Viata Religiosa Intr O Lume Secularizata

=== 2 (2) ===

I. ELEMETE DE ANTROPOLOGIE.

1.Crearea omului.

Din perspectivă ortodoxă, omul provine de la Dumnezeu prin creație: “Și a zis Dumnezeu: să facem om după chipul și asemănarea noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pamânt și peste tot pământul” (Facere 1, 26). “Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut, a făcut bărbat și femeie. Și Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: Creșteți și vă înmultiti și umpleți pământul și-l supuneți” (Facere 1, 27-28). În capitolul II din Geneză se istorisește creația specială a omului : “Atunci luând Domul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie…” (Facere 2, 7) “…Atunci a dus Domul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu și, dacă a dormit, a luat una din coastele lui și a plintit ei cu carne. Iar costa luată din Adam a făcut-o Domunul Dumnezeu femeie și a adus-o la Adam” (Facere 2, 21-22).

Referatul biblic despre creație implică anumite considerațiuni:

1. Spune să-l facă pe om după chipul și asemănarea Sa, apoi se spune că l-a făcut după chipul Său. Tâlcuind acest text, Părinții Bisericii au ajuns la concluzia că există deosebiri între chip și asemănare. Omul a fost creat după chipul și Dumnezeu e menit să se înalte la asemănarea cu Dumnezeu. Dacă omul are un trup, atunci desăvârșirea lui se face în mod progresiv. Nu se sare peste timp. Procesul de desăvârșire al omului nu implică strădania și efortul pentru transformarea chipului în asemănare cu Dumnezeu.

2. Sfinții Părinți spun că la creație Adam sau primii oameni aveau alt trup decât cel de după cădere. Aveau un trup luminos care le permitea să fie în relație de comuniune cu Dumnezeu. Acest chip luminos, după cădere în păcat a devenit trup pământesc. El a fost restaurant în starea lui originală prin înviere. Mântuitorul Iisus Hristos a înviat din morți cu trupul Său care trecea prin ușile încuiate și se înfatisa ca lumină celor ce-l vedeau.

3. În creația omului există două acte separate: unul prin care S-a creat trupul și altul pentru suflet. Ideea creării trupului înaintea sufletului este greșită. La fel și concepția că sufletul a fost creat înainte de trup. Sinodul V a condamnat învatatura origenistă despre preexistența sufletelor. Omul a fost adus la existență în toată complexitatea ființei sale psiho-fizice, de la început, el construind inelul de legatură între spirit și materie, între lumea văzută și nevăzută.

4. În teologia apuseană s-a introdus o separație radicală între natura omului și Duhul lui Dumnezeu. Părinții răsăriteni au interpretat “suflarea de viață” pe care i-a comunicat-o Dumnezeu lui Adam și ca o împartasire a harului dumnezeiesc prezent în ființa omului. Niciodată teologia răsăriteană nu a văzut un antagonism între natură și har, ca în teologia apuseană, care a oscilat între predestinație și pelagianism din cauză că natura umană nu poate exista fără prezența harului. Așa cum ochiul are nevoie de lumină ca să vadă, așa și natura umană are nevoie de har ca să sporească în sfințenie și desăvârșire.

5. Au existat filizofi, ca Platon și Plotin, care au pus in circulație o concepție trihotomistă despre natura omului. Unii teologi caută acesteia o bază în textele de la I Tes. 5,23 si Evr.4, 12 unde se vorbește de trup, suflet și spirit. În realitate însa, sufletul și spiritul nu sunt două realități separate între ele, ca să ducă la o construcție trihotomică a omului, ci două funcții ale aceleiași naturi spirituale a omului, sufletul fiind puterea vieții organice, iar spiritul puterea vieții spirituale. Omul care duce o viață în Duhul lui Hristos este om spiritual, iar cel ce se leagă de lumea aceasta devine om trupesc. Sfânta Scriptură nu cunoaște a treia categorie între acestea două. Biserica a respins întotdeauna concepția apolinaristă sau trihotomistă.

În concepția creștina, sufletul este o substanță reală, imaterială. Rațională, vie și nemuritoare. Mântuitorul spune că sufletul nu poate fi ucis ca trupul (Matei 10, 28), că trupul este slab iar sufletul puternic, el este imaterial, fiind dat de Dumnezeu, duh absolut. Sufletul este rațional, pentru că Dumnezeu l’a așezat peste toate făpturile și i-a dat posibilitatea să se deosebească de ele și să le dea nume potrivite cu situația lor. Sufletul este liber fiindcă i s-a dat o lege morală ca să o păzească și a avut mustrări de conștiință, când a căzut. Dovada că este nemuritor stă în Vechiul Testament unde se vorbește despre mutarea de pe pământ la cer a lui Enoh și Ilie, de Dumnezeu lui Avraam, Isac si Iacov (Ieșire 2, 6), că Dumnezeu este “al viilor și al morților”. În Noul Testament nemurirea sufletului este mărturisită la II Corinteni 5, 1: “Căci știm că, dacă acest cort, locuința noastră pământească, se va strica, avem zidire de le Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veșnică, în ceruri.”

Omul se ridică deasupra celorlalte viețuitoare nu numai prin suflet, ci și prin trup. Trupul a fost creat cu o menire deosebită, de a fi purtătorul unei vieți spirituale. Deși inferior sufletului, trupul nu este un reflex sau o umbră a sufletului și nici o închisoare a lui cum susținea platonismul, ci organ de origine dumnezeiască a sufletului. Dacă Hristos a primit să se întrupeze, trupul participând la mântuire, înseamna că i se acordă o mare valoare. Întreruperea vieții pământești nu rupe definitiv legătura între trup și suflet, căci acestea vor rămâne unite pentru totdeauna (Filip 3, 21).

Cu toate că trupul se poate împotrivi sufletului, totuși numai în unire se pot săvârși fapte bune. Sufletul poate să-și păstreze libertatea, nedevenind rob al trupului, dar poate face din el ori necurăție, ori “templu al lui Dumnezeu”. Ortodoxia crede că material trupului poate fi transfigurată de puterea Duhului Sfânt (I Corinteni 3, 17), și energia divină poate pătrunde în subconștientul uman pentru a-l îndumnezei.

