Viziunea Teologiei Ortodoxe Asupra Controversei Creationism Evolutionism

=== VIZIUNEA TEOLOGIEI ORTODOXE ASUPRA CONTROVERSEI CREATIONISM EVOLUTIONISM ===

VIZIUNEA TEOLOGIEI ORTODOXE

ASUPRA CONTROVERSEI

CREAȚIONISM-EVOLUȚIONISM

elemente pentru un discurs despre metodă

Ideea acestui eseu mi s-a impus în urma unei experiențe triste. La Facultatea de Teologie Ortodoxă Patriarhul Justinian a Universității din București, a avut loc, în 12 martie 2002, o masă rotundă pe tema enunțată în titlul de mai sus. În pofida observațiilor mele privind necesitatea elaborării unui cadru tradițional ortodox pentru discutarea controversei creaționism versus evoluționism, discuțiile au alunecat spre ideea că răspunsul ortodox este situarea în limitele paradigmei creaționismului științific… Adică într-o anumită opțiune științifică, care, din perspectivă teologică, se dezvăluie a fi dependentă de un background ideologic supranaturalist occidental.

Textul care urmează încearcă să demonteze prejudecata că Ortodoxia se poate identifica unilateral cu o știință sau alta; de asemenea, prejudecata că ea utilizează principiul terțului exclus (sau-sau), potrivit căruia ar trebui să aleagă, ideologic, între naturalism și supranaturalism, sau între știință și Biblie. În cele din urmă, să arate că ceea ce numim Ortodoxie s-a forjat tocmai prin aplicarea unor judecăți nuanțate, expresii ale principiului transdisciplinar al terțului inclus (și-și).

Altfel spus, denunțând ca neeclesială orice judecată de tip sau-sau, textul de față încearcă să propună o cale matură de abordare, dinspre teologie, a viziunii științifice contemporane despre lume și om.

Unitățile tematice care alcătuiesc eseul meu poartă titluri adecvate (din punctul meu) discuției și nu se referă explicit la problemele puse mai sus, dar acestea se regăsesc, ca preocupare constantă, în toate propunerile următoare.

Câteva Aspecte Principiale:

În lumea modernă, și poate chiar ceva mai devreme, teologia ortodoxă pare să fi pierdut relația cu spiritul tradiției Părinților, cu criteriile constitutive acestei tradiții. Faptul este evident în asumarea necritică a unor probleme și răspunsuri din afara contextului său natural, fenomen denunțat de mișcarea neopatristică – reprezentată de elita teologilor ortodocși din secolul XX, de la părinții G. Florovsky și P. Florensky, trecând prin V. Lossky, P. Nellas și P. Evdokimov, până la părinții J. Popovici și D. Stăniloae – ca o adevărată captivitate babilonică.

Una din problemele străine de spiritul tradiției Părinților, preluată totuși de teologia ortodoxă modernă, este aceea a judecării raporturilor dintre știință și teologie prin grila reducționistă a ideologiilor pe care toată lumea le cunoaște sub numele creaționism și evoluționism. Privită critic, această problemă consună cu alte propuneri ale cugetării occidentale, cum sunt raporturile dintre credință și rațiune, natural și supranatural etc., înțelese ca relații de adversitate.

Din capul locului, trebuie spus că infrastructura teologică și mentală reprezentată de înțelegerea tensionată a raporturilor amintite imediat mai sus nu se regăsește ca atare în teologia Părinților. În primul caz, al relației dintre rațiune și credință, teologia Părinților descrie un raport sintetic, pentru care rațiunea este puterea analizei (care se poate exersa cu mai multă sau mai puțină pătrundere duhovnicească, însă rămânând ceea ce e), iar credința este puterea înțelegerii teologice (un anumit mod al minții, în care criteriile “autonome” sunt înlocuite cu cele “teonome”). Cele două puteri coexistă fără probleme, într-o manifestare completă pe care sfântul Maxim Mărturisitorul o numește “rațiunea comparativă care privește [lucrurile] teologic”. În al doilea caz, al raportului natural-supranatural, teologia Părinților, departe de a afirma vreo ruptură de nivel, descrie o relație sinergică, care, la nivelul comuniunii omului cu Dumnezeu, spre exemplu, implică faptul că în orice progres – în cunoaștere și desăvârșire deopotrivă – funcționează un principiu al sinergiei; modelul, cum se va vedea infra, suportă extensie cosmologică.

Or, dacă, pentru teologia ortodoxă, nu există un conflict ființial între credință și rațiune, între natural și supranatural, nu există motive puternice pentru abordarea relațiilor dintre credință și știință sub semnul adversității.

Edificatoare, în acest sens, este observația lui Claude Allègre că, în vreme ce clerul occidental manifesta, în epoca renașterii, o ambiguă reticență față de știința născândă, refugiații bizantini, clerici și teologi, priveau cu mult interes emergența noului fenomen, sprijinind cercetarea.

Dincolo de această observație (trebuie să recunoaștem, puțin familiară ortodocșilor înșiși), teologia ortodoxă nu are motive pentru a se grăbi către îmbrățișarea sau respingerea unei anumite paradigme științifice.

Vladimir Lossky afirmă că, neavând preferințe filosofice, Biserica a utilizat mereu cu multă libertate filosofia/știința, în scopuri misionare (etosul acomodării la exigențele unui context anume), fără a avea de apărat aceste adevăruri trecătoare. De aceea, spune el, nici cosmologiile moderne nu afectează în vreun fel adevărul fundamental descoperit Bisericii: teologia se împacă preabine cu orice teorie științifică despre univers, cu condiția ca aceasta din urmă să nu-și depășească limitele, încercând să nege tot ceea ce se află în afara câmpului său vizual.

Această situație nu poate fi corect înțeleasă dacă nu se acceptă faptul că știința și teologia sunt două apropieri diferite – și de aceea complementare – față de realitate, ceea ce rămâne de stabilit fiind planul/nivelul de realitate pentru care fiecare din ele dă seamă/este competentă. În acest sens, aș vrea să reamintesc faptul că, vorbind despre conflict – în eseul “Știință și religie” –, Einstein afirma că, între cauzele acestuia, un loc de frunte ocupă tocmai depășirea competențelor. Atât știința, cât și teologia, au vrut mai mult decât li se cuvenea: cea dintâi, legitimitatea interpretărilor sale reducționiste, recunoașterea caracterului obiectiv (un termen modern pentru ceea ce anticii considerau a fi ontologicul) al viziunii sale materialiste despre lume, iar cea de a doua dreptul de a descrie realitatea, din nefericire prin apelul necritic la cunoștințele antichității.

Or, știința trebuie să se limiteze la a cerceta, la a descrie lumea, la explicații, uzând de instrumentarul său teoretic și tehnologic, lăsând teologiei posibilitatea de a interpreta modelele propuse, din perspectiva revelației divine. Vocația științei este descrierea, nu hermeneutica (realizată de obicei, ideologic, în numele “luminilor” rațiunii autonome), iar a teologiei interpretarea, nu cercetarea (desfășurată, sub numele creaționismului științific, în numele unei iluzorii științe biblice; voi încerca să arăt, ceva mai jos, că o asemenea știință nu există). Așa încât, în privința raportului dintre o anumită știință și discursul teologic, este vorba, cel puțin din perspectiva celui din urmă, de a încerca translarea mesajului teologic din contextul vechii paradigme în cel nou, nu de a accepta sau nega acea anumită știință.

