Viata Si Opera Sfantului Grigorie de Nazianz

Viața Sfântului Grigorie de Nazianz

Sf. Grigorie de Nazianz, supranumit Teologul, s-a născut în jurul anului 330, în Arianz, lângă orășelul Nazianz din Capadocia. Tatăl său era păgân și făcea parte din secta iudaică a ipsistarienilor (adoratorii celui Prea Înalt); în 325, la îndemnul pioasei lui soții, Nonna, se botează, iar în 329 ajunge episcop de Nazianz. Sf. Grigorie își însușește cultura profană (filozofia și retorica) în Cesareea din Capadocia, după care studiază în Cesareea din Palestina și Alexandria. Formația filozofică și-a desăvârșit-o îndeosebi la Atena, loc în care a legat o strânsă prietenie cu Sf. Vasile.

Începând cu anul 357 revine în patrie și se botează, iar după un an se retrage în singurătate, unde, alături de Sf. Vasile, studiază Scriptura și operele Sfinților Părinți, se ocupă de grădinărit și alcătuiesc împreună un fel de antologie a operei lui Origen, cunoscută sub numele de Filocalia.

In anul 361, în ziua de Crăciun, Sf. Grigorie este hirotonisit preot de către tatăl său, dar la scurt timp după aceea se retrage la Annesoi, unde, alături de Sf. Vasile, se dedică unei vieți ascetice. În acest răstimp scrie tratatul Despre fugă (sau „Despre preoție"). in această perioadă, ca reacție la respinge-rea de către împăratul Iulian a credinței creștine, Sf. Grigorie compune două Invective împotriva lui Iulian; în anii următori, alături de prietenul său Sf. Vasile, se angajează în lupta împotriva ereziei ariene prin cuvântări și dezbateri publice; succesul obținut îi Indreptățește pe amândoi la ocuparea unor funcții în Biserică. Astfel, în 372 este așezat de către Sf. Vasile ca episcop în fruntea Sazimei, dar nu poate să ocupe scaunul din cauza împotrivirii lui Antim al Tianei, care ține orașul sub ocupație militară. După împăcarea survenită între Sf. Vasile și Antim, Sf. Grigorie rămâne fără jurisdicție și revine în 372 lângă tatăl său pentru a-l ajuta la conducerea Bisericii din Nazianz. La scurt timp după aceea se retrage la o mânăstire din Seleucia, unde va sta câțiva ani.

In anul 379, după moartea împăratului Valente (care era de orientare ariană), episcopii ortodocși din Tracia îl aleg pe Sfântul Grigorie ca episcop al Constantinopolului, împotriva episcopului eunomian Demofil. In vremea aceea, în Constantinopol, toate bisericile erau deținute de arieni. De aceea Sf. Grigorie este nevoit să locuiască în casa rudei sale Teodosia, unde se afla și o capelă. Aici el rostește cele Cinci cuvântări despre Dumnezeu, în care argumentează natura treimii și unitatea Dumnezeirii; aceste cuvântări aveau să-l facă celebru, atât pe el, cât și acest loc, care mai apoi va deveni renumita biserică Anastasia, „loc al învierii credinței”.

Incepând cu anul 380 apar marile necazuri. Astfel, se vede chemat în fața tribunalului, ca instigator și autor al tulburărilor sângeroase petrecute între ortodocși și arieni cu ocazia rostirii acestor cuvântări. Un alt necaz îi vine de la prietenul său, Maxim, un filozof cinic venit din Egipt. Acesta, asigurându-se de asentimentul lui Petru al Alexandriei, vrea să ia locul Sf. Grigorie, dar este surprins de ortodocși chiar în noaptea când era consacrat episcop, prilej ce dă naștere la un conflict. Pentru toate acestea Sf. Grigorie se hotărăște să părăsească orașul, dar este împiedicat, poporul vociferând, după cum ne spune el însuși în Carmen de vita sua, versul „Dacă pleci, împreună cu tine pleacă și Treimea".

