Virtutea Iubirii In Spiritualitatea Ortodoxa

=== l ===

Introducere

A vorbi despre iubire reprezintă poate cel mai greu lucru; aceasta deoarece a vorbi despre iubire înseamnă a vorbi despre Dumnezeu. Un principiu logic spune că nu poți vorbi despre cineva dacă nu-l cunoști. Astfel se întâmplă și în cazul de față: nu poți vorbi despre Dumnezeu dacă nu-L cunoști. Aplicând în cazul iubirii acest principiu, se poate afirma că nu poți vorbi despre iubire dacă nu o cunoști, dacă nu ai trăit-o. A trăi iubirea înseamnă a te lăsa pătruns de ea. Iubirea nu poate fi trăită la o cotă joasă, numai pe jumătate, ci a trăi iubirea implică, prin însăși semnificația expresiei, a te lăsa mistuit de focul tainic al ei. Aceasta pentru că „Dumnezeu este iubire” (1 In 4, 8, 16). Lumea și tot ce există în lume este opera iubirii nemărginite a lui Dumnezeu. Chiar și după căderea în păcatul neascultării, Părintele ceresc nu și-a închis izvoarele iubirii față de lume, ci a trimis pe Fiul Său în lume să o mântuiască, adică să o facă părtașă iubirii Sale. Mântuirea lumii este, așadar, o expresie evidentă a iubirii dumnezeiești, o iubire jertfelnică, ce se dăruiește pentru a naște iubire. Prin urmare, iubirea este atributul esențial al dumnezeirii. Tocmai de aceea, Sfântul Ioan Scărarul spune că „cel ce voiește să vorbească despre dragostea lui Dumnezeu încearcă să vorbească despre Dumnezeu Însuși”. Însă vorbirea despre Dumnezeu este condiționată de măsura curățirii noastre sufletești. Având în vedere acest lucru, precum și complexitatea temei alese, lucrarea de față nu își propune epuizarea tratării acestui subiect din toate punctele de vedere. Chiar dacă a vorbi despre iubire, deci a vorbi despre Dumnezeu, este un lucru dificil, Sfinții Părinți constituie nu numai un punct de plecare în abordarea acestei teme, dar și un îndrumător consistent. Ideile expuse în paginile ce urmează nu sunt în totalitate rodul experienței de viață a autorului, deoarece, natural vorbind, acest lucru nu ar fi cu putință. Însă a vorbi din experiența altora nu reprezintă un act de nedreptate, atâta timp cât sunt respectate anumite norme. În Spiritualitatea Ortodoxă, experiența Părinților este normativă pentru toate aspectele vieții duhovnicești. În lucrarea de față s-a încercat o spicuire din scrierile referitoare la tema propusă aparținând Părinților, dar și celor care, de-a lungul timpului, s-au aplecat asupra acestui subiect.

Astfel, în primul capitol al lucrării – Generalități – se va încerca o prezentare de ansamblu a ceea ce înseamnă pentru Spiritualitatea Ortodoxă iubirea ca atribut esențial al Dumnezeirii, dar și ca virtute creștină. De asemenea, vor fi subliniate câteva note caracteristice ale conceptelor de „iubire” și „dragoste” în lumea contemporană.

Capitolul al II-lea – Delimitări conceptuale – își propune o introducere în sensurile deosebit de profunde ale celor câțiva termeni folosiți pentru a desemna diferitele aspecte pe care le poate îmbrăca iubirea, respectiv: „eros”, „agape”, „philia”, „storge”.

În capitolul al III-lea – Iubirea lui Dumnezeu – se va încerca o creionare a iubirii ca factor determinant în crearea, ocrotirea și mântuirea lumii. De asemenea, va fi evidențiată perspectiva biblică asupra iubirii lui Dumnezeu, precum și aspectul filial al iubirii divine, manifestată în actul morții și cel al judecății.

Trecerea de la iubirea lui Dumnezeu la iubirea omenească a fost făcută în istoria mântuirii printr-o poruncă. Porunca iubirii este tema celui de-al IV-lea capitol al lucrării. În cadrul acestui capitol, se va încerca o privire asupra relației dintre porunca divină a iubirii și libertatea omului. Apoi, se va insista asupra înțelesurilor duhovnicești ale iubirii de Dumnezeu, iubirii de aproapele și iubirii de sine. Legat de aceasta, capitolul al V-lea – De la iubirea firească la iubirea duhovnicească – va arăta pe scurt valoarea trupului în Spiritualitatea Ortodoxă; de asemenea, va creiona câteva din caracteristicile păcatului desfrâului și va sublinia aspectul familial al dragostei creștine.

Planul acestei lucrări se vrea doar o privire de ansamblu, o introducere, în ceea ce înseamnă iubirea creștină pentru Spiritualitatea Ortodoxă. nu poate fi vorba așadar despre o tratare exhaustivă, deoarece aceasta ar impune o serie întreagă de condiții mai dificil de împlinit. Ideile expuse au la bază atât experiența Părinților, cât și a unor teologi ortodocși de seamă, scopul lucrării fiind acela de a îndemna nu numai la cunoașterea teoretică a iubirii creștine, ci și la împlinitrea ei. Aceasta deoarece „mai presus de dogme stă credința; mai presus de rituri, stă rugăciunea; mai presus de toate stă iubirea”.

Capitolul I

Noțiuni generale

I.1. Generalități despre iubirea creștină

„Iubirea nu se poate defini, așa cum nu se poate defini nici viața, cum nu putem defini adevărul și toate marile realități ale lumii acesteia. Ele sunt niște realități care Îl definesc pe Dumnezeu Însuși. N-a spus El despre Sine că este «Calea, Adevărul și Viața» ? «Dumnezeu este iubire» (1 Ioan 4, 8). Iată ce este iubirea: Dumnezeu este iubirea”.

Pe Dumnezeu nu-L putem defini în cuvintele limitate și inexpresive din acest punct de vedere din vocabularul nostru. Pentru a-L cuprinde pe Dumnezeu nu e nevoie de o supraforțare rațională; este suficient să-I primim iubirea. Dar, pentru a-I putea primi și înțelege iubirea, trebuie ca, la rândul nostru, să iubim și să ne lăsăm iubiți, deoarece, „numai iubirea este capabilă să înțeleagă iubirea”. Iubind pe Dumnezeu și lăsându-ne astfel iubiți de El, Părintele nostru, rămânem în comuniune cu El, și lucrăm mântuirea proprie, căci „colaborarea între Dumnezeu și om e evidentă într-o manieră mai bună în acea virtute care poate fi considerată esența tuturor celorlalte: iubirea”. Așadar, iubirea, cea mai complexă și mai cuprinzătoare dintre virtuți, ne duce la desăvârșire, asemenea vântului prielnic ce umflă pânzele unei corăbii, nici prea tare, pentru a nu le sfâșia, nici prea ușor, pentru a nu împotmoli corabia în valurile ucigașe ale mării învolburate a vieții, ci într-un mod folositor pentru cei aflați pe corabie, spre a-i duce la limanul lin al fericirii. Cunoscând acest lucru, „nimeni, între adevărații creștini, nu s-a îndoit niciodată că perfecțiunea constă în iubire”.

Această credință de neclintit, ca un munte de cremene, i-a întărit pe martirii care primeau moartea cu bucuria în suflete și i-a inspirat pe apologeții care s-au străduit să arate lumii că „nu știința este cea care duce la mântuire, ci dragostea”. Fără acest fir roșu, acțiunile omului ar fi simple gesturi goale, fără sens și înțeles, fără scop și efecte, asemenea gesturilor unui actor care nu reușește să se transpună cu adevărat în pielea personajului mimat. „Și asceza – exersarea în virtuți – ar fi o trudă deșartă, dacă nu ar fi inspirată de dragoste”. Dacă dragostea lipsește, se pierde consistența și înțelesul folositor al oricărui lucru bun. Acest adevăr îl propovăduiește Sfântul Apostol Pavel de veacuri: „De aș grăi în limbile oamenilor și ale îngerilor, iar dragoste nu am, făcutu-m-am aramă sunătoare și chimval răsunător. Și de aș avea darul proorociei și tainele toate le-aș cunoaște și orice știință, și de aș avea atâta credință încât să mut și munții, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. Și de aș împărți toată avuția mea și de aș da trupul meu ca să fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi folosește” (1 Cor. 13, 1-3).

În esența ei, iubirea creștină este chiar harul divin care izvorăște din ființa divină, pe care-l primim în Biserică prin Sfintele Taine și prin care credinciosul se spiritualizează, se îndumnezeiește, se sfințește, se curăță, se deschide sufletește față de semenul său, participând într-un mod real, efectiv, la bucuriile, frământările sau necazurile sufletești și trupești ale acestuia.

Izvorând din ființa divină, iubirea creștină este „un reflex al iubirii treimice pe pământ”; prin intermediul ei, „creștinul participă la viața divină și iubește pe semenul său din iubirea cu care Dumnezeu Însuși îi iubește pe oameni. De aceea, pentru a intra în sanctuarul iubirii și a cunoaște ceva din inefabilul ei, este necesar ca sufletul să trăiască în ființa sa iubirea creștină, să se lase copleșit de harul ei. Numai atunci omul poate să se pronunțe asupra acestei iubiri. Cine n-a trăit în ființa sa iubirea creștină nu cunoaște pe Dumnezeu și nici esența învățăturii creștine. Adică puterile sale moral-sufletești se atrofiază, mai mult, orizontul sufletesc se îngustează și omul apreciază ca bun, folositor, etc., tot ceea ce satisface instinctele care pervertesc omul și-i întunecă mintea, așa încât ajunge să spună binelui rău și răului bine (Is 5, 20)”. De-a lungul veacurilor imperativul Iubește și fă ce vrei! a fost socotit, pe bună dreptate, mesajul esențial al învățăturii creștine, pentru că „iubind pe om cu iubirea harică, sfântă, nu se poate săvârși decât binele”.

Iubind și săvârșind binele aproapelui tău, întreții o mare realizare: comuniunea harică. Omul este o persoană creată pentru comuniune, pentru legătura cu exteriorul său. Legăturile cu lumea înconjurătoare sunt realizate de om prin cunoaștere, prin aprecieri pe scara valorilor sale, prin acțiuni de exploatare, transformare, etc. Însă, în mod special, omul se simte legat de semenii săi. Legăturile cu semenul se pot manifesta sub formă de viețuire lângă el, întovărășire împotriva elementelor adverse, etc. Respectul față de celălalt te ferește de pericolul de a-l considera un obiect, iar încrederea în el – de a-l ocoli cu indiferență. Astfel, putem afirma că „numai iubirea poate scoate pe om din însingurare, îi deschide porțile încuiate ale tainelor ce-l întâmpină din toate părțile”. Iubirea sfărâmă zidurile dure și reci ale egoismului, eliberează din izolare, descoperă omul ca fiind o realitate menită bucuriei de a fi cu altcineva, de a fi împreună cu Dumnezeu, Izvorul vieții. Iubirea lui Dumnezeu cheamă din neființă la ființă, ea dă viață pretutindeni unde pătrunde. Iubirea stă și la temelia familiei și a prieteniilor. „Iubirea nu este numai un atribut al lui Dumnezeu, ci însăși ființa Lui”. Prin analogie, referindu-ne la chipul lui Dumnezeu din om, putem afirma că iubirea trebuie să fie pentru om nu numai o însușire, ci însăși ființa lui. Astfel, „măsura îndepărtării de iubire este măsura decăderii din umanitate”. Ba chiar mai mult decât atât: „în afară de iubire, omul își perde rațiunea de a fi. Și el și creațiile sale și comunitățile în care își are împletită viața. În afară de iubire, omul nu poate deveni și nu poate rămâne om. Nu poate ajunge ceea ce este menirea și nu-și poate găsi o justificare mulțumitoare nici pentru sine, nici pentru creațiile sale, nici pentru celelalte realități în care este integrat”.

Psihologia trece iubirea în rândul emoțiilor sau sentimentelor superioare, alături de sentimentele estetice, religioase, etc.. Cu toate aceste însă, iubirea este mai mult decât atât; ea constituie o treaptă superioară în viața spirituală a unei persoane: „unul dintre stadiile cele mai înalte ale dezvoltării spirituale, în care toți cei a căror psihologie și mod de gândire s-au transformat prin atingerea smereniei, prin practicarea ascultării și prin observarea repetată a sinelui este cel în care domină dragostea”. Efectele acestei iubiri superioare din viața duhovnicească sunt nenumărate, căci, „ (…) doritorul de duhovnicie care cunoaște dragostea și rodul mistic al acesteia este mai aproape decât oricine de imaginea omului restaurat prezentată în Evanghelie”. Viața duhovnicească presupune o permanentă dezvoltare. Tot astfel, dragostea are trei niveluri ce pot fi discutate, niveluri care corespund unei ierarhii a cunoașterii spirituale, întâlnită la Sfântul Maxim Mărturisitorul. Astfel, primul nivel este acela al vieții spirituale practice (praktike philosophia). Apoi al doilea nivel este cel al acțiunii bazată pe cunoștințele naturale (physike theoria). Cel de-al treilea nivel este cel al înțelegerii mistice (mistike theoria). Cine dobândește viața spirituală curată ajunge să cunoască dragostea ca philia – sub aspect practic, dragoste individuală de cineva sau ceva, agape – dragostea care ne unește unii cu alții, existând dincolo de individ, eros – cea mai înaltă formă, contemplativă, a dragostei, care ne duce spre iubirea de Dumnezeu.

Nota specifică a sentimentului iubirii o constituie atemporalitatea sau veșnicia care o înconjoară. Desigur, în viața cuiva, pot exista variații de intensitate în ceea ce privește iubirea, dar aceasta nu se va stinge niciodată, fiind mereu prezentă. „În omul concret, emoția iubirii nu este în permanență în stare de maximă intensitate, în stare de înflorire, ci mai cunoaște și clipe de răcire, de vestejire, de uscăciune. Dar vestejirea nu-i poate atinge ființa. Vestejirea este a inimii, nu a iubirii. Precum vederea iar nu lumina este de vină atunci când unul sau altul, în plină zi fiind, se vede cufundat în umbră …”.

O altă trăsătură caracteristică a sentimentului iubirii este bucuria care transfigurează, aducând cu ea o stare de fericire paradisiacă. „Nici un alt sentiment nu te împlinește și nu te poate pune în situația de a încerca fericirea în ce are ea mai curat și mai înalt, precum o poate face iubirea”.

Iubirea este legată însă, nu de puține ori, de multă și adâncă suferință. Iubirea suferă mai ales atunci când ea rămâne fără răspuns din partea persoanei iubite. Dar iubirea îndurerată, îmbinată cu suferința, nu este o iubire în toată plinătatea ei, căci, „o iubire umbrită de suferință marchează o iubire care nu și-a atins idealul, înseamnă o fază provizorie în drumul către iubirea deplină”.

O altă notă caracteristică a iubirii o constituie calitatea acesteia de mijloc de refacere și intensificare a cunoașterii interpersonale, precum și de menținerea comuniunii. Ca act de apropiere față de o altă persoană, iubirea poate înlătura toate barierele dintre cel ce iubește și cel ce este iubit, eliminând singurătatea și lipsa de comunicare. Astfel, iubirea este „singura cale adevărată de a ajunge la inima celuilalt”. Singură iubirea poate pătrunde, cu pasul ei firav, prin întortocheatele coridoare ale sufletului celuilalt, pentru a ajunge în cea mai adâncă intimitate a inimii, „până la acea limită dincolo de care se aude zgomotul grav al nemărginirii”. Și, dacă iubirea singură poate cuceri, în mod pașnic, un suflet, tot ea singură ne poate da criteriile unei juste aprecieri a celuilalt, pentru că ea nu se lovește de prejudecățile externe, ci caută sufletul, scânteia de divinitate din om. Ea știe să descopere, mai presus de toate, însușirile ei cele mai înalte, care alcătuiesc structura subiectului ei. Iubirea nu se conduce după regulile materialismului interesat; „ (…) calitatea distinctivă a dragostei creștine constă tocmai în obligația și capacitatea ei de a-i iubi și pe cei care nu sunt atrăgători și nu sunt demni de a fi iubiți, de a căuta binele suprem al omului, independent de ceea ce este, de ceea ce face, sau ce a făcut omul. În dragostea creștină, ideea meritului nu mai este luată în considerare”.

Dumnezeul creștin este un Dumnezeu al dragostei (2 Cor. 13, 11), de aceea se poate spune că dragostea creștină este o reflectare a dragostei lui Dumnezeu; în dobândirea dragostei lui Dumnezeu omul nu are nici un merit (Rom. 5, 8). „Întregul proces al mântuirii noastre își are începutul în dragostea lui Dumnezeu, pe care oamenii nu au meritat-o”. Una dintre cele mai puternice legături semnalate de Sfântul Apostol Pavel este aceea dintre dragoste și credință. Aceasta înseamnă că, pentru noi, creștinismul, „religie a iubirii”, implică o dublă relație și angajare: cu Dumnezeu, prin credință, și cu semenii, prin iubire. Însă nu este vorba de o credință oarecare, ci despre acea „credință lucrătoare prin iubire” (Gal. 5, 6), o credință energizată de dragoste. Altfel, legătura credință-dragoste cade, căci „dragostea fără credință este sentimentalism, iar credința fără dragoste este ariditate”.

În accepțiunea noutestamentară, dragostea constitue atmosfera optimă pentru o viață creștină trăită creștinește, deoarece ea oferă principiile cele mai potrivite comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, pentru care luptă Biserica și fiii săi. Tocmai de aceea, Sfântul Apostol Pavel îi îndemna pe creștinii din Colose să se „îmbrace în dragoste” (Col 3, 16), atât pentru a câștiga bătălia cu necazurile vieții, cât și pentru a putea trăi în comuniune. Este evident, așadar, că „în iubire este cuprinsă și se împlinește întreaga viață creștinească”. De altfel, „iubirea este esența vieții creștine”. Împlinind porunca iubirea, cea mai mare și cuprinzăoare poruncă, creștinul împlinește toate poruncile. „Iubirea îi adună pe cei împărțiți în rațiunea generală a poruncilor și, cuprinzându-i pe toți în chip unitar prin bunăvoire, e puterea din care pornesc toți în purtările lor diferite prin iconomie”.

Iubirea adevărată și curată apare în urma despătimirii. Nepătimirea „are drept vlăstar iubirea, poarta cunoașterii naturale, după care vine teologia și fericirea deplină”, spunea Evagrie Ponticul. Aceasta nu înseamnă însă că omul nu este capabil de iubirea și atunci când este sub jugul greu al păcatului. Dacă iubirea desăvârșită este rod al nepătimirii, și nepătimirea este rodul iubirii desăvârșite. Aceasta o mărturisesc Părinții duhovnicești: „Începutul virtuților este frica de Dumnezeu, iar sfârșitul, dragostea Lui”. De asemenea, în strânsă legătură cu dragostea stă credința în Mântuitorul Iisus Hristos: „Începutul făptuirii este credința în Hristos, iar sfârșitul ei dragostea lui Hristos”. Nevoitorul, cel „care dorește să iubească cu adevărat și să-și mântuiască sufletul, trebuie să lucreze de la început la împlinirea poruncii dragostei, care le cuprinde pe toate celelalte. Desigur, „faptul că iubirea cuprinde toate poruncile și toate virtuțile arată că, în sens invers, lucrarea oricărei porunci și împlinirea unei virtuți are întotdeauna în ea o măsură de iubire”. Din această perspectivă, „ (…) dragostea creștină nu este numai dificilă; omenește vorbind, ea este imposibilă. Dragostea creștină nu este o realizare omenească, ea este o parte a roadei Duhului. Ea este revărsată în inimile noastre de Duhul Sfânt”. Așadar, „nimeni nu poate cunoaște de la sine ce este iubirea lui Dumnezeu, dacă nu-l învață Duhul Sfânt”.

Iubirea creștină este grea tocmai pentru complexitatea ei; dar, în același timp, este și ușor de înfăptuit, tocmai pentru că Duhul Sfânt, prin Biserică, ne învață cum să o transpunem în viața noastră. „Mare și necuprins este Domnul nostru, dar pentru noi El S-a micșorat ca să-L cunoaștem și să-L iubim, ca din iubirea lui Dumnezeu să uităm pământul, să trăim în ceruri și să vedem slava Domnului”. Trebuie doar ca omul să vrea și să facă primul pas; restul împlinește Dumnezeu. Curajul omului vine din faptul că „Dumnezeu iubește pe toți oamenii, dar încă și mai mult îl iubește pe cel care Îl caută. «Pe cei ce Mă caută îi iubesc, zice Domnul, și cei ce Mă caută vor afla har» (Pr 8, 17). Iar cu el, cu harul, viața e ușoară și bună, sufletul e vesel și spune: «Domnul meu, eu sunt robul Tău». O mare bucurie e în aceste cuvinte: dacă Domnul e al nostru, atunci toate sunt ale noastre. Iată cât de bogați suntem!”. Este datoria creștinului să nu risipească bogăția dată lui de Dumnezeu: puterea de a iubi pe Părintele său și pe frații săi, pe toți, fără deosebire. „Domnul ne iubește pe noi, care suntem păcătoși, și necheamă la El: «Veniți la Mine toți cei osteniți și împovărați și Eu vă voi odihni pe voi»; și încă ne spune: «Mă sui la Tatăl Meu și Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu și Dumnezeul vostru». Aceste cuvinte sunt pline de milostivire, pline de bucurie și de iubire. Dă-ne Doamne iubirea lui Dumnezeu și la tot poporul Tău de pe pământ dă-i să înțeleagă prin Duhul Sfânt iubirea Domnului. Doamne, întoarce la Tine sufletele noastre și le tămăduiește prin Duhul Tău cel Sfânt, ca să cunoaștem cât de mult ne iubești și cât de bucuri Tu de poporul Tău care se pocăiește”.

I.2. „Iubire” și „dragoste” în contemporaneitate

Trăim astăzi într-o societate a „devalorizării valorilor”. Timpul trece parcă foarte repede, apar adeseori nenumărate conflicte între diversele puncte de vedere asupra vieții, omului și importanței lui în cadrul creației, iar scara valorilor morale pare să fie alta, mult mai lejeră, decât în trecut. „Pentru mulți tineri nu mai există castitate, nici adulter, există doar nevoi naturale care trebuiesc satisfăcute. Mulți au pierdut conștiința păcatului și prin aceasta este pusă sub semnul întrebării noțiunea fundamentală a mântuirii”. De multe ori, textul Scripturii este fie neluat în seamă, fie greșit înțeles. Autorul Ecclesiastului scria cu foarte mult timp în urmă: „Toți au aceeași soartă: cel drept ca și cel păcătos, cel bun ca și cel rău, cel curat ca și cel necurat, cel ce aduce jertfă ca și cel care nu aduce, cel bun ca și cel rău, cel ce jură ca și cel care cinstește jurământul” (Ecl. 9, 2). Înțelegerea greșită a acestor cuvinte l-a făcut pe omul contemporan să abandoneze prescripțiile moralei, considerându-le mult prea restrictive, și să dea frâu liber instinctelor păcătoase. Așa se face că astăzi ispitele sunt prezente la tot pasul. Mai mult decât atât se poate vorbi chiar despre o „mentalitate puternic ancorată în dorința de a plăcea, de a încânta privirea”. Pentru satisfacerea acestui deziderat contemporan s-a trecut chiar la inventarea de mijloace potrivite, printre care, la loc de frunte, stă vestimentația (sau îmbrăcămintea). Femeia a fost creată pentru a-i fi ajutor bărbatului. În lumea de astăzi însă, bărbatul nu mai caută la femeie acel sprijin încredințat lui de Dumnezeu-Creatorul. Femeia se lasă chiar privită, făcând din aceasta un titlu de glorie. Răul începe însă atunci când se folosește de îmbrăcăminte pentru a trezi în bărbat pofta trupească, crezând că astfel va cuceri sufletul acestuia și va primi în schimb iubirea lui. Însă privirea pătimașă a bărbatului „nu este privirea celui ce o iubește, a celui în care poate avea încredere, ci este privirea unui străin, a unui trecător, care o analizează ca pe un obiect al dorinței și al plăcerii sale, ca pe un bun public”. Până la un punct, păstrând limitele moralei creștine și ale bunului simț, femeia este frumoasă, asemenea unui colț de rai. Când însă își expune provocator trupul, ca ademenire spre păcat, ea devine, cale spre pierzanie, iar pașii ei „duc de-a dreptul în împărăția morții”.

Chiar și în rândul tinerilor, astăzi, pot fi observat cu ușurință modificări dureroase ale valorilor autentice. Non-valorile sunt promovate astăzi la gradul de valori supreme, iar adevăratele valori sunt trecute la capitolul „prejudecăți”. Cu toate acestea, „chiar dacă vocabularul tânărului este astăzi mai vulgar, chiar dacă influențat de mediu începe o viață sexuală precoce, chiar dacă drogurile, alcoolul și țigările gustate la început din curiozitate îl fac dependent de ele, totuși el a fost făcut de Dumnezeu «fir curat, gingaș și sfânt»”. Însă „graba de a da roade înainte de vreme, înainte ca bobocul să înflorească și să se maturizeze” poate distruge totul.

Păcatul a introdus în lume haosul, neorânduiala. Aceasta face adesea ca societatea să promoveze la rangul de virtute ceea ce, în fapt, este condamnabil. Chiar și educația pe care tinerii o primesc astăzi are mari carențe. Nu de puține ori, omul este privit doar din punct de vedere biologic, ca un animal rațional, iar uneori nici măcar atât. „Pentru că dacă bilogicului din el i s-ar da cinstea cuvenită, grija de a-l feri de tot ceea ce-i dăunează ar fi mult mai mare. Nu mai pomenim de faptul că se face abstracție totală de dimensiunea spirituală a omului. «Nu știți că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt Care este în voi, pe Care-l aveți de la Dumnezeu, și că voi nu sunteți ai voștri? Slăviți dar pe Dumnezeu în trupul vostru și în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu» (1 Cor. 6, 19-20)”.

Au existat numeroase discuții cu privire la educația sexuală din școli. Nu puțini au fost cei care consideră această educație sexuală ca fiind o anti-educație, argumentându-și opinia prin faptul că tinerii sunt priviți doar ca niște simple viețuitoare reproducătoare, fără a i se da sexului și dimensiunea spirituală pe care o are în cadrul comuniunii dintre un bărbat și o femeie. Însă „orice tânăr este un unicat, un fir curat, gingaș și sfânt, alcătuit ca o ființă minunată din pântecele maicii sale (Ps 138, 13-14)”.

Atunci când în viața cuiva răsare „primăvara iubirii”, când o persoană îl fascinează și îl captivează, ea îi pare extrem de dragă, chiar mult mai dragă decât el însuși. Instinctiv, își dorește ca acea persoană să-i aparțină pentru toată viața, să-i împărtășească toate proiectele sale, succesele sale, secretele sale, munca sa și, nu în ultimul rând, iubirea sa. Într-un astfel de moment, respectiva persoană aduce ceva nou în viața lui. „O lume nouă ți se deschide în fața ochilor: lumea încântătoare a iubirii”.

Întrebarea care se pune este: până unde se poate merge în relația cu prietenul tău/prietena ta? Societatea contemporană, prin publicațiile de joasă speță, pornografice, afișate pe tarabe, prin emisiunile și filmele difuzate la TV etc., îndeamnă la înfăptuirea păcatului. Educația sexuală, prost înțeleasă, îndeamnă la același lucru, aducând chiar argumente medicale și științifice. La toate acestea se mai adaugă stresul psihologic, acel complex de inferioritate. Grupul de prieteni în care tânărul își desfășoară activitatea a făcut de mult primul pas. Tânărul se simte inferior, nedemn, fiind nevoit să suporte persiflarea celorlalți. Însă foarte multe persoane respectă pe cei care-și păstrează demnitatea, sunt ei înșiși, nu se lasă corupți de mediul și împrejurările în care trăiesc. Dr. Meyer scria: „Pretextul fatalității pasiunii este o enormă minciună, ale cărei consecințe teribile strică omenirea (…) Înfrânarea e posibilă. Mii de oameni au dovedit-o. Au confirmat aceasta oameni care se bucură de cea mai mare autoritate și pe care nu-i putem acuza de exagerări. Nu lipsește putința, ci voința”.

Toate aceste considerente, alături de confuzia între dragostea curată, sinceră și pornirile instinctuale ale omului, obscenitate, promiscuitate, indecență, pun sufletele tinerilor într-o mare dilemă: până unde pot merge? Și aici pot fi discutate toate gesturile: ținutul de mână, sărutul, mângâierile. Pe de o parte, apare problema căderii, uneori chiar involuntară, a celui care se lasă dus de val. Pe de altă parte, două persoane care se cunosc, se bucură una de cealaltă, se prețuiesc, este firesc să treacă de la gesturi timide de afecțiune la sărutări și mângâieri. Însă „instinctul sexual este un adversar violent și puteric. El te orbește și te târăște înspre plăceri josnice. Într-un om fără voință, el își atinge întotdeauna ținta”. Acest instinct răpește demnitatea și curăția sufletului, întunecă prietenia curată, transformă chipul drag într-un obiect de procurare a plăcerii și atunci, firesc, nu mai poți vedea în fată pe soția ta iubită, mama fiilor tăi. La rândul ei, fata nu mai vede în băiat decât „masculul care o poate desfătata ca în filme”.

Cei doi vor numai să iubească și să fie iubiți, însă vicleanul ispitește (1 Petru 5, 8), așteptând căderea lor. Pasiunea face din om un demon și, lăsată fără control, duce la cădere. Omul, din voia lui Dumnezeu, a ajuns să stăpânească forțele naturii, dar nu poate întrebuința așa cum s-ar cuveni propria lui libertate, trupul său. Din nefericire, astăzi, cei care cad în păcat nu numai că nu se socotesc nedemni, dar chiar sunt mândri de căderea lor. Argumentul lor este că e imposibil să-ți stăpânești pasiunile și, oricum, mulți tineri fac sex fără nici o problemă. Psihologic vorbind, presiunea este foarte mare. Teama de a fi „altfel” decât ceilalți, de a nu fi exclus din rândul prietenilor, face lupta foarte grea, dar biruința nu este imposibilă. Sfântul Apostol Pavel recomandă lupta „până la sânge” (Evr 12, 4).