Un cadru comprehensiv pentru relațiile dintre știință și teologie. Aspecte hermeneutice

De cele mai multe ori, când este vorba de a transla mesajul teologic din categoriile antice, în care Părinții și-au configurat discursul, în cele moderne, ale contextului imediat, apar extremisme, cum sunt inventarea consonanțelor unde nu există (concordismul, eventual gen new age) și vederea dezacordurilor unde acestea sunt doar aparente (lectura literală a Bibliei și a Părinților).

Trebuie spus că aceste două soluții nu aduc nici un serviciu cauzei, i.e., perspectivei dialogului. Nici una din ele nu-i în stare să refuncționalizeze, spre exemplu, relatarea biblică despre creație, ca punct de sprijin pentru acest dialog. Metoda pe care încerc să o propun pornește de la premisa că știința și teologia sunt două demersuri autonome în cunoaștere, al căror raport autentic nu este nici acela de a se contrazice, nici acela de a se confirma reciproc. Problema nu-i de a le pune de acord sau dezacord, ci aceea de a stabili și de a respecta competența fiecăreia, potrivit modelului propus de Einstein.

Din perspectiva teologiei, cercetarea științifică produce un material pe care cea dintâi îl poate utiliza ca vehicul pentru a ajunge la mintea celor ce trăiesc condiționați de descrierea științifică a realității. Utilizarea datelor științei este necesară teologiei Bisericii pentru că nu se poate investiga un comportament oarecare fără a chestiona caracteristicile paradigmei culturale ce determină un asemenea comportament.

În aceste condiții, pentru a rămâne în aria deja amintită, referatul biblic asupra facerii lumii și omului trebuie circumscris cu mare atenție, deopotrivă cu libertate duhovnicească, renunțând la prejudecata că acesta propune o descriere științifică a faptelor. Din punctul tradiției Bisericii– care este factorul resemnificării diverselor texte ce alcătuiesc Scriptura, exprimat prin chiar ordonarea lor în canon (potrivit unor criterii exclusiv eclesiale), fapt ce implică o detașare de sensul istoric și literal al celor relatate –, textul a fost grăitor pentru oamenii primei antichități, apoi, în transcrierea elenistică (operată de Părinți), relevant pentru creștinii primelor veacuri, și rămâne la fel de grăitor până azi. Așa încât chiar caracterul conjunctural (pe care oricum interpretarea literalistă îl ignoră, fapt ce indică o oarecare și ciudată dependență față de ideea kabbalistă a Torei veșnice) al redactării referatului despre creație este un aspect secundar față de mesajul eclesial.

Pentru o apropiere evlavioasă, trebuie să se țină seamă de faptul că Scriptura folosește un limbaj iconic, poetic, împrumutând metafore și imagini mitice curente în acea vreme (din sensibilitatea semitică, din gândirea chaldeeană și din cea egipteană), limbaj care trebuie descifrat cu atenție, în ambianța Duhului Sfânt – în care a fost redactat și resemnificat (2 Pt 1, 20-21) –, pentru ca mesajul să poată fi redat inteligibil omului zilelor noastre, fără trădarea sensului originar. De asemenea, un limbaj sacral, care nu poate fi abordat riguros prin hermeneutica modernă atee (“demitologizantă”) ori prin investigația științific-literală. Literalismul creaționiștilor de astăzi, spre pildă, e semnul mai curând al idolatrizării literei decât al cunoașterii Scripturii. Un asemenea literalism este la fel de inadecvat – în privința resemnificării eclesiale a textelor – ca și criticismul istorizant al interpretărilor liberale.

Orice lectură ad litteram a Bibliei este riscantă, Sfântul Pavel atenționând că, în vreme ce litera ucide, “duhul”/sensul ascuns în trupul ei este cel ce dă viață (2 Co 3, 6). Părinții Bisericii, în comentariile asupra acestui text, au făcut distincție între haina culturii antice, procedând la o nouă “întrupare a Cuvântului”, de data aceasta în haina culturii elenistice. Ceea ce înseamnă că duhul/mesajul acestui text (și al oricărei predicări evanghelice, cum s-a descoperit în ziua Cincizecimii) este exprimabil prin posibilitățile oricărei culturi(ceea ce implică: și ale culturii științifice moderne).

Din alt unghi, se poate spune că Sfinții Părinți au făcut distincție între limbajul “trupesc” al Scripturii, potrivit unor oameni “trupești”– cum observă Hrisostom despre evreii din vremea lui Moise –, și mesajul, sensul care se exprimă prin acesta, la care au acces cei tari în credință, care și-au curățit mintea de întipăririle patimilor și au scăpat de servituțile unei culturi autoidolatre. Remarcăm, la Părinți, o atitudine paradoxală față de Scriptură: de o parte, respectul datorat unei realizări inspirate, divino-umane, rezultat al întâlnirii dintre Duhul Sfânt și elita umanității, sfinții, iar de alta o mare libertate față de text, care este numai simbol al adevărului. Evident, în hermeneutica patristică se manifestă o altă înțelegere a inspirației Bibliei decât în cercurile care idolatrizează litera.

O abordare literală poate conduce fie către conflictul cu reprezentările științifice de acum (în ideea că Biblia expune o știință “veșnică” despre lume și om), fie spre ideea că referatul creației e doar una din variantele cosmogoniilor mitice. În cazul celei de-a doua posibilități, interpretul trebuie să ia în calcul faptul că textul se servește de limbajul mitic doar pentru a vehicula o viziune religioasă radical înnoită. În privința primei posibilități, interpretul trebuie să fie atent la informația referatului, care – construită prin întrețeserea “stromatică” a trei perspective diferite (concentrică, simetrică și funcțională) – dovedește o mare libertate față de orice criteriu istoric de expunere.

Doar înțelegând aceste aspecte se poate proceda la o nouă translare a mesajului teologic despre cosmogeneză (și antropogeneză), de data aceasta din categoriile antice în cele ale culturii științifice moderne. Pentru această operație, interpretul trebuie să fie conectat atât la spiritul mesajului teologic cât și la tendințele științei de la un moment dat. Or, între interpretarea teologică a universului și reprezentarea științifică există diferențe vizibile.

Cosmologia teonomă a Bisericii Răsăritului nu se aventurează în ipoteze despre începutul și mișcarea universului, cum se întâmplă în știință; ea pornește de la un dat divino-uman, de la spiritul referatului biblic (i.e., de la revelație), de care nu poate face abstracție când angajează dialogul cu teoriile cosmologiei științifice. Lupta teologiei însă nu-i aceea de a impune o anumită descriere a realității, ci o anumită interpretare, evident teologică și teleologică (dinspre și înspre Dumnezeu), a acesteia.

Interesantă este atitudinea Sfântului Vasile cel Mare, care, în veacul al patrulea, a interpretat referatul biblic despre facerea lumii din perspectiva teoriilor cosmologice ale timpului său. Utilizând sau numai referindu-se la fizica vremii sale, sfântul a constatat diverse contradicții, care l-au determinat să nu se atașeze de vreuna din aceste teorii, deși a interpretat Facerea dinspre paradigma antică a universului închis, static și supraetajat (în acest context, încercările moderne ale unor teologi ortodocși, cum e cazul părintelui Serafim Rose, de a contrapune viziunea vasiliană celei științifice de azi, implică o mare neatenție, sfântul neavând intenția polemizării cu o paradigmă necunoscută în vremea sa…).

Sfântul spune: “Multe au grăit filosofii eleni despre natură, dar nici una din ideile lor n-a rămas neclintită și nerăsturnată; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintâi, așa că nu mai este nevoie să le vădesc eu deșertăciunea. E îndestulătoare combaterea unora de către alții”.