Despre trup Sfinții Părinți spun: “Superioritatea trupului se vede din poziția lui verticală, cu privirea spre cele superioare” sau că este “locuința sufletului și mijloc minunat de exprimare a vieții dumnezeiești” Sfântul Vasile consideră că dacă Universul a fost creat prin cuvântul lui Dumnezeu, omul a fost creat nemijlocit, grija Lui pentru om fiind redată prin cuvintele “Dumnezeu a luat țărână din pământ și l-a făcut pe om”.

Întreg neamul omenesc provine din Adam și Eva. Întreaga omenire formează o unitate, având aceiași strămoși în virtutea poruncii date primilor oamnei de a umple și a stăpâni pământul. Această concepție a unității de origine a neamului omenesc este exprimată clar în Sfânta Scriptură: “Din ei a răsărit tot nemul omenesc” (Tob. 8, 6) sau “Și a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc” (F. Ap. 17, 26). Acestea arată că, creștinismul împartaseste o concepție monogenistă despre originea neamului omenesc. Deosebirile dintre oameni nu înseamna că ei vor proveni din mai multe perechi de oameni, ci se datoresc condițiilor geografice de viață în care trăiește fiecare grup de oameni.

Urmașii primei perechi de oameni se nasc pe cale naturală. Aceasta nu exclude acțiunea divină, căci Dumnezeu dă tuturor “viață și suflare și toate” (F. Ap. 17, 25).

Cu privire la originea trupului există îndoiala. Cu privire la suflet există trei teorii:

Preexistența;

Transplantarea;

Creația.

1. Origen susține că sufletele au fost create la început. Păcătuind, sunt așezate în trupuri spre pedeapsă. Această învatatura stă în contradicție cu Sfânta Scriptură unde se arată că sufletul a fost creat odată cu trupul (Gen. 2, 7).

2. După traducianism, sufletele urmașilor provin din sufletele părinșilor. Această ipoteză crede că are temei în Sfânta Scriptură în care părinții neamului omenesc sunt binecuvântați spre înmulțire, sau, după cum spune Mântuitorul: „ ce este din trup, trup este, iar ce este din duh, duh este”. Această teorie este inacceptabilă fiindcă contrazice natura și simplitatea sufletului în virtutea cărora sufletul nu se poate divide. Dacă s-ar naște ca și trupul, sufletul ar fi supus descompunerii și solidar cu destinul trupului. Transmiterea păcatului strămoșesc rămâne neînșeleasă, deși pare un avantaj al traducianismului. Dacă păcatul trece la copii, atunci trebuie să treacă toate păcatele personale, nu numai cel strămoșesc.

3. Teoria creaționismului, susținută de mulți Părinți, a devenit dominantă în Biserică. Trupul omenesc are un început în sămânța lui Adam, dar sufletul este dat de Dumnezeu. Creaționismul are temei în Sfânta Scriptură „Sufletul se va întoarce la Dumnezeu care L-a dat” (Ecles. 12, 7) sau „Dumnezeu zidește duhul omuluiînăuntrul său” (Yah. 12, 1) ori „Dumnezeu este tatăl duhurilor” (Evr. 12, 9).

Și această teorie are greutăți: se contrazice locul de la Gen. 2, 2 unde spune că Dumnezeu S-a odihnit. După Sfânta Scriptură Dumnezeu nu mai creează nimic nou, după cele spuse în Geneză, dar activitatea Lui nu încetează: „Tatăl Meu până acum lucrează, și Eu lucrez” (In. 5, 17). Creaționismul pune activitatea creatorie a lui Dumnezeu în dependență de patimile omenești. Cea mai grea problemă este cea a transmiterii păcatului strămoșesc.

Timpul creării este în momentul conceperii. Trupul se formează treptat, dar este ființă umană de concepere. Sufletul se formează atunci când trupul este în stare să-l primească și este primit de la concepere.

2. Starea primordială a omului.

Locul deosebit al omului în creație rezultă prin faptul că a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26) ca să stăpânească pământul și să-L preamărească pe Dumnezeu.

Prerogativele primordiale ale omului se întemeiaza pe chipul lui Dumnezeu din el. În ce constă chipul?

Dacă Dumnezeu este duh, chipul lui Dumnezeu din om se restrânge la natura spirituală. Se poate extinde chipul și la trup, nu pentru că Dumnezeu ar avea ceva asemănător cu omul din acest punct de vedere, ci pentru că chipul lui Dumnezeu se imprimă în adâncurile ființei umane. Dacă n-ar exista o familiaritate între suflet și trup, natura fizică a omului n-ar avea un fundament spiritual, ar fi greu ca trupul să devină un instrument al duhului.

Sfântul Ioan Gura de Aur întelege chipul ca stăpânire asupra naturii și vietăților , numai că, dusă la extreme, această calitate a omului a dezlănțuit o adevărată violență împotriva naturii și cosmosului. De aceea, această stăpânire nu trebuie înteleasa ca o poruncă de a domina lumea, și de a avea grijă de ea și de a trăi în comuniune cu ea.

Teologia apuseană nu face această deosebire. Deosebirea se întemeiaza pe Sfânta Scriptură pentru că, dacă înainte de creație Dumnezeu spune: “Sa face om după chipul și asemănarea noastră”, după creație spune că l-a făcut pe om numai după chip. Chipul dumnezeiesc se raportează la natura intelectuală și morală a omului, la rațiune și libertate în înclinatia lor spre Dumnezeu , Iar asemănarea lui Dumnezeu este scopul către care tinde omul în dezvoltarea și perfecționarea lui morală. Sfântul Grigorie de Nyssa zice: “Suntem după chipul lui Dumnezeu prin creație, iar după asemănare Dumnezeu ajunge în noi prin voința noastră și harul divin”.

Starea primordială a omului este starea nevinovăție sau a nepăcătuirii este neștiința păcatului sau necercarea lui. În rațiune lui Adam se cuprindeau tot felul de cunoștințe, iar în voința lui toată dreptatea și bunătatea. Adam îl cunoștea depin pe Dumnezeu, iar voința lui era liberă, ea se supune totdeauna minții, cu toate că era liberă, iar omul era liber și de a greși și de a nu greși. Omul era perfect cu privire la puterea lui de cunoaștere. Acest lucru rezultă din faptul că Adam a dat animalelor nume potrivite cu natural or. Voința lui era curată și dreaptă, neexistând nici o lipsă de armonie între trup și suflet și aceasta rezultă din faptul că Adam și femeia lui erau goi și nu se rușinau.