Lumea de astăzi, gonind după senzațional, plăcere și satisfacție, uită că în iubirea curată dintre doi tineri există ceva gingaș și sfânt. Lăsând la o parte încrederea pe care ar trebui să se bazeze iubirea dintre un băiat și o fată, societatea contemporană susține un libertinaj periculos, deoarece instinctele lăsate fără control distrug încrederea, decepționează și ruinează ceea ce ar fi putut constitui temelia unei căsătorii, a unui „drum în doi”.

Lumea contemporană uită de prea multe ori că Dumnezeu are un plan cu fiecare dintre noi. Sfântul Apostol Pavel ne spune că „voia lui Dumnezeu aceasta este: sfințirea voastră; să vă feriți de desfrânare, ca să știe fiecare din voi să-și stăpânească vasul său în sfințenie și cinste, nu în patima poftei, cum fac neamurile care nu cunosc pe Dumnezeu” (1 Tesal. 4, 3-5). Acest lucru, alături de înțelegerea eronată a libertății ca libertinaj, duce la anomalii serioase, nu numai înainte, ci și în timpul căsătoriei. Astfel, relațiile sexuale dezordonate din afara căsătoriei (adulterul) nu mai constitue un păcat, ci, dimpotrivă, un mijloc „firesc” de a satisface necesitățile somatice instinctuale ale bărbatului sau femeii. Cei care apelează la acest mijloc susțin că se folosesc într-un mod absolut normal de libertatea pe care o are la dispoziție fiecare om. Principiile evanghelice apărate de Biserică sunt considerate simple încorsetări care, de fapt, ar limita o libertate ce ar trebui respectată de Însuși Dumnezeu. Desigur, Dumnezeu respectă liberatatea omului, dar omul contemporan refuză să-L asculte într-o privință foarte importantă. „Opinia lui Dumnezeu despre relațiile din afara căsătoriei este foarte clară. Dacă ești creștin, trebuie să crezi în ce spune Sfânta Scriptură (…). «Cinstită să fie nunta întru toate și patul neîntinat» (Evr. 13, 4)”.

Dumnezeu nu ne-a impus restricții cinice, împiedicându-ne să fim fericiți, ci ne avertizează că anumite comportamente ne sunt dăunătoare, atât nouă, cât și prietenilor. De accea, ne spune, prin înțeleptul Solomon: „Bucură-te omule, cât ești tânăr și inima ta să fie veselă în zilele tinereții tale și să mergi în căile inimii tale și după ce-ți arată ochii tăi, dar să știi că pentru toate acestea Dumnezeu te va aduce la judecata Sa” (Ecl. 11, 9).

Filozoful Petre Țuțea propune tinerilor trei principii după care să-și călăuzească viața: 1. să moară pentru țara lor fără regret, de câte ori aceasta le-o cere; 2. să nu necinstească nici o fecioară, pentru a nu ofensa maiestatea Maicii Domnului; 3. să respecte tot ce face altul și nu sunt în stare să facă ei.

S-ar putea afirma, fără prea multă reținere, că omul contemporan este atacat de un puternic curent neopăgân, prin care se încearcă distragerea atenției creștinilor de la legea Domnului. „Așa făceau odinioară păgânii. Cel mai important lucru pentru ei era îmbuibarea și desfrâul. Că prin aceste patimi se pângăreau pe ei și pe alții, nu le mai păsa. A discuta cu ei despre o prietenie curată era un lucru fără sens. De aceea, Domnul Hristos ne și spune: «Nu aruncați mărgăritarele voastre înaintea porcilor» (Mt. 7, 6)”. Stăpânitorul veacului acestuia, Satan, dorește reintroducerea principiilor păgânismului sub o formă mascată. Din această perspectivă, feminismul teologic contemporan a adoptat o optică eronată, accentuând latura erotică a relației dintre bărbat și femeie. Cultele canaanite păgâne revin acum în istorie, după opinia susținătorilor erotismului în feminismul teologic. Aceste culte păgâne ale fertilității nu ar trebui condamnate în opinia lor, „deoarece oferă de fapt fețele ascunse ale unei religii matriarhale, pierdută în istorie, dar care au rămas în subconștientul istoriei lumii”. Această teză vrea să arate că practica sexuală era o realitate chiar în rândul profeților biblici. Astfel, Oseea primește porunca de a se căsători cu o desfrânată (Os. 1, 2). Ieremia vede poporul ca o desfrânată destrăbălată (Ier. 3, 6-9). Conform aceste teze, reanimarea sexualității cultice ar însemna revenirea la normalitate, deoarece erosul poate și trebuie să devină forța de distrugere a convenționalismului masculin. Prin această nouă religie, bazată pe redescoperirea cultelor păgâne, s-ar putea trece la o etică mult mai permisivă decât morala creștină, care este „atât de rigidă”.

La o teză atât de puternic impregnată de ideile păgânismului libertin în materie de cult și morală, răspunsul nu poate fi decât unul bazat pe tradiția milenară a Bisericii. Profeții Vechiului Testament nu practicau nicidecum, ci criticau aspru, cultele păgâne. Faptul că poporul ales este văzut adesea ca o desfrânată se datorează atitudinii sale față de legământul încheiat cu Dumnezeu. Astfel, „desfrânata” din scrierile profeților este poporul care L-a înșelat adesea pe Dumnezeu cu idolii păgânilor. Pe de altă parte, relația dintre Dumnezeu și poporul ales este prezentată sub forma legământului conjugal pentru a sugera intimitatea de care se bucura Isarel în relația cu Dumnezeu. În ce privește erosul, trebuie spus că în Ortodoxie, omul este acceptat ca un întreg: trup și suflet. Astfel, nu poate fi chemat la desăvârșire decât ca atare, trup și suflet. În concluzie, reactivarea cultelor păgâne ar impune, pe lângă ignorarea oricăror reguli de morală creștină, și reactivarea laturii sacrificiale sângeroase. Însă acest lucru este inadmisibil, mai ales astăzi, când societatea pretinde că luptă pentru respectarea drepturilor elementare ale omului prin organizațiile și instituțiile abilitate.

În condițiile unui permanent atac pe toate fronturile și a unei presiuni psihice reale deosebite, chiar dacă bine camuflată, abandonarea Legii Domnului ar duce în mod automat la idolatrie, prin adorarea instinctului animalic din om și a organelor și mijloacelor satisfacerii acestuia. Numai credința în Dumnezeu îl ține ancorat pe omul contemporan la limanul lin al normalității. Crezând în Dumnezeu, omul trebuie însă să accepte faptul că sfaturile și poruncile Sale sunt perfecte și benefice sieși. Așa scrie și proorocul David: „Legea Domnului este fără prihană, întoarce sufletele, mărturia Domnului este credincioasă, înțelepțește pruncii, judecățile Domnului sunt drepte, veselesc inima; porunca Domnului este strălucitoare, luminează ochii ….” (Ps. 18, 8-9). Iar Dumnezeu a poruncit omului prin Moise: „Să nu fii desfrânat!” (Ieș. 20, 14).

Este greu însă de respectat o „poruncă”, într-o vreme în care pe primul plan se află „libertatea și libertățile omului, de la cele mai generale, publice, până la cele strict individuale, personale”. Cu toate acestea însă, omul contemporan nu a progresat, ci mai degrabă a regresat în domeniul vieții morale. Zbuciumul societății contemporane, lipsurile cu care ea se confruntă (material-economice, spirituale, sociale, etc.) se datorează îndepărtării omului de iubirea lui Dumnezeu. Surogatele folosite de om pentru a umple cumva acest gol sufletesc imens nu fac altceva decât să-l răvășească, să-l tulbure, să-l frământe și să-l întristeze, răpindu-i până și himera iluziei unei fericiri reale. Studiile de specialitate vorbesc despre o reală criză a familiei, întreținută printre altele de egoismul cu care omul contemporan tratează probelemele sale sufletești și trupești, de lipsa unui ideal înalt și a unui program de viață concretă pentru atingerea lui. Pe lângă toate acestea, omul contemporan manifestă o accentuată nepăsare față de însăși viața primită de la Dumnezeu, închizându-și conștiința într-un sinistru labirint al plăcerii și durerii. Sfântul Maxim Mărturisitorul (+ 662), cu mai bine de un mileniu și jumătate în urmă, a surprins și creionat magistral cursa disperată a omului între cei doi poli, al plăcerii și al durerii. Sfântul Maxim spune că la baza vieții se află un cerc vicios, plăcere-durere, ale cărui lanțuri nu pot fi rupte decât printr-o intensă asceză a sufletului și a trupului. Omul se află într-o goană permanentă pentru căutarea și procurarea plăcerii, înțeleasă însă numai ca satisfacere a trebuințelor fizice firești, uitând de cele spirituale. Fără suportul spiritual însă, plăcerea nu poate fi eternizată, ci ea slăbește tot mai mult în intensitate, dispărând treptat și făcând loc durerii. Nemulțumit, omul iubitor de plăcere va căuta să scape de durere, aruncând în brațele unei noi plăceri, care, însă, îi va produce o și mai mare durere. Cercul continuă astfel până la epuizarea totală a omului, atât fizic, trupește, cât și sufletește.

Lumea omului contemporan este una în care egoismul a luat locul iubirii jertfelnice pentru aproapele, punând pe primul plan plăcerea personală. Tragedia omului contemporan și a lumii sale este că „piere și nu-și dă seama de unde vine pieirea. Aruncă vina pe crizele economice, sociale și politice, socotindu-le ultimele și singurele cauze ale răului de care suferă, dar ignoră cauza adevărată a tuturor relelor: păcatul”. Așadar păcatul este cel care a cauzat îndepărtarea de iubirea lui Dumnezeu, apariția unei mentalități neopăgâne care duce la scindarea și coruperea a tot ce are mai sfânt omenirea. Iubirea nu mai este înțeleasă și trăită în adevăratul ei sens, unirea prin căsătoria sfântă suferă tot mai adesea de „singurătatea în doi”, satisfacerea plăcerilor himerice a dus până la proclamarea și promovarea homosexualității ca principiu absolut normal de viață, etc. La acestea se mai adaugă și bolile ce apar, din păcate, în timpul căsătoriei: infidelitate, concubinaj, avort, divorț, toate pornind de la înțelegerea greșită a omului în alcătuirea sa psiho-somatică, a sensurilor și scopului vieții omului, chemat la demnitatea de a fi asemenea cu Dumnezeu după har.

În acest context, al unei tot mai grave, deși mușamalizată, criză a lumii contemporane, cauzată de lipsa iubirii, singura cale de scăpare rămâne adoptarea și respectarea principiilor și adevărurilor lăsate nouă de Hristos, „Calea, Adevărul și Viața” (In 14, 6). Acest fapt trebuie să constitue permanent „un îndemn de a descoperi aceste adevăruri și a ne ordona viața în conformitate cu ele. Un îndemn de a ne descoperi pe noi înșine, ceea ce avem mai bun și înalt în ființa noastră, frumusețea adevăratei iubiri, beneficiile căsătoriei și ale familiei creștine. Aceasta nu înseamnă tăgăduirea trupului, ci prin trup – elementul material, cu toate energiile și pulsiunile sale – spre suflet, spre celălalt și către Dumnezeu”.

Capitolul al II-lea

Delimitări conceptuale

II.1. Preliminarii

„Mulți au spus multe despre dragoste. Dar numai căutând-o între ucenicii lui Hristos o vei afla. Căci numai ei au avut Dragostea adevărată, ca învățător al dragostei. Ei ziceau despre ea: «De aș avea proorocie și de aș cunoaște toate tainele și toată cunoștința, iar dragoste nu am nimic nu-mi folosește». Cel ce a dobândit prin urmare dragostea, a dobîndit pe Dumnezeu însuși, întrucât «Dumnezeu iubire este»”. Iubirea este, așadar, de necuprins în scris sau în grai. Cu toate acestea însă, de-a lungul timpului iubirea a fost cântată de poeți în versurile lor, a fost analizată de psihologi în tratate speciale, dar, mai presus de toate, a fost trăită de mii și mii de generații de oameni, sub diferitele sale aspecte. Nici lingviștii nu fac excepție din șirul celor care s-au aplecat asupra sensurilor profunde ale iubirii.

Conform Dicționarului Explicativ al limbii române, dragostea este un sentiment de afecțiune pentru cineva sau pentru ceva, un sentiment de afecțiune față de o persoană de sex opus. Profunzimea sentimentului iubirii poate fi observată și din simpla privire asupra termenilor lingvistici prin care omul încearcă să o definească. Astfel, expresii de tipul: „cu dragoste …”, „a prinde dragoste de ceva (cineva)”, „a avea dragoste …”, „a drăgosti”, exprimă pe cât posibil nenumărate caracteristici ale sentimentului iubirii, precum și faptul că iubirea este prezentă pretutindeni în viața omului. „A iubi” pe cineva înseamnă „a fi îndrăgostit, a simți o mare afecțiune pentru o persoană de sex opus”, a ține extrem de mult la cineva. Prin însăși structura semantică a termenilor, se poate observa caracteristica firească a sentimentului iubirii, atunci când acesta face referire la relația dintre două persoane. Astfel, iubirea este atât „sentiment de dragoste pentru o persoană de sex opus”, cât și „sentiment de afecțiune pentru cineva sau ceva”.

Însă „adevărata dragoste este cea creștină, pentru că întreaga învățătură și trăire creștină izvorăște și capătă putere de la Dumnezeu, Care este iubire”.

II.2. Noțiunea de „eros”

Marele filozof Platon a consacrat unul din celebrele sale dialoguri, anume „Banchetul”, importanței pe care o are erosul în viața omului. În această povestire a sa, Platon descrie o întâlnire dintre un grup de tineri, care țin pe rând câte un discurs de preamărire a iubirii. Astfel, de la început până la sfârșit, se poate remarca un fel de convertire a iubirii, ajungându-se la eros. La început se vorbește despre iubirea senzuală, însă într-un sens aparte, anume acela de dorință, năzunță către ceva pe care încă nu-l ai. La sfârșit, iubirea devine filozofia însăși.

Pentru Platon, erosul este iubirea ca dorință, nostalgia născută din bogăție și sărăcie. Această iubire este, în același timp, și săracă și bogată. Săracă, deoarece nu are acel ceva după care totuși năzuiește. Bogată, deoarece este capabilă totuși să cuprindă în sine, sub formă de nostalgie, tocmai ceea ce nu posedă. Platon subliniază importanța deosebită a „sărăciei”, spunând că numai datorită faptului că se raportează la ideile inaccesibile lui și tânjește după ele, omul poate să aibă scopuri și să cunoască libertatea. După Platon, la nivelul ei cel mai înalt (al ideilor și Binelui suveran), iubirea înobilează și transfigurează toate celelalte niveluri ale pasiunii. Erosul lui Platon are un dublu caracter: posesie și dăruire de sine, acestea două alcătuind o unică realitate.

Urmând într-o oarecare măsură în această privință maestrului său, Aristotel considera și el erosul ca fiind o dorință, însă una decisivă. Pentru el, erosul este „mai mult decât cosmic, este ontologic”. Erosul lui Aristotel însuflețește întreaga natură, tocmai sub forma iubirii-dorință.

Erosul ca înțeles este iubirea care pleacă de la sine și se reîntoarce la sine, exprimând vârtejul unei iubiri pătimașe, tragice, venită și fără voia sufletului, pentru a pune stăpânire pe el. Poate fi și iubirea irațională ca o săgeată demonică. Termenul eros nu apare în Noul Testament, dar este întâlnit în scrierile unor Părinți ai Bisericii. Cu toate acestea, se poate observa o anumită rezervă în utilizarea lui, datorate faptului că în lumea păgână acest termen avea o circulație diversificată, fiind întâlnit în mitologie, cult, filozofie, în relațiile dintre bărbat și femeie, bărbați și bărbați. De aceea, era mai degrabă încadrat în ceea ce Sfântul Apostol Pavel numea „patimi de ocară” (Rom. 1, 26).

Cu referire la înțelesul primar al termenului eros, se consideră că acesta ar deriva din termenul sanscrit heros, care înseamnă „sfânt”.

În cursul timpului însă, erosul devine însă iubire erotică, irațională ca o săgeată demonică, fiind întâlnit astfel din abundență în religiile precreștine, sub forma sacră a corelației dintre religie și erotică în vederea procreației. În acest context s-a ajuns în timp să se vorbească despre o „sacralizare erotică”, înțelegându-se prin aceasta teza conform căreia instinctul de procreare a fost sădit în firea omului cu o funcție sacră, anume continuarea operei de creație, perpetuarea neamului omenesc, conform poruncii: „Creșteți și vă înmulțiți …” (Fac. 1, 28). După căderea omului în păcat, asistăm la o „compromitere a procreației ca act sacru, în sensul că plăcerea devine scopul vieții”.

Iubirea-eros a constituit un factor de temelie al filozofiei platonice, reprezentând năzunța spiritului uman spre lumea ideilor. În opinia filozofilor antici, erosul nu este la fel la toți oamenii, după cum nu este la fel nici amintirea fericirii pierdute. Punerea în mișcare a acestei amintiri se face prin contemplarea lucrurilor frumoase, contemplarea ideilor superioare. Printre notele fundamantale ale acestui eros, se numără aceea că este o iubire înrădăcinată în dorință, în năzuință, iar dorința implică o lipsă, precum năzuința o valoare spre care spiritul uman tinde. Erosul filozofilor antici era atât ceresc, îndrumând spre lumea cerească a ideilor, cât și pământesc, îndrumând spre simțurile firești. Aceștia au definit erosul ca mijloc de înălțare a omului prin el însuși către Dumnezeu. Erosul platonicilor constituia un mijlocitor între viața divină și cea umană, unind pe om cu zeii, dar nu și pe zei cu oamenii. Platon avea să spună: „Un zeu nu stă în legătură cu nici un om, ci orice comunicare între zei și oameni se înfăptuiește printr-un mijlocitor”, care este erosul.

Iubirea-eros este prezentă numai la oameni, deoarece ei sunt inferiori zeilor și tind să se ridice deasupra. În același timp însă, din această perspectivă, erosul înseamnă o fugă de lume. Procesul de înălțare a omului la frumusețea ideală este, în fapt, procesul său de mântuire. Acest proces presupune mai multe trepte: contemplarea unui chip frumos, apoi contemplarea tuturor formelor frumoase, observarea frumuseții legilor și instituțiilor omenirii, recunoașterea frumuseții științelor, contemplarea ideii frumuseții, iar în final contemplarea frumosului absolut. După natura sa, erosul este o iubire egocentrică, având în vedere soarta eu-lui individual, implicând o tendință de salvare a eu-lui propriu, nu una de dăruire-devotament pentru lume.

De-a lungul timpului, pe oameni i-a mirat „minunea necontenitei înnoiri a vieții tuturor ființelor”, prin procreație. Din acest motiv s-a stabilit o legăturăî între religie și erotic. S-a ajuns astfel la o divinizare a atributelor sexuale: bărbatul au instituit cultul zeiței Afrodita, iar femeile cultul lui Adonis, crezându-se că „divinizând concepția și fecundația, se divinzează propriu-zis viața eternă”.

„Se apreciază că epoca de decadență a lumii antice a început din momentul în care cultul sacru al fecundității a fost înlocuit prin cultul erotismului ce însoțește actul fecundației”, deoarece „lumea era atrasă mai mult de coeficientul plăcerii în actul generator de viață. Sensul vieții se reducea la trăirea prin exces a plăcerii erotice”. S-a ajuns astfel la depravare, dezordine, frumusețea fiind privită și tratată ca o marfă.

Este interesant de observat că instinctul de reproducere demonstrează cum „Frumosul este înscris atât în macrocosmosul numit podoabă, frumsețe, cât și în însăși firea viețuitoarelor”. La anumite animale, el nu rămâne un simplu act mecanic, ci se poate vorbi despre o „dragoste genuină”, impregnată de diversele forme ale Frumosului. Exemplu stau numeroasele transformări ce se petrec (la plante, animale) atunci când masculul curtează femela, specialiștii vorbind despre o adevărată „împodobire”. Se observă așadar că acel „eros genuinus” este de fapt dragostea naturală (genuinus provine din limba latină, însemnând natural, înnăscut).

„Actul reproducerii presupune frumusețe și bucurie”. Dacă la animale dragostea naturală, genuină, are un caracter bio-psihic, la om se adaugă și un caracter socio-cultural, „premisă a legăturilor matrimoniale, condiție a procreării, dar și a elaborării de valori spirituale”. Max Scheler, în studiu „Ordo amoris”, subliniază că dragostea deșteaptă omul către cunoaștere și voință, fiind de origine divină și contituind sâmburele ordinii cosmice: „înainte de a fi ființă cugetătoare sau o ființă care voiește, omul este o ființă care iubește”. Așadar, erosul genuin este de origine divină, „un datum sădit de Creator în ființa viețuitoarelor și mai ales a omului”.

Unii Sfinți Părinți, valorificând ideile filozofilor antici, au arătat că „Dumnezeu este Frumusețea absolută, spre care necontenit tinde sufletul omenesc, să se regăsească deplin în ea”. Sfântul Ioan Scărarul vorbește despre o prezență a erosului care determină extazul sufletului, plecând de la frumosul sensibil spre adorarea Frumuseții absolute: „Mi s-a povestit într-o zi o întâmplare de o puritate preaslăvită și cu totul desăvârșită. Cineva, mi s-a spus, văzând o femeie minunat de frumoasă, găsi într-aceasta pricină de a da mărire Ziditorului. La vederea ei, îl cuprinse dragostea de Dumnezeu, și din ochi îi țâșni un șiroi de lacrimi. Și a fost minunat de văzut cum, ceea ce pentru altul ar fi fost pricină de pierzanie, pentru el a fost, în chip suprafiresc, cunună de biruință. Dacă un astfel de om în cazuri asemănătoare este cuprins întotdeauna de același simțământ în același chip, poate fi socotit părtaș al nestricăciunii chiar înainte de învierea obștească. Aceeași atitudine (de laudă a lui Dumnezeu) trebuie să o adoptăm și față de viersuri și cântări. În iubitorii de Dumnezeu se nasc sentimente de bucurie, dragoste de Dumnezeu și lacrimi, atunci când aud cântându-se melodii lumești sau dumnezeiești. În iubitorii de plăceri însă, se nasc simțiri cu totul potrivnice”.

La rândul său, Sfântul Grigorie de Nyssa, în comentariul la „Cântarea cântărilor”, vorbește despre unitatea de acțiune dintre eros și extaz, ca o chemare venită din partea lui Dumnezeu și adresată sufletului omenesc: „Logosul repetă: ridică-te, tu, cea deja ridicată! Vino, tu, cea deja venită; celui ce aleargă spre Domnul nu-i vor lipsi niciodată spațiile largi. Cel ce urcă nu se oprește niciodată, mergând din început în începuturi fără de sfârșit”.

Sfântul Simeon Noul Teolog, atât în Cateheze, cât și în Discursuri teologice și etice și în Imne, folosește termenul eros alături de agape. În cateheza Despre iubire, referindu-se la dragostea lui Dumnezeu, o numește eros, iar nu agape: „O, iubire vrednică de râvnit, binecuvântat este cel ce te îmbrățișează! …”.

Erosul nu contrazice, așadar, iubirea-agape, fiindcă „erosul în sine este orientarea naturală spre bine, chiar dacă nu este și suficienta putere pentru a-l săvârși”; ba mai mult decât atât, „erosul ca dor și sete după Dumnezeu nu-l lasă pe om să se alipească de lucrurile vremelnice și trecătoare. El devine o condiție de realizare a comuniunii cu Dumnezeu”.

II.3. Noțiunea de „agape”

„Erosul își ajunge împlinirea lăsând să strălucească asupra lui lumina cerească a lui agape harică”. Înțelesul iubirii-agape cuprinde în sine de fapt caracteristicile principale ale creștinismului: iubirea lui Dumnezeu pentru orice om și datoria omului de a iubi pe orice om. Iubirea-agape anulează egocentrismul în favoarea teocentrismului. Locul central în cadrul acestei iubiri arzătoare îl ocupă Creatorul, Care din iubire a adus totul la existență și tot din iubire nu se depărtează de creatură. Această notă caracteristică a învățăturii creștine a fost magistral sintetizată de Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan: „Dumnezeu este iubire” (1 In. 4, 8, 16). Înțelesul lui agape este „bunăvoință inegalabilă”, „spiritul din inimă care niciodată nu a căutat altceva decât binele suprem al aproapelui”; „agape este un cuvânt nou care descrie o calitate nouă, o atitudine nouă față de alții, o atitudine npscută în cadrul părtășiei creștine și imposibilă fără dinamica creștină”.

Iubirea-agape este de fapt adevărate iubire creștină, căci „în creștinism se revelează deplinătatea iubirii dumnezeiești, Dumnezeu iubitor, Dumnezeu Iubire. Din revelație, știm că Dumnezeu este iubire, că El iubește și că toate lucrările divine sunt determinate, în primul rând, de bunătate”. Iubirea-agape are un specific aparte, fiind iubirea care face totdeauna bine altuia. Ea este iubirea încercată și jertfelnică, iubirea care se dăruiște pe sine pentru altul, alungând umbra egoismului viclean. Mai mult decât atât, putem spune că „agape nu este simplu atribut al lui Dumnezeu, ci o definiție a spiritualității Lui (In 4, 24; 1 In 4, 16-20)”.

În spiritualitatea profundei iubiri a Noului Testament, agapao este „verbul preferat”, fiind întâlnit de 135 de ori. Agape, desemnând iubirea, este un termen întâlnit de 117 ori. La acestea se adaugă nenumărate derivate, cu o multitudine de sensuri, toate exprimând noutatea absolută a Noului Testament, care este prezentarea lui Dumnezeu ca „iubire” (1 In. 4, 8, 16-20).

Iubirea-agape se deosebește de dragostea omenească obișnuită; aceasta din urmă este doar „o reacție a inimii; este ceva care are loc pur și simplu”. În mod obișnuit, pentru a descrie dragostea omenească, folosim expresia „a te îndrăgosti”. Simplă la prima vedere, această expresie denotă însă un adevăr: dragostea umană obișnuită este ceva în al cărei răsărit și apus, început și sfârșit, noi nu avem nici o contribuție. Dar agape, dragostea creștină, „este un exercițiu al întregii personalități. Ea este o stare nu numai a inimii, ci și a minții, este o stare nu numai a sentimentelor și a emoțiilor, ci și a voinței. Nu este un fenomen care are loc pur și simplu și la care noi nu putem să ne opunem; este ceva în care trebuie să ne exersăm voința. Ea nu este ceva cu care noi nu avem de-a face; este o cucerire și o realizare. S-a afirmat că, cel puțin în unul din aspectele sale, agape este capacitatea, puterea și hotărârea de a iubi oamenii care nu ne plac. (…) Ea este o victorie repurtată asupra propriului tău eu”.

Iubirea ca victorie împotriva tuturor ispitelor ce se opun mântuirii omului și comuniunii sale cu Creatorul, este idealul creștinilor. Totodată, iubirea-agape exprimă într-un mod real și idealul moral în creștinism: „ (…) promovarea oricărui om în situația de a dezvolta, în cadrul puterilor, aptitudinilor proprii, un maxim de iubire: către Dumnezeu, către semeni și către celelalte categorii creaționale”.

Iubirea dintre sexe ascunde în ea o urmă, chiar dacă una întunecată de păcat, de egoism, a iubirii-agape. Fiecare persoană urmărește împlinirea unei lipse proprii, prelungirea eu-lui său prin urmași, prin copii. Referitor la această iubire, Nichifor Crainic afirma: „în formele ei cele mai pure chiar, rămâne parcă stăpânită de fatalitatea de a te iubi pe tine însuți în celălalt, de a iubi propria-ți voluptate în al doilea eu întregitor. În adâncul ei zace astfel o izolare egoistă …”. Referitor la amestecul egoismului în viața omului, putem spune că „multe din formele iubirii își au rădăcinile înfipte în solul instinctelor, trebuințelor firii omenești”. Dar iubirea-agape este acea iubire total lipsită de egoism, total dezinteresată, primind deschis riscul suferinței, având adânc inserată în ființa sa dispoziția și hotărârea de a sluji altuia cu riscul celor mai grele jertfe. Izvorul acestei iubiri se află în Dumnezeu Însuși, în ființa și voința Lui liberă de a Se apleca asupra creaturii Sale. „Iubirea-agape se întemeiează pe ființa lui Dumnezeu Însuși (…) Ea este fața Tatălui veșnic îndreptată către Fiul și către Duhul Sfânt, fața Fiului și Duhului Sfânt totdeauna îndreptată către Tatăl (…) ca și fața Treimii celei mai presus de fire și înțelegere îndreptată către lume și fața fiecăreia dintre Persoanele Treimii Sfinte și deoființă, în lucrarea fiecăreia în lume, nu în despărțire, ci în desăvârșită armonie”.

Iubirea-agape nu este un impuls, nu este eros, ci poartă pecetea liberei alegeri, a deciziei libere a lui Dumnezeu. În același timp, ea este dependentă de liberatatea omului care o poate primi sau o poate respinge, o poate împărtăși cu alții sau o poate păstra pentru sine. Agape este „coborârea lui Dumnezeu către om”. Cu toate că iubirea-eros păstrează urmele năzuinței spre desăvârșire, „numai agape poartă în sine puterea salvatoare, fiindcă în ea este Dumnezeu Însuși”. Agape, prin profunzimea și complexitatea sa, cuprinde, ba chiar invadează, întreaga viață duhovnicească a creștinului, dar, mai presus de orice, „agape acționează în plan existențial, înlăturând grija și teama de moarte, prin mângâierea ei plină de speranță veșnică”.