Odată cu venirea lui Teodosiu ca împărat, bisericile trec din nou în mâna ortodocșilor. Sf. Grigorie conduce mai departe Biserica constantinopolitană, dar refuză să fie înscăunat mai înainte de a fi ales în mod canonic. Alegerea lui canonică are loc în 381, la Sinodul al II-lea ecumenic, pe care îl va prezida el însuși după moartea lui Meletie al Antiohiei. Are însă neplăceri din cauza punctului său de vedere asupra succesorului lui Meletie; voind să reconcilieze Apusul cu Răsăritul, îl propune ca patriarh al Antiohiei pe Paulinus. Din acest motiv unii episcopi din Egipt și Macedonia, care susțineau alegerea lui Maximus, au refuzat să-l recunoască pe Sf. Grigorie drept conducător al Bisericii constantinopolitane, contestând legitimitatea alegerii sale canonice. În iulie 381, întristat de pierderea încrederii episcopilor și a împăratului, renunță la scaun și se retrage definitiv la Arianz, unde își va petrece ultimii ani ocupându-se cu scrisul. Se stinge la 25 ianuarie 389.

După moartea Sf. Grigorie, Nichobulos, nepotul și executorul său literar a început munca de editare a scrierilor acestuia; la acest efort de restituire a participat și Eulalios, un alt membru al familiei. începând cu anul 400, Rufinus a început traducerea predicilor Sf. Grigorie în limba latină. Însem-nătatea operei sale a fost atât de mare, încât la Sinodul de la Calcedon a fost supranumit „Teologul", titlu acordat doar Apostolului Ioan și Sf. Simeon Noul Teolog.

Opera scrisă a Sf. Grigorie de Nazianz este rezultatul uriașelor frământări teologice din jurul doctrinei Sfintei Treimi (obiectul primelor două sinoade ecumenice), la care aportul său va fi esențial, lucru recunoscut și de teologia modernă. O magistrală abordare a naturii Duhului Sfânt (în cea de-a cincea dintre Cuvântările teologice) îi va marca contribuția la pneumatologie, Sf. Grigorie fiind primul care va utiliza ideea de „purcedere" pentru a descrie relația dintre Duhul Sfânt și Dumnezeu.

Opera sa este alcătuită din cuvântări, poeme și scrisori.

Cele Cinci cuvântări despre Dumnezeu ale Sf. Grigorie de Nazianz sunt rezultatul unui îndelung demers de natură teologică, ce a urmărit să stabilească doctrina despre Sfânta Treime – obiectul principal al primelor două sinoade ecumenice. Cele două erezii de mare răsunet în vremea sa, și pe care el le-a combătut în cuvântările despre Dumnezeu, sunt arianismul și pnevmatomahismul. Tot aici mai este amintit și sabelianismul.

Doctrina ariano-eunomiană se îndrepta în special împotriva Dumnezeirii Fiului. Aceasta se reducea la următoarele: Dumnezeu este unic, nenăscut, veșnic, fără început. El nu-și comunică ființa, fiindcă ar însemna că este compus, schimbător, divizibil, corporal și prin aceasta nu ar mai fi nenăscut (agennitos). Toate expresiile care presupun o comunicare sau o generare, precum termenul purcedere (provoli), parte de o ființă (meros homousion), faclie din făclie (lyhnon apo lyhnu), trebuie condamnate. Tot ce este în afară de Dumnezeu e creat de el din nimic, prin voința sa. Pentru a crea lumea, Dumnezeu a creat mai întâi o ființă superioară – Logosul – care este instrumentul creației și intermediarul între Dumnezeu și lume. Crearea lui a avut loc înainte de creația propriu-zisă și înainte de timp sau, cum spune cu ironie Sf. Grigorie, în timpul din afara timpului (ahronos, pro eonon); nu este însă etern sau împreună etern (aidios sau synaidios). El este creat din nimic (ex uc onton gegone); nu este din substanța lui Dumnezeu, dar există pentru voia lui Dumnezeu. Este un fiu adoptiv al lui Dumnezeu (cata harin). Fiind creatură, Logosul este supus lui Dumnezeu; nu cunoaște pe Dumnezeu și nu se cunoaște pe sine decât în mod imperfect; este supus schimbării (treptos). Impecabilitatea lui este datorată efortului liberei sale voințe. Logosul este însă o creatură perfectă (ctisma tu theu telion).