Trupul era sănătos, fără neajunsuri și fără dureri. Trupul omului nu era nemuritor prin fire, dar putea ajunge nemuritor prin persistența lui în bine, iar condițiile de viață erau cu totul potrivite scopului zidirii omului. Natura și vietățile nu se opuneau între nimic stăpânirii omului, iar munca se exercită fără dificultate spre întarirea puterilor fizice și spirituale.

Cu toate acestea, starea de perfecțiune din paradis era relativă. Dacă ar fi fost absolută, Adam ar fi avut în el și asemănarea cu Dumnezeu. Pentru că a fost creat după chip și era menit să progreseze spre asemănare, denotă că perfecțiune era relativă iar pentru aceasta trebuia să trăiască în comuniune cu Dumnezeu, omul nu putea rămâne în sfințenie și paradis.

Afirmarea perfecțiunii primului om conține idea că puterile lui erau libere (spirituale) spre desăvârșire. Trebuia să progreseze în cunoaștere și săvărșirea binelui. Statornicirea în comuniune cu Dumnezeu ar fi adus comuniunea harului al cărui instrument era pomul vieții de la care a fost îndepartat prin cădere. Dacă uneori Adam este descris de literatura patristică ca având toată știința, bunătatea, virtutea și dreptatea, asemănarea îngerilor, aceste expresii trebuie luate rhetoric nu literal. Ele au avut rolul să-l laude desăvârșirea creatorului care înzestreaza pe om cu astfel de daruri și să arate înaltimea omului, a stării lui anterioare păcatului, în opoziție cu prăpastia căderii în păcat.

3. Căderea omului.

După ce am observat actul creației omului și starea sa după creație, vom încerca să arătăm și starea după căderea sa în păcat, existând cu siguranță o “condiție a căderii”.

Când vorbim de cădere fundamental se află situate pe temelia textelor Vechiului Testament. În primele pagini ale textului Genezei ni se descoperă acest act al căderii cu sensuri arhetipice de neînlocuit.

“Raiul desfătării” este numit locul unde este așezat omul după ce a cunoscut creația și constituie locul unde trebuia împlinita porunca divină (Geneză 2, 15) constituind aceasta o continuare a lucrării lui Dumnezeu în chip organic – omul fiind “chip al lui Dumnezeu”.

Omul este făptura lui Dumnezeu. După îngeri, el este cea mai desăvârșită creatură a întregului univers. Luptând contra desăvârșitelor antropologii care așezau originea omului, când în pământ, când în apă, când în alte elemente ale materiei, Sfinții Părinți așează obârșia divină a omului care nu derivă nici din animale, nici din lemn, cum afirma poetul Hesiod, ci a ieșit din însesi mâinile Creatorului. E în această afirmație nu numai o consecință a cosmologiei patristice, dar și constatarea că omul e singura oglindă reală a lui Dumnezeu pe pământ. Originea divină a omului explică singură, aspirațiile lui către divin.

Alcătuit din trup și suflet, omul luat în sine nu este nici desăvârșit, nici nedesăvârșit; el e bun și poate deveni mai bun. Partea principală a ființei lui este sufletul, care e mai de preț decât trupul, căruia el îi dă viață și îi face posibilă adunarea științei și practicarea virtuții. Natura e în gândirea Sfinților Părinți opera lui Dumnezeu și servește omului pentru exercițiul desăvârșirii.

Nu știm cât a rămas omul în starea primordială. Însa el nu a apucat să se consolideze în ascultarea lui Dumnezeu și să progreseze în cunoașterea Lui, pentru că în acest caz căderea nu s-ar mai fi produs cu atâta ușurință, sau nu s-ar fi produs deloc.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: “ Și iarăși poate că pom al cunoștinței binelui și răului s-a numit zidirea celor văzute, fiindcă are și rațiuni duhovnicești care hrănesc mintea, dar și o putere naturala, care pe de o parte desfătează simțirea, pe de alta pervertește mintea. Deci contemplată duhovnicește ea oferă cunoștința binelui, iar luată trupește oferă cunoștința răului. Căci celor ce se împartasesc de ea trupește, li se face învatatoare în ale patimilor făcându-I să uite de cele dumnezeiești”.

Tot așa Nichita Stithatul, dezvoltând această idée, declară că pomul cunoștinței binelui și răului este simțirea aplicată lumii sensibile sau trupului. Omul putea contempla lucrurile sensibile fără pericol, printr-o simțire călăuzită de minte, de aceea trebuia să crească mai întâi la capacitatea de a privi cu o simțire călăuzită de mintea înduhovnicita.

Am putea deduce că starea primordială a durat foarte puțin, căci în această stare aflată la mijloc între ascultare și neascultare, protopărinții trebuiai să se manifeste de la început fie ascultând, fie neascultând. Dacă s-ar fi manifestat o vreme ascultând ar fi început să se obișnuiască în bine, și căderea ar fi devenit mai grea. Deci, se pare că îndata ei s-au lăsat ispitiți de neascultare. Starea primordială ar indica mai mult starea cu care protopărinții au venit la existenșă prin actul creator al lui Dumnezeu și în care erau chemați să persiste și să înainteze ca în starea lor normală.

Învățătura creștină crede că prin căderea în păcat creația a devenit, din perdea transparentă a iubirii între noi și Dumnezeu, un zid într-o anumită măsură opac între noi și Dumnezeu: deci nu numai motiv de unire între noi și de despărțire și de vrajbă între noi. Pământul s-a întinat prin păcatul lui Adam și al urmașilor lui, uneori până la pătarea cu sângele crimelor, al războaielor suscitate de egoismul, de lăcomia, de invidia lor.

În general, starea tragică în care se află lumea după cădere nu este urmarea vreunui act al lui Dumnezeu, ci rezultatul exclusive al faptei lui Adam. În nici un fel nu trebuie să considerăm acastă stare de durere și de moarte ca o pedeapsă impusă de Dumnezeu lui Adam. Dumnezeu, ca iubire, lucrează totdeauna cu iubire, iar aceasta nu crează nici un rău. Robia lui Adam este urmarea naturală a înfrângerii lui, durerea lui este rezultatul fiziologic al traumatizării proprii prin deviere de la drumul lui și moartea este rezultatul depărtării de Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu cauza durerii și a morții este o rătăcire esențială, o adevărată injurie la adresa Lui. Moartea este îngaduita de Dumnezeu ca să nu fie rău fără moarte, de aceea nu ne temem de moarte.