Agape nu este condiționată în manifestările sale de valoarea obiectului său, ci se răsfrânge asupra tuturor, fără deosebire, iubind totuși pe fiecare în parte pentru ceea ce este el și numai el. Agape cunoaște un criteriu valoric cu totul aparte, mai mult, revârsându-se darnic asupra celor mai puțini vrednici, cufundați în păcat. „Unde s-a înmulțit păcatul, acolo a prisosit harul” (Rm 5, 20). Așadar, cu cât cineva este mai păcătos cu atât iubirea lui Dumnezeu se revarsă mai stăruitor pentru a-l înveli în lumina și căldura ei. Aceasta însă nu de dragul păcatului, ci de dragul persoanei păcătorului. Dumnezeu face acest lucru deoarece cunoaște valoarea omului, care este «chipul și asemănarea Sa» (Cf. Fc 1, 26-27). Iubirea lui Dumnezeu nu cunoaște repudierea, căci „toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduiește, toate le rabdă. Dragostea nu cade niciodată” (1 Cor. 13, 7-8). Dragostea lui Dumnezeu este un dar făcut omului; acesta nu o poate pretinde ca un drept, chiar dacă-și cunoaște valoarea în ochii Părintelui ceresc. Iubirea divină se află într-un strâns echilibru cu dreptatea lui Dumnezeu. Cu toate aceastea, putem spune că dreptatea lui Dumnezeu este învăluită de iubire, este o dreptate iubitoare, căci, după faptele sale, omul ar merita judecată și pedeapsă. Iubirea pătrunde până în adâncul sufletului omenesc, ea înțelege stările sufletești și alungă deznădejdea și teama, instalând comuniunea, fără însă a depersonaliza pe nimeni.

Agape este o iubire dezinteresată, tocmai din acest motiv este și veșnică. Iubirea interesată există doar atâta timp cât există și interesul. Odată satisfăcut acesta, ea încetează. Iubirea-agape a lui Dumnezeu pentru noi este una plină de suferință; Dumnezeu suferă atunci când păcătuim, pentru că „vede păcatul ca pe o primejdie de ane pierde pe vecie. Pe cât este de mare primejdia (păcatul), pe atât de mare este suferința iubirii dumnezeiești”.

Agape este o iubire milostivă, dăruitoare, dezinteresată, devotată, jertfelnică și mântuitoare. Chiar și în aspectul ei negativ, de suportare, răbdare, și iertare a altuia, ea nu implică urme de slăbiciune, ci comportă o dăruire de forță și voință. Pe când erosul reprezintă năzuința omului spre Dumnezeu, o mișcare de jos în sus, agape reprezintă o mișcare de sus în jos, fiind „coborârea lui Dumnezeu la oameni”. Pentru realizarea deplinei comuniuni este necesară conlucrarea omului cu harul iubirii divine, așadar eros și agape sunt eficiente numai împreună, căci „eros fără agape este trudă și zbucium zadarnic. Agape fără eros este forță fără rodire, fără valoare practică”.

II.3.1.„Agape” în Sfânta Scriptură

În Vechiul Testament, relația dintre Iahve și poporul ales se baza, în principal, pe dreptatea divină, privită, de multe ori, ca o răzbunare a Părintelui ceresc față de fiii Săi neascultători. Dumnezeu, însă, și-a manifestat și iubirea Sa îndurătoare și iertătoare, trimițând, nu de puține ori, în locul pedepselor, binecuvântările Sale. Vechiul Testament mărturisește o iubire a lui Iahve, manifestată cu precădere asupra poporului ales; și, în cadrul poporului ales, iubirea lui Dumnezeu se manifesta în special asupra celor pioși, drepți, care respectau prevederile Legii Domnului.

În Noul Testament, prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, agape își manifestă întreaga sa putere, deoarece „se prezintă personalizată, în persoana unui semen, cu care omul putea veni în contact direct”. Sfinții Evangheliști Îl prezintă pe Mântuitorul ca fiind descoperirea iubirii lui Dumnezeu, Care este „Dumnezeul dragostei” (2 Co 13, 11 ).

Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan precizează că „Dumnezeu este iubire” (1In 4, 8, 16), demonstrând, în scrierile sale, că Dumnezeu este iubire nu numai în ființa Sa, ci și în relație cu creaturile Sale și cu lumea. Și, cum „iubirea este ființa lui Dumnezeu”, „actul Lui substanțial”, capacitatea primită de om de a iubi – pe Dumnezeu și pe semeni – este, până la un punct, „expresia cea mai deplină a chipului lui Dumnezeu și a menținerii acestuia”. „ … Când spunem: Dumnezeu este iubire, înțelegem că Dumnezeu înseamnă o dezvăluire a ființei sale îndreptată numai spre binele și fericirea omului”. Iisus Hristos este iubire pentru toți oamenii, fără deosebire; fiecare om are o valoare deosebită pentru El: „n-am venit să chem pe cei drepți, ci pe cei păcătoși la pocăință” (Mt. 9, 12). Valoarea fiecărui om pentru Hristos reiese din parabolele Mântuitorului cu oaia cea pierdută, drahma cea pierdută și Fiului risipitor. În iubirea Sa față de om, Mântuitorul se comportă ca Unul Care dăruiește de bunăvoie, din îndurare, din milostivire. Suferințele oamenilor (din vina proprie sau nu), necazurile lor înduioșau inima Domnului; sufletul Său vibra cuprins de milă în prezența acestor oameni. Nu de puține ori, „văzând mulțimile, [lui Iisus] I s-a făcut milă de ele, că erau necăjite și rătăcite ca niște oi care n-au păstor” (Mt. 9, 36). Mergând înspre Nain, Iisus întâlnește un cortegiu funerar: o mamă, văduvă, își ducea unicul fiu la groapă; pe aceasta „văzând-o Domnul, I s-a făcut milă de ea (…)” (Lc. 7, 13-15). Apoi, în Betania, văzând întristarea Mariei pentru moartea fratelui ei Lazăr, Domnul „a suspinat cu duhul și S-a tulburat întru Sine” (In. 11, 33). El numește pe slăbănogul din Capernaul „fiu” (Mc. 2, 5), iar pe femeia cu scurgere de sânge, „fiică” (Mc. 5, 34). În drumul Său prin Țara Sfântă, Iisus vindecă pe toți bolnavii întâlniți în cale (Mc. 3, 10) și nu lasă mulțimile care-L ascultau să sufere vreun neajuns: „Milă Îmi este de mulțime, că, iată, sunt trei zile de când așteaptă lângă Mine și n-au ce să mănânce …” (Mt 15, 32). El face din iubirea milostivă un criteriu al judecății (Mt. 25, 34-46).

Pe lângă legislația rigidă a Vechiului Testament, Hristos, Domnul Noului Legământ, așează iubirea vrăjmașilor la loc de frunte între virtuți, poruncind celor care-l ascultau: „Iubiți pe vrăjmașii voștri și faceți bine și dați cu împrumut, fără să nădăjduiți nimic în schimb și răsplata voastră va fi multă și veți fi fiii Celui Preaînalt, că El este bun cu cei nemulțumitori și răi” (Lc 6, 35). Pentru El, iubirea este însăși voința Sa firească, transpusă în mod constant în faptă, și prin această faptă El n-a urmărit nimic pentru Sine, ci exclusiv binele omului. Iubirea lui Iisus pentru oameni n-a fost una temporară, ci una veșnică, mereu vie, neîntreruptă și inepuizabilă în dăruirea și căldura ei, „precum Dumnezeirea însăși din care izvărăște”.

Iubirea lui Iisus este dăruită omului în totalitate, până la lepădarea totală de sine: „mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să și-l pună pentru prietenii săi” (In. 15, 13). El nu a venit să poruncească, ci să slujească, smerit și devotat; cu acest prilej avea să răstoarne obișnuitul algoritm al puterii: „… care între voi va vrea să fie mai mare să fie slujitorul vostru. Și care între voi va vrea să fie întâiul să vă fie vouă slugă” (Mt. 20, 26-27). Așadar, cine vrea să fie sus, în frunte, trebuie să fie devotat, pentru că nu poate fi sus cineva dacă nu a ajuns la „desăvârșirea care să-l facă apt de a se smeri în devotată iubire și slujire către cel de jos”. Pildă se dă pe El Însuși: „Fiul Omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca să slujească El și să-și dea sufletul răscumpărare pentru mulți” (Mt. 20, 28). Iubirea lui Hristos este cu atât mai largă, cu cât rezistența păcătosului este mai mare. În fața acesteia, omul se poate refugia în închisoarea propriului păcat, a propriilor dureri, însă chiar și aici, la poartă stă iubirea Lui: „Iată, Eu stau la ușă și bat” (Apoc. 3, 20).

Cea mai mare dovadă a iubirii totale a lui Hristos pentru om sunt patimile și suferințele Sale, concretizate în jertfa de pe cruce. „În suferințele Sale, Iisus n-a vrut de la om altceva decât un singur lucru: să accepte a răspunde cu iubire la iubirea care i se arată”. Și pentru a-i mișca inima, pentru a-l face să accepte propria sa salvare, Iisus a primit să îndure suferința morții pe cruce. „Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In. 3, 16). Această expresie din versetul de aur al Scripturii evidențiază taina de nepătrus a celei mai mari dăruiri pe care Dumnezeu o oferă pentru salvarea omului: „iubirea până la jertfă pune mai presus de orice dăruirea Celui care coboară în zonele cele mai de jos ale existenței umane, pentru a-l ridica pe om în sferele cele mai de sus ale iubirii Sale”.

„Agape se arată în toată plenitudinea ei ca jertfă adresată de Dumnezeu omului pe crucea Golgotei”. „Crucea este cheia tainei iubirii lui Hristos față de om. Fără cruce, am fi știut ceva despre iubire în genral, dar n-am fi știut nimc despre iubirea lui Dumnezeu față de noi”. Prin moartea lui Iisus pe cruce, Dumnezeu arată că iubirea pentru celălalt nu trebuie să precupețească nici un sacrificiu. „Dumnezeu îi arată dragostea Lui față de noi prin aceea că, pentru noi, Hristos a murit când noi eram încă păcătoși” (Rom. 5, 8). Dumnezeu, ca un Părinte iubitor, nu stă departe de fiii săi, ci coboară între ei și Se jertfește în locul lor. Dragostea lui Dumnezeu este una care transformă omul; revărsată în inimă, ea produce marile calități ale vieții și caracterului creștin (Rom. 5, 3-5). Nimic nu-l poate separa pe om de această dragoste: „cine ne va despărți pe noi de iubirea lui Hristos? Necazul sau strâmtorarea sau prigoana sau foametea sau lipsa de îmbrăcăminte sau primejdia sau sabia? …” (Rom. 8, 35-39). Dragostea lui Dumnezeu este, mai simplu, o dragoste mare și bogată (Efes. 2, 4-7). Aceasta din trei motive: 1. Domnul ne-a iubit pe când eram păcătoși; 2. iubirea Lui ne-a trezit la o viață nouă; 3. ea depășește timpul și trece dincolo de viață. Dragostea lui Iisus Hristos este una și aceeași cu dragostea Tatălui; „Iisus este dragostea lui Dumnezeu afișată în acțiune”. Dragostea lui Iisus „întrece orice cunoștință” (Efes. 3, 19); ea este o taină ce nu poate fi explicată, provocând uimire și adorare. Ea îl stăpânește pe creștin (2 Cor. 5, 14) și îl determină la tot lucrul bun. Dragostea este însăși motivația vieții creștine, Sfântul Apostol Pavel îndemnându-i pe corinteni: „Toate ale voastre cu dragoste să se facă” (1 Cor. 16, 14). Această dragoste creștină nu este însă o generozitate pentru prestigiu, nu este mustare din plăcerea de a lovi în celălalt. Nu este trudă și slujire din mândrie. Dragostea este secretul unității creștine. Creștinii stau „strâns uniți în iubire” (Col. 2, 2). Tot ea constituie elementul esențial în propovăduirea adevărurilor creștine. „Iubirea adevărului” (2 Tes. 2, 10) este cea care duce la mântuire. Dragostea este cea care definește libertatea omului: „căci voi frațilo ați fost chemați la libertate; numai să nu folosiți liberatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiți unul altuia prin iubire” (Gal. 5, 13). „Privilegiul libertății creștine este condiționat de obligația dragostei creștine”.

II.4. Noțiunea de „philia”

Philia este termenul care se bucură de cea mai mare considerație în limba greacă nereligioasă pentru dragoste. El descrie o relație caldă, intimă, delicată, a trupului, a minții și a spiritului, incluzînd totodată partea fizică a dragostei. Philia exprimă iubirea firească și binevoitoare dintre oameni.

La Aristotel, această iubire are un întreit ascpect, fiind întemeiată pe: virtute, utilitate și plăcere. Iubirea întemeiată pe utilitate nu vrea persoana iubită pentru valoarea sa proprie, ci pentru foloasele ce pot fi luate de la aceasta. Iubirea întemeiată pe plăcere o vrea pentru plăcerile pe care le poate oferi. Aceste forme de iubire însă nu pot fi veșnice, deoarece plăcerea și avantajele sunt trecătoare. Iubirea întemeiată pe virtute este perfectă, singura capabilă să dureze mai mult. În cadrul ei, îl vrei pe celălalt pentru virtuțile cu care este înzestrat. Această iubire durează atâta timp cât fiecare partener rămâne pe calea virtuții. Aristotel îi îndemna pe discipolii săi să iubească cu precădere pe oamenii buni: „Nu trebuie să iubești un om rău, deoarece trebuie să te păzești de a încerca o înclinație egal de pervertită și de a deveni asemenea unui om fără valoare și vrednic de disprețuit”. În opinia lui Aristotel, iubirea față de un om rău te face și pe tine însuți rău. Această iubire se bazează pe un interes egoist, pe iubirea de sine. Observațiile sale se potrivesc foarte bine societății de astăzi, în care se poate vorbi mai degrabă despre altruism, filantropie caritativă, milă, care sunt doar forme incipiente ale iubirii. Însă, „nu iubirea se judecă după altruism, bunăvoință, milă, ci invers, mila bunăvoința și altruismul au numai atâta valoare câtă iubire cuprind”.

Philia desemnează iubirea față de semeni, prietenia, amiciția.

II.5. Noțiunea de „storge”

În literatura greacă nereligioasă, termenul storge desemnează dragostea între membrii unei familii, dragostea părintelui pentru copil, cea a copiilor pentru părinți, fraților și surorilor, a rudelor.

În limba greacă a Noului Testament, acest termen provine de la verbul stergo care înseamnă a iubi cu tandrețe. Și în acest caz cuvântul indică iubirea dintre rude, compatrioți, etc..

Capitolul al III-lea

Iubirea lui Dumnezeu

III. 1. Iubirea, caracteristică fundamentală a Dumnezeirii

„Domnul nu e ca noi. El este blând și milostiv și bun, și atunci când sufletul

îl cunoaște, el se minunează fără sfârșit și zice: «Ah! Ce Dumnezeu avem!»”

(Cuviosul Siluan Athonitul)

„Dumnezeu este în Sine un mister. Despre existența Lui în sine nu se poate spune nimic (…). Gândurile și cuvintele noastre despre El nu-L cuprind deplin, așa cum e în sine (…). Gândurile și cuvintele noastre despre Dumnezeu sunt în același timp catafatice (spun ceva) și apofatice (sugerează negrăitul). Dacă rămânem închiși în formulele noastre, ele ne devin idoli; dacă refuzăm orice formule, ne înecăm în haosul indefinit al oceanului. Ele sunt finitul deschis spre infinit, străvezii pentru infinit. Prin aceasta, pot întreține în noi o viață spirituală (…)”.

De-a lungul timpului, nu puțini au fost cei care și-au pus întrebări despre Dumnezeu. Însă orice încercare de definire a Creatorului, în cuvinte omenești, demonstrează neputința minții noastre finite de a gândi infinitul. Așadar, pentru intelectul nostru, singura abordare a acestei probleme rămâne din perspectiva credinței. Intelectual vorbind, mintea noastră trebuie să se obișnuiască și să accepte acel „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieș. 3, 14) din Sfânta Scriptură ca pe o axiomă. Aceasta înseamnă că Dumnezeu, în ființa Sa, nu poate fi definit. Putem face acest lucru numai prin prisma acțiunilor prin intermediul cărora Dumnezeu Însuși Se descoperă pe Sine lumii, arătându-i voia Sa și planurile Sale în legătură cu aceasta. Nota dominantă a acțiunilor lui Dumnezeu este, însă, iubirea. De aceea, spusele Sfântului Evanghelist Ioan: „Dumnezeu este iubire” (1 In. 4, 8, 16) sunt cea mai cuprinzătoare creionare a Creatorului nostru. De altfel, „Dumnezeu este înseamnă «Dumnezeu iubește». Orice vom mai avea de cunoscut și de mărturisit referitor la ființa divină, va trebui să fie, în toate împrejurările, o precizare a acestei ființe a sa ca a celui ce iubește. Toate propozițiile noastre ulterioare despre cine și ce este Dumnezeu vor trebui să se miște în jurul acestei taine: taina iubirii Sale. Ele nu vor putea fi, într-un anumit sens, decât numai repetări și parafraze ale acestei unice propoziții: «Dumnezeu iubește»”.

Așadar, iubirea este nu numai o însușire predominantă a lui Dumnezeu, ci și o taină. „Ne aflăm înaintea impenetrabilului mister al Celui ce comandă trupurile și evenimentele (…). Orice formulare a acestui mister îl deformează (…). Numai Cântarea Cântărilor îl cântă: «Iubirea este mai tare decât moartea» (8, 6); e mai tare decât moartea și această iubire o trăiește Dumnezeu și după El, ai Săi”.

Însă nemărginita iubire a lui Dumnezeu față de fiii Săi nu îngăduie ca aceștia din urmă să nu-L cunoască pe Părintele lor. Pentru a putea primi însă această descoperire din partea lui Dumnezeu, oamenilor le era însă necesară coborârea Lui la ei, la nivelul lor de înțelegere și percepție. Această coborâre s-a realizat prin întruparea Mântuitorului Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care este „puntea iubirii întinsă de la Dumnezeu până pe tărâmul umanității noastre, prin ipostasul Său cel Unul, care întrunește și natura dumnezeiască, și pe cea omenească” . Așadar, prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, omul a cunoscut iubirea Părintelui ceresc, realizând că „atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că pe Fiul Său cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In. 3, 16). De asemenea, am observat că iubirea este caracteristica tuturor acțiunilor lui Dumnezeu, deoarece „iubirea lui Dumnezeu se manifestă în toate acțiunile Lui: «Bun este Domnul tuturor și îndurările Lui peste toate lucrurile Lui» (Ps. 144, 9) și întrece orice iubire pământească: «Așadar, va uita femeia pe pruncul său? Sau nu-i va fi milă de fiul pântecelui său? Că de va și uita femeia pe aceștia, dar Eu nu te voi uita pe tine!» (Is. 49, 15)”.

„Atât de mult a iubit Dumnezeu zidirea Sa că a dat omului pe Duhul Sfânt, iar omul a cunoscut pe Ziditorul său și iubește pe Domnul lui. Duhul Sfânt e iubire și dulceață sufletului, minții și trupului (…)”. Domnul Se descoperă pe Sine creaturii, pentru ca aceasta să-L cunoască. Aceasta arată faptul că Dumnezeu se află într-o relație specială cu lumea, ca parte distinctă, dar nu separată, a relației sale inter-personale eterne. „Că Dumnezeu se hotărăște să iubească pe altul în aceasta se revarsă iubirea Sa, dar ea nu se epuizează în aceasta (…). În faptul că ne iubește pe noi, în faptul că a preferat ființarea noastră neființării, iubirea noastră neiubirii, vedem iarăși minunata dinamică a iubirii Sale, vedem iarăși harul, și nu natura …”.

Iubirea lui Dumnezeu este o forță, creatoare și mântuitoare, dar ea nu constrânge, pentru că ar deveni o iubire egoistă. Dimpotrivă, ca notă caracteristică a acțiunilor lui Dumnezeu, iubirea însumează în sine toate celelalte însușiri ale lui Dumnezeu, făcându-le dulceață pentru suflet și trup. „Însușirile dumnezeiești, în totalitatea lor, sunt concentrate în iubire și slujesc acesteia. Atotputernicia lui Dumnezeu se manifestă într-un mod deosebit, pentru că ea nu urmărește să-l așeze pe Dumnezeu într-o postură înfricoșătoare față de credincios, ci ea se arată prin prisma iubirii, fiind astfel potrivită cu ființa lui Dumnezeu și cu ființa credinciosului. Acesta își poate arăta puterea și numai cu scopul de a dovedi că este tare, fără a pune la baza acestui act o intenție binevoitoare față de un semen. Dar cel ce-și arată astfel puterea nu este în relație de iubire cu semenul. Dumnezeu este tare tocmai pentru că Își manifestă puterea prin iubire”.

Dumnezeu oferă lumii și în mod special omului iubirea Sa; dar, așa cum s-a amintit, El nu forțează pe nimeni, chiar dacă ar putea să facă acest lucru, căci „iubirea lui Dumnezeu pentru noi este un dar, care inspiră libertatea răspunsului nostru propriu”. Faptul că iubirea lui Dumnezeu nu forțează pe nimeni ne demonstrează că ea este o iubire perfectă, venind din partea Celui care este izvorul perfecțiunii, dragostea, în același timp, și izvorul iubirii. Putem afirma deci, că „perfecțiunea constă în iubire”. Perfecțiunea lui Dumnezeu ni se descoperă în iubirea Sa perfectă. Pe lângă această atotperfecțiune a iubirii divine, care nu cunoaște limitările și impuritățile egoismului uman, Dumnezeu-Iubire Se arată pe Sine constant în manifestarea iubirii față de creatura Sa. „Dumnezeu rămâne totdeauna același. Dacă Se arată celui bun favorabil, iar celui rău plin de mânie, deosebirea aceasta nu se referă la Dumnezeu, ci la omul care se prezintă dreptății dumnezeiești când vrednic de ură, când vrednic de iubire (…)”.

Perfectă și constantă, iubirea lui Dumnezeu pentru om nu este constrânsă de nici un considerent sau interes exterior. Uneori oamenii iubesc pe ceilalți numai din interes, transformând de fapt marele dar al putinței de a iubi într-un mijloc pervertit de a dobândi împlinirea anumitor interese, de cele mai multe ori materiale. Iubirea lui Dumnezeu însă este de altă natură. „Domnul ne iubește ca pe proprii Săi copii și ne iubește mai mult decât iubește o mamă, căci o mamă își poate uita copilul, dar Domnul nu ne uită niciodată (…). Pentru a cunoaște pe Domnul, n-avem nevoie nici de bogății, nici de învățătură, ci e nevoie să fim ascultători și înfrânați. Să avem duh smerit și să-l iubim pe aproapele și Domnul va iubi un asemenea suflet și Se va arăta pe Sine însuși sufletului și-l va învăța iubirea și smerenia, și-i va da tot ceea ce are nevoie pentru a-și găsi odihna în Dumnezeu”. Iubirea lui Dumnezeu nu este una interesată, bazată pe reciprocitatea împlinirii de servicii, ci este o dăruire de sine, fără a aștepta în schimb ceva, singurul scop fiind comuniunea cu ființele create, comuniune în iubire desăvârșită. Părintele Dumitru Stăniloae exprimă acst adevăr în următoarele cuvinte: „Iubirea este ofertă de sine a unui eu altuia și așteptarea deplinei oferte de sine a aceluia, ca răspuns la oferta sa. Numai în răspunsul imediat și deplin ce-l iubit se unește cu cel care-l iubește și se realizează iubirea integrală”.

Continuând în aceeași notă, părintele Stăniloae afirmă: „Dumnezeu așteaptă «cu îndelungă răbdare» întoarcerea noastră la El, trezirea noastră la înțelegerea iubirii ce ne-o oferă (…) «Iată, Eu stau la ușă și bat. De va auzi cineva glasul meu și va deschide, voi intra la el» (Apoc. 3, 20). El nu intră în inimile lor (ale oamenilor n.n.) cu sila. Unirea cu El în iubire nu se poate realiza fără răspunsul liber al oamenilor credincioși la oferta iubirii Sale. (…) El e conștient că se află în așteptare, că stă la ușă, pe când noi, ocupați cu treburile din «casă», nu-L așteptăm pe El și nici nu știm măcar că El așteaptă la ușă. Dacă Dumnezeu ar intra cu sila, dacă n-ar da oamenilor un interval pentru a răspunde, EL ar forța răspunsul lor, iar un răspuns forțat nu mai este iubire”.

Vorbind despre această „îndelungă răbdare” a lui Dumnezeu, izvorâtă din iubirea Sa nemărginită, Sfântul Chiril al Ierusalimului spune: „Vrei să vezi iubirea de oameni a lui Dumnezeu și mulțimea îndelungatei Sale răbdări? Ascultă cum S-a purtat cu Adam! Adam, cea dintâi plăsmuire a lui Dumnezeu n-a ascultat. Oare, nu putea Dumnezeu să aducă îndată peste el moartea ? Totuși, privește ce face Domnul cel prea iubitor de oameni! Îl scoate din Paradis – căci nu mai era vrednic să locuiască acolo din pricina păcatului – și-l așează în fața Raiului (Fac. 3, 28), pentru ca văzând de unde a căzut și din ce locuri în ce locuri a fost coborât, să se mântuie de acum înainte prin pocăință”.

Dumnezeu-Iubirea este Cel care „ne-a iubit pe noi mai întâi” (1 In. 4, 19); cu alte cuvinte, noi n-am fi cunoscut iubirea lui Dumnezeu și nici n-am fi știut să iubim dacă Dumnezeu nu ne-ar fi iubit El mai întâi, dându-ne pildă de dragoste și îndelungă-răbdare. „Ce vor să înțeleagă teologii când numesc câteodată pe Dumnezeu amor sau dragoste, iar altă dată cel iubit și cel dorit? Într-un caz, El este cauză și autor și generator; în alt caz, însă, El este însuși lucrul dorit. Printr-un fel (prin dragoste și amor) El este mișcat; prin celălalt fel (ca iubit și dorit), El mișcă. Căci El se mișcă și se aduce pe Sine spre Sine și pentru Sine. Pe de o parte, ei îl numesc cel iubit și dorit, ca fiind frumos și bun; iar pe de altă parte, ei îl numesc dorință și dragoste, pentru că El este puterea mișcătoare ce îndreaptă pe toate spre sine, ca cel este singurul frumos și bun sau ca cel ce este propria-I revalație de Sine și binefăcătoare emanație a propriei Sale unități transcendente (…)”.

Așteptând răspunsul nostru la iubirea pe care El ne-o oferă, Dumnezeu Se lovește adesea de refuzul sau indiferența noastră. În acest caz, putem spune că Dumnezeu „suferă”. Părintele Stăniloae, vorbind despre acest subiect, spune: „noi suntem obișnuiți să spunem că Dumnezeu suferă pentru că omul nu răspunde iubirii sale. Dat Dumnezeu nu suferă pentru că ar avea el însuși nevoie de iubirea noastră, ci pentru toate durerile ce apar în noi din cauza refuzului răspunsului nostru la iubirea Lui și la cererea noastră reciprocă de iubire deplină și neșovăitoare”. De fapt, refuzul nostru la adresa iubirii lui Dumnezeu constitue un refuz adresat nouă înșine și lui Dumnezeu, pentru că astfel rupem posibilitatea legăturii noastre cu el, refuzând darurile Sale. „Bunătățile lui Dumnezeu ni se dau în forma iubirii sale și a iubirii dintre noi. Refuzând această iubire sau refuzând plinătatea ei, prin refuzul răspunsului nostru deplin și neșovăitor la ea, refuzăm bunătățile depline ale lui Dumnezeu, Îl refuzăm pe El însuși”.

Dumnezeu nu ne trimite însă darurile Sale pentru a ne determina în acest fel să răspundem pozitiv iubirii Sale. Acest mod de operare nu este propriu purității infinite a lui Dumnezeu, ci firii umane, coruptă de păcat și neascultare. Dumnezeu, prin darurile pe care le trimite omenirii, Se dăruiește pe Sine Însuși. Atât de mult ne iubește El, încât vrea să ne împărtășească toate ale Sale, prin har, pentru a ne face tot în har asemenea Sieși. Astfel, vorbind despre ideea dăruirii în actul iubirii, părintele Stăniloae spune: „ (…) Orice iubire între persoană și persoană se manifestă în dăruire. A ține un lucru pentru tine sau a-l avea pentru tine înseamnă a nu te bucura de el cu adevărat. Bucuria ta vine din capacitatea altuia de a renunța la el pentru tine, dar și din capacitatea ta de a-l putea da altcuiva. Lucrurile au rostul demonstrării iubirii între persoane. Cu cât e mai mare iubirea, cu atât volumul și calitatea celor dăruite e mai mare, ajungându-se până la dăruirea a tot ce are cineva”. Iar această dăruire transformă pe dăruitor și pe primitor „prin dovedirea iubirii manifestată în dăruire”.

Pe temeiul învîțăturii referitoare la dragostea nemărginită a lui Dumnezeu pentru creaturile Sale, se bazează și afirmația conform căreia Dumnezeu Cel Unul în ființă este întreit în Persoane. Aceasta datorită deschiderii dovedită de Creator în mișcarea de apropiere față de fiii săi, mișcare al cărei început îl face El Însuși. „Un Dumnezeu monopersonal rămâne un Dumnezeu exclusiv transcendent, care nu lucrează el însuși mântuirea credincioșilor, ci le poate comunica acestora o învățătură despre felul cum se pot mântui ei înșiși”. Dar faptul că Dumnezeu este „Unul în ființă și întreit în Persoane” nu înseamnă că aceste Persoane se confundă, ajungând, până la urmă, una și aceeași persoană, dar nici că se despart una de alta, creând mai mulți dumnezei. De altfel, poate fi realizată o analogie cu creștinii, membrii Bisericii: nici aceștia nu se cnfundă între ei, cu toate că aparțin aceluiași Trup tainic al lui Hristos, având același statut de mădulare, fiecare în parte. Se dorește, putem spune, păstrarea unui echilibru perfect între unitate și neconfundarea persoanelor, căci „(…) cea mai perfectă și mai plină de sens unitate este unitatea în iubire, adică unitatea între persoanele neconfundate. Orice altă formă de unitate este lipsită de semnificație și de viață spirituală. De aceea, expresiile Unul în ființă și întreit în Persoane nu trebuie să ne facă să contemplăm ființa divină în sine deosebită de persoane și de iubirea între ele, ci ca iubire existentă în persoane și între persoane”.

Așadar, Dumnezeu-iubire nu poate fi o singură persoană, deoarece „(…) actul de veșnică iubire care este în Dumnezeu înseamnă dăruirea reciprocă și comuniunea perfectă între eu și eu, cu tot ce înseamnă ele. Această comuniune perfectă înseamnă și adevăr și existență perfectă și caracter absolut. În fiecare însușire sau act divin se implică toate celelalte. În iubire este totul”.

În iubire, apare mereu tendința dăruirii de sine, a jertfei, însă nu jertfă pentru sine, ci pentru binele celuilalt. Dar persoana umană nu se poate dărui în întregime. Cineva își poate pierde, prin jertfă, propria existență, dar nu o poate adăuga pe aceasta altcuiva. Persoana divină, însă, simte „o dublă bucurie: aceea de a se dărui, punând în existență pe alta, care să se poată împreună-bucura cu ea de plenitudinea ființei, și aceea de a primi iarăși ființa dăruită, ca semn al iubirii celorlalte”.

Vorbind despre dăruirea de sine în actul iubirii jertfelnice, Părintele D. Stăniloae mai adaugă: „Fiecare se bucură de ceva numai în măsura în care o primește de la altul ca semn al iubirii aceluia. Ceea ce hrănește existența fiecăruia este, în fond, iubirea altuia. Existența fără iubire nu constituie în ea însăși o bucurie (…). Tatăl și Fiul își păstrează, însă, în această reciprocă dăruire, poziția proprie. Fiul se bucură de darul existenței primite de la Tatăl, iar Tatăl se bucură de darul darului Său primit de la Fiul”.

Iubirea unei persoane singure poate fi deviată, dacă nu se revarsă asupra unei alte persoane, pe calea greșită a egoismului narcisist. „La Dumnezeu, iubirea dintre eu-ri e perfectă; de aceea și unitatea lor este superlativă”. Unirea și iubirea dintre eu-rile divine sunt perfecte tocmai pentru că sunt rezultatul intercomuniunii a trei Persoane. „Dumnezeu este prin fire totul și cuprinde toate rădăcinile lucrurilor în gândirea Sa, înainte de a fi, într-o unitate perfectă, iar după ce sunt, în realitatea lor. Dar iubirea divină și fericirea lui Dumnezeu constă în faptul că în Dumnezeu un eu, care e totul, cuprinde alte eu-ri, care sunt și ele totul și fiecare dintre aceste eu-ri cuprinde pe celălalt”. Din această perspectivă, putem afirma, așa cum sublinia Părintele D. Stăniloae, că „Treimea este culminația smereniei și a jertfei iubirii. Ea reprezintă mortificarea continuă a fiecărui eu, a cărui afirmare face imposibilă unitatea de săvârșită a iubirii, dând naștere individualismului. Păcatul individualismului ne împiedică să înțelegem deplin Sfânta Treime, ca desăvârșita identificare a eu-rilor, fără pierderea de fapt a lor”.

Sfântul Vasile cel Mare spunea că „este bine pentru Tatăl să aibă un Fiu și nu poate fi lipsit Dumnezeu de un astfel de bine”. Părintele D. Stăniloae explică această afirmație a Sfântului Vasile, arătând că „Dumnezeu nu poate fi fericit decât ca Tată și ca Fiu”.

Cu referire la relația de dăruire reciprocă, în iubire, dintre Tatăl și Fiul, Părintele D. Stăniloae spune că „Tatăl Se dăruiește întreg Fiului și Fiul întreg Tatălui. Cel ce iubește nu se mulțumește cu jumătăți, vrea pe celălalt întreg și se dăruiește întreg”; „cei doi, Tatăl și Fiul, se iubesc integral, pentru că fiecare vede pe celălalt în capacitatea lui de iubire neîngustată de nici o graniță”. Părintele D. Stăniloae aduce în discuție așa-numita „subiectivitate obiectivă” a lui Dumnezeu, dată în Treime prin cel de-al treilea ipostas. Acesta reprezintă „obiectul existenței, care nu e sesizat deplin decât în comuniunea a două eu-ri”. Acest „al Treilea” este obiectul iubirii, dar devine și subiect al ei, iar aceasta demonstrează o existență perfectă. Rolul „obiectului” este să-i unească pe cei doi în Sine, „prin faptul că este recunoscut în comun de cei doi ăi prilejuiește bucuria lor comună de a-l cunoaște și avea”. Tot referitor la rolul Duhului Sfânt în comuniunea de iubire ființială a Treimii, Părintele D. Stăniloae mai adaugă: „(…) al treilea are, în principiu, rolul unui factor de reaprindere a iubirii și de sporire în iubire a subiectelor umane”, dar „la Dumnezeu nu poate fi vorba de o reaprindere a iubirii, o sporire, ci numai de menținerea celor ce se iubesc într-o distincție personală și într-o culminație a iubirii unită cu reflexia. Dumnezeu e personal și e într-o veșnică iubire, pentru că e întreit în Persoane (…)”. Aflându-se într-o comuniune perfectă de iubire, cele Trei Persoane nu mai au nevoie de un al patrulea; „un al patrulea nu mai e necesar pentru trăirea plenitudinii existenței, pentru confirmarea celor Doi în existență. Al Treilea reprezintă tot ce mai poate fi dincolo de doi, toată realitatea în care se pot confirma cei Doi”.

Dar iubirea deplină a lui Dumnezeu față de om nu se putea manifesta decât numai dacă i s-ar fin înfățișat omului ca o persoană vie, concretă, cu care să poată intra în legătură, după modul convenabil naturii sale. Astfel, „Fiul lui Dumnezeu vine în lume ca o întruchipare a iubirii îmbrăcata în haina smereniei și a umilinței (…). Cei care au refuzat comuniunea, au făcut-o pentru că nu au fost în stare să străbată prin această umilire până la iubirea dumnezeiască, văzând numai un Hristos al umilinței, nu și unul al iubirii”.

Întrupându-Se și venind în lume, Dumnezeu-Cuvântul, Iisus Hristos, „a împreunat cuvântul cu iubirea (…)”. „Prin marea iubire ce ne-o poartă, scris Sfântul Chiril al Alexandriei, Fiul lui Dumnezeu a luat cele ale firii noastre și le-a trăit ca pe ceva propriu: Făcându-și ale sale cele ce erau proprii trupului printr-o împropriere, Cel desăvârșit se supune creșterii, Cel neschimbat progresului”.

Învățătura adusă lumii de Iisus, Evanghelia iubirii, deși este o măreție sublimă, mai presus de mintea omenească, de o înțelepciune neegalată, totuși, ea este comunictă pe înțelesul tuturor, explicată și aprofundată prin exemple simple, din viața de zi cu zi a destinatarilor mesajului. „(…) Iisus n-a spus tânărului care l-a întrebat ce să facă pentru moștenirea vieții veșnice: Memorează bine doctrina Mea, ci: Iubește pe Dumnezeu din toată inima ta și din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău, ca pe tine însuți”. În activitatea Sa, între cei pe care i-a iubit, „Hristos, ca profetul-Dumnezeu, realizează în coborârea Lui o lucrare din iubire, spre tot mai multă iubire”.

Iisus Hristos a arătat oamenilor cea mai pură iubire, în toată viața și activitatea Sa pământească. Dar dovada cea mai grăitoare a iubirii Sale o constituie suferințele negrăite, culminând cu jertfa pe cruce, la care El S-a supus de bunăvoie pentru noi. Prin aceasta, Dumnezeu a arătat că iubește și prețuiește oamenii mai mult decât își iubesc părinții copiii lor: „Pentru că așa a iubit Dumnezeu lumea, că pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In. 3,16). Drama cutremurătoare a crucii este drama iubirii divine, eternă, nemărginită și pură, pentru împăcarea omului cu Dumnezeu (1 In 4,10). „Răstignirea pe cruce ne arată că iubirea divină nu este o forță impersonală, detașată de subiectul ei, ci o iubire care se jertfește fără limită, e Însuși Dumnezeu”.

Referindu-se la iubirea care a determinat jertfa lui Hristos pe cruce, Părintele Stăniloae spune: „Esența iubirii pe cruce este că ea iubește pe cei ce se ridică împotriva iubirii lui Dumnezeu. Durerea lui Dumnezeu, ca iubire a lui Dumnezeu pe cruce, este iubirea care, învingând păcatul omenesc, care refuză iubirea, iubește pe om”.

Hristos S-a jertfit pe Sine pentru toți oamenii. Aceasta demonstrează că omul are o valoare deosebită pentru El și că Dumnezeu nu poate renunța la nici un om, bun sau rău. În acest sens, imaginea Mântuitorului răstignit, cu brațele întinse, este extrem de sugestivă: „Brațele Mântuitorului pe cruce sunt brațele lui Dumnezeu, întinse către omenire ca să-i arate bunătatea și iubirea Sa cea nemărginită. Prin aceasta, El vrea să se încredințeze că iubirea aduce mântuirea și fericirea ntre oameni, nu ura; că Dumnezeu e părinte iubitor, care nu vrea moartea, ci salvarea tuturor păcătoșilor”.

Nu întâmplător unul dintre cele mai semnificative nume sub care este adorat Dumnezeu în slujbele și rugăciunile Bisericii noastre este acela de „iubitor de oameni”. Pretutindeni în cultul divin, public și particular, întâlnim cereri, rugăciuni, laude, doxologii, îndreptate către „Dumnezeu milei și al îndurărilor și al iubirii de oameni”. „Numele Iubitorul de oameni nu sugerează niciodată un atribut abstract al lui Dumnezeu. În cadrul Liturghiei ortodoxe, iubirea de oamni se referă la esența lucrării lui Dumnezeu în raport cu creația Sa (…). Iubirea de oameni a lui Dumnezeu este pusă în legătură cu slujirea sacerdotală a lui Hristos”.

Așadar, „în Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se face purtătorul dragostei desăvârșite treimice către oameni și al dragostei umane ridicată la nivelul divin, către Dumnezeu. (…) În Hristos, omul a primit puterea de a iubi pe Dumnezeu într-o unică iubire cu Fiul lui Dumnezeu Cel Unul născut și de a iubi pe oameni cu iubirea lui Dumnezeu”.

Prin Iisus Hristos, Dumnezeu Se dăruiește pe Sine în mod integral oamenilor, realizând comunicarea dragostei divine tuturor oamenilor. „Cei care nu primesc nici în acest caz puterea iubirii lui Hristos și nu se umplu de ea cad tot mai mult în neputință, pur și simplu în adevărata neputință a urii, a pizmei, care crește împreună cu împuținarea ființei, a înțelegerii, a orbirii sufletești, a întunericului. Infernul este o extremă privare de puterea lui Dumnezeu dătătoare de viață”.

III.2. Iubirea divină – cauza creării, ocrotirii și mântuirii lumii

Atunci când teologia creștină face referire la începutul lumii, folosește termenul de creației. Acesta, „este un termen care arată că lumea, așa cum o știm, este opera cuiva; este rezultatul unei cauze personale, concrete”. Învățătura conform căreia lumea este creația cuiva nu este o invenție creștină. Ideea că lumea este opera unui creator era foarte răspândită în epoca în care creștinismul abia era propovăduit, iar, în acest context, „sarcina Bisericii nu era atât de a insista asupra acestui fapt, cât mai ales de a explica modul în care ea îl înțelegea”.

Nu toate părerile care circulau referitor la această învățătură erau corecte însă. Ca urmare a polemicilor existente, s-au formulat adevărurile de credință cuprinse în Simbolurile de credință baptismale ale Bisericilor locale, care, mai târziu, aveau să constituie articolele Simbolului de credință folosit astăzi în cultul Bisericii noastre. În aceste articole, mărturisim credința că Dumnezeu-Tatăl a creat lumea materială și pe cea spirituală: „Cred într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotțiitorul, făcătorul cerului și al pământului”; prin urmare, lumea materială („al tuturor celor văzute și nevăzute”) este „bună foarte” (Fac. 1,31), de vreme ce a fost făcută de Dumnezeu-Tatăl. Vechii gânditori greci, și nu numia, nu puteau accepta faptul că lumea are un început, în sens absolut. Pentru ei, lumea era eternă. Numai Platon (în dialogul Timaios, referitor la creație) acceptă un început prin creație al lumii, însă nu în mod absolut. În opinia sa, Creatorul universului s-ar fi folosit, în opera de „creație”, de materie, idei și spațiu, care preexistau actului creator. Biserica a adoptat, prin Sfinții Părinți, o atitudine negativă față de această teorie, care limita libertatea și atotputernicia lui Dumnezeu, făcând ca lumea să preexiste, din veșnicie.

După învățătura Bisericii noastre, lumea a fost creată de Dumnezeu din nimic (Facerea 1). La baza materiei, indiferent de starea sub care aceasta se găsește în natură, stă spiritul. „Jean Charon, în cartea L’ esprit, cet inconnu, ajunge la descoperirea că fiecare electron din compoziția a tot ceea ce este material în lumea aceasta, este purtător de spirit”. De fapt, „Dumnezeu a creat toate formele de existență pentru o solidaritate între ele. A creat și materia ca o formă de existență, pentru ca spiritul să-și arate frumusețea în formele ei”.

Spiritul stă, așadar, la baza materiei; materia nu poate exista fără spirit. Când acesta se retrage, materia se dizolvă, dispare, pentru că nu poate exista ca o formă fără fond.

Trebuie precizat, însă, următorul fapt: anume, că „(…) spiritul nu stă la baza materiei în sens panteist, în accepția că lumea ar fi dumnezeu, s-ar identifica cu El, ci în sensul că toate creaturile participă la energiile necreate ale lui Dumnezeu, și nu la ființa Lui”. Dumnezeu există prin Sine și de la Sine, independent de orice constrângere exterioară Lui. „Dumnezeu nu are pe a fi, ci El este”. Noi, în schimb, existăm numai pentru că Dumnezeu ne-a adus la existență. Așadar, noi avem existența ca un dar din partea lui Dumnezeu.

La baza materiei stă spiritul, iar la baza spiritului stă iubirea, pentru că „substanța care susține întreaga viață este iubirea, cea mai înaltă dintre virtuți, care rîmâne dincolo de această viață, care trece în ordinea dumnezeiască (…) Lumea cealaltă, ca și lumea de aici, se susține prin marea și irezistibila putere a iubirii”.

Importanța iubirii, deci, este la fel de mare în veacul de acum ca și în cel viitor, deoarece, după cum mărturisește Părintele D. Stăniloae, „nu ființa divină o vor contempla drepții în viața viitoare, ci se vor hrăni din iubirea desăvârșită a comuniunii Persoanelor Sfintei Treimi. Din iubirea Aceleia, se va revărsa unda iubirii peste oameni, care va realiza comunicarea între ei, fericindu-i”. Datorită acestui fapt, Dumnezeu dorește ca „toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (…….); aceasta pentru că „Dumnezeu a creat omul pentru a-l face să participe la viața dumnezeiască”. Dar, în același timp, „omul este chemat să se unească liber cu Dumnezeu și, prin aceasta, să comunice viața divină firii sale și universului al cărui ipostas este”.

Dumnezeu nu numai că ne-a creat din iubire, pentru a intra în comuniune de iubire cu El, dar ne respectă libertatea de a alege. „Spre binele nostru, Dumnezeu respectă libertatea și nu ne silește să urmăm calea binelui, împotriva ființei noastre. Căci altminteri, omul s-ar simți în rai ca o fiară în cușcă, rânjind plin de ură împotriva celui ce l-a închis, chiar spre binele lui. Și atunci, împărăția iubirii s-ar transforma într-o împărăție a urii, ce-ar izbucni în paradisul lui Dumnezeu”.

Faptul că Dumnezeu a creat lumea dovedește bunătatea Lui, căci, „dacă lumea aceasta nu ar fi creată, n-ar fi existat un Dumnezeu bun, liber și conștient. În acest caz, n-ar exista nicăieri bunătate și libertate. Lumea creată e o dovadă a unui Dumnezeu bun, liber și conștient”.

Dumnezeu a purtat în Sine dintotdeauna planul creării lumii și a omului: „Înainte de a crea cerul și pământul Atotputernicul Dumnezeu a purtat în Sine mărețul proiect al creației, de la cele mai mari până la cele mai mici detalii, precum și toate forțele, toate legile, toate sistemele de ordine. fără această înțeleaptă atotputernicie, cum ar fi fost creașia posibilă și realizabilă?”. Înțelepciunea iubitoare a lui Dumnezeu a adus totul la viață; El este însă nu numai „făcătorul cerului și al pământului, al celor văzute și nevăzute”, ci și „Tatăl Atotțiitorul”, Dumnezeu cel Atotputernic. „Ca făcător, Dumnezeu a creat cerul și pământul și toate creaturile văzute și nevăzute”.

Prin actul său de creație, Dumnezeu a ținut să împărtășească și altora iubirea Sa. Fiind chipul lui Dumnezeu, omul are sădită în sufletul său această tendință de a iubi pe cel de lângă el, însă păcatul a înnecat această facultate spirituală a omului, fiind acum de datoria acestuia să o redescopere, căci „dacă nu iubesc alte persoane și nu sunt iubit de ele, mă sărăcesc de viață și mă plictisesc de mine însumi, până a nu mă mai putea suporta. Unii merg până la sinucidere din această cauză. Dar omul, odată ce a primit existența de la Dumnezeu, nu și-o poate lua el ânsuși, decât în forma ei pământească. Dar Dumnezeu nu i-o mai ia, odată ce i-a dat-o. Omul rămâne în veci plictisit și chinuit de el însuși, dacă nu s-a deprins să iubească și nu s-a făcut vrednic de iubit cât a fost pe pământ”.

Creând lumea și pe om, Dumnezeu nu le-a părăsit, ci le poartă permanent de grijă, prin iubirea Sa nemărginită. O dovadă a acestui fapt este tocmai înclinația omului de a iubi pe cel de lângă el. Astfel, eu ca persoană, „am nevoie să iubesc și să fiu iubit neîncetat. Încetarea totală a comunicării iubirii e una cu moartea sau cu iadul”. De altfel, iadul este „durerea de anu mai putea iubi”. Pe de altă parte, iubirea susține viața, pentru că iubirea înseamnă viață, iar „cine nu iubește pe fratele său, rămâne în moarte” (1 In. 3,14).

„Unde nu este iubire, nu se cunoaște Dumnezeu, deși El este prezent și acolo,și iubirea Lui lucrează și în acel loc, dar lucrează singură”. Iubirea lui Dumnezeu este forța care susține întreaga existență, iar nu iubirea creaturilor. Iubirea lui este atotputernică și prezentă pretutindeni. „Dumnezeu și Sfinții înconjoară până și iadul în dragostea lor”. „De aceea Dumnezeu există și în iad, pentru că El menține în existență și pe cei care voluntar s-au îndepărtat de El. Nu e vorba de harul divin deplin, ci mult slăbit, dar, totuși, prezent. Dacă Dumnezeu și-ar retrage harul Său din ceva, acela ar înceta să existe, ar dispărea, fiind o formă golită de conținut, care se dezintegrează”.

Orice creatură se menține în existență prin păstrarea, chiar dacă într-o formă incipientă, a legăturii sale cu Creatorul. Această realitate este valabilă mai ales în cazul omului; dacă acesta rămâne în ascultare de Dumnezeu, „se întărește în existență și în iubire, se apropie tot mai mult de izvorul existenței și al iubirii. În neascultare de Dumnezeu însă, deci în păcat, se îndepărtează de Acesta și se îndreaptă spre nimic, spre neantul din care Dumnezeu l-a adus la existență”. Așadar, numai primirea și păstarea legăturii sale cu Dumnezeu îl menține pe om în viață, căci „omul este scos din nimic prin iubire”.

Dumnezeu nu l-a creat pe om pentru a-l părăsi în fața valurilor înfuriate ale mării vieții pământești, ci îl menține în căldura iubirii Sale și din această iubire Dumnezeu iese din Sine Însuși, „pentru a Se coborî până la îmbrățișarea înflăcărată a creaturilor”. Iubirea este scara pe care Dumnezeu coboară, din inefabilul veșniciei Sale, în lume. „Dacă Dumnezeu e inaccesibil și transcendent în natura Sa intimă și pururea misterioasă, El Se coboară în lume prin iubire. Iubirea e lumina care, izvorând din taina divină, se revarsă în cascade asupra lumii și, izbindu-ăi valurile ca de un țărm, se întoarce înapoi spre obârșie”. Iubirea lui Dumnezeu pentru om nu este condiționată de nimic. Cu toate că nu a ascultat de Dumnezeu, omul este menținut în relație cu Părintele său, ba mai mult, Acesta îl ajută necontenit, dorind să-l aducă la comuniunea cu El. Un mare Părinte duhovnicesc întreabă, plin de smerenie, pe Dumnezeu: „Dar ce am făcut pentru Tine, Doamne, sau cu ce ți-am plăcut, ca Tu să vrei să fii în noi și noi să fim întru Tine? Prin păcatele noastre, noi Te-am țintuit pe cruce și Tu vrei ca noi să fim cu Tine? Cât de mare este mila Ta, și eu o văd revărsându-se peste mine. Sunt vrednic de iad și de toate chinurile, dar Tu mi-ai dat harul Duhului Sfânt!”.

Dumnezeu este Atotputernic și Drept, dar toate însușirile Sale sunt pătrunse de o nemărginită dragoste, care le și învăluie, transformându-le în acte de bunăvoință față de creaturile Sale. Despre atotputernicia lui Dumnezeu vorbește și Sfântul Ioan Gură-de-Aur, spunând: „Nu putea, oare, mâna Lui cea atotputernică și nesfârșita Sa înțelepciunesă aducă la timp toate într-o singură zi? Dar pentru ce spun eu într-o singură zi? Putea să le aducă într-o clipită! Dar pentru că Dumnezeu n-a adus la ființă pentru trebuința Sa nimic din cele ce sunt, că El n-are nevoie de nimic, fiind desăvârșit, ci a făcut totul din pricina iubirii Sale de oameni și a bunătății Lui – pentru aceea le crează treptat (…)”. Așadar, Dumnezeu nu a creat lumea dintr-o necesitate oarecare, ci totul a izvorât din nemărginita Sa iubire. Părintele D. Stăniloae vorbește despre iubirea din sânul Preasfintei Treimi, care este „singura explicația a creării unei alte existențe decât cea proprie Lor, plenară și necreată dinainte de veci”.

Chiar dacă, atunci când vorbim despre Dumnezeul Creator folosim gradul superlativ pentru toate atributele Sale (Atotputernic, Atotțiitor, Atotdrept, etc. ), trebuie să ținem cont de faptul că, totuși, „noțiunea de Dumnezeu pe care o întâlnim în Ortodoxie nu îmbracă nici un aspect înspăimântător. Dumnezeu este iubire, este „Philantropul”, repetă, fără încetare, Părinții și Liturghia”. Dorința supremă a lui Dumnezeu a fost ca toate creaturile „să participe la viața interioară a Sfintei Treimi”; iar omul, mai presus de toate, a primito chemare specială, pentru că „Dumnezeu ne-a dat prin har ceea ce El avea prin natură”. În nemărginita sa iubire atotștiutoare, Dumnezeu a cunoscut mai dinainte căderea omului în păcat. Totuși, chiar și după cădere, Dumnezeu a rămas același Philantrop și, „dacă îl îndepărtează pe om de arborele vieții, în urma nesupunerii sale, nu o face din răzbunare sau gelozie, ci din dragoste (…) și fiindcă omul, încremenit în starea sa de despărțire, ar fi căzut ăntr-un infern iremediabil (..)”. Și dacă „sfatul veșnic al lui Dumnezeu a fost de a-și oferi viața Sa, viața Sfintei Treimi, tuturor făpturilor raționale pe care le va aduce la existență, nu din vreo necesitate, ci din iubire”, modalitatea pe care iubirea lui Dumnezeu a găsit-o pentru realizarea planului divin a fost coborârea Ei în lume, în persoana Cuvântului. Acesta „S-a coborât la noi, nu cu natura sau firea Lui proprie, ci cu a noastră. A împărtășit viața noastră și ne-a chemat să împărtășim viața Lui. Am văzut fața Cuvântului lui Dumnezeu într-o față de om, am vorbit împreună într-o limbă omenească, am stat cu El la aceeași masă, am căzut în brațele Lui, am auzit bătând inima Sa, am gustat din hrana Lui. Ochii Dumnezeului făcut om au privit adânc în ochii noștri, iar noi în ai Săi. Și am ajuns să facem cunăștință cu Dumnezeu față către față, fără să fim arși de focul Dumnezeirii”. Și toate acestea, din iubirea Părintelui Ceresc pentru noi, căci întruparea Fiului Său nu a fost un act de dreptate divină, pentru că oamnii nu ar fi meritat-o, ci o dovadă extraordinară a unei iubiri mântuitoare, atât de necesară omului în drumul său spre cer. „Dacă Dumnezeu Cel iubitor de oameni nu se face om din dragoste pentru acesta, atunci omul nu ajunge dumnezeu după har (…)”.

La această iubire mântuitoare venită din partea lui Dumnezeu, omul răspunde cu propria lui iubire, dintr-o voință lăuntrică, deosebit de puternică, profundă, deoarece este chip al lui dumnezeu-Iubire și „iubirea este însuși glasul ființei sale”. Persoanei umane nu-i este caracteristic refuzul iubirii divine; atitudinea sa firească în fața acesteia este aceea de a răspunde cu iubire, deoarece „iubirea este conținutul profund al existenței sale, expresia cea mai nobilă a ființei sale. În această iubire stă asemănarea cu Dumnezeu, Care este iubire.”

III.3. Dumnezeu este iubire – o perspectivă biblică

„Dumnezeu este iubire” – așa definește Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan pe Dumnezeu (1 In 4,8,16). Izvorâtă din dragostea curată și sinceră purtată de Sfântul Ioan Mântuitorului Hristos, această expresie arată că „atributul iubirii aparține intrinsec ființei divine”. Iubirea își are izvorul în Sfânta Treime, în comuniunea perfectă dintre Persoanele Treimice. Tocmai de aceea, se poate spune despre iubire că „definește pe dumnezeu atât în ființa Sa, cât și în lucrarea Sa în afară”. Așadar, Dumnezeu nu are iubirea din afara ființei Sale, ca pe ceva exterior, dar se manifestă ca iubire în lume. Întreaga creație este, conform textelor Scripturii, o manifestare a iubirii lui Dumnezeu și o revărsare a acesteia în afara Ființei Sale. În mijlocul acestei creații, omul s-a bucurat de un loc special, formând „încă de la crearea lui obiectul iubirii speciale a lui Dumnezeu”. Regele psalmist David a exprimat acest adevăr în cuvinte simple, străbătute însă de un fior înălțător: „Când privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna și stelele pe care Tu le-ai întemeiat, îmi zic: Ce este omul, că-ți amintești de el? Sau fiul omului, că-l cercetezi pe el? Micșoratu-l-ai pe el cu puțin față de îngeri, cu mărire și cu cinste l-ai încununat pe el. pusu-l-ai pe el peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui” (Ps. 8, 3-6). Subliniind acest adevăr menționat în Sfânta Scriptură, Părintele D. Stăniloae afirmă că omul „e chemat prin însuși actul creației să se bucure de iubirea lui Dumnezeu”, dar și să „rămână în ea”, după cum afirmă „Apostolul iubirii”, Sfântul Ioan Evanghelistul: „Dumnezeu este iubire și cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne în el” (1 In. 4,16).

Bucurându-se de un loc special în cadrul creației, ca rezultat al iubirii Creatorului său, omul a moștenit de la Părintele său ceresc iubirea, ca o trăsătură definitorie a ființei sale, deoarece, creând pe om, Dumnezeu nu a voit altceva decât „să-și comunice viața Sa, prin iubire, omului, să dăruiască din viața Sa tot mai multă viață omului”. Oferind viață omului, din viața Sa, Dumnezeu așteaptă ca acesta să-și pună în mișcare și capacitatea de a răspunde iubirii divine tot cu iubire, capacitate pe care El a sădit-o în om la crearea acestuia, El „așteaptă ca acesta, omul, să răspundă și să se ofere, la rândul lui, tot în iubire, Creatorului său”. Astfel poate fi explicată setea nemărginită a sufletului omenesc după Dumnezeu, Creatorul și Părintele său purtător de grijă: „În ce chip dorește cerbul izvoarele apelor, așa Te dorește sufletul meu pe Tine, Dumnezeule. Însetat-a sufletul meu de Dumnezeul cel viu” (Psalmul 41,1-2).

Dorința nemărginită a omului după Dumnezeu a fost sădită în sufletul acestuia de Creatorul său, din nemărginita Sa iubire; putem spune, așadar, că „primul filantrop a fost Dumnezeu”, căci „noi iubim pe Dumnezeu, fiindcă El ne-a iubit cel dintâi” (1 In 4,19). Dumnezeu ne-a iubit mai înainte ca noi să-L iubim pe El și ne-a iubit chiar și atunci când am călcat porunca, alunecând în păcat. Și nu ne-a iubit oricum, ci mai mult decât chiar pe Fiul Său, căci „atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său, Cel Unul Născut, L-a dat, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In 3,16). Și această viață veșnică adusă lumii de Fiul lui Dumnezeu în dar, prin jertfa Sa pe cruce, nu este altceva decât cunoașterea deplină a lui Dumnezeu-Iubire: „Și aceasta este viața eșnică: să te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis” (In 17,3).

Originea acestei iubiri a lui Dumnezeu se află în coexistența eternă, într-o iubire reciprocă, a Persoanelor Sfintei Treimi, care formează „structura veșnică a iubirii”. Fiul S-a născut din Tatăl, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, însă Ei „nu vin la existență după Tatăl, ci există împreună din veci”; tot astfel, „iubirea nu este înainte de Ei și nici Ei înaintea iubirii. Iubirea este una cu însăși existența”. Așadar, „iubirea nu este o calitate sau o însușire a lui Dumnezeu, ci modul de existență a Persoanelor Treimice”; „existența lor izvorăște din realizarea vieții ca și comuniune, din viața care se identifică cu dăruirea de sine, cu iubirea”.

Iubirea dintre Persoanele Sfintei Treimi se găsește clar exprimată în sfânta Scriptură a Noului Testament. Astfel, la Botezul Domnului și la Schimbarea la față, Tatăl dă mărturie directă, arătând că Fiul formează subiectul iubirii Sale: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit…” (Mt. 3,17; 17,5). La rândul Său, Fiul simte și mărturisește această iubire a Tatălui: „Tatăl iubește pe Fiul și toate le-a dat în mâna Lui” (In. 3,35). În virtutea iubirii încrezătoare față de Fiul, Tatăl Îi descoperă Lui planurile Sale: „Căci Tatăl iubește pe Fiul și-I arată toate câte face El” (In. 5,20). Ca răspuns la această iubire a tatălui, Fiul Îi îndeplinește toate poruncile: „(…) să cunoască lumea că Eu iubesc pe Tatăl și precum Tatăl Mi-a poruncit, așa fac” (In. 14,31). Însă iubirea dintre Tatăl și Fiul „devine suprema realitate divină numai prin faptul că a Treia Persoană, Duhul cel veșnic, Se face pe Sine purtătoarea acestei iubiri”.

III. 4. Moartea și judecata finală – expresii ale iubirii nemărginite a lui Dumnezeu

Cela ce prin adâncul înțelepciunii, cu iubirea de oameni

toate le chivernisești și ceea ce este de folos tuturor le dăruiești

(Tropar din slujba celor adormiți)

Dumnezeu a creat lumea din iubire. Fiind izvorul perfecțiunii, Dumnezeu a creat lumea perfectă, lucru mărturisit de Sfânta Scriptură, de unde aflăm că, înainte de căderea omului în păcat, „toate erau bune foarte” (Fac. 1,31). După călcarea poruncii divine de către Adam și Eva, făptura întreagă a fost supusă stricăciunii, după cum mărturisește Sfântul Apostol Pavel: „Căci făptura a fost supusă deșertăciunii, nu de voia ei, ci din cauza celui care a supus-o (…)” (Rom. 8,20). Fiind însă rod al iubirii lui Dumnezeu, întreaga creație este menită a fi desăvârșită, căci „numai ducând-o la desăvârșire, Dumnezeu împlinește planul creației lumii și al îndumnezeirii ei în Hristos (…)”.

Omul reprezintă încununarea creției lui Dumnezeu. Odată căzut în păcat, însă, acesta a pierdut comuniunea cu Creatorul său. Dar, pentru că este „chip al lui Dumnezeu”, omul a făcut obiectul unui plan divin de mântuire, hotărât în veac de Dumnezeu. Pentru aceasta, Dumnezeu a hotărât întruparea Fiului Său. Hristos S-a întrupat și a venit pe pămnt, „chip de rob luând, smerindu-Se pe Sine, ascultător făcându-se până la moarte, și încă moarte pe cruce” (Filip. 2,8).

Prima venire a lui Hristos a dat omului posibilitatea de a repara comuniunea pe care o pierduse prin păcatul neascultării. Pentru aceasta însă, omul are un timp limitat: viața pământească. Pe temeiul Revelației, Biserica propovăduiește că lumea materială și viața omului pe pământ vor avea un sfârșit. Sfârșitul lumii va marca, de fapt, începutul procesului de desăvârșire a acesteia, pentru că materia nu-și va împlini scopul pentru care a fost creată decât în urma eliberării sale din robia păcatului și de sub jugul morții. Tot astfel, omul va fi desăvârșit numai după ce va trece prin moarte. „Viața noastră își găsește un sens numai dacă trece prin moarte, la plenitudinea unei vieți eterne”.

După venirea Mântuitorului pe pământ, moartea nu mai poate înghiți viața; „a muri” nu mai are sensul de a fi acoperit de neantul întunecat. „Trebuie să înțelegem că, în realitate, omul nu moare, ci moartea este numai o trecere dintr-o viață în alta. Este o despărțire pentru o mică perioadă de timp”. Așadar, moartea nu mai înseamnă, ca în păgânism, finalul drumului, ci doar o poartă, o trecere. Totuși, această trecere este foarte însemnată, deoarece marchează sfârșitul tinpului pe care omul îl are la dispoziție pentru a face fapte vrednice de mântuire. Tocmai de aceea, atât Sfânta Scriptură, cât și Sfinții Părinți recomandă gândul neîncetat la moarte, ca un imbold spre buna făptuire în viață: „În tot ceea ce faci, adu-ți aminte de sfârșitul tău și nu vei păcătui niciodată” (Înțel. Sir. 7, 38). Aceasta pentru că, de la începutul omenirii, pricina păcatului a fost tocmai „uitarea de Dumnezeu și uitarea de moarte”. Gândul la moarte înseamnă începutul a ceea ce numim viața adevărată, căci prin această amintire ne legăm de viața veșnică și ne pregătim pentru ea, facem totul în perspectiva a ceea ce va urma. În acest sens, Sfântul Isaac Sirul afirmă că „gândul necontenit la moarte este temelie pentru viața cea nouă, pe care Dumnezeu o pune în om, pentru că acest gând este și o vedere adâncă a acelei vieți nesfârșite, care face totodată străvezie viața pământească, mărginită și trecătoare”. Mântuitorul Însuși ne îndeamnă să avem în toată vremea amintirea sfârșitului nostru: „Privegheați, căci nu știți în care zi vine Domnul nostru” (Mt 24, 42). Cei mai mulți dintre Părinții și scriitorii bisericești ne sfătuiesc să avem amintirea morții în minte ca leac împotriva păcatului. Sfântul Ioan Scărarul spune că: „După cum pâinea este cel mai necesar dintre toate alimentele, tot astfel, meditația asupra morții între celelalte îndeletniciri”. Tot ceea ce facem noi, facem în perspectiva veșniciei, ca în fața lui Dumnezeu: „Pregătește-te și săvârșește tot lucrul în fiecare zi, ca și cum aceasta ar fi cea din urmă înaintea morții, căci, dacă nu o vei socoti ca ultima zi a vieții tale, nu-i cu putință să o treci fără de păcat”. Sfântul Nicodim Aghioritul ne îndeamnă ca, în fiecare zi când ne trezim, să socotim că vom muri în acea zi și să ni se pară că auzim pe proorocul Isaia spunând: „pune rânduială în casa ta, că nu vei mai trăi, ci vei muri” (Is 38, 1).

Amintirea morții este un stimulent pentru viața duhovnicească, deoarece este potrivnicul lenii, după cum mărturiseșe Sfântul Ioan Scărarul, iar gândul la înfricoșatele efecte veșnice ale judecății lui Hristos „sensibilizează conștiința omului și îl scoate din starea de impasibilitate”. Părintele Cleopa afirma, în acest sens: „Nimic nu deșteaptă pe om din amorțire, din nesimțire și din împietrirea inimii și nimic nu-l oprește pe om mai mult de la păcat, ca gândul la moarte”. La rândul său, Cuviosul Paisie Aghioritul arată că cei ce au mereu moartea în față nu se mai tem, devin oameni curajoși, „se nevoiesc cu mărime de suflet și râvnă, biruiesc deșertăciunea și trăiesc de aici în veșnicie, având bucuria paradisiacă”.

Din toate mărturile Părinților îmbunătățiți se poate vedea că chiar dacă amintirea morții constituie mai ales o meditație a monahilor, care nu numai că le este indicată acestora, dar est și o datorie a lor, ea folosște mult oricărui suflet creștinesc. Sfântul Antonie cel Mare, cel ce a pus bazele monahismului, s-a ajutat, în prima fază a nevoințelor sale, de pomenirea chinurilor iadului pentru a birui ispitele demonilor.

Despre cei care cugetă neîncetat la sfârșitul acestei vieții pământești, Sfântul Antonie spune că sunt „suflete raționale și iubitoare de Dumnezeu, care viețuiesc cu evlavie, cunoscând lămurit nestatornicia lucrurilor, ascunzișurile vieții și judecata care nu poate fi mituită”, iar pe cei care nu cred în astfel de lucruri îi numește „nepricepuți cu mintea, căci nu se poartă cu evlavie și păcătuiesc, nesocotind cele de dincolo”.

Trăind aici pe pământ, în așteptarea morții, după cum făcea Sfântul Haralambie și mulți alți sihaștri, nu facem altceva decât să murim în fiecare zi și să ne apropiem de moarte pe zi ce trece. Părinții spun că fără aducere aminte de moarte, toate ostenelile se vor dovedi deșarte. Sfântul Teodor ne îndeamnă să ținem lucrarea cea bună: „Adună-ți mintea, ține mereu înaintea ochilor ceasul din urmă al morții, adu-ți aminte de deșertăciunea lumii, cât de înșelătoare, cât de neputincioasă și fără preț este, cugetă la înfricoșătoarea dare de seamă a Judecății celei mari”.

Așadar, după cum mărturisesc marii Părinți ai Bisericii și asceții cu viață îmbunătățită, gândul la moarte nu trebuie să constituie un lucru care să lipsească din preocupările creștinului. Dimpotrivă, el este îngăduit de marea iubire a lui Dumnezeu, Care vrea ca toți oamenii să se mântuiască, în calitate de stimulent. Aceasta deoarece gândul la moarte determină mintea la lucrarea virtuților cele mântuitoare. Sfântul Ioan scărarul ne spune, explicit, că: „Virtuos este acela care așteaptă moartea în fiecare zi, sfânt este însă acela care o cere în fiecare ceas”.

Iată cum, pentru a conștientiza sensul vieții noastre, pentru a căpăta putere și râvnă, necsare pregătirii marii întâlniri cu Hristos, gândul la moarte este bine să facă parte din viața noastră. Cugetând neîncetat la faptul că viața noastră de pe pământ este doar o „călătorie pe o mare agitată”, nu vom păcătui niciodată (Înțel. Sir. 7, 38) și vom face toate mișcările necesare pentu a ajunge cu bine la limanul luminos al fericirii veșnice. Cu toate acestea, omul, prins în vâltoarea acestei lumi a păcatului și patimilor, uită adesea de moarte și făptuiește totul ca și cum materia, atât a lumii, cât și a sa proprie, ar fi veșnică. Dragostea lui Dumnezeu însă nu se lasă biruită nici de aceste încercări. Cuviosul Paisie Aghioritul remarcă, în acest sens: „Din fericire, însă, Bunul Dumnezeu a rânduit astfel lucrurile, așa încât cel puțin bătrânii care firește sunt mai aproape de moarte, să se folosească duhovnicește de unele lucruri. Părul li se albește, curajul li se împuținează, puterile trupului încet-încet îi părăsesc, începe să le curgă saliva și astfel se smeresc și sunt nevoiți să filozofeze la deșertăciunea acestei lumi. Chiar și de ar vrea să facă vreo neorânduială, nu vor putea, pentru că toate acestea îi (în)frânează. Sau dacă aud că cineva de vârsta lor sau mai tânăr a murit, își aduc aminte și ei de moarte”.

Gândul la moarte nu trebuie, așadar, să înspăimânte pe nimeni. Cu atât mai mult cu cât Însuși Mântuitorul Hristos avea să mărturisească despre Sine: „Eu am venit ca viață să aibă și din belșug să aibă” (In. 10, 10). El ne face părtăși la însăși plinătatea Dumnezeirii (Col. 2, 9) și ne numește „prietenii Săi” (In. 15, 14). Suntem chemați să ne unim cu Dumnezeu în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt, astfel încât să ne începem viața cea nouă încă de aici, de pe pământ. Acest din urmă aspect ni-l înfățișează Sfântul Nicolae Cabasila, ca o intrare prin „porțile împărăției”, care nu înseamnă altceva decât Sfintele Taine, prin care ni se sădesc în suflete rădăcinile vieții duhovnicești.

În concluzie, „izvorul vieții este Dumnezeu”, scopul vieții este îndumnezeirea, ajungerea la asemănarea cu Creatorul, iar calea spre aceasta o reprezintă unirea cu Hristos, „Cel ce este învierea și viața” (In. 11, 25). Tocmai de aceea, moartea nu poate reprezenta sfârșitul, ci trecerea de la stricăciune la nestricăciune, de la mterial la spiritual. Gândul acesta i-a însuflețit pe martirii creștini, care primeau moartea zâmbind, cu numele lui Hristos pe buze și cu chipul icoanei Sale în suflete. Este foarte important de precizat faptul că, atât în Sfânta Scriptură, cât și în scrierile Sfinților Părinți, găsim în mod clar exprimată ideea că nu Dumnezeu a creat moartea. „Căci Dumnezeu nu a făcut moartea și nu se bucură de pieirea celor vii” (Înțel. Sol. 1, 13), ba dimpotrivă, „Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune și l-a făcut după chipul ființei Sale” (Înțel. Sol. 2, 23). Scriptura arată lămurit motivul apariției morții și modul acesteia: „Iar prin pizma diavolului moartea a intrat în lume și cei ce sunt de partea lui vor ajunge să o cunoască” (Înț Sol 2, 24).

Sfântul Grigorie Palama afirmă și el că Dumnezeu nu a creat în nici un fel moartea: „Dumnezeu nu a creat moartea (…) n-a creat moartea sufleului, nici moartea trupului (…)Această moarte a trupului Dumnezeu nu a dat-o, n-a făcut-o, nici n-a poruncit ca ea să fie”. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune și el că pătimirea, stricăciunea și moartea, pe care omul le-a cunoscut, nu vin de la Dumnezeu.

Chiar dacă aici, pe pământ, trăim în parte comuniunea cu Dumnezeu și cu Sfinții Săi, prin participarea tainică la trupul lui Hristos, ea va fi desăvârșită dincolo, în viața viitoare. Sfârșitul veacului, începutul spiritualizării materiei, va fi marcat de a doua venire pe pământ a lui Hristos. Spre deosebire de întâia venire însă, scopul celei de-a doua va fi altul: judecata lumii. S-ar putea spune că cele două veniri ale Domnului pun în echilibru raportul dintre bunătatea și dreptatea lui Dumnezeu, înconjurate de dragostea Sa nemărginită pentru om. Cea de-a doua venire a Mântuitorului, precum și Dreapta Judecată, sunt mărturisite de Biserică în Simbolul credinței: „Și iarăși va veni cu slavă, să judece viii și morții”.

Judecata Universală va avea loc după învierea de obște. Până atunci însă, după judecata particulară, Dumnezeu, în dragostea Sa suprafirească, lasă timp urmașilor celui mutat din viața pământească să se roage pentru sufletul lui. Vorbind despre această Judecată, Sfânta Scriptură acordă denumiri diferite, care exprimă caracterul ei imparțial și drept: „Ziua mâniei” (Rom. 2, 5), „Ziua Domnului” (2 Petru 3, 10), „Ziua lui Hristos” (2 Tesal. 2, 2), „Ziua cea mare” (FA 2, 20).

Judecata de apoi va reprezenta, de fapt, un act de dreptate din partea lui Dumnezeu, anume: descoperirea stării duhovnicești a omului. Cunoscând acest lucru, dar și slăbiciunea omului, Biserica cere în rugăciunile sale pentru credincioși: „Sfârșit creștinesc vieții noastre, fără durere, neînfruntat, în pace, și răspuns bun la Înfricoșătoarea Judecată a lui Hristos…”.

Sfântul Apostol Pavel, în Epistola I către Corinteni (4, 4-5) ne arată că Hristos este adevăratul Judecător. El va împărți dreptatea, va scoate la lumină toate faptele întunericului. Dar El va judeca cu iubire, dar o iubire dreaptă, cinstită, incoruptibilă. Iubirea Lui este, în fapt, cea care impune dreptatea, echitatea.

Având în vedere caracterul înfricoșător, drept și irevocabil al Judecății de Apoi, Părinții spun că „cine va avea în minte mereu ziua și ceasul ieșirii sale din viață și al stării lui înaintea Mântuitorului nostru Iisus Hristos la Judecată, își va petrece zilele sale cu frică și cu cutremur (Ps. 2, 11)”.

Capitolul al IV-lea

Porunca iubirii

Poruncă nouă vă dau vouă: Să vă iubiți unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi,

așa și voi să vă iubiți unul pe altul.

(In. 13, 34)

IV. 1. Porunca iubirii și libertatea omului

„Atât de mult ne-a iubit pe noi Tatăl, încât ne-a dat pe Fiul Său (1 In. 3, 6); dar și Fiul Însuși a voit aceasta și s-a întrupat și a viețuit cu noi pe pământ (…) Domnul îl iubește pe om și i se arată cum El Însuși vrea. Și când vede pe Domnul, sufletul se bucură cu smerenie de Stăpânul cel milostiv și nu mai poate iubi nimic altceva cum iubește pe Ziditorul său; chiar dacă vede toate și iubește pe toți, dar mai mult decât orice iubește pe Domnul” – așa își începe confesiunea sa despre Dumnezeu și iubirea Lui un mare sfânt contemporan.

De-a lungul veacurilor, iubirea, acest „Sion sfânt și nefăcut de mână”, a fost cântată de poeții ale căror suflete au fost lovite ușor de unda fină a prezenței Duhului Sfânt, a pricinuit scrierea a zeci și zeci de volume întregi, dar și înfăptuirea a nenumărate lucruri bune și frumoase. Însă poate cel mai cuprinzător și impresionant imn închinat iubirii rămâne cel alcătuit de Sfântul Apostol Pavel (1 Cor. 13). Dacă Sfântul Pavel scoate în evidență faptul că fără dragoste nu poate ființa nimic, aceasta fiind mai mare chiar decât nădejdea și credința, Sfântul Simeon Noul Teolog spune că în ea „se întemeiază toată credința și se zidește nădejdea”, adăugând că „fără de ea nu s-a alcătuit și nu se va alcătui în general nimic din cele ce sunt”.

Mântuitorul Iisus Hristos, Care Dumnezeu fiind este iubire, a dat o poruncă, cea mai cuprinzătoare poruncă: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău și cu tot cugetul tău. Aceasta este marea și întâia poruncă. Iar a doua, la fel ca aceasta: să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți. În aceste două porunci se cuprind toată legea și proorocii” (Mt 22, 37-40). O poruncă având două direcții, care cuprinde întreaga învățătură și descoperirea dată omului. Fiind un răspuns dat de Mântuitorul Hristos celor care voiau să dobândească viața veșnică, „porunca iubirii” ne arată clar că doar calea iubirii duce în ceruri.

Contrar unor opinii neavizate și slab documentate, trebuie subliniat faptul că porunca iubirii nu lipsește nici din Vechiul Testament. Astfel, întâlnim aici atât porunca iubirii de Dumnezeu: „Să iubești pe Domnul Dumnezeu tău” (Deut. 6, 5), cât și a iubirii aproapelui: „Să iubești pe aproapele tău …” (Lev. 19, 18). Mai mult decât atât, nu lipsește porunca iubirii milostive a aproapelui: „Milă voiesc iar nu jertfă” (Os. 6, 6). Noutatea poruncii din Noul Testament constă însă în duhul și puterea total deosebite cu care ea este prezentată: „poruncă nouă vă dau vouă …” (In. 13, 34). Astfel, Însuși Mântuitorul face din iubire un semn distinctiv pentru adepții Săi: „Întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragostea unii față de alții” (In. 13, 35). Vorbind despre aceasta, Sfântul Simeon Noul Teolog arată că „în nici o altă virtute sau pliniri a unei porunci a Domnului nu poate fi cunoscut cineva ca ucenic al Domnului”.

S-a discutat și s-a scris foarte mult despre implicațiile pe care le conferă „porunca” Mântuitorului. Nu se poate spune însă că Dumnezeu suprimă libertatea obligându-l pe om, într-un fel sau altul, să-l iubească. Vorbind despre aceasta, părintele Dumitru Stăniloae afirma: „Domnia lui Hristos este, în mod paradoxal, domnia «Mielului înjunghiat» (Apoc. 5, 12-13). El conduce omenirea spre mântuire, dar nu forțând-o exterior, ci desăvârșind-o prin lucrare interioară și prin iubire”. Omul a fost creat de Dumnezeu ca o ființă rațională, fiind înzestrat cu libertate. Sfântul Grigorie de Nyssa scrie: „Dumnezeu i-a făcut omului cinstea de a-i da libertatea, așa încât binele să aparțină în fapt celui care îl alege”. Așadar, „libertatea aparține persoanei și o face stăpână peste orice sclavie și peste orice necesitate firească”.

Libertatea omului este protejată de harul Duhului Sfânt, căci „Duhul nu dă naștere nici unei voințe care Îi rezistă. El nu transfigurează prin îndumnezeire decât pe cel ce vrea”. Omul a fost creat deci fără vreo constrângere, ci având mână liberă în a-și făuri singur „destinul”: „Omul a fost făcut respectând liberattea de către Duhul, pentru a se putea mișca el însuși”. Părintele Dumitru Stăniloae spune: „Dumnezeu poate umple lumea creată de toată infinitatea Sa, cum n-ar fi putut umple mai mult nici nenumărate lumi create, dragostea progresul spre care e dusă lumea prin spiritul uman și însuși progresul spiritului uman implică un fel propriu de creștere al acestui spirit”. Cu alte cuvinte, iubirea lui Dumnezeu, chiar liber acceptată, nu operează magic, de la sine; ea nu poate realiza singură armonia între firea umană și exigențele sale. Această armonie va surveni numai în urma înlăturării pornirilor păcătoase din suflet, în urma acceptării, de bună voie a ideii de sacrificiu personal pentru realizarea ei.

Porunca iubirii a fost dată tocmai datorită liberului arbitru al omului, deoarece omul s-ar pute hotărî și pentru altceva decât aceasta. „Nu poruncești ceva decât pentru că știm că insul căruia te adresezi poate lucra și altfel decât vrei tu. Prin poruncă urmărești să-l scuturi, să-l trezești, să-l faci atent, să-l constrângi oarecum de a-și îndruma gândurile și acțiunile numai într-o direcție și să-l împiedici astfel a se lăsa atras de alte ținte. În momentul grav al deciziilor, porunca intervine cu pretențiile ei neînduplecate, arătând încotro anume trebuie să-ți îndrumi pașii”. Deoarece iubirea reprezintă cea mai înaltă treaptă a desăvârșirii, Hristos vrea ca noi să ne-o impropriem, pentru a o reuși să o transpunem în faptele noastre. Și pentru că iubirea-desăvârșire cere tot mai mult creștinului, porunca iubirii nu face altceva decât să evidențieze „distanța dintre iubirea desăvârșită și iubirea realizată”.

Prin această poruncă a iubirii putem spune că Dumnezeu încearcă să ne îndrume spre Sine, arătându-ne cum putem ajunge acolo. Totodată, El nu vrea să ne lăsăm corupți de păcat, îndepărtându-ne de izvorul vieții, întunecând chipul divin din noi. De aceea, Dumnezeu „ne revendică” oarecum ca fii ai Săi. „Dumnezeu ne revendică; revendică întreaga noastră existență, ne vrea doar pentru Sine … Dumnezeu nu ne obligă la comuniunea cu El, nu ne atrage la Sine în mod irezistibil, ci doar ne cheamă la aceasta, respectând libertatea cu care ne-a creat și pe care Și-a impus-o (…). Revendicarea lui Dumnezeu nu este una externă, venită din afară, primită ca poruncă, ci una ontologică, și exprimă însăși temelia ființei umane. Abia prin împlinirea ei ne situăm în existență, în rostul cu care am fost creați. În timp ce respingerea chemării lui Dumnezeu ne scoate cu adevărat din viață (…) Viața în afara lui Dumnezeu este o pseudo-viață și de aceea chemarea lui Dumnezeu trebuie să structureze din interior întreaga existență”.

Din această perspectivă putem concluziona că iubirea la care Dumnezeu ne cheamă nu poate fi înțeleasă decât ca dependentă de voința liberă a omului, ca o faptă liberă făcută pentru Dumnezeu și pentru semeni. Aceasta se realizează în momentul în care voia lui Dumnezeu devine și voia omului, iar acesta nu mai acționează în virtutea voinței sale, ci după voia părintelui său. Avantajele pe care omul le poate trage din această comuniune de gândire cu Dumnezeu sunt enorme. „Mare bine este să te predai voii lui Dumnezeu. Atunci în suflet este numai Domnul și nu alte gânduri, și el se roagă lui Dumnezeu cu cuvinte curate și simte iubirea lui Dumnezeu, chiar dacă s-ar chinui cu trupul. Când sufletul s-a predat cu totul voii lui Dumnezeu, Domnul Însuși începe să-l călăuzească și sufletul este învățat în chip nemijlocit de Dumnezeu (…)”. Ba mai mult decât atât, „pentru cel ce s-a predat voii lui Dumnezeu viața e mult mai ușoară”, „lucrul cel mai bun este să te predai voii lui Dumnezeu”, „cine s-a predat pe sine voii lui Dumnezeu acela nu se întristează cu nimic”, „cel ce împlinește voia lui Dumnezeu e mulțumit de toate”, „Domnul povățuiește orice suflet care se predă pe sine voii lui Dumnezeu”, și „bun lucru este a ne învăța să viețuim după voia lui Dumnezeu”.

Dintr-o altă perspectivă este foarte adevărat că „libertatea poate trece în opusul ei. Înrobirea poate fi rezultatul utilizării defectuoase a libertății”. La fel de adevărat este însă și faptul că „libertatea îl determină pe om din interior, dinspre spirit și nu din exterior. Principiul spiritual ce sălășluiește în om reprezintă adevărata libertate”. Acest principiu spiritual se exprimă prin conștiință, „glasul lui Dumnezeu în om”. Iar atunci când deciziile sunt prea grele pentru noi sau conștiința ne este pusă în dilemă, avem lângă noi comunitatea Bisericii, sfinții din toate timpurile: „pe de o parte, apelăm la sfatul lor prin dialog personal prin scrierile lor (…), pe de altă parte, noi cerem rugăciunea sfinților, mijlocirea lor pentru noi pentru a fi călăuziți în reflecțiile noastre etice, ne rugăm să fim conduși de harul și puterea Duhului Sfânt spre fapte ce corespund voinței dumnezeiești”.

IV. 2. Iubirea de Dumnezeu

Iubirea creștină nu înseamnă numai o iubire venită din partea lui Dumnezeu pentru om, ci ea reclamă și un răspuns din partea celui din urmă. Se vorbește chiar despre faptul că Dumnezeu suferă atunci când omul îi ignoră iubirea, dar nu pentru că ar fi stăpânit de un egoism maladiv, ci pentru că realizează faptul că prin acest refuz omul se îndepărtează de El, pierzând posibilitatea de a se mântui. Prin căderea în păcat, omul a rupt comuniunea de iubire cu Creatorul Său. Astfel, „coborârea lui Hristos în lume a fost condiția necesară reluării din partea omului a comuniunii cu Dumnezeu”. Din aceasta rezultă că iubirea omului pentru Dumnezeu este în fapt un răspuns la iubirea Părintelui ceresc; faptul că nu omul este inițiatorul iubirii îl mărturisește Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan: „Noi iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a iubit cel dintâi” (1 In. 4, 19). Odată restabilită comuniunea de iubire u Dumnezeu, omul prin porunca iubirii (Mt. 22, 37), primește însărcinarea de a lupta împotriva a tot ceea ce este contrar slujirii lui Dumnezeu; în aceasta constă complexitatea poruncii. Pentru acest lucru trebuie acceptate anumite condiții, în vederea creării unui mediu propice de comuniune cu Dumnezeu în iubire. În primul rând, acceptarea voii Sale ca voie proprie a eului personal; apoi devotament și preferarea lui în locul eului propriu; dăruirea totală; împlinirea poruncilor (Lc. 17, 10). Porunca iubirii nu cere însă creștinului să urască lumea, care este creația lui Dumnezeu. Ea impune însă lupta împotriva lumii coruptă de păcat (1 In. 2, 15-17), împotriva lumii ce preferă întunericul păcatului în locul luminii lui Hristos, care demască nedreptatea (In. 1, 10), care refuză să recunoască pe Dumnezeu-Tatăl (In. 17, 25).

Așadar, se poate spune că „iubirea de Dumnezeu nu poate fi redusă la un simplu sentiment. Cu toate că ea pune în mișcare în primul rând facultățile afective ale omului, puterea lui de a dori și a iubi, nu se limitează la acestea, ci îi mișcă întreaga ființă și-i pune în lucrare toate puterile”. De altfel, folosirea tuturor facultăților omului, a tuturor puterilor sale, survine firesc din legătura organică dintre iubire și celelalte virtuți. În acest context, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că „dragostea este cea mai mare virtute creștină”. În opinia Sfântului Părinte amintit, dragostea este „regina virtuților creștine, deoarece ea ne îndeamnă către Dumnezeu fiind cea mai scurtă cale spre cunoașterea lui Dumnezeu” și „lumina cunoștinței”. Dragostea de Dumnezeu este în fond cea care dă aripi cunoașterii, călăuzind pe om spre Dumnezeu pe care-L contemplă atât cât este cu putință.

Cu toate acestea însă, dragostea trebuie să se sprijine pe celelalte virtuți, mai cu seamă pe rugăciunea curată, căci, în opinia Sfântului Maxim, toate virtuțile ajută mintea să câștige dragostea dumnezeiască, dar mai mult ca toate rugăciunea curată. Fără dragoste, celelalte virtuți nu sunt desăvârșite și nu ne pot ajuta cu nimic: „Precum lumina soarelui nu încălzește trupul, așa și credința fără dragostea nu lucrează în suflet sporirea cunoștinței”.

Chiar dacă iubirea este prezentă peste tot, Părinții au scris puțin despre ea din mai multe motive. Primul ar fi că iubirea nu stă în vorbe, ci în fapte. Un al doilea motiv că, iubirea de Dumnezeu nu se poate învăța. Al treilea, că iubirea în formele ei cele mai înalte, este inefabilă. Al patrulea motiv este că iubirea de Dumnezeu stă în împlinirea voii Sale, deci în lucrarea poruncilor. Sfântul Vasile cel Mare avea să spună: „care este măsura dragostei către Dumnezeu? Lupta neîntreruptă a sufletului peste puterile lui ca să facă voia lui Dumnezeu (…)”. Sfântul Maxim Mărturisitorul avea să spună la rândul său: „Dacă cineva iubește pe Dumnezeu, acela se și grăbește să facă cele plăcute Lui”. Așadar, din scrierile Părinților, se poate observa că a vorbi despre împlinirea poruncilor, despre lupta împotriva patimilor, de câștigarea virtuților, înseamnă de fapt a vorbi despre iubire, despre Dumnezeu.

Însuși Mântuitorul Hristos ne învață că dragostea de Dumnezeu stă în împlinirea poruncilor Sale: „De Mă iubiți, păziți poruncile Mele” (In. 14, 15); „cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este care Mă iubește” (In. 14, 21); „dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu” (In. 14, 23); „rămâneți întru iubirea Mea. Dacă păziți poruncile Mele veți rămâne întru iubirea Mea, după cum și Eu am păzit poruncile Tatălui Meu și rămân întru iubirea Lui” (In. 15, 9-10).

Învățătura Mântuitorului a fost dusă mai departe de Sfinții Apostoli. Astfel, Sfântul Ioan Evanghelistul spune și el: „Cine păzește cuvântul Lui, întru acela cu adevărat dragostea lui Dumnezeu este desăvârșită” (1 In. 2, 5) și chiar mai limpede: „Dragostea de Dumnezeu aceasta este: să păzim poruncile Lui” (1 In. 5, 3).

Împlinirea poruncilor impune de la sine respectarea tuturor, fără a omite nici una. Mai întâi însă, se impune împlinirea poruncii de a iubi pe aproapele, căci aceasta este cea de a doua poruncă dată de Mântuitorul (Mt 22, 39; Mc 12, 31) și cea mai mare, după cea a iubirii de Dumnezeu (Mc 12, 31). Mai mult chiar, iubirea aproapelui este o condiție esențială a poruncii de a iubi pe Dumnezeu: „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăște, mincinos este! Pentru că cel care nu-l iubește pe fratele său pe care l-a văzut, pe Dumnezeu pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească. Și această poruncă avem de la El: cine iubește pe Dumnezeu să iubeacă și pe fratele său” (1 In 4, 20-21). Despre intercondiționarea dintre dragostea de Dumnezeu și cea de aproapele vorbesc toți Părinții care s-au aplecat asupra acestui subiect. Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Domnul zice: «Cel ce Mă iubește pe Mine va păzi poruncile Mele» (In 14, 23). «Iar porunca Mea aceasta este, să vă iubiți unii pe alții» (In 15, 12). Cel ce nu iubește așadra pe aproapele său nu păzește porunca. Iar cel ce nu păzește porunca nici pe Domnul nu-L poate iubi”. Iar Sfântul Ioan Scărarul scrie: „Cel ce iubește pe Domnul a iubit mai întâi pe fratele său. Dovada primului lucru este al doilea”.

Din legătura organică ce există între dragostea și celelalte virtuți rezultă o strânsă legătură între aceasta și despătimire. Lepădarea de patimi este, așadar, o dovadă a iubirii lui Dumnezeu, dar și mijlocul prin care omul poate dobândi această vitute. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „dacă vom iubi pe Dumnezeu cu adevărat, vom lepăda patimile prin însăși această iubire. Iar iubirea față de El constă în a-L prețui pe El mai mult decât lumea și sufletul mai mult decât trupul, precum și în a disprețui lucrurile lumești”.

Părinții prezintă în mod constant neprihănirea și nepătimirea, condiții pentru desăvârșirea virtuților, drept esențiale iubirii. Iubirea omului sporește astfel pe măsura curăției și nepătimirii sale și el ajunge la iubirea desăvârșită atunci când devine nepătimitor, după ce s-a curățit de păcat. Astfel, Sfântul Ioan Scărarul spune: „Dragostea este propriu-zis lepădarea a tot cugetul potrivnic, dacă dragostea nu gândește răul (1 Cor. 13, 5)”. Iubirea este prunc al nepătimirii. La fel scrie și Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Dragostea este născută de nepătimire”. Mai mult accentuează această relație dragoste-nepătimire Sfântul Ioan Scărarul, care spune: „Dragostea și nepătimirea se deosebesc numai prin numire”.

Patimile izvorăsc din îndepărtarea omului de Dumnezeu și alipirea de lume și lucrurile acesteia. În mod firesc, rezultă că omul se poate alipi de Dumnezeu numai depărtându-se de lucrurile acestei lumi. Sfântul Isaac Sirul scrie: „Nu poate cineva dobândi dragostea de Dumnezeu odată cu poftirea lumii”.

„Iubirea lumii” cuprinde și iubirea pătimașă de sine. Evagrie scrie referitor la lepădarea de aceasta: „Iubirea acesteia este vrăjmașa lui Dumnezeu (cf. Iac 4, 4). Dacă, așa cum stă scris, Dumnezeul nostru este iubire (1 In 4, 8), dragostea acestei lumi rele este vrăjmașa iubirii. Nu este cu putință să câștigăm iubirea dacă nu urâm lumea”. Iar Sfântul Isaac Sirul adaugă: „Nimeni nu poate să se apropie de Dumnezeu, decât dacă se depărtează de lume (…), adică de lucrurile lumii”.

Dragostea este, însă, un dar al lui Dumnezeu oferit celor ce se învrednicesc de aceasta. Dragostea, scrie Sfântul Evanghelist Ioan, „este de la Dumnezeu” (1 In 4, 7), iar Sfântul Clement Romanul spune că nimeni „nu este în stare a se găsi în dragoste, decât numai acela pe care-l învrednicește Dumnezeu”. Pentru aceasta însă, omul trebuie să o ceară stăruitor în rugăciune, căci, după cum spune Sfântul Isaac Sirul, „dragostea e din rugăciune”, „din rugăciunea curată se naște dragostea de Dumnezeu”.

Iubirea este și leacul potrivit pentru tămăduirea tuturor patimilor sufletești, fiind cea care curăță toate păcatele. Acest lucru îl mărturisește Sfântul Apostol Petru: „Dragostea acoperă mulțime de păcate” (1 Ptr. 4, 8). Iar Sfântul Ioan Gură de Aur o mărturisește și el: „Ea este leacul greșelilor noastre”. Iubirea curată, izvorâtă din împlinirea poruncilor, este izvorul vieții celei fericite: „Viața fericită este, așadar, roada acestei iubiri”; „așadar, viața cea fericită stă în această dragoste și în această bucurie” ; „(…) în dragoste stau toată strălcirea și desăvârșirea (…)”; „(…) ce-ar putea fi numit mai pe bună dreptate viață, decât tocmai dragostea? Ceea ce rămâne după ce toate s-au trecut și ceea ce nu lasă pe cei vii să moară, aceea este viața. Or, așa ceva poate numai dragostea. Căci atunci când toate celelalte se șterg, în viața care va veni, va rămâne, cum spune Sfântul Pavel, dragostea singură, care ne va fi destul pentru viața în Hristos”. De altfel, Însuși Mântuitorul, după ce dă porunca iubirii, spune: „Fă aceasta și vei fi viu!” (Lc. 10, 28).

Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește și el despre foloasele deosebite pe care le are omul din împlinirea poruncii dragostei: „Cel ce iubește pe Dumnezeu nu întristează pe nimeni și nu se întristează pentru cele vremelnice. Întristează și se întristează însă cu singura întristare mântuitoare cu care și fericitul Pavel s-a întristatși a întristat pe corinteni. cel ce iubește pe Dumnezeu trăiește pe pământ viață îngerească, postind și priveghind, cântând și rugându-se, și gândind pururea numai lucruri bune de tot omul”. Având în vedere importanța acestei virtuți, care este, totodată, legătura noastră cu Dumnezeu, Sfântul Părinte recomandă: „Să nu disprețuiești porunca dragostei, fiindcă printr-însa vei fi fiul lui Dumnezeu. Dar călcând-o, te vei afla fiul gheenei”.

IV. 3. Iubirea de aproapele

Iubirea creștină presupune două aspecte: dragostea pentru Dumnezeu, Părintele creresc, și dragostea pentru aproapele. În fapt, este vorba despre una și aceeași iubire, pentru că dragostea este una singură, după natura, originea și țelul său, o dragoste unică, avându-și izvorul în Dumnezeu, ca și finalul, de altfel. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie, despre aceasta, că „nu o împărțim ca pe alta și alta, între Dumnezeu și aproapele, ci una și aceeași se îndreaptă spre Dumnezeu, ca datorată Lui”. Iubirea aproapelui capătă preț numai dacă stă în legătură cu iubirea lui Dumnezeu. „Întru aceasta cunoaștem pe fiii lui Dumnezeu, dacă iubim pe Dumnezeu îi împlinim poruncile Lui” (1 In. 5, 2). Cu alte cuvinte, iubirea pentru aproapele trebuie să fie întotdeauna subordonată iubirii de Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul enumeră, printre motivele pentru care oamenii se iubesc, unul cu adevărat vrednic de laudă, anume, atunci când iubim „pentru dragostea lui Dumnezeu”: „Oamenii se iubesc unii pe alții fie în chip vrednic de laudă, fie în chip vrednic de ocară, pentru aceste cinci pricini: sau pentru Dumnezeu, cum iubește cel virtuos pe toți, atât pe cel virtuos, cât și pe cel ce încă nu este virtuos; sau pentru fire, cum iubesc părinții pe copii și invers; sau pentru slava deșartă, cum iubește cel slăvit pe cel ce-l slăvețte; sau pentru iubirea de argint, cum iubește cineva pe cel bogat pentru a primi bani; sau pentru plăcere, ca cel ce-și slujește stomacul și pe cele de sub stomac. Dragostea cea dintâi este vrednică de laudă; a doua e mijlocie; celelalte sunt pătimașe”.

Părinții avertizează, în cadrul legăturii dintre iubirea lui Dumnezeu și iubirea aproapelui, asupra unui alt aspect, anume, riscul ca omul să-și iubească aproapele, împlinind faptele acestei iubiri, fără a mai ține cont, însă, de iubirea de Dumnezeu. De aceea, Sfântul Isaac Sirul spune că „frumoasă și vrednică de laudă este iubirea aproapelui, când grija ei nu ne desface de iubirea de Dumnezeu” și „dulce este întâlnirea cu frații noștri duhovnicești, când putem păzi împreună cu ea și pe cea cu Dumnezeu”. Iubirea aproapelui nu trebuie însă dizolvată, pierdută în cea a lui Dumnezeu, dar fără a iubi pe aproapele nu putem iubi pe Dumnezeu (1 In. 4, 20-21) și invers. Aceste două laturi ale iubirii sunt, în fapt, de nedespărțit. Iubind pe Dumnezeu, trebuie să manifestăm această iubire în concret, oprindu-ne asupra semenilor noștri. Iubind pe semenii noștri, creștem duhovnicește în iubirea de Dumnezeu. Și tot așa, avansăm pe drumul virtuții spre cunoașterea lui Dumnezeu, căciiubirea nu va avea sfârșit, după cum mârturisește Sfântul Maxim: „iubirea, supraunindu-se pentru veacuri nemărginite cu Cel supranemărginit, rămâne pururea, crescând mereu mai sus de ea. De aceea, mai mare decât toate este dragostea (1 Cor. 13, 8)”.

Prin însăși natura ei, iubirea ese opusul urii, al pizmei și resentimentului. „Atât în cel slab, cât și în cel tare, iubirea implică o stare de frânare a pornirilor inferioare, egoiste, dispoziția de a-l asculta pe celălalt, de a-l primi, așa cum este el, de a i se devota, fără nici o intenție lăturalnică”. În raportul dintre iubirea noastră datorată lui Dumnezeu și cea datorată semenilor, putem spune că „primim în mod direct iubirea lui Dumnezeu, dar nu putem răspunde decât prin intermediul iubirii de semeni, pentru că Dumnezeu nu face parte din ordinea în care se realizează fapta mea”. Iubirea nu poate fi numai declarativă, ci ea se cere concretizată în fapte, de aceea iubirea pentru Dumnezeu trebuie să orienteze faptele omului către semenul său. Vorbind despre acest lucru, Sfântul Ioan Gură de Aur spune despre dragostea exprimată prin fapte de milostenie că este cea mai mare virtute, care ne poate face asemenea Apostolilor: „Cea mai mare virtute este dragostea, bunătatea, milostenia. Aceste virtuți depășesc chiar virtutea fecioriei. Deci, dacă vrei să fii egal cu apostolii, nimic nu te împiedică! E de ajuns numai să săvârșești virtutea dragostei și nu ești întru nimic mai mic decât apostolii. (…) așadar, dacă săvârșim această virtute și toată filozofia pe care ea o cuprinde, nu vom avea nevoie deloc de minuni. După cum dacă ne lipsește dragostea, nu câștigăm nimic cu facerea de minuni”.

Porunca dragostei a fost pusă în practică de creștini încă de la început. Tertulian mărturisește în scrierile sale că ucenicii lui Hristos se iubesc atât de mult, încât sunt gata să moară unii pentru alții. Dragostea lor era una dezinteresată, care nu se mărginea la prieteni, concetățeni sau la cei de aceeași credință, ci ea cuprindea pe toți, cunoscuți și mai puțin cunoscuți, prieteni sau dușmani. Creștinii din vechime iubeau și se rugau pentru „frații” lor, care îi chinuiau pe cruce, pe stâlpi, în arenă, îi ardeau pe rug, îi aruncau la fiare, le sfâșiau coastele cu cârlige de fie. de altfel, dragostea noastră trebuie să fie universală, adresată tuturor oamenilor deopotrivă, fără nici un fel de discriminare. Iubirea vrăjmașilor este, în acest sens, cea mai concludentă dovadă (Mt 5, 43-44; Lc 6, 27-36). În fond, aceasta este trăsătura specifică a iubirii creștine, în timp ce păcătoșii aleg pe cine să iubească și pe cine nu (Lc 6, 32-35), iubind „pe cei care îi iubesc pe ei” (Lc 6, 32).

Apologeții creștini din primele veacuri ne amintesc faptul că suntem datori să iubim pe toți oamenii, pentru că avem împreună același Tată ceresc și suntem frați între noi; toți oamenii ne-am născut din primul om creat de Dumnezeu și suntem „cosângeni”, de aceea, săvârșim cea mai mare crimă atunci când urâm pe cineva. Tot ei ne amintesc faptul că nouă, creșinilor, nu ne e îngăduit să răsplătim răul cu rău, nu trebuie să fim dușmanii nimănui, să nu vătămăm pe nimeni, ci să fim cinstiți și buni.

Referindu-se la universalitatea dragostei pentru aproapele, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Fericit este omul care poate să iubească pe tot omul la fel”. Același Sfânt Părinte adaugă: „Precum Dumnezeu, fiind prin fire bun și fără patimă, iubește pe toți la fel ca făpturi ale Sale, dar pe cel virtuos îl slăvește ca pe unul ce și-a însușit cunoștința și prin aplecarea voii, iar pe cel leneș îl miluiește pentru bunătatea Sa și îl întoarce în veacul acesta prin certare, tot așa și cel bun și fără patimă în aplecarea voii sale iubește pe toți oamenii la fel: pe cel virtuos pentru fire și pentru buna aplecare a voii lui, iar pe cel leneș îl miluiește pentru fire și din compătimire, ca pe un lipsit de minte ce umblă în întuneric”. Iubirea tuturor, fără deosebire, este măsura dragostei celei desăvârșite, căci, după cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, „încă nu are dragoste desăvârșită cel ce se mai ia după părerile oamenilor, de pildă pe unul iubindu-l, iar pe altul urându-l, pentru pricina aceasta sau aceea; sau pe același o dată iubindu-l, altă dată urându-l, pentru aceleași pricini”. În dragostea adevărată nu există fluctuații și nu se poate spune că cineva a atins această dragoste dacă oscilează în sentimentele sale față de ceilalți: „Dacă pe unii îi urăști, pe alții nici nu-i iubești, nici nu-i urăști, pe alții iarăși îi iubești dar potrivit, și, în sfârșit, pe alții îi iubești foarte tare, din această neegalitate cunoaște că eștideparte de dragostea desăvârșită, care cere să iubești pe tot omul deopotrivă”. Printre semnele acestei iubiri curate pentru aproapele, Părinții enumeră lipsa oricăror gânduri întunecate la adresa celuilalt: „Dragoste adevărată a dobândit acela care nu suferă bănuieli și vorbe împotriva aproapelui”; „Dragoste deopotrivă față de toți a câștigat acela care nu pizmuiește pe cei strădalnici, iar de cei răi are milă”. Având în vedere aceste considerente, Sfinții Părinți recomandă, în același duh, iubirea aproapelui, pentru dobândirea bunurilor viitoare: „Silește-te pe cât poți să iubești pe tot omul. Iar dacă nu poți încă, cel puțin să nu urăști pe nimeni. Dar nu vei putea face nici aceasta dacă nu disprețuiești lucrurile lumii”. Lupta pentru dobândirea iubirii curate a aproapelui este recomandată de Părinți ca un mijloc de alungare a patimilor din sufletul și trupul celui care se nevoiește: „Nevoiește-te să iubești pe tot omul deopotrivă și vei alunga de-a valma toate patimile”.

Ura pentru aproapele este asociată, în limbajul Scripturii, cu o crimă (1 In 3, 15). există, însă, și ceea ce se poate numi o „ură sfântă”: „Cel ce iubește pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine” (Mt 10, 37). „astfel, acest fel de ură față de noi înșine este, de fapt, adevărata iubire. Tot așa și ura sfântă față de semeni, în general, și în primul rând, față de cei din propria noastră familie. Căci, dacă acceptăm îndemnul lor la o viață de păcat, nu înseamnă că-i iubim. Îi iubim dacă ne smulgem dintr-o astfel de falsă iubire; printr-o astfel de ruptură nu numai pe noi ne izolăm, ci le dăm și lor o șansă de a-și vedea rătăcirea și a se întoarce pe calea mântuirii. Iubindu-L pe Hristos mai presus de oricine altcineva, vom descoperi și vom împlini adevărata iubire față de cei din familia noastră și față de toți oamenii”.

Dacă multe religii îndeamnă la iubirea aproapelui, numai creștinismul promovează iubirea vrăjmașilor. Această „poruncă nouă” (cf. In 13, 34) diferențiază Noul Testament de Vechiul Testament, punând în evidență superioritatea Legii celei Noi. În Vechiul Testament, celebra „Lege a talionului” avea menirea de a înfricoșa pe cei ce ar fi vrut să facă vreo nedreptate. Sfântul Ioan Gură de Aur remarcă: „Legea veche a dat porunca aceasta nu ca să ne scoatem ochii unii altora, ci ca să ne stăpânim mâinile. Că frica de a nu ni se scoate ochii ne oprește de a scoate li noi ochii altora”. Cu toate acestea, a existat uneori opinia că Vechiul Testament ar prolifera răzbunarea, dându-i o valență divină. „Porunca lui Hristos de a întinde și celălalt obraz celui care te lovește spulberă această înlănțuire. Însă Hristos nu poruncește doar să nu răspundem răului cu rău, ci să răspundem răului cu bine. Ucenicul lui Hristos se deosebește nu numai de păcătoși, ci și de păgâni, prin aceea că nu se mărginește la a-i iubi pe cei care-l iubesc și-i fac bine, ci se străduiește să-i iubească și pe cei care-l prigonesc. El este chemat la desăvârșirea care-i este proprie lui Dumnezeu, Cel care se îngrijește deopotrivă de toți oamenii, fie ei buni sau răi”.

Despre motivația dragostei pentru vrăjmași, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Iar Eu zic vouă, spune Domnul, Iubiți pe vrăjmașii voștri, faceți bine celor ce vă urăsc pe voi, rugați-vă pentru cei ce vă blesteamăi (Mt. 5, 44). De ce a poruncit acestea? ca să te slobozească pe tine de ură, de întristare, de mânie și de ținerea minte a răului, și să te învrednicească de cea mai mare avuție, care este dragostea desăvârșită. Căci e cu neputință să o aibă pe aceasta cel ce nu iubește pe toți oamenii la fel, asemenea lui Dumnezeu, Care iubește pe toți oamenii la fel și vrea ca toți să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vie (1 Tim. 2, 3)”.

Iubirea de aproapele trebuie manifestată prin fapte; ea trebuie să fie una activă, care să nu lase răgaz duhului celui viclean să se interpună între sufletele prinse de iubirea duhovnicească. Vorbind despre „roadele iubirii”, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Roadele iubirii sunt: a face bine aproapelui din toată inima, a răbda îndelung, a fi cu îngăduință și a folosi lucrurile cu dreaptă judecată”. Cea mai mare binefacere a iubirii este, în opinia Sfântului Maxim, dărâmarea tuturor barierelor care îi separă pe oameni, împiedicându-i să ajungă la unitatea desăvârșirii în iubire: „Cel desăvârșit în iubire și ajuns la culmea nepătimirii nu mai cunoaște deosebirea între al său și al altuia sau între a sa și a alteia, sau între credincios și necredincios, între rob și slobod sau peste tot între bărbat și femeie; ci, ridicat mai presus de tirania patimilor și căutând la firea cea una a oamenilor, privește pe toți la fel și are față de toți aceeași dragoste. Căci nu mai este în el elin și iudeu, nici bărbat și femeie, nici rob sau slobod, ci toate și în toți este Hristos (Gal 3, 28)”.

Lucrările iubirii de semeni sunt felurite și numeroase, însă ele pot fi sintetizate în două sfaturi: 1. să nu faci semenului ceea ce nu ai voi să ți se facă ție; 2. să faci tuturor toate câte ai voi să ți le facă și ei ție. Primul sfat, în formă negativă, îl întâlnim în Vechiul Testament, fiind dat de dreptul Tobit: „Ceea ce urăști tu însuți, aceea nimănui să nu faci” (Tob. 4, 15). Sfântul Apostol Pavel avea să reia, sub o formă mai poetică, acest sfat, spunând: „Iubirea nu face rău nimănui; iubirea este deci împlinirea Legii” (Rom. 13, 10). Reluând în numeroase rânduri aceste sfaturi, Părinții Spiritualității Ortodoxe recomandă ferirea de orice faptă sau cuvânt care ar putea face rău aproapelui, orice gând sau intenție rea, orice atitudine dăunătoare celuilalt, chiar dacă este fățișă sau ascunsă. Avva Dorotei scrie, în acest sens: „Să ne agonisim deci și noi iubire, să ne agonisim milă față de aproapele, ca să ne păzim de reaua clevetire și de judecarea și disprețuirea cuiva, să ne ajutăm unii pe alții, ca niște mădulare ce ne aparținem. Cine, având o rană la mâna lui sau la picior, sau la oarecare dintre mădularele lui, se scârbește de sine, sau își taie mădularul său, chiar dacă ar face puroi, și nu-l curățește mai degrabă, nu-l spală, nu pune plasture pe rană, nu-l leagă, nu-i dă apă sfințită, nu se roagă pentru el, nu cere sfinților să se roage pentru el, cum a zis și Avva Zosima? Și în orice caz, nu-l părăsește, nu se depărtează de mădularul său, nici de urâtul lui miros, ci face totul ca să-l însănătoșească. Așa suntem datori și noi săpătimim unii pentru alții, să ne sprijinim unii pe alții și prin alții mai tari, să născocim și să facem toate ca să ne ajutăm pe noi înșine și unii pe alții (…)”. Astfel, iubirea aproapelui nu cunoaște ce înseamnă pizmuirea, nu se bucură de necazul acestuia și nu se întristează pentru bucuriile sale, nu cunoaște disprețuirea, judecarea și defăimarea acestuia; dragostea de aproapele nu uneltește și nu pune la cale viclenii împotriva celor pe care i-a zidit Același Dumnezeu milostiv și îndurat. Din toate aceste cuvinte ale Părinților se poate vedea că „iubirea vine ca rod al nepătimirii, căci numai nepătimirea nimicește toate patimile, care, sub o formă sau alta și într-o măsură mai mare sau mai mică, îl împing pe cel înrobit de ele să se poarte rău sau să-l privească cu răutate pe semenul lor”.

Al doilea sfat, formulat de data aceasta în varianta sa pozitivă, este dat de Însuși Mântuitorul Iisus Hristos, în Noul Testament: „Toate câte voiți să vă facă vouă oamenii, faceți și voi lor asemenea” (Mt. 7, 12; Lc. 6, 31). Cu alte cuvinte, Mântuitorul îndeamnă la solidaritate frățească între toți oamenii, după cum îndeamnă și Sfântul Apostol Pavel: „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Gal 6, 2). Solidaritatea cu semenul aflat în nevoie reprezintă un ajutor dat din iubire, iar acesta trebuie să împlinească toate trebuințele aproapelui: cele trupești prin milostenie, iar cele sufletești prin buna sfătuire și întoarcerea la Domnul a celor ce s-au depărtat de El, prin îngrijire de sporirea lor duhovnicească și de mântuirea lor. Din această perspectivă, dragostea de aproapele înseamnă compasiune, în sensul de împreună-pătimire cu acesta atunci când se află în necazuri, de bucurie atunci când este cazul. Măsura acestei iubiri o descrie foarte precis Sfântul Ioan Scărarul: „De voiește cineva să știe dacă are iubirea de frați și dragostea adevărată, se va încredința despre ea când se va vedea pe sine plângând pentru greșalele fratelui și veselindu-se de înaintările și de darurile lui”.

A-l iubi pe aproapele înseamnă, în limbajul Părinților, a-l iubi „ca pe tine însuți”, adică a te simți legat de el, unit cu el în iubire frățească. Din această perspectivă, putem spune, așa cum scria Evagrie, că are iubirea desăvârșită „cel ce se socotește pe sine una cu toți, deoarece i se pare că se vede pe sine necontenit în fiecare”.

IV. 4. Iubirea duhovnicească de sine

Iubirea creștină se îndreaptă, în primul rând, către Dumnezeu. Apoi, cea d-a doua ramură a sa, nedespărțită de prima, este iubirea pentru aproapele. Măsura acestei iubiri pentru aproapele a dat-o Mântuitorul Însuși: „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Mt. 22, 39; Mc. 12, 31; Lc. 10, 27). Iubirea creștină cuprinde, așadar, și iubirea de sine sau filautia. Însă trebuie subliniat de la bun început faptul că această iubire de sine nu are nimic în comun cu filautia pătimașă, ci chiar se opune acesteia, întru toate. Diferența este una foarte mare, deși aparent, cele două forme sunt identice: „în timp ce iubirea de sine pătimașă stă în a se iubi omul în chip trupesc și narcisist, pentru ceea ce este în sine însuși, în afara lui Dumnezeu, filautia duhovnicească stă în a se iubi omul duhovnicește, adică în Dumnezeu și pentru Dumnezeu, ca ceea ce este în actualitatea sa profundă, adică persoană creată după chipul Lui, și ca ceea ce este chemat să devină: asemănare a Lui, fiu al Lui prin înfiere și dumnezeu după har”.

Filavtia duhovnicească apare, așadar, ca subordonată poruncii iubirii, dată de Domnul Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre o iubire de sine pe care o numește „bună” (kale, agate), fiindcă duce la izbăvirea de filautia pătimașă, precum și de toate relele ce se nasc din aceasta: „(…) izbăvirea de toate aceste rele și calea scurtă spre mântuire este dragostea adevărată, cea din cunoștință a lui Dumnezeu și izgonirea din suflet a dragostei față de trup și de lumea aceasta. Prin aceasta, lepădând pofta de plăcere și frica de durere, ne eliberăm de reaua iubire trupească de noi înșine (filautia), înălțați fiind la cunoștința Ziditorului. În felul acesta primind în locul iubirii celei rele de noi înșine pe cea bună și spirituală, despărțită cu totul de grija de trup, nu vom înceta să slujim lui Dumnezeu prin această iubire bună de noi înșine (noera, kale, agate filautia), căutând pururea să ne susținem sufletul prin Dumnezeu”. De altfel, iubirea de Dumnezeu și iubirea, grija pentru suflet nu se exclud, ci se conțin reciproc. daca omul se iubește pe sine ca realitate spirituală, îngrijindu-se de sufletul său nu pentru ceea ce este el în sine, ci pentru dragostea lui Dumnezeu și din dorul nemărginit de a fi lângă El pururea, aceasta îl va duce la dragostea de Dumnezeu. Sfântul Antonie cel Mare spune că „acela care iubește pe Dumnezeu se iubește pe sine”. Iar Sfântul Nicolae Cabasila spune, în acest context, că „dacă fericirea n-o găsim decât iubind pe Dumnezeu, în chip lămurit urmează că, iubind pe Dumnezeu, iubim și sufletul nostru”.

Iubirea pătimașă de sine nu aduce omului decât închiderea în propria sa individualitate egoistă, excluzându-L total pe Dumnezeu din viața lui. Filautia virtuoasă, dimpotrivă, este „deplina deschidere față de Dumnezeu, transparentă pentru energiile Sale necreate”; prin aceasta, omul „se iubește cu adevărat, așa cum se cuvine, ca ceea ce este realitatea lui profundă și esențială, cea a firii sale adevărate, a cărei cauză și finalitate este Dumnezeu”. Iubirea pătimașă de sine înstrăinează omul de Dumnezeu, în vreme ce iubirea duhovnicească de sine îl apropie de El. Prin iubirea duhovnicească de sine, omul va ajunge să iubească virtutea, ca mod de apropiere între el și Părintele ceresc, slujind lui Dumnezeu în iubire. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „aceasta este adevărata slujire și prin ea grijim cum trebuie și în chip plăcut lui Dumnezeu de sufletul nostru, prin virtuți”.

Filautia duhovnicească este „cheie a iubirii aproapelui”, deoarece „doar în măsura în care omul se iubește cu adevărat pe sine, în ceea ce este el în chip fundamental, în Dumnezeu și pentru Dumnezeu, numai așa îl poate iubi duhovnicește pe semenul său, cu o iubire care nu are nimic pătimaș sau trupesc; numai așa îl iubește ca pe o persoană creată ca și el după chipul lui Dumnezeu și chemată, ca și el, la asemănarea cu El; îl iubește astfel ca pe unul de-o fire cu el, fiu și acesta al Aceluiași Părinte și frate al său în Hristos”.

Pentru a ajunge la adevărata iubire de sine, la filautia duhovnicească, omul trebuie mai întâi să lupte cu patimile, pentru a se debarasa de ele, deoarece „la desăvârșita iubire duhovnicească de sine se ajunge numai prin nepătimire” .

Capitolul al V-lea

De la iubirea firească la iubirea duhovnicească

V.1. Valoarea trupului în Spiritualitatea Ortodoxă

De-a lungul existenței sale, omul a constituit mereu un subiect interesant, captivant, pentru toți cei care s-au aplecat asupra originii și scopului existenței sale. În Antichitatea păgână, a existat ideea că trupul ar fi un element constitutiv al omului, de care acesta ar trebui să se debaraseze, în drumul său spre desăvârșire. S-a format chiar în cadrul elitei intelectuale a vremii, printre filozofi și învățați, teza conform căreia trupul ar fi „mormântul spiritului” și de aceea el trebuie exterminat, ca unul ce împiedică sufletul să se spropie de Spiritul Absolut, de Divinitate.

Confruntați cu astfel de opinii care nu erau conforme cu adevărul Revelației, creștinii s-au văzut puși în situația de a le respinge vehement, exprimându-și propria credință în Simbolurile de credință alcătuite de Bisericile locale și mai apoi de Sinoadele Ecumenice. Atitudinea Bisericii Creștine în fața învățăturilor păgâne a avut la bază credința neclintită în faptul că Dumnezeu a creat omul întreg, alcătuit din trup și suflet. Deci și trupul este bun în sine, după cum și sufletul. Apoi, Întruparea Fiului lui Dumnezeu a confirmat această învățătură, deoarece nu s-ar fi cuvenit ca Fiul Celui Preaînalt să primească trupul dacă acesta nu ar fi fost bun în sine. Bazându-se pe aceste considerente generale, creștinii refuzau incinerarea trupurilor celor mutați din această viață, deoarece acordau trupului celui decedat un respect deosebit; înmormântarea pentru ei avea simbolistica unei însămânțări, deoarece trupul era asemenea unei semințe, care, prin îngropare, își va grăbi procesul de germinare. În altă ordine de idei, încă de la început au fost venerate moaștele sfinților mucenici ai Bisericii, deoarece prin acestea se revărsa puterea harului divin asupra celor care le venerau. Așadar, acestea sunt doar câteva linii generale ale considerației de care s-a bucurat, încă de la început, trupul omenesc în învățătura Bisericii noastre.

Având în vedere cele amintite până acum, se poate remarca faptul că numai creștinismul, dintre toate credințele existente pe pământ, pune un accent deosebit pe importanța ființei umane în creație. Pentru spiritualitatea Bisericii noastre, omul este „inelul de legătură între cele două lumi: materială și spirituală, lumi care se caută permanent una pe alta, pentru a se îmbogăți fiecare din sensurile celeilalte”.

Omul a fost creat „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” (Fac. 1, 26), după cum aflăm din Sfânta Scriptură. Din acest motiv, viața omului constituie un drum permanent, cu suișurile și coborâșurile sale, către Dumnezeu, pe parcursul căruia omul simte mereu în suflet nostalgia unirii prin iubire cu Creatorul său. Fiind creat din iubire, omul realizează faptul că între el și Dumnezeu există o relație specială de iubire, de apropiere, dar pe care creștinul o simte numai în măsura în care progresează pe calea virtuților, în greul război cu patimile. De altfel, spiritualitatea răsăriteană vorbește despre unirea dintre trup și suflet ca despre o „taină a vieții, în continuarea celeilalte taine: a unirii dintre sufletul omenesc și Dumnezeu”, pentru a sublinia încă o dată importanța omului în fața lui Dumnezeu, Părintele său iubitor. Fiind creat de Dumnezeu, omul este parte componentă a ceea ce este „foarte bun” (cf. Fac. 1, 31). Așadar, „răul nu constă în condiția de creatură, obârșia lui este străină ființei, care este dintru început bună”.

În ceea ce privește constituția ființei umane, Biserica noastră învață că omul este alcătuit din suflet rațional și trup muritor. Părinții filocalici nu insistă în mod deosebit, în scrierile lor, asupra terminologiei specifice, asupra clasificărilor de tot felul și asupra speculațiilor filozofico-teologice făcute asupra alcătuirii psiho-somatice a omului. Preocupările Părinților sunt mult mai profunde; ei se gândesc mereu la desăvârșirea omului, la înduhovnicirea trupului, său, pentru a putea dobândi mai ușor un loc în Cetatea Împărăție. Contrar opiniei celor care susțineau că trupul (materia) este rău în sine, Părinții s-au străduit să demonstreze nu numai că acesta nu este generatorul răului sau răul în sine, ci și că „materia, lumea materială îndeobște (…) constituie pentru om o condiție fundamentală a binelui în viața aceasta”.

Antropologia filocalică privește și ea omul ca pe o unitate, ca un tot. „Trupul – soma – și sufletul – psyhe – nu constituie două realități total diferite, două entități juxtapuse, ci două numiri, ce se dau omului în ființa sa, două aspecte și funcțiuni distincte ale totalității sale”. Chiar dacă sufletul este mereu stăpânit de dorința de înălțare, de apropiere de Ziditor, iar trupul este legat, datorită păcatului, de lumea materială, cele două elemente ale omului aflându-s într-un conflict permanent, trupul nu trebuie disprețuit, suprimat, ci înduhovnicit, spiritualizat. Deși uneori numirile pe care le prmește sunt negative, trupul constituie un ajutor al sufletului pe drumul deăvârșirii, un împreună-lucrător cu acesta. De altfel, faptul că scrieile Părinților abundă în numiri negative la adresa trupului nu înseamnă o desconsiderare a acestuia, ci, dimpotrivă, „o punere în gardă asupra căderilor pe care omul le poate suferi prin exacerbarea dorințelor trupsști, prin supunerea vieții sale robiei trupului”. Trupul, ca operă a lui Dumnezeu, este, așadar, bun; chiar dacă este diferit, prin calitățile pe care le posedă, de suflet, trupul este o parte componentă a omului, fără de care acesta nu poate ajunge la desăvârșirea întru virtute. „Cine ar fi crezut vreodată – scrie Sfântul Grigorie de Nazianz – că este posibil un asemenea amestec de elemente?”. Fiind o sinteză armonioasă între spirit și materie, omul este chemat la înduhovnicirea trupului, fără de care sufletul nu poate lupta cu „urâțenia” păcatului din lumea materială. „Dacă trupul ar putea vorbi – scrie Teodoret de Cyr – el ar spune sufletului: am mers împreună pe drumul acestei vieți, fără mine nu ai făcut nimic, cu ajutorul meu ai adunat comoara virtuții”.

Spiritualitatea Ortodoxă privește trupul dintr-o triplă perspectivă:

În sens medical și psihologic, el face parte din personalitatea noastră; suntem, deci, obligați să îl hrănim, să-l protejăm, să avem grijă de integritatea sa, pentru a fi cu adevărat instrumentul sufletului rațional, colaboratorul lui de nădjde în opera mântuirii.

În sens moral și ascetic, prin „trup” se înțeleg înclinațiile trupești, pasiunile, dorințele oarbe ale trupului, energiile , puterile pe care acesta le adăpostește. Din această perspectivă trebuie să ne dominăm trupul, să ne temem de el, să îl supraveghem.

Într-un sens spiritual mai restrâns, prin „trup” se înțeleg înclinațiile spre rău, spre păcate și patimi, care așteaptă momentul oportun pentru a face din trup un colaborator la împlinirea poftelor păcătoase.

Omul este considerat de Sfinții Părinți o zidire de mare preț, un mijlocitor între cele două lumi, materială și spirituală; el este „o altă lume”, cel care face legătura între cer și pământ, spiritual și material: „În lumea văzută se vede omul ca o altă lume (…) Căci omul este vestitorul cerului și al pământului, și al celor din mijloc (…) Fără om și fără gând, amândouă lumile ar fi mute”. Omul este „împărat” al celor două lumi, căci numai el a fost zidit în așa fel, încât să poarte în sine caracteristicile celor două lumi: „Dumnezeu a făcut de la început două lumi: una văzută și alta nevăzută. Dar e un singur împărat al lucrurilor văzute, care poartă în el trăsăturile celor două lumi (…)”. Tot Sfântul Simeon Noul Teolog spune, despre măreția omului în mijlocul creației lui Dumnezeu: „Singur omul din toate cele văzute și cugetate a fostzidit de Dumnezeu ca o ființă îndoită (…) Iar acestea sunt omul cel unul, animal muritor și nemuritor, văzut și nevăzut, sensibil și inteligibil, văzător al zidirii văzute, cunoscător al celei cugetate (…)”.

Sfinții Părinți pun trupul într-o relație de ascultare față de suflet; sufletul este mai aproape de realitatea spirituală, în vreme ce trupul, material fiind, este foarte ușor influențabil de către demoni, aer, hrană, amintirea faptelor, auz și văz, fiind astfel atras mai mult spre cele materiale. Trupul este, însă, organul prin care se manifestă sufletul: „Trupul redă prin moravurile văzute dispoziția virtuoasă a sufletului, fiind un organ unit cu sufletul spre manifestarea lui”. Sufletul este superior trupului, deoarece, fără el, trupul nu are viață în sine: „Toate trupurile sunt, după fire, inerte; ele sunt mișcate de suflet”. Din aceste motive, trupul este considerat un „slujitor al sufletului”, căci doar astfel omul va putea urca pe scara virtuților, dacă trupul irațional se va supune sufletului rațional. În cazul în care sufletul devine „nesocotit”, răsturnând raportul de superioritate care există între el și trup, el se transformă din stăpân în stăpânit. Omul este dator în viața sa să păstreze raportul dintre suflet și trup așa cum a fost el hotărât de Dumnezeu, căci altfel se aseamănă închinătorilor la idoli: „Dacă sufletul e mai bun decât trupul, și dacă Dumnezeu, care a făcut lumea, e neasemănat mai bun decât lumea, cel ce cinstește trupul mai mult decât sufletul și lumea zidită de Dumnezeu mai mult decât pe Dumnezeu nu se deosebește întru nimic de închinătorii la idoli”. Dacă, totuși, acest raport dintre suflet și trup a fost stricat din neglijență sau din îngroparea cea întru patimile trupești, restabilirea lui trebuie să înceapă cu „disprețuirea trupului”, care este „cea dintâi virtute a omului”, căci „despărțirea de bunăvoie și nu din lipsă de cele vremelnice, stricăcioase și pământești ne face moștenitori ai bunurilor nestricăcioase și veșnice”. Această disprețuire nu este una plină de ură, însă, pentru că „nimeni vreodată nu și-a urât trupul său” (Efes. 5, 29), dar „îl strunește și târăște robit” (1 Cor. 9, 27), „nedându-i nimic mai mult afară de hrană și îmbrăcăminte, iar din acestea numai atât cât este de trebuință pentru a trăi. Așa își iubește cineva fără patimă trupul și-l hrănește ca pe un slujitor al celor dumnezeiești, și-l încălzește numai cu cele ce-i împlinesc cele de trebuință”.

Trupul este, așadar, fundamental pentru mântuirea omului, deoarece, fără acesta, sufletul singur nu poate căștiga fericirea veșnică, trupul fiind instrumentul prin care sufletul se exprimă. de aceea, omul trebuie să dovedească mult discernământ în tratamentul pe care îl aplică trupului. Sfinții Părinți recomandă, în acest sens, să trăim cu acest trup muritor ca și cum am avea de trăit alături de el o mie de ani. Aceasta înseamnă că trebuie să dăm dovadă de discernământ și înfrânare, nici satisfăcând trupului toate poftele sale, pentru că prin aceasta ne facem robi ai patimilor și sufletul va fi subjugat de trup, dar nici exagerând cu „disprețul” față de trup, nevoindu-l și ostenindu-l peste măsură. Pe de o parte, un trup îmbuibat nu poate ajuta sufletul în lucrarea sa duhovnicească, iar pe de altă parte, un trup prea slăbit de atâta asceză nu mai poate răspunde apelurilor sufletului la înălțare duhovnicească. Trebuie să ținem seama de faptul că „scopul tuturor nevoințelor trupești nu îl constituie epizarea trupului, distrugerea lui, ci descoperirea, prin intermediul acestora, a mult mai bogatei și înaltei vieți spirituale, pentru că asceza trupească este o cale spre asceza duhovnicească”.

Recomandările Părinților vizează, în fapt, controlul precis asupra tuturor mișcărilor trupului, disciplinarea acestora, în vederea desăvârșirii duhovnicești a trupului.

Chiar dacă Biserica vorbește și despre o existență a sufletelor fără trupuri, într-o altă lume, este foarte clar că aici, pe pământ, sufletul nu poate exista fără trup, după cum nici nu se mântuiește fără trup. Acest aspect al relației dintre suflet și trup a fost surprins și de către apologeții creștini ai primelor veacuri. Iată ce scrie Tertulian referitor la aceasta: „Trupul este baza mântuirii sufletului. Trupul este acela care ajută sufletul să ajungă la proprietatea lui Dumnezeu. Căci trupul este spălat la Botez, pentru ca sufletul să se purifice de petele sale; trupul e uns pentru ca sufletul să se sfințească; trupul e umbrit prin punerea mâinilor, pentru ca și spiritul să fie luminat prin Duhul. Trupul gustă Trupul și Sângele lui Hristos, pentru ca și sufletul să se hrănească din Dumnezeu. Deci, ceea ce e asociat la muncă, nu poate fi înlăturat de la răsplată. (…) Pentru ca să rezum lucrurile: ceea ce Dumnezeu a îmbrăcat cu tainele și rânduiala Sa, curățenia acestuia El o iubește, înfrânările acestuia îi plac, suferințele acestuia au preț înaintea Lui (…) Nici vorbă deci că Dumnezeu ar lepăda nimicirii eterne opera mâinilor Sale … pe stăpânul creaturii Sale … pe luptătorul pentru mărturia Sa, pe fratele lui Hristos!(…)”.

V.2. Desfrânarea – pervertirea firii

Când Dumnezeu a creat lumea, „toate erau bune foarte” (Fac. 1, 31). În acest complex al creației bune, adusă de Dumnezeu la existeanță, se încadra și omul, cunina creației divine. După căderea în păcatul neascultării a protopărinților noștri, Adam și Eva, însă, firea a fost pervertită și au început să apară afectele trupești, ducând la păcat. „Întorcându-și de la Dumnezeu facultățile sufletului și trupului și îndreptându-le spre realitatea sensibilă pentru a afla în ea plăcerea, omul face să se nască în el patimile (pathe), numite și vicii (kakiai)”. Patimile nu fac parte din firea omului, ca un semn că ea ar fi fost una rea în sine de la crearea sa. Acest lucru îl mărturisesc foarte clar Sfinții Părinți ai Bisericii. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune, în acest sens: „Afectele acestea (plăcere, întristare, dorință, frică – n.n.), ca și celelalte, nu au fost create la început împreună cu firea oamenilor. Căci altfel ar intra în definiția firii”. Referindu-se la ceea ce este, de fapt, patima, același Sfânt Părinte spune: „Patima este o mișcare a sufletului împotriva firii, fie spre o iubire nerațională, fie spre o ură fără judecată a vreunui lucru sau din pricina vreunui lucru din cele supuse simțurilor”. Patimile sunt înșelătoare, asemenea unui drog: mimează fericirea, plăcerea și satisfacția celui care le primește sub acoperișul sufletului său, iar apoi îl fac dependent de această relație cu păcatul, inserându-i în minte iluzia fericirii și a plăcerii, opuse durerii relității care demască păcatul și cere revenirea la starea inițială de curăție sufletească. Patimile subjugă sufletul și intelectul, de aceea Părinții spun că „patimile de ocară sunt lanțuri ale minții, care o țin în lucrurile supuse simțurilor”. Că patimile nu fac parte integrantă din firea umană zidită de Dumnezeu o mărturisește și Avva Dorotei; el amintește faptul că Părintele ceresc ne-a dat tocmai contrarul patimilor, respectiv virtuțile, ca semințe ce trebuie să rodească, prin munca noastră, în firea pe care o avem: „(…) Dumnezeu ne-a dat în chip firesc virtuțile. Dar patimile nu le avem în chip firesc. Căci nici nu au vreo ființă sau vreun ipostas, ci sunt ca întunericul care nu există (nu subzistă) după ființă, ci sunt ca o boală (o patimă) a văzduhului, cum zice Sfântul Vasile, care se ivește după aceea, din lipsa luminii. Abătându-se sufletul de la virtuți din iubirea de plăcere, a dat naștere patimilor (bolilor) și le-a întărit pe acestea împotriva sa”. Sfântul Isaac Sirul se alătură și el acestei opinii, anume că patimile au intrat în firea omului după căderea în păcat, fiind socotite „accidente”: „Dacă, deci, virtutea este în chip firesc sănătatea sufletului, patimile sunt boli ale sufletului, ce intră în fire și se ivesc în ea și o scot din sănătatea ei. Deci e vădit că sănătatea există în fire de mai înainte de boala ce-i vine ca ceva ce nu ține de ea (ca un accident). Și dacă acestea sunt așa, precum sunt cu adevărat, virtutea este în suflet în chip firesc. Iar cele ce-i vin ca ceva deosebit (accidentele) sunt în afară de fire”.

Ascetica ortodoxă a fixat la opt numărul patimilor mari care tulbură sufletul omenesc. Aceste opt patimi generale sunt: lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de arginți, mânia, întristarea, lenea, slava deșartă și mândria.

Așadar, a doua patimă din catalogul celor opt patimi generale, care s-a impus în ascetica ortodoxă, este desfrânarea sau curvia. Patima desfrânării constă în „întrebuințarea patologică pe care omul o dă sexualității sale”. Denumirea patimii, porneia, înseamnă, literal, prostituție, însă Părinții folosesc acest termen pentru a desemna toate formele de patimă legate de sexualitate. Unii explică termenul porneia ca derivând de la verbul grecesc pernimi (perao), care înseamnă a vinde ceva spre o întrebuințare excesivă, spre exploatare nemiloasă. Astfel, curvia sau desfrânarea este înțeleasă ca vindere a trupului de către stăpânul acestuia, fie că era vorba despre stăpânul femeii, în epoca în care aceasta era roabă, fie de către femeie însăși, în scopul dobândirii unui profit de natură materială.

Patima desfrânării este una foarte grea, care coboară, prin josnicia sa, pe om la nivelul de animalitate irațională. Arătând gravitatea acestei patimi, în comparație cu celelalte, Sfântul Ioan Scărarul spune că „(…) de nimic nu se bucură dracii așa de mult ca de urâtul miros al curviei. Deci nici de altă patimă ca de această întinăciune a trupului”. Și tot Sfântul Ioan Scărarul spune: „(…) la orice alt păcat ne-am obișnuit să zicem numai că oamenii greșesc, dar când auzim că cineva a curvit, zicem, cu durere, că acesta a căzut”. Patima curviei sau desfrânării este chiar mai gravă decât păcatul lepădării de credință pentru un timp oarecare, deoarece întinează sufletul într-un mod mult mai înjositor, având nevoie de pocăință sinceră și îndelungată: „Un bărbat cunoscător mi-a pus o întrebare înfricoșătoare: Care este, afară de omor și de tăgăduire, păcatul cel mai greu dintre toate?, a zis el. Iar eu am spus că a cădea în erezie. Și de ce, a zis acela, Biserica universală, primind pe eretici după anatemizarea sinceră a ereziei lor, îi învrednicește de împărtășirea de Taine, dar pe cel ce a curvit, primindu-l după ce s-a mărturisit și a încetat să păcătuiască, canoanele apostolice poruncesc să-l țină departe de Preacuratele Taine mai mulți ani? Și eu, înspăimântându-mă de neputința de a răspunde, taina a rămas nedezlegată”. Același lucru îl subliniază și Sfântul Grigorie Sinaitul, care spune că, dintre toate patimile care îl înrobesc pe om și-i „zăpăcesc amărâtul suflet”, două sunt mai mari: desfrânarea și trândăvia. Dintre acestea două, însă, „(…) curvia este începătura, împărăteasa, stăpâna și plăcerea care cuprindetoate plăcerile, având ca soață trândăvia, care poartă ca o căruță greu de biruit pe căpeteniile lui Satana. Prin ele au intrat prilejurile patimilor în viața amărâților de noi”.

Patima desfrânării atacă pe om din tinerețe, „chiar din primul moment al tinereții”. Sfântul Ioan Casian avea să spună, tot referitor la această idee: „Pofta aceasta începe să supere pe om de la cea dintâi vârstă. Mare și cumplit război este acesta și luptă îndoită cere”. Dacă ea este printre primele patimi care își arată chipul întunecat în viața omului, se numără, de asemenea, printre ultimele care dispar din viața acestuia; de fapt, Părinții spun că ea dispare numai după ce au fost alungate toate celelalte patimi. Desfrânarea este, așadar, o patimă a extremelor: ea apara prima și dispare ultima. Tocmai de aceea, lupta împotriva ei poate dura chiar și o viață întreagă. Războiul împotriva patimii curviei este, după spusele Sfinților Părinți, lung și înfricoșător, „mai crâncen decât toate celelalte”. Acest război echivalează, nu de puține ori, cu o luptă „împotriva firii noastre, a diavolului și împotriva unei lumi care ne instigă la păcat și caută să ne îmbrățișeze și să ne cuprindă, să ne înlănțuie și să ne înrădăcineze în solul acesta mâlos și mișcător, înecător, al patimilor”.

Dintre toate cauzele care determină apariția patimii curviei sau desfrânării, Sfinții Părinți insistă cu precădere asupra a două: lăcomia pântecelui și trândăvia sau lenea. Alături de aceste, se mai adaugă: mândria și slava deșartă, osândirea aproapelui, săturarea pântecelui și somnul fără de măsură. Referitor la aceste din urmă cauze, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „(…) din lăcomia pântecelui se naște gândul curviei (…)”. Despre măsura pe care creștinul trebuie să o aibă în vedere la somn, Cuviosul Nicodim Aghioritul spune: „Pentru aceasta se chivernisește cu înțelepciune și această nevoie a trupului tău: să dormi măsurat, pentru că știi bine că somnul peste măsură nu numai că slăbănogește mădularele, moleșește mintea, îngreuiază capul și dă voie zugravului cel vechi și întru totul următor vicleniei (după cum îl numește un Părinte) să închipuiască în nălucire zugrăvirile sale necuviincioase, întinând astfel de multe ori (…)”.

Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește (așa cum de altfel fac numeroși Sfinți Părinți) despre o interdependență a patimilor, în sensul că acestea se nasc una din alta, continuând una lucrarea celeilalte. Iar la baza tuturor nu stă altceva decât filavtia, iubirea pătimașă de sine: „Iubirea trupească de sine, cum s-a spus adeseori, e pricina tuturor gândurilor pătimașe. Căci din ea se nasc cele trei gânduri mai generale ale poftei: al lăcomiei pântecelui, al iubirii de argint și al slavei deșarte. La rândul lor, din lăcomia pântecelui se naște gândul curviei; din iubirea de argint, gândul lăcomiei și al zgârceniei, iar din slava deșartă, gândul mândriei. Și toate celelalte gânduri izvorăsc din aceste trei: al mândriei, al întristării, al pomenirii răului, al deznădejdii, al pizmei, al bârfirii și celelalte”. Aceasta se poate verifica printr-o atentă observare a comportamentului celui care abuzează în ceea ce privește mâncarea, atât în privința felurilor mâncărurilor, cât și a cantității acestora. Îngreuiat de această masă în surplus, trupul nu va mai fi îndemnat spre împlinirea imboldurilor sufletului, spre rugăciune stăruitoare, ci se va moleși, cerând odihnă, pentru ca mai apoi, din lenevire, să-și dorească împlinirea patimii curviei. La rândul ei, așa cum arată Părinții, patima desfrânării naște patimile consecutive sieși, deoarece toate se află în strânsă legătură, se află „legate ca într-un lanț, astfel încât o verigă conduce spre cea următoare, adică preaplinul uneia o naște pe cealaltă; suprasatisfacerea uneia o declanșează pe cealaltă, păstrând însă aceeași legătură, poate chiar mai strânsă, cu patimile anterioare, după cum o mamă, născând copii, îi creșt și îi îngrijește, iar aceștia, la rândul lor, o iubesc și o ascultă”.

Deoarece filavtia sau iubirea pătimașă de sine este maica tuturor patimilor, se poate observa faptul că în fiecare patimă, dar cu precădere atunci când este vorba despre patima desfrânării, este prezent și se manifestă violent egoismul sau egocentrismul pătimașului. Acesta crede că plăcerea este, de fapt, numai a lui, i se cuvine doar lui. Restul lumii, celelalte persoane, nu au dreptul la aceasta, ci ele trebuie să îi servească lui drept instrumenate pentru satisfacerea acestei plăceri pătimașe. Acest egoism de-a dreptul maladiv îl închide pe cel pătimaș într-o lume a sa, o lume dominată numai de plăceri dintre cele mai grosiere, o lume în care spiritul nu există sau există numai pentru a rămâne închis în turnul de fier al patimilor reci. Stăpânit de aceste non-sentimente josnice, pătimașul nu cunoaște adevărata plăcere, adevărata bucurie, cea spirituală; el nu concepe o viață fără aceste manifestări pătimașe ale sale. Trăind viața numai în aspectul ei material, pătimașul uită că, de fapt, materia va avea un sfârșit, iar la Judecata finală va trebui să răspundă în fața Dreptului Judecător pentru toate actele sale pătimașe.

Sfântul Ioan Casian, vorbind despre periculoasa patimă a desfrânării, amintește trei forme generale ale acesteia:

curvia din suflet și din minte;

altă formă, în afara sau în lipsa unei alte persoane, de sex opus (autosatisfacerea sau onania, masturbarea; autoerotismul, autosexualitatea);

– a treia formă – între cele două sexe, înainte, în cadrul sau în afara căsătoriei creșine.

La toate acestea, se pot adăuga și alte forme, în ton cu „moda”, adică acele manifestări considerate, la un moment dat, în societate, careprezentative pentru mentalitatea „înnoitoare” a timpului: necumpătarea la mâncare și la băutură, îmbrăcămintea necuviincioasă și provocatoare, lecturarea sau vizionarea unor materiale, filme, instigatoare, dansurile provocatoare, cântecele, reprezentările „artistice” imorale (literatura de joasă speță, pornografică, pictura indecentă, cinematografia decăzută în boala comercialității de duzină), vorbele ușuratice, glumele, expresiile triviale, etc. Toate acestea constituie „aluzii și motive declanșatoare și cauzatoare ale patimii curviei”.

După persoanele care o săvârșesc, desfrânarea poate fi de mai multe feluri: simplă, atunci când ea este săvârșită între persoane necăsătorite; incest, atunci când este săvârșită între două persoane care sunt înrudite în grad oprit de canoanele bisericești; adulter, atunci când una sau ambele persoane care săvârșesc acest păcat sunt căsătoite; sacrilegiu, atunci când s-a încălcat, prin acest păcat votul castității. Prin urmare, există o desfrânare sau curvie interioară născută în suflet, și una care se manifestă în trup. Între acestea există o legătură intrinsecă, adică mai înainte de a se manifesta în exterior, trupește, curvia este prezentă în suflet. Mântuitorul Iisus Hristos avea să avertizeze asupra pericolului pe care îl reprezintă păcatul cu gândul, mai ales când este vorba despre păcatul desfrânării: „Ați auzit că s-a spus celor de demult: Să nu săvârșești adulter! Eu însă vă spun vouă: Că oricine se uită la femeie, poftind-o, a și săvârșit adulter cu ea în inima lui” (Matei 5, 27-28).

Un lucru foarte clar subliniat de Sfinții Părinți este acela că femeia nu este rea, ci patima cu care ea poate fi înțeleasă, aceasta dărâmă sufletul. Nici trupul, înțeles ca suport al sufletului, nu este rău, ci rea este privirea pătimașă, atingerea păcătoasă, gândul și dorința de a le poseda. „Ceea ce este rău într-o patimă nu este lucrul sau substanța, ci cantitatea de păcat pe care o atașm acestora, nu lucrul, ci reaua lui utilizare, lipsa de discernământ în legătură cu el”. „Păcătoșenia este o judecată greșită cu privire la înțelesurile lucrurilor, căreia îi urmează reaua întrebuințare a lucrurilor (abuzul de lucruri). De pildă, când e vorba de femeie, judecata dreaptă cu privire la împreunare trebuie să vadă scopul ei în nașterea de prunci. Deci cel ce urmărește plăcerea greșește în judecată, socotind ceea ce nu e bine, ca bine. Așadar, unul ca acesta face rea întrebuințare (abuzează) de femeie, împreunându-se cu ea. Tot așa este cu celelalte lucruri și înțelesuri”.

Omul stăpânit de această patimă „pierde simțul pudorii, care este unul din elementele fundamentale ale moralității. Devine un cinic; își istovește forțele fizice și intelectuale; își ruinează avutul, poate fi atins de boli grele și contagioase, își roade floarea tinereții; desfrânarea aduce totdeauna o bătrânețe prematură. E un păcat care produce obișnuințe tiranice, ce paralizează orice avânt spre desăvârșire. Desfrânatul devine egoist și obsedat. Echilibrul puterilor sufletești este rupt. Trupul este acela care comandă, tiranic, iar voința devine sclava acestei patimi rușinoase”.

Părinții duhovnicești vorbesc despre anumite modificări petrecute la nivelul psihicului celui care este stăpânit de patima desfrânării. Astfel, ei amintesc o supradimensionare a imaginarului, în detrimentul lumii reale; pătimașul nu îi mai privește pe ceilalți așa cum sunt ei de fapt, ci așa cum consideră el că sunt, așa cum are el nevoie ca ei să fie. Persoana „iubită” de cel pătimaș nu mai reprezintă pentru acesta o persoană în sensul ei deplin, duhovnicesc, ci este numai un instrument, care trebuie să îi procure plăcerea; totul se reduce la aparența exterioară, la trupesc. Chiar și iubirea este pervertită și transformată într-o cauză procuratoare de pseudo-plăcere. „Pătimașul nu mai trăiește persoana iubită în ceea ce are ea propriu, în ceea ce o distinge de toate celelalte persoane asemănătoare ei, ci o simte în ceea ce îi este comun ei cu toți ceilalți”. Pătimașul nu mai vede în trupul celuilat un „templu al Duhului Sfânt”, ci un izvor de plăceri, el se oprește din drumul spre inima celeilalte persoane la învelișul exterior, care este trupul. Astfel, „taina persoanei umane” este distrusă, iar chemarea inimii celuilalt spre desăvârșire se pierde în prăpastia desfrânării, ce se deschide tot mai adânc între cei doi. Desfrânatul devine un despot, care cere totul și nu oferă decât lacrimi și durere; el nu mai aude glasul inimii celeilalte persoane, ci totul se reduce la un monolog plin de cerințe, tot mai mari, și reproșuri, pentru întârzierea îndeplinirii acestora.

Declanșarea și derularea patimii desfrânării poate fi observată și din manifestările care o anticipează și o însoțesc. Dintre acestea, evidente sunt următoarele:

– o stare progresivă de neliniște și agitație, zbucium, tulburare sufletească;

– tulburarea sufletului și un tremur nestăpânit al trupului, nerăbdarea crescândă;

– un proces complex de schițare a scenariului după care urmează să se desfășoare „acțiunea”; alături de acest proces, se desfășoară un altul, prin care sunt înlăturate toate obstacolele care ar putea stopa împlinirea gândului pătimaș;

– teamă și adversitate, gelozie bolnavă față de tot ceea ce s-ar putea interpune în realizarea scenariului, fie lucruri, fie persoane;

– reducerea progresivă a factorului rațional, concomitent cu întunecarea puterii de judecată și deliberare;

– o robire sufletească, desfrânatul acționând în mod trupesc, fără nici cea mai mică urmă a rațiunii, instinctiv.

„Iubirea este deschidere spre celălalt și dăruire liberă de sine. Persoanele unite prin iubire se dăruiesc una celeilalte și se primesc, în schimb, una pe cealaltă. (…) iubirea, care, așa cum se cuvine, este înflăcărată de har și țintește să dobândească Împărăția, sporind în spiritualizare, îl înalță pe om la infinitul dumnezeiesc. Cu totul dimpotrivă, desfrânarea este o atitudine filautică, vădind o iubire egoistă de sine. Ea îl mărginește la sinele egoist pe cel posedat de ea și îl închide cu totul față de ceilalți, împiedicând orice formă de comunicare (…)”.

Războiul cu demonul curviei este unul greu și de lungă durată. Și întrucât există o curvie lucrată în suflet și o curvie trupescă, lupta împotriva uneia dintre acestea presupune, firesc, și lupta împotriva celeilalte și mai ales lupta împotriva cauzei ultime a lor, care este curvia cu gândul. Prin urmare, lupta trebuie dusă pe doua fronturi. Ea presupune, pe de o parte, înfrânarea trupească, postul în sine, ajutat de osteneala și lucrul mâinilor, prin care se dă ocupație trupului, canalizând tensiunea și energiile sale într-un scop practic, iar pe de altă parte „știința spirituală”, despre care vorbește Sfântul Ioan Casian, adică trezvie, cunoașterea și controlarea foarte bună a gândurilor rele, care instigă la păcat, păstrarea cugetelor bune, folositoare de suflet, aducătoare de pocăință și mântuire. Sfâtul Ioan Casian recomandă, în această privință, nu doar înfrânarea trupească, ci și curăția inimii, căința ei, stăpânirea voinței și a conștiinței. De asemenea, arme foarte puternice și potrivite împotriva acestei patimi grele sunt: rugăciunea smerită și stăruitoare, zdrobirea inimii, înfrânarea, iubirea, smerenia, privegherea, evitarea ocaziilor de a păcătui, citirea Scripturii, lecturile duhovnicești, dragostea de Dumnezeu, gândul la moarte și la Judecată, dorirea bunătăților celor veșnice, mutarea gândului, faptele bune, etc.

Evagrie Ponticul avertizează asupra faptului că desfrânarea nu este o patimă ușoară și îndeamnă la precauție: „Chiar dacă ți se pare că ești cu Dumnezeu, păzește-te de dracul curviei, căci este foarte înșelător și cât se poate de pizmaș (…)”. Sfântul Ioan Casian îndeamnă la nevoință, priveghere, rugăciune: „Pe cît este, așadar, de cerească și de îngerească virtutea sfințeniei, pe atât este de războită cu mai mari bântuieli de potrivnici. De aceea, suntem datori să ne nevoim nu numai cu înfrânarea trupului, ci și cu zdrobirea inimii și cu rugăciuni dese, împreunate cu suspine, ca să stingem cuptorul trupului nostru, pe care împăratul Vavilonului îl aprinde în fiecare zi prin ațâțarea poftei, cu roua venirii Sfântului Duh. Pe lângă acestea, arma foarte tare pentru acest război avem privegherea cea după Dumnezeu”. Tot astfel, în duhul celorlalți Părinți, Sfântul Maxim Mărturisitorul îndeamnă: „… pentru curvie postește, priveghează, ostenește-te și petrece în singurătate”. La rândul său, Sfântul Ioan Scărarul spune: „Cel ce se războiește cu sudori și încordări cu acest potrivnic se aseamănă cu cel ce a legat cu o frânghie pe vrăjmașul său. Iar cel ce se războiește prin înfrânare și priveghere se aseamănă celui ce l-a încătușat pe acela cu lanț. În sfârșit, cel ce se războiește prin smerită cugetare și nemâniere și sete se aseamănă celui ce a omorât pe vrăjmaș și l-a ascuns în nisip. Prin nisip se înțelege smerenia. Căci aceasta nu îngrașă pășunea patimilor, ci e țărînă și cenușă”. Tot Sfântul Ioan Scărarul avea să adauge: „Mi-a istorisit cineva o pildă foarte înaltă de curăție (castitate). Văzând cineva, zicea, o frumusețe deosebită, slăvea foarte pe Făcătorul din acest prilej și numai de vederea ei era mișcat la iubirea de Dumnezeu și-i izvorau lacrimi. dacă unul ca acesta are totdeuna, în asemenea prilejuri, o astfel de simțire și lucrare, a înviat nestricăcios înainte de învierea de obște”.

Așadar, consultând toate aceste opinii ale Sfinților Părinși, care se înscriu, de altfel, într-o linie generală a Bisericii în această privință, putem spune, în concluzie, că „tămăduirea desfrânării și dobândirea curăției trupești constau, de fapt, în convertirea dorinței, astfel ca iubirea duhovnicească să ia locul iubirii trupești”.

V.3. Căsătoria – Taina încununării în iubire

Potrivit referatului biblic și interpretărilor oferite de Sfinții Părinți, Spiritualitatea Ortodoxă a subliniat mereu vocația comunitară a ființei umane, deschiderea pe care aceasta o are spre dialog, pentru comuniune cu Creatorul său și cu semenii. Singurătatea înseamnă durere și suferință, înseamnă lipsa unui ajutor la vreme potrivită. Tocmai de aceea, Dumnezeu a creat pe om bărbat și femeie, înscriind în ființa sa vocația comunitară. Un teolog contemporan avea să scrie următoarele, cu privire la acest lucru: „Eva a fost luată din coasta lui Adam (cf. Fac. 2, 21-24). De atunci înainte, Adam își va căuta mereu propria coastă. Fără ea, Adam nu mai este integru. Eva este făcută deja din facerea lui Adam. (…) Eva este deja prezentă în spiritul și în corpul adamic. Acest lucru este cel care fondează misterul matrimoniului: doi fac un singur trup. (…) Prin urmare, ajutorul pe care Eva i-l dă lui Adam (…) constă în faptul că bărbatul va începe să iasă din sine pentru a-și căuta coasta. Este un ajutor dat la nivel ontologic (…) Ajutorul va consta în faptul că Adam nu va mai putea să se închidă în sine însuși. (…) Va începe astfel calea mântuirii, ieșirea din moarte, din egoism. La fel și Eva își va găsi viața și se va liniști doar în locul din care a fost luată. Bărbatul și femeia se vor căuta: în aceasta constă chipul lui Dumnezeu (…) Eva își va căuta locul din care a fost luată, iar Adam își va căuta coasta sa”.

Vocația originară a oumului, este, așadar, una comunitară; omul nu a fost creat pentru a trăi singur, ci pentru a fi în comuniune cu lumea, cu semenii și cu Dumnezeu. De aceea, în cei doi sunt cuprinse și se dezvoltă în mod armonios, calitățile unuia și ale celuilalt. De fapt, legătura dragostei tocmai aceasta urmărește: să ne facă să împărtășim celui de lângă noi darurile pe care noi le-am primit de la Dumnezeu, pentru ca și noi, la rândul nostru, să ne împărtățim de darurile lui, din prea plinul de iubire al sufletului său. Părintele Stăniloae avea să spună, cu privire la acest raport dintre a iubi și a dărui cu iubire: „Cei doi se iubesc pentru că se completează, pentru că nu-și sunt uniformi. Iubirea nu se naște între două suflete care sună la fel, ci care sună armonic, spune Schiller. Iubirea este un schimb de ființă, o întregire reciprocă. Iubirea îmbogățește pe fiecare, pentru că primește și dăruiește la nesfârșit, pe când ura sărăcește, pentru că nu dă și nu primește nimic. Bărbatul găsește în femeie o taină indefinită. Ea își cunoaște niște insuficiențe, care se cer după o întregire prin bărbat, de aceea ea îl iubește pe bărbat; și bărbatul, la fel. Căsătoria e în același timp dragoste și ajutor, bucurie de celălalt și răbdare a lui. Pentru toate acestea se dă ceor doi ce se căsătoresc harul dumnezeiesc. Iubirea unește uimirea în fața tainei celuilalt și răbdarea neputințelor lui și ajutorarea lui în ele. În iubire, amândoi devin tari. (…) Și dacă bărbatul nu completează, de fapt, femeia și nu e completat de ea, nu se realizează ca bărbat, precum nici femeia ca femeie. În felul acesta, în femeia lui, bărbatul are toată cealaltă jumătate a speciei, și viceversa, încât nici unul nu are nevoie de alt bărbat sau de altă femeie”.

Așadar, legătura dintre soț și soție se bazează pe nevoia de intercomuniune personală, de dialog, de complementaritate între subiecte. Din această perspectivă, diferențele dintre cei doi nu se opun, ci, dimpotrivă, fac legătura lor mai bogată și sporesc iubirea. Bărbatul este prin fire un extatic; el își exteriorizeză sentimentele și ideile, îmbogățind cu ele lumea din exteriorul lui. Femeia, însă, este o enstatică, traăind mai mult în interior. Ea are puterea de a interioriza cele exterioare sieși, de a se îmbogăți cu ceea ce există în afara ei, cu ceea ce bărbatul oferă în exterior. „Dacă specificul bărbatului este a acționa, scrie un teolog contemporan, al femeii este a fi, și aceasta este starea religioasă prin excelență. Bărbatul creează știința, filozofia, arta, dar deviază printr-o îspăimântătoare obiectivare a adevărului organizat. Femeia se opune oricărei obiectivări, căci ea nu se află în perspectiva creației, ci a nașterii; ea însăși, prin ființa ei, este criteriul care corectează orice abstracțiune, pentru a re-centra valorile, pentru a manifesta corect verbul masculin. Instinctiv, femeia va apăra întotdeauna întâietatea ființei asupra teoriei, a operativului asupra speculativului, a intuitivului asupra discursivului. Ea are darul pătrunderii directe în existența altcuiva, facultatea înnăscută de a sesiza imponderabilul, de a descifra destinul”.

Bărbatul se poate împlini prin muncă, punându-se în slujba comunității, a lumii, pe când femeia se simte împlinită numai prin iubire și maternitate, în slujba familiei, în folosul soțului și al copiilor. „Ea nu se simte mulțumită în lumea rece a ideilor, a invențiilor și inovațiilor științifice, ci doar în mediul cald, armonios, plin de iubire al familiei, în cercul celor dragi. Dacă vocația bărbatului ste mai mult de a îmbogăți lumea cu idei, vorbe și date, femeia dăruiește fapte și suflet, își dăruiește familiei și lumii chiar sufletului”.

În legătură cu sexualitatea umană, Spiritualitatea Ortodoxă consideră ca adevăr esențial faptul că starea normală a oamenilor, înaintea căderii în păcat, a fost fecioria. După căderea în păcat, oamenii au realizat diferențierea sexelor, iar fecioria, din stare normală, a devenit un vot al desăvârșirii, rezervată fiind doar celor care părăsesc toate pentru Hristos. Cu toate acestea, folosirea funcției sexuale de către urmașii primilor oameni în cadrul legăturii căsăoriei nu este un păcat condamnabil, ci un pogorământ pentru firea noastră slăbită de păcatul originar. Acest lucru îl demonstrează prezența Mântuitorului la nunta din Cana Galileii (In. 2), unde avea să săvârșească prima minune consemnată în Evanghelie. De acum înainte, căsătoria este o „mare taină”, este „acea sfântă taină prin care bărbatul și femeia – care convin în chip liber să trăiască împreună toată viața, spre a da naștere la copii, a-i crește în spiritul religiei creștine și a se ajuta reciproc în toate împrejurările – dobândesc harul dumnezeiesc pentru atingerea acestui scop”.

Familia reprezintă, așadar, cadrul spiritual binecuvântat de Dumnezeu, în care creștinul este chemat ca, alături de persoana iubită, să transfigureze iubirea, într-o comuniune deplină cu celălalt, pentru a putea urca, împinși de forța nemărginită a dragostei, pe scara care duce la Rai. Familia reprezintă unicul cadru de împlinire a vocației comunitare a omului și a scopului real al relației sale trupești. Referitor la aceasta, plăcerea nu trebuie să fie mobilul sau scopul principal al unirii bărbatului cu femeia, ci rod al ei, subordonat celorlalte esențiale: iubirea și procreația.

Căsătoria, familia este locul în care se desăvârșește unitate a celor doi, soțul și soția, prin iubire reciprocă. Sfântul Ioan Gură de Aur avea să spună, n acest sens: „Așadar, când iubești, celălalt ești tu însuți. Căci prietenia aceasta înseamnă: cel ce iubește și cel ce este iubit să nu mai fie două persoane aparte, ci oarecumva un singur om, lucru ce nicicând nu s-ar putea întâmpla, fără numai din dragoste. Deci caută pe cele ce nu sunt ale tale, ca pe ale tale să poți afla”. La baza căsătoriei stă iubirea, despre care tot Sfântul Ioan Gură de Aur avea să spună că este „un lucru care întrece orice avuție, căci nici un lucru (afară de bunătățile cele cerești) nu este mai de preț decât a fi iubit de soție și a o iubi pe ea”. Aceasta deoarece adevărata comuniune și împlinirea scopurilor căsătoriei se poate realiza numai prin și în iubire. „Soții trebuie să aibă dragoste curată între ei, pentru ca, existând un climat pașnic în familie, să-și poată împlini datoriile lor duhovnicești. Pentru a trăi în chip armonios, soții trebuie dintru început să pună ca temelie a vieții lor dragostea, dragostea cea scumpă, care se află în noblețea duhovnicească, în jertfirea de sine și nu în dragostea cea mincinoasă, lumească și trupească. Atunci când există dragoste și jertfire de sine, totdeauna se pune unul în situația celuilalt, îl înțelege și-l doare. Și atunci când cineva îl primește pe aproapele său în inima sa îndurerată, Îl primește pe Însuși Hristos, Care Il umple cu și mai multă veselie duhovnicească”.

Concluzii

Dragostea creștină este o taină, ca de altfel întreaga viață. Părinții duhovnicești ai Filocaliei împodobesc sufletul omenesc cu această calitate. „Dumnezeu este Taina deplină, aflat într-o legătură tainică, iubitoare cu lumea. Omul este la rândul său o taină adâncă, după modelul tainei divine. Între sufletul omului și Dumnezeu, ne spune Teognost, este o mare taină. Ea este semn al iubirii, al curăției și al nepătimirii”. Așadar, „legătura de iubire dintre om și Dumnezeu se realizează prin intermediul sufletului. Această legătură constă în taina negrăită a iubirii”.

Dragostea creștină trebuie să fie orientată în egală măsură spre Dumnezeu și spre aproapele, având ca punct de referință iubirea duhovnicească de sine. Hotarele, calitatea și perspectiva iubirii creștine sunt arătate de Mântuitorul Iisus Hristos prin cuvintele „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta și din tot sufletul tău și din tot cugetul tău. Aceasta este prima și cea mai mare poruncă. Iar pe aproapele tău, ca pe tine însuți” (Mt 22, 37-39). „Iubirea este punerea în lucrare a celor crezute în perspectiva celor nădăjduite”.

Din această perspectivă trebuie priviți și înțeleși, în adevăratul lor sens, termenii de „iubire” și „dragoste” în lumea contemporană, coruptă de păcat. De aceea, „porunca iubirii” nu constituie un imperativ despotic, ci un îndemn la a nu rata cea mai potrivită șansă pentru câștigarea Împărăției cerești. Porunca iubirii ne lasă să înțelegem că Dumnezeu prețuiește foarte mult acest sentiment nobil, prin poruncă vrând să ne atragă atenția asupra importanței sale. Cu toate acestea, El ne lasă libertatea de a răspunde sau nu iubirii cu care ne înconjoară și care a stat la baza planului divin al creării, pronierii și mântuirii lumii.

Numai înțeleasă astfel, în sensul de liant și temelie în același timp a relațiilor interumane, iubirea va birui necazurile vieții și, astfel, familia creștină poate deveni un loc sfânt, în care Duhul lui Dumnezeu Își revarsă din belșug harul Său iubitor.

Iubirea este cel mai la îndemână mijloc pentru cunoașterea lui Dumnezeu și slujirea semenilor. Toate acestea, având ca reper duhovnicesc adevărata iubire de sine, înalță sufletul la curăția cerească, la comuniunea sfinților cu Creatorul tuturor în Împărăția veșnicei iubiri dumnezeiești.

Abrevieri

GB revista Glasul Bisericii

IBMBOR Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București

MA revista Mitropolia Ardealului

MB revista Mitropolia Banatului

MO revista Mitropolia Olteniei

Ort revista Ortodoxia

PSB colecția Părinți și Scriitori Bisericești, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București

ST revista Studii Teologice

Bibliografie

Lucrări cu caracter general și liturgic

***, Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Dicționarul explicativ al limbii române, ed. a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1996.

***, Biblia sau Sfânta Scriptură, Societatea Biblică Interconfesională din România, f.a.

***, Ceaslov, Ed. IBMBOR, București, 2001.

***, Liturghier, Ed. IBMBOR, București, 2000.

Barclay, William, Analiză semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misioanară Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992.

Radu, Pr. Prof. Dumitru (co), Îndrumări misionare, Ed. IBMBOR, București, 1986.

Texte patristice

Antonie cel Mare, Sfântul, Învățături despre viața morală a oamenilor și despre buna purtare, în „Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăța, lumina și desăvârși”, vol. I, traducere, introducere și note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 1999.

Atanasie cel Mare, Sf., Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în Scrieri. Partea a II-a, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „PSB”, vol. 16, Ed. IBMBOR, București, 1988.

Dorotei, Avva, Ale celui între sfinți, părintele nostru Dorotei. Felurite învățături lăsate ucenicilor săi când a părăsit mănăstirea avei Serid și a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mănăstirea sa, după moartea Avei Ioan, proorocul, și după tăcerea desăvârșită a Avei Varsanufie, în „Filocalia …”, vol. IX, traducere, introducere și note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed. Humanitas, București, 2002.

Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, 125, în „Filocalia …”, vol. I, traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 1999.

Idem, Tratatul practic. Gnosticul, studiu introductiv, traducere și comentarii de Cristian Bădiliță, Ed. Polirom, Iași, 1997.

Ilie Ecdicul, Culegere din sentințele înțelepților, în „Filocalia…”, vol. IV, Ed. Humanitas, București, 2000.

Ioan Casian, Sfântul, Scrieri, traducere de Prof. Vasile Popescu și Prof. David Popescu; prefață, studiu introductiv și note de Prof. Nicolae Chițescu, în col. „P.S.B.”, vol. 57, Ed. IBMBOR, București, 1990.

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la Matei, traducere, introducere, indici și note de Pr. D Fecioru, în „P.S.B.”, vol. 23, Ed.IBMBOR, București, 1994.

Ioan Scărarul, Sf., Scara Raiului, traducere de mitropolit Nicolae Corneanu, Timișoara, 1994.

Idem, Scara, în „Filocalia …”, vol. IX, Ed. IBMBOR, București, 1980.

Isaac Sirul, Sfântul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în „Filocalia …”, vol. X, traducere de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1980.

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Capete despre dragoste, în „Filocalia …”, vol. II, traducere din grecește, introducere și note de Pr. D. Stăniloae, ediția a doua, Ed. Humanitas, București, 1999.

Idem, Răspunsuri către Talasie. Introducere, în „Filocalia…”, vol. III, Ed. Humanitas, București, 1999.

Simeon Noul Teolog, Sfântul, Cateheze II, studiu introductiv și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Idem, Cele 225 de capete teologice și practice, în „Filocalia…”, vol. VI, Ed. IBMBOR, București, 1977.

Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, suta întâi, 6, în „Filocalia…, vol. IV, Ed. Humanitas, 2000.

Teodor al Edesei, Sfântul, Una sută capete foarte folositoare, în „Filocalia…”, vol. IV, Ed. Humanitas, 2000.

Alte cărți, studii și articole

*** Duhovnici români în dialog cu tinerii, ed. a II-a, Ed. Bizantină, București, f.a.

***, Celălalt Noica, Ediție îngrijită de Pr. Eugen Drăgoi și Pr. Ninel Țugui, Ed. Anastasia, București, 1994.

Andreicuț, IPS Andrei, Dragoste, libertate și sex responsabil, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001.

Belu, Pr. Prof. D. I., Sfinții Părinți despre trup, în „S.T.”, seria a doua, anul IX (1957), nr. 5-6.

Belu, Pr. Prof. D., Sensul creștin al iubirii de sine, în „S.T.”, seria a II-a, anul IX (1957), nr. 7-8.

Berdiaev, Nicolae, Împărăția lui Dumnezeu și împărăția cezarului, în colecția „Gânditori ruși”, traducere din rusă de Nina Nicolaeva, Ed. Humanitas, București, 1998.

Botoșăneanul, Episcop Calinic, Tanatologie și nemurire, Ed. Cantes, Iași, 1999.

Bria, Diac. Asist. I., Iisus Hristos – iubitorul de oameni, în „Ortodoxia” anul XVIII (1966), nr. 1.

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere de Pr. prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1997.

Clément, Olivier, Biserica Ortodoxă, traducere de Alin Ionescu, Ed. Teora, București, 2000, în col. „Universitas”.

Coman, Pr. Prof. Ioan G., Frumusețile iubirii de oameni în spiritualitatea patristică, Timișoara, 1988.

Cosma, Pr. prof. dr. Sorin, Privire comparativă între eros și agape, în „AB” an XIII (LII), 2002, serie nouă, nr.7-9.

Crainic, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Iași, 1994.

Idem, Sfințenia, împlinirea umanului, Ed. Trinitas, Iași, 1993.

Cuțanu, Caius, Ne-ai făcut pe noi pentru Tine, în „Calea mântuirii”, anul I (2000), serie nouă, nr.8.

Evdokimov, Paul, Femeia și mântuirea lumii, prefață de Olivier Clément, traducere de Gabriela Moldoveanu, Asociația Filantropică Medicală Creștină Christiana, București, 1995.

Idem, Ortodoxia, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Idem, Taina iubirii, traducere de Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, București, 1994.

Felea, Ilarion, Religia iubirii, Arad, 1946.

Follereau, Raoul, Aimer?, Éditions Ouverture, Lausanne, Suisse, 1987.

Ford, David și Mary, Căsătoria, cale spre sfințenie. Viațile sfinților căsătoriți, în românește de Constantin Făgețan, Ed. Sophia, București, 2001.Evdokimov,

Georgescu, Pr. Mgr. Mihai, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „ST”, seria a II-a, anul X (1958), nr.9-10.

Hersch, Jeanne, Mirarea filozofică. Istoria filozofiei europene, traducere de Drăgan Vasile, Ed. Humanitas, București, 1997.

Hrisostom de Etna, Arhiep., Elemente de psihologie pastorală ortodoxă, ed. a II-a revăzută, traducere de Daniela Constantin, Ed. Biserica Ortodoxă Bunavestire, Galați, 2003.

Ilie, Arhimandrit Cleopa, Despre moarte, despre Judecata de Apoi și despre iad, Ed. Trinitas, Iași, 2002.

Idem, Urcuș spre înviere. Predici duhovnicești, ed. a II-a, Ed. Trimitas, Iași, 1998.

Ioja, Cristinel, Frumusețe străină am văzut și cu dânsa mi-am rănit inima, în „Calea mântuirii”, nr.7, iunie 2000.

Jeremias, Joachim, Gondikakis, Arhimandrit Vasilios, Rupnik, P. Marco I., Steihardt, Nicolae, Marion, Jean-Luc, Noica, Constantin, Cartea fiului risipitor. O parabolă în 6 lecturi pentru omul contemporan, ediție îngrijită de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

Jurcan, Pr. lect. Dr. Emil, Familie și sex în feminismul teologic contempooran, în Credința străbună, X, nr.11 (176), 2000.

Kalomiros, Dr. Alexandros, Sfinții Părinți despre originile și destinul cosmosului și omului, Ediția a doua, adăugită, Editura Deisis, Sibiu, 2003.

Krivochéine, Arhiep. Basile, În lumina lui Hristos. Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022). Viața-Spiritualitatea-Învățătura, traducere de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb și Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, București, 1997.

Larchet, Jean-Claude, Dumnezeu este iubire – mărturia Sfântului Siluan Athonitul, traducere din limba franceză de Marinela Bojin, Ed. Sophia, București, 2003.

Idem, Terapeutica bolilor spirituale, traducere de Marinela Bojin, Ed. Sophia, București, 2001.

Mihălcescu, Preot Ioan, Dogmatica iubirii, ediția a doua, Ed. România creștină, București, 1998, în col. „Clasici ai teologiei românești”.

Mihoc, Pr. prof. dr. Vasile, Meditații la Evangheliile Duminicilor Triodului și Penticostarului, Ed. Teofania, Sibiu, 2003.

Nicodim Aghioritul, Cuviosul, Carte sfătuitoare pentru paza celor cinci simțuri a nălucirii și a inimii și care sunt îndulcirile duhovnicești și chiar ale minții, versiune diortosită a traducerii românești din 1826, tipărită la M-rea Neamț, prin osteneala Arhim. Dometian, Ed. Anastasia, 1999, în col. „Comorile pustiei”, nr. 35.

Idem, Deprinderi duhovnicești, Ed. Episcopiei Ortodoxe de Alba-Iulia, 1995.

Paisie Aghioritul, Cuviosul, Cuvinte duhovnicești II. Trezire duhovnicească, traducere de Ieroschimonahul Ștefan Nuțescu, Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos, 2000.

Idem, Cuvinte duhovnicești IV. Viața de familie, traducere de Ieroschimonahul Ștefan Lacoschitiotul, Ed. Evanghelismos, București, 2003.

Plămădeală, IPS Antonie, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996.

Pogan, Drd. Dorel, Iubirea ca temei al chenozei, în „MA”, anul XVII (1973), nr.9-10.

Răducă, Pr. dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Idem, Ghidul creștinului ortodox de azi, ed. a IV-a, Ed. Humanitas, București, 2002.

Rose, Ieromonah Seraphim, Sufletul după moarte, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, 1994.

Rupnik, Marko I., Averințev, Serghei S., Adam și coasta sa. Spiritualitatea iubirii conjugale, traducere de Constantin Hadarag, Ed. Ars Longa, Iași, 1998.

Sălăjanul, Arhiereu vicar dr. Petroniu, Iubirea – suport și sens al existenței, în „Revista Teologică”, serie nouă, an XI (2002), nr.4.

Siluan Athonitul, Cuviosul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., ed. a IV-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2001.

Špidlík, Tomáš, Izvoarele luminii. Tratat de spiritualitate, traducere de Iliana Mureșan, ed. a II-a, revizuită și adăugită, Ed. Ars Longa, Iași, 2001.

Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Dumnezeu este iubire, în „Ort”, anul XXIII (1971), nr. 3.

Idem, Iubirea creștină, Ed. Porto-Franco, Galați, 1993.

Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, f.a.

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1997.

Idem, Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993.

Idem, Iisus Hristos ca profet, în ”Revista Teologică”, XXXI (1941), nr. 11-12.

Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în „ST” anul XXII (1970), nr.5-6.

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR, București, 1997.

Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.

Teșu, Pr. Ioan C., Din iadul patimilor spre raiul virtuților. Cuvinte de folos duhovnicesc din spiritualitatea filocalică, Ed. Christiana, București, 2000.

Idem, Omul – taină teologică. Studii de spiritualitate filocalică, Ed. Christiana, București, 2002.

Idem, Patima desfrânării și lupta împotriva ei. Frumusețile căsătoriei și ale familiei creștine, Ed. Credința strămoșească, 2003.

Idem, Teologia necazurilor, Ed. Christiana, București, 1998.

Idem, Virtuțile creștine, cărări spre fericirea veșnică, Ed. Trinitas, Iași, 2001.

Todoran, Pr. Prof. Isidor, Eros și agape, în „ST” seria a II-a, anul VIII (1956), nr. 3-4.

Țuțea, Petre, Între Dumnezeu și neamul meu, București, 1992.

Velimirovici, Episcop Nicolae, Credința poporului lui Dumnezeu. O tâlcuire a crezuluii, traducere din limba engleză de Diana Potlog, Editura Sophia, București, 2001.

Vizitiu, Pr. Mihai, Filantropia divină și filantropia Bisericii după Noul Testament, teză de doctorat, Ed. Trinitas, Iași, 2002.

Vornicescu, Ieromonah magistrand Nestor, Dragostea față de om după scriitorii creștini din veacurile al II-lea și al III-lea, în „S.T.”, seria a II-a, anul X (1958), nr. 9-10.

Yannaras, Christos, Abecedar al credinței, traducere de Pr. Dr. C-tin Coman, Ed. Bizantină, București, 1996.

Zizioulas, Ioannis, Creația ca euharistie, traducere de Caliopie Papacioc Editura Bizantină, București, 1999.

Cuprins