Virtuti Teologice

CUPRINS

Introducere 2

II. Desprevirtuți in general 3

2.1 Virtuți teologice 4

2.1.1Credinta 8

2.1.2 Nădejdea 14

2.1.3 Iubirea 17

2.2 Virtuți cardinale 26

2.2.1Curajul 28

2.2.2 Dreptatea 29

2.2.3 Cumpătarea 32

2.2.4 Ințelepciunea 34

2.3 Păcateîmpotriva tuturor virtuților 35

III. Virtuțile teologice 47

3.1Păcatele si tipologia lor 49

IV. Credința 59

4.1 Însușiri 59

4.2 Păcate împotriva credinței 65

4.2.1 Necredința 65

4.2.2 Increderea prea mare in Dumnezeu 69

V. Nădejdea 71

5.1 Însușiri 73

5.2 Păcate împotriva nadejdii 75

VI. Iubirea 76

6.1 Însușiri 79

6.2 Păcate împotriva iubirii 81

6.3 Iubire si suferința 82

6.4 Iubire si iertare 83

VII. Păcate împotriva Duhului Sfânt 89

VIII. Concluzii

Introducere

Relația omului cu Dumnezeu este specificul Moralei creștine și prezintă o importanță centrală pentru întreaga viețuire, deoarece de această relație depind atitudinile morale precum și ținta spre care se îndreaptă eforturile omului pe drumul asemănării cu Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu este o existență personală reala în sensul că valoarea și sensul vieții își au temeiul și ținta în Dumnezeu. Pentru crestin, Dumnezeu nu este o idee, ci o existență personală, deci relația lui cu Dumnezeu este o relație existențială.

Dumnezeu e Creatorul și Proniatorul a tot ce există.Dumnezeu, este Binele absolut, este ținta supremă spre care trebuie să se îndrepte viața morală a creștinului: „Fericiți cei curați cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu.”

Iata de ce este necesar sa ne aplecam asupra acestei relatii care trebuie sa constituie telul vietii fiecaruia.

Vederea lui Dumnezeu, posesiunea Binelui absolut este ținta ultimă a viețuirii creștine asa cum ne descopera Sfantul Serafim de Sarov. Acestei ținte finale omul ,in mod voit si liber isi subordoneze întreaga lui viață și toate preocupările lui penru a atinge scopul deplin al existentei sale.Relația cu Dumnezeu, prietenia cu El este deci o relație fundamentală și de importanță centrală pentru mântuire și viețuirea cotidiană. Creștinul nu vrea să se simtă niciodată de unul singur, ci în atracția țintei supreme – Dumnezeu.

Intr-o lume secularizata , in care binele propriu se construieste de cele mai multe ori peste suferinta altuia este foarte important sa redescoperim valorile crestine si sa reliefam -inca odata- ce este binele si ce este raul.

Dorul după Tinta Supremă comandă actele și atitudinile morale ale creștinului și dă sens tuturor eforturilor sale prin iubirea divina care se va materializa in iubirea oamenilor si respectarea lor. Iubirea divina poate fi afirmata deci ca intimitate a conditiei umane. A iubi inseamna a te darui, a suferi alaturi de celalalt,ajutandu-l.

Porunca desăvârșirii noastre morale „Fiți desăvârșiți precum și Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Mt. 5,48) nu este numai o poruncă impusă nouă din afară, poruncă ce cuprinde un ideal de viață recomandat de Mântuitorul, de a cărei valoare nu ne putem convinge în mod rațional, ci ea este și legea propriei noastre naturi, în calitate de ființe create după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.

          Dar fiindcă desăvârșirea implică o trăire ce depășește limitele cunoștințelor și puterilor omenești, ea presupunând pentru creștin o viață în legătură cu Hristos, e necesar ca el să fie în posesia unor mijloace prin care să-și asume această viață. Virtuțile teologice ni se înfățișează tocmai ca mijloace de legătură și comuniune cu Dumnezeu, mijloace care depășesc nu numai puterile noastre, dar și lumea în care trăim. Desăvârșirea spre care tindem presupune o năzuință puternică și continuă din partea noastră îndreptată mereu spre același scop. Iar dacă prin desăvârșire înțelegem asemănarea noastră cu Dumnezeu, atunci drumul creștinului spre ea trebuie să fie ireversibil: sens unic, fără oprire, fără ocolișuri și mai ales fără întoarceri, căci numai stfel putem ajunge în comuniune de viață cu El.

          Cum însă puterile noastre nu sunt în stare să pășească singure pe acest drum, însuși Dumnezeu ne întinde mâna Sa, ajutându-ne prin harul Său revărsat asupra noastră, spre a ne putea pune în legătură și a intra în comuniune cu El. 

Viața duhovnicească a creștinului devine astfel o permanentă încordare și luptă de eliberare deplină de păcat și de efectele sale, și de dobândire și lucrare tot mai deplină a virtuților creștine, căi spre desăvârșire.

În timp ce patimile reprezintă o deformare a firii și o deturnare a vieții de la adevărata sa finalitate, o degradare a chipului lui Dumnezeu din om și o viețuire în registrul inferior și tenebros al existenței, virtuțile creștine și viața virtuoasă constituie adevărata vocație a omului, capabilă să îi aducă acestuia adevărata bucurie și fericire, cea izvorâtă din trăirea tot mai aproape de Izvorul vieții și al fericirii – Dumnezeu-Iubire.

Sfintii Părinții subliniază permanent ideea că, în timp ce patimile sunt contrare firii și lucrează silnic la distrugerea acesteia, virtuțile reprezintă un dar creatural, sunt firești, au fost zidite împreună cu firea oamenilor. Ele constituie vocația esențială a omului, de a se asemăna tot mai mult, până la unirea îndumnezeitoare, cu Părintele său ceresc, iar aceasta nu se poate realiza decât prin dobândirea și lucrarea virtuților.

CAPITOLUL 1.Virtutile crestine –cale spre Dumnezeu

Virtutea creștină este deprinderea, prin stăruință statornică, de a împlini toată legea morală din dragoste curată față de Dumnezeu și fată de aproapele, cu ajutorul harului lăsat de Creator. Altfel spus, virtutea este hrana sufletului. Virtutea potolește pornirile rele ale omului, pune stavilă ispitelor, îl face pe creștin liber de păcate și sădește în sufletul lui binele cel dătător de liniște, de mulțumire și de încredere pe calea care duce spre mântuire.

In funcție de năzuința lăuntrică spre bine, virtutea ar fi numai una singură. Însă, datorită faptului că trebuințele vieții omenești și relațiile dintre oameni se manifestă sub diferite forme este firesc ca și virtutea, cea una, în calitate de călăuză a întregii vieți omenești, să ia mai multe înfățișări și în felul acesta să vorbim de mai multe virtuți.

Cuvântul „virtute” nu exprima totdeauna un inteles moral. Uneori, prin virtutea exprima caracterul unei persoane în care intra ideea de putere, tarie, forta. Alteori, prin virtutea arata o calitate psihica sau chiar fizica a unei persoane. În crestinism virtutea arata o anumita conduita a omului care corespunde unor principii de ordin moral.

Etimologic, cuvântul „virtute” vine de la latinescul „virtus”, acesta fiind la rândul lui termenul latin pentru ceea ce grecii numeau „areti” cuvânt derivat de la zeul razboiului Ares. Latinii au tradus cu „virtus” de la „vir” care înseamna ,,barbat,, , aratand la început însemnând curajul fizic, apoi rezistenta împotriva patimilor si ispitelor sau practicarea permanenta a binelui.

În sens abstract, termenul de “virtute” e folosit pentru prima data de Platon. Aristotel zice ca„Ceea ce ne face să devenim buni este, după unii, natura, după alții deprinderea, după alții învățătura,,.Virtutea a aratat deci initial mai mult infatisarea exterioara a aptitudinilor si a superioritatii individuale , a omului care facea impresie spre a obtine de la cineva lauda si cinste.

Sfântului Apostol Pavel extinde si adânceste aceasta notiune ,transformando in sinteza a ,,tuturor celor câte sunt adevarate, câte sunt curate , câte sunt cu nume bun ,,(Filipeni IV:8).

Pentru crestinism modelul de virtute este Domnul nostru Iisus Hristos. Dupa acest chip vrea sa modeleze Apostolul Pavel pe cititorii sai, pe care-i îndeamna la tot mai multa asemanare cu El, prin virtute. Începutul trairii vietii în Hristos se face prin parasirea lumii pacatului si acceptarea lumii harului mântuitor adus de Domnul Iisus Hristos. Asemanarea în virtute cu Hristos se face prin participarea cu credinta si cu faptele bune la opera Sa mântuitoare,

Dintre scriitorii crestini, Fericitul Augustin se ocupa de virtute în numeroase locuri din scrierile sale, definind-o ca o insusire a sufletului intelapt. El o considera forta care vindeca sufletul de afectele potrivnice iubirii binelui, sau ca o putere care curata ochiul inimii .

Din toate acestea intelegem ca virtutii in general i se atribuie ideea de bine. Pentru noi aceasta idee de bine nu poate fi decât Binele Suprem, care este Dumnezeu, la care nu se poate ajunge decât prin virtutea vazuta în fapte bune.

Virtuțile creștine, fiind deprinderi umane, au câteva trăsături comune și in realizarea lor trebuie sa indeplinim anumite cerinte

– faptele bune trebuiesc făcute cu îndrăzneală: „[…] îndrăzniți, Eu am biruit lumea”(In.16,33);

– efortul sufletesc spre fapte bune să fie făcut continuu și ne străduim permanent pentru stăvilirea poftelor și a ispitelor, de tot felul, care ne îndeamnă spre păcat; „[…] împărăția cerurilor se ia prin străduință și care se silesc pun mâna pe ia” (Ma. 11,12);

– strădania, pe calea binelui, să fie benevolă, fără să fim siliți de cineva sau de ceva. „[…] dacă fac aceasta de bună voie, am plată; dar dacă fac fără voie, am numai o slujire” (I Cor.9,17);

– să acționăm în cunoștința de cauză și nici decum din instinct „[…] să vă schimbați prin înnoirea minții, ca să deosebiți care este voia lui Dumnezeu, ce este bun și plăcut și desăvârșit” (Rom.12,2); și faptele noastre contează și nu vorbele. Nu este deajuns numai să știm, ci trebuie să și facem numai fapte bune. „[…] nu cei ce aud legea sunt drepți la Dumnezeu, ci cei ce împlinesc legea vor fi îndreptățiți” (Rom.2,13).

O învățătură constantă a spiritualității ortodoxe, începând mai ales de la Sfântul Marcu Ascetul, este aceea că Domnul, Izvorul a tot binele și al tuturor virtuților, Se află, din clipa Botezului, „în noi în chip ascuns, însă nu ni Se face văzut decât atunci când, după ce vom fi străbătut bine drumul poruncilor, vom aduce ca jertfă Arhiereului Hristos, gândurile cele sănătoase ale firii noastre, nu pe cele mușcate de fiare”.

Sfântul Antonie cel Mare ne încredințează de accesibilitatea lucrării de dobândire și de practicare a virtuților, de către fiecare creștin, spunând: „Să nu zică cineva că este cu neputință omului să ajungă la viața cea virtuoasă, ci numai că aceasta nu este ușor, cu toate că nici cei ce au dobândit-o nu sunt pe deplin lămuriți asupra acestui lucru”. Însă de aceasta se împărtășesc doar cei „cu mintea iubitoare de Dumnezeu”. 

Sfântul Ioan Scărarul exprimă același lucru, sfătuind: „Nimeni să nu dea vina pe neputința sa pentru neîmplinirea poruncilor evanghelice. Căci sunt sufletele – spune el – care au făcut și ceea ce e mai presus de poruncă”.

Virtuțile creștine reprezintă calea și „scara cea mică și scurtă“ spre Împărăția cerească. Ele sunt asemenea unei scări spre cer, pe care urcă și coboară îngerii, susținându-i și ajutându-i pe ostenitori în acest urcuș duhovnicesc. Viata noastra insasi este o calatorie din virtute in virtute. Sfintii martiri considerau patimirea ca o scara a mantuirii, a inaltarii la cer. Dupa incetarea persecutiilor, devine scara urcata cu ajutorul treptelor virtutii; reprezentarea nevointelor duhovnicesti prin imaginea suirii unei scari ale carei trepte reprezinta virtutile crestine este foarte des prezenta in gandirea teologilor din epoca patristica si chiar din cea urmatoare. Sfantul Ioan Sinaitul, care reprezinta cel mai bine teologia scarii duhovnicesti, defineste "scara raiului" ca "inlantuire duhovniceasca a virtutilor ce o compun" si da urmatorul indemn: "Suiti-va, cei care cu osardie v-ati asezat suisuri in inima, si ascultati pe Cel ce a zis: Veniti sa ne Urcam in muntele Domnului, in casa Dumnezeului nostru, Care face picioarele noastre ca ale cerbului si ne pune intru lucruri inalte, ca sa biruim in calea Lui" (cf. Isaia II, 3).Urcusul scarii duhovnicesti tine de viata pamanteasca a omului. Toate virtutile crestine este foarte des prezenta in gandirea teologilor din epoca patristica si chiar din cea urmatoare. Sfantul Ioan Sinaitul, care reprezinta cel mai bine teologia scarii duhovnicesti, defineste "scara raiului" ca "inlantuire duhovniceasca a virtutilor ce o compun" si da urmatorul indemn: "Suiti-va, cei care cu osardie v-ati asezat suisuri in inima, si ascultati pe Cel ce a zis: Veniti sa ne Urcam in muntele Domnului, in casa Dumnezeului nostru, Care face picioarele noastre ca ale cerbului si ne pune intru lucruri inalte, ca sa biruim in calea Lui" (cf. Isaia II, 3).Urcusul scarii duhovnicesti tine de viata pamanteasca a omului. Toate virtutile sunt de fapt, virtuti ale omului in aceasta viata, singura iubirea crestina ramanand si in veacul viitor.

Omul ce merge pe calea virtutii ,trebuie deci sa o tina mereu in inima lui astfel:

1. Tare. Taria in implinirea faptelor bune se castiga prin incordarea neintrerupta a puterilor sufletesti impotriva poftelor si a ispitelor care indeamna mereu la fapte rele. Cu privire la aceasta, Mantuitorul spune: "Din zilele lui Ioan Botezatorul pana acum imparatia cerurilor se ia prin staruinta si cei ce se silesc pun mana pe ea" (Matei 11, 12);

2. Staruinta pe calea binelui sa fie de buna voie, nu de sila, precum spune Sfantul Apostol Pavel: "Caci daca fac aceasta de buna voie, am plata; iar daca o fac fara voie, am numai o slujire "(ICor.9,17)

3.Staruinta pe calea binelui sa fie si cu stiinta, adica omul sa savarseasca faptele bune nu in necunostinta, ci cu silinta de a cunoaste tot mai bine voia lui Dumnezeu 4. Virtutea sa trebuie sa se arate prin fapte, caci nu e de ajuns a cunoaste binele, ci trebuie a-l si face. "Nu cei ce aud legea sunt drepti la Dumnezeu, ci cei ce implinesc legea indreptati"(Rom.2,13); 5. Virtutea sa trebuie sa fie insufletita de dragoste curata catre Dumnezeu si catre aproapele, precum cere porunca dragostei (Matei 22, 37). 

Virtuțile creștine se pot fi împărțite în două grupe: virtuți teologice sau religioase și virtuți cardinale sau morale.

1.1Virtutile teologice

Teologia, în sens larg, este disciplina care se ocupă cu expunerea și fundamentarea teoretică a izvoarelor și dogmelor unei religii. În sens restrâns, teologia, este o parte a dogmaticii având ca obiect de studiu, exclusiv, pe Dumnezeu.

Virtuțile teologice sunt atitudinile sau deprinderile care prind tărie în sufletul nostru cu ajutorul harului dumnezeiesc apropiindu-ne de izvorul vieții religioase care este Isus. Virtuțile teologice sunt sădite de Mântuitor în suflet împreună cu harul sfințitor din care cauză ele sunt virtuți suprafirești sau insuflate. Ele orientează viața creștinului către Iisus și-i întăresc dorința, de a face numai fapte bune. Fără cultivarea acestor virtuți nimeni nu se poate mântui.

Porunca desăvârșirii noastre morale „Fiți desăvârșiți precum și Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Mt. 5,48) nu este numai o poruncă impusă nouă din afară, poruncă ce cuprinde un ideal de viață recomandat de Mântuitorul, de a cărei valoare nu ne putem convinge în mod rațional, ci ea este și legea propriei noastre naturi, în calitate de ființe create după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.

Dar fiindcă desăvârșirea implică o trăire ce depășește limitele cunoștiințelor și puterilor omenești, ea presupunând pentru creștin o viață în legătură cu Hristos, e necesar ca el să fie în posesia unor mijloace prin care să-și asume această viață.

Virtuțile teologice ni se înfățișează tocmai ca mijloace de legătură și comuniune cu Dumnezeu, mijloace care depășesc nu numai puterile noastre, dar și lumea în care trăim. Desăvârșirea spre care tindem presupune o năzuință puternică și continuă din partea noastră îndreptată mereu spre același scop. Iar dacă prin desăvârșire înțelegem asemănarea noastră cu Dumnezeu, atunci drumul creștinului spre ea trebuie să fie ireversibil: sens unic, fără oprire, fără ocolișuri și mai ales fără întoarceri, căci numai stfel putem ajunge în comuniune de viață cu El.

Cum însă puterile noastre nu sunt în stare să pășească singure pe acest drum, însuși Dumnezeu ne întinde mâna Sa, ajutându-ne prin harul Său revărsat asupra noastră, spre a ne putea pune în legătură și a intra în comuniune cu El. În acest fel trebuie privite cele trei virtuți teologice: credința, nădejdea și iubirea sau dragostea, pe de o parte, ca mijloace divine date creștinului spre a putea cunoaște pe Dumnezeu și a putea sta în legătură cu El, iar pe de altă parte, ca principalele moduri de realizare și trăire cu ajutorul harului, a vieții celei noi în Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date deodată cu harul sfințitor prin botez, deși sunt deosebite de acesta; de asemenea, ele sunt forțe interne care fac posibilă manifestarea continuă și integrală a vieții cu adevărat creștine.

Numirea de virtuți teologice este veche. O aflăm atât la Sfinții Părinți și scriitori bisericești, cât și la aproape toți moraliștii creștini. La teologii romano-catolici ea alternează cu numirea de virtuți supranaturale și insuflate. Spre a arăta atât rolul, cât și izvorul lor, ele au fost numite și virtuți divine sau dumnezeiești. Deoarece ele sunt specifice creștinismului, au mai fost numite și virtuți creștinești. Mărturisirea ortodoxă (partea a III-a, răsp. la întreb. 5), referindu-se la importanța lor, le numește virtuți cuprinzătoare și alese, adică generale și principale.

Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai potrivită este numirea de virtuți teologice, căci această numire redă mai exact caracterul acestora, întrucât ele au ca obiect, motiv și scop pe însuși Dumnezeu, precum și faptul că ele aparțin teologiei și pentru prima oară ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revelația supranaturală, drept cele mai importante virtuți.

Realitatea și importanța acestor virtuți reiese din numeroase locuri din Sfânta Scriptură (despre necesitatea fiecăreia dintre acestea se va vorbi în partea specială a moralei). Aici menționăm numai două locuri: „Fiind deci îndreptați în credință, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, iar nădejdea nu rușinează, pentru că dragostea s-a revărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt cel dat nouă” (Rom. 5,1 ș.u.); de asemenea: „Și acum rămân acestea trei: credința, nădejdea și dragostea, iar mai mare dintre toate acestea este dragostea” (I Cor. 13,13).

Ele sunt deci credința ,nadejdea si dragostea.

În strânsă legătură cu virtuțile teologice stau și darurile Duhului Sfânt, care sunt date creștinului alături de harul virtuților teologice, făcându-l capabil pe acesta să folosească harul îndreptării cât mai deplin spre a ajunge în posesia celor mai înalte virtuți. Ele sunt în număr de șapte: darul înțelepciunii, al înțelegerii, al sfatului, al puterii, al cunoștinței, al evlaviei și al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 2-3).

1.2 Virtutile cardinale

Virtuților morale de caracter mai general li s-a dat numele de virtuți cardinale, care sînt în număr de patru, iar celorlalte virtuți care stau în legătură cu cele dintîi, unele derivînd din acestea, iar altele fiind strîns legate de ele, li s-a dat numele de virtuți derivate

Numele de virtuți cardinale ce s-a dat celor patru virtuți de caracter mai general vine de la cuvîntul latinesc cardo =țîțînă, prin aceasta arătîndu-se rolul lor capital în viața credincioșilor, căci ele sînt temelia și izvorul celorlalte virtuțimorale. Din acest motiv, ele s-au mai numit și virtuți de căpetenie sau capitale ; iar după exemplul filosofilor neoplatonici,ele s-au mai numit și virtuți cetățenești, fiind îndeosebi necesare în viața socială a oamenilor. Virtuțile cardinale sînt o categorie de virtuți a căror existență e cu mult mai veche decît creștinismul.

Despre ele se vorbește și îrt cartea înțelepciunii lui Solomon,ele se găsesc tratate pe larg la Socrate (în dialogurilelui Platon), de asemenea ele se găsesc la Platon și la filosofii stoici, iar mai tîrziu și la filosofii neoplatonici.

De aceea, Clement Alexandrinul afirmă că lumea păgînă luată ca întreg a menținut, prin lumina minții înțelepților ei, un adevărat semn al harului, ca și o călăuzire divină. Căci ceea ce era pentru evrei Legea, aceea trebuia să fie filosofia pentru păgîni : un conducător spre Hristos. După el, Logosul divin a fost învățătorul tuturor creaturilor raționale, învățînd deopotrivă, atît pe evrei prin Moise și prooroci, cît și pe păgîni prin filosofi.

Fericitul Augustin uneori numește faptele bune ale înțelepților păgîni virtuți ce rezultă din puterile firești ale acestora,dar alteori le consideră ca păcate. Dar nici teologii mai noi nu sînt de acord în această privință : unii le numesc virtuți nedepline, ailții fapte bune naturale, iar alții le socotesc de-a dreptul păcate.

Adevărul în această privință, ca de altfel în numeroase alte cazuri, stă la mijloc : faptele bune ale păgînilor care sînt urmarea puterilor lor firești (a legii morale firești și a conștiinței acestora) sînt virtuți adevărate și aduc acestora o îndreptare înaintea lui Dumnezeu, deoarece ei, necunoscînd vreo lege pozitivă,«își sînt singuri lor lege» (Rom. 2, 14—16). Desigur că virtuțile creștine sînt superioare acestora, deoarece ele își auizvorul nu numai în puterile omului, ci deopotrivă și în harul divin.

Privind astfel lucrurile, putem înțelege mai bine stimași simpatia de care s-au bucurat în creștinism înțelepții lumiiantice și de ce chiar unii Sfinți Părinți folosesc la adresa acestoraexpresii și calificative alese. Așa, bunăoară, Sfîntul Iustin Martirul spune despre Socrate că, alături de Heraclit, a fost unul care a trăit în conformitate cu Logosul și a fost un creștin înainte de vreme.

Tot datorită acestui fapt, înțelegem de ce în pictura bisericilor noastre s-a menținut tradiția ca, alături de proorocii Vechiului Testament, pe pereții exteriori, iar uneori în tindă, să fie pictate chipurile acestor înțelepți, ca unii care au fost învățătorii lumii păgîne înainte de venirea lui Hristos.

Virtuțile cardinale sunt cunoscute în creștinism destul de timpuriu, dar în mod amănunțit vorbesc despre ele abia Părinții și scriitorii bisericești din secolul al III-lea și al IV-lea și anume: Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur etc. În Apus de ele se ocupă Ieronim, Ambrozie, Augustin și alții.

La Fericitul Augustin ele nu stau numai alături de virtuțile teologice, ci se găsesc într-o strânsă legătură și dependență intimă față de acestea, fiind socotite ca exteriorizări ale lor. Potrivit părerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza tuturor virtuților morale, fapt pentru care el le aseamănă cu cele patru fluvii ale raiului.

Virtuțile cardinale s-au reprezentat în mod alegoric din cele mai vechi timpuri. Astfel, înțelepciunea e reprezentată ca o fecioară ce poartă în mînă o carte, o oglindă, sau avînd pe un braț un șarpe încolăcit; dreptatea ca o fecioară, purtînd în mînă o balanță sau o sabie ; curajul ca un tînăr îmbrăcat în armură de război sau un leu înlănțuit, iar cumpătarea ca o fecioară ce ține în mînă un urcior în care amestecă ceva, sau ține în mîini un frîu.

Ele sînt :

1.2.1 Curajul

Curajul sau barbatia este insusirea sufleteasca a crestinului de a-si implini cu statornicie indatoririle sale si a infrunta cu hotarare toate greutatile si primejdiile vietii. Ea se arata deci ca tarie sufleteasca de a implini cuvantul Sfintei Evanghelii in viata, caci taria sufleteasca este necesara atat pentru infruntarea suferintelor trupesti, cat si celor morale. Lupta impotriva ispitelor se duce cu puterea barbatiei crestine. Sfantul Apostol Pavel spune: "Fratilor, intariti-va in Domnul si intru puterea tariei Lui. Imbracati-va cu toate armele lui Dumnezeu, ca sa puteti sta impotriva uneltirilor diavolului" (Efes. 6, 10-11).

Curajul este deci virtutea care ne face capabili să înfruntăm suferința sau chiar moartea dacă o cauză dreaptă o cere. Această virtute înlătură sentimentele de spaimă și mișcările de frică sau de repulsie pe care le trezește perspectiva morții și a suferinței.

Evident că această virtute nu suprimă total frica, însă aceasta nu mai paralizează voința sa de a lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferință și persecuții nu poate fi numit curajos, ca și disperatul care nu mai pune nici un preț pe viața aceasta. În principiu, cel curajos nu va apăra Binele cu mijloace violente, doar dacă dușmanul va folosi violența. Deci curajul trebuie să slujească iubirii de Dumnezeu pentru a fi o virtute desăvârșită. Curajul fără iubire și dreptate este un instrument al răului. Iubirea și dreptatea sunt virtuți prin ele însele. Curajul nu este virtute decât slujind lor.

Curajul nu trebuie să fie imprudent. Nu trebuie pusă viața în pericol atâta timp cât se poate lupta pentru dreptate și cu alte mijloace. Temeritatea orgolioasă care se asumă într-un pericol este opusă adevăratului curaj. Adevăratul curaj are izvorul său în rugăciune. De aceea în viața creștină această virtute devine o tărie și o statornicie sufletească în fața tuturor primejdiilor vieții, în vederea înfăptuirii idealului moral, căruia i se opun puterile răului (cf. Efes. 6,19 ș.u.). De aceea, bărbăția creștină se manifestă deopotrivă și în învingerea poftelor și a dorințelor proprii care-l îndepărtează pe creștin de la realizarea binelui, precum și în înfruntarea pericolelor externe care se opun realizării binelui în lume.

Curajul creștin se arată în suferință și în răbdare, deoarece „cel ce va răbda până la sfârșit acela se va mântui” (Mt. 24,13).

Astfel, pilda de tarie da crestinului dreptul Iov, care a suferit fara murmur si a strigat: "Oare omul nu este pe pamant ca intr-o slujba ostaseasca?" (Iov 7, 1). Dar cea mai mare pilda de tarie ne-a dat-o Mantuitorul, Care a biruit toate suferintele si ispitele. Pilda Lui au urmat-o toti sfintii si martirii si trebuie sa o urmeze orice crestin. Roadele virtutii barbatiei sunt: rabdarea si statornicia. Impotriva barbatiei se pacatuieste prin:

1) Sfiala, care face pe credincios sa se teama prea mult de greutatile vietii;

2) Lasitate, care-l face sa fuga de greutatile vietii;

3) Indrazneala, care-l face sa nu vada si nici sa cantareasca primejdia, sa se duca la ea, impotriva judecatii mintii sanatoase.

Curajul este acea virtute din care își trag seva și cele teologice, este cea care dă putere credinței, nădejdei și dragostei creștine.

Ca să îți duci crucea cu credință trebuie să ai curaj să accepți orice îți pregătește viața și bune și rele, să nu te dai bătut la orice necaz și încercare. Fiecare om se naște pentru a parcurge un drum al vieții sale, pentru a-și împlini menirea pe care o are, pentru a-și duce crucea spirituală care i-a fost rânduită. Pe acest drum poți să ai mai mulți sau mai puțin semeni alături de tine, poți să fii ajutat de aceștia să îți fie viața mai ușoară, să fii ajutat din când în când să îți duci crucea care ți se pare foarte grea uneori, poți fi purtat în brațe de Dumnezeu când ești îngenuncheat de probleme, obosit și părăsit de toți cei din jurul tău, dar nu poți să renunți să îți duci crucea cu demnitate sub povara deznădejdii.

1.2.2 Dreptatea

Virtutea dreptății dobândește, de asemenea, un înțeles nou în creștinism.

Dreptatea crestina este virtutea prin care crestinul isi implineste, cu constiinta si voie hotarata, toate indatoririle sale fata de Dumnezeu si fata de oameni, fiind ajutat de harul dumnezeiesc. in Sfanta Scriptura gasim cuvantul dreptate in intelesul de sfintenie, adica de traire dupa poruncile lui Dumnezeu. In acest inteles, batranul Simeon este numit "drept si temator de Dumnezeu" (Luca 2, 25), deoarece el se silea sa traiasca Intru totul dupa poruncile lui Dumnezeu. La fel se spune si despre Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, ca era drept (Matei 1, 19).Despre dreptate ne vorbesc atât cărțile Vechiului Testament, cât și cele ale Noului Testament. Psalmistul David evocă ideea de dreptate. După David, dreptatea corespunde unei generale nevoi sufletești, este o deschidere spre ceea ce este pozitiv. În cele mai multe locuri din Psalmi, unde se vorbește despre dreptatea lui Dumnezeu, se are în vedere în primul rând activitatea Sa juridică, pe care El o exercită asupra poporului Său ales (Ps. 81, 12-13; 49, 3-23; 71, 2-24; 122, 5), dar și asupra tuturor credincioșilor Săi (Ps. 7, 8-9; 9, 6; 110, 6 etc.). Pe de altă parte, în cărțile profeților dreptatea este prezentată ca însușire a actelor divine asupra celor păcătoși. Dreptatea este o putere a sfințeniei dumnezeiești (Isaia 45, 23-25).

În Noul Testament, Mântuitorul Iisus Hristos proclamă fericiți pe aceia care flămânzesc și însetează după dreptate (Matei, 5, 6) și pe aceia care îndură persecuții din cauza ei (Matei, 5, 10). El nu se mulțumește numai cu o dreptate exterioară (Matei 5, 20; 6, 1), ci recomandă ucenicilor Lui să caute înainte de toate împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Sa, adică modul de viață pe care El l-a arătat ucenicilor, singurul mod care place lui Dumnezeu (Matei 6, 33).De aceea Sfinții Părinți vorbesc despre virtutea dreptății referindu-se atât la latura ei socială, cât și la aspectul ei de virtute și modalitate de desăvârșire creștină. Atunci când este adusă în prim-plan problema dreptății sociale, două teme sunt prezente cu preponderență: realitatea privind bogățiile materiale, cu accent deosebit asupra ideii de milostenie și ajutorare a aproapelui, respectiv abordarea noțiunii de sclavie și exploatarea semenilor. Sfinții Părinți vorbesc despre sclavie, despre relația oamenilor între ei și despre exemplul Mântuitorului Iisus Hristos care recomandă ca „dacă cineva dorește să fie primul, să fie ultimul, slujitorul tuturor” (Mc. 9, 35).

Sub aspect sistematic, dreptatea este prezentată ca atribut dumnezeiesc și ca virtute creștină. În teologia dogmatică, dreptatea se numără în rândul atributelor morale ale dumnezeirii. Dreptatea lui Dumnezeu înseamnă, pe de o parte, perfecta conformitate în toate lucrările Lui cu voința Lui cea sfântă, iar pe de altă parte, adică în înțelesul obișnuit nouă, cel juridic, ea este voința permanentă și prin nimic abătută de a da fiecăruia ceea ce i se cuvine și de a nu păgubi pe nimeni. Dreptatea și sfințenia lui Dumnezeu stau în strânsă legătură, fără a se confunda și fără a se despărți.A trai dupa poruncile lui Dumnezeu inseamna insa implinirea datoriilor nu numai fata de Dumnezeu, ci si fata de semeni. Pentru aceea dreptatea crestina cere sa respectam drepturile fiecaruia, sa dam fiecaruia ce este al sau, fara privire la folosul nostru si sa nu cerem nimic pentru noi din ceea ce nu ni se cuvine. Astfel, in viata de obste si in legaturile dintre oameni, dreptatea este pazitoarea drepturilor fiecaruia si prin aceasta ea este temelia bunei randuieli dintre oameni, aducandu-le propasire in toate.

Iata cum din virtutea crestina a dreptatii rasare, pentru credinciosi, si ideea de dreptate sociala, care calauzeste legaturile dintre oameni, dupa cele ce se cuvin fiecaruia (Matei 22, 21; Rom. 13, 7). Fara dreptate sociala nu este cu putinta o asezare temeinica a vietuirii omenesti.Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a dreptății, este înlăturată prin dragostea creștină, care completează și desăvârșește dreptatea. Dreptatea antică în fond perpetua o aspră nedreptate socială: inegalitatea oamenilor ca stare socială (sclavi și oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (bârbatul și femeia), inegalitatea în fața legilor etc. Creștinismul schimbă sensul noțiunii dreptății și extensiunea acesteia: dreptatea creștină vrea binele, ea aduce bună înțelegere și armonie între oameni; de asemenea, ea nu caută să răspundă răului cu rău, ci vrea să învingă răul prin bine (Rom. 12,21). Deci în viața creștină ea este așezată în slujirea virtuții teologice a iubirii.

Totuși în inima însăși a tradiției greco-romane despre virtutea dreptății, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate în sensul unei iubiri personale. Dreptatea poate fi concepută într-adevăr ca o virtute generală a voinței care vrea să dea fiecăruia ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectivă, dar în sensul cel mai larg al cuvântului, adică de o dreptate ce are în vedere adevărata valoare a obiectului și aspirațiile subiectului spre această valoare. Înțeleasă astfel, dreptatea este o virtute deschisă spre valoare și cea mai înaltă dintre virtuțile morale. Ea are ca nucleu iubirea morală a valorii și a persoanei.

Forme ale dreptății astăzi se reliefeaza in :

a) Dreptatea comutativă. În cazul ei subiectele de drept sunt persoanele particulare (sau o colectivitate înțeleasă ca persoană morală). Scopul său este apărarea bunăstării individului. Ea cere schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia sau furtul, frauda, paguba nedreaptă.

b) Dreptatea legală se limitează la o activitate legislativă și executivă și la observarea legilor comunității. Aici subiectul de drept este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun. Responsabilii de drept sunt toți cei care trebuie să slujească comunitatea, guvernanți și guvernați. Cei care dețin puterea exercită această dreptate făcând legi favorabile binelui comun. Subiectele practică această dreptate când respectă fidel și conștient legile date în vederea binelui comun.

c) Dreptatea distributivă. În cazul ei subiectul de drept este individul în raportul să cu comunitatea, iar scopul dreptului în cazul dreptății distributive este bunăstarea indivizilor unei comunități. Responsabilă de drept este comunitatea ce acționează prin reprezentanții săi oficiali. Individul are vis-ŕ-vis de comunitate drepturi fundamentale și aceasta trebuie să i le garanteze. Individul exercită dreptatea distributivă ca virtute, într-o manieră pasivă, în măsura în care se mulțumește cu o împărțire corectă a responsabilităților și privilegiilor și nu are revendicări exagerate față de comunitate. Într-o constituție democratică, în care fiecare poate să-și susțină drepturile și să-și fixeze datoriile, dreptatea distributivă este o virtute extrem de necesară cetățeanului. Ea trebuie să stăpânească propaganda politică prin dreptul de a vota. Această dreptate este rănită atunci când se încurajează egoismul unui grup sau al unei clase.

Dreptatea legală și cea distributivă trebuie să fie complementare. În măsura în care individul își consacră eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie să aibă în vedere binele său particular. Cel care face mai mult pentru comunitate trebuie să fie mai onorat și mai ajutat. Atribuirea de privilegii obligă individul să facă mai multe eforturi și să-și asume mai mari responsabilități în slujba comunității.

d) Dreptatea socială. Obiectul ei este constituit mai puțin din drepturi întemeiate pe legi, cât pe drepturile naturale ale comunității și membrilor săi. Dreptatea socială are ca și condiție prealabilă dreptatea comutativă, dar problemele pe care ea le pune depășesc acest cadru. Dreptatea socială consideră totdeauna antreprenorul și muncitorul ca membri a două grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca membru și susținător al familiei. De cealaltă parte, salariile și beneficiile trebuie calculate ținând cont de bunăstarea întreprinderii și a economiei generale.

Dreptatea socială nu vede soluția ultimă a problemei pusă de relațiile dintre capital și muncă în dreptatea comutativă, bazată pe egalitatea materială, și nici numai în dreptatea legală sau distributivă care, pe calea autorității, corectează practica dreptății comutative. Mergând dincolo, în interesul însuși al comunității ea acordă atenție celor slabi din punct de vedere politic, economic și social. Copilul, spre exemplu, are un drept inalienabil la viață, întreținere și educație.

Toate comunitățile, de la familie până la Stat, trebuie să participe și să respecte acest drept. Părinții datorează copilului ceea ce este necesar dezvoltării sale fizice și spirituale, în virtutea dreptății sociale, adică în virtutea calității naturale a părinților care le conferă un loc special în comunitate. Pe de altă parte și copilul trebuie să-și asume anumite responsabilități ale familiei, să sprijine pe părinți când vor fi bătrâni. Este datoria unui fiu ca fiu. La fel este de datoria Statului (și oricărei celule sociale) să garanteze fiecărui membru al comunității umane viața, întreținerea și posibilitatea de a lucra, atât timp cât din greșeala sa nu a pierdut aceste drepturi.

Dreptatea socială are datoria de a ajuta pe cei ce sunt în nevoie, pentru ca ei să poată trăi într-o manieră umană. Dreptul la acest ajutor rezultă din dreptul natural al necesităților vieții. Durata acestui ajutor este limitată de durata necesității. Din moment ce cineva se poate ajuta singur, obligația de a-l ajuta încetează. În multe privințe, dreptatea socială coincide cu dreptatea legală și distributivă. Totuși ea le depășește prin ideea de „ordine socială”.

Dreptatea socială accentuează, mai mult decât alte forme de dreptate, obligațiile care rezultă imediat din natura socială a omului și din finalitatea socială a bunurilor materiale. Rezultă de aici că bogatul are obligația de a renunța la drepturile și bunurile sale legitime atunci când nevoia întregii comunități sau a unui membru al ei o cere. Dreptatea socială conferă victimelor sorții un drept strict la sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, în măsura în care ei sunt legați unul de altul prin legăturile comunității. Prin aceasta doctrina socială se apropie de doctrina creștină a proprietății.

e) Dreptatea vindicativă. Este voința de a restabili dreptatea nerespectată, printr-o pedeapsă proporțională cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci când pedepsește nu trebuie să aibă ca scop decât binele comun (ordinea publică, siguranța, încrederea generală în dreptate).

1.2.3 Cumpatarea

Cumpătarea este virtutea prin care omul se ocupă de sine însuși. Există însă două forme de preocupare de sine: una dezinteresată, alta egoistă. Prima este binefăcătoare, a doua este nocivă. Cumpărtarea este deci o păstrare a sinelui, prin uitarea de sine.

Virtutea cumpătării creștine înseamnă, în primul rînd, dobîndirea suveranității asupra ta însuți în înfrînarea poftelor și patimilor, obținînd prin aceasta netezirea drumului care ducela desăvîrșire. Ea se manifestă ca sobrietate, modestie, decență,pudoare, discreție, tăcere, economie etc.

Pentru păstrarea și ocrotirea vieții fizice individuale există instinctul de nutriție (mâncare și băutură); pentru păstrarea speciei există instinctul sexual. Amândouă sunt subordonate unui scop. Când se neglijează această subordonare, când se transformă ele în mijloc pentru un scop, ca plăcerea biologică, aceste instincte devin puteri distructive, ruinând viața fizică individuală și amenințând specia, răvășind viața spirituală, compromițând mântuirea.

Cumpatarea crestina este virtutea prin care credinciosul pune cuvenita masura in toate faptele vietii sale: in mancare, bautura, imbracaminte, in vorbe si in toata purtarea sa. "Sa umblam cuviincios, ca ziua; nu in ospete si in betii, nu in desfranari si in fapte de rusine, nu in cearta si in pizma. Ci imbracati-va in Domnul Iisus Hristos si grija de trup sa nu o faceti spre pofte" (Rom. 13, 13-14), spune Sfantul Apostol Pavel.

Virtutea cumpatarii cere stapanirea poftelor. "Sa va feriti de poftele cele trupesti, care se razboiesc impotriva sufletului" (I Petru 2, 11). Sfantul Apostol Petru mai spune ca pe langa stiinta, omul trebuie sa aiba si cumpatare (II Petru 1, 6).Cumpatarea nu ingaduie mai multe trebuinte decat cele pe care le avem in firea noastra si impiedica crearea de trebuinte prisositoare. Prin aceasta, cumpatarea se arata foarte folositoare atat trupului, cat si sufletului, caci ea pune frau si indemnului la pacat. Prin virtutea cumpătării se mențin în ordine astfel aceste afecte profunde, slujitoare ale vieții trupești și ale speciei, ca și ale scopului ultim al omului.

Într-un sens mai larg, cumpărtarea are ca scop așezarea în ordine a tuturor manifestărilor sensibilității și facultăților dorinței, nu numai impunând fiecărui act o conformare cu ierarhia obiectivă a valorilor, dar și modificându-le puterea printr-un efort de educație personală. Cumpătarea este o virtute indispensabilă pentru omul marcat de păcatul strămoșesc. Datorită păcatului strămoșesc omul este înclinat să se iubească mai mult pe sine decât pe Dumnezeu. În măsura în care el se iubește mai mult pe sine decât pe Dumnezeu, cade în dezordine, căci se interesează de sine în mod egoist și se iubește în mod dezordonat. Condiția prealabilă a cumpătării este orientarea sinelui spre Dumnezeu.

Cumpătarea și înfrânarea sunt un alt aspect esențial al ascezei creștine în procesul despătimirii și al dobândirii virtuților. Numai printr-o viață cumpătată și prin înfrânare atotcuprinzătoare ne putem lupta cu patimile și dobândi virtuțile creștine. „Oricine se luptă se înfrânează de la toate”, zice Apostolul (I Corinteni 9, 25). Cumpătarea și înfrânarea de la tot ceea ce poate dăuna vieții duhovnicești trebuie să caracterizeze pe orice creștin. Credinciosul angajat responsabil în credință se străduiește să ducă o viață cumpătată, cu măsură, din toate punctele de vedere; el evită extremele în mâncare, în băutură, în îmbrăcăminte, în viața conjugală, în odihnă ca și în lucru. Înfrânarea este mai mult decât cumpătarea și presupune o luptă cu sine însuși, mai aprigă decât lupta pentru cumpătare. Ne înfrânăm de la orice păcat, fie cu gândul, fie cu cuvântul, fie cu fapta; ne înfrânăm de la iubirea de bani și bunuri materiale, de la a judeca pe semeni, de a ne înălța pe noi înșine prin mândrie și slavă deșartă; ne impunem disciplina postului alimentar și conjugal pentru ca să ne stăpânim simțurile și să ajungem la „libertatea fiilor lui Dumnezeu”. Tradiția ortodoxă pune aici un accent deosebit pe postul alimentar, adică pe abținerea de la carne și produse animaliere în toate miercurile și vinerile de peste an, ca și pe perioada celor patru posturi: al Paștilor, al Crăciunului , al Sfinților Apostoli și al Adormirii Maicii Domnului.

Experiența milenară dovedește că postul alimentar însoțit de înfrânarea conjugală (cf. I Corinteni 7, 5), de pocăință și de alte practici ascetice ca metaniile, rugăciunea de noapte,etc. sunt mijloace excelente de disciplinare a simțurilor și de stăpânirea lor pentru ca trupul însuși să se spiritualizeze și să devină întru totul supus minții luminate de lucrarea Duhului Sfânt. Subliniem și faptul că postul alimentar înseamnă o adevărată binecuvântare pentru sănătatea trupului, pentru că mâncarea strict vegetariană este mai proprie pentru organism decât mâncarea de origine animală. Prin post și prin toate practicile ascetice care privesc și trupul, după cum spun Părinții, nu se urmărește omorârea trupului, ci a patimilor care distrug trupul. „Căci nimeni vreodată nu și-a urât trupul său…” (Efeseni 5, 29), chiar dacă îl chinuiește și-l supune robiei (cf. I Corinteni 9, 27) prin post și înfrânare pentru ca să se supună duhului.

Cumpătarea este ultima dintre virtuțile cardinale, dar aceasta nu înseamnă că ea este mai puțin importantă decât altele. Ea este legată de instinctele cele mai puternice: de mâncare, de băutură, de instinctul sexual. Când acestea degenerează, omul își pierde echilibrul fizic și spiritual și devine orb față de celelalte virtuți.. De aceea voința trebuie să renunțe la propria sa autonomie pentru a intra sub ascultare. Rațiunea și memoria trebuie să renunțe la preocuparea exclusivă de ceea ce-i face plăcere și să se orienteze spre adevărurile credinței. Renunțarea în sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune iubirii de Dumnezeu și de aproapele. De aceea asceza trebuie să fie în același timp interioară și exterioară. Asceza poate fi periculoasă dacă nu combate dușmanul principal al omului religios: orgoliul spiritului. Însă orgoliul spiritului nu poate fi învins fără supunerea simțurilor legii morale. De aceea virtutea cumpătării este legată și de virtutea smereniei.

Prima caracteristică a smereniei este raportarea ei la Mântuitorul. Smerenia singură este capabilă de o dreaptă apreciere a valorii și a bunelor calități ale aproapelui. Cel orgolios apreciază propriile sale valori amintindu-și de grandoarea sa. Cel smerit așează toate lucrurile în Dumnezeu. În afară de necesitățile sociale, cel smerit se abține să privească greșelile altuia și evită să gândească prea mult la propriile sale avantaje. Dacă gândește la ele o face pentru a mulțumi lui Dumnezeu pentru ele. A recunoaște cu gratitudine demnitatea conferită de Dumnezeu face parte din atitudinea creștină smerită.

Creștinul trebuie să-și cunoască propriile daruri. Dar acestea îi apar mai curând ca datorii decât ca valori peste care el ar fi proprietar. Cel smerit nu stăruie să analizeze calea pe care deja a parcurs-o. El privește mereu spre înălțimi, spre sfințenia lui Dumnezeu. Smerenia este o condiție prealabilă a adevăratei cunoașteri de sine, și a pocăinței. Ea este indispensabilă sănătății conștiinței morale.

1.2.4 Ințelepciunea

După filosofii antici, înțelepciunea este știința științei și a neștiinței, cunoașterea adevărului în ceea ce are el mai înalt și aceasta presupune că numai cel ce s-a pregătit în mod îndelungat prin meditație și știință poate ajunge la ea.Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune că trebuie să pornim de la dictonul „Cunoaște-te pe tine însuți”.

In ințelepciunea antică omul trebuie să se cunoască pe sine însuși spre a vedea ce știe și ce nu știe, apoi să se pregătească în mod minuțios pentru a dobândi știința, numai astfel putând ajunge înțelept și în stare să judece și să aprecieze și pe ceilalți oameni. Dar, deoarece știința cea mai înaltă este știința binelui, înțelepciunea poate fi identificată numai cu știința a ceea ce este bine și a ceea ce este rău. De aceea – zice Socrate – ,,nici din partea înțelepciunii nu te poți aștepta la mai mult, întrucât, dacă ea se întemeiază numai pe puterile omenești, nu va putea ajunge niciodată la cunoașterea desăvârșită a adevărului și a binelui,,.

Înțelepciunea creștină se întemeiază pe voia cea sfântă a lui Dumnezeu. Creștinismul prețuiește înțelepciunea duhovnicească pe care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului. De aceea creștinul înțelept știe cum să umble pe căile Lui, fiindcă el se adapă din înțelepciunea divină (Proverbe 3, 4-6). Adevărata înțelepciune constă în cunoașterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu și în urmarea acesteia din partea creștinului (Rom. 12,2).

Adevărata înțelepciune constă deci în cunoașterea voii celei sfinte a Iui Dumnezeu și împlinirea acesteia (Rom.12, 2), aceasta venind adeseori în contradicție cu înțelepciunea lumească (I Cor. 1, 19—21).

Intelepciunea crestina este judecata si chibzuirea crestinului de a se purta astfel in viata, incat sa nu supere prin fapta sau vorba pe Dumnezeu si pe semenii sai. Ea este virtutea calauzirii cinstite si pricepute a vietii si de aceea in Sfanta Scriptura se vorbeste foarte des despre ea. Mantuitorul spune: "Fiti intelepti ca serpii si nevinovati ca porumbeii" (Matei 10, 16), ceea ce talmaceste Sfantul Apostol Pavel in cuvintele: "Umblati cu intelepciune fata de cei ce sunt din afara (de Biserica), pretuind vremea. " (Col. 4, 6). Asadar, crestinul intelept se fereste de rau, lucreaza dupa adevar si dreptate si se ingrijeste de mantuirea sufletului. Pilda de intelepciune sunt fecioarele din Sfanta Scriptura, care, prevazand ca Mirele poate veni in orice clipa, s-au pregatit din vreme si L-au primit cum se cuvine (Matei 25, 1-13). Din virtutea intelepciunii crestine rasar:prevederea, ascultarea de sfatul bun al altuia si paza buna. Iar impotriva ei se pacatuieste prin: graba la fapte, nebagarea in seama a sfaturilor bune si nestatornicia in lucru.

CAPITOLUL 2.Pacatul –obstacol pe calea virtutilor

Virtuțile creștine reprezintă calea și „scara cea mică și scurtă“ spre Împărăția cerească. Ele sunt asemenea unei scări spre cer, pe care urcă și coboară îngerii, susținându-i și ajutându-i pe ostenitori în acest urcuș duhovnicesc. La capătul de sus al acestei scări a desăvârșirii se află Însuși Dumnezeu.

Sfântul Petru Damaschinul consideră că „fiecare stă la mijlocul acestor două căi, adică a dreptății și a păcatului; și-și alege pe care o vrea și pe aceasta înaintează”., respectiv spre virtute sau pacat.

Pacatul este o stare nenaturala, el nu tine de fiinta omului pentru ca Dumnezeu nu l-a facut pe om pacatos. Sfânta Scriptura numeste pacatul "faradelege", "nedreptate", "cadere", termeni care presupun o stare primordiala dreapta si buna a omului.

 Cuvântul grecesc pentru pacat, "amartia", are sensul originar de ratare a tintei, de ratacire într-o directie gresita, aratând apucarea pe calea mortii în locul caii vietii si scotând în evidenta caracterul pacatului de esec existential. Omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu în vederea ajungerii la asemanarea cu El, de aceea, pacatul este tot ceea ce e în afara lui Dumnezeu, este cautarea împlinirii în afara lui Dumnezeu a dorului dupa vesnicie sadit de Dumnezeu în om si care nu poate fi împlinit decât în Dumnezeu. De aceea pacatul nu ne împlineste.

Privit în sinea lui, păcatul, respectiv răul pe care-l generează, nu are realitate ontologică cum are adevărul sau binele; el este doar o minciună, o iluzie și o capcană a minții în care demonul ține omul într-o stare infernală unde nu există nici pace, nici odihnă. Păcatul primilor oameni este tipic pentru păcatul tuturor oamenilor. Adam și Eva au primit ispita diavolului și au luat minciuna lui drept adevăr (nu veți muri, cum a zis Dumnezeu, dacă veți mânca din pomul oprit), mai ales că acest pom era „plăcut ochilor la vedere și vrednic de dorit”. După mâncarea din pomul oprit, al cunoștinței binelui și răului și alungarea lor din rai, Adam și Eva și-au dat într’adevăr seama de binele din care au căzut și de răul în care au ajuns. Așa au trebuit să sufere toată viața de pe urma păcatului lor.

Desigur „pomul oprit” este simbolul legilor lui Dumnezeu care guvernează întreaga creație, ca și al poruncilor divine cu privire la viața oamenilor care trebuie respectate dacă vrem să trăim pe potriva naturii noastre creată pentru comuniunea cu Dumnezeu și să ne bucurăm de viață.

Diavolul ne face însă să credem că putem trăi și fără de Dumnezeu, respectiv fără respectul legilor divine pe care ni le prezintă ca pe o povară greu de purtat. Mai simplu este să ne conducem după cum ne dictează simțurile și după „spiritul veacului”, adică după cum trăiesc cei mai mulți.

Astfel Dumnezeu este exclus practic din viața omului, chiar dacă acesta nu se declară ateu sau chiar dacă încearcă să slujească la doi Domni: lui Dumnezeu și lui Mamona (cf. Matei 6, 24). În fond, păcatul lui Adam și al nostru al tuturor este încercarea de a deveni autonomi față de Dumnezeu pentru a face ceea ce ne place sau ceea ce credem noi că este bine. Și pentru că păcatul este legat, mai cu seamă, de plăcerea simțurilor, Părinții ascetici descriu cercul vicios al păcatului astfel: omul caută frenetic plăcerea, care însă îl aruncă curând în brațele durerii și vrând să scape de durere fuge din nou spre plăcere. 

Păcatul este acela care se săvârșește cu deplină cunoștință și voință deliberată, adică atunci când, deși noi cunoaștem adevărul și cerința legii și suntem liberi s-o respectăm, preferăm totuși s-o călcăm.. El este o împotrivire a noastră față de voința lui Dumnezeu, exprimată prin legea morală, împotrivire izvorâtă din neîncrederea în Dumnezeu și din mândrie; e o separație de Dumnezeu, izvorul ființei noastre a tuturor, o renunțare la El și la harul Său. Este pretenția de a trăi independent de Dumnezeu, dorința și intenția de a câștiga desăvârșirea și fericirea singur, rupând legătura cu Dumnezeu. Păcătosul pune în locul lui Dumnezeu pe altcineva, fie pe sine însuși, fie una sau mai multe creaturi.

Orice păcat apare ca o îndepărtare de Dumnezeu și o întoarcere neorânduită spre craeturi, iar aceasta înseamnă părăsirea izvorului adevărat al fericirii pentru fântânile secate ale creaturilor.

Orice păcat constituie o ofensă gravă adusă lui Dumnezeu, o necinstire a majestății Sale nemărginite, o nesocotire a puterii Sale supreme, un atentat contra proniei Sale. Toate acestea îl încarcă pe autorul lor de vină și-i atrag o pedeapsă dreaptă de la Dumnezeu.

Ca ofensă adusă lui Dumnezeu, păcatul este, în același timp, o nerecunoștință sfruntată față de Cel ce și-a arătat iubirea Sa în mod desăvârșit în lucrarea creației, a proniei și îndeosebi a mântuirii (Rom. 2,4).

Păcatul mai este și o cădere a noastră din demnitatea proprie, o nesocotire a menirii noastre veșnice și a valorilor pe care le purtăm cu noi. Păcătosul abuzează de aceste bunuri spre satisfacerea egoismului său fără Dumnezeu, care-l orbește în așa măsură că nu-și mai dă seama că purtarea sa contrazice menirea sa morală. Devine, astfel, un slujitor-rob al creaturii; cade sub stăpânirea plăcerilor; libertatea îi este înlănțuită de patimi; își caută satisfacerea acolo unde nu-i însă decât necaz, robie, dezamăgire.În acest sens, Fericitul Augustin vorbește de păcat ca despre „o iubire de sine până la disprețul lui Dumnezeu”, opunându-l virtuții, care este „iubirea lui Dumnezeu până la disprețul de sine”.

Pacatul a avut urmari grave de la începutul creatiei. Dupa ce Adam a pacatuit, Dumnezeu atât de mult s-a mâniat pe el, încât pedeapsa s-a repercutat nu numai asupra lui ca om, ci si asupra Creatiei. Tot asa, pacatul facut azi de fiecare ins în parte se rasfrânge nu numai asupra celui care l-a facut, ci si asupra familiei, casei, copiilor, gospodariei etc., deci are urmari grave asupra tuturor. 
De cele mai multe ori cand gresim, noi ne-am obisnuit sa cautam circumstante atenuante in jurul, in afara noastra; cautam imperfectiunile din exterior, responsabile de greseala noastra, si invocandu-le ne scuzam cumva pacatul. Si uneori ni se pare ca le gasim pentru ca imperfectiunea lumii in care traim ne permite sa dam atat de usor vina pe altceva sau pe altcineva. La inceput, insa, nu a fost asa! Primul pacat n-a putut sa se justifice pentru ca, simplu de tot, toate erau "foarte bune"! Si aceasta nu era altceva decat realitatea. Pacatul nu are nici o justificare, aparitia lui nu poate fi pusa pe seama lucrurilor din exteriorul nostru.

Pacatul distorsioneaza realitatea, pacatul este cel care, indemnandu-te de fiecare data cand cazi sa cauti responsabilitatea in afara ta si remediul in interior, te conduce inteligent si ireversibil spre propria ruina.

2.1.Treptele pacatului

Gravitatea păcatului reiese și din urmările dezastruoase pe care le produce. Chipul lui Dumnezeu în noi alterează: rațiunea se întunecă, inima se pervertește și voința slăbește pentru că nu se mai orientează spre Dumnezeu, Binele suprem. Deci natura spirituală a noastră este alterată, deși nu total distrusă.

Dar gravitatea păcatului nu stă numai în urmările dezastruoase pe care le are asupra celui ce păcătuiește, ci mai ales în cele pe care le cauzează semenilor săi. Căci nu există păcat prin care să nu fie lezat în vreun fel aproapele nostru. Majoritatea suferințelor sunt pricinuite de cei stăpâniți de păcatele mândriei, lăcomiei, invidiei, urii, mâniei, desfrânării, lenei etc.

Această problemă atât de delicată a format preocuparea de predilecție a asceților. De aceea, pentru lămurirea ei, vom recurge la experiența lor.

Astfel, Isihie monahul numără, în procesul stârnirii păcatului, patru momente și anume: atacul, înrobirea, consimțirea și fapta sensibilă. Sfântul Ioan Damaschinul numără șapte trepte: atacul, însoțirea, patima, lupta, robia, consimțirea și făptuirea.

Să încercăm acum analiza acestui proces complex.

Ceea ce trebuie spus de la început este că germenul faptei rele stă în reprezentarea și gândul rău sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea simțurilor, a imaginației sau intelectului, se prezintă voinței un obiect, a cărui îmbrățișare produce păcatul.Aceasta este momeala. Satana e cel ce aruncă în mintea noastră un gând al păcatului, care se prezintă ca o simplă posibilitate. E, parcă, în afară de noi și are un caracter de pură eventualitate fără însemnătate. Sfinții Părinți îl atribuie satanei, pentru că poartă pecetea unui gând aruncat de un străin.

Dar momeala nu-i încă un păcat. Simpla cunoaștere a răului, chiar a celui mai mare rău și a corupției, nu este rea în sine. Dar gândul evocă conținutul răului și înclinarea firească a persoanei; mai ales când o vie fantezie se asociază, înclinarea spre rău se trezește și iată ispita reală. Ispita face ca imaginea lucrului să fie delectabilă, lucru ce produce în sensibilitate o mișcare, ce nu-i păcat; produce o înclinare spre obiectul respectiv, însoțită de o oarecare desfătare.

Aceste înclinări spontane sunt inerente firii umane. Numai intensitatea lor variază după individ și împrejurări.

Acum vine rândul intelectului. El avertizează mai întâi că lucrul e delectabil și apoi, că este rău. Momentul horărâtor este acela în care ia atitudine cugetarea noastră. Dacă am respins din prima clipă momeala, am scăpat de mrejele ispitei. Dacă însă începem a meditatia asupra ei, desfătându-ne în gând cu perspectivele păcatului, s-a produs însoțirea, adică amestecarea gândurilor noastre cu gândurile diavolilor vicleni. Gândul rău al păcatului nu mai e acum străin. Urmează consimțirea, adică planul comun al gândurilor noastre și ale satanei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomandă închiderea simțurilor și întărirea minții în poziția ei, ca să nu mai hoinărească. Lucrarea de îndreptare începe cu credința. De aici datoria de a veghea asupra gândurilor, spre a elimina de la început gândul cel rău.

Plăcerea involuntară, ieșită din reprezentarea răului, nu se însoțește de obicei cu gândurile păcătoase; nu e rea în sine. Trebuie însă tratată ca ispită. Când voința liberă își însușește plăcerea, e de acord cu ea, ia naștere așa-numita „desfătare îndelungată” prin care se acceptă caracterul păcătos al răului reprezentat.

Dezvoltarea mai departe a „desfătării simple” într-o poftă rea este foarte ușoară. Desfătarea gândită din momentul al doilea se preface acum într-o dorință practică. De aceea, în vechiul Testament pofta este un păcat oprit prin porunca a șasea și a șaptea și expres prin porunca a noua și a zecea din Decalog. Mântuitorul osândește pofta rea prin cuvintele: „Oricine privește o femeie cu gândul desfătării, a și curvit cu ea în inima lui” (Mt. 5,28). De aici urmează că o poftă voluntară a unei fapte rele primește, după specie și obiect, aceeași osândă ca și o faptă rea împlinită. „Ceea ce vrei și nu poți Dumnezeu consideră ca făcut” (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune în această privință Fericitul Augustin. Bucuria sau aprobarea pentru un păcat început este, de asemenea, un păcat.

Față de aceasta, voința poate avea trei atitudini: a) consimțind pozitiv la săvârșirea ei, sau numai la desfășurare; b) rezistând pozitiv; c) neconsimțind, dar nici rezistând, ci având o simplă atitudine negativă. Consimțământul voinței (consensus) este deci al treilea moment psihologic al genezei păcatului și cel mai însemnat, întrucât el pune pe faptă pecetea păcatului. Acceptarea pacatului duce la faptuirea pacatului,care vine cu valul ei de urmari si pedepse.

2.2.Deosebirea teologică a păcatelor

Prin păcat, ordinea morală poate fi lezată mai grav sau mai puțin grav. Măsura acestei gravități depinde de voința noastră. În consecință, tot ce izvorăște din răutatea expresă a voinței este un păcat greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o slăbiciune a voinței care, deși se îndreaptă și ea spre scopul ultim, dar nu cu o încordare morală suficientă, este păcat ușor.

Deosebirea teologică a păcatelor vine de la natura esențial deosebită a păcatelor. Această deosebire se numește teologică din pricina efectelor ce le produc păcatele în raportul credinciosului cu Dumnezeu.Ea nu-i numai de grad, ci de esență. Împărțirea aceasta se întemeiază și pe diferența virtuților și poruncilor, la care se opun păcatele. Într-adevăr, virtuțile nu stau toate pe aceeași treaptă a demnității. La fel și poruncile nu au toate aceeași însemnătate. Or, paralel cu aceasta, și contrastul lor, adică păcatele vor fi mai mult sau mai puțin grave. Astfel, precum virtuțile comportă o gradație, tot așa, voința pervertită a păcătosului poate produce diferite grade ale păcătoșeniei (cf. Mt. 5,21,22; 10,15; 12, 31-32; Luca 12, 47-48). Bineînțeles că această apreciere are o valoare relativă, ca toate judecățile omenești.

Această gradație în ce privește gravitatea păcatului rezultă din cuvintele și mai precise ale Mântuitorului: „Iar Eu vă zic vouă că tot cel ce se mânie în deșert pe fratele său vrednic va fi de osândă și cine va zice fratelui său: raka, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5,22; cf. Mt. 23,23).

Din toate acestea rezultă că există păcate grele sau de moarte și păcate ușoare. Păcatele de moarte îndepărtează cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe când păcatele ușoare nu-l întoarc de la El cu totul.

Biserica a făcut totdeauna deosebire între păcatele grele și păcatele ușoare. Această deosebire a făcut-o și Origen, Tertulian, Fericitul Augustin etc. Fericitul Augustin numește păcatele ușoare „păcate zilnice”, iar păcatele grele „crime mari”.

În Mărturisirea ortodoxă, această deosebire se face în următorii termeni: „Păcat de moarte face omul atunci când, mișcat fiind de aplecările cele rele, face vreun lucru ce este limpede oprit prin poruncă dumnezeiască, sau când nu se împlinesc de voie poruncile dumnezeiești, din care pricină dragostea către Dumnezeu și către aproapele se răcește. O asemenea faptă înstrăinează pe om de harul lui Dumnezeu și omoară pe acela prin care se aduce la îndeplinire”.

În ultima analiză și în mod indirect, orice păcat este în același timp și un păcat contra lui Dumnezeu, după cum este și un păcat față de noi înșine, pentru că prin fiecare păcat noi avem de pierdut și este păcat și față de semeni. Împărțirea de față are deci numai o valoare metodologică și este analoagă împărțirii virtuților în virtuți teologice și morale.Ea afirmaca omul este mereu in pericolul de a cadea in marea pacatelor daca nu se tine bine de ramura virtutii.Deosebim aici:

2.2.1 Păcatele față de Dumnezeu

Păcatele față de Dumnezeu sunt opuse virtuților teologice, întrucât prin ele se lezează direct Dumnezeu și poruncile devin privitoare la orânduirea vieții față de Dumnezeu. Păcatele față de noi înșine și față de aproapele se opun virtuților morale pentru că prin ele se calcă poruncile privind atitudinea morală a noastră față de lumea creată.

În analogie cu întâietatea acordată virtuților teologice față de cele morale, păcatele opuse virtuților teologice sunt socotite, evident, mai grele decât cele opuse virtuților morale dacă, bineînțeles, avem de a face cu credință cu totul rătăcită și cu o voință total imorală.

Păcatele împotriva lui Dumnezeu ating culmea în păcatele contra Duhului Sfânt, iar cele față de noi înșine și față de aproapele culminează în cele șapte păcate capitale și în cele cinci păcate strigătoare la cer.

2.2.2 Păcatele față de noi înșine și față de aproapele

Păcatele săvârșite de noi în inimă se mai numesc păcate ale cugetării sau păcate interne; iar cele săvârșite cu cuvântul sau cu fapta se numesc păcate externe. Totdeauna însă, păcatul actual este fructul poftei păcătoase din firea cea stricată, prin păcatul moștenit; iar pofta, dacă a conceput, naște păcatul (Iacob 1,15).

Între concepere și naștere are loc procesul genetic al păcatului intern, care se manifestă în afară prin cuvânt sau faptă. De aici vine împărțirea păcatelor în păcate ale cugetării sau gândirii și în păcate ale cuvântului și faptei. Despre această împărțire, care nu-i decât formală, vorbesc și Lactanțiu și Fericitul Augustin.

Păcatele interne sau ale inimii și cugetului unt păcatele pe care le săvârșim cu inteligența, voința și simțirea și care se consumă înăuntrul nostru. Moraliștii catolici le împart în trei clase: desfătarea consimțită (delectatio morosa), care se referă la o faptă prezentă, fără intenția de a o săvârși; bucuria păcătoasă (gaudium malum), care se referă la o acțiune din trecut, săvârșită de sine sau de alții cu aprobarea noastră și dorința păcătoasă, care se referă la o acțiune viitoare și e complacerea într-un act rău cu intenția de a-l săvârși.

De la păcatul intern la cel extern nu este mare distanță. Păcatul cugetării se manifestă adesea mai întâi prin cuvânt. Cuvântul nu numai că descoperă urâciunea lăuntrică a păcatului, dar probează și fixează păcatul. Căci cuvântul nu are numai o semnificație simbolică, ci și una organizatoare. De aceea Mântuitorul zice: „Iar cele ce ies din gură ies din inimă și acelea spurcă pe om. Căci din inimă ies cugetări rele, ucideri, curvii, preacurvii, furturi, mărturii, minciuni și blesteme” (Mt. 15,18) și apoi: „Pui de viperă! Cum puteți vorbi cele bune, fiind înșivă răi? Căci din prisosința inimii vorbește gura. Omul bun scoate cele bune din comoara cea bună a inimii, iar omul cel rău din comoara cea rea scoate cele rele” (Mt. 12, 34-35; Luca 6,45; Rom. 3, 13-14).

Gura este același organ care ori binecuvântează pe Dumnezeu, ori blestemă pe oamenii ce sunt făcuți după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. De aceea Sirah ne sfătuiește: „Ascultați, fiilor, învățătura despre stăpânirea gurii: cine o va păzi nu se va prinde cu buzele sale. Cu nebunia sa, însă, se va prinde păcătosul, suduitorul și trufașul se vor sminti întru acelea” (Sirah 23, 6-7).

Acolo unde inima și limba sunt întinate, se deschide calea pentru toată corupția, precum spune Sfântul Apostol Iacob (3, 5-6): „Iată, puțintel foc și câtă pădure aprinde! Foc este și limba, lume a fărădelegii! Limba își are locul ei între mădularele noastre, dar spurcă tot trupul și aruncă în foc drumul vieții, după ce aprinsă a fost de flăcările gheenei”.

Există de asemenea anumite păcate, care, prin natura lor, exclud orice acțiune externă și care constau numai dintr-un act intern dar sunt altele, care-și află împlinrea lor abia prin faptele externe (Iacob 1,15; Rom. 3,15). De asemenea, sunt păcate care, pentru a se traduce în afară, au nevoie de ocazie sau de alte condiții, care nu stau în puterea noastră. Aceste fapte se consideră, în ce privește moralitatea lor, deopotrivă cu faptele realizate în afară, pentru că neîndeplinirea lor, în cazul acesta, nu-i liberă; iar ceea ce nu-i liber nici nu mărește nici nu micșorează responsabilitatea morală.

Cu toate acestea, păcatul extern poate mări imoralitatea păcatelor interne, pe de o parte, pentru că păcatul intern ajunge la împlinire prin păcatul extern; pe de altă parte, pentru că fapta externă este adesea cauza pentru care păcatul intern se înmulțește sau durează mai mul din cauza timpului îndelungat care este necesar pentru traducerea lui în faptă externă.

2.2.3 Păcatele trupești și păcatele sufletești

Potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel: „Deci având aceste făgăduințe, să ne curățim de toată spurcăciunea trupului și a spiritului făcând sfințenie întru frica lui Dumnezeu” (II Cor. 7,1; cf. I Ioan 2,16; Mt. 4,11; I Petru 2,11), păcatele se pot împărți în păcate ale trupului și păcate ale sufletului.

Această împărțire este îndreptățită și din punct de vedere antropologic, întrucât natura noastră este dublă: spirituală și fizică. Iar, pe de altă parte, tocmai această dualitate a firii umane, îmbinată într-o unică ființă, face ca atât trupul cât și sufletul să participe la toate acțiunile noastre, având aceeași menire și trebuind să lucreze pentru atingerea aceluiași scop.

Totuși, deosebirea între păcate trupești și păcate sufletești este întemeiată. La păcatele trupești se numără, în general, acele păcate prin care se satisface vreo plăcere dezordonată a firii simțuale sau o poftă păcătoasă a trupului și a ochilor, din care se nasc, apoi, multe alte rele precum: desfrânarea, îmbuibarea, zgârcenia etc.

La păcatele spirituale se numără acelea prin care se satisface cu deosebire o poftă nelegiuită a spiritului, ce produce apoi numai lucruri potrivnice roadelor Duhului, precum și vrăjbi, certuri, zavistii, mânii, dezbinări etc. (Gal. 5, 19-26; cf. Mt. 4, 1-9).

2.2.4 Păcatele proprii și păcatele străine

Răspunderea pentru păcatele aproapelui vine de la faptul că nu suntem singuri și izolați nici în bine nici în rău, ci stăm într-o strânsă și permanentă legătură unii cu alții. Această solidaritate, ca oricare realitate, poate avea asupra moralității atât efecte pozitive, cât și efecte negative, poate înlesni sau poate împiedica progresul moral.

Lumea constituie un izvor de ispite și de aceea avem datoria de a lupta contra influențelor ei nefaste. Părăsind această luptă, primejduim lesne moralitatea și mântuirea atât a noastră cât și a aproapelui nostru.

Tot ca păcat al răutății se consideră și ignorarea voită a legilor cu scopul de a ne satisface poftele. Privitor la această împrejurare, Sfântul Apostol Pavel zice: „Căci păcătuind noi de bună voie, după ce am luat cunoștința devărului, nu mai rămâne jertfă pentru păcate, ci oarecare așteptare înfricoșată a judecății și iuțimea focului, care va să mănânce pe cei potrivnici” (Evr. 10, 26-27); cf. Luca 10,20 ș.u.).

Când cunoașterea răutății este întunecată de anumite impresii îngrozitoare și defecte premergătoare, ce rezidă în dispoziția păcătoasă și prin care libertatea noastră este stânjenită, abaterile de la lege se numesc păcate ale slăbiciunii (sau cele fără de voie). Aceste păcate se iartă mai lesne, potrivit cuvintelor psalmistului: „Precum se îndură un părinte asupra fiilor, așa se îndură și Domnul asupra celor ce se tem de Dânsul; căci El cunoaște zidirea noastră, își aduce aminte că țărână suntem” (Psalm 102, 13-14; cf. Rom. 7, 18-20).În sfârșit, dacă creștinul lucrează contra legii din neștiință, pe care ar putea-o înlătura, precum și din ușurătatea minții, aceste greșeli se numesc păcate din neglijență .

Este lesne de înțeles că păcatele răutății sunt mai mari și mai grele decât păcatele slăbiciunii și neglijenței, pentru că, pe când cele dintâi pornesc dintr-o înclinare și hotărâre rea și desființează cu totul virtutea, cele din urmă nu exclud cu totul prețuirea și iubirea virtuții.

2.3.Păcatele capitale

Acesta sunt o serie de fapte ce se opun virtuților cardinale, așa cum păcatele împotriva Duhului Sfânt se opun virtuților teologice. Denumirea de capitale nu exprimă aici gravitatea lor, căci, în cazuri concrete, ele pot fi păcate ușoare, ci faptul că aceste păcate sunt izvorul sau capetele din care ies alte multe și felurite păcate. Ele sunt mai curând înclinări stabile, vicii, patimi, decât acte păcătoase.

Sfântul Ioan Damaschin numără în lucrarea sa Despre cele opt duhuri ale răutății – opt păcate capitale. Sfântul Grigorie cel Mare numără numai șapte, număr ce s-a adoptat atât de Biserica Ortodoxă căt și de Biserica Romano-Catolică. Ele își au izvorul lor imediat în stricăciunea firii omenești, sau în pofta cea fără orânduială (concupiscența), în egoismul nedisciplinat. Înclinarea rea nu-i numai înnăscută, ci și întărită prin practicarea păcatului personal.

Așa cum am mai arătat, aceste păcate se numesc capitale pentru că ele constau din deprinderi rele, care dau naștere la alte păcate, așa cum virtuțile cardinale nasc alte virtuți, și pentru că reprezintă direcțiile principale ale vieții păcătoase. Ele sunt următoarele: mândria, avariția, desfrânarea, invidia, lăcomia, mânia și trândăvia (lenea).

a. Mândria sau trufia (superbia) este prețuirea exagerată a însușirilor și meritelor proprii și atitudinea de superioritate sau de dispreț față de ceilalți oameni. Ea merge chiar până la nesocotirea lui Dumnezeu sau la înjosirea ființei și demnității Lui.

Nu este om pe fata pământului care să nu fie ispitit de acest diavol al mandriei; de la copilul cel mai mic, până la omul cel mai în vârstă, de la cel mai simplu om, până la ce mai învătat. Păcatul mândriei este auto-supra-dimensionarea persoanei noastre. Suntem mândri si facem acest păcat al mândriei atunci când: ne atribnim unele merite sau daruri care de fapt nu sunt ale noastre, când ne lăudăm în fata oamenilor pentru ce am făcut, fâră să gândim că Dumnezeu ne-a învrednicit să le facem, când ne supărăm pe oricine si din orice motiv, când ne facem publicitate pentru orice faptă bună, pe care poate nici n-am facut-o, când ignorăm si râdem atât pe bună dreptate, cât si pe nedrept de cineva, când invidiem si urâm pe cineva care este mai bun decât noi, când vorbim pe cineva de rău indiferent dacă este adevărat sau nu, când ne îmbrăcăm în diferite haine tentante pentru a place oamenilor sau pentru a fi în centrul atentiei, când spunem aproapelui faptele bune pe care le-am facut etc. 

„Mândria – spune Sfântul Maxim Mărturisitorul – produce o cugetare confuză, constând din două neștiințe: a ajutorului dumnezeiesc și a neputinței proprii”. Ea este păcatul lui satan, „primul pui al diavolului”– începutul tuturor păcatelor și adevăratul păcat spiritual. Cu toate acestea, între păcatul mândriei omenești și al celei satanice este o esențială deosebire, pentru că omul este ispitit de obicei la mândrie numai de către lumea materială și societatea omenească.

Mândria se manifestă prin următoarele atitudini: a) când socotim ca ale noastre cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar în realitate tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4,7) și trebuie să recunoaștem ca Sfântul Apostol Pavel: „Nu eu, ci harul lui Dumnezeu, care e în mine” (I Cor. 15,10);

b) când pe toate pe care le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noastre proprii. Și această atitudine e greșită pentru că primim multe daruri cu totul gratuit (Efes. 2, 8-10). Nu trebuie să supraestimăm, apoi, meritele noastre, căci „fără de Mine nu puteți face nimic” (Ioan 15,5);

c) când credem că avem ceea ce nu avem în realitate, sau un bun mai mare decât avem într-adevăr (Apoc. 3,17) și d) când, conștienți de superioritatea noastră, disprețuim pe alții și ne lăudăm singuri, ca fariseul trufaș din Evanghelie și în fine, e) când vedem paiul din ochiul aproapelui, dar nu ne dăm seama de bârna din ochiul nostru propriu.

Pentru că îngerii răi sau demonii au căzut în acest păcat pentru prima oară, păcatul mândriei se mai numește păcatul diabolic sau satanic. De aceea mândria este mama aproape a tuturor păcatelor. Cele mai grave păcate izvorâte din mândrie sunt: prezumția, ambiția și slava deșartă.

Prezumția este dorința neorânduită de a ne apuca de treburi ce depășesc puterile și pregătirea noastră. În genere, e un păcat ușor, dar devine greu când pricinuim aproapelui mari pagube, de exemplu, când luăm asupra noastră, fără pregătire, funcția de medic, duhovnic etc.

Ambiția este dorința fără rânduială a onorurilor și demnităților, care sunt mai presus de pregătirea și vrednicia noastră și dobândirea lor prin orice fel de mijloace, indiferent de calitatea lor morală.

Slava deșartă este dorința dezordonată de a fi stimat și lăudat de oameni, fie pentru calități adevărate, fie pentru calități fictive. Slava deșartă se numește vanitate, când cineva așteaptă să fie lăudat pentru însușiri de mică importanță: frumusețe, îmbrăcăminte etc. și orgoliu, când cineva se laudă peste măsură cu calitățile lui. Slava deșartă se poate manifesta în trei feluri: prin semeție, când ne lăudăm cu propriile noastre fapte și însușiri; prin ostentație, când ne trâmbițăm calitățile prin fapte sau semne extravagante; prin fățărnicie, care constă din manifestarea perfecțiunilor printr-o virtute falsă.

Indirect, slava deșartă se manifestă ori de câte ori nu vrem să fim mai mici decât alții și anume în patru feluri: prin încăpățânare, când nu ne supunem mintea argumentelor raționale; prin neînțelegere (discordie), când nu ne supunem voința unui bine, pe care dragostea ne-ar cere să-l voim; prin ceartă, adică nesupunere prin cuvinte. Păcătuim greu prin ceartă când, din spirit de contrazicere, contestăm vreun adevăr de credință, sau combatem serios un adevăr ce privește de aproape binele nostru sufletesc și trupesc; prin neascultare, adică nesupunere prin fapte.

Solomon a fost unul care a suferit mult din cauza mandriei. Din fericire, spre sfarsitul vietii el a fost recuperat si condus de Duhul lui Dumnezeu pe calea cea buna. Iata ce marturiseste el in legatura cu experienta lui in acest sens:

“Cand vine mandria, vine si rusinea, dar intelepciunea este cu cei smeriti.” ( Proverbe 11,2 )

“Mandria merge inaintea pieirii si trufia merge inaintea caderii” ( Proverbe 16,18 ).

“Inainte de pieire, inima omului se ingamfa, dar smerirea merge inaintea slavei.” ( Proverbe 18,12 )

Insa pe langa aceste inavaturi cu valoare morala, dar care pot parea teoretice, Biblia ne prezinta si numeroase exemple de oameni care au cazut in pacatul mandriei, suportand consecinte dintre cele mai grave.

La portile Raiului, din care fusesera izgoniti primii nostri parinti, Cain aducea o jertfa de multumire. Nu era o jertfa de ispasire ca a  fratelui sau Abel. Acest amanunt ne spune ceva despre Cain: el nu simtea nevoia de iertare din partea lui Dumnezeu, se vedea pe sine curat si intr-o pozitie favorabila inaintea cerului. Ca si fariseul, Cain vine inaintea lui Dumnezeu multumindu-i ca el nu este pacatos ca fratele sau Abel.

Sa observam inlantuirea evenimentelor din viata lui: intai este mandria, apoi urmeaza o jertfa nepotrivita si neprimita de Dumnezeu, apoi se naste sentimentul invidiei fatza de fratele sau, iar in final, crima, urmata de o viata intreaga de fuga , departe de Dumnezeu.

Saul, imparatul lui Israel, are un inceput promitator. Desi e tanar, frumos si inalt, ales si imparat al unui popor intreg, Saul dovedeste la inceput o modestie de admirat. Treptat insa, se produce in el o metamorfoza. Din omul modest, Saul devine tot mai plin de sine, se vede cel mai viteaz dintre israeliti, cel mai inteligent si cel care merita cea mai mare onoare. Modestia lui initiala face loc treptat invidiei, iar invidia il impinge spre crima.

Iuda, la randul lui, se considera cel mai destept dintre ucenici, uneori crezand ca ideile lui erau chiar mai bune decat cele ale Mantuitorului. Sunt situatii in care doreste sa-I dea lectii Domnului Iisus, iar tradarea Mantuitorului pentru cei 30 de arginti a fost ultima dintre aceste lectii. Care a fost sfarsitul lui ? Spanzuratoarea…

Problema este ca mandria fiecaruia se afla in intrecere cu mandria tuturor celorlalti. Doi concurenti nu se inteleg niciodata. Ceea ce trebuie bine stiut este ca mandria este esentialmente – este prin insasi natura ei – competitiva, in timp ce alte vicii sunt competitive doar – sa zicem asa – in mod accidental.

Mandria nu-si gaseste satisfactia in a avea ceva, ci numai in a avea mai mult decat altul. Spunem ca oamenii sunt mandri pentru ca sunt bogati, sau destepti, sau aratosi, dar nu este adevarat. Sunt mandri pentru ca sunt mai bogati, mai destepti sau mai aratosi decat altii. N-ar mai exista nici un motiv de mandrie daca toti ar deveni la fel de bogati, destepti sau aratosi.

Comparatia este cea care te face sa fii mandru: placerea de a fi deasupra celorlalti. O data ce s-a dus elementul de competitie, se duce si mandria.

Mândria ne face deci să pierdem multe daruri și merite; căci „Dumnezeu stă împotriva celor mândri, iar celor smeriți le dă da,,(Iacob 4,6). Cei ce caută lauda semenilor nu vor avea plată de la Tatăl ceresc ,,(Mt. 6, 1-2).

Pilda Vamesului si a Fariseului este un exemplu elocvent.

Sub presiunea egoismului, oamenii s-au folosit de lege pentru a se indreptati in fata propriei constiinte si in fata semenilor, pentru a-si construi un statut social. Ei incearca sa se indreptateasca si in fata lui Dumnezeu, ca fariseul, dar nu merge. Morala care impartea oamenii in drepti si pacatosi, care-l indreptatea pe fariseu, atat in fata constiintei sale, cat si in fata constiintei publice, iar pe pacatosi ii denunta public si uneori ii ucidea cu pietre, este sanctionata de Mantuitorul Hristos fara drept de apel.

Greseala fariseului este greseala moralei iudaice. Fariseul este victima unui intreg sistem moral, pe care Mantuitorul il denunta, in repetate randuri, ca fiind profund ipocrit. Morala vremii, care era morala legii, impartea lumea in drepti si pacatosi. Din pacate, orice morala, pana astazi, imparte oamenii in buni si rai, de aceea pilda este mereu actuala. Nu acesta era obiectivul legii.

Societatea iudaica din vremea Mantuitorului adoptase aceasta conventie morala, deturnand functionalitatea si finalitatea legii de la tinta initiala, aceea de a-l conduce pe om la Dumnezeu, la aceea de a sluji indreptatirii de sine.Nu fariseul in sine, ci morala vremii este condamnata aici. Fariseul era produsul de varf al acelei morale. Legea nu fusese data de Dumnezeu pentru a imparti oamenii in drepti si pacatosi, ci pentru a-i ajuta sa-L iubeasca pe Dumnezeu si pe semeni.

Smerenia este starea contrara indreptatirii de sine. Smerit este omul care, judecandu-se prin raportare la masura dumnezeiasca la care este chemat sa ajunga, constata cat de departe este, ca si cel care, judecandu-se prin raportare la oamenii mai buni, mereu mai buni decat el, constata ca este departe de a fi ca ei. Daca s-ar judeca pe sine prin comparatie cu cei mai slabi ca el, ar deveni, instant, fariseu. Desi este un cuvant foarte des invocat, smerenia este foarte greu de inteles, pentru ca sunt foarte putini aceia care fac experienta acestei stari. Smerenia este o stare a omului care nu se intemeiaza si nu se sprijina in sine sau pe sine, constient de limitele sale. Omul smerit nu se sprijina pe puterile sale, nu-si construieste propriul piedestal, nici social si nici crestinesc.

b. Avariția ,adica o iubire dezordonată a bunurilor pământești, o sete nepotolită după acestea, sete ce se arată prin năzuința și preocuparea continuă de a spori averea (lăcomia) și prin râvna de a păstra cu tenacitate cele adunate numai în scopuri egoiste.

Avarul iubește dezordonat bunurile, întrucât nu le dorește într-un scop rațional și onest, pentru susținerea proprie și a familiei, ajutorarea celor lipsiți etc. ci, sau pentru lux, îmbuibare și petreceri, sau numai pentru simpla dorință de a poseda și a domina. Avariția, fie sub forma lăcomiei de a strânge mereu averi, fie sub aceea de a nu dărui nimic cuiva, sau prea puțin în raport cu posibilitățile, duce la păcate grave și, în sine, este un păcat greu. Tot ce posedăm de prisos, adică mai mult decât ne este strict necesar, constituie bunul și necesarul săracilor.

Avarul păcătuiește, deci, atât contra milosteniei, cât și contra dreptății. Contra milosteniei, întrucât avarul păstrează bunuri de prisos, care ar putea fi de mare folos celor lipsiți; contra dreptății, întrucât orice avere mai mare se strânge în dauna aproapelui, prin asuprirea lui, prin furt, înșelăciune, violență, spoliere, minciună etc.

Despre avar, Sfântul Vasile cel Mare spune că săvârșește tot atâtea nedreptăți câți oameni ar putea ajuta și nu ajută.

Inima avarului este nesățioasă, asemenea unui butoi fără fund, asemenea unui foc care mistuie cu atât mai mult cu cât este mai mult alimentat. Avarul „cu cât primește mai mult, cu atât devine mai sărac, pentru că, cu cât primește mai mult cu atât dorește mai mult”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Avarul „cu cât se îndoapă mai mult cu atât poftește mai mult”, spune Sfântul Vasile cel Mare. Avarul e un idolatru (Efes. 5), nu se încrede în providența divină (Mt. 6,23,34).

Avarul e un mare ascet. El se supune privațiunilor și renunțărilor de tot felul, își refuză cele mai legitime plăceri ale vieții ca să nu cheltuiască bani sau ca să mai adauge la cei pe care îi are. Păcat de asceza lui care nu-i folosește la nimic, decât ca să-și chinuie viața! Suferă cumplit nu numai când e nevoit să cheltuiască el ceva, dar și când îi vede pe alții cheltuind, acuzându-i că sunt risipitori, mână spartă, care nu-și dau seama cât de greu se face banul.Iuda, patronul tuturor avarilor, a suferit cumplit când a văzut-o pe prostituata care a risipit un vas cu parfum de mare preț. Scandalizat și indignat a spus: "Ce înseamnă risipa aceasta? S-ar fi putut vinde parfumul cu trei sute de dinari – salariu mediu pe un an al unui muncitor la vremea aceea – care să fie dați la săraci". Dar nu-l durea de săraci, notează evanghelistul. Vorbea avarul din el.

Avarul nu este numai un mare ascet, ci și un mare contemplativ. Obiectul contemplației sale este banul, sunt lucrurile pe care le posedă. Nu se atinge de ban, nu se atinge de lucrurile sale, nu le uzează, nu le consumă, de teamă că nu mai are ce contempla.Pomul din paradisul pământesc era plăcut de privit. Viciul avariției este o urmare a păcatului strămoșesc. Dar, dacă Adam s-ar fi născut cu viciul acesta, e de părere un autor modern, omenirea ar fi avut marea șansă de a scăpa de păcatul strămoșesc. Pomul, fiind plăcut de privit, Adam, împins de avariție, s-ar fi mulțumit să-l privească, să-l contemple; pentru nimic în lume nu ar fi mușcat din el, nu ar fi călcat porunca lui Dumnezeu.

Avarul seamănă bine cu un colecționar. Când intri în ograda sau în casa lui, ai impresia că intri într-un muzeu. Găsești acolo de toate: de la opere de artă la scobitori, de la patefoane și gramofoane ruginite, moștenite de la bunici și străbunici, la caiele și potcoave. Nu că ar avea nevoie de toate acestea, dar le păstrează cu sfințenie numai pentru plăcerea de a ști că le are și de a le putea privi, de a le putea contempla. La originea avariției este iubirea de plăcere, slava deșartă și necredința. De aceea, Mântuitorul osândește acest păcat când zice: „Mai repede va trece cămila prin urechile acului, decât să intre bogatul în împărăția cerurilor” (Luca 18,25).De aceea variția dă naștere la multe păcate ca: împietrirea inimii față de săraci; neliniștea inimii, adică îngrijorarea de cele pământești pentru dobândirea și păstrarea lor; frauda; înșelăciunea, viclenia, minciuna; trădarea față de persoane etc.

Din cele de mai sus rezultă neîntrecuta gravitate a avariției. Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un brutal caracter antisocial. O găsim la baza tuturor formelor de asuprire a oamenilor și este rădăcina multor păcate cu urmări sociale ca: furtul, înșelăciunea, beția, desfrânarea, exploatarea și cu deosebire războaiele, pe care le uneltesc și stârnesc cei lacomi, pentru a-și spori profiturile și sfera de exploatare, nepăsându-le de suferințele și dezastrele pe care le pricinuiesc omenirii.

c. Desfrânarea. Desfrânarea este, în general, poftirea sau satisfacerea fără rânduială și nepermisă de legea morală a plăcerilor sexuale. Desfrânarea se poate săvârși: în cuget, adică prin închipuire și pofte (Mt. 5,28); apoi prin cuvinte și prin fapte (I Cor. 6, 15-17).

Patima desfranarii consta in intrebuintarea patologica pe care omul o da sexualitatii sale.Inainte de orice altceva, este necesar sa precizam faptul ca folosirea sexualitatii nu tine deloc de originea firii umane si ca aceasta a aparut numai ca urmare a pacatului protoparintilor.Numai dupa ce s-au intors de la Dumnezeu, Adam si Eva s-au dorit si s-au unit trupeste, invata Sfintii Parinti, facand referire la cele spuse in Sfanta Scriptura (cf. Fac. 3, 16; 4, 1). 

In starea care a urmat caderii originare, pentru oameni fecioria ramane norma desavarsirii. Totusi, pentru faptul ca permit perpetuarea neamului omenesc in aceasta noua stare in care se afla, perpetuare care este binecuvantata de Dumnezeu (cf. Fac. 9, 7), relatiile trupesti in cadrul casatoriei nu sunt in nici un fel condamnabile, si Sfintii Parinti, urmand exemplul Domnului Iisu, Care a binecuvantat prin prezenta Sa nunta din Cana, ca si invatatura Apostolului (Evr. 13, 4; l Cor. 7, 28), ii recunosc acesteia deplina indreptatire si vorbesc chiar despre valoarea ei, socotind ca si ea este chemata la sfintirea de care sunt vrednice toate celelalte functiuni ale existentei omenesti.

In cadrul casatoriei, patima desfranarii nu consta, deci, in folosirea functiei sexuale, ci in folosirea ei in mod necumpatat. Notiunea de necumpatare, pe care o intalnim adesea la Sfintii Parinti, nu are un inteles cantitativ, ci unul calitativ; ea inseamna aici, ca si in alte cazuri, o rea folosire a acestei functii, o pervertire a ei, o folosire contrara scopului ei firesc si deci contra naturii si anormala sau, altfel spus, patologica.

Putem vorbi de necumpatare sau, mai precis, de rea folosire, atunci cand omul se foloseste de sexualitatea sa numai pentru dobandirea placerii legate de ea, atunci cand face din placerea sexuala un scop in sine, ceea ce este un lucru pervers si patologic din mai multe motive.

Mai intai, se neaga una dintre principalele meniri ale functiei sexuale, cea mai vadita si care este inscrisa in insasi firea ei: procrearea. Deci cel care urmareste placerea greseste in judecata socotind ceea ce nu e bine, ca bine. Aceasta menire, chiar fireasca cum este, nu este nici singura, nici cea mai importanta. Pentru speta umana, procrearea poate aparea mai curand ca un rezultat firesc al unirii sexuale, decat ca scopul ei. Unirea sexuala este in primul rand unul dintre modurile de unire ale barbatului cu femeia, una dintre manifestarile iubirii ce si-o poarta unul altuia, ea exprima aceasta iubire pe un anumit plan al fiintei lor, cel trupesc. Cea dintai tinta a unirii sexuale este iubirea si multele binefaceri de ordin spiritual pe care omul le poate dobandi prin ea, in sanul casatoriei binecuvantate si in legatura cu alte moduri de unire conjugala.

Trebuie totusi sa precizam ca iubirea conjugala, in viziunea crestina, este privita ca unire a doua persoane – adica a doua fiinte privite in intregul lor, pe de o parte, si in natura lor spirituala, pe de alta -, in Hristos, in vederea ajungerii in imparatia cerurilor, unire pecetluita in ceea ce priveste natura si menirea ei de harul Duhului Sfant, dat prin taina cununiei. Aceasta conceptie subordoneaza unirea sexuala, ca si toate celelalte moduri de unire dintre soti, dimensiunii spirituale pe care o au fiinta si iubirea lor. Trebuie, de aceea, ca unirea sexuala sa fie precedata in chip fiintial de unirea spirituala, cea care ii confera sens si valoare, numai asa respectandu-se finalitatea ei, si cea a naturii fiintelor pe care le pune in legatura.

Atunci cand unirea sexuala se produce in afara contextului ei spiritual si se practica numai pentru desfatarea simturilor, inevitabil, ea il mutileaza pe om, pervertind profund ordinea fireasca a raportului lui cu Dumnezeu, cu sine insusi si cu aproapele.Astfel:

1) Dorinta exclusiva de placere sexuala care caracterizeaza desfranarea pune in miscare puterea poftitoare a omului si o indeparteaza de la Dumnezeu, Care ar trebui sa fie scopul ei esential. Orbit de desfatarea simturilor pe care i-o produce aceasta patima, omul se lipseste astfel de desfatarea spirituala cu bunurile ceresti. Desfranarea, ca toate celelalte patimi, opereaza, dupa cum se vede, o rasturnare a valorilor la cel mai inalt nivel: ea duce la situarea lui Dumnezeu intr-un plan secund, la uitarea si la negarea Lui, punand in locul Sau placerea simturilor. In general, ea face ca in existenta celui patimas trupul sa treaca inaintea duhului.

Folosita firesc, sfintita prin taina cununiei, integrata si transfigurata in mod spiritual de iubirea dintre soti traita in Dumnezeu, sexualitatea, ca toate celelalte moduri de unire a lor, devine transparenta fata de Dumnezeu si realizeaza la nivelul ei si in chip analogic o unire asemanatoare celei care exista intre Hristos si Biserica (cf. Efes. 5, 20-32), capatand un sens mistic (cf. Efes. 5, 32).

In patima desfranarii, dimpotriva, ea devine pentru om un obstacol pe calea intalnirii cu Dumnezeu. Ea inceteaza de a mai fi expresia pe plan trupesc a iubirii ancorate in sfintenia Duhului si deci, intr-un anume fel, ea inceteaza de a mai fi, tocmai prin lipsa ei de spiritualizare, un act spiritual, devenind un act pur carnal, marginit la trup, opac la orice transcendenta. Placerea privita ca scop in sine devine pentru om un absolut, care-L exclude pe Dumnezeu si-I ia locul. Prin desfranare, omul isi face din voluptate un idol.

2) Atunci omul nu mai vede centrul fiintei sale in chipul lui Dumnezeu pe care-l poarta in sine, ci in functiile sexuale, intr-un anume fel, el se reduce la functiile sale gustative si digestive. Astfel omul se descentreaza si vietuieste instrainat de sine. Nefiind, asa cum se cuvine, supusa iubirii spirituale, functia sexuala ajunge sa ocupe in om un loc nespus de mare, poate chiar exclusiv, si inlocuieste iubirea cu pofta animalica si instinctiva.

Ordinea facultatilor omului este astfel tulburata, si in fiinta sa se instaureaza un profund dezechilibru, provocat de faptul ca mintea, vointa si afectivitatea inceteaza de a mai sta in slujba spiritului si, nemaifiind modelate si ordonate de el, sunt puse in slujba poftei sexuale, manata de cautarea placerii. Omul, stapanit de instinct, ajunge asemenea animalelor.

Prin desfranare, multe dintre functiile trupului sunt abatute de la telul lor firesc, ajungand unelte ale placerii sexuale. Simtul vazului, care are un rol fundamental in savarsirea acestei patimi, ne ofera, din acest punct de vedere, un exemplu deosebit de instructiv .Putem spune ca, prin desfranare, intreg trupul este abatut de la rostul lui firesc. Trupul omului, sa amintim acest lucru, este chemat, ca si sufletul si impreuna cu acesta, la unirea cu Dumnezeu prin virtute, la sfintire, indumnezeire si slava si are rostul de a face vadita inca din aceasta lume slava lui Dumnezeu si arvuna imparatiei prin prezenta transfiguratoare a Duhului in el. "Nu stiti ca trupul vostru este templu al Duhului Sfant, Care este in voi, pe Care il aveti de la Dumnezeu (…) Slaviti, dar, pe Dumnezeu in trupul vostru" (l Cor. 6, 19-20).

Potrivit invataturii Apostolului, este limpede ca trupul are ca menire fireasca si normala sa fie afierosit lui Dumnezeu si sa-L slaveasca pe Acesta si sa fie pnevmatofor, tot asa cum este si sufletul cu care este unit. Spunand, pe de alta parte, ca "trupul nu este pentru desfranare" (l Cor. 6, 13),  arata vadit ca, dedandu-se acestei patimi, omul se foloseste de trup intr-un chip nefiresc.

Reducand trupul la un simplu instrument de placere sexuala, omul neaga dimensiunea spirituala a acestui trup si destinatia sa transcendenta, dispretuieste chipul lui Dumnezeu dupa care este el insusi facut si "uita de firea omeneasca". Profaneaza ceea ce este prin fire sacru si deiform, "pangaresc templul lui Dumnezeu", fac din templul Duhului Sfant si din salasul rugaciunii cuib de talhari si-1 fac desfranat (cf. l Cor. 6, 15)25 pe cel care, impreuna cu sufletul, este chemat la nuntire cu Hristos in Biserica si in casatorie, care este icoana a aceleia. Omul desfranat dispretuieste voia lui Dumnezeu in ceea ce priveste folosirea trupului (cf. l Tes. 4, 3-7); el pacatuieste astfel impotriva propriului trup (cf. l Cor. 6, 18) si-L "defaimeaza pe Dumnezeu" insusi (l Tes. 4, 8).

Si pentru ca desfranarea il impinge pe om sa-si renege propria fire si sa se lepede de Dumnezeu, de la Care a primit viata si sens, desfranarea poate fi privita ca izvor al mortii pentru intreaga fiinta.

Consideratiile acestea cu privire la trup nu trebuie totusi sa ne faca sa uitam ca acesta nu este intotdeauna implicat in patima desfranarii, ca, cel mai adesea, nu intervine decat intr-un al doilea rand. Inainte de a fi fizica, sexualitatea umana este psihica. Cel mai adesea, trupul este impins sa pacatuiasca de o dorinta care se naste in inima (Mc 7, 21) si tot creste pana ajunge sa implice trecerea la actul fizic. "Pofta inimii" are in ea germenele patimii si chiar ajunge s-o savarseasca in chip deplin (cf. Mt. 5, 28).29 Si daca este adevarat ca, in anumite cazuri, imboldul trupului isca in suflet pofta, putem spune totusi ca si atunci sufletul este cel care are initiativa, intrucat el dispune de puterea de a primi sau nu aceste imboldiri, lasandu-le fie sa se inteteasca, fie, dimpotriva, taindu-le cu torul.

Se cuvine insa subliniat faptul ca patima desfranarii poate fi savarsita cu mintea, prin desfatarea cu inchipuirea desfranarii, mai precis cu imaginile ei.Atunci cand aceste imagini nu sunt furnizate de simturi sau de memorie, ele pot fi faurite, sub impulsul dorintei, de imaginatie. Aceasta poate da nastere, sub presiunea unei dorinte deosebit de puternice, dar si prin directa lucrare a demonilor, unor veritabile halucinatii. Desfranarea il face sa traiasca pe cel in care s-a incuibat intr-o lume a fantasmelor, intr-un univers ireal, cazut prada delirului si fortelor demonice.

Iubirea este deschidere spre celalalt si daruire libera de sine. Persoanele unite prin iubire se daruiesc una celeilalte si se primesc, in schimb, una pe cealalta, in aceasta comuniune, fiecare dintre ele isi imbogateste si isi implineste intreaga fiinta, in toate laturile ei si in toate aspiratiile ei; iubirea care, asa cum se cuvine, este inflacarata de har si tinteste sa dobandeasca imparatia, sporind in spiritualizare, il inalta pe om la infinitul dumnezeiesc.

Cu totul dimpotriva, desfranarea este o atitudine filautica, vadind o iubire egoista de sine. Ea il margineste la sinele egoist pe cel posedat de ea si il inchide cu totul fata de ceilalti, impiedicand orice forma de comunicare si schimbul de bogatie fiintiala, pentru ca, stapanit de ea, patimasul nu-si urmareste decat propria sa placere, nu daruieste nimic celuilalt, iar de la acela asteapta sa primeasca numai ce-i cere dorinta sa patimasa. Iar ce dobandeste este privit ca implinirea propriei sale dorinte, iar nu ca dar al celuilalt; patimasul si-l insuseste pe celalalt, care nu este pentru el decat un simplu obiect al patimii sale. Desfranarea il intemniteaza astfel pe om in propriul eu, sau, mai precis si mai restrictiv vorbind, in lumea marginita si inchisa a sexualitatii sale trupesti, a instinctelor si a fantasmelor, izolandu-1 cu totul de universurile infinite ale iubirii si spiritului.

3) Atunci cand desfranarea se manifesta ca placere nascuta de inchipuire, celalalt nici nu mai exista ca persoana sau ca semen; e doar un obiect fantas-matic, o simpla proiectie a dorintei celui patimas. O asemenea fantazare are cu siguranta unele consecinte asupra felului in care desfranatul vede in realitate fiintele concrete spre care se indreapta patima sa. Se produce, inevitabil, o suprapunere a imaginarului peste real, care duce la deformarea celui din urma.

Dar perceperea celuilalt in realitatea lui nu este falsificata numai de imaginatia care o precede. Atunci cand aceasta patima ajunge sa se manifeste intr-o relatie directa, cu o persoana concreta si reala, ea opereaza o micsorare a acestei persoane, in desfranare, omul nu-l intalneste pe celalalt ca pe o persoana, nu-i mai sesizeaza dimensiunea spirituala si realitatea fundamentala, de faptura creata dupa chipul lui Dumnezeu; acesta este redus la ceea ce, in aparenta sa exterioara, raspunde poftei de placere a celui patimas; devine pentru acesta un simplu instrument de placere, un obiect, in anumite cazuri, ii este tagaduita viata orice viata launtrica, si orice alta dimensiune a fiintei sale care depaseste planul sexual, si mai cu seama constiinta, afectivitatea de tip superior, vointa.

Pe de alta parte, cel patimas ignora libertatea celuilalt, de vreme ce nu urmareste decat satisfacerea dorintei sale, care apare cel mai adesea ca o necesitate absoluta pentru el si care nu tine seama de dorintele celuilalt. Prin urmare, semenului nu-i mai sunt recunoscute si nici respectate alteritatea si caracterul unic al realitatii sale personale, care nu se pot revela decat ca expresie a libertatii si ca manifestare a sferelor superioare ale fiintei sale. Reduse prin desfranare la dimensiunea generica si animalica a sexualitatii carnale, fiintele omenesti pot fi, practic, schimbate unele cu altele, ca simple obiecte.

Ca urmare a desfranarii, omul il vede pe aproapele sau altfel decat este, si nu asa cum este. Altfel spus, el dobandeste o viziune deliranta a celor spre care-l mana patima sa. Si asa, toate raporturile sale cu aceste fiinte sunt cu totul pervertite.

Caracterul patologic si patogen al desfranarii apare destul de evident la toate nivelurile, putand astfel sa intelegem de ce Sfintii Parinti o numesc adeseori boala si vad in ea o forma de nebunie.Din invataturile pe care le dau ei cu privire la desfranare reies, asa cum se poate remarca din citatele de mai sus, trei efecte patologice mai importante ale acestei patimi:

1) O tulburare si un zbucium al sufletului, care insotesc aceasta patima de la zamislirea dorintei pana la implinirea ei.

2) O neliniste care insoteste dintru inceput patima, in cautarea obiectului dorintei si in elaborarea mijloacelor care sa-i permita sa ajunga la el (cu tot ceea ce implica aceasta, mai ales nesiguranta, asteptare plina de infrigurare sau teama de a nu izbuti). Apoi, de asemenea, o neliniste care urmeaza implinirii dorintei. Caci, aproape de indata, placerea dupa care alergase se evapora, lasandu-i omului in suflet un gust cu atat mai amar cu cat, privind-o ca pe ceva absolut, astepta de la ea o satisfactie deplina, totala, netrecatoare.Atunci, patimasul incearca un sentiment de frustrare, insotit de teama, iar uneori chiar de o adevarata spaima. Si, stapanit de patima, crede ca un leac al suferintei sale ar fi sa regaseasca placerea pierduta. Iata cum, abia implinita, dorinta renaste si, o data cu ea, multimea de nelinisti. Iar nelinistea este cu atat mai mare cu cat implinirea patimii hraneste si inteteste dorinta, si sporeste insemnatatea acordata placerii; astfel, piedicile ivite pe calea cautarii placerii, ori de cate ori o cere patima, apar cu atat mai dureroase, iar dezamagirea pe care o resimte omul din pricina nepotrivirii dintre ceea ce astepta de la placere si ceea ce-i da ea in realitate, tot mai mare.

3) O intunecare a mintii, a constiintei si o pierdere a puterii de judecata.

In afara acestor trei efecte principale, aceasta patima are drept urmare toropeala mintii si invartosarea inimii. Ea tiranizeaza sufletul omului mai mult decat celelalte patimi, din pricina fortei ei cumplite. Ca toate celelalte patimi, ea nimiceste virtutile si, legat de aceasta, zamisleste in suflet tot felul de atitudini vicioase si mai ales lipsa temerii de Dumnezeu, scarba de rugaciune, iubirea de sine, nesimtirea, alipirea de lume, deznadejdea.

Desfrânarea este, prin firea sa, un păcat de moarte. Ea se opune scopului legat de Dumnezeu de aceste plăceri, care este conservarea neamului omenesc. Orice desfătare sexuală în afară de căsătorie este un păcat greu. El îl face pe om sclavul plăcerilor și-l coboară în rândul animalelor.

Urmările acestui păcat sunt foarte grave. Cel stăpânit de el pierde pudoarea și devine un cinic, își istovește puterile fizice și intelectuale; poate fi atins de boli grele și contagioase; produce divorțuri, dă naștere la copii degenerați etc., constituie o adevărată plagă socială.

Pe lângă riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter etc.) desfrânarea duce la: istovirea forțelor fizice și intelectuale, anorexie, insomnie, palpitație, pierderea memoriei și a aptitudinilor de muncă fizică și intelectuală.

d. Invidia. Invidia sau pizma este o părere de rău de binele și fericirea aproapelui și părere de bine de nenorocirea și suferința lui, ca și când binele altuia ar constitui răul nostru, iar nenorocirea lui fericirea noastră. Derivat de la "in + video" (a vedea impotriva, a vedea contra cuiva), invidia indica patima ascunsa in adancul sufletului omenesc manifestata prin paradoxul de a te bucura de raul aproapelui si a te intrista de binele lui. Paradoxul patimii este dat de contradictia persoanei umane ca intentionalitate spre comuniune si comunicare cu semenii, blocata in egoismul ei inchis. De aici rezulta si tensiunea daunatoare vietii spirituale a omului, de unde si caracterul maladiv al invidiei.

Caracterul nociv al patimii rezulta din inversarea tablei de valori. Normal si natural este sa te "bucuri cu cel ce se bucura si sa plangi cu cel ce plange. (Romani 12, 15). Inversand tabla de valori apare anormalitatea etica si sociala, cu intreg zbuciumul sufletesc ce constrange viata personala raportata la cea sociala, a comuniunii cu semenii.Insanitatea morala a invidiei este data de lipsa ei de motivatie. Ea este ura lipsita de discernamant. In perfidia sa, omul isi ascunde rautatea. Invidia, insa, o demasca. E una din patimile cele mai diabolice, structurata pe mandrie, ca luciferica dorinta de afirmare egocentrica, in masura sa sfideze calitatile celui de langa tine. E propulsata de cele mai multe ori de catre kenodoxie, ca exacerbata dorinta de afirmare personala fara discernamantul propriei valori. Atragand dupa sine mania nejustificata, face ca tensiunea antisociala sa depaseasca suportabilul si astfel, degenereaza in crima. Cazul lui Cain si Abel este concludent in acest sens.Exista indignarea ca manifestare a urii fata de nedreptatile comise de cineva. Aceasta este atitudinea justa de neacceptare a raului. Exista si o teama justa ce se manifesta prin tristetea fata de binele aproapelui, care in fond nu ii este spre fericire, ci spre osanda. Aceasta este mai degraba prevedere binevoitoare. Exista si intristare competitiva pentru binele aproapelui. Acesta este emulatia ca angajament personal de imitatie si concurenta, orientata dupa mijloacele juste de actiune.

Nici gelozia nu poate fi confundata cu invidia. Gelozia are ca motiv pastrarea bunurilor proprii si teama de a nu le pierde. Invidia este secatuita de orice motivatie. E o ura "in zadar"(desarta), vizand viata semenului care se bucura in mod firesc de bunurile lui si de succesul vietii.

Invidia, ca ura ce mocneste, devine o adevarata actiune de denigrare a semenului, prin tot felul de defaimari, calomnii, intrigi, incat iritarea poate ajunge pana la paroxism, spre a degenera in crima, cum a fost cazul lui Cain si Abel, a fratilor lui Iosif, a lui Saul si David, a fariseilor si saducheilor impotriva Mantuitorului, etc.De aici se ridica ura, de aici porneste animozitatea. Invidia aprinde lacomia. vazand pe altul mai bogat decat el. Invidia atata ambitia, cand cineva afla ca altul s-a ridicat intr-o functie mai inalta. Ori de cate ori invidia orbeste sufletele si pune stapanire pe tainitele mintii, teama de Dumnezeu este dispretuita, invatatura lui Hristos este neglijata, ziua judecatii este uitata. Trufia se umfla, salbaticia indarjeste, perfidia unelteste, nerabdarea izbeste, discordia infurie, mania clocoteste.Asa cum viermele roade lemnul in care s-a nascut, tot astfel si invidia roade sanatatea si viata spirituala.Invidiosul doreste ,din mandrie, sa fie deasupra tuturor si nu suporta sa fie depasit. De aici, revolta impotriva lui Dumnezeu ca este nedrept, acordand diferit talantii Sai, iar fata de aproapele se manifesta sub forma aversiunii prin minimalizarea, atat a calitatilor, cat si a faptelor lui meritorii. Acum invidia declanseaza defaimarile, calomniile si tot felul de denigrari si de injurii, impreunate cu actiunile de subminare si blocare a activitatii menite sa afirme personalitatea semenului.

Toti cei care au reflectat asupra patimii invidiei sunt de acord ca izvorul sau radacina ei este trufia sau chiar vanitatea. Mai precis, originea invidiei trebuie cautata in aversiunea diavolului fata de primul om aflat in gratia lui Dumnezeu, inaintea caderii in pacat. "Ce poate fi mai patrunzator decat aceasta boala? se intreaba Sfantul Vasile cel Mare. Este distrugerea vietii, ruina a firii, vrajmasa a darurilor dumnezeiesti, impotrivire fata de Dumnezeu. Cine l-a pornit pe demon, incepatorul rautatii, la razboi impotriva oamenilor? Oare nu invidia? Prin invidie demonul s-a aratat pe fata luptator impotriva lui Dumnezeu; s-a maniat pe Dumnezeu din pricina marilor daruri date de Dumnezeu omului; si pentru ca n-a putut sa se razbune pe Dumnezeu, s-a razbunat pe om".

Psihanalisti sunt de parere ca originea invidiei trebuie cautata in sentimentul de ura ce apare in inima copilului prin "complexul familial". Nasterea unui copil ofera concentrarea afectiunii parintilor asupra lui si provoaca un dezechilibru prin carenta in raporturile afective dintre parinti si ceilalti copii, existente pana atunci. Ei vad in noul nascut un intrus care sustrage o buna parte din iubirea pamanteasca ce se revarsa pana atunci asupra lor.Apoi, din "ciocnirea" tendintelor afective dintre frati si surori se va forma Complexul Cain ca rivalitate fraterna. "Fratii se nasc rivali", spun psihanalistii, prin dorinta lor de a acapara cat mai multa afectiune din partea parintilor. In mod normal, aceasta ostilitate initiala se va transforma prin sublimare in iubirea dintre ei. In caz contrar, lupta dintre frati continua toata viata.

Pe de alta parte, originea invidiei trebuie cautata si in defectuoasa educatie ce i se face copilului, mai intai in familie, iar apoi in societate. Aceasta rezida in pretuirea exagerata a unuia dintre copii, de catre parinti, fata de ceilalti copii. In sufletul acestora se va naste invidia, "marea generatoare a urii". De teama parintilor, invidia va fi la inceput refulata.Mai tarziu se va manifesta ca o bizara exteriorizare afectiva fata de oameni, fata de autoritatea de stat, de legi si chiar fata de Dumnezeu. De aici, din aceasta imprudenta educatie, se va naste intreg cortegiul carentelor de caracter, culminand cu delictele si cu crima. Prin afectiunea exagerata si unilaterala aratata unui copil, se creeaza complexul de inferioritate in sufletul celuilalt. Iar sub impulsul nedreptatii ce considera ca i se face, in sufletul lui se naste invidia, ca un focar ce va intretine ura fraterna. Pe de alta parte, .copii cei mai razgaiati sunt cei mai porniti in ura, deoarece tendintele lor lasate in voia soartei nu mai accepta nici o limita pe care o forteaza cu atat mai imperios, cu cat au fost lasate sa-si dea frau liber., spune un psihanalist.

Pe de alta parte, se cauta si asocierea originii somatice a invidiei, medicii constatand la cei invidiosi o intoxicatie generala, provenita dintr-o insuficienta hepatica. Pentru aceasta invidiosul prezinta o stare de slabire, anemie, tulburari intestinale, fata subicterica, dezechilibru emotiv etc. Predomina totusi cauza psihica a amorului propriu frustrat, a complexului de inferioritate provenit din cauza unor neimpliniri. Sau mai precis, invidia isi are radacina si izvorul in firea omeneasca ce poarta in sine ranile pacatului. De aici porneste tulburatoarea contradictie cu sine insusi, cu semenii, cu societatea.

Paradoxul invidiei trebuie cautat in lipsa de discernamant atunci cand se fac judecati de valoare. In general, judecatile de valoare nu stagneaza, ci dinamizeaza activitatea creatoare a omului. Succesul aproapelui trebuie sa stimuleze interesul, imitatia si emulatia. In cazul invidiei apare paradoxul. Toate acestea stagneaza, si in locul lor apare intristarea generatoare de manie si ura, concretizata in defaimari, subminari si in cea mai salbatica forma: crima. Cain, bunaoara, a devenit la un moment dat mahnit si invidios ca Dumnezeu a primit jertfa lui Abel . Invidia lui a generat ura criminala…

Daca el ar fi facut o judecata de valoare ar fi apreciat jertfa mai buna adusa de fratele sau, si ar fi depus staruinta sa-l si intreaca.Fratele fiului risipitor, apoi, daca ar fi facut o judecata de valoare, s-ar fi bucurat impreuna cu parintele sau ca fratele sau mai mic "mort a fost si a inviat". in loc sa se intristeze si sa se tulbure de venirea fratelui sau si de primirea ce i s-a facut, din iubire fraterna ar fi avut el initiativa bunei primiri si s-ar fi bucurat mai mult decat ceilalti comeseni. In fond, fratele mai mic nu i-a facut nici un rau si nici o nedreptate. Si-a cerut doar partea de avere ce i se cuvenea.Revenind, nu a cerut o noua impartire a averii, nici egalitatea in drepturi cu fratele sau, ci un mijloc de a trai potrivit vinovatiei sale. Vedem de aici cum paradoxul invidiei, prin rasturnarea tablei de valori, aduce tot felul de neintelegeri si conflicte sociale. Sfantul Ciprian arata ca paradoxul invidiei este dat de dorinta "de a transforma in rau binele propriu altuia, de a fi chinuit de prosperitatea celor mai norocosi, de a-si face siesi necaz din gloria altora, de a-si simti inima sfasiata ca de carligele calaului, de a face din propriile lui ganduri si simtiri un fel de instrument de tortura care sa-i sfasie inima, care sa-l chinuie in toate maruntaiele".

Sfantul Vasile cel Mare arata ca leacul insasi al invidiei este paradoxal. Cel stapanit de aceasta patima, patruns de perfidie, asteapta o singura usurare a bolii lui: "sa vada caderea unuia din cei invidiati. Ura i se termina numai cand vede pe cel invidiat nefericit din fericit cum era; cand vede ajuns vrednic de mila pe cel admirat de toata lumea. Numai atunci se impaca cu el, numai atunci ii este prieten, cand il vede lacrimand, cand il vede jelind. Nu se bucura cu cel vesel, dar plange cu cel indurerat. In caineaza ca i s-a schimbat soarta, ca a cazut intr-o stare atat de jalnica; ridica in slava cerului, prin cuvinte, starea lui fericita de mai inainte, nu din dragoste de om, nici din simpatie, ci pentru a-i face si mai grea nenorocirea. Pe copil il lauda dupa ce a murit si-l slaveste cu nenumarate elogii, ca era frumos la chip, ca era destept, ca era destoinic in toate; daca insa ar trai, n-ar intrebuinta un limbaj atat de elogios. Daca vede, insa, ca si altii il incarca cu laude, se schimba iarasi si pizmuieste pe cel mort. Invidiosul admira bogatia altuia dupa ce a pierdut-o; lauda si ridica in slava cerului frumusetea, vigoarea si sanatatea cuiva dupa ce s-a imbolnavit. Si pe scurt, invidiosul este dusman al celor prezente, dar prieten al celor pierdute".

Caracterul paradoxal al invidiei rezulta si din aceea ca ea cu nimic nu poate fi imblanzita. Marele capadocian arata in continuare ca "invidia este un fel de dusmanie care se poate inlatura cu foarte mare greutate. Pe scurt, binefacerile imblanzesc pe dusman; pe invidios insa, si pe rautacios, binefacerea facuta lui il intarata si mai mult. Si cu cat ii faci mai mult bine, cu atat se revolta mai mult, se supara si se arata mai nemultumit. Si este mai mare durerea pricinuita de faptul ca binefacatorul are putinta sa-i faca bine, decat multumirea de pe urma binefacerilor primite. Pe care fiara n-o depasesc invidiosii prin rautatea lor? Pe care animal neimblanzit nu-l intrec in salbaticie? Cainii se imblanzesc daca le dai sa manance; leii se domesticesc daca sunt ingrijiti; invidiosii insa se salbaticesc si mai mult daca sunt ingrijiti".

Pe de alta parte, Parintii Bisericii au insistat asupra nocivitatii invidiei, demascand modul in care apare in viata oamenilor, caricaturizandu-le chiar si fizionomia. Acelasi capadocian arata ca "invidiosii se cunosc oarecum dupa fata. Privirea le este uscata si lipsita de stralucire, obrazul posomorat, sprancenele incruntate, sufletul turbat de patima, fara putinta de a judeca adevarat lucrurile.Daca se intampla sa greseasca cineva cu ceva, cum e cazul multora din faptele oamenilor, apoi aceasta greseala o fac cunoscuta cu intentia de a caracteriza prin ea pe cel care a savarsit-o, ca si caricaturistii care fac portretele celor pictati luand ca o caracteristica generala nasul lor stramb sau o cicatrice sau vreo schiloditura provenita fie din nastere, fie de pe urma vreunei boli. Invidiosii sunt destoinici in a batjocori faptele vrednice de lauda prin rastalmacirea data lor, sunt destoinici in a calomnia virtutea, infatisand-o drept un viciu invecinat cu ea. Pe cel curajos il numeste obraznic, iar pe cel cuminte si infranat, nesimtitor; pe cel drept il numesc om fara inima, iar pe cel chibzuit, viclean. Pe cel marinimos il barfesc ca pe un om de prost gust, iar pe cel cu inima larga, ca pe un risipitor; si, dimpotriva, pe cel econom il numesc zgarcit. Pe scurt, invidiosul nu se sfieste sa dea oricarui fel de virtute numele viciului potrivnic virtutii".

Exemplu in acest sens il ofera Aman, din cartea Estera, pornit impotriva lui Mardocheu iudeul, fara nici un motiv, doar din invidie fata de cinstea la care a ajuns acesta in fata imparatului sau. Incantat la culme de gloria sa, la un moment dat, Aman exclama: .Dar toate acestea nu ma multumesc cata vreme vad pe iudeul Mardocheu stand la poarta domneasca. (Estera 5, 13). Pana la urma, in spanzuratoarea pregatita pentru Mardocheu cade victima invidiosul Aman.

Invidia este o stare de suflet foarte josnică și degradantă, care chinuie mult pe cel stăpânit de ea, așa că invidiosul își poartă pedeapsa cu sine. Întrucât țintește la distrugerea bunurilor aproapelui, invidia este egoismul cel mai cras. Prin invidie, nu se produce nimic, nimeni nu folosește nimic; dimpotrivă, atât invidiosul, cât și invidiatul păgubesc. „Nici nu prinde în sufletele oamenilor o patimă mai nenorocită decât invidia, spune Sfântul Vasile cel Mare, care prea puțin întristând pe ceilalți, primul rău și un rău propriu este pentru cine o are”. „Ci o singură ușurare așteaptă pentru răul lui: să vadă căzând pe careva din cei invidiați”: „nu se bucură cu cel voios, dar lăcrămează împreună cu cel care plânge:, desigur „spre a-i face și mai mare nenorocirea,,.

Cea mai gravă formă a invidiei este a privi cu neplăcere înaintarea aproapelui în virtute și har divin, atitudine care constituie unul din păcatele contra Duhului Sfânt. Este invidia arătată de preoții și fariseii evrei față de Iisus, pentru că făcea minuni. Mântuitorul osândește invidia lucrătorilor veniți de dimineața, față de cei veniți mai târziu (Mt. 20, 14-15).

Când obiectul invidiei este harul Sfântului Duh, de care se împărtășește aproapele, invidia atinge gradul suprem de răutate și atunci e calificată drept păcat împotriva Sfântului Duh.

Rădăcina invidiei este mândria. Din invidie izvorăsc: ura aproapelui, vorbirea de rău, defăimarea, ocara, înșelăciunea, uciderea etc. Se cade deci sa ne ferim de ea prin smerenie,sa ne silim la tot binele, facand nu voia inimii noastre rele, ci precum cer credinta si constiinta crestineasca, caci .numai cei ce se silesc pun mana pe imparatia cerurilor . (Matei 11, 12). Asa sa ne impotrivim rautatii si razbunarii, cartirii si hulirii si celorlalte patimi, silindu-se la rabdare si la toata evlavia. Aceasta va fi greu la inceput, dar lesne mai apoi, cu ajutorul lui Dumnezeu.

e. Lăcomia. Lăcomia sau îmbuibarea este o poftă nemăsurată de a mânca și de a bea și satisfacerea ei mai mult decât e necesar, numai pentru desfătare, ceea ce este împotriva bunei rânduieli. Neorânduiala lăcomiei stă în faptul că, în folosirea mâncării și băuturii, nu se ține măsura prescrisă de mintea sănătoasă și de bunul simț.

Răutatea lăcomiei constă în aceea că mâncarea și băutura, care sunt mijloace de a ne întreține viața, devin însuși scopul vieții. În sine și prin natura ei, lăcomia, fiind un exces în lucruri indiferente, este un păcat ușor, dar poate deveni păcat greu în următoarele cazuri: a) când ținem atât de mult la mâncare și băutură încât, de dragul lor, suntem gata să călcăm porunci ce obligă sub păcat de moarte. Despre cei ce-și fac din mâncare supremul scop în viață, Sfântul Apostol Pavel zice: „al căror Dumnezeu e pântecele lor” (Filip. 3,19); b) când din pricina lăcomiei nu mai suntem în stare să îndeplinim o datorie ce obligă sub păcat greu; c) când din cauza lăcomiei ne ruinăm sănătatea.

Principiul călăuzitor este „de a nu da trupului spre satisfacerea plăcerii, ci spre satisfacerea slăbiciunii”, cum spune Sfântul Ioan Casian.

„Cei ce împărtășesc din mâncări din alte pricini decât hrana și tămăduirea se vor osândi ca cei ce s-au dedat desfătării”, precizează Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Lăcomia conduce la: a) slăbirea puterilor intelectuale, care ne împiedică de a ne ruga și de a face alte acte de evlavie; la aceasta se referă Mântuitorul, care zice: „Luați seama la voi înșivă, ca nu cumva să vi se îngreuieze inimile cu îmbuibare de mâncare și băutură… și fără de veste să vină asupra voastră ziua aceea” (Luca 21,34); b) plăcerea desfrânată sau pofta dezordonată; c) limbuția; d) trivialitatea; e) desfrânarea; f) lenea etc.

Scriitorii ascetici răsăriteni consideră lăcomia pântecelui ca izvor al tuturor celorlalte patimi.Sfântul Ioan Scărarul spune: „Diavolul stă în stomac și te împiedică de a te socoti sătul, chiar dacă ai fi înghițit tot Egiptul și ai fi băut tot Nilul”. Gândul lacomului este numai la mâncare multă și bună. Ca și bogatul din Evanghelie căruia îi rodise țarina îmbelșugat, el își zice: „Suflete, ai multe bunătăți… mănâncă, bea, veselește-te!”, sau repetă îndemnul: „Mâncați și beți, după moarte nu-i nici o plăcere”. I se poate întâmpla însă, ca și bogatului din Evanghelie, să moară pe neașteptate, după o masă copioasă, căci îmbuibarea duce cu vremea la boli grele.

Beția. Beția este abuzul voluntar de băutură alcoolică, numai din plăcere, până la slăbirea sau pierderea violentă a uzului rațiunii. Beția este păcat de moarte, precum spune Sfântul Apostol Pavel: „Nici furii, nici lacomii, nici bețivii… nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu” (I Cor. 6,10).

Sfântul Vasile cel Mare arată caracterul instabil al beției: „Vinul arde pe bețiv și-l provoacă să bea tot mai mult”. Același Sfânt, după ce face portretul bețivului, arată urmările dezastruoase ale beției: curajosul devine laș; omul cast nerușinat; omul dreptății și cu bun simț, certăreț, schimbător de impresii, mincinos, strigă, face scandal etc. Nici organismul fizic nu se resimte mai puțin. Bețivul e mai de plâns decât naufragiatul. De aceea, Sfântul Vasile numește beția „o băutură a nebuniei”, „concurs în care prezidează diavolul și al cărui premiu este păcatul”.

Beția nu numai că slăbește forțele fizice și psihice, dar aduce boli grele, ca: paralizia, tuberculoza, afecțiuni cardiace, stomacale, pneumonie, delirium tremens, ciroză hepatică etc.; mulți bețivi mor în casa de alienați. Alcoolismul atacă îndeosebi puterile intelectuale, întunecând mintea, slăbind memoria, atingând afecțiunile nobile și generoase și întărind înclinările rele. Bețivii nu vor întra în împărăția cerurilor (I Cor. 6,10).

Alcoolismul. Alcoolicul este omul dedat cu totul beției. Alcoolismul produce rele nespus de mari atât individului, cât și societății. Astfel, individului îi ațâță pofta sexuală, îi slăbește simțul moral, îi risipește bunurile, îi vatămă sănătatea trupească și sufletească. În societate, tulbură pacea și liniștea familiei, duce la nenumărate fapte antisociale și păcate; din alcoolici se nasc copii slabi, degenerați, expuși la toate bolile. Alcoolismul este un păcat greu prin urmările lui dezastruoase pentru individ și societate. Folosirea băuturilor alcoolice în mod cumpătat este permisă, dar nu și abuzul.

Pe lângă beția produsă de băuturile alcoolice, unii practică beția produsă de diferite narcotice cum sunt: morfina, cocaina, opiul, hașișul, heroina etc. – ceea ce se cuprinde în denumirea actuală de „drog”. Tutunul este și el un narcotic.Dintre narcotice însă, cel mai des folosit și mai primejdios este morfina, utilizată și de medici ca tratament sub formă de injecții pentru anestezierea simțurilor și potolirea durerilor. Efectele produse de morfină sunt diferite, după cantitatea care se ia; de pildă, luată în cantitate mare, morfina produce moartea.

Folosirea morfinei ca și a celorlalte narcotice în măsura în care produce beția simțurilor și suspendarea uzului rațiunii, fără motive de extremă necesitate, este periculoasă pentru sănătate și societate și este păcat greu.

Cele spuse pentru morfină sunt valabile și pentru celelalte narcotice.

f. Mânia. Mânia este pofta și pornirea dezordonată după răzbunare: „o dorintă aprinsă, prin care cel mâniat caută să se răzbune asupra celui ce l-a întristat în adevăr, sau numai i se pare așa”. Mânia se opune blândeții prin exces. În ea, distingem două elemente dezordonate: prea marea tulburare a părții irascibile și prea marea răzbunare care, sau nu e întemeiată, sau e disproporționată față de cauza care o produce.

Ca pornire dezordonată, mânia este de trei feluri: a) indignarea, care cauzează aversiune sau neplăcere pentru un lucru; b) mânia nebună, care face să se piardă uzul rațiunii și c) furia, adică mânia care se manifestă în tulburare mare.Din mânie se nasc următoarele păcate: a) indignarea, care care este pornirea nesăbuită a sufletului, ieșită din părerea că nu suntem tratați cum trebuie. De obicei, e păcat ușor; când se întemeiază pe motive juste, nu e păcat. Păcat greu este când evoluează în ură și dispreț față de aproapele; b) surescitarea minții, adică meditarea continuă asupra diferitelor mijloace de răzbunare. Gravitatea acestui păcat se măsoară după gravitatea răzbunării intenționate; c) blasfemia; d) ocara, prin care se încearcă a se arunca în fața aproapelui ceva care să-l înjosească; e) blestemul, prin care urăm cuiva rău și nenorocire.

Mânia întunecă mintea, așa că cel stăpânit de ea nu-și mai dă seama de ceea ce face. Un proverb zice: „Mânia e un rău sfetnic”. De aceea Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă să nu ținem mânie, când zice: „Să nu apună soarele peste mânia voastră” (Efes. 4,26). Mântuitorul ne cere să nu ducem darul la altar, până ce nu ne-am împăcat cu fratele nostru supărat pe noi (Mt. 5,24).

Omul mânios este totdeauna amenințat să-și piardă sufletul. De altfel, chiar din această viață el poartă iadul în inima lui prin neliniștea continuă care-l chinuie. Mânia vatămă sănătatea și scurtează viața: „Invidia și mânia scurtează zilele” (Sirah 30,25).

Mânia este o stare anormală, o stare de nebunie; ea tulbură cel mai mult bunele și pasnicele relații dintre indivizi și popoare și astfel, stă la baza certurilor, crimelor și războaielor. Ea face multe ravagii în cel stăpânit de ea și poate produce adevărate dezastre în viața semenilor noștri. De aceea, Nil Ascetul, Evagrie Ponticul, Ioan Casian ne sfătuiesc să ne ferim de a ne mânia pentru pricini întemeiate, pentru că și în cazul acesta mânia „întunecă puterea văzătoare” și pentru că odată dezlănțuită, e greu de stăpânit.

După Sfântul Maxim Mărturisitorul, patima iuțimii este mai greu de biruit decât patima poftei. „De aceea a și dat Domnul, ca o doctorie mai tare împotriva ei, porunca dragostei”.

Atitudinea noastră trebuie să se întemeieze pe virtutea iubirii, a smereniei și a răbdării creștine.

Ca remediu suveran împotriva mâniei, să redăm sfaturile pe care le dă Sfântul Vasile cel Mare: „Nu vindecați răul prin rău, nu căutați să vă întreceți unul pe altul în pagubă. În aceste lupte grele cel mai nenorocit este învingătorul, pentru că se retrage cu un păcat mai mare… Dacă te-a insultat un om mânios, oprește răul prin tăcerea ta.Amintește-ți că ești din pământ și că te vei întoarce în pământ!” Inamicul tău va fi în imposibilitatea de a-și aplica gândul de răzbunare, lovindu-se de invulnerabilitatea ta la injurii și-ți vei procura o mare coroană de răbdare, „transformând nebunia altuia în prilej de exercitare pentru propria ta filozofie”.

g. Lenea. Lenea sau trândăvia (grec. – acedia) este în genere un defect al voinței, o lipsă de enrgie fizică și morală, care se arată prin dezgustul și nepăsarea pe care o simte cineva față de orice acțiune, fie fizică, fie intelectuală. Lenea este firească, atunci când dezgustul și nepăsarea au drept obiect munca trupească, din pricina oboselii și a trudei legate de ea.

Lenea este o greșeală morală când dezgustul și nepăsarea au ca scop și obiect bunurile spirituale, din cauză că trebuie să le dobândim cu trudă și osteneală. În acest înțeles general, lenea nu este un viciu deosebit, ci ne facem vinovați de ea ori de câte ori neglijăm diferite porunci și virtuți. Este viciu capital numai când dezgustul și nepăsarea sunt voluntare și se referă la bunul sufletesc suprem, spre care tind toate bunurile, adică prietenia cu Dumnezeu și harul dumnezeiesc. Astfel înțeleasă, lenea este păcat de moarte.

În Mărturisirea ortodoxă lenea este definită foarte corect ca „o rătăcire și nepăsare pentru mântuirea veșnică a sufletului, prin care omul se întristează și se dezgustează de binele ce trebuie să facă; pentru aceasta, el fuge de osteneala cu care se face binele”.

Lenea se opune muncii, adică activității făcute cu efort și cu metodă pentru a crea bunuri materiale și spirituale spre satisfacerea nevoilor și aspirațiilor noastre trupești și sufletești. Munca reprezintă partea noastră de contribuție la mântuire, faptele bune fiind condiție neapărată pentru dobândirea mântuirii.

Munca este o lege fundamentală a vieții. Fără muncă nu-i posibilă existența fizică, nici desăvârșirea omului și transformarea naturii. De aici rezultă gravitatea trândăviei, care împiedică realizarea menirii principale a omului în societate.

Printre numeroasele păcate care se nasc din lene, sunt: răutatea inimii, care duce la ura față de cele spirituale; teama și deznădejdea privind dobândirea mântuirii; repulsia față de cei ce ne îndeamnă la activitate spirituală; lâncezeala în activitate; întoarcerea minții de la cele spirituale etc.

Lenea duce la lipsă și mizerie și face cu neputință orice fel de progres.Lenea este, apoi, mama desfrânării. Lipsa de ocupație lasă loc instinctelor de a se dezlănțui fără frâu.

Trândăvia naște parazitismul social, care e, în fond, un furt camuflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor etc. Ea este un delict antisocial, întrucât leneșul consumă de la societate bunuri fără a da nimic în schimb, când are datoria și putința să întrețină din muncă proprie și pe alții care nu pot munci: pe copii, bolnavi și bătrâni.

De aceea, lenea atrage după sine sancțiunea binemeritată a societății, care ia leneșului dreptul la hrană, cât și sancțiunea supremă a lui Dumnezeu, în a cărui împărăție, leneșul nu-i pregătit să intre (Mt. 7,11).

Pentru a ne mântui, nu-i suficientă o atitudine negativă și defensivă în fața răului, adică de a ne feri să facem păcatul, ceea ce cere efort, ci e nevoie și de o activitate pozitivă și constructivă și anume de a face bine, cât mai mult posibil și cu dragoste, iar aceasta nu se face fără muncă.Fara trezvie,pacatele devin patimi.Toti Sfintii Parinti spun ca acestea nu fac parte din firea omului ,dar devin paraziti ai firii,desi e le ,,nu tin de chipul lui Dumnezeu” cum ne ainteste Sfantul Vasile cel Mare.

„Patimile nu au fost create la inceput impreuna cu firea oamenilor.Caci altfel ar intra in definitia firii,, spune Sfantul Maxim Marturisitorul.

Patimile sunt efectul relei folosinte de catre om a libertatii, a liberului sau arbitru, rod al voii personale despatite de vointa sa fireasca data de Dumnezeu. Sfantul Isaac Sirul zice ca : „Patimile sunt un adaos dintr-o pricina sufleteasca, pentru ca sufletul e din fire nepartinitor”.

Sfantul Ioan Damaschin precizeaza : „Toate cate a facut Dumnezeu, asa cum s-au facut, sunt foarte bune. Daca raman asa cum au fost zidite, sunt foarte bune. Dar daca se indeparteaza, in chip coluntar de la starea conforma naturii si daca vii la o stare contrara naturii, ajung in rau. Potrivit firii lor toate sunt roabe si nespuse Creatorului. Da cand una dintre fapturi s-a revoltat si n-a ascultat de Facator, a format in ea insasi raul”.

Singure virtutile, tin de firea omului; departandu-se de la luarea virtutilor, acesta a adus in el patimile, asa incat trebuie ca ele sa fie definite in primul rand in mod negativ, ca absenta, ca lipsa a virtutiilor care le corescund si care constituie in om asemanarea cu Dumnezeu. Iata ce spune Avva Dorotei: „Am scos virtutiile si am sadit patimile contrare lor. Caci virtutile ne sunt date de Dumnezeu prin fire. Pentru ca indata ce a facut Dumnezeu prin fire. Pentru ca indata ce a facut Dumnezeu pe om, a semanat in el virtutile, precum zice: „Sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra” (Facere I, 26), dupa asemanare, adica dupa virtutile, dar patimile nu le avem in chip firesc,,.

Abatandu-se sufletul de la virtutile din iubirea de placere, a dat nastere patimilor(bolilor) si le-a intarit pe acestea impotriva sa.

Sfantul Ioan Damaschin invata tot asa:,,Viciul nu este nimic altceva decat indepartarea virtutii, dupa cum si intunericul este indepartarea luminii. Daca ramanem in starea naturala, adica de la virtute si venim la cea contra naturii, ajungem in vicii,,.

Virtutile constau in lucrarea potrivit firii sau, altfel spus potrivit scopului pe care Dumnezeu ti le-a dat la crearea firii omenesti, a facultatilor, puterilor sau tendintelor omului. Ele au rostul de a-l indrepta pe om catre Dumnezeu si de a-l invata la El.

Patimile, dinpotriva, se ivesc datorita lucrarii contra firii(adica impotriva scopului firesc si normal sau, altfel spus, impotriva lui Dumnezeu) a puterilor suletului si a organelor trupului, prin devierea, pervertirea, reaua lor folosinta.

Sfintii Ioan Scararul, Maxim Marturisitorul, Sf. Grigore Palma, Nichita Stithatul si Talasie vorbesc si ei despre schimbarea virtutilor in patimi. Sfantul Vasile cel Mare arata:,,Dumnezeu ne-a inzestrat cu puterile necesare ca sa implinim toateporuncile pe care vi le-a dat, cu aceste puteri lucrand corect si dupa cuviinta, facem viata noastra virtuoasa prin pietate; daca insa nu folosim actiunea lor, alunecam spre rautate. Iar definirea rautatii este urmatoarea: „folosirea rea si impotriva poruncii Domnului a darurilor pe care ni le-a dat Dumnezeu ca sa facem binele, dupa cum tot asa de adevarat, definitia virtutii cerute de Dumnezeu este folosirea acestor daruri ale lui Dumnezeu este folosirea acestor daruri ale lui Dumnezeu cu buna stiinta potrivit poruncii sale,,.

Sfantul Maxim spune, diavolul ”pornind razboi impotriva virtutii si a cunostiintei oamenilor, ale lor, atatandu-l pe om sa le foloseasca cum se cuvine, indepartandu-le spre cele necuvenite.,,

Sfantul Atanasie cel Mare vorbeste despre „oameni cazuti in nebunia patimilor”, iar Sfantul Ioan Gura de aur spune ca „patimile nu sunt altceva decat nebunie”, caci scrie in Eccleziast: „mi-am dat seama ca rautatea este o nebunie”(Eccl.7:25)

Sfintii Parinti spun foarte des ca viata dusa in pacat si patimile sunt o adevarata stare de nebunie. Sfantul Ioan Casian compara bolile sufletului cu bolile trupului: „Exista un singur izvor si inceput al tuturor viciilor, dupa portiunea din suflet care a fost molipsita, iar numele patimilor si ale stricaciunilor sunt felurite. Bolile trupesti pot avea o singura cauza, dar suferintele sunt multe, după membrele care au fost atinse de boală.(…)Inteleptii spun ca virtutea este de trei feluri, adica avand drept obarsie ratiunea, vointa si sentimentul,care se pot tulbura din vreo pricina oarecare. Cand, asadar, puterea patimii vatamatoare a împresurat pe una dintre acestea, prin stricare, în locul ei se așează ceea ce numim viciu"

In conceptia Sfintilor Parinti, patima apare limpede conceputa si definita ca boala.

O multime de patimi-boli pot afecta sufletul omului cazut, in plus, numarul lor creste prin combinarea unora dintre ele. Sfantul Vasile ne da urmatoarea clasificare: „daca este infectata de viciu partea rationala va da nastere la vicii ca: trufia, pizma, mandria, infumurarea, sfada, erizia. Daca va fi ranita vointa va produce furie, nerabdare, tristete, nepasare, lasitate, cruzime. Iar daca va strica partea profitoare va zamisli: gastrimarghia, desfranarea, arghirofilia, avaritia si poftele vatamatoare si pamantesti".

Dupa Sfantul Evagrie, patimile principale sunt in numar de opt:  „primul este gandul lacomiei,  după el vine cel al curviei; al treilea este al iubirii de arginți; al patrulea, gândul tristeții; al cincilea, al mâniei; al șaselea, al akediei; al șaptelea, al slavei deșarte; al optulea, al mândriei "

Patimile sunt adeseori cuvinte din Sfintii Parinti”ganduri patimase”, ”ganduri trupesti”, ”ganduri rele” pentru ca ele se manifesta in om mai intai tocmai ca gandurile, fie ca aceste ganduri se vor infaptui sau nu.”Daca nu pacatuieste cineva mai intai cu mintea nu va pacatui nici cu lucrul” spune Sfantul Vasile cel Mare, caci, „pacatul este intrebuintarea gresita a ideilor, careia ii urmeaza reaua intrebuintare a lucrurilor”

Sunt numite de Sfintii Parinti”duhuri ale rautatii”, deoarece ele sunt insuflate si intretinute de demoni si vadesc stapanirea acestora asupra sufletului omului.Fiecare patima, are un demon care-i corespunde. Prin patimi, demonii pun stapanire pe sufletul si trupul omului, exercitand asupra lor o putere tiranica.

Capitolul 3.Virtutile teologice ca roade ale Duhului Sfant

Virtuțile teologice, ca haruri divine, sunt date creștinului deodată cu harul sfințitor sau înnoitor în taina Sfântului Botez, dar că aceste haruri își fac vizibilă prezența și ajung virtuți numai prin lucrarea personală a acestuia. Deci, numai prin străduința și lucrarea sa creștinul face ca aceste haruri să fie active în el și să devină virtuți. Drept urmare, cu tot rangul lor superior față de celelalte virtuți, dacă ele n-ar fi rezultatul conlucrării creștinului cu harul, ele nici nu s-ar putea numi virtuți.

Virtuțile teologice sunt mijloace care ridică mai întâi omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punându-l în legătură nemijlocită cu El și cu opera mântuirii lui Iisus Hristos. De aceea, datoria creștinului este de a spori sau de a face să crească aceste virtuți prin fapte corespunzătoare.

Fiecare virtute teologică își are importanța și contribuția ei în urcușul duhovnicesc al credinciosului spre Dumnezeu, dar și în mărturia relației cu Dumnezeu. Toate trei raportează pe om la Dumnezeu și-l arată pe om în comuniunea cu Dumnezeu; prin ele se trăiește relația cu Dumnezeu. Fiecare virtute își are însă specificul ei în această relație cu Dumnezeu. Credința exprimă adeziunea spiritului uman la Dumnezeu, la Revelația Lui.

Este pasul făcut de om spre Dumnezeu, dar tot prin puterea lui Dumnezeu, căci Dumnezeu este Cel ce aprinde în noi dorința spre El. E adevărat, credința are și un fundament în însăși ființa omului. Fundamentul ontologic al credinței îl formează însuși faptul creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Omul răspunde la chemarea lui Dumnezeu fiindcă e capabil de relații cu El, e subiect de relație. Tensiunea după Dumnezeu este un dat ontologic al ființei umane.

Nădejdea este o năzuință plină de încredere spre posesiunea bunului veșnic, încrederea în dobândirea fericirii veșnice. Față de credință, nădejdea orientează viața omului în viitor și înseamnă o pregustare a viitorului, a fericirii veșnice, făgăduite de Dumnezeu omului. Iubirea este unirea cu Dumnezeu și în Dumnezeu cu întreaga creație.

Aceste trei virtuți teologice realizează o gradație în deschiderea omului față de Dumnezeu și în trăirea relației cu Dumnezeu. În viața creștinului cele trei virtuți teologice se întrepătrund constituind un întreg indivizibil. De altfel, ele sunt date deodată de Dumnezeu,toate trei sunt aprinse în noi încă din apele botezului, rămânând să se dezvolte de-a lungul vieții. Raportul dintre cele trei virtuți teologice este clar exprimat de Sfântul Apostol Pavel: „Și acum rămân acestea trei: credința, nădejdea și iubirea, dar cea mai mare dintre acestea este iubirea” (I Corinteni 13, 13).

Din exprimarea concisă a Sf. Pavel înțelegem că iubirea este mai mare decât credința și nădejdea; iubirea nu piere niciodată. Iubirea este mai mare, fiindcă Dumnezeu Însuși e iubire (I Ioan 4, 8, 16, 19-20); iubirea se revarsă din însăși ființa lui Dumnezeu, dar și din ființa omului, de îndată ce e creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Iubirea omului față de Dumnezeu este o participare a omului la iubirea lui Dumnezeu. Exprimând însăși ființa lui Dumnezeu, iubirea nu poate fi decât veșnică. Exprimând ființa omului, ea este parte constitutivă spiritului omenesc. Dacă iubirea înseamnă tensiune după comuniune, este constitutivă noțiunii de persoană și existenței personale umane. Fiind constitutivă persoanei umane, iubirea este cel mai profund sentiment uman, dar care presupune în același timp i nădejdea de a poseda obiectul iubit.

Într-un fel, în iubire este dată și credința și nădejdea. Credința însăși apare ca o primă concretizare, un prim mugur al iubirii (I Ioan 4, 8). Iubirea este cea mai mare virtute teologică pentru că realizează cea mai intimă, mai profundă și mai plenară unire a omului cu Dumnezeu. Prin iubire Dumnezeu sălășluiește în sufletul omului și acesta viază în Dumnezeu. Începutul comuniunii este în credință, continuarea ei în nădejde și desăvârșirea ei în iubire. Credința presupune un mugur de iubire dezvoltat în nădejde și desăvârșit în iubire.

Iubirea este sufletul credinței și al nădejdii. Numai prin ea credința și nădejdea își primesc conținut și valoare; numai iubirea e cea care le dă consistență și obiect precis celorlalte două virtuți. Pentru aceasta iubirea trebuie să fie totdeauna însuflețită de credință, iar credința să lucreze prin iubire (Galateni 5, 6). Cel ce are iubire împlinește și poruncile, căci iubirea este „plinirea legii” (Romani 13, 8, 10); „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este care Mă iubește; iar cel ce Mă iubește pe Mine, va fi iubit de Tatăl Meu și-l voi iubi și Eu și Mă voi arăta lui” (Ioan 14, 21). Prin iubire putem rămâne în credință și în dialog cu Dumnezeu și tot prin iubire putem nădăjdui că vom poseda bunurile făgăduite nouă de Dumnezeu. Iubirea este haina care învăluie și ține la un loc toate virtuțile, dându-i formă, conținut și viață. Iubirea este împlinirea Legii și desăvârșirea Legii.

Între cele trei virtuți teologice există o relație reciprocă. Toate trei sunt de fapt date deodată. Numai că pe primul plan apare în lucrare credința. De aceea se spune că este un „bun concentrat”, care se arată în timp Sf. Maxim Mărturisitorul.

Credința oferă iubirii obiectul spre care să se îndrepte și ea proiectează într-un fel aspirația noastră pentru fericirea veșnică în viitor (nădejdea). Credința susține nădejdea și proiectează și concretizează obiectul iubirii.

Dumnezeu este cunoscut de noi prin credință, prin nădejde ni se înfățișează ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin iubire putem ajunge încă aici pe pământ la o comuniune de viață suprafirească cu El, ceea ce ne asigură împlinirea scopului nostru ultim. Spre deosebire de celelalte virtuți, virtuțile teologice au pe Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat și ultim.

Iubirea ca virtute teologică este o iubire spirituală – prin care Dumnezeu își revarsă darurile Sale în viața omului, așteptând din partea acestuia răspuns la iubire.Astfel, iubirea cuprinzând în sine toata legea si proorocii cum Însusi Domnul Iisus Hristos spunea, este într-adevar totalitatea desavârsirii. Cu alte cuvinte cine a reusit sa aiba dragoste, are pe Dumnezeu.

Izvorând din harurile divine vărsate în sufletul creștinului deodată cu harul sfințitor, virtuțile teologice sunt strâns legate întreolaltă chiar și prin originea lor. De aceea, cine are una dintre aceste virtuți, acela le are pe toate (într-o anumită măsură), fiindcă toate sunt legate întreolaltă, constituind un tot organic, și unde lipsește o singură virtute, acolo întregul organism este bolnav.

Virtutile teologice ni se înfatiseaza tocmai ca mijloace de legatura si comuniune cu transcendentul, mijloace care depasesc nu numai puterile noastre, dar în care traim. Desavârsirea spre care tindem presupune o nazuinta puternica si continua din partea noastra, îndreptata mereu spre acelasi scop. Cum însa puterile noastre nu sunt în stare sa paseasca singure pe acest drum, însusi Dumnezeu ne întinde mâna Sa, ajutându-ne prin harul Sau revarsat asupra noastra.

În acest sens trebuie privite cele trei virtuti teologice credinta, nadejdea si iubirea sau dragostea, pe de o parte ca mijloace divine date crestinului spre a putea cunoaste pe Dumnezeu si a putea sta în legatura cu El. Ca haruri, ele ne sunt date cu harul sfintilor prin botez. De asemenea virtutile teologice sunt forte interioare care fac posibila manifestarea continua si integrala a vietii cu adevarat crestine.

Realitatea si importanta acestor virtuti reiese din numeroase locuri din Sfânta Scriptura: „Fiind deci îndreptati în credinta, avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus Hristos, iar nadejdea nu rusineaza, pentru ca dragostea s-a revarsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt cel dat noua” (Romani V:1 ).

Asadar virtutile teologice sunt haruri divine, date crestinului deodata cu harul sfintitor sau înnoitor în taina Sfântului Botez, dar este de la sine înteles ca aceste haruri îsi fac vizibila prezenta si ajung virtuti numai prin lucrarea personala a acestuia, deci numai prin straduinte si lucrarea sa crestinul face ca aceste haruri sa fie active în el si sa devina astfel virtuti.

Virtutile teologice sunt haruri care ridica mai întâi omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punândul, în legatura nemijlocita cu El si cu opera mântuirii în Iisus Hristos : „El a stralucit în inimile noastre, pentru ca ele sa fie luminate de cunostinta slavei lui Dumnezeu, în persoana lui Iisus Hristos” (II Corinteni IV: 6). De aceea, datoria crestinului este de a spori sau a face sa creasca aceste virtuti prin fapte corespunzatoare, cu ajutorul harului divin : „va va da si va înmul ti samânta voastra (harica) si va face sa creasca roadele dreptatii voastre (II Corinteni IX: 10).

În privinta ordinii virtutilor teologice, în general, credinta ocupa primul loc urmata de nadejde si iubire. Dar între credinta si iubire nu poate fi vorba de un raport de prioritate în favoarea credintei, caci nu credinta precede iubirea, ci iubirea precede credinta, precum tot iubirea precede si cunoasterea lui Dumnezeu: „Cel ce nu iubeste n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu este iubire” (I Ioan IV: 8). De aceea, Sfântul Apostol Pavel vorbeste despre credinta care lucreaza prin dragoste „Caci în Hristos Iisus, nici taierea împrejur nu poate ceva, nici netaierea împrejur, ci credinta care este lucratoare prin iubire” ( Galateni V: 6). Crestinul adevarat este acela care actualizeaza în el însusi actiunea sfintitoare a Duhului, la care au acces prin credinta, iar prin aceasta o face cunoscuta lui si semenilor, spre înteleptire, prin fapte întelese ca daruri ale iubirii crestine. Cea mai deplina dintre toate virtutile teologice este iubirea, deoarece ea realizeaza cea mai puternica si cea mai intima legatura cu Dumnezeu (Coloseni III: 14).

Virtutea teologica este în primul rând o putere care determina actiunile bune ale omului; dar si obisnuinta, deprinderea câstigata de vointa omului în urmarea binelui. Virtutea care mântuieste apartine numai omului renascut si este rodul îmbelsugat al trairii si umblarii sale în Duh : „Daca traim în Duhul, în Duhul sa si umblam.”; în acelasi timp ea este si marturie prezentei active a Duhului Sfânt în om si rod al Sfântului Duh. „ Pentru ca roada luminii e în orice bunatate, dreptate si adevar”. Virtutea este deci si lucrare a vointei, a libertatii omului în directia dezvoltarii vietii si existentei sale, si lucrare a Duhului Sfânt coborât în om : „Sau nu stiti ca trupul nostru este templu al Duhului Sfânt care este în noi” (I Corinteni VI: 19); pe care-l mentine în comuniune directa cu Dumnezeu.

Credinta crestina este si traire crestina. Ea îmbratiseaza întreaga fiinta a omului în toate manifestarile sale de viata. Credinta ca virtute, este izvorul virtutelor crestine.

Din credinta izvoraste virtutea nadejdii care este un pas mai departe spre apropierea si comunicarea cu Dumnezeu. Însa mai mult ca orice iubirea îl conduce si-l uneste pe om cu Dumnezeu caci în iubire experimenteaza el toate virtutile. Iubirea crestina este virtutea virtutilor.Virtutile crestine sunt, deci, nazuinta sufletului si a trupului spre bine: omul ia parte integral la ridicarea si înaintarea lui pe drumul virtutilor.Dar ca aceste virtuti sa nu devina niste însusiri pasive ale crestinului ele trebuie traite si experimentate în viata crestina. Modul de vietuire crestin este modul cel mai concret prin care virtutile îsi dovedesc puterea lor înnoitoare si prin care devin active în credinta.

3.1. Credinta

Cuvântul credință provine de la latinescul „credentia” și este darul lui Dumnezeu prin puterea căruia primim ca adevăruri sigure tot ce a descoperit El însuși și ceea ce ne învață Biserica.

Credinta este primul pas în viata duhovniceasca. „Credinta e prin fire începutul virtutilor asa cum afirma Sfântul Maxim Marturisitorul si de asemenea începutul îndreptarii noastre: „Îndreptarea de la Dumnezeu prin credinta” (Romani III: 27).

Credința este totodată lucrarea harului divin în sufletul omului unde creează convingere și siguranță despre existența lui Dumnezeu și despre faptul că El a creat lumea prin puterea cuvântului, fără materie primă, din nimic.

Credinta este în primul rând un dar al lui Dumnezeu. Ea se da odata cu harul, ca putere, la botez : dar ea este si raspunsul omului dat la chemarea harului. De aceea credinciosul paulin zice : „de acum nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste în mine” (Galateni II:20). Credinta este, spune Apostolul Pavel „încredin tarea despre cele nadajduite, dovedirea lucrurilor nevazute” (Evrei XI:1), adica încrederea deplina în Dumnezeu bazata pe vederea sufleteasca a tuturor adevarurilor descoperite omului în vederea mântuirii si întelegerea celor nevazute cu ajutorul firii sale ridicate la puterea cunoasterii lui Dumnezeu.

Credința este, în același timp o atitudine a rațiunii potrivit căreia omul recunoaste ca adevărate adevărurile descoperite de Creator. Pe această credință fiecare om își întemeiază propria convingere în primirea anticipată a bunurilor vieții viitoare.

Dumnezeu fiind iubire nu înșeală pe nimeni și nici nu Se poate înșela. El, însă, nu poate fi perceput cu ajutorul simțurilor noastre pentru că „nu poate omul să Mă vadă și să trăiască” (Ex.33.20). Micimea noastră nu poate ajunge la măreția Lui decât numai cu gândul și cu cugetul.

Omul a văzut pe Dumnezeu prin Iisus Hristos. „Cine M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (In.14,9). Domnul Iisus este atât Ființa vie și permanentă cât și Cuvântul viu primit prin Sfânta Evanghelie. „Și iată, eu sunt cu voi până la sfârșitul veacului” (Mt.28,20).

Ce înseamnă, însă, a crede sau a nu crede? A crede înseamnă a recunoaște, ca adevărat, ceea ce nu cunoști din proprie experiență, cu ajutorul simțurilor tale, cu judecata și cu logica ta, ci pentru ca ai auzit de la altul, printr-o sursă de informare.

Necredința este opusul credinței. Noi credem ca Domnul Iisus a murit și a înviat, nu pentru ca am fi văzut toate acestea, ci pentru că am auzit și am citit Evanghelia, am audiat predicile preoților care sunt urmașii apostolilor, martorii de netăgăduit ai legii celei noi și ai învățăturii lăsate de Mântuitorul nostru. Ochii credinței, ai speranței și ai iubirii văd dincolo de ceia ce vedem cu ochii și cu simțurile noastre umane. Este adevărat, că noi, pentru a crede, avem nevoie de semne și de dovezi, de motive, de detalii. Dar acestea nu-I displace lui Dumnezeu.Toma nu a fost înlăturat pentru necredința lui, ci a fost chemat să pipăie cu mana lui rănile Mântuitorului și în felul acesta a devenit credincios. Practic Toma cere dovezi materiale iar Iisus le oferă întocmai.

Credința nu suprimă inteligența și nu înlătură pe cei ce caută adevărul. Dovezile și adevărul dorite de Toma au dus la întărirea credinței în înviere, dar mai fericit este cel ce nu vede și crede pentru că acesta nu este preocupat de a aduna dovezi și probe, ci de credința în sine și de fapte bune pentru el și semenii săi.

Motivul credinței noastre, în spusele altuia, este dat de autoritatea pe care o are față de noi, ca urmare a probității sale și convingerea pe care o avem că nu vrea să ne însele. De exemplu: copilul mic are ca argument absolut spusele părinților săi. Elevul, studentul și omul de știință cred în competența profesională și în probitatea științifică a profesorilor, a autorilor de manuale și de tratate științifice.

Credinta crestina este convingerea stabila, sigura, absoluta, cu caracter de certitudine: este garantia împlinirii celor nadajduite si mântuirii lor. „Credinta este adeverirea celor nadajduite, dovada lucrurilor celor nevazute” (Evrei XI:1). O astfel de credinta ne ajuta sa deslusim si sa întelegem planurile lui Dumnezeu cu privire la lume si lucrarile Lui asupra universului: „Prin credinta întelegem ca s-au întemeiat veacurile cu Cuvântul lui Dumnezeu asa ca tot ce se vede n-a fost facut din lucruri care se vad” .

Cuvântul credinta are diferite sensuri. Astfel uneori credinta este sinonima cu parerea. In acest sens prin ea se întelege o cunoastere nedeplina si nesigura a unui fapt sau a unei idei.

Alteori credinta înseamna si încredere , a avea încredere în cineva. În acest sens credinta sta la baza tuturor relatiilor interpersonale. Ea deschide sufletul pentru a accepta ca adevarat ceea ce comunica altcineva. Credinta devine astfel o comunicare între suflete: unul se comunica, iar celalalt primeste.

În sfârsit credinta înseamna statornicie . A fi credincios cuiva înseamna a ramâne statornic. Credinta devine astfel o încredere permanentizata.

În sensul teologic al cuvântului „credinta” înseamna adeziunea spiritului omenesc la revelatia divina ,devenind astfel notiunea constitutiva a crestinismului.

Dupa Sfântul Apostol Pavel cuvântul ,,credinta,, [pistis]n-a fost totdeauna în circulatie. El apare într-un timp determinat ca ceva nou, pentru a ramâne apoi cât timp istoria va sta sub semnul lui Hristos. În timpul Vechiului Testament ea înca nu aparuse, era „credinta care avea sa se descopere” (Galateni III: 23). Odata cu venirea lui Hristos „a venit si plinirea vremii” (Galateni IV:4) fiindca a adus trecerea de la Vechiul la Noul Testament.

Credinta a venit in lume prin venirea venit Hristos (Galateni III:19) sau cand a venit Noua Lege (Romani VII:9). Deci credinta nu e o încercare a omului de a-si reglementa relatia sa cu Dumnezeu ci e o actiune a lui Dumnezeu, o interventie a lui Dumnezeu în cursul acestei lumi (Efeseni II:8): „Caci prin har ati fost mântuiti, prin credinta. Si aceasta nu vine de la noi, ci este darul lui Dumnezeu.Pentru a obține acest dar noi trebuie să căutăm adevărul deoarece credința face parte din sfera adevărului.

Când căutăm adevărul de credință în mod sincer și loial atunci mintea se luminează și adevărul se descoperă prin puterea harului. „cine lucrează după adevăr vine la lumină” (In.3,21). Omul trebuie să cunoască credința la cel mai înalt nivel al capacităților sale. Adeziunea la adevărurile eterne trebuie să fie mai presus decât orice adeziune la adevărurile omenești.

Obiectul credintei este, în primul rând, Domnul Hristos, caci prin El crestinul a dobândit posibilitatea mântuirii. Credinta constituie unul din mijloacele care integreaza pe crestini în unitatea Bisericii, fiind din aceasta cauza si una dintre conditiile indispensabile pentrumântuire „De vei marturisi cu gura ta pe Domnul Iisus si vei crede în inima ta ca Dumnezeu L-a înviat din morti, te vei mântui” (Romani X:9).

Asadar credinta duce la mântuire. Cum mântuirea insa se lucreaza numai în unitatea bisericeasca credinta este un factor de aproape între toti care marturisesc aceea învatatura si doresc mântuirea în Biserica. A crede înseamna a admite ca Iisus este Domnul tuturor Care, actionând în numele lui Dumnezeu, a împacat pe tot în Sine „ca adica Dumnezeu era în Hristos, împacând lumea cu Sine” (II Corinteni V:19) oferind prin jertfa Sa temelii mântuirii

Fara aceasta descoperire credinta n-ar exista caci „cei care cred trebuie sa auda, si ca sa auda este neaparat nevoie de propovaduitor” asa cum arata Sfântul Ioan Gura de Aur.

Credinta crestina este de fapt un mod de a fi. Ea îmbratiseaza întreaga fiinta a omului în toate manifestarile sale de viata. Este virtutea în actiune. Când Sfântul Apostol Pavel spune ca ne îndreptam prin credinta (Romani III:22,25) ,el arata ca noua conditie de viata a crestinului este deosebita de aceea în care o traim anterior primirii credintei. Realizarea credintei se arata în faptele bune ca roade ale virtutii credintei pentru ca credinta în Iisus cere „roade” caci faptele credinciosului ca roade ale credintei îl duc pe acesta la mântuire (Romani VI:15 -23).

Virtutea credintei este deci absolut necesara pentru mântuire.. Mai înainte de orice virtute, de orice efort uman, a trebuit într-un fel oarecare sa capatam în noi credinta. Întrucât credinta o avem prin har, a trebuit ca harul sa premearga oricarui bine la care pornim. Avraam este parintele tuturor credinciosilor si desi îndreptat prin fapte, el totusi „a crezut în Dumnezeu si aceasta i s-a socotit ca îndreptare” (Romani IV: 2-3). Totodata credinciosul are nevoie de un suflet energic pentru a izgoni îndoielile si pentru a progresa în virtutea credintei. Avraam a capatat aceasta energie tocmai prin credin ta sa, marind pe Dumnezeu si fiind convins ca Acesta poate sa împlineasca ceea ce e fagaduit. .Deci credinta este prima virtute cu care pornim la drum.

Credinta e o pavaza de care se ating toate sagetile vicleanului cele aprinse: în toate luati pavaza credintei cu care veti putea sa stingeti toate sagetile cele arzatoare ale vicleanului (Galateni VI:16). Martirii sunt expresia desavârsita a acestei credinte care a biruit prin taria si statornicia ei, dovedita.

Cuvântul „credință” are diferite sensuri. Astfel, uneori credința este sinonimă cu părerea. Astfel prin credința se înțelege o cunoaștere nedeplină și nesigură a unui fapt sau a unei idei.

Credința mai înseamnă și încredere, a avea încredere în cineva. În acest sens credința stă la baza tuturor relațiilor interpersonale. Ea deschide sufletul pentru a accepta ca adevărat ceea ce comunică altcineva. Credința devine astfel o comunicare între suflete: unul se comunică, iar celălalt primește.

În sfârșit credința înseamnă „statornicie”. A fi credincios cuiva înseamnă a rămâne statornic. Credința devine astfel o încredere permanentizată o convingerea stabilă, sigură, absolută, cu caracter de certitudine: este garanția împlinirii celor nădăjduite și mântuirii lor. Credința izvorăște dinlăuntrul omului; ca putere lucrătoare a unirii cu Dumnezeu și este lucrarea Duhului Sfânt în om; în același timp este acceptarea liberă a sufletului și încredințarea lui de adevărul propovăduit de harul lui Dumnezeu.

Credința creștină este cunoașterea lui Dumnezeu. Înaintarea în cunoaștere este posibilă, căci se face prin iluminarea duhului „și să vă lumineze ochii inimii ca să pricepeți care este nădejdea chemării Lui, care este bogația slavei”(Efeseni I:18), este înaintarea în cunoașterea adevăratei vieți.Sfântul Apostol Pavel este singurul dintre scriitorii cărților Sfintei Scripturi care ne dă o definiție a credinței care însă nu se acoperă cu toate sensurile și accepțiunile ei întâlnite în restul cărților sfinte: „Credința este adeverirea celor nădăjduite, dovada lucrurilor celor nevăzute” (Evrei XI:1).Credința le dă certitudine. Aceste bunuri și lucruri nădăjduite și nevăzute sunt obiectul credinței. O astfel de credință ne ajută să deslușim și să înțelegem planurile lui Dumnezeu cu privire la lume și lucrările Lui asupra universului: „Prin credință înțelegem că s-au întemeiat veacurile cu Cuvântul lui Dumnezeu așa că tot ce se vede n-a fost făcut din lucruri care se văd” (Evrei XI:3).

Deci credința este mijlocul de înțelegere al lucrurilor care altfel rămân ascunse. Este o virtute importantă și indispensabilă pentru mântuire. Credința este în acest sens „duhul înțelepciunii și al descoperirii spre cunoașterea lui Dumnezeu” (Efeseni I:27). „Ea luminează ochii lumii” (Efeseni I:18) ca aceasta să priceapă nădejdea la care a fost chemată „și bogăția slavei moștenirii Lui, păstrată sfinților” (Efeseni I: 18.Credința ne ajută deci să înțelegem și să ne însușim adevăruri care altfel ar rămâne taine pentru noi. Ea este ochiul sufletului care străbate peste lucrurile văzute în lumea celor nevăzute.Ea nu este un act pur omenesc. Întrucât obiectul ei este lumea realităților suprafirești, ea ia naștere în urma descoperirii dumnezeiești de care este îndrumată, controlată și în limitele căreia se dezvoltă și se desăvârșește, altfel ea ar fi oarbă, haotică, lipsită de cârmaci și ar

degenera în practici oculte, care i-ar săraci roadele și i-ar face inutile strădaniile.

„Credința vine din auzite , zice Sfântul Apostol Pavel, iar auzul este prin cuvântul lui Hristos (Romani X:17); „prin faptele legii ați primit voi Duhul, ori prin auzirea credinței?” (Galateni III:2).Din aceasta se arată că credința ca virtute teologică ia naștere și se sprijină pe Descoperirea dumnezeiască făcută prin Iisus Hristos. Fără această descoperire credința n-ar exista căci „cei care cred trebuie să audă, și ca să audă este neapărat nevoie de propovăduitor” așa cum arată Sfântul Ioan Gură de Aur.

Cel ce nu crede în cuvântul lui, lui Dumnezeu nu crede, iar cel ce crede fiind sprijinit pe cuvântul lui Dumnezeu, primește rodul auzirii, credința: „ca să aducă în numele Său, la ascultarea credinței toate neamurile” (Romani I:5). Credința privită din acest punct de vedere este adeziunea omului la mărturia dumnezeiască și necredința este respingerea acesteia.

Credința mai este arătată în scrierile Sfântului Apostol ca atitudine normală a creștinului, în fața descoperirii dumnezeiești, ca acceptare a Evangheliei și în cazul acesta, virtutea credinței este asociată cu „a fi creștin” pentru a-i sublinia caracterul de virtute teologică. Sfântul Apostol Pavel o așază alături de virtutea nădejdii și a dragostei ( I Corinteni XIII) sau alături de alte virtuți – „roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea , facerea de bine, credincioșia” (Galateni V:22). „De aceea ne lăudam cu voi în Bisericile lui Dumnezeu pentru statornicie și credința voastră în toate prigonirile” (II Tesaloniceni I:4). „Și harul Domnului nostru s-a înmulțit peste măsură de mult împreuna cu credința și cu dragostea care este în Hristos Iisus” ( I Timotei I:14)” – ca credința harismatică_ „Deoarece avem felurite daruri după harul care ne-a fost dat: cine are darul proorociei să-l întrebuințeze după măsura credintei lui”(Romani XII: 3-6); de pildă unuia îi este dat prin Duhul să vorbească despre înțelepciune, altuia să vorbească despre cunoștința datorită aceluiași Duh, altuia credința prin același Duh….” (I Corinteni XII: 8-9).

Virtutea credinței apare ca o condiție a mântuirii, a improprierii roadelor lucrării de răscumpărare realizată de Domnul nostru Iisus Hristos.

Credința creștină este însă și trăire creștină. Ea îmbrățișează întreaga ființă a omului în toate manifestările sale de viață. Sensul paulin al verbului „a crede” este activ: el indică lucrarea care traduce în fapte voia lui Dumnezeu. Este virtutea în acțiune. Când Sfântul Apostol Pavel spune că ne îndreptăm prin credință (Romani III:22,25) și noi continuăm să perseverăm și să trăim în ea (Galateni II:20) să ne hrănim din puterile harice pe care ni le agonisește credința (Romani I:17) el arată ca noua condiție de viață a creștinului este deosebită de aceea în care o trăim anterior primirii credinței.

Realizarea credinței se arată în faptele bune ca roade ale virtuții credinței pentru că credința în Iisus cere „roade” căci faptele credinciosului ca roade ale credinței îl duc pe acesta la mântuire (Romani VI:15 -23).

Prin virtutea teologică a credinței creștinul participă la pătimirea, la îngroparea, la învierea și la slava Domnului Hristos. Când Sfântul Pavel afirma despre cel care crede în Hristos că „moare cu El” (II Corinteni VII:3), „se îngroapă cu El” (Romani VI:4) „înviază cu El” (Coloseni II:12), „trăiește împreună cu El” (Romani VI: 8) pentru a fi „slăvit odată cu El” (Romani VIII: 17) și a “împărțit cu El” (I Corinteni IV:8) exemplifică tocmai această participare activă a celui ce și-a împărțit virtutea credinței, la epoca soteriologică a lui Hristos.

Credința este primul pas în viața duhovnicească. ,, Credința e prin fire începutul virtuților ,, așa cum afirma Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Hristos a suprimat cauza măririi iudeilor și circumciderea, nu prin legea faptelor, ci prin aceea a credinței. Legea credinței este mântuirea prin har, virtutea credinței desparte pe oameni de trecut și nu ne mai îngăduie să se mândrească „omul este îndreptat prin credință, fără faptele legi (Romani III:28). Credința întărește legea și nu lasă neîmplinită nici o făgăduință a lui Dumnezeu.

Virtutea credinței este așadar absolut necesară pentru mântuire. E drept că înfrânarea și viața virtuoasă este o credință. Mai înainte de orice virtute, de orice efort uman, a trebuit într-un fel oarecare să căpătăm în noi credință. Întrucât credința o avem prin har, a trebuit ca harul să premeargă oricărui bine la care pornim.

Avraam este părintele tuturor credinciosilor și deși îndreptat prin fapte, el totuși „a crezut în Dumnezeu și aceasta i s-a socotit ca îndreptare” (Romani IV: 2-3).

Virtutea credinței lasă deoparte lucrurile obișnuite și caută elementele superioare firii. Ea trece peste slăbiciunea raționamentelor și vrea să aibă totul de la puterea lui Dumnezeu. Avraam a fost îndreptat prin credință înaintea lui Dumnezeu și prin fapte înaintea oamenilor.

Obiecțiile mediului iudaic și iudaizant, după care faptele implicau mai mult efort decât credință. Apostolul Pavel răspunde că, dimpotrivă, prin credință omul lucrează mai mult decât prin fapte și că în cazul credinței el are nevoie de mai multă putere și virtute, osteneala lui depășind obișnuitul. Totodată credinciosul are nevoie de un suflet energic pentru a izgoni îndoielile și pentru a progresa în virtutea credinței. Avraam a căpătat această energie tocmai prin credința sa, mărind pe Dumnezeu și fiind convins că Acesta poate să împlinească ceea ce e făgăduit.

Credința ne este absolut necesară pentru mântuire. Fără credință este cu neputință a plăcea lui Dumnezeu (Evrei XI:6). Credința trebuie să fie adeziune totală la revelația divină. Credincioșii să nu fie „prunci, aruncați de valuri și purtați de tot vântul învățăturii ( Efeseni IV:14), ci bărbăția însăși în credință, identificați cu ea așa fel încât să fie în stare nu numai să o păstreze ci să o și mărturisească: „privegheați, stați tari în credință, îmbărbătați-vă , uniți-vă (I Corinteni XVI:13). Credință e o pavăză de care se ating toate săgețile vicleanului cele aprinse: în toate luați pavăza credinței cu care veți putea să stingeți toate săgețile cele arzătoare ale vicleanului (Galateni VI:16). Martirii sunt expresia desăvârșită a acestei credințe care a biruit prin tăria și statornicia ei, dovedită.

Sintetizând cu privire la virtutea teologică a credinței, putem spune ca credința reprezintă prima dintre virtuți; ea este fereastra sufletului luideschisă spre realitățile supranaturale, este fundamentul vieții creștine. Credința este prima virtute cu care pornim la drum. Este pârâiașul căruia i se adaugă pe urmă pârâiașele altor virtuți, devenind împreună fluviul larg, atotcuprinzător și de neîntors al unei vieți total virtuoase.

3.2. Nădejdea

A doua virtute teologică, strâns legată de credință și hrănită cu iubire este virtutea nădejdii.

Nădejdea este virtutea teologică prin care, pe baza făgăduinței lui Dumnezeu, avem încredere că vom ajunge la fericirea veșnică și că în viața de aici nu vom fi lipsiți de cele necesare atingerii acestei ținte.Nădejdea, ca virtute teologică, este o năzuință plină de încredere spre posesiunea bunului veșnic. Suportul acestei tensiuni (care e sufletul nădejdii), îl constituie iubirea lui Dumnezeu față de om și făgăduința Lui făcută acestuia.

Omul nu trăiește numai în trecut (prin amintire) sau în prezent, ci și în viitor, în sensul că spre viitor își proiectează aspirațiile sale. Orientarea spre viitor este inerentă firii umane; numai omul anticipează viitorul. Nu e om care să nu-și proiecteze în viitor realizările sale și să nu se gândească la viitor. Trebuie să distingem însă între nădejde ca virtute teologică sau orientarea inerentă și sigură a vieții omului către viitor și simplele visuri sau iluzii. Pentru mulți, proiectarea anumitor acțiuni către viitor poate fi numai de domeniul imaginației gratuite. Pentru creștin viitorul ține de ființa sa; omul este o ființă mărginită,dar el trăiește spre fericire sau osândă veșnica.

Nadejdea constituie deci unul din elementele esentiale-specifice ale religiei crestine si una din energiile vietii spirituale în general. Ea ne da dimensiunea lucrarii lui Dumnezeu în timp si ea deschide perspectiva finala a existentei crestine: viata viitoare vesnica. Fara nadejdea în viata viitoare crestinul ar fi o fiinta nefericita: „Daca numai pentru viata aceasta ne-am pus nadejdea în Hristos, atunci suntem mai de plâns decât toti oamenii” (I Corinteni XV:19).

Daca înainte de Hristos eram „straini de legamintele fagaduintei, fara nadejde si fara Dumnezeu în lume (Efeseni II:12), în Hristos s-a recâstigat nadejdea ca pe o „ancora a sufletului” si ca pe o îmbarbatare puternica (Evrei VI:18-19) si astfel fiecare s-a putut apropia de Dumnezeu cu încredere. Fagaduinta facuta de Dumnezeu este nemincinoasa pentru ca e fagaduin ta lui Dumnezeu.

În Dumnezeu avem nu doar fagaduinta, ci si arvuna vietii vesnice (Romani V:5,VIII:23). Nadejdea crestina este o virtute teologica deoarece obiectul ei este Dumnezeu care este bun si credincios cuvântului dat.Sfântul Apostol Pavel numeste nadejdea „ancora a sufletului sigur a si tare, care intra în cele dinauntru de cataplasma, unde a intrat ca înaintemergator pentru noi Iisus”(Evrei VI:19-20). Nadejdea este o anticipare a vesniciei ce ne sta înainte „caci prin nadejde ne-am mântuit”(Romani VIII:14). Prin virtutea nadejdii participam de acum la viata viitoare.

Nadejdea crestina ia nastere din credinta Dumnezeu,insa este un dar de la Dumnezeu, o luminare a Duhului Sfânt, care face posibila încrederea si mentine treaza privegherea în har, cu frica de pacat.Credinta este încredin tarea celor nadajduite, dovedirea celor nevazute”, iar nadejdea o sustine.

Nadejdea crestina este virtute deoarece implica si stradanie din partea crestinului: „dorim ca fiecare din noi sa arate aceeasi sârguin ta spre adeverirea nadejdii pâna la sfârsit (Evrei VI:11). Ea este marturisita în dragoste si în fapte bune (Evrei X:23-24). Ea îl apropie pe om de Dumnezeu si-l însoteste pe calea binelui.

Virtutea nadejdii este întemeiata pe promisiunea lui Dumnezeu si consta în încrederea ca Dumnezeu va face ceea ce a fagaduit: de aceea crestinul nu este victima unei iluzii desarte pentru ca Iisus Hristos este speranta noastra (I Timotei I:1) iar învierea Sa, temelia sperantei în mântuirea noastra (Romani V:1-5); „întru nadejdea vietii vesnice pe care a fagaduit-o nemincinosul Dumnezeu înainte de anii vecilor (Tit I:1-2) îndemnând în acelasi timp pe credinciosi: „Sa tineti neclinti ti marturisirea nadejdii, pentru ca cel care e fagaduit este vrednic de credinta” (Evrei X:23).

Desi speranta crestina este în legatura cu asteptarea parusiei Domnului, totusi ea nu presupune estomparea timpului prezent. Orientarea ei catre viitor nu anuleaza orientarea spre viitorul pa cere omenirea îl doreste si-l asteapta în aceasta viata. În expresia „sunteti fii ai zilei” (I Tesaloniceni V.8) Apostolul Pavel a înteles anume ca crestinul este preocupat atât de venirea vietii viitoare cât si de conditiile care determina viitorul sau istoric. Virtutea nadejdii aduce astfel pe crestini sa ia o atitudine activa, concreta fata de timpul în care traiesc, fata de actualitatea si viitorul lor imediat.

Nadejdea crestina nu înseamna abandonarea fatalista în vointa suverana a lui Dumnezeu Crestinul are un loc bine definit în planul soteriologic, ca un factor liber, stapân pe destinul sau. Apostolul Pavel îndeamna pe Efeseni: „Rascumparati timpul” (Efeseni V:16) ceea ce înseamna ca crestinul a primit o misiune legata de existenta sa temporala, ca are în mâinile sale cursul evolutiei istorice.

Virtutea nadejdii, fiind strâns legata de virtutea teologica a credintei, aceasta din urma nu lasa ca nadejdile noastre sa fie zadarnice sau fantastice. ,,Lucrurile care nu se vad, nu sunt invizibile prin natura lor, ci scapa spiritului nostru de observatie. Fara a le fi vazut noi stim prin credinta ca ele exista: credinta tine loc de proba,,afirma Sfântul Maxim Mântuitorul

Virtutea nadejdii fiind o virtute teologica roadele ei sunt multiple, în primul rând ea fiind cea care îndreapta sufletul spre Dumnezeu si spre viata viitoare, dezlipindu-l de lucrurile materiale. El nu are cetate statatoare pe pamânt: cetatea lui este cea care va sa fie, cetatea din ceruri. Evrei XIII:14: ,,Caci nu avem aici cetate statatoare ci o cautam pe aceea care va sa fie,,.

În al doilea rând nadejdea naste în credincios râvna, curajul, taria, statornicia în lucrarea mântuirii. Ea produce barbatia crestina care si-a gasit întruparea în Sfintii Apostoli, în mucenicii si mântuitorul credintei ei înfruntând toate vâltorile vietii cu curaj, seninatate si bucurie, nevoindu-se ca sa fie întru toate bineplacuti Domnului (II Corinteni V:4-9).

Nădejdea e cu totul altceva decât simpla imaginație. Ea implică o orientare sigură spre ceva care trebuie dobândit; este anticiparea unui viitor bun, având ca temei al acestei anticipări și așteptări fidelitatea celui ce poate să ne dea acest bun viitor sperat de noi. Posibilitatea dobândirii anumitor bunuri transformă și structurează ființa noastră. Nădejdea devine o forță care mobilizează întreaga ființă pentru dobândirea bunului făgăduit de cineva.

Trebuie distins, însă, între nădejdea creștină și simpla năzuință după ceva. În primul caz e vorba de un bun viitor – mântuirea. Năzuința spre acel bun nu este gratuită (poate fi și nu fi), ci e o năzuință care dă sens vieții creștinului. Obiectul nădejdii creștine nu poate fi un bun temporal, pieritor, ci un bun de care atârnă existența și mântuirea noastră. Noi sperăm să dobândim pe Dumnezeu însuși. Trebuie totodată disociat între simpla năzuință după ceva în viitor și aspirația pentru un bun de care depinde însăși mântuirea noastră.

Obiectul nădejdii creștine este Dumnezeu Însuși, pe Care vrem să-L dobândim ca pe un bun al nostru.

Temeiul nădejdii este însăși iubirea lui Dumnezeu și făgăduința Lui făcută omului pentru mântuire. Din iubire, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său în lume pentru mântuirea noastră. În nădejde noi tindem să dobândim mântuirea. Temeiul nădejdii nu poate fi altul decât însăși iubirea lui Dumnezeu pentru mântuirea omului și faptul că Dumnezeu este totdeauna credincios făgăduinței făcute. Primilor oameni Dumnezeu le-a promis un Mântuitor pe care L-a și dat la „plinirea vremii”. Obiectul nădejdii nu poate fi altul decât Dumnezeu.

În nădejde – ca virtute teologică – intră o serie de elemente ca: năzuința (tensiunea) după Dumnezeu, spre posesiunea bunului suprem (mântuirea) și harul divin din partea lui Dumnezeu.

Nădejdea este o virtute insuflată de Dumnezeu omului în apele botezului (ca și credința); este o virtute harică; obiectivul prim e Dumnezeu; obiectivul secundar – toate mijloacele necesare asigurate de Dumnezeu omului, ca acesta să dobândească mântuirea. Cel ce nădăjduiește în Dumnezeu are încredere că Dumnezeu îi va da mântuirea, dar are și încredere că El îi va asigura mijloacele și condițiile pentru dobândirea acesteia. Nădejdea privește viața omului în timp, dar orientată spre viitor. Obiectivul secundar al nădejdii îl formează cele necesare viețuirii omului în timp. Nădejdea este o virtute foarte dinamică în viața omului. Dinamismul acesteia este imprimat de însăși tensiunea omului după absolut, după posesiunea bunului veșnic.

Având în vedere toate acestea, nădejdea este – cum spune Sfântul Apostol Pavel – „ancoră a sufletului sigură și tare, care intră în cele dinăuntru ale catapetesmei, unde a intrat și înaintemergător pentru noi Iisus” (Evrei 6, 19-20).

Față de credință, nădejdea este o credință orientată spre viitor și o anticipare a gustării depline a vieții veșnice.

Cât privește ființa ei ca virtute teologică, există anumite nuanțe interconfesionale. De pildă, protestanții unesc nădejdea și credința, ajungând să vorbească despre o siguranță a mântuirii, lăsându-i lui Dumnezeu totul, adică să facă totul pentru om de îndată ce a făgăduit omului mântuirea. În morala catolică nădejdea este legată de tensiune, dar în același timp și de cunoaștere. În morala catolică avem mai mult o definire rațională a nădejdii, putându-se exprima astfel: „de îndată ce Dumnezeu este credincios cuvântului dat, El nu poate să lase pe om în afara mântuirii”.

În realitate, nădejdea implică și credința și iubirea, dar și angajarea omului cu toate puterile lui sufletești. În nădejde avem prezente și mintea și simțirea, dat și voința; elementul dominant (având în vedere caracterul ei dinamic) este voința, fiindcă orice virtute presupune un efort, o străduință. Și credința presupune efort. În nădejde, deși participă toate puterile sufletești, este pe primul plan tensiunea omului după absolut și străduința omului în această tensiune după absolut. Nădejdea nu este o simplă orientare spre viitor, plecată dintr-o oarecare cunoaștere, ci o tensiune plină de încredere, pentru că obiectul sperat este într-un fel cunoscut dar și trăit de creștini într-un anume fel.

De aceea, Sfânta Scriptură o recomandă expres și laudă pe cel care nădăjduiește în Domnul: „Nădăjduiți în Domnul”, zice Psalmistul (Ps. IV, 5). „ Nădăjduiește în Domnul și fă bine; Domnul pe cei drepți îi izbăvește, pentru că au nădăjduit într-Însul” (Ps XXXVI, 4). De aceea, aceasta este hotărârea Psalmistului: „Iar pe mine bine este să nu mă lipsesc de Dumnezeu, sa-mi pun nădejdea în Domnul Dumnezeul meu” (Ps. LXXII, 28).

De aceea nădejdea trebuie cultivată și ferită de toate primejdiile. Mijloacele de cultivare a nădejdii sunt: rugăciunea, lectura, meditația, cugetarea la binefacerile lui Dumnezeu, la viețile sfinților, repetarea actului nădejdii etc. Astfel, nădejdea prin exercitarea ei necontenită se întărește și se desăvârșește, dobândind toate însușirile ce-i sunt caracteristice.

Între însușirile nădejdii amintim: a) nădejdea să fie luminată, adică să se îndrepte, în primul rând, spre bunurile veșnice și spirituale, iar spre bunurile vremelnice numai întrucât acestea slujesc mântuirii; b) să fie tare și neclintită pentru că se sprijină pe Dumnezeu (2 Tim. I, 12; Filip. IV, 13); c) să fie vie (1 Petru I, 3), adică însuflețită de iubire, căci cum va năzui cu ardoare spre bunurile cerești, dacă nu le va iubi ?

Roadele nădejdii sunt multiple. Revelăm numai pe cele mai generale.

În primul rând, nădejdea îndreaptă cu mare dorire sufletul spre Dumnezeu, spre viața viitoare, si-l dezlipește de bunurile simțuale și vremelnice. El nu are cetate stătătoare pe pamânt; cetatea lui este cea care vă să fie, cetatea din ceruri (Evr. XIII, 14).

În al doilea rând, nădejdea naște râvnă, curajul, tăria, statornicia în lucrarea mântuirii. Ea produce bărbăția creștină, care și-a găsit întruparea în Sfinții Apostoli, în mucenicii și mărturisitorii credinței. Privind spre bunurile viitoare, ei au înfruntat toate vâltorile vieții, cu curaj, seninătate și bucurie, nevoindu-se ca să fie întru toate bineplăcuți Domnului (2 Cor. V, 4-9). Bărbăția creștină este entuziasm în luptă și răbdare în necazuri. Este ceea ce spune Psalmistul: „Fiți tari cei ce nădăjduiți în Domnul și să se îmbărbăteze inimile voastre” (Ps. XXX, 23) și continuă Apostolul Pavel: „Ne lăudăm cu nădejdea măririi lui Dumnezeu. }i nu numai atât, ci ne și lăudăm în necazuri, știind că necazul aduce răbdare și răbdarea încercare, iar încercarea nădejde. Iar nădejdea nu rușinează” (Rom. V, 2-5). Sau în altă parte: „Spre aceasta ne și ostenim și suntem ocrotiți, căci am nădăjduit în Dumnezeu cel viu, convinșii fiind că dacă pătimim cu Hristos, împreună cu El ne vom și mări” (Rom. VIII, 17; 1Tim. IV, 10). Căci „Cel ce rabdă până la sfârșit, acela se va mântui” (Mat. X, 22).

3.3. Iubirea sau Dragostea creștină.

Cuvântul dragoste provine de la slavonul „dragosti” și este sinonim cu iubire. Dragostea creștină, fie umană, fie divină, este cea mai profundă expresie a personalității și apropierii din relațiile personale.

Altfel spus, dragostea este năzuința omului spre tot ce este bun și frumos sau vrednic de dorit. Dragostea este în același timp cea mai mare virtute teologică, izvorul tuturor virtuților creștine. Ea este sădită, în firea omului, de însuși Dumnezeu, la creare, și de aceia se mai numește și dragoste firească. Dar prin păcatul adamic, firea omului a fost slăbită în însuși puterile ei și în felul acesta omul nu putea să facă nimic pentru mântuirea sa. A fost nevoie să vină Mântuitorul care ne-a adus acea dragoste care să lucreze cu putere de sus, peste firea omenească, adică de dragostea creștină. „ fără Mine nu puteți face nimic”(In.15,5).

Dragostea creștină este de la Dumnezeu. Ea se revărsă prin Sfânta Taină a Botezului în sufletul creștinului prin care, respectivul creștin, primește năzuința adâncă și curată spre Dumnezeu, bunul său care este mai presus de orice bun pământean. Creștinul dorește cu putere să se unească cu Dumnezeu și să se lepede de satana pentru toată viața.

Dragostea față de Dumnezeu este cea mai mare și cea dintâi poruncă dată de către Iisus: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău și cu tot cugetul tău” (Mt.22,37). Trebuie să iubim pe Dumnezeu pentru că El însuși este iubire și din iubire ne-a creat noi și tot din iubire ne-a înzestrat cu toate darurile și harurile necesare vieții. Dumnezeu, în schimb, nu cere de la noi decât, tot, iubire. „Cine iubește pe tatăl ori pe mama […] pe fiul ori pe fiica mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine” (Mt.10,37). Pe Dumnezeu Îl iubim în virtutea iubirii, prin voință și prin rațiune cu ajutorul harului divin.

Funcția sacramentală a iubirii este semnul văzut al nevăzutei prezențe a lui Dumnezeu. Orice act de iubire curată implică o jertfă, o renunțare. Noi în permanență trebuie să jertfim pornirile spre păcat. Este greu, dar nu este imposibil. Dintre toate virtuțile creștine cea care realizează cel mai bine unirea cu Dumnezeu este iubirea. Celelalte virtuți au rolul de a pregăti unirea, care se înfăptuiește prin iubire.

Cea de a doua poruncă, la fel ca și prima, este: „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Mt.22,39). Iubirea față de aproapele este necesară pentru că toți oamenii suntem făcuți după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și din dragoste pentru noi și pentru a noastră mântuire a fost jertfit Unicul Său Fiu, Iisus. Pe aproapele nostru trebuie să-l iubim ca pe noi înși-ne. În aproapele nostru îl regăsim pe Hristos cel crucificat. Aproapele nostru poate fi și vrășmașul nostru și dacă vrem să fim în harul sfințitor este nevoie să-l iubim și pe el la fel ca și pe cel mai apropiat semen. Însă, de fiecare dată trebuie să fim atenți și să nu știrbim acest echilibru al dragostei față de aproapele și dăm într-o iubire trupească pătimașă care depășește hotarele legii iubirii creștine. „dacă ne iubim unii pe alții, Dumnezeu rămâne în noi și dragostea Lui este desăvârșită în noi” (In.4,12).

Virtutea iubirii este inima din care pulseaza întreaga viata crestina. Ea este esenta crestinismului. În ea se concentreaza ca într-un focar, tot duhul de viata datator al crestinismului. Iubirea nu se poate defini, orice definitie este palida si necorespunzatoare fata de realitatea ei. Ea poate fi mai usor revarsata în imn asemenea celui scris de Sfântul Apostol Pavel la ICorinteni capitolul 13.

Mai mult decât orice, iubirea îl conduce si-l uneste pe om cu Dumnezeu. Prima chemare în aceasta iubire a facut-o însa Dumnezeu care l-a luat pe Unicul Sau Fiu drept jertfa pentru rascumpararea noastra. Hristos si-a aratat iubirea pentru ca S-a jertfit pentru noi în vreme ce noi eram în vrajmasie cu Dumnezeu si crucea Lui a devenit puntea iubirii care leaga cerul cu pamântul. Astfel arata si Sfântul Apostol Ioan atunci când spune ca „noi iubim pe Dumnezeu fiindca El ne-a iubit întâi” (Ioan IV:19). Iubirea pe care o avem noi catre Dumnezeu este decât o iubire raspuns la dragostea ce ne-a aratat-o Dumnezeu.

În virtutea iubirii crestinul experimenteaza în el toate virtutile. Ca dar al Duhului Sfânt iubirea îl desavârseste pe om, ca efort personal al omului, iubirea este marturia maturitatii sale duhovnicesti.

Iubirea este proprie tuturor oamenilor, de aceea cuvintele care exprima întelesul iubirii exista la toate popoarele, în toate limbile si toate graiurile. La multe popoare întelesul iubirii are multe aspecte.

Însa în nici o limba si la nici un popor, sau în vreun sistem filosofic întelesul dragostei n-a atins adâncimea atotcuprinzatoare si plinatatea iubirii ca în revelatia divina a Noului Testament si prin aceasta în Biserica lui Hristos.

Daca un crestin ar fi întrebat de cineva sa-i spuna cu un singur cuvânt ce este crestinismul, el ar putea sa raspunda concis: dragostea. Si n-ar gresi deloc. Dintre cele trei virtuti teologice ale crestinismului, dragostea ocupa locul cel dintâi asa cum citim la I Corinteni XIII:13 ,,Acum ramân acestea trei: credinta, speranta si dragostea, dar cea mai mare dintre ele este dragostea.,,

Iubirea este cea mai mare virtute, ea este pecetea ce autentifica toate virtutile si da un sens acestora. E un izvor nesecat ce umple un ocean prin roadele sale. Este radacina si coroana tuturor virtu tilor.În iubire omul sporeste în lume caci: „Dragostea îndelung rabda, dragostea este plina de bunatate, dragostea nu pizmuieste, nu se lauda, nu se trufeste. Dragostea nu se poarta cu necuviinta, nu cauta ale sale, nu se aprinde de mânie, nu pune la socoteala râul. Nu se bucura de nedreptate, ci se bucura de adevar. Toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda” (I Corinteni XIII:3-7).

Adevarata iubire întotdeauna „se milostiveste” (I Corinteni XIII:4) adica la orice nevoie si necaz al aproapelui raspunde cu mângâiere si ajutor „cu smerenie se apropie de mânia aprinsa, ca s-o smereasca si s-o stinga si nu numai cu nerabdarea curajoasa ci si prin împlinire si lini stire tamaduieste rana si vindeca plaga mâniei”. Aceasta înseamna ca milostivirea este o virtute a inimii, fara de care nu poate avea pret în fata lui Dumnezeu nici o binefacere. Dragostea „nu se poarta cu necuviinta” chiar când patimeste pe nedrept. Înseamna astfel o daruire completa spre binele si fericirea trupului lui Dumnezeu. Or aceasta daruire neinteresata nu o poate face decât acela care are dragostea care „nu cauta ale sale”. „Singur acela iubeste cu adevarat care cauta la interesele celui iubit” zice Sf. Ioan Gura de Aur

Omul marginit de mândria sa este capabil cu rautate de a se bucura de ratacirea aproapelui sau, necautând la daunele vadite ce se pricinuiesc oamenilor prin aceste rataciri. „Dragostea însa nu se bucura de nelegiuire ci se bucura de adev ar” (I Corinteni XIII:6) si de aceea învinge orice minciuna în relatiile omenesti. Adevaratul om, care-i bun si iubeste pe toti oamenii, pe toti îi vede deopotriva de buni. Astfel daca omul se patrunde cu duhul dragostei lui Hristos el se elibereaza de pacat si nu va cunoaste frica mortii caci „dragostea niciodata nu cade, chiar proorociile de se vor sfârsi si limbile vor înceta si stiinta se va desfiinta” (I Corinteni XIII:8). În aceasta calitate a sa, iubirea are o alta caracteristica si anume neputinta de a fi nimicita, dizolvata sau întrerupta vreodata

Privită prin prisma iubirii, persoana este purtătoare și creatoare de valori. Doi oameni se întâlnesc pentru că sunt creatori de valori și simt nevoia apropierii spirituale, a dăruirii unul altuia. Dar iubirea în dualitate nu înseamnă o egalitate valorică, cât mai degrabă o dăruire de valori. Cei ce se iubesc o fac pentru că au de spus unul altuia ceva și au să-și dăruiască unul altuia ceva. Iubirea nu se instalează neapărat între două ființe egale, ci între două ființe care consună armonic între ele. Dumnezeu ne iubește fiindcă așteaptă deschiderea noastră spre El.

În sens spiritual iubirea înseamnă deschidere, simțire, dăruire, prețuire reciprocă. Al doilea moment al iubirii îl constituie unirea celor doi; cele două euri se cheamă reciproc pentru a viețui într-o unitate. Fiecare simte pe cel de lângă el ca o împlinire a sa și o confirmare a propriei sale valori. În iubire nu e vorba de două existențe paralele, ci de două euri care se împletesc în lucrarea lor pe drumul vieții. Iubirea se instalează între două persoane care se simt în armonie (nu la unison), unul întregindu-se în celălalt. Iubirea realizează o unire interpersonală (nu unire între lucruri).

Sensul material trupesc – iubirea trupească – legată de carnal; aceasta n-are nimic din iubirea spirituală. Iubirea senzuală este în vederea plăcerii, durata ei e efemeră. Cea care dă durată și consistență este iubirea spirituală. Iubirea senzuală este o vânătoare după nimic, o goană după plăceri. Infinitul, care e inerent iubirii, nu este atins niciodată în iubirea senzuală.

Între iubirea lui Dumnezeu și iubirea oameneasca e o mare distanță. Dar această distanță e trecută în primul rând de Dumnezeu. El este Cel care ne iubește primul. Iubirea noastră este iubirea ca răspuns; la iubire trebuie să răspunzi cu iubire „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8-16). Distanța între cei doi este posibil de trecut și din partea omului, întrucât a fost creat de Dumnezeu după chipul și asemănarea Sa.

Posibilitatea iubirii omului față de Dumnezeu este dată de însăși calitatea omului de a fi creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Ca reflex creat al Ziditorului, omul poate răspunde la iubirea lui Dumnezeu. Ontologic, omul e orientat spre Dumnezeu. Tensiunea după Dumnezeu, ca model al său, este un dat ontologic inerent firii omenești. De aici iubirea ca tendință de comuniune cu absolutul și fericirea pe care o are orice om. Tensiunea după absolut (miezul iubirii), își găsește împlinirea în Dumnezeu, Cel ce garantează veșnicia iubirii.

În iubire este implicată reciprocitatea. Și în iubirea față de Dumnezeu este o reciprocitate; Dumnezeu răspunde la iubirea noastră și o ascultă, dar EL ne iubește nu pentru a dobândi ceva, un plus în existența Lui din partea omului, ci ne iubește ca fiind purtători ai chipului Său.

Iubirea față de Dumnezeu este înrădăcinată în însăși iubirea lui Dumnezeu față de noi și fiindcă iubirea presupune cunoaștere și comunicare, și iubirea noastră față de Dumnezeu presupune acestea, fiindcă Dumnezeu ni s-a comunicat nouă încă de la început. Astefel, se împlinesc și cuvintele Apostolului Ioan: „Noi iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a iubit întâi”. (I Ioan 4, 19În iubire se realizează o unitate în dualitate. În Dumnezeu, omul nu iubește numai pe Dumnezeu Însuși ci și tot ceea ce aparține lui Dumnezeu, inclusiv creația mâinilor Lui. Iubirea față de Dumnezeu nu este o ruptură a omului de semeni și de creația căreia aparține. Cine iubește pe Dumnezeu, iubește și pe semeni cu care împreună poartă același chip, și iubește întreaga creație.

Iubirea ca virtute implică cunoașterea fiindcă a iubi implică și a cunoaște; a cunoaște pe Dumnezeu ca pe o realitate desăvârșită. În iubire creștinul cunoaște pe Dumnezeu, iubirea deschide spre cunoaștere, iar iubirea de Dumnezeu oferă o cunoaștere experimentală a lui Dumnezeu, prin unirea intimă ce se realizează între om și Dumnezeu. Numai cine iubește cu adevărat poate cunoaște pe Dumnezeu, semenii, creația.

Iubirea de Dumnezeu trebuie să aibă următoarele însușiri:să fie mai presus de orice;să fie internă și lucrătoare;să fie statornică.

Când zicem că iubirea de Dumnezeu trebuie să fie mai presus de orice, înseamnă să-i dăruim toată ființa, puterile, voința noastră. Iubirea trebuie să fie așa de mare încât să putem zice cu Apostolul Pavel: „Cine ne va despărți de dragostea lui Hristos…Sunt încredințat că nici moartea, nici viața, nici îngerii, nici cele de acum, nici cele viitoare, nici lată făptură oarecare nu va putea să ne despartă de dragostea care este în Iisus Hristos, Domnul nostru” (Romani 8, 35-39).

Iubirea trebuie să fie statornică: „Rămâneți întru dragostea Mea” (Ioan 15, 9) este porunca Mântuitorului; statornicia în iubire față de Dumnezeu este o poruncă și o condiție a virtuții iubirii.

Roadele iubirii sunt rezultatul lucrării virtuților în ființa și viața noastră (I Corinteni 13, 4-7) si sunt multiple:unirea cu Dumnezeu, creșterea în asemănarea cu Dumnezeu, teama fiască de Dumnezeu;lepădarea de sine care poate merge până la jertfă;supunere la voia lui Dumnezeu;zelul apostolic, bucuria și pacea sufletului;dorul după unirea cea veșnică și tot mai deplină cu

Dumnezeu, lucrarea virtuților.

În concluzie, iubirea ca virtute teologică presupune pe Dumnezeu, ca existență personală absolută și omul ca existență personală relativă, dar capabilă să răspundă iubirii lui Dumnezeu. Mai mult ca în celelalte virtuți, în iubire se evidențiază faptul că omul este pentru Dumnezeu, este creat să slăvească și să se dăruiască lui Dumnezeu.

Capitolul 4.Păcatele împotriva Duhului Sfant

Păcatele împotriva Duhului Sfânt sunt acelea care se opun virtuților teologice. Ele au temeiul în următoarele texte din Sfânta Scriptură: „Orice păcat și orice hulă se va ierta oamenilor, spune Mântuitorul, dar hula care este împotriva Duhului Sfânt nu se va ierta niciodată; celui care va zice cuvânt împotriva Fiului Omului i se va ierta lui; dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt nu i se va ierta lui nici în veacul acesta și nici în cel ce va să fie” (Mt. 12,31,32; Marcu 3, 28-29; Luca 12,10; Fapte 6,11), „căci nu este cu putință celor ce s-au luminat odată și au gustat darul cel ceresc și s-au făcut părtași Duhului Sfânt să fie înnoiți iarăși și aduși la pocăință, fiindcă ei răstignesc din nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, și-L dau să fie batjocorit” (Evr. 6, 4-6). „Căci dacă păcătuim cu voia, după ce am primit cunoașterea adevărului, nu mai rămâne nici o jertfă pentru păcate, ci doar o așteptare înfricoșată a judecății și iuțimea focului” (Evr. 10,26,27).

Din aceste texte rezultă că păcatele contra Duhului Sfânt se caracterizează printr-o împotrivire îndărătnică acțiunii sfințitoare a Duhului Sfânt, fiind împreunată și cu nesocotința sau lepădarea darurilor dumnezeiești.

Aceste păcate, numite hulă împotriva Duhului Sfânt, constituie culmea urii împotriva lui Hristos. De ele se fac vinovați cei ce au avut în inima lor pe Hristos și au primit harul Duhului Sfânt și, totuși, din ură față de Hristos, precum a făcut Iuda vânzătorul, disprețuiesc darul Duhului Sfânt și se leapădă de Hristos.

Despre păcatele împotriva Duhului Sfînt, Mîntuitorul spune că nu se vor ierta nici în veacul de acum, nici în cel deapoi (cf. Matei 12, 31—32) nu fiindcă ele nu se pot ierta decătre Dumnezeu, ori că prin harul preoției ele n-ar putea dobîndi iertare prin Pocăință, ci numai fiindcă cei ce săvîrșesc astfel de păcate sînt atît de împietriți și înrăutățiți sufletește,încît nu voiesc să se pocăiască.

Păcatul împotriva Duhului Sfânt, în manifestările sale, îmbracă șase forme. Astfel, la Fericitul Augustin și în Mărturisirea ortodoxă se numără șase păcate contra Duhului Sfânt; câte două contra virtuților teologice.

Păcatele împotriva Duhului Sfînt sînt îndreptate două cîte două împotriva celor trei virtuți teologice.Astfel, împotrivirea față de un adevăr de credință dimpreună cu apostazia sînt păcate împotriva credinței; încrederea prea mare în bunătatea lui Dumnezeu și deznădejdea de a mai primi ajutorul divin sînt păcate împotriva nădejdii;invidia pentru harul fratelui nostru, dimpreună cu nepocăințapînă la moarte sînt păcate împotriva iubirii.

4.1. Pacatele impotriva credintei

Primul pacat contra credintei este necredinta.Necredința este păcatul cultivării unor inimi de piatră care nu pot fi topite, al ochilor care nu pot vărsa lacrimi de pocăință, al sufletelor care „privesc crucea uimitoare” cu răceală și indiferență. Este păcatul inimilor insensibile la agape, dragoste care „constrânge” orice suflet credincios spre o consacrare deplină față de Cel care a suferit a doua moarte în locul nostru. Este un păcat otrăvitor, sortimentul cel mai subtil și distrugător din toate timpurile.Numai Domnul Iisus Hristos ne poate curăți acum de cel mai mare păcat al tuturor timpurilor,care cum spune Ioan 3:14-19, este păcatul necredinței. „Cel care crede nu este judecat…” Acel „nu” descoperă cea mai neagră vinovăție a păcatului acesta.

Necredința este păcatul care a infiltrat marea biserica a Laodiceei, a șaptea și ultima în timp, biserica lui Dumnezeu care torturează pe Fiul lui Dumnezeu înviat și Îi produce dureri acute de stomac (Apoc 3:14-21). Fiecare individ care mărturisește credință în Hristos este un micro-cosmos al bisericii mondiale, nici unul mai sfânt decât celălalt, toți împărtășind același păcat colectiv al necredinței, toți cu o nevoie disperată de pocăință colectivă înaintea lui Dumnezeu, toți așteptând pe Ilie cel făgăduit din vechime care să proclame o ispășire finală a reconcilierii inimilor.

Necredința a îndepărtat odinioară poporul Israel de Dumnezeu, necredința îndepărtează și astăzi orice suflet de cer și de Creatorul văzutelor și nevăzutelor. Necredința îl lipsește pe om de odihna și bucuria adevărată. Credința a fost și este singura putere a sfinților.

Dumnezeu vorbește omului numai prin urechea credinței și-Și pune darurile numai în mâna credinței. Inima necredincioasă se desparte singură de Dumnezeul cel viu, Dumnezeul credinței. În relațiile noastre cu Dumnezeu, totul atârnă de starea inimii. Cu inima credem și în ea primim mântuirea. Inima i-a fost dată omului tocmai ca să poată intra în părtășie cu Dumnezeu. Credința este cea dintâi funcție naturală a ei. Numai prin credință și dragoste, inima trăiește în Dumnezeu.

O formă a necredinței este formalismul .Credința de formă, ca și necredința, desparte pe om de Dumnezeu. „Fără Mine nu puteți face nimic” este tot atât de adevărat pentru oamenii tari cât și pentru cei ce sunt copii în har. Ca și focul, ispita va arde acolo unde lemnul este verde și este sigur că nu are mai puțină putere acolo unde materialul este vechi și uscat. Nu există rău pe care nu l-ar putea face necredința. Toate relele izvorăsc din necredință. Omul este cea mai rea fiară, dacă nu-l îmblânzește credința. Avem nevoie să fim păstrați dar în har până vom ajunge în slavă.

Toate faptele bune izvorâte din necredință sunt de scurtă durată și nu sunt bune cu adevărat, ci se aseamănă cu „bunătatea” celui care-ți dă un dar ca să te cumpere. Necredința! Acest păcat este mama tuturor păcatelor. 

Necredinta în Dumnezeu este o ,,autoîntunecare,, si o ,,autoîndobitocire,,. Animalul nu are minte, însă omul o are si nu o valorifică cum spune psalmistul David: „Omul, în cinste fiind, n-a priceput si s-a alăturat dobitoaceler celor fără de minte" (Ps. 48, 12). Aceasta este dorinta omului necredincios să se asemene animalelor celor fara de minte.Toata viata noastra,deci, trebuie să luptăm cu gândul ce ne vine referitor la necredinta în Dumnezeu si să-l alungăm.

La acest păcat al necredintei ajung cei ce nu au o educatie religioasă din copilărie, cei care nu au un exemplu de credintă în familie (părinti necredinciosi sau indiferenti), cei care nu au nici o tangentă cu Tainele Bisericii etc.

4.2.Păcatele împotriva nădejdii

Neîncrederea sau deznădejdea de a primi ajutorul lui Dumnezeu. Acest păcat este opus celui ele mai înainte, deoarece cei ce cad în el cred că păcatele lor sînt atît de mari,încît Dumnezeu nu le mai poate da iertare chiar dacă ei s-ar pocăi și de aceea ei nu mai încearcă să se îndrepte, ci merg inainte pe calea păcatului.

Un astfel de păcat paralizează orice dorință de îndreptare și adeseori duce pe cel ce-1 săvîrșeștela acte disperate. In astfel de păcate au căzut Cain, dupăuciderea fratelui său Avei, și Iuda, după vînzarea Mîntuitorului,căci, ajungînd la disperare, s-a spînzurat (cf. Fac. 4, 13 ;Matei 27, 4—5).Precum poate fi cultivată, tot așa nădejdea poate să dispară sau să se dezvolte greșit. Astfel se nasc păcatele contra nădejdii, datorită diferiților factori interni sau externi. Nu vom enumera aici toate aceste păcate, ci ne vom mărgini la cele două extreme: deznădejdea și încredereapeste măsură.

Deznădejdea este pierderea oricărei nădejdi în Dumnezeu și în mântuirea proprie. Deznădejdea poate izvorâ: a) din conștiința păcătoșeniei proprii, unită cu socotința că nu poți avea iertare la Dumnezeu (Iuda, spre exemplu); b) din căderea în robia păcatului printr-o viață imorală, în așa fel încât creștinul ajunge să creadă că nu mai este scăpare din această robie; c) din nenorocirile vieții, care, uneori, ne pun la grea încercare. Împotriva deznădejdii se luptă prin întărirea credinței în iubirea și bunătatea lui Dumnezeu și în forțele morale ale sufletului, prin cugetarea la viața atâtor păcătoși care au devenit sfinți și atâtor mucenici care întru răbdare au dobândit cununa nemuririi.

Increderea prea mare în Dumnezeu. Inpăcatul acesta cad toți cei care cred că bunătatea lui Dumnezeue atît de mare, încît oricît ar păcătui ei, Dumnezeu îi vaierta și de aceea ei nu se gîndesc nicidecum să se îndrepte. Ei fac astfel din bunătatea lui Dumnezeu motiv și prilej de a păcătui sau de a rămîne mai departe pe calea păcatului, în loc de a se pocăi și îndrepta.

Tot de acest păcat se fac vinovați și cei care se cred în stare să se mîntuiască singuri, fără ajutorul harului divin, în care caz păcatul lor poartă numele deprezumție. în acest păcat au căzut în veacul V pelagienii, carecredeau că omul se poate mîntui fără ajutorul harului divin,numai prin propriile sale puteri. De asemenea, se fac vinovați de acest păcat cei care cred că se pot mîntui numai prin ajutorul credinței, neavînd nevoie să facă fapte bune (cf. Rom.2, 4—5 ; Iacob 2, 26).

Încrederea peste măsură poate fi de două feluri: referitoare la Dumnezeu și referitoare la noi înșine. Cu referire la Dumnezeu, încrederea peste măsură înseamnă a continua să păcătuiești pe motivul că Dumnezeu este bun și iartă. Bunătatea lui Dumnezeu este luată tocmai pentru a săvârși păcatul. Unii credincioși își fac socoteala că se vor pocăi mai târziu și Dumnezeu îi va ierta, fără a-și da seama că îndelungă-răbdarea lui Dumnezeu nu trebuie să fie un prilej de slăbiciune, ci de îndreptare și fără a se gândi că nimeni nu știe nici ziua nici ceasul în care va fi chemat la judecată (Luca XII, 40-48). De aceea, pe aceștia pe bună dreptate îi sfătuiește înțeleptul Sirah: „Nu zice: am păcătuit și ce mi s-a întâmplat ? Nu zice: mare este bunătatea lui Dumnezeu și mi se va milostivi pentru mulțimea păcatelor mele ! Nu zăbovi a te întoarce la Domnul și nu amâna întoarcerea de pe o zi pe alta. Căci mânia lui va veni deodată și în ziua răzbunării te va nimici” (V, 4-7).

Cu referire la noi înșine, încrederea peste măsură constă în a crede că putem dobândi mântuirea prin puterile noastre proprii, fără ajutorul lui Dumnezeu (pelagianism). Aceasta izvorăște din mândrie, din supraestimarea forțelor noastre. Ea trebuie combătută prin conștiința clară că fără Dumnezeu noi nu putem face nimic pentru mântuirea noastră.

4.3. Păcatele împotriva dragostei

Ținând și de om, virtutea iubirii are adversarii ei veniți din caracterul alunecos al firii umane.Păcatele grave aduc o adevărată răceală și chiar o pierdere a iubirii față de Dumnezeu. Sf. Maxim Mărturisitorul spune că toate păcatele își au sorgintea în acea iubire de sine (φιλαυτεία), egoism care fărâmițează firea omenească și oamenii se dusmanesc intre ei ca niste fiare.

-nepocăința până la moarte și nesocotirea darurilor lui Dumnezeu;

-ura față de Dumnezeu poate veni și din diferite nenorociri sau din frica de pedeapsa lui Dumnezeu pentru păcat. Adesea, însă ura are la bază egoismul. Ca obiect, ura are o imagine falsă despre Dumnezeu, socotindu-L pe Dumnezeu autorul tuturor nenorocirilor noastre. Ura presupune o învârtoșare a minții, a inimii și o identificare cu păcatul.

-nepăsarea sau trândăvia față de cele duhovnicești (acedia spirituala); ea face parte din cele șapte păcate capitale și se manifestă prin dezgust față de cele spirituale, religioase; ea paralizează sufletul în dorința lui spre Dumnezeu; este, de cele mai multe ori, consecința unei vieți imorale.

– sentimentalismul – reduce iubirea față de Dumnezeu la un simplu sentiment. Sentimentalismul reduce iubirea la bucurii ieftine, simțuale. Sentimentalismul caută în iubire numai plăcerea ieftină folosindu-se de mijloacele adecvate pentru obținerea plăcerii; sentimentalismul este o pervertire a iubirii adevărate în care sunt prezente toate cele trei puteri ale sufletului uman. Sentimentalismul se caracterizează ca o alergare după plăceri imediate, vizibile; el este incompatibil cu iubirea față de Dumnezeu ca Binele Suprem și răsplată a unei vieți virtuoase.

-fanatismul este o credință fără iubire, pătimașă, violentă și care se impune prin mijloace potrivnice iubirii; este al doilea păcat împotriva Duhului Sfânt, inamic al iubirii față de Dumnezeu

– pismuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit și faptele bune săvârșite.

– împotrivirea adevărului învederat al credinței -o au toți cei cari, deși sunt convinși de temeinicia acestui adevăr, nu voiesc totuși să-l îmbrățișeze, pentru că le place să păcătuiască, iar adevărurile creștine le stau împotrivă.

-conștiința laxă –pe care o au cei ce socotesc că oricât de multe și grele păcate ar face, Dumnezeu, în bunătatea Sa nemărginită, îi va ierta, fără ca ei să dea vreun semn de îndreptare. Socotință greșită, căci Dumnezeu iartă orice păcat, dar cu condiția ca să te pocăiești, să te lepezi de păcat și să te îndrepți.

-conștiința scrupuloasă -pe care o au cei care disperă de îndurarea și bunătatea lui Dumnezeu si își închipuie că păcatele lor sunt atât de mari, încât Dumnezeu, care este nu numai bunătatea dar și dreptatea și sfințenia absolută, nu-i va ierta niciodată, chiar de ar face fapte bune.

Fără îndoială că păcatele împotriva Duhului Sfânt constituie gradul cel mai mare al stării păcătoase și împiedică foarte mult convertirea. Ele pot fi totuși iertate printr-o pocăință adevărată. Căci noi știm că nu există nici un păcat care să covârșească îndurarea lui Dumnezeu, ci, după spusa Sfantului Maxim, pentru medicul atotputernic, nu există nici o boală care să nu se poată vindeca. Același spune că, în sens strict, un singur păcat nu poate fi iertat și anume nepocăința finală.

Sfântul Ioan Gură de Aur spune: ,,Mulți din cei ce au hulit împotriva Duhului Sfânt au crezut mai pe urmă și li s-au iertat toate,,.

Pacatele contra Duhului Sfant nasc din ele mai laes pacatele strigatoare la cer,acele pacate sinime in gravitate cu pacatul lui Cain in urma caruia ,,sangele fratelui tau striga din pamant,, cerand razbunarea lui Dumnezeu.

Păcatele strigătoare la cer sunt acelea care cer singure sancțiunea încă în lumea aceasta, pentru ca răutatea să fie înfrântă, iar relele ce decurg din ele să se stăvilească. Ele sunt păcate grave împotriva aproapelui și a societății și sunt pedepsite cu asprime și de către legile societății. Sunt păcate ce se împotrivesc ordinii naturale și sociale, iar prin aceasta, se aduc prejudicii demnității omenești și societății.

După Sfânta Scriptură, păcatele strigătoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea văduvelor, orfanilor și săracilor, oprirea plății lucrătorilor, – îndreptate contra instinctului social – homosexualitatea, – îndreptată împotriva instinctului sexual – și lipsa de cinstire a părinților.

a. Omuciderea sau uciderea voită sau intenționată (Fac. 4, 8-10) ce poate fi mijlocită sau nemijlocită, comisă față de viața proprie (sinucidere) sau străină, născută sau încă nenăscută (avort), este cel mai mare rău pe care-l putem face omului, pentru că – după învățătura Bisericii – viața este cel mai mare dar al lui Dumnezeu, de care noi n-avem dreptul să lipsim pe cel ce are acest dar. În aceeași categorie întră toate acțiunile înrudite cu uciderea omului și anume: cruzimile, răpirea libertății prin captivitate și robie, atentatul la bunul nume al aproapelui.

Pe lângă această ucidere fizică, tot păcat mare este uciderea sufletească sau morală, pe care o putem pricinui aproapelui nostru prin învățătura, îndemnul, sfatul, exemplul nostru rău, prin care-l facem să cadă în păcate grele, care aduc moartea sufletului.

De acest fel de ucidere vorbește Mântuitorul când zice că este mai bine să-și lege cineva o piatră de gât și să se arunce în mare, decât să scandalizeze pe un copil și când ne îndeamnă să nu ne temem de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu-l pot ucide, ci să ne temem numai de Dumnezeu, care poate ucide pe veci și trupul și sufletul în gheenă.

b. Asuprirea văduvelor, orfanilor și săracilor (Ieșire 3, 7 ș.u.; 22, 22-24; Sirah 35, 14-19). Aceste trei categorii de ființe omenești trebuie să fie obiectul principal al dragostei și ajutorul nostru, pentru că și-au pierdut pe cei ce-i iubeau și le purtau de grijă sau nu au cele ce le trebuie pentru trai, din pricina vârstei sau a bolii. Ocrotirea lor este și o datorie de caritate socială. Se înțelege deci cât de urât și criminal lucru este asuprirea lor printr-o nedreaptă administrare tutelară, prin înșelăciune, prin abuz de putere etc., pe care opinia publică în societate le pedepsește prin mustrare publică și cu rigoarea legilor.

Asuprirea săracilor, a văduvelor și a orfanilor lezează nu numai dreptatea, lege de bază a societății omenești, dae are și o răutate deosebită, sporită prin faptul că o lezează față de cei ce, din pricina slăbiciunilor lor deosebite, nu se pot apăra și care au cel mai mare drept la sprijinul și ajutorul oamenilor, fiind năpăstuiții sorții.

c. Oprirea plății lucrătorilor. Gravitatea acestui păcat stă în faptul că nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, și un atentat la viața semenilor noștri, care-și merită pentru muncă plata dreaptă. Despre aceasta Scriptura zice: „Să nu oprești plata celui sărac, sau celui lipsit dintre frații tăi, sau a simbriașului…, ci să-i dai plata în aceeași zi, înainte de a apune soarele… ca să nu strige către Domnul asupra ta” (Deut. 24, 14-15). „Iată, plata lucrătorilor – zice Sfântul Iacob – celor ce au secerat țarinile voastre, pe care a-ți oprit-o, strigă, și strigătele secerătorilor au intrat în urechile Domnului Savaot” (Iacob 5,4).

Mântuitorul proclamă acest drept elementar al muncitorului la plata sa prin cuvintele: „Vrednic este lucrătorul de plata sa” (Luca 10,7).

d. Nelegiuirea sodomiților, sub care se înțelege orice desfrânare împotriva firii, precum și împiedicarea cu intenție a zămislirii de prunci. Au practicat-o locuitorii din cetățile Sodoma și Gomora, blestemate și nimicite de Dumnezeu (Fac. 18,20 și 19,13). Ca și omuciderea, sodomia vatămă legea conservării speciei și a individului

e. Neascultarea față de părinți. Așa cum am văzut într-o altă parte, copiii sunt datori să iubească, să cinstească, să asculte și să-i ajute pe părinții lor. Cinstirea și recunoștința este minimul ce se cere de la copii. Păcătuiesc greu fiii prin cuvinte când blesteamă, înjură și batjocoresc pe părinții lor și când le întărâtă mânia; păcătuiesc greu prin semne când îi disprețuiesc, îi batjocoresc și-i ridiculizează; în fine, păcătueisc prin fapte față de părinți dacă-i bat, ridică mâna supra lor în semn de lovire, dacă-și acționează părinții în judecată.

La evrei, asemenea păcate erau pedepsite cu moartea. „Cel ce bate pe tatăl sau pe mama sa, cu moarte să se omoare! Cel ce va grăi de rău pe tatăl său sau pe mama sa, cu moarte să se omoare!” (Ieșirea 21, 15-17).

Lipsa de iubire și de respect față de părinți și îndeosebi neascultarea sunt, de asemenea, păcate grele.

De aceea, aceste păcate sunt puse printre păcatele strigătoare la cer.

Capitolul 5.Rolul virtutilor in educatia scolara

Purtatorul virtutii morale se situeaza permanent, în toate împrejurarile vietii sale, pe pozitia de promotor al celor mai înalte calitati morale specifice colectivitatii din care face parte, dovedeste unitate deplina între ceea ce stie, ceea ce crede si ceea ce face. Virtutile in educatie devin astfel valori morale care reflecta cerintele si exigentele generale ce se impun comportamentului moral în lumina prescriptiilor idealului moral, având o arie de aplicabilitate practic infinita. Virtutile morale sunt aici produsul unitatii dintre vorba si fapta nu numai în comportamentul nemijlocit moral, ci în toate împrejurarile de viata,  vorba exprimând onoarea (spune numai ceea ce trebuie sa spuna, si mai ales spune numai ceea ce poate face), iar fapta, demnitatea(face numai ce trebuie sa faca si mai ales face ceea ce spune).

Retinem, spre exemplificare, câteva dintre cele mai semnificative valori morale: patriotism, umanism, democratie, dreptate, libertate, onestitate, onoare, demnitate, modestie etc.

Normele, regulile morale -nascute din cerintele virtutilor-sunt, de asemenea, cerinte morale elaborate de societate sau o comunitate mai restrânsa, care contureaza prototipuri de comportare morala pentru anumite situatii concrete (activitate scolara, profesionala, viata de familie). Exprimând exigentele unor valori morale, ele au o arie de aplicabilitate mai restrânsa decât acestea si îmbraca forma unor permisiuni, obligatiuni, interdictii care conduc la anumite modele de actiune. Morala, ca forma a constiintei sociale, reprezinta izvorul continutului educatiei morale, precum si cadrul de referinta pentru evaluarea rezultatelor obtinute. Educatia deci presupune trecerea de la morala la moralitate.

Paradigma contemporana a educatiei morale imbina cunoasterea morala cu actiunea morala in procesul formarii profilului moral al personalitatii .Educatia morala este acea dimensiune a educatiei prin care se urmareste formarea si dezvoltarea constiintei si conduitei morale a personalitatii umane. Ea este foarte complexa prin structura fenomenului moral in sine, alcatuit din componente obictive si subiective, precum: trebuintele si relatiile morale individuale sau de grup, moravurile ,deprinderile,etc.

Dimensiunea morala a personalitatii a fost subestimata din pacate in scoala romaneasca, accentul cazand pe cea intelectuala.De aceea trebuie pus accentual pe morala care trebuie sa devina o forma a constiintei sociale care sa reflecte ansamblul conceptiilor, ideilor si principiilor (normelor) care calauzesc si reglementeaza comportarea oamenilor in relatiile personale, in familie, la locul de munca si in societate, in general .

Este necesara de asemenea deosebirea -intr-un stat ce se doreste laic-dintre educatia morala religioasa si educatia morala non-religioasa.In sens moral, se poate trai intr-un mod liber religios sau nonreligios, sursa acestui comportamentului moral nonreligios fiind socialul inteles ca interactiune intre experienta generala de viata si experienta morala individuala.

Continutul moralei educationale include intr-un tot unitar:idealul moral,valorile morale,normele si regulile morale.Normele si regulile moralei se refera la o situatie concreta; ele se exprima sub forma de obligatii, interdictii si permisiuni privitoare la actiuni morale. Formarea reprezentarilor morale apare deci ca o reflectare sub forma intuitiva a caracteristicilor unui complex de situatii si fapte morale complete, care se formeaza in situatii concrete in care este angrenat cel care se educa (familie, scoala, activitati extradidactice). Insusirea notiunilor morale se realizeaza prin generalizare si abstractizare. Notiunea morala reflecta esentialul si generalul unei clase de manifestari morale pe care le cuprinde o norma sau regula morala, caracterul apreciativ exprimandu-se in judecata morala. Formarea convingerilor morale presupune luarea in considerare si a unor trairi ajungandu-se la :

a.convingera cognitiva/rationala care presupune intelegerea deplina a unor concepte, principii si norme morale ,

b.convingerea afectiva care se formeaza prin perceperea trairilor emotionale, de regula,a sentimentelor altruiste ale altora fata de noi, si a noastra fata de altii ,

c.convingerea volitiva care se refera la faptul ca principiile, normele morale insusite corect, insotite de sentimentele care le dinamizeaza, trebuie sa duca la savarsirea actului, la actele de vointa.

Convingerea morala este doar una din componentele afectivitatii umane si a convinge pe cineva inseamna a declansa miscari psihice emotionale. Reflectia si optiunea morala bazata pe ea asigurara o consecventa comportamentala. Astfel se formeaza conduita morala,care se reflecta in deprinderi morale ,componentele automatizate ale conduitei care se formeaza ca raspuns la anumite cerinte care se repeta in conditii relativ identice. Formarea lor este partea cea mai importanta a educatiei morale.Exemplificam cateva: venirea la timp la scoala,pregatirea constiincioasa a lectiilor;folosirea cu grija a obiectelor aflate in dotarea scolii etc.Obisnuintele morale -virtutile- conduc la formarea caracterului.

În atitudinea si comportamentul sau ,omul de caracter promoveaza si apara respectul fata de adevar,dreptate, loialitate, echitate, sinceritateî da dovada de optimism, dârzenie, hotarâre, perseverenta si statornicieî este serios, modest, capabil sa ofere, cu generozitate, propriul model moral. Pentru formarea lui ,cele doua laturi ale educatiei morale -constiinta morala si conduita morala – se interconditioneaza si se intersecteaza reciproc, formarea uneia realizandu-se dependent de cealalta. Elementele constiintei morale orienteaza si stimuleaza conduita morala pe care le valorofica comportamentul moral, care reprezinta un ansamblu de manifestari psihice cu continut normativ-axiologic constituent al constiintei umane: nivelul perceptiv -sesizarea sensurilor, gesturilor si optiunilor de comporatment; nivelul imaginar – al aspiratiei morale cu indicatorul ei de negare a indiferentei pentru anumite insusiri :

1.nivelul motric -;al deprinderilor si obisnuintelor morale; 2.nivelul emotional –al convingerilor morale; 3.nivelul volitiv – capacitatea omului de autocontrol.

Succesul activitatilor de educatie morala este conditionat insa de alegerea cu pricepere a metodelor si procedeelor de educatie morala de catre educator.Astfel identificam urmatoarele metode de educatie morala:

a) Explicatia morala prin prezentarea, dezvaluirea continutului unor cerinte, norme si reguli morale,argumentarea normelor morale

b)Convorbireamorala:dialogul ce urmareste clarificarea notiunilor si dezvoltarea unor opinii.

c) Exemplul moral,ce presupune oferirea unor modele de comportare, prin transpunerea in viata a cerintelor mora-tipuri: exemple directe: parinti, profesori, colegi etc,exemple indirecte: din istorie, literature, filme

d)Povestirea morala,adica relatarea si prezentarea intr-o forma atractiva a unor intamplari reale sau imaginare cu semnificatie morala. e) Exercitiul moral prin executarea constienta si repetata a unor fapte si actiuni in scopul formarii deprinderilor si obisnuintelor de comportare morala si prin crearea de momente de formulare a cerintelor (prin ordin, indemn, sugestie, rugaminte, incurajare, avertisment etc),sau prin exersarea propriu-zisa

f) Studiul de caz:studierea unor situatii-problema concrete, cu detaliile si particularitatile si concluziile lor;

g)Aprobarea si aprecierea morala:intarirea pozitiva de catre profesor a faptelor si rezultatelor h) Dezabrobarea morala:apreciere nefavorabila a actiunilor prin procedee:observatia,ironia,mustrarea,admonestarea, avertismentul, pedeapsa.

Asfel se va forma un om de character care la randul lui va aplica binele personalitatii sale la ceilalti,in scopul unei mai bune receptivitati si asimilari a virtutilor de catre toti.

Concluzii

Virtutea, fiind o forma covarsitoare a binelui, vesmantul uman al desavarsirii dumnezeiesti, este o manifestare a acestei plinatati de viata duhovniceasca.Cauza virtutilor este DumnezeuDe la El vine tot binele, si "dupa oranduirea Lui". El Se afla tainic in porunci si in virtuti, ramanand ascuns acolo unde nu intalneste faptuire si dorinta de staruire in bine. Insa acolo unde vede straduinta si dragoste de savarsire a virtutilor, intareste pe ostenitor pe "calea" sau "drumul virtutilor".

Inaintarea in aceasta viata virtuoasa inseamna de fapt, impartasirea din plinatatea acestei vieti dumnezeiesti. Spre deosebire de rau si pacat, care a patruns in fire prin libera vointa a omului, prin exercitarea gresita a libertatii sale si din dusmania vrajmasului, binele si virtutea sunt opere ale conlucrarii omului cu Dumnezeu. Desi pana la un anumit moment predomina efortul ascetic al crestinului, Dumnezeu fiind prezent in aceasta lucrare in calitate de inceput al ei, ascuns fiind in poruncile Sale, pe masura implinirii acestor porunci, virtutile se dovedesc a fi daruri dumnezeiesti ce incununeaza eforturile ostenitorului, coplesindu-le prin bogatie.

Virtutile au fost date omului in chip firesc de Dumnezeu. Contrar patimilor, care nu au o fiinta sau ipostas, fiinta virtutii este Dumnezeu, Care ne solicita si asteapta de la noi sa devenim in aceasta viata lucratori ai virtutii si aceasta, spre fericirea noastra noastra in lumea si viata aceasta trecatoare, dar si in Imparatia Lui cea cereasca.

Virtutea este fireasca si se afla in noi. Dobandirea ei inseamna intoarcerea sufletului de la orbire la lumina sa proprie, la sanatatea sa cea dupa fire. Intoarcerea de la pacat la virtute, metanoia, este in aceasta acceptiune, o venire in sine, o intoarcere de la ceea ce este strain, contrar si pagubitor firii, la starea ei fireasca, naturala, reintrarea in hotarele specifice ale ei. Oricat de puternica ar fi obisnuinta in lucrarea pacatului, fie el chiar generalizat in forma patimilor, virtutea, apartinand naturii umane, ramane mai puternica decat deprinderile straine ale acestei a doua naturi, ale acestei pseudo-naturi, contrara celei dintai si, pana la urma, fiintei umane in sine.Firea omului se dovedeste a fi, in aceasta lucrare cu adevarat eroica, prieten adevarat sau cumplit dusman, intrucat unii au o inclinare, prin fire, spre virtute, in timp ce altii trebuie sa-si sileasca firea .

Daca lucrarea virtutilor sufletesti tine mai mult de eforturile noastre a, in lucrarea virtutilor trupesti, o insemnatate aparte o are firea sau temperamentul nostru, desi aceiasi Parinti ne arata culmile la care poate fi inaltata aceasta fire si trupul, ca purtator al ei, prin asceza.Prin urmare, viata virtuoasa, daruita in potenta prin harul Botezului, este accesibila tuturor; inaintarea in universul teandric al virtutilor crestine si al roadelor acestora fiind rezultatul purtarii "jugului nevointelor", de catre fiecare dintre noi. Virtutea si darurile ei sunt accesibile tuturor, ca unele firesti sau sadite in firea noastra. Ceea ce trebuie sa dovedim noi este dorinta de dobandire a lor si, odata dobandite, straruinta in lucrarea lor.Atunci cand se refera la virtutile teologice: credinta, nadejdea si dragostea, Parintii asceti le considera pe acestea a fi: "inceputul, mijlocul si sfarsitul", "daruitoarele si calauzitoarele tuturor virtutilor". Intre acestea, credinta ne face sa ne temem cu adevarat de Dumnezeu. Nadejdea, eliberandu-l pe crestin de frica de rob, il inalta spre dragoste, care infaptuieste unirea cu Dumnezeu,il scoate din pacat.

Sfânta Scriptură este o descriere a dramei omului căzut în păcat și a efortului de a se elibera de sub stăpânirea lui. Păcatul este cea mai mare tragedie a omului, cauza tuturor relelor și suferințelor omenești care culmină cu moartea. Artificialul creat de om îl orbeste, îl duce într-un automatism stereotip, îl desfigureaza si îl robotizeaza. Credinta în Dumnezeu tine de structura intima a persoanei umane, precum si de fondul moral ancestral, în virtutea caruia omul nazuieste spre bine, dreptate etc. 

Diavolul insa , care uraste pe om foarte mult, îi falsifica aceasta realitate si îl manevreaza cum vrea. Nici un om nu poate sa spuna ca nu stie ce este si ce nu este pacat. Fiecare avem constiinta morala, care nu este altceva decât glasul lui Dumnezeu în om si care ne spune totdeauna când facem un lucru daca e bine sau rau. Cel mai important este sa ascultam de aceasta constiinta morala si Dumnezeu ne va feri de pacat.

Spiritualitatea ortodoxă consideră păcatul ca boală adânc înrădăcinată în firea umană de care fiecare om trebuie să se îngrijească folosind toate mijloacele pentru ca să se vindece. Desigur vindecarea vine numai de la Dumnezeu, Care, prin moartea și învierea Fiului Său, Mântuitorul nostru Iisus Hristos, ne-a eliberat de păcat și de toate consecințele lui. De aceea este absolut necesar să fim uniți cu Hristos pentru ca harul Lui să lucreze în noi vindecarea de boala păcatului. Așa cum am spus mai sus, firea (natura) umană a Domnului, care a recapitulat în sine toată umanitatea, este ca un aluat care dospește frământătura întregii naturi umane, o vindecă și o înnoiește.

De aceea Sfinții Părinți numesc Sfânta Împărtășanie „antidotul morții”, leacul care ne procură nemurirea, iar Biserica – în care îl lăudăm pe Dumnezeu, ne spovedim și ne împărtășim cu Sfintele Taine, învățăm cum să ne luptăm cu păcatul pentru ca să-l biruim – o numesc „laboratorul învierii”.

De aceea credinta si dragostea impartasite de jertfa Mantuitorului Hristos sunt totul si nimic nu le poate intrece. Din dragoste noi am ajuns purtatori de cele sfinte asa incat fiecare trebuie sa se straduiasca sa fie o intrupare a lui Hristos. Constienti de rolul imens pe care il au intr-o lume a conflictului generalizat, de orice factura, Parintii crestinismului primar si-au asumat misiunea apostolica de a fi faclii vii din care sa transpara si sa lumineze viata indumnezeita a lui Hristos, chiar cu pretul suprem al martiriului.De aceea avem datoria sa-I urmam sa transmitem si celor de dupa noi modelul trairii in virtute,departe de vicii si de pacat.

Bibliografie

1.Biblia sau Sfânta Scriptură – tipărită cu binecuvântarea Prea-Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul B. O. R., Edit. Institutului Biblic și de Misiune al B. O. R., București 1992 2.Bria, pr. prof. dr. Ion, – Dicționar de teologie ortodoxă, Edit. Institutului biblic și de Misiune al B. O. R., București 1994

3.Bria, pr. prof. dr. Ion , -Imnul dragostei în omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur,în Studii Teologice, an. XIII, nr 7

4.Bria, pr. prof. dr.Ion, -Sensul activ al Speranței creștine, în Glasul Bisericii, an XXVIII, nr. 7-8/1969

5.Bria, pr. prof. dr.Ion, -Sensul activ al iubirii creștine în Ortodoxia, an XXII, nr. 1/1980 6.Georgescu, pr. magistrand Mihai, – Idei morale și sociale în Comentariul la Psalmi al Sfântului Vasile cel Mare, în Studii Teologice, an X, nr. 1-2/1958

7.Huszar T. ,-Morala și societatea, București, Editura Științifică, 1967, 8.Grigoraș Ioan, – Personalitatea morală, București, Editura Științifică și Enciclopedica 2000 9.Invatatura de credinta crestina ortodoxa , Ed. Sfintei Arhiepscopii a Bucurestiului , Bucuresti,1992

10.Marcu, pr. prof. Grigorie, -Sfântul Apostol Pavel despre modelul de viețuire creștinească, în Studii Teologice, an IX, nr. 1-2/1957

11.Mladin, mitropolit, dr. Nicolae; Bucevschi, pr. prof. dr. Orest; Pavel, prof. dr. Constantin; Zăgrean, prof. diac. dr. Ioan, -Teologia Morală Ortodoxă vol I ––București, 1979 12.Negoiță, pr. lector Atanasie,- Ideile umanitare ale creștinismului, în Studii Teologice, an III, nr. 3-4/1951

13.Nicolaescu, prof. diac. N. I ,- Sensul vieții sociale după Noul Testament, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1946

14.Nicolaescu, prof. diac. N. I , -Actualitatea Epistolei I către Corinteni, în Studii Teologice, an III, nr. 3-4/1951

15.Papuc, magistrand Gheorghe, -Viața creștină după Epistolele Sfântului Apostol Pavel, în Studii Teologice, an VII, nr. 5-6/1955

16.Pavel, prof. Constantin,- Paradoxul sublim al iubirii creștine, în glasul Bisericii, an XXX, nr. 9-10 /1979

17.Pietreanu, magistrand Victoria,- Virtute și păcat în concepția Sfântului Apostol Pavel, în Studii Teologice, an IX, nr. 9-10/1957

18.Radu, pr. prof. Dr. Dumitru, – Jertfa crucii și învierea lui Hristos în viața creștinului în Ortodoxia, an XLVI, nr. 4/1994

19.Rezuș, pr. prof. Petru, -Originalitatea creștinismului în Ortodoxia, an XI, nr 4/1959 20.Sfântul Ioan Gură de Aur, în P.S.B. 15, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., traducere de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae ,București, 1987

21.Sfantul Ioan Damaschin -Dogmatica traducere de Pr. D. Fecioru , , Editia a III-a Ed. Scripta, București, 1993,

22.Sfântul Maxim Mărturisitorul,- Ambigua, în Părinți și Scriitori Bisericești volumul 80, traducere, introducere și note Pr.Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1983.

23.Sfantul Maxim Marturisitorul- Capete despre dragoste in Filocalia vol II traducere de Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1984

24.Sfîntul Vasile cel Mare, -Scrieri, partea a doua, traducere de Prof. Iorgu D. Ivan, Editura Institutului Biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1989. 25.Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Spiritualitatea Ortodoxă,- Ascetica și Mistica, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R. București, 1992

26.Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru , – Iisus Hristos sau restaurarea omului, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., ed. a II-a, București, 1994

27.Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru , – Condițiile mântuirii în Studii Teologice, an III, nr 5-6/1951 28.Vasilescu Pr .Prof. C .Emilian .- Raportul dintre virtute și păcat în Studii Teologice, an XIV, nr. 1-2/1962,Bucuresti 29.Verzan, magistrand Sabin,- Credința și faptele bune condiții ale mântuirii, în Studii Teologice, an VI, nr. 9-10/1954

STUDIU DE CAZ

I. PROBLEMA INVESTIGATĂ

1. SUBIECTUL: A.L.,elevă în clasa a XI-a, 17 ani.

2. METODE ȘI PROCEDEE DE INVESTIGAȚIE: interviul liber, observația, ancheta socială, studiul documentelor școlare, părerile colegilor, discuții cu prof. diriginte, cu psihologul școlii, medicul de familie.

3. ISTORICUL EVOLUȚIEI PROBLEMEI:

– in clasele primare eleva a fost premiantă;

– în clasele gimnaziale și-a menținut mediile mari, însă d-na dirigintă și colegii au observat că era mai tristă, nu socializa, introvertită.

– în această perioadă părinții au divorțat, mama rămânând singura cu patru copii, neavând niciun venit, a fost obligată să plece la muncă în Italia, lăsându-i pe copii în grija unei rude îndepărtate, căreia îi trimitea lunar bani pentru întreținerea lor; mama s-a recăsătorit și mai are un copil mic;

– în perioada liceului, comportamentul ei a degenerat; eleva absentează și este văzută în fiecare zi în baruri, în compania mai multor băieți; fumează și consumă alcool; mama ei s-a plâns dirigintei că este jignită de fiica ei; este agitată, trece de la o stare sufletească la alta, manifestă lipsă de respect față de colegi și profesori, riscă să piardă anul școlar datorită absențelor și corigențelor; de doua ori a avut tentative de suicid.

– „L” este o fată inteligentă și frumoasă.

II. DESCOPERIREA CAUZELOR GENERATOARE

– divorțul părinților a afectat-o foarte mult din punct de vedere emoțional;

– lipsa condițiilor materiale și lipsa banilor au făcut-o să se simtă inferioară între colegi;

– lipsa comunicării cu părinții, lipsa afecțiunii și susținerea lor, au făcut-o pe elevă să se simtă abandonată, neiubită, nedorită de părinți;

– grija pentru frații mai mici a determinat-o să nu mai acorde atâta timp învățatului;

– vârsta adolescenței presupune schimbări majore psiho-fizice și fără susținerea corespunzătoare, mulți adolescenți cad în patimi grele.

III. IDENTIFICAREA PATIMILOR (păcatele pe care fata le săvârșește)

– patima desfrânării care ajunge să-l transforme pe om în sclav al ei; ea poate aduce la apariția unor boli atât de natură fizică cât și psihică;

– datorită deznădejdii, oamenii ajung la suicid, păcat împotriva Duhului Sfânt; dacă toate celelalte păcate, ne mai lasă timp pentru căință, timp pentru mântuire, păcatul suicidului, ne anulează această șansă.

– jignirea mamei este un păcat grav, care încalcă porunca a V-a din Decalog: „Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta.” Iubirea față de părinți este un sentiment firesc, ce ține de natura omului. În plan uman, familia este cea mai potrivită expresie a comuniunii, a iubirii împlinite. Fata manifestă lipsă de respect și față de profesori, considerați „părinți spirituali”.

– patima fumatului și a alcoolului sunt la fel de grave, cu consecințe răspândite pe perioada întregii vieți; ele au efecte pe plan trupesc, psihologic, social și sufletesc: cancer, lipsa interesului pentru școală, delicvență, căci atrag după ele păcate ca: desfrânarea, violența, sinuciderea:

„Nici furii, nici lacomii, nici batjocoritorii, nici răpitorii, nu vor moșteni împărăția lui Dumnezeu.” (I Corinteni 6,10)

O viață dependentă de alcool, fumat, droguri, nu poate fi decât un mod jalnic de a trăi, o viață demnă de compătimit.

– pierderea timpului, libertinajul este o pseudo-libertate, o libertate ce poartă cu viclenie masca robiei, nu poți fi liber atâta timp cât ești înrobit de patimi; timpul fără program nu ne oferă libertate autentică, ci ne distruge.

– pierderea credinței, a nădejdii că Dumnezeu ne ajută în orice situație de viață;

– lipsa iubirii față de Dumnezeu, față de sine, față de semeni.

IV. ACȚIUNILE PROPUSE PENTRU SOLUȚIONAREA CAZULUI

Ca și creștini, suntem datori să ajutăm pe aproapele nostru, care este ispitit sau care a căzut deja în multe patimi, el a devenit rob, deci nu se poate ridica singur.

Armele cu care putem lupta sunt diverse: sfătuirea, informarea asupra pericolelor ascunse ce-l pândesc, dar cel mai mare ajutor e Dumnezeu, Care „nu dorește moartea păcătosului, ci să se întoarcă și să fie viu”(Iezechiel 33,11). Exemplu: VIAȚA CUVIOASEI MARIA EGIPTEANCA

Alte mijloace:

– rugăciunea;

– participarea la Sfânta Liturghie;

– săvârșirea Sfintelor Taine (Sfânta Spovedanie, Sfânta Împărtășanie, Sfântul Maslu).

Anexa A – Sfanta Maria Egipteanca

PROIECT DE LECȚIE

UNITATEA ȘCOLARĂ: 

DATA: 

CLASA: a X- a E

PROPUNĂTOR: 

DISCIPLINA: Religie Ortodoxă

SUBIECTUL LECȚIEI: Conștiința morală – „glasul lui Dumnezeu în om”

DURATA: 50 minute

TIPUL DE LECȚIE: mixtă

SCOPUL:

Cultivarea atașamentului față de valorile moralei creștine.

COMPETENȚE GENERALE:

1.    Definirea specificului propriei credințe, în raport cu alte credințe.

2.    Utilizarea valorilor și a cunoștințelor religioase în formarea propriilor atitudini și comportamente.

3.    Folosirea adecvată a conceptelor specifice religiei în diferite contexte de comunicare.

COMPETENȚE SPECIFICE:

2.1. Analiza datoriilor creștinului și specificul acestora în contextul societății actuale.

3.2. Identificarea responsabilităților proprii, în diferite contexte, și a modului de implicare în viața comunității.

4.1. Caracterizarea relațiilor în plan vertical și orizontal între om – Dumnezeu și aproapele.

5.2. Aplicarea învățăturilor creștine referitoare la modul de participare personală la viața liturgică.

COMPETENȚE DERIVATE:

C1 – Să definească noțiunea de conștiință morală.

C2 – Să precizeze componentele conștiinței morale.

C3 – Să enumere tipurile de conștiință morală.

C4 – Să prezinte bolile conștiinței morale.

C5 – Să manifeste dorința de a cultiva valorile superioare ale personalității morale: virtuțile creștine.

STRATEGIA DIDACTICĂ

RESURSE PROCEDURALE

       METODE ȘI PROCEDEE: conversația euristică și catehetică, expunerea, modelarea, explicația, feed-back-ul, generalizarea.

       MIJLOACE DE ÎNVĂȚĂMÂNT: Sfânta Scriptură, fișe de lucru, catalog, tablă, manual, marker.

       FORME DE ORGANIZARE: frontal, individual.

MODALITĂȚI DE EVALUARE: observația sistemică, evaluare orală, aprecieri verbale.

BIBLIOGRAFIE:

Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 2006.

Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Morala creștină, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca 2006.

Dorin Opriș, Monica Opriș, Irina Horga, Antoneta-Firuța Tacea, Religie – cultul ortodox, manual pentru clasa a X-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 2005.

Adrian Lemeni, Georgian Păunoiu, Silviu Tudose, Dumitru Ștefănescu, Religie – cultul ortodox, clasa a X-a, Ed. Corint, București 2005.

Ghid de proiectare didactică, Ed. Sfântul Mina, Iași 2006.

 Camelia Muha, Manual de religie pentru clasa a X-a, Editura Sfântul Mina, Iași 2009.

SCENARIUL DIDACTIC

Anexa B – Scara virtutilor

Anexa C – Dragostea Crestina

Anexa D – Nadejdea Crestina

Anexa E – Credinta Crestina

Anexa F – Sfintenia ca rod al vietii virtuoase- Sfanta Paraschiva

Anexa A – Sfanta Maria Egipteanca

PROIECT DE LECȚIE

UNITATEA ȘCOLARĂ: 

DATA: 

CLASA: a X- a E

PROPUNĂTOR: 

DISCIPLINA: Religie Ortodoxă

SUBIECTUL LECȚIEI: Conștiința morală – „glasul lui Dumnezeu în om”

DURATA: 50 minute

TIPUL DE LECȚIE: mixtă

SCOPUL:

Cultivarea atașamentului față de valorile moralei creștine.

COMPETENȚE GENERALE:

1.    Definirea specificului propriei credințe, în raport cu alte credințe.

2.    Utilizarea valorilor și a cunoștințelor religioase în formarea propriilor atitudini și comportamente.

3.    Folosirea adecvată a conceptelor specifice religiei în diferite contexte de comunicare.

COMPETENȚE SPECIFICE:

2.1. Analiza datoriilor creștinului și specificul acestora în contextul societății actuale.

3.2. Identificarea responsabilităților proprii, în diferite contexte, și a modului de implicare în viața comunității.

4.1. Caracterizarea relațiilor în plan vertical și orizontal între om – Dumnezeu și aproapele.

5.2. Aplicarea învățăturilor creștine referitoare la modul de participare personală la viața liturgică.

COMPETENȚE DERIVATE:

C1 – Să definească noțiunea de conștiință morală.

C2 – Să precizeze componentele conștiinței morale.

C3 – Să enumere tipurile de conștiință morală.

C4 – Să prezinte bolile conștiinței morale.

C5 – Să manifeste dorința de a cultiva valorile superioare ale personalității morale: virtuțile creștine.

STRATEGIA DIDACTICĂ

RESURSE PROCEDURALE

•       METODE ȘI PROCEDEE: conversația euristică și catehetică, expunerea, modelarea, explicația, feed-back-ul, generalizarea.

•       MIJLOACE DE ÎNVĂȚĂMÂNT: Sfânta Scriptură, fișe de lucru, catalog, tablă, manual, marker.

•       FORME DE ORGANIZARE: frontal, individual.

MODALITĂȚI DE EVALUARE: observația sistemică, evaluare orală, aprecieri verbale.

BIBLIOGRAFIE:

Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 2006.

Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Morala creștină, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca 2006.

Dorin Opriș, Monica Opriș, Irina Horga, Antoneta-Firuța Tacea, Religie – cultul ortodox, manual pentru clasa a X-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 2005.

Adrian Lemeni, Georgian Păunoiu, Silviu Tudose, Dumitru Ștefănescu, Religie – cultul ortodox, clasa a X-a, Ed. Corint, București 2005.

Ghid de proiectare didactică, Ed. Sfântul Mina, Iași 2006.

 Camelia Muha, Manual de religie pentru clasa a X-a, Editura Sfântul Mina, Iași 2009.

SCENARIUL DIDACTIC

Anexa B – Scara virtutilor

Anexa C – Dragostea Crestina

Anexa D – Nadejdea Crestina

Anexa E – Credinta Crestina

Anexa F – Sfintenia ca rod al vietii virtuoase- Sfanta Paraschiva