Păcatul ne-a împiedicat să ajungem și să persistăm în comuniunea deplină cu Dumnezeu și cu semenii înainte de Hristos. A pus obstacole în aclea înfaptuirii integrale a nobilelor năzuințe înscrise în firea noastră. Dar chipul lui Dumnezeu în om s-a umbrit numai și s-a slăbit, însa nu s-a șters cu totul. Tocmai de aici vine și chinul ființei noastre; din faptul că nu se poate împaca cu satisfacții inferioare, cu răutatea, cu perspective morții veșnice.

II. MORALA CREȘTINĂ ȘI PROBLEMA

OMULUI

Sensul și valoarea omului în morala creștină.

Este incontestabil că morala creștină a definit, în toate timpurile, sensul și valoarea omului, în primul rând în funcție de caracterul lui de ființă superioară creată de Dumnezeu, făcută după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.

Prin creație Dumnezeu mărește numărul subiecților care urmează să se bucure de fericirea comuniunii cu El, iar Fiul împlineste voia Tatălui la creație. Dar activitatea Fiului nu s-a încheiat prin creație căci întrucât urmașii lui Hristos nu se menține la înaltimea de subiecte ale dragostei divine, ci decad într-o existență mizeră, Fiul intervine din nou să împlineasca voia Tatălui, restaurându-I în raportul de fii. Fiului se cade să împlineasca opera aceasta și prin creațiune și prin mântuire căci el este în rolul său de împlinitor al voii Tatălui și el trebuie să se apropie în chip special de cei ce trebuie să-I semene. Pr. Prof. D. Staniloae afirmă că noi oamenii nu știm să ne prețuim atât de mult cât ne prețuiește Dumnezeu, care făcându-se om, ne ridică la treapta Sa și ne asigură veșnicia, căci “de când Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om, e unit cu toți aceștia, e frate cu toți. Întruparea descoperă sensul adânc al valorii și însemnatatii omului.”

Păcatul strămoșesc a întunecat chipul lui Dumnezeu în om, iar noi doar prin puterile noastre nu îl putem reface. De aceea după cum ne-a creat Tatăl prin Fiu în Duhul Sfânt, tot astfel a trimis pe Fiul Său în lume, ca în Duhul Sfânt să ne creeze din nou și chipul Fiului să strălucească iarăși cu putere în făptura noastră.

Restaurarea sau plăsmuirea credinciosului după chipul lui Hristos se realizează prin comuniunea în iubire cu Hristos, prin Harul Lui, creștinul putând și trebuind să devină un hristroform și un hristofor, posedând în sine germenii tuturor forțelor spirituale și virtuților prin care poate ajunge la dobândirea desăvârșirii morale. De aici rezultă pentru creștin imperativul moral care dă adevăratul sens vieții sale. Dacă suntem fii ai lui Dumnezeu, renăscuți prin Har, să dovedim aceasta în întreaga noastră comportare.

Învatatura creștină recunoaște primatul societății și în doctrina despre păcatul strămoșesc care apasă asupra întregii omeniri, exploatarea omului de către om nefiind decât una din urmările acestuia, prin exploatare se dezumanizează relațiile dintre oameni. Precum viața în Biserică este în continuă mișcare și dezvoltare, deci în mers spre desăvârșire, tot astfel orânduirea socială nedreaptă, care împiedica moralizarea indivizilor trebuie înlaturata prin misune. În viața privită sub raportul coordonatelor individ – societate, concepția creștină scoate în evidență – ca o trăsătură esențial moral-creștină – iubirea, care exprimă nu numai ce este mai profound și uman în noi, ci însasi solidaritatea umană. Sub acest aspect, pe planul vieții morale, iubirea nu îsi poate manifesta efectele decât într-o societate fără exploatare, cu oameni egali și liberi.

Dintre toate religiile și concepțiile filosofice ale antichității, învatatura creștină a dat un sens și o valoare vieții omenești trăită după legile morale, nu numai în perspective veșniciei ci și în aceea a existenței și duratei sale vremelnice pe pământ, deoarece a oferit creștinului posibilitatea de a-și realita plenitudinea demnității lui.

Afirmarea valorii vieții morale a primit un deosebit impuls în timpurile noastre când sub influența marilor descoperiri și invenții științifice din ultimele decenii, care deschid perspectivele nebănuite pentru perfecționarea vieții omenești sub toate aspectele sale, numeroși teologi de nuanță pesimistă, au fost nevoiți să-și reconsidere, concepțiile lor cu privire la valoarea vieții morale. Astfel, cuvintele din Geneză: “Creșteți și vă înmultiti” (I, 28) au dobândit o interpretare mai justă. Recunoscând vieții pământești valoarea morală supremă între bunurile vremelnice, teologia ortodoxă românească a afirmat și accentuat importanța deosebită a acesteia, si aceasta nu numai în perspective eshatologică, ci și în cea a slujirii lor pe care ea poate și trebuie să le aducă societății și oamenirii, punându-se în slujba marilor idealuri morale.

Umanismul specific creștin este comunitar deoarece prin întruparea și jertfa Sa, Mântuitorul a restaurat omenirea într-o nouă starede comuniune ființial și existențial omenii fiind inseparabili. Într-o astfel de comuniune morală, fiul Bisericii a devenit liber să iubească și să slujească pe semenul său după chipul iubirii morale și slujirii lui Hristos.

Umanismul specific creștin, prin natura sa morală are extensiune panumană, în opera de slujire morală umanul fiind promovat în mod concret și real, nu abstract si speculative. Asigurarea condițiilor spirituale și materiale de viță demnă de fiecare om izvorăște pentru noi nu numai din spiritual profund moral care caracterizează lumea, ci îsi are temeiul în însasi credința noastră că în fiecare om este întiparit chipul lui Dumnezeu. Omul este cea mai minunată podoabă a lumii și nimeni nu îi poate uzurpa locul pe care i l-a asigurat Creatorul.

Raportul dintre om și Dumnezeu.

Raportul dintre om și dumnezeu are o valoare centrală în viața moral-creștină. El este rădăcina din care răsar toate atitudinile morale și ținta finală spre care se îndreapta toate. Cum se explică această poziție centrală a relației cu Dumnezeu în viața moral-creștină? Fără nici o îndoiala că Dumnezeu, potrivit doctrinei noastre este realitatea supremă de care atârnă omul și cosmosul și ținta supremă spre care aceștia se îndreapta. De aceea, relația cu Dumnezeu este relația fundamntală a vieții creștine, pe care se bazează toate celelalte relații morale.