Cât privește doctrina specific eunomiană, aceasta se reduce la următoarele: „esența creștinismului constă în întregime în cultura spiritului și în cunoașterea teoretică a lucrărilor dumnezeiești. Natura lui Dumnezeu era deplin accesibilă omului. Calitatea de născut a Tatălui era concepută de eunomieni ca simplitatea absolută, ca esența dumnezeirii; ei refuzau să atribuie Fiului Dumnezeirea pentru faptul că era născut; nașterea lui eternă le părea un nonsens și toată deosebirea ce o puneau între Fiul și creaturi este că Tatăl a născut pe Fiul în mod nemediat și pe creaturi în mod mediat. Eunomie, confundând caracteristicile distinctive ale celor două persoane, concludea, din deosebirea persoanelor, inegalitatea lor de esență și neasemănarea lor și arunca deodată și pe homousios și pe homoiusios". Pnevmatomahii sau macedonianii sau maratonianii învățau că Sfântul Duh era mai mic decât Tatăl și decât Fiul. Erau dispuși să recunoască Dumnezeirea Fiului, dar nu și pe cea a Duhului. Susțineau că Sfântul Duh își primise ființa prin Fiul și concludeau că acesta era o creatură a Fiului, nefiind de la Tatăl; îl numeau Dumnezeu nescripturistic și slujitor. Sofismele pe care le utilizau în această privință sunt expuse de Sf. Grigorie în cuvântarea a cincea."

În ce privește sabelianismul, acesta este „teoria modalistă a lui Sabelie, dusă până la extrema opusă, la arianism. Sabelie tindea la fuziunea persoanelor în Treime (synairesis); arianismul tindea la separarea lor (diairesis): Sabelie nega distincția persoanelor; Arie stabilea o separație între ele, care mergea până la distrugerea egalității de esență".

Cele cinci cuvântări – prezentare rezumativă și însemnătatea lor teologică

Cuvântarea întâi despre Dumnezeu, intitulată „Către sau împotriva eunomienilor înainte cuvântare" constituie de fapt o prefață la următoarele patru cuvântări. Din acest motiv aici nu sunt tratate aspecte de factură dogmatică, ci doar anumite principii de ordin general. Trei sunt, în general, ideile propuse aici: problema abuzului de puterile rațiunii și zădărnicirea tot mai mult a acestor puteri când apucă pe drumul retoricii sofistice, problema teologului creștin și problema temelor pe care teologul creștin ar trebui să le abordeze mai practic și mai cu folos.

Greșeala fundamentală a eunomienilor, spune Sf. Grigorie de Nazianz, și de aici și erezia lor, vine din faptul că ei tratează teologia pe calea raționamentelor subtile, prin sofisme, acordând rațiunii puteri nelimitate și neglijând un fapt fundamental: întregirea și verificarea datelor rațiunii cu ajutorul credinței. Limitându-se doar la raționamente, ei vorbeau despre Dumnezeu ca despre orice alt lucru, teologia fiind astfel redusă, de acești „saltimbanci ai logicii", la o jalnică alcătuire retorică. Desigur, lucrul era inevitabil, din moment ce problema teologului creștin nu era clarificată. Această problemă este lămurită acum de Sf. Grigorie de Nazianz și foloasele sunt evidente pentru toată lumea.

A vorbi despre Dumnezeu este lucru greu și nu oricine poate filozofa despre Dumnezeu și nici oricând și nici oricum. Despre Dumnezeu poate filozofa numai cel care, mai înainte de aceasta, s-a curățit trupește și sufletește: trupește, prin înfrânarea simțurilor, prin apatheia; sufletește, prin ridicarea cu mintea la Dumnezeu, prin contemplație cel ce nu este purificat nu se poate apropia de Dumnezeu, care este puritate desăvârșită, așa cum un ochi bolnav nu poate să privească direct razele soarelui. Despre Dumnezeu nu se poate filozofa oricând, ci numai când avem desăvârșită liniște sufletească, când trupul ne dă răgaz și când mintea se eliberează de fanteziile și de nălucirile înșelătoare. Se cuvine apoi să se vorbească numai despre acele probleme care, într-adevăr, pot fi abordate și numai în măsura în care firea și puterea de înțelegere a ascultătorilor pot ajunge la ele. Și întrucât Dumnezeu în sine este imposibil de a fi cuprins cu mintea, n-ar trebui să se forțeze capacitatea de înțelegere, ci să se filozofeze numai în limitele minții omenești, vorbindu-se tainic despre cele tainice și cu sfințenie despre cele sfinte. Totul să se facă cu evlavie și avându-se în vedere că una dintre denumirile lui Dumnezeu este cea de Cuvântul — așadar, să nu se vorbească mai mult decât îi place Cuvântului. Lucrul acesta să fie o lege pentru teologul creștin.

Dacă așa stau lucrurile, atunci se cuvine ca teologul și oratorul creștin să trateze cu precădere despre problemele de ordin practic, despre virtuțile creștine, acest lucru fiind foarte folositor. Și dacă cuvântul îl îndeamnă, zbătându-se în el ca în durerile nașterii, atunci teologul să apere credința adevărată, combătând greșitele învățături ale filozofilor păgâni; sau, dacă vrea să ia subiectele discuțiilor din învățătura creștină, atunci să vorbească despre lume, despre materie, despre suflet, despre naturile spirituale, despre învierea morților, despre recompense și pedepse, despre patimile Mântuitorului — adică despre acele lucruri în care de izbutești nu ești lipsit de folos, iar dacă greșești, nu este mare primejdia.

Cuvântarea a doua despre Dumnezeu tratează despre Dumnezeire în general și poate fi împărțită în două: o parte de la cap. I la cap. XIV și alta de la cap. XV la sfârșit.

Partea I pune problema imposibilității noastre de a-L cuprinde cu mintea pe Dumnezeu. Pornind de la convorbirea dintre Dumnezeu și Moise pe Muntele Sinai, când ultimul primește tablele legii, Sf. Grigorie, printr-o comparație inspirată, se înalță cu mintea pe vârful muntelui și pătrunde înlăuntrul norului, chemând să vină cu sine numai pe cei cu desăvârșire curați. În același timp observă că cele două table erau scrise pe ambele părți: pe partea ascunsă, pentru cei curați, iar pe partea vizibilă, pentru cei ce nu sunt în stare să urce pe munte, rămânând jos și în afară norului.

Urcat pe munte și intrat în nor, cu gândul de a înțelege cu mintea pe Dumnezeu, adică în afara materiei și a celor materiale și recules în sine, Sf. Grigorie spune că nu a fost în stare să vadă decât cele dinapoia lui Dumnezeu și aceasta sub oblăduirea lui Dumnezeu Cuvântul, fiindcă prima și preacurata natură a Dumnezeirii, cunoscută numai de Treime (adică de ea însăși), a rămas ascunsă în nor și înlăuntrul primei catapetesme. De altfel, natura în sine a Dumnezeirii nu poate fi înțeleasă nici chiar de naturile spirituale (îngeri), cu toate că acestea se aflâ în vecinătatea lui Dumnezeu și sunt luminate direct de întreaga Sa lumină. Însușirile sau atributele Iui Dumnezeu nu privesc natura Lui în sine; acestea nu pot fi desprinse de imaginile sensibile. Noțiuni precum: duh, foc, lumină, iubire, înțelepciune, dreptate, minte, cuvânt, pe care noi le dăm Dumnezeirii sau primei naturi, nu pot fi concepute în afara materiei. Nu poate fi conceput un duh care să nu se miște și să nu se risipească, sau un foc fără materie și fără culoare, sau o lumină care să nu se propage prin intermediul aerului etc.

Oricât s-ar trudi deci mintea, cu toate că este înrudită cu Dumnezeu și prin natura ei dornică să îl cunoască, nu va putea nicicând să se apropie și să cunoască natura dumnezeiască în sine. Și chiar dacă s-ar apropia într-o oarecare măsură, ea nu va fi în stare să aprecieze pe Dumnezeu, sau se va îngâmfa și va cădea în păcatul și nenorocirea lui Lucifer. Oricât de înaltă ar fi cugetarea omenească, ea va rămâne veșnic departe de cunoașterea în sine a naturii prime, căci între minte și Dumnezeu se află lumea sensibilă, întunericul trupului. Niciodată cunoașterea omenească nu se va putea desprinde în întregime de elementul sensibil al firii zidite.

Și atunci? Atunci mintea, împinsă de dorul nepotolit al cunoașterii lui Dumnezeu, face, cum sugestiv spune Sf. Grigorie, o a doua plutire, aspect pe care el îl va trata în partea a doua a acestei cuvântări. Pe calea acestei plutiri secunde, omul a ajuns să afle că Dumnezeu există. Această cunoaștere însă, cunoașterea aposteriorică, în afară de faptul că a dat omului cu mintea sănătoasă putința cunoașterii existenței lui Dumnezeu pe cale rațională, inducându-L din ordinea, din frumusețea, din armonia și din finalitatea din natură, a dus pe cei întunecați la minte la îndumnezeirea și adorarea cre aturilor, născându-se astfel politeismul. Cum ar putea omul să cunoască Dumnezeirea în sine — lucru pe care nu l-au realizat nici patriarhii, nici profeții, nici înțelepții Vechiului Testament — când el nu este în stare să se cunoască pe sine și natura înconjurătoare?

Pentru ilustrarea acestor afirmații, Sf. Grigorie aduce mai multe exemple, cristalizând, în doar câteva pagini, cea mai precisă probă rațională a existenței lui Dumnezeu: proba cos-mologico-teleologică. Cuvântarea se încheie cu o considerație asupra naturilor spirituale care, și ele, rămân necunoscute omului. În felul acesta, Sf. Grigorie combate doctrina eunomiană potrivit căreia natura dumnezeiască este deplin acce-sibilă cunoașterii omului. Într-un cuvânt, Dumnezeu în sine nu poate fi cuprins de mintea omenească. Teologia afirmativă nu poate să se desprindă de imaginile și de atributele firii sensibile. Mult mai prețioasă este teologia negativă. Acesta este rezultatul primei plutiri a minții omenești. Cunoașterea lui Dumnezeu pe cale naturală, prin a doua plutire a minții omenești, este o cunoaștere numai a existenței lui Dumnezeu. Ceea ce ne spune mintea cu precizie e că Dumnezeu există. Ce este Dumnezeu în sine, nu au ajuns să cunoască nici îngerii. Dumnezeirea în sine este cunoscută numai de ea însăși: de Treime.

Cuvântarea a treia despre Dumnezeu este consacrată apărării Dumnezeirii Fiului, atacată mai ales de ariano-eunomieni.

Partea I (cap.I-XVII). Prima chestiune lămurită aici este că unicitatea Dumnezeirii nu include cu necesitate existența unei singure persoane în Dumnezeire; că pluralitatea persoanelor nu duce la trunchierea Dumnezeirii și nici la o pluralitate de puteri de sine stătătoare și fără relație. La început Unime, apoi Doime, Dumnezeirea s-a oprit la Treime, egalitatea de natură, conglăsuirea și identitatea de mișcare a celor din Treime făcându-I să conveargă spre Unime, Tatăl fiind în afară de timp și necorporal, Fiul născut și Sf. Duh purces.

Întrebarea pusă de eunomieni era: când a avut loc acest proces în sânul Treimii? Iar răspunsul e simplu: atunci când era Tatăl, adică în afară de ideea de timp, fiindcă nu era un timp când nu era Tatăl. În ce privește nașterea Fiului, El s-a născut când nu s-a născut Tatăl, iar Sf. Duh a purces când nu a purces Fiul. Acest proces s-a produs deci „dincolo de când".

Afirmația aceasta ducea însă la o altă obiecție: dacă cei trei care compun Treimea sunt veșnici deopotrivă, cum de nu se spune că și Fiul și Sf. Duh sunt fără de început? Răspunsul: Fiul și Sf. Duh nu sunt fără de început, fiindcă au ca principiu pe Tatăl din care sunt, chiar dacă nu au existat la un timp după El. Deși veșnici, Fiul și Sf. Duh nu sunt fără de început după cauza lor; ei nu sunt fără de început câtă vreme se raportează la Tatăl ca la principiul lor. Aici cauza nu este mai veche decât cauzatul, după cum soarele nu este mai vechi decât raza lui.

La obiecția: în ce fel a născut Tatăl pe Fiul printr-o naștere nesupusă pătimirii, Sf. Grigorie răspunde: a născut fără pătimire, căci este o naștere necorporală întrucât cel ce are o natură deosebită, are și nașterea deosebită. Dar, obiectau eunomienii, termenii „a născut" și „s-a născut" nu pot fi desprinși de ideea de „început de naștere". Răspunsul: ideea de timp, inclusă în faptul nașterii Fiului, se datorează obișnuinței de exprimare a Scripturii, care de multe ori exprimă, contrar ideii de timp, ideile exprimate prin noțiuni temporale.

O altă obiecție ridicată de eunomieni: oare Tatăl a născut pe Fiul din proprie voință, adică neconstrâns? Ei credeau că Fiul este născut din voința Tatălui nu din esența Tatălui, socotind astfel că elimină ideea de pătimire din nașterea divină. În realitate, ei nu voiau să vadă pe Fiul deoființă cu Tatăl. Sfântul Grigorie răspunde însă că așa s-ar putea spune că și Dumnezeu Tatăl este un fapt al voinței. Dar cine L-a forțat să existe și anume, nu să existe ca o ființă oarecare, ci să fie chiar Dumnezeu?

Eunomienii, ca și arienii în general, învățau că Fiul este o creatură, fie ea cea mai prestantă. De aceea întrebau: „Cum s-a născut Fiul?" Răspunsul este simplu, deși indirect: răspundeți mai întâi voi cum a fost creat Fiul, dacă cumva a fost creat, fiindcă trebuie să știu și eu cum a fost creată ființa cea mai desăvârșită dintre toate. Și tot el răspunde: nu trebuie să căutăm să înțelegem cu mintea nașterea Fiului lui Dumnezeu, noi care nu suntem în stare să ne înțelegem nici propria noastră naștere. Nu înseamnă că dacă nu putem înțelege cu mintea un lucru, ar urma în consecință să-l înțelegem din catalogul existențelor. Să știm numai că Fiul s-a născut. Cum s-a născut știe numai Tatăl care L-a născut și Fiul care s-a născut.

O altă obiecție a eunomienilor era aceasta: să admitem că Fiul este veșnic și fără de început în sine și după naștere în afară de timp. Exista el însă în momentul când a fost născut? Și aici același răspuns precis: întrebarea aceasta se potrivește cu noi, care în parte existăm în coapsa străbunilor și în parte ne-am născut. În cazul Fiului, nașterea sa coincide cu existența. O astfel de întrebare se potrivește doar celor ce există în timp.

La obiecția că „nenăscutul" și „născutul" nu sunt unul și același lucru, Sf. Grigorie răspunde: ideea de „nenăscut" și „născut" nu se referă la ființa în sine a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte nu se introduce prin aceasta o deosebire substanțială, de natură, între Tatăl și Fiul — cum le plăcea eunomienilor să creadă, prin această obiecție vrând ei să îl scoată pe Fiul din Dumnezeire — ci sunt două proprietăți particulare, una a Tatălui și alta a Fiului. Deci numai în acest sens „nenăscutul" și „născutul" nu sunt unul și același lucru. Dacă prin aceste noțiuni se înțelege „cel necreat" și „cel creat", atunci de acord, fiindcă nu este unul și același lucru. Născătorul și nenăscutul trebuie, cu necesitate, să fie unul și același. Lucrul acesta îl cere și îl implică natura însăși. Un exemplu: Adam nu s-a născut, dar aceasta nu-l împiedică să fie om. Și nu înseamnă, pentru aceasta, că doar Adam este un om, fiindcă oameni sunt și Ser și Abel, care s-au născut din el. La fel nici „nenăscutul" nu este singur Dumnezeu, chiar dacă această însușire este proprie numai lui Dumnezeu Tatăl. Dar, prin o nouă acrobație silogistică, eunomienii obiectau: dacă Tatăl este deoființă cu Fiul și dacă Tatăl este „nenăscut", atunci și Fiul este „nenăscut". Obiecția este însă inutilă, fiindcă ideea de „nenăscut" este și rămâne o proprietate, nu ființa în sine lui Dumnezeu.

Un alt argument al eunomienilor este următorul: dacă Dumnezeu nu a încetat să nască, nașterea este neterminată; dacă a încetat să nască, atunci a și încetat să nască. La aceasta, Sf. Grigorie dă exemplul sufletului și al naturii îngerilor, care au început să existe, dar nu vor înceta să existe, deși, după logica eunomiană, tot ce a început să existe trebuie să și înceteze să existe. Constrânși de cuvântul Scripturii și de numeroasele mărturii, eunomienii recunoșteau că Fiul este Dumnezeu, însă pe cale de omonimie și numai părtaș al numelui de Dumnezeu, deși nimic în Scriptură nu probează existența unei Dumnezeiri echivoce. Sf. Grigorie nu admite nici această concesie făcută de eunomieni și afirmă: nu poate exista Dumnezeire pe cale de omonimie. Tatăl și Fiul nu pot fi numiți Dumnezei, dacă nu sunt deoființă.

În sfârșit, la obiecția că Tatăl este un nume de ființă sau de energie, fie la gândul de a-I atribui toată ființa, și a priva în felul acesta de ea pe Fiul, sau a-L face de altă natură decât cea a Tatălui, fie la gândul de a face pe Fiul o creatură, dacă ne va admite că Tatăl este un nume de energie, Sf. Grigorie răspunde „Tatăl nu este nici nume de ființă, nici nume de energie, ci un nume de relație și de arătare cum este El fără de Fiul și Fiul față de Tatăl”.

În partea a doua a cuvântării (cap. XVIII-XXI), Sf. Grigorie va dovedi Dumnezeirea Fiului cu argumente scripturistice, combătând toate contestațiile luate de eunomieni din Sfânta Scriptură. Astfel, enumerând toate locurile din care ar reieși nedumnezeirea Fiului, el îi îndeamnă pe adversari: vorbele mai înalte să le atribui Dumnezeirii, iar vorbele omenești să le atribui firii omenești a lui Hristos.

e) Cuvântarea a parta și cea de-a cincea sunt împotriva împăratului Iulian Apostatul, pe care l-a cunoscut în timpul studiilor la Atena. Sfântul Grigorie a găsit de cuviință să-1 zugrăvească după cum merită. Se pare că au fost scrise după moartea împăratului, în anul 363, însă nu au fost niciodată ținute în public. El argumentează superioritatea creștinismului față de păgânism și critică necruțător faptele lui Iulian Apostatul. Prima cuvântare este un act de dură acuzație, un rechizitoriu complet, în care sunt expuse nedreptățile tiranului, perfidiile, cruzimile, calculele nebune, planurile criminale și prejudiciile sale batjocoritoare și profanatoare. După cum Filipicele lui Cicero și cuvântarea lui Demostene pentru Coroană, unde oratorul nu pledează numai o cauză, ci o și răzbună, asemenea, Cuvântarea aceasta a Sfântului Grigorie nu este numai o cuvântare, dar și o corecție, însă acesta vorbește într-un mod mai dezinteresat, apărând o cauză mai dreaptă, mai înaltă. În Cuvântarea a doua, Sfântul Grigorie povestește minunile prin care Dumnezeu a zădărnicit scopurile lui Iulian, precum și pedepsele la care a fost osândit pentru nelegiuirea sa. Astfel, zice: „A fost cutremurul de pământ care a împiedicat construirea templului, crucea luminoasă care a apărut pe cer și se imprimă pe veșmintele tuturor celor ce se aflau de față, nereușita în expediția contra perșilor, moartea sa, care n-a fost făcută de numai câțiva comedianți, ci de o trupă de bufoni, pe când, zice el, a lui Constans a fost însoțită de ceremonialul bisericesc și de toate onorurile militare". Grigorie toarnă în cele două Cuvântări toată vâlvătaia unei trăiri viforoase a credinței creștine și tot uraganul stârnit de încercarea lui Iulian de a se împotrivi mersului lucrurilor, prin su-primarea creștinismului.

BIBLIOGRAFIE

Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, editura Herald, București, 2008, p. 5-30

Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, vol. II, editura Basilica, București, 2009, p. 202-219