Din această perspectivă, ceea ce are de făcut teologia astăzi e nu să se implice în discutarea punctuală a diverselor paradigme cosmologice, ci să vorbească omului contemporan utilizând imaginea curentă și general-acceptată despre univers (o lume uriașă, deschisă, în mișcare), renunțând la imaginea antică (o lume închisă, supraetajată și statică), nefamiliară omului de acum.

Tocmai pentru că Părinții au îndrăznit să transpună mesajul teologic al creației în altă haină decât cea semitică, trebuie spus că nici interpretările patristice – dependente de contextul cultural al vremilor – nu pot fi luate ad litteram, ca soluții pentru provocările științei de acum. Teologia trebuie să repete azi lecția Părinților, observă părintele Dumitru Stăniloae, nu să repete ceea ce au spus aceștia la vremea lor, în contextul unor paradigme dispărute.

Când e vorba de a evalua corect sensul literei, metoda eclesială este cea mystagogică (“inițiere în taină”). Mystagogia, fără a constitui un cumul de învățături, este un cadru interpretativ, o metodă descifrativă, singura aceeptată de Sfinții Părinți (această metodă nu poate fi confundată cu diversele sale expresii, cum sunt literalismul și alegorismul). În esență, această metodă presupune doi pași.

Mai întâi, pornind de la premisa că orice lucru (Scriptura, creația, omul) este alcătuire dihotomică (literă-duh, văzut-nevăzut, trup-suflet), cere o mare circumspecție față de capacitatea imediată de a discerne – pentru a limita discuția la Biblie – sensul literei. Primul pas este unit, așadar, cu smerenia minții, fapt ce impune purificarea omului, ca act prealabil oricărui exercițiu contemplativ. Abia inițiind drumul despătimirii, interpretul trece la “despicarea literei” (cum spune sfântul Grigorie Teologul), la privirea dincolo de literă, la depășirea acesteia pentru aflarea sensului situat în miezul ei de taină. Aici, pentru a fi sigur că nu este pradă înșelării, el trebuie să verifice “duhul” pe care l-a aflat (exigență exprimată în 1 In 4, 1-3), apelând la criteriile ultime ale conștiinței eclesiale: comuniunea, divino-umanitatea și îndumnezeirea (acestea trei sunt, de asemenea, elementele structurii lăuntrice a Bisericii). Abia acum, consolidat, interpretul poate proceda la întoarcerea către literă, la privirea literei dinspre “duhul” acesteia, restituind literei singurul sens (practic, substanța hristologică a textului) compatibil cu experiența și credința Bisericii lui Hristos.

Mystagogia depășește atât literalismul cât și alegorismul (acestea rămân legitime eclesial numai ca expresii ale aplicării metodei mystagogice, nicidecum în cazurile în care sunt înțelese ca alternative ale acesteia).

Metoda teologiei ortodoxe tradiționale, când e vorba de a dialoga în termenii unei paradigme anume, e cea selectivă, de asumare critică a interpretărilor științifice – după sensul indicat de Sfântul Vasile (pe urmele marelui Clement din Alexandria) în Omilia a XXII-a. Către tineri, 2, metodă aplicată magistral în Omiliile la hexaemeron –, care nu presupune nici abdicarea de la sensul Scripturii și nici o atitudine de refuz față de știință. O metodă care evită ideea conflictului ireductibil, dar care nici nu caută cu orice preț corespondențe.

Metoda selectivă presupune, cum am mai afirmat, utilizarea concepțiilor științifice de la un moment dat ca vehicul pentru mesajul revelat, în efortul de înțelegere aprofundată și de expunere conjuncturală a acestuia. Recuperarea și aplicarea imediată a acestei metode este solicitată azi, pe de o parte, de lipsa adecvării la context a mesajului ortodox, cu implicații pentru eficiența predicării (dacă Biserica este trimisă către “toate neamurile”, înseamnă că ea are o datorie și către comunitatea oamenilor de știință, și către cei ce nu cred, pretextând o anumită înțelegere a științei), pe de alta de necesitatea depășirii crizei relației omului modern cu lumea (problema ecologică).

Utilizarea metodei selective este motivul principal pentru care cosmologia ortodoxă nu a cunoscut, la intrarea în modernitate, conflictul cu știința, cum s-a întâmplat în apus, unde teologii au văzut în cosmologia antică o philosophia perennis, ultimul cuvânt pentru interpretarea Bibliei. În acest context, trebuie spus că disputa științei nu-i cu Scriptura, ci cu o teologie care a înțeles Scriptura greșit. Identificând mesajul Bibliei cu o anumită paradigmă culturală, teologia a ucis “duhul”, lăsând a se înțelege că, pentru a fi creștin, trebuie să trăiești în trecut: atitudine complet opusă mesajului Scripturii și Liturghiei. Liturghia, care este adevărata exegeză a Scripturii, pentru că repetă neîncetat taina întrupării Cuvântului (prima parte este dedicată proclamării, cea de a doua gustării Cuvântului întrupat), interzice orice întoarcere în trecut, care ar avea alt motiv decât acela de a învăța o lecție pentru acum și aici, așa cum interzice orice întoarcerere spre viitor care ar avea alt motiv decât acela de a învăța o lecție pentru acum și aici.

Oricum, soluționarea conflictului amintit pare azi mai aproape decât oricând, teologia, pe de o parte, revizuindu-și afirmațiile și întorcându-se la revelație – cum a fost aceasta articulată dogmatic (antinomic sub aspectul conținutului, paradoxal sub aspectul formei) de Biserică, în urma filtrării inspirate de către Părinți, dar nu așa cum a fost exprimată, în haina culturii antice (haină care este numai un simbol încărcat de revelație, nu însăși revelația) –, iar știința, pe de alta, renunțând la triumfalismul secolului XIX și optând pentru o privire apofatică (din momentul în care nu s-a mai mulțumit cu analiza, ci caută înțelegerea și semnificația lumii), taina esenței create fiind la fel de insondabilă precum aceea a ființei dumnezeiești, spre care trimite neîncetat.

Tensiunea dispare astăzi treptat, cel puțin cosmologii încercând o abordare metafizică a realității pe care o cercetează, renunțând la pretenția certitudinilor de neclintit și recunoscând că modelele științifice nu pot da seama de ansamblul realității, rămânând simple aproximații.

Fizicianul Jean-Pierre Lonchamp afirmă că azi devenim tot mai conștienți de limitele științei. Orientată spre acțiune, știința a permis descoperirea extraordinarului dinamism lăuntric al unei energii generatoare de structuri din ce în ce mai complexe, culminând în creierul și spiritul uman. Știința descrie, parțial, această evoluție, dar e incapabilă să ne ofere semnificația acesteia ori să răspundă întrebărilor pe care umanitatea și le pune dintotdeauna: ce suntem? de unde venim? încotro ne îndreptăm?.

Apare din ce în ce mai des ideea complementarității domeniilor. Dacă până de curând se vorbea de spații bine delimitate ale științei, filosofiei, artei și religiei (mitul contextului, în limbaj popperian), acum se acreditează ideea că diversele domenii se acoperă reciproc, ceea ce le lipsește încă fiind limbajul comun. Postmodernismul caută o viziune integrativă (metadiscursul) și un limbaj universal (metalimbajul) – o “limbă a păsărilor”, în termenii lui Andrei Pleșu –, într-un demers transdisciplinar, care să poată da seama de toate nivelurile de realitate, fără reducționismele bine-cunoscute ale științei clasice.

Știința, responsabilă, prin atitudinea anterioară, pozitivistă, pentru “insensibilitatea metafizică” a multor contemporani, cum observă Christos Yannaras, pare să devină un nou ferment spiritual. Cred că, astfel înțelese, știința și teologia nu mai pot fi privite ca adversare.

Scurtă istorie a conflictului. cu o privire asupra mentalității occidentale

Istoria culturală a occidentului creștin începe cu fericitul Augustin; o descifrare a infrastructurii și tendințelor acestei culturi fără o prealabilă (chiar sumară) inițiere în gândirea teologului african pare imposibilă. De asemenea, cunoașterea principalelor repere ale gândirii augustiniene este importantă pentru înțelegerea cauzelor care au condus, în lumea modernă, la conflictul dintre știință și teologie.

Neoplatonist prin formație (numeroase elemente din sistemul plotinian se regăsesc la el tale quale), dar influențat și de stoicism, de unde a preluat concepția despre rațiunile seminale, Augustin, preocupat de afirmarea transcendenței și omnipotenței lui Dumnezeu, a postulat că acesta e Cauza primă și creatoare a lumii, punctul fix în jurul căruia se mișcă universul. Lumea, perfectă dintru început (o afirmație prin care Augustin vroia să combată opinia maniheilor că lumea este fundamental rea), se mișcă în virtutea impulsului exterior inițial și a rațiunilor imanente, fără să existe o implicare directă a lui Dumnezeu în această mișcare. Precum în cazul lui Origen, imobilitatea era un atribut al lui Dumnezeu, în timp ce caracteristica lumii era mișcarea, văzută însă de această dată a fi bună, conformă naturii (spre deosebire de conotațiile pesimiste pe care mișcarea le avea atât în plotinism cât și în origenism). Din cauza accentului pe atotputernicia divină și dorind, poate, să scape de sechelele trecutului său maniheic, Augustin a ajuns să afirme însă că universul a fost creat nu doar în stare de perfecțiune, ci și dintr-o dată. El ignora cu bună știință referatul biblic, care descrie o desfășurare în trepte a facerii și în care se descoperă sinergia Creatorului cu mișcarea ființei create.

Aceste câteva repere permit înțelegerea fondului dualist al acestei cugetări, prin dualism înțelegând nu numai discernerea diferenței dintre Creator și creație, ci mai curând o perspectivă separaționistă, în virtutea căreia universul pare o realitate autonomă față de Dumnezeu.

Soluția dualistă a lui Augustin s-a impus definitiv în creștinismul apusean, deși a suferit în timp unele modificări. Cert e că “dualismul instinctiv” al teologilor occidentali a determinat conceperea unei distanțe din ce în ce mai mari între Dumnezeu și cosmos, între invizibil și vizibil, expresia clasică a acestei distanțări fiind separația școlară între Dumnezeul necreat și creație prin introducerea unui etaj intermediar: gratia, supranaturalul creat.

Metoda scolaștilor pare a fi fost aristotelismul (spun pare pentru că, la Aristotel, fizica deborda în metafizică), însă, departe de a reduce distanța dintre spirit și materie, dintre Dumnezeu și lume, teologii medievali afirmau autonomia celei din urmă, fără ca aceasta să implice și opoziția ireductibilă a celor doi termeni ai relației. Gratia supranaturală creată perfecționează lumea văzută (direcție ce avea să fie radicalizată în conceptul protestant sola gratia), însă pentru scolaști acest fapt era văzut în sensul că supranaturalul potențează autonomia universului față de Dumnezeu.

Foarte importantă, pentru această discuție, observația că teologia romană a păstrat până acum ideea intervenției indirecte a lui Dumnezeu în creația sa, fapt evident în conceptul cauzelor secunde, vehiculat de Catehismul Bisericii Catolice: “Dumnezeu nu dăruiește făpturilor sale doar existența, ci și demnitatea de a acționa ele însele, de a fi cauză și principiu unele pentru altele și de a conlucra în felul acesta la împlinirea planului său”; “Dumnezeu acționează în toată acțiunea creaturilor sale. El este cauză primă care lucrează în și prin cauzele secunde”.

Textele citate demonstrează o preocupare pentru articularea Creatorului cu făptura, dar este evident faptul că nu-i și o încercare reușită. Într-o analiză atentă, se observă că nu există nici o explicație despre modul în care Dumnezeu poate să acționeze în interiorul creației sale. Este, posibil, o urmare a faptului că, de la Augustin, teologia occidentală nu a înțeles rațiunile divine drept structuri informatice – situate în egală măsură în Logos și în creație, cum afirmase deja sfântul Atanasie; sau ca energii, cum a precizat, aristotelic, mai târziu sfântul Maxim – prin care Dumnezeu se articulează cu lumea, ci în sensul unor modele exterioare ființelor, acționând prin “cauzalitate exemplară”.

La alt nivel, se poate spune că este o urmare a faptului că Occidentul nu a construit și o cosmologie a facerii prin Logos, ci doar una a facerii din nimic.

În aceste condiții, de-a dreptul ciudată afirmația unor manuale de teologie “ortodoxă”, din specia Zăgrean & Todoran, care predică o intervenție doar indirectă/“naturală” a lui Dumnezeu în cosmos, intervenția directă/“supranaturală” fiind rezervată numai facerii omului (eventual și manifestării miraculoase a puterii lui Dumnezeu de a tulbura ordinea – desigur, perfectă de la început – instituită de el însuși; vide mai ales capitolul despre providența divină).

Modernitatea antiscolastică s-a prevalat de afirmarea distanței imaginate de teologia scolastică, adâncind prăpastia și excluzând (deistic) orice atingere între Dumnezeu și univers, între supranatural și natural, pentru ca, în cele din urmă – în numele ideii universului infinit și al ideii evoluției întâmplătoare –, să renunțe cu totul la ipoteza divină în interpretarea lumii. Dr. Alexandros Kalomiros observă că, de fapt, ceea ce a permis ateismului uzurparea conceptului evoluției și utilizarea acestuia împotriva credințeia fost lipsa de libertate a creștinilor față de prejudecățile științei antice, i.e. imobilismul. Ceea ce înseamnă că, de fapt, nu-i vorba de un conflict imediat între știință și teologie, ci între două viziuni asupra lumii, două ideologii.

Eliminarea lui Dumnezeu din discuție era o consecință firească a dualismului ontologic și a celui epistemologic (teoria scolastică a dublului adevăr – există un adevăr al credinței și unul al rațiunii–, teorie zămislită în laboratorul gândirii dualiste medievale), pentru care inteligibilul se află situat în afara sensibilului: inteligibilul (în sens antic) este de competența credinței, sensibilul (la fel de antic) rămâne de competența rațiunii.

Deismul, în directă linie, a exclus orice relație a lui Dumnezeu și a credinței cu lumea concretă/fenomenală.

În aceeași linie, Descartes, situându-și zeul doar ca origine, limitând posibilitatea prezenței Creatorului în Univers după aducerea acestuia la ființă, a elaborat celebrul său dualism, potrivit căruia res cogitans și res extensa sunt complet separate și, consecutiv, investigabile pe căi/cu metode complet diferite.

Poziția modernității este, dincolo de pretenția întemeierii științifice, la fel de filosofică precum cea scolastică, optând, prin reacție față de supranaturalismul medieval, pentru materialism: universul și viața sunt doar materiale, materia este veșnică, organizarea acesteia realizându-se numai prin cauze inerente, printr-un principiu al determinărilor pur întâmplătoare. Potrivit acestei ideologii materialiste (evoluționismul), la nivel fizic și biologic deopotrivă, totul s-ar explica printr-o dinamică naturală a cosmosului. (Același Kalomiros arată că nu s-a ajuns la controversa dintre creaționism și evoluționism decât prin ignorarea Scripturii și a naturii, atât de către oamenii de știință cât și de creștini.)

Nerezolvarea mulțumitoare a raportului dintre atotputernicia divină și mișcarea lumii în teologia occidentală, problemă dublată de prezumția modernă că universul infinit nu poate avea vreo legătură cu Dumnezeu, se află la originea reticențelor de azi ale unor oameni de știință față de teme ca aceea a creației. Cert e că, în modernitate, s-a ajuns, de la imaginea universului static, proprie antichității și evului mediu occidental – reprezentare de care se mai atașează ideologii creaționismului științific –, la conceperea universului în mișcare, în expansiune, deschis, supus transformărilor. Trecerea de la “nu se mișcă pentru a nu se strica ordinea prestabilită” la “se schimbă pentru că se mișcă”. Oricum, noua paradigmă permitea eliminarea teologiei (atașată nejustificat culturii antice în care Sfinții Părinți și-au îmbrăcat mesajul despre lume și om) ca partener credibil pentru investigarea realității.

În fața privirii reducționiste a științei teologizate, teologia occidentală a replicat prin elaborarea creaționismului, pentru care originea și mișcarea lumii erau explicate exclusiv prin cauze supranaturale și în care universul, închis, nu era privit ca eveniment dinamic. Conflictul era declanșat, teologia discreditându-se pe măsură ce științele avansau în descrierea universului. Singura viziune comună creaționismului și evoluționismului este aceea a unei lumi incapabile de progres calitativ, supusă inexorabil declinului (mitul antic al succesiunii vârstelor, pentru creaționism) și entropiei(principiul al doilea al termodinamicii, pentru evoluționism), viziune incompatibilă cu chipul lumii desăvârșite, descris în Apoc. 21-22.

Astăzi, deși atât teologii cât și oamenii de știință își reconsideră pozițiile, descoperind că înțelegerea implică dialogul și o conștiință a complementarității, continuă să se manifeste și opinii mature (sau chiar interesate în continuarea conflictului), cum sunt evoluționismul politizat al curentelor marxiste (lumea goală de sens, de vreme ce pare că o istorie îndelungată a universului exclude principial prezența activă a lui Dumnezeu) și creaționismul științific (care vrea să demonstreze cu orice preț că universul este mult mai nou decât afirmă datele actuale, ca și când într-un cosmos recent ar fi mai mult loc pentru Dumnezeu).

În vreme ce evoluționiștii au tendința de a ignora argumentele care indică incompletitudinea teoriei evoluției, creaționiștii tind să propună, prin forțarea textului biblic (și a mărturiilor patristice), o tehnologie creatoare de factură mitologică.

Diagnoza realizată de Sfântul Vasile asupra teoriilor cosmologice ale vremii sale, pe care o redau imediat mai jos, e relevantă și pentru concepția modernă/atee despre lume. De asemenea, pentru o cale autentic tradițională de raportare a teologiei la rezultatele cercetării științifice.

“Acești filozofi, necunoscându-l pe Dumnezeu, n-au pus la temelia creării universului o cauză rațională, ideile lor despre facerea lumii fiind concluziile neștiinței lor inițiale despre Dumnezeu. De aceea unii[…] au alergat la ipoteze materialiste, atribuind elementelor lumii cauza creării universului; alții și-au imaginat că natura celor văzute este formată din atomi, […] corpi indivizibili ce se unesc și se despart unii de alții succesiv, ducând astfel la nașterea și distrugerea ființelor […]. Necredința în Dumnezeu […] i-a înșelat și au spus că universul e fără conducere și fără ordine, fiind purtat de întâmplare”.

Singura pretenție a teologiei este aceea de a nu se încerca o interpretare a lumii fără Dumnezeu; ea nu are și vocația de a descrie într-un anumit fel universul, cum opinează partizanii creaționismului.

Teologia occidentală mai nouă încearcă să depășească premisele culturii dualiste, care au condus la acest conflict și care încă îl mai susțin. Spre pildă, în viziunea lui Jürgen Moltmann, insistența teologiei vechi pe relația cauzală dintre Creator și creație se află la originea conflictului dintre creaționism și evoluționism, promovând imaginea separaționistă a unor raporturi exterioare între Dumnezeu și univers. Moltmann consideră că distincția vechi-testamentară – cerută de contextul panteist în care trăiau evreii– între Dumnezeu și lume, care avea rostul de a elimina orice interpretare a lui Dumnezeu în termenii lumii și de asemenea orice interpretare a lumii ca divină, a fost înțeleasă în apologeticele moderne ca pretext pentru procesul caracteristic european al secularizării și implicit pentru împlinirea visului(la fel de european) de exploatare eficientă a resurselor naturale, de dominare a lumii în locul lui Dumnezeu.

Ceea ce impune azi revizuirea ideii occidentale despre raporturile dintre Dumnezeu și creație este degradarea radicală a mediului înconjurător, rezultat al absenței unei perspective a complementarității domeniilor.

“O doctrină ecologică a creației implică un nou mod de a gândi despre Dumnezeu. Centrul noii viziuni este recunoașterea prezenței lui Dumnezeu în lume și a prezenței lumii în Dumnezeu”. Pentru Moltmann, e vorba de regăsirea acelei “înțelepciuni a creației”, pierdută de occident dar păstrată în răsăritul creștin, în Bisericile Ortodoxe, înțelepciune care poate oferi “cele mai importante idei spre revoluționarea atitudinii noastre față de natură, de care astăzi e atât de vitală nevoie” .

Soluția propusă de teologul reformat, chiar dacă insolită pentru obișnuințele teologiei clasice occidentale, nu-i o noutate pentru Biserică; mai mult, marchează întoarcerea la sursele creștinismului patristic, spre perspectiva paradoxală a transcendenței și a prezenței lui Dumnezeu în creație, care presupune de la bun început depășirea separației filosofice spirit-materie (natural-supranatural). Prezent prin Duhul său în creație, Dumnezeu susține și imprimă lumii structura unei comuniuni, a unei armonii dinamice.

Față de problema amintită, teologia are în acest moment sarcina de a se întoarce la adevăratul sens al credinței biblice, afirmă Moltmann: “prin Duhul său cosmic, Dumnezeu, Creatorul cerului și al pământului, e prezent în fiecare din făpturile sale și în comunitatea creației din care acestea fac parte. […] Dumnezeu nu-i numai Creatorul lumii. El este de asemenea Duhul universului. Prin potențialitățile Duhului, Creatorul se implică în făpturile pe care le-a zidit, le animă, le ține în viață și le conduce spre viitorul împărăției sale”.

E o perspectivă a spiritualității și a finalității creației, dincolo de abuzurile și lipsa de sens acuzate de modernitate. În aceste condiții, conflictul dintre știință și teologie, dar mai ales opoziția celor două ideologii, creaționismul și evoluționismul, rămân semne ale ignoranței, ale atașamentului pentru o paradigmă filosofică ce s-a dovedit a fi nu doar falsă, ci și contraproductivă.

O perspectivă ortodoxă asupra conflictului creaționism-evoluționism

Cosmologia biblică, în lumina gândirii Sfinților Părinți, am mai spus, exclude orice unilateralitate, așa încât nu poate fi judecată prin grila occidentală a rupturii natural-supranatural. Dumnezeu este cel care a creat din nimic și a zidit (organizat) universul, dar organizarea creației nu s-a făcut nici dintr-o dată, nici prin eludarea mișcării făpturilor, mișcare desfășurată potrivit rațiunilor întipărite de Logos în creație (după cum întruparea Cuvântului a însemnat asumarea firii umane întregi, pentru că Dumnezeu nu lucrează decât prin cel ce lucrează, observă sfântul Maxim; cf. Ambigua, 2). Dumnezeu a creat viața, însă i-a dat și acesteia puterea – nu în sensul occidental al autonomiei, de vreme ce lumea este susținută de el prin prezența proniatoare/energiile divine – unei mișcări proprii (aceasta trebuie înțeleasă, cel puțin în viziunea unor Părinți cum sunt sfinții Grigorie al Nyssei și Maxim Mărturisitorul, în sensul unui proces de actualizare a potențelor lumii). De altfel, toate făpturile “participă la Dumnezeu” prin faptul că există și se mișcă. Această perspectivă, spune dr. Kalomiros, se poate numi evolutivă (dar nu într-un înțeles ateu).

Ceea ce permite o asemenea viziune este înțelegerea operei creatoare ca expresie a unui plan anterior, care stabilește ca toate etapele, registrele și ființele din univers să fie anticipat conforme ultimei stări a creației. Sfântul Maxim observă că Dumnezeu crează contemplând în Hristos imaginea finală/desăvârșită a lumii. Acestea-s motivele pentru care Dumnezeu, intervenind prin ceea ce s-ar putea numi un miracol continuu (pe care minunile nu fac decât să-l reveleze ochilor noștri, altfel neputincioși sau pur și simplu neobișnuiți cu experiența contemplativă) – nu în sensul de suspendare a ordinii naturale, ci de revelare a stării eshatologice a universului–, nu exclude mișcarea și libertatea creației.

Sfântul Vasile evidențiază maniera complexă în care Dumnezeu, prin cuvintele/energiile sale, susține fertilitatea naturală (concepută și dăruită tot de el) a creației:

“Gândește-te la cuvintele lui Dumnezeu care străbat creația! Au început de atunci, de la facerea lumii, și lucrează și acum, mergând mai departe, până la sfârșitul lumii. […] «Să scoată pământul suflet viu!». Această poruncă a rămas statornică în pământ și nu încetează să stea în slujba Creatorului. Unele vietăți sunt aduse la existență prin naștere din cele care existau mai înainte, iar altele și acum se nasc chiar din pământ” (Omilii la hexaemeron, 9, 2). În Cuvântul său apologetic la hexaemeron, sfântul episcop al Nyssei vorbește de eficiența poruncilor dumnezeiești, prin care Cuvântul “pare de-a dreptul înnăscut în făpturi”.

Cele două afirmații indică prezența activă neîntreruptă a Cuvântului creator în univers, așa încât e de înțeles că textul Facerii trebuie luat în sensul unei paradigme a modului în care Dumnezeu lucrează permanent în creație, nu în sensul unui illo tempore în care lucrarea dumnezeiască era complet diferită de ceea ce se petrece acum în univers.

Nu-i vorba nici de o ordine statică, nici de o mișcare producătoare a dezordinii. Paradoxul cosmic sau ceea ce știința de acum observă în stările de complexitate (pe care noile sesizăm ca ordine și dezordine în același timp), era numit deja de Sfinții Părinți stabilitate mobilă și mobilitate stabilă. Părinții afirmă că organizarea lumii și mișcarea acesteia se săvârșesc din inițiativa (Dumnezeu le “cheamă la ființă pe cele ce încă nu sunt”; Rm 4, 17) și cu aportul divin, manifestat prin energiile necreate, dar în convergență cu puterea naturală a făpturilor. Se observă legătura internă dintre facere și pronie, expresii ale atotputerniciei divine.

Cred că soluția Părinților răsăriteniar fi ușor de receptat azi de cosmologi (mai puțin de antropologi, care nu au asumat încă nici direcțiile noii cosmologii), care caută încă să se eschiveze doar pentru că nu au fost obișnuiți cu un Dumnezeu Atotputernic și Atotțiitor în același timp, adică imuabil și transcendent, dar și în mișcare iubitoare spre lume. Un Creator care, fiind Atotputernic, s-a autodeterminat la slăbiciune, cum spune deseori sfântul Pavel (1 Co 1, 27), la acomodarea cu posibilitățile limitate ale universului, acționând prin acestea.

Sfântul Atanasie descrie pe de o parte inconsistența lumii (imagine familiară celor mai mulți dintre noi, impusă de principiul heisenbergian al incertitudinii, versiunea ontologică), pe de alta implicarea permanentă a Creatorului, care se face voluntar și iubitor substrat al lumii, spre dăinuirea și sporirea acesteia: “văzând [Dumnezeu] că toată firea creată e, prin rațiunile sale, curgătoare și pe calea dezarticulării, ca să nu pătimească ea aceasta și pentru a nu se retopi universul în inexistență, după ce le-a făcut pe toate prin Cuvântul său veșnic și a dat consistență zidirii, n-a lăsat-o să fie purtată și clătinată de firea ei și amenințată să recadă în nimic, ci, fiind bun, conduce și stabilizează creația întreagă prin Cuvântul său, care e și el Dumnezeu, așa încât, luminată prin conducerea, prin purtarea de grijă și prin conservarea ei în ordine de către Cuvântul, să poată dura statornic”.

Prăpastia uriașă dintre necreat și creat este depășită prin coborârea energetică a Dumnezeirii spre lume și prin urcușul rațional al acesteia spre Dumnezeu. E un raport mult mai complex decât cele descrise de creaționism și evoluționism.

Părintele prof. Dumitru Popescu observă diferența acestei viziuni față de perspectivele occidentale: “Această cosmologie teonomă se distanțează și de creaționism, și de evoluționism. Nu poate accepta nici creaționismul, care consideră că lumea a fost perfectă din momentul creării, intrând în conflict cu evoluționismul, și nu acceptă nici evoluționismul, fiindcă acesta consideră că lumea se dezvoltă prin ea însăși, fără legătură cu Dumnezeu. Cosmologia teonomă depășește aceste două tendințe prin concepția despre procesul de creație continuă, care are obârșia în creația de la început, prin care Dumnezeu a scos lumea din neant, și se încununează cu creația finală, când totul se transformă în Hristos, ca Logos Creator și Mântuitor, într-un cer nou și un pământ nou. Această creație continuă e posibilă doar în măsura în care Creatorul păstrează o legătură internă cu universul prin energiile necreate și aduce lucrurile la existență prin rațiunile lor interne la timpul potrivit, după înțelepciunea sa”.

Este o viziune care se întemeiază pe concepția sfântului Atanasie despre rațiunile divine ale lumii, situate deopotrivă în Dumnezeu și în făpturi, concepție reluată de sfântul Grigorie Teologul, care afirma că rațiunile ființelor au fost preelaborate de Logos, dar că acestea se activează în timp.

Cosmologia contemporană dezbate două opinii privind isotropia expansiunii cosmice: istoria universului e determinată de un set de condiții prestabilite, sau de condiții ce apar, imprevizibil, în timp?

Perspectiva creației continue, a cosmologiei teonome – cu întemeierea patristică evocată – depășește dilema, afirmând în egală măsură o condiționare prestabilită și o activare secvențială a condițiilor.

De asemenea, dacă logosul este în fenomenal, dacă inteligibilul este structura lăuntrică a sensibilului (cum spune sfântul Maxim), teoria dublului adevăr pierde legitimitatea, iar conflictul științei cu teologia încetează. E ceea ce a intuit și profetic afirmat părintele Pierre Teilhard de Chardin.

Pentru sfântul Maxim, în spiritul hotărârii dogmatice a sinodului al IV-lea ecumenic (Chalcedon, 451), modelul și motorul sinergiei puterii lui Dumnezeu și a forțelor cosmice este unirea ipostatică a celor două naturi, divină și umană, în Hristos. După cum cele două naturi păstrează în Hristos voința și energia proprie, manifestându-se mereu teandric, tot astfel, desfășurarea lumii se realizează printr-o convergență a energiilor create și necreate (în care se regăsește “asimetria” modelului hristologic: divinul precede și copleșește creatul, fără a-l anula).

Principiul sinergiei este indispensabil creației, care nu se poate susține doar prin sine, și de aceea e intensificat în Iisus Hristos, care “a realizat iconomia privitoare la noi în mod teandric”, manifestându-se deodată printr-o lucrare divină și umană. Hristos nu reprezintă un caz excepțional, pentru că în viețuirea lui pământească discernem împlinirea sensului întregii creații, începutul generalizării modului teandric la scară cosmică. Textul maximian din Qu. Thal. 60 sugerează faptul că realizarea sinergiei între creat și necreat solicită o prealabilă – și potențială – constituție teandrică, sinergia intensificând-o.

Mobilitatea lumii nu e nici rea (ca în origenism), nici autonomă (cum se crede azi); cum spune Yannaras, “materia lumii e energie. Universul este eveniment energetic activat dinamic”, având “un scop pentru care este pus în mișcare evenimentul lumii”.

Această convergență a energiilor necreate și create este posibilă întrucât lumea, întemeiată rațional și spiritual, are sens și mișcare teocentrică. Orice separație între materie și spirit, între văzut și nevăzut e depășită prin afirmarea articulării interne între Dumnezeu și creație, implicând un Dumnezeu viu, care “a intrat în ființa tuturor celor din lume”, punând “toate părțile ei în armonie unele cu altele și a făcut un tot armonic, corespunzător și de acord cu el”.

Principiul sinergiei exclude explicațiile reducționiste furnizate de creaționiști și de evoluționiști. Ceea ce înseamnă că o teologie ortodoxă întemeiată tradițional nu poate simpatiza cu supranaturalismul ideologiei creaționiste (după cum, desigur, nici cu naturalismul ideologiei evoluționiste).

Câteva elemente pentru interpretarea referatului biblic despre creație

Fiind evident că piatra de scandal în relațiile dintre teologie și știință (mai ales dintre ideologiile care le parazitează pe acestea, mă refer la creaționism și, respectiv, evoluționism) este textul biblic al Facerii, consider necesar să atrag atenția asupra unor dificultăți ale textului, a căror ignorare conduce spre ratarea șansei unei interpretări corecte, adecvate canonului eclesial. Pe scurt, este vorba de faptul că acest text nu are intenția unei descrieri științifice a lumii.

Structura textului e foarte complexă. Deși la prima vedere este vorba de o istorie a creației, referatul biblic (mai precis, prima versiune, desfășurată între 1, 1 și2, 4a) nu propune o cronologie riguroasă, relatând evenimentele facerii prin întrețeserea unor perspective diverse: paralelistă/simetrică, concentrică/reducționistă și funcțională/teleologică. Îndrăznesc a spune că, de fapt, prima intenție a textului nu vizează cosmogeneza, ci promovarea unei noi teologii; facerea lumii și a omului au funcția de argument pentru această nouă teologie. Trecerea de la politeism la monoteism nu era posibilă fără o nouă cosmologie și mai ales fără o nouă antropologie.

Textul din Gn 1 este evanghelia unei noi teologii (față de teologiile politeiste ale păgânilor pe care evreii îi cunoșteau), în care Dumnezeu se recomandă printr-o cosmologie, o geologie, o biologie și o antropologie, care, familiare omului, au funcția de argumente pentru unicul Dumnezeu (cu aceeași intenție, Dumnezeu i se descoperă lui Moise ca fiind Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac și al lui Iacov, patriarhii fiind acum cartea de vizită a Creatorului; Ex 3, 6) Așadar, o istorisire, nu o istorie; o teologie, nu o știință.

Excluderea oricărei pretenții științifice a textului e și mai evidentă în a doua versiune (care începe cu 2, 4b), care plasează omul înainte de viață (în dezacord literal cu imaginea primeiversiuni), întărind impresia că mesajul se adresează unui om ce trebuie vindecat de politeism (i.e., adorarea stihiilor) prin înfățișarea sa, abrupt, față-în-față cu Dumnezeu.

Ordinea “zilelor” creației este mai mult logică, desfășurată potrivit unor principii libere de factorul cronologic, urmărind să afirme planul și implicarea directă a lui Dumnezeu în aducerea la existență și în organizarea universului. Acesta este motivul pentru care Părinții insistă că “Dumnezeu este cel care le face și le preface pe toate și le ordonează pe toate după voia lui”. De asemenea, acesta-i motivul pentru care atenționează că “nu trebuie să vorbești de facerea cerului și a pământului ca despre o întocmire realizată de la sine, cum și-au închipuit unii, ci ca de o lucrare cu cauza la Dumnezeu”. Această susținere a Părinților nu implică însă și o descriere a manierei în care Dumnezeu lucrează. Viziunea antropomorfist-manufacturieră despre lucrarea lui Dumnezeu abuzează de metaforele textului– despre al căror regim voi vorbi imediat mai jos – în timp ce Părinții arată că așa cum știm că Dumnezeu există, fără a ști cum este el, tot astfel știm că Dumnezeu lucrează, dar nu știm cum.

Dacă miza textului e teologică, evident că – în indiferent ce paradigmă științifică – demersul teologic rămâne unul interpretativ, nu explicativ (descriptiv).

Întreg referatul biblic e construit în imagini simbolice, în analogii luate din experiența cotidiană a evreilor din vremea lui Moise. Chiar termenul zi este folosit nu pentru a desemna un timp de douăzeci și patru de ore, cum s-a crezut multă vreme (și cum mai sunt ispitiți a crede unii creaționiști de spirit augustinian), ci, prin comparație cu ziua de muncă, pentru a indica prezența divină activă: tot ce există este lucrat de Dumnezeu! Cu alte cuvinte, termenul zile nu desemnează unități temporale (structuri cronologice), fiind o metaforă, rezultatul aplicării unei analogii existențiale.

Scriptura, fiind un întreg indivizibil (nu doar pentru că Biserica a stabilit canonul, ci și pentru coerența sa internă, dată în inspirația Duhului Sfânt), e guvernată de aceleași principii în toate părțile și straturile sale. Astfel încât, dacă Hristos – care este norma internă și externă a Scripturii– vorbește în parabole și metafore, care sunt structural analogii existențiale, același regim îl are și textul Facerii, o parte manifestând tot ceea ce este întregul (cf. sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, 1).

Termenul zi este utilizat în același regim cu expresia “pământ netocmit și gol”, care vorbește despre starea universului dinaintea organizării făcând apel la experiența egipteană a evreilor: universul era, mai înainte de organizare, asemenea deșertului egiptean, infertil și inconsistent, caracterizat de moarte și instabilitate (de vreme ce nisipul nu rodește iar vântul schimba mereu arhitectura dunelor).

Această înțelegere a “zilelor” devine motivul cel mai puternic pentru ca miliardele de ani pe care le numără știința să nu-l sperie pe teolog și să nu mai pară o lipsă de evlavie față de atotputernicia divină. Ziua de muncă vorbește de un Dumnezeu care-și afirmă demnitatea și puterea prin chenoză, prin coborârea în posibilitățile/slăbiciunile creației, cum a procedat și spre mântuirea acesteia.

Faptul că-i vorba de zile de muncă este indicat și de structura quasi-identică a celor șase etape ale facerii: (1) Dumnezeu poruncește prin Cuvântul atotputernic și toate se fac; (2) Creatorul își evaluează opera, văzând că este bună și frumoasă, conformă gândului său despre ea; (3) făptura primește un nume, adică i se descoperă sensul și funcția; (4) în cazul ființelor vii, acestea sunt binecuvântate, adică primesc puterea dezvoltării și înmulțirii prin participare la puterea Creatorului; (5) finalul “și a fost seară, și a fost dimineață”, indicând dinamica dezvoltării universului potrivit planului dumnezeiesc elaborat mai înainte de a fi lumea.

Pentru a încheia.

Complexitatea structurală a textului Facerii reclamă prudență. Orice interpretare a referatului biblic, chiar cu mijloacele științei, impune o atitudine apofatică, o rezervă, așa cum chiar taina creației lui Dumnezeu impune. Tocmai libertatea acestui text față de orice intenție științifică permite articularea perspectivei pe care o oferă cu orice paradigmă științifică (în măsura în care aceasta este, la rândul său, liberă de ideologiile nihiliste și atee).

Doar citită eclesial încetează Scriptura a mai fi casus belli. Lumea trimite mereu către Ziditorul său, iar Scriptura, întrupare a Cuvântului, trimite neîncetat către cel ce vorbește conștiinței omenești prin ea; de aceea, investigația teologică nu poate rămâne niciodată la nivelul descrierii lumii, cum nu poate rămâne în idolatrizarea literei, fiind chemată să înțeleagă realitatea (a făpturii și a Scripturii deopotrivă) prin cunoașterea Cuvântului Creator.

Revenind cu minte, cu înțelepciune la spiritul tradiției eclesiale – ceea ce implică: renunțând la răspunsurile prefabricate de teologia occidentală –, teologia ortodoxă are șansa nu numai de a se redescoperi pe sine, ci și aceea de a se dezvălui culturii contemporane ca partener serios pentru dialog, în efortul conjugat pentru înțelegerea lumii în care trăim.

BIBLIOGRAFIE

texte patristice

Atanasie cel Mare, sfânt, Cuvânt împotriva elinilor, trad. din grecește, introd. șinote de pr. prof. Dumitru Stăniloae, în PSB 15, EIBMBOR, 1987 (PG 25, col.3-94)

Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către eleni(Protrepticul), trad., introd., note și indici de pr. Dumitru Fecioru, în PSB 4, EIBMBOR, 1982

Grigorie al Nyssei, sfânt, Cuvânt apologetic la hexaemeron, trad. șinote de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, în PSB 30, EIBMBOR, 1998

Grigorie din Nazianz, Ale celuiîntre sfinți Părintelui nostru, Cele cinci cuvântări teologice, trad. din limba greacă, introd. Și note de preot dr. academician Dumitru Stăniloae, Anastasia, 1993

Ioan Damaschin, sfânt, Dogmatica, trad. de pr. Dumitru Fecioru, ediția 3, Scripta, 1993

Ioan Gură de Aur, sfânt, Omilii la Facere, în PSB 21, EIBMBOR, 1987

Maxim Mărturisitorul, sfânt, Ambigua. Tâlcuri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul, trad. din grecește, introd. Și note de pr. prof. D. Stăniloae, în PSB 80, EIBMBOR, 1983 (PG 91, col.1032-1417)

Mystagogia Sfântului Maxim. Care explică ce simbolizează cele ce se săvârșesc în sfânta biserică în timpul liturghiei, traducere din grecește de protopop-stavrofor dr. Dumitru Stăniloae, în Revista teologică nr. 3-4 și6-8/1944 (PG 91, col.657-717)

Maxim Mărturisitorul, sfânt, Către preacuviosul presbiter și egumen Talasie, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură, trad. din grecește de prot. stavr .dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia 3, Sibiu 1948 (PG 90, col.244-785)

Simeon Noul Teolog, sfânt, Discursuri teologice și etice, stud. introd. și trad. de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1998

Vasile cel Mare, sfânt, Omilii la Hexaemeron, trad., introd., note și indici de pr. D. Fecioru, în PSB 17, EIBMBOR, București1986

teologie: documente și studii

Biblia de studiu pentru o viață deplină, Life Publishers International, București, 2000

Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică de București, 1993

Costache, Doru, “Fericitul Augustin sau Justificarea teologică a minții. Încercare asupra unor teme din Soliloquia și Confessiones”, în revista Biserica Ortodoxă, nr. 2/2000

Idem, “SÚnqetoj. Elemente de hristologie soteriologică la sfântul Maxim Mărturisitorul”, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă Patriarhul Justinian, ed. Universității din București, 2001

Emmanuel, Pour commenter la Genèse, Payot, 1971

Erickson, Millard J., Teologie creștină, vol. 1, Cartea creștină, Oradea, 1998

Kalomiros, Alexandros, Sfinții Părinți despre originile și destinul omului și cosmosului. Sfatul cel Veșnic. Râul de foc. Slava materiei, Deisis, 1998

Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Anastasia, 1996

Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, Anastasia, f.a.

Louth, Andrew, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei, Deisis, Sibiu, 1999

Idem, Originile tradiției mistice creștine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Deisis, Sibiu, 2002

Moltmann, Jürgen, God in creation. An ecological doctrine of Creation, SCM Press ltd, 1984

Popescu, pr. prof. Dumitru, Teologie și cultură, EIBMBOR, 1993

Idem, Ortodoxie și contemporaneitate, Diogene, București, 1995

Idem, “Cosmologia autonomă și cosmologia teonomă”, în vol. Știință și Teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, București, 2001

Poupard, cardinal Paul, “Science et foi: pour un nouveau dialogue”, în L’ Osservatore romano, nr. 19/7 mai1996

Rahner, Karl, & Herbert Vorgrimler, Petit dictionnaire de théologie catholique, Seuil, 1970

Rose, ierom. Serafim, Cartea Facerii, crearea omului și omul începuturilor. Perspectiva creștin-ortodoxă, ed. Sophia, 2001

Stăniloae, pr. prof. Dumitru, “Natură și har în teologia bizantină”, în Ortodoxia nr. 3/1974

Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, 1987

Yannaras, Christos, Abecedar al credinței. Introducere în teologia ortodoxă, ed. Bizantină, 1994

Zizioulas, mitropolit Ioannis, “Patristic Theology in the Modern World”, referat susținut în cadrul celei de-a patra conferințe a școlilor de teologie ortodoxă (București, august 1996)

istorie, filosofie, apologetică creștină modernă

Costache, Doru, “Logos, evoluție și finalitate în cercetarea antropologică”, referat susținut în cadrul colocviului internațional Știință și Religie. Antagonism, sau Complementaritate? (București, noiembrie 2001)

Idem, “René Descartes și lumea în care trăim. Privire dinspre teologia ortodoxă” (în Biserica Ortodoxă nr. 2/2001

Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, 1995

Duby, Georges, Anul 1000, Polirom, 1996

Geisler, Norman, Apologetică creștină, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, 1993

Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârșitul secolului al XIV-lea, Humanitas, București, 1995

Vlăducă, Ion, Elemente de apologetică creștină, ed. Bizantină, 1998

Wright, Georg Henrik von, Explicație și înțelegere, Humanitas, București, 1995

istoria și filosofia științei; știință popularizată

Allègre, Claude, Dieu face à la science, Fayard, 1997

Barrow, John D., Originea universului, Humanitas, București, 1994

Idem, Despre imposibilitate, ed. Tehnică, 1999

Einstein, Albert, Cum văd eu lumea. O antologie, Humanitas, 1992

Lloyd, G.E.R., Metode și probleme în știința Greciei antice, ed. Tehnică, 1994

Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999

Idem, Știința, sensul și evoluția. Eseu asupra lui Jakob Böhme, Vitruviu, 2000

Koyré, Alexandre, De la lumea închisă la universul infinit, Humanitas, 1997

Lonchamp, Jean-Pierre, Science et croyance, Desclée, 1992