Totuși se poate obiecta că relația cu Dumnezeu este religie, pe cînd relația cu sine și cu semenii este morală, deci relația cu Dumnezeu ar aparține religiei și nu moralei. Chiar dacă ar fi așa, totuși religia are locul său în cadrul moralei, pentru că între religie și morală este o corelație strânsă. Într-adevăr pentru creștinism Dumnezeu este nu numai realitatea supremă ci și Binele absolute. Binele, care este valoarea morală normativă nu este o idée abstractă, ci este Dumnezeu. Identificarea binelui cu Dumnezeu dă imperativului moral caracterul de imperative absolute. Acel “trebuie” caracteristic vieții morale îsi primește adevărata valoare și autoritate, pentru că izvorăște din Dumnezeu. Astfel, toate domeniile vieții morale apar puse sub acest imperati, care îsi are ultima temelie la Dumnezeu. Toate apar ca porunci ale lui Dumnezeu, ca imperative ale binelui absolute. De aceea, relația cu Dumnezeu este relație centrală, relația fundamentală a vieții morale creștine. A exclude această relație din morală este tot una cu a vorbi de o casă fără a aminti de temelia ei.

Pe de altă parte identificarea bineului cu Dumnezeu reduce toată viața morală la acest efort esențial: asemănarea cu Dumnezeu. Dacă ar fi să definim succinct viața morală creștină, nu am găsi alte cuvinte decât cele spuse de Mântuitorul: “Fi-ți desăvârșiti precum și Tatăl vostru din ceruri desăvârșit este” (Matei V, 48). Desăvârșirea lui Dumnezeu, care este binele absolute, este modelul pe care trebuie să-l transpunem în viața noastră, este idealul spre care trebuie să ne îndreptam toate forțele noastre, A fi cu Dumnezeu, a fi asemenea lui Dumnezeu este tendința centrală din care se revarsă ca niște raze toate atitudinile morale ale creștinului. Și din acest punct de vedere, relația cu Dumnezeu apare ca relație fundamentală a vieții creștine.

Dar Dumnezeu nu este numai binele absolute, care poruncește și atrage, care dă accent supreme imperativului moral și este modelul universal ce se cheamă la imitare. El este, ca binele absolute, iubire ce se coboară în noi, ne înnoieste forțele morale și ne sprijină mereu în lupta noastră de perfecționare morală. “Fără mine nu puteți face nimic”, spune Mântuitorul (Ioan XV, 5). Ca un ecou al acestor cuvinte răsună răspunsul Sfântului Apostol Pavel: “Toate le pot intru Iisus Hristos, Cel care mă întareste” (Filipeni IV, 13). Vas ă zică Dumnezeu este și energie morală lăuntrică fără de care viața morală creștină este imposibilă. Prin aceasta progresul moral este posibil și real. El este temelia vitalității morale creștine. Energia morală necesară realizării imperativului moral o absoarbe creștinul lui Dumnezeu.

În relația cu Dumnezeu i se revarsă în suflet noi forțe spirituale pe care le revarsă apoi în câmpul activității lui morale. Slăbirea relației cu Dumnezeu slăbește și forțele morale și puterea de realizare morală. De aceea pentru creștini este de la sine înteles că cine iubește pe Dumnezeu, iubește și pe aproapele său. Și în măsura în care desăvârșește iubirea lui Dumnezeu, se desăvârșește și iubirea de aproapele. Iubire de Dumnezeu este centrul din care iradiază toate celelalte iubiri, este seva care îsi arată roadele în toate domeniile. Căci scris este: “Rămâne-ți în Mine și Eu în voi, precum mlădița nu poate aduce roade de sine, nu va rămâne în viață…cel ce rămâne în Mine și Eu în el, acesta aduce roadă multă” (Ioan XV, 4-5).

În sfârșit, Dumnezeu ca bine absolute este și țintă supremă spre care se îndreapta întreaga viață morală creștină. Căci acesta este scopul final al tuturor străduințelor morale, posesiunea binelui absolute. “Fericiți cei curați cu inima căci aceia vor vedea pe Dumnezeu”, zice Mântuitorul (Matei V, 8). Vederea lui Dumnezeu este ținta “curățirii” inimii, adică al întregului effort de desăvârșire morală. Aceasta este suprema încoronare a vieții moral-creștine, este culmea pe care desăvârșirea este cu adevărat atinsă și spre care privesc și sunt atrase toate vrerile. În felul acesta, toate celelalte atitudini morale sunt rânduite în vederea acestui scop supreme care domină întreaga viață morală a creștinului. Deci, și din acest punct de vedere a scopului vieții morale, raportul omului cu Dumnezeu este esențial, este central pentru morala creștină. De aceea, era firesc să punem în fruntea tuturor datoriilor creștine datoria față de Dumnezeu. Relația omului cu Dumnezeu este fundamentală. Odată lămurită această relație, de aici se revarsă lumini asupra tuturor celorlalte datorii morale ale acestuia.

Raportul dintre om și Dumnezeu este de o varietate și o nuanțare infinită, este relația omului cu viața desăvârșită și veșnică, cu Dumnezeu care este pentru noi plenitudinea tuturor desăvârșirilor. În general însa, omul în fața lui Dumnezeu se simte ca o creatură dependentă în mod absolute de voia lui. El îsi primește existenșa de la Dumnezeu, viață în necontenită dependență de El, se dezvoltă și se desăvârșește în Dumnezeu. Întreaga lui ființă și viață este în neîncetată dependență de Dumnezeu, Cel ce l-a creat și priveghează peste destinul lui. Deci, în relația cu Dumnezeu, primordial este acel sentiment de creatură, de ființă limitată și dependentă întru toate de Dumnezeu. De aici imboldul de a dărui toată viața noastră lui Dumnezeu, de a închina lui toate forțele noastre, de a-L adora.

Omul ființă socială.

Întreg istoricul omului arată că el este ființă socială, adică e creat din natură să trăiască nu ca un individ izolat, ci în colectivitatea semenilor săi. “Nu este bine omului să fie singur” – a zis Dumnezeu la crearea primului om, Adam – “îi lui un ajutor pe potriva lui” (Facere II, 18). Iar filosoful Aristotel l-a numit pe om “ființă socială”. El este cel dintâi filosof care a exprimat cel mai clar idea despre natura socială a omului, idée dezvoltată apoi de creștinism care a impregnat-o cu concepții specifice desprinse din învatatura relevată.

Caracterul social al ființei umane îl probează mai întâi dorința de asociere cu semenii, dorință sădită din natură în firea omului ți în temeiul căreia fiecare om simte o atracție firească față de semenii săi. O continuă izolare devine insuportabilă pentru om și este negativă pentru dezvoltarea sa. De aceea, instinctului de asociere cu semenii îi este asociat tot din natură imboldul de a comunica semenilor din interiorul sufletului, a cauta la ei participarea la bucuriile propii și mângâiere în suferințe. Iar ca mijloc de comunicare a ideilor, dorințelor și trebuințelor sale în vederea ajutorării din partea semenilor, îi servește graiul articulate, propriu, exclusive lui și care de asemenea constituie o probă a caracterului social al ființei umane.

Acest caracter îl probează apoi și imperfecțiunea firii omenești. Căci omul ca orice ființă creată este limitat în puterile, aptitudinile și posibilitățile sale. Izolat el nu îsi poate realize perfecțiunile corespunzătoare firii sale după cum nu îsi poate da singur nici existență.

Sub raport fizic, trupesc, în primii ani ai vieții sale, omul este chiar mai puțin înzestrat decât animalele pentru a face față trebuințelor sale de existență, deși la el acestea sunt mult mai mari decât la animale și de aceea el este avizat complet la ajutorul semenilor săi. Animalele îndada după nașterea lor sunt înzestrate cu îmbracamintea trebuitoare ca scut împotriva intemperiilor, cu arme firești de apărare împotriva dușmanilor, îsi află hrană corespunzătoare oferită gata de natură; sunt cu aptitudini instinctive pentru clădirea cuiburilor, a vizuinelor, pentru pregătirea adăpostului lor, încât toată viața lor nu au nimic de învatat.

Omul apare însa în lume lipsit de toate acestea și de aceea fără ajutorul semenilor săi ar fi incapabil să-și conserve și dezvolte existența sa.

Dar în schimbul avantajelor fizice de care este lipsit în comparație cu animalele, omul este înzestrat cu funcții spirituale, cu rațiune, voință și sentiment. Acestea trebuie însa activate și în acest scop îi sunt date omului tot din natrură multiple trebuințe fizice și spirituale.

Dacă omul ar fi din natură la fel de înzestrat fizic la fel ca animalele, atunci puterile sale spirituale nu ar avea nici un rost. Puterile spirituale servesc omului nu numai ca mijloc pentru satisfacerea trebuințelor sale fizice, trupești, ci și pentru satisfacerea unor trebuințe spirituale mult mai complicate. Căci capacității de dezvoltare nelimitată a rațiunii și voinței, îi corespunde și un domeniu nelimitat al trebuințelor spirituale, cărora, izolat, omul nu le poate face față.

Oamenii sunt astfel, din natură, după însasi firea lor, avizați să trăiască în societate cu semenii săi pentru a se ajuta reciproc, chiar și graiul omenesc, mijloc de comunicare a cugetării umane, arată că oamenii sunt avizați la sprijin reciproc.

III. SECULARIZAREA.

Definiție.

Din punct de vedere istoric, termenul “secularizare” a fost întrebuintat la început pentru a desemna exproprierea terenurilor Bisericii, spre a fi împartite între diferitele principate prin tratatul de la Westphalia (1648). Cu același înteles este folosit termenul și în Principatele Române în anul 1864, atunci câmd domnitorul Alexandru Ioan Cuza promulgă legea secularizării averilor mânăstirești. Prin urmare, primul și cel mai vechi sens al cuvântului secularizare este acela prin care se definește trecerea din patrimoniul Bisericii în cel al statului (al puterii seculare sau lumești) a unor bunuri materiale. Dar sensul a evoluat rapid în direcția exprimării unei separații totale dintre stat și Biserică, dintre societate și religie, dintre om și Dumnezeu.

Alături de conceptul de secularizare și-a făcut apariția un altul și anume “secularismul”, care pentru unii teologi este sinonim cu primul, în timp ce pentru alții ar exprima un înteles diferit, chiar dacă este strâns legat de cel dintâi. În timp ce secularizarea indică o acțiune în desfășurare, un process continuu, cu implicații ce se cer descifrate și evaluate în funcție de anumite circumstanțe, secularismul desemnează efectul sau consecințele acestei acțiuni. Dar pe lângă această distincție, mai mult filologică decât filosofică sau religioasă, există și opinia unor teologi conform căreia “secularismul ar fi un unanism agnostic, care exclude posibilitatea existenței a ceva dincolo de această lume, declarând că prin această lume se întelege tot ce există, pr când secularizarea cheamă pe creștini să definească conceptual lor despre sacru și secular, în așa fel încât să nu le confunde, ci să le diferențieze”.

Descoperim în această luare de poziție o separație tranșantă între cei doi termini, primului acordându-i-se un înteles total negative din punct de vedere teologic, în timp ce pentru al doilea se rezervă un sens c ear putea fi considerat mai degrabă pozitiv.

Așa stand lucrurile este explicabil de ce unii teologi moderni au căutat să accepte secularizarea, să o justifice și să o promoveze – “Este de la sine înteles că numai făcând această distincție ei mai pot rămâne în câmpul teologic. Dar devine din ce în ce mai evident că secularizarea are mai multe șanse să ajungă la secularism, decât la delimitarea dintre sacru și secular. De aceea, secularizarea este abordată atât ca fenomen pozitiv în viața Bisericii, cât și ca element al crizei”.

O altă definiție a secularizării, datorată teologului Harvaz Cox ia în considerare doar latura pozitivă a fenomenului: “Secularizarea implică un proces istoric, aproape sigur ireversibil, în care societatea și cultura sunt eliberate de tutela controlului religios și de concepțiile metafizice și închise despre lume”.

Este ușor de remarcat aici iluzia la acea epocă din istoria Bisericii Apusene, în care raporturile dintre Biserică și societate ca și între Biserică și cultură erau marcate de un primat greu de pus la îndoiala. Cât privește critica adresată concepțiilor metafizice, sau mai correct spus, a celor teologice specifice acelei epoci, se poate considera îndreptatita în ceea ce privește considerarea lumii ca fiind autonomă, având centrul de greutate în sine însasi fără să se deschidă relației cu Dumnezeu.

Ceea ce s-a petrecut în Occident la începutul mileniului al-II-lea pe plan cultural nu poate fi înteles decât dacă von apela la o expicație teologică. După opinia unor cercetători de astăzi, lumea creștină accidentală aștepta în jurul anului 1000, a doua venire a Mântuitorului. Neîmplinirea acestei așteptări înfrigurate a deziluzionat pe occidentali în așa măsură încât i-a determinat să-și întoarca privirile de acum înainte spre lumea văzută de aici.

Pe plan filosofic a fost abandonat Platon și îmbratisat Aristotel, iar pe plan teologic omul capătă mai multă atenție decât până aici. De aceea, în plan cultural, preocupările se vor centra cu prioritate pe orizontalismul anthropocentric cu ignorarea crescândă a transcendentului care întârzie să coboare.

Cauzele apariției:

Teologice:

Printre analiștii fenomenului secularizării circulă opinia că, fiind vorba de un fenomen cultural, cauzele care îl produc sunt și ele obligatoriu de ordin cultural. Această opinie este doar parțial valabilă, credem, deoarece întreaga cultură europeană are ca izvor religia creștină, chiar dacă acest lucru nu mai este unanim recunoscut. Așadar, trebuie să discernem cauzele religioase sau teologice care au favorizat apariția și alimentează discret dezvoltatea secularizării și abia apoi să ne referim la modul în care cultura europeană este predispusă la secularizare.

Prin cauze teologice trebuie să întelegem mai întâi ereziile care au însotit creștinismul de la apariția lui și până astăzi. Toate ereziile au apărut în sânul Bisericii creștine din folosirea exclusivă a rațiunii în interpretarea revelației dumnezeiești și în formularea învataturii de credință sau a doctrinei.

Concepții trinitare eronate.

Pentru ereticii creștini proveniți din păgâni nu era dificil să admită existența celor trei Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, dar rămânea de neînțeles modul în care Acestea dețin o singură Ființă și se manifestă printr-o singură voință și o singură lucrare. Dimpotrivă pentru cei proveniți din iudaism, unicitatea lui Dumnezeu era ușor de înteles și de acceptat, în timp ce multiplicitatea Persoanelor divine constituiau o provocare dificilă, deoarece îi făcea să suspecteze creștinismul de politeism. Au apărut de aceea două tendințe simplificatoare: una care a condus la accentuarea unității divine prin renunțare la diversitate și alta, la accentuarea diversității divine, prin renunțarea la unitate.

Concepții hristologice eronate.

Trebuie afirmat dintru început că ereziile hristologice, mai numeroase și mai variate decât cele trinitare au avut și au până astăzi tendința de a distorsiona adevărul dspre Persoana Fiului lui Dumnezeu Întrupat, propunând diverse soluții de a interpreta fără sprijin în revelație, o taină la fel de adâncă și inexprimabilă cum este taina Sfintei Treimi. Ele au căutat să-L reducă pe Hristos, fie la dimensiunea divină, fie la cea umană; prin aceasta însa era amenințată tocmai calitatea Lui de Mântuitor, relația dintre om și Dumnezeu devenind imposibilă intrucât între cele două nature, divină și umană nu se stabilea o legătură reală și eternă.

Concepții pnevmatologice eronate.

Cea mai veche și mai importantă erezie referitoare la Duhul Sfânt este macedonianismul, care îsi are originea în arianism. Partizanii lui Arie, socotindu-l pe Fiul drept prima creatură a Tatălui, considerau că Duhul Sfânt este prima creatură a Fiului. Prin aceasta ei negau dumnezeirea Duhului Sfânt, susținând că numai Tatăl este persoană divină și veșnică. Duhul Sfânt era privit de către ereticii pnevmatomahi ca fiind inferiori și subordonat nu numai Tatălui, ci și Fiului, fiind doar un slujitor al Tatălui și al Fiului.

Concepții cosmologice eronate.

Dacă dimpotrivă, Dumnezeu este conceput într-un mod eronat, neconform cu revelația și concepția despre lume sau cosmologia va fi în mod sigur eronată. Altfel spus, făptura nu poate fi cunoscută decât în relația ei cu Creatorul său. Dar prin această afirmație am menționat de fapt specificul cosmologiei creștine și anume că lumea este creată de Dumnezeu, are un început, nefiind coeternă cu Dumnezeu.

Concepții antropologice eronate.

Întelegerea eronată a doctrinei trinitare, hristologice sau pnevmatologice provoacă o distorsionare a modului în care este concepută învatatura despre om. Prima controversă asupra doctrinei despre om s-a înregistrat în Apus, în secolul al IV-lea, între Fericitul Augustin și Pelagius. Cel din urmă susține printre altele că “moartea trupească” a lui Adam a fost o necessitate inerentă naturii sale și nu o faptă a voinței sale și deci o consecință a păcatului.

Concepții eclesiologice eronate.

În multe Biserici și Confesiuni creștine, doctrina eclesiologică a fost denaturată atât de grav, încât ea îmsasi a devenit o sursă de secularizare a omului modern. În loc să se mai poată întâlni și uni tainic și real cu Dumnezeu care îi rămâne însa străin și ineficace, ne mai fiind întemeiat pe revelație și separate de puterea sfințitoare harică.

Curente teologice secularizante.

Promotorii acestor curente, care aparțin în majoritate secolului al XX-lea au crezut că îsi propun un scop pozitiv demersului lor când au încercat să dea o nouă formulare creștinismului, adică să – regândească în circumstanțele sale actuale. Aceste curente și tendințe au apărut în istorie sub titlul pretențios de “teologii” pentru atrage mai mult atenția asupra sistemului respective de gândire creștină și a-i da astfel o pondere mai mare.

Descifrarea mesajului teologic al acestor curente nu poate fi făcută, desigur, decât din perspectiva teologiei protestante, atât de diversă în semnificațiile ei și atât de mult ancorată în filosofie, sociologie și psihologie. Punctul lor comun îl constituie definirea mesajului creștin din perspective contextului cultural și istoric al epocii. Avem de-a face, prin urmare, cu o teologie contextualizantă, al cărui centru de greutate îl reprezintă, în esență, lumea și mai puțin Dumnezeu.

Cauzele culturale ale secularizării:

Procesul de secularizare a omului și a societății umane, în general este determinat pe lângă cauzele teologice și de cause culturale. Dacă primele favorizează indirect autonomizarea omului, concretizată în plan religios prin slăbirea sentimentului religios și îndepartarea de Biserică și de credință a omului contemporan, cauzele culturale sunt mult mai directe în a afirma autosuficiența omului și prin aceasta înstrainarea lui de Dumnezeu. Legătura dintre cele două serii de cause este dată de relația extreme de strânsă dintre religie și cultură, cele două aflandu-se într-un raport genetic, originea lor aflându-se în voința lui Dumnezeu.

Relația dintre creștinism și cultura apuseană modernă.

Istoria culturii europene atestă faptul că în Evul Mediu, între profane și religios a existat o unire foarte strânsă, ceea ce a determinat în multe cazuri o sacralizare generală a realităților umane celor mai obișnuite. Cuza acestui fenomen se află în rolul important pe care l-a jucat Biserica în această epocă. Dacă în antichitatea creștină puterea politică, care preexista creștinismului avea tendința să pună Biserica în serviciul său și să o domine, în Evul Mediu, Biserica este într-un fel la originea puterii politice. Atunci când puterea politică a căutat să-și recapete independența și să-și aservească Biserica, riposta acesteia din urmă a fost mereu aceea de a aminti superioritatea puterii pontificale care poate schimba regi și împarati.

Atât timp cât puterea politică și puterea religioasă au fost în echilibru, autoritatea morală și spirituală a Bisericii nu a fost pusă la îndoiala. Filonul creștin era înca viguros, chiar dacă începusera să se simtă unele influențe necreștine. De la începuturile creștinismului până spre timpurile noastre, adică o perioadă de circa 1600 de ani, aproape întreaga cultură a Europei este o iradiație a Bisericii lui Hristos în spiritual creator.

Despărțirea culturală între Biserică și societate în Apus.

În tot Evul Mediu, Biserica și societatea, în Apus și în Răsărit, erau unite printr-un ideal religios comun. Chiar dacă apăreau uneori conflicte între puterea politică și puterea bisericească, acestea erau depășite în numele scopului comun urmărit de natura religioasă, și anume mântuirea omului. Separate definitive, grație celor trei curente enumerate mai sus, Biserica și societatea în Occident vor reprezenta de acum înainte două universuri paralele care, mai mult sau mai puțin se vor ignora. Această despărțire între Biserică și lume (concretizată în Franța prin separarea Bisericii de stat) a provocat efecte care sunt sursa crizei morale actuale.

Cultura autonomă europeană-sursă a secularismului.

Cultura autonomă europeană are la bază concepția despre “rațiunea autonomă” a omului, de sorginte iluminista. Prin această concepție care a favorizat dezvoltarea științei, iluminismul a urmărit două lucruri: să protesteze împotriva teologiei catolice, ancorată în acea vreme într-o concepție cosmologică aristotelică și să afirme concomitant, suveranitatea rațiunii față de credință și teologie.

Dacă rațiunea omului este total autonomă față de revelație, adică față de manifestarea lui Dumnezeu în creație și în istorie, înseamna că ea devine singura sursă a adevărului și a cunoașterii, iar toată opera omului, întelegându-se aici și cultura este la rândul ei autonomă, adică separată integral de Dumnezeu și de lucrarea lui. Antropocentrismul acestei culture este evident, ca de altfel și consecința lui principală; închiderea orizontului transcendent pentru om și cultura sa.

Din punct de vedere al teologiei ortodoxe, rațiunea autonomă este în fapt, rațiunea omului căzut în păcat, închis în sine și separat de Dumnezeu. Ea poate contribui la procesul științific al omenirii, dar în același timp tot ea se află și la originea profundei crize spirituale și morale care confruntă lumea în general și Apusul în special.

Raportul dintre modernism și secularism.

Modernismul pornește de la premiza că există o mare distanță, nu atât spațială sau temporală, ci spiritual-culturală între timpul pe care îl trăim și epoca în care Mântuitorul a trăit pe pământ. Aceasta se exprimă, în principiu, prin marile diferențe dintre concepțiile moderniste și cele biblice. Soluția propusă de moderniști este una singură: purificarea revelației creștine de acele concepții de origine păgână sau iudaică, astăzi conplet inadecvate posibilității de întelegere a omului modern. În urma acestei operații vom reuși să obținem “adevărata” credință, care poate fi ulterior exprimată prin concepțiile modernității. În acest scop se impune mai întâi o delimitare mai exactă a conținutului nucleului original, unicul “adevărat” de cunoștințe ocazionale care aparțin epocii respective. Nu este însa, greu de observat că pe această cale se deschid larg porțile relativismului în materie de credință. Așa se și explică angajarea multor teologi protestanți pe drumul liberalismului dogmatic.

Efectele secularizării și impilcațiile morale.

În opinia cercetătorilor “secularizarea” a adus pe de o parte o nouă atitudine față de lume, una pozitivă, iar pe de altă parte o nouă atitudine față de religie, una negativă. Aceste două consecințe ale secularizării ar opera în același timp. Cu toate acestea, în preuent, procesul secularizării, deși foarte avansat, nu a adus la această separare radicală, ci la o stare de criză, care este desigur un fenomen negativ.

Există în Apus unele semen practice îngrijoratoare ale crizei: scăderea vocațiilor pentru preoție și monarchism, diminuarea practicii religioase, neîncrederea în autoritatea bisericească, desacralizarea vieții publice.

În genral și în primul rând îm mod pozitiv, secularizarea este procesul sau curentul sau mișcarea în care se dă o mai mare atenție acestei lumi și responsabilității omului în dezvolatrea ei evolutivă și în care se proclamă autonomia lumii. În mod negative, secularizarea implicit o mișcare de separare de ceea ce este religios. Dacă ne aplecăm cu atenție asupra primului aspect, observăm că teologia apuseană atribuie secularizării un imbold pentru asumarea de către om a responsabilității ce îi revine față de lume și evoluția ei. Nu putem contesta această explicație; nu putem întelege însa de ce omul trebuie să uite mai întâi de Dumnezeu ca să-și poată aminti de lumea în care trăiește. Practic, omul apusean nu-și poate depăși dihotomia dintre Dumnezeu și lume în care el a crezut vreme de mai multe veacuri.

Dacă prețul asumării responsabilității față de lume și de sine însusi este părăsirea sau cel puțin uitarea lui Dumnezeu, atunci cu siguranță că este un preț prea mare sau prea greu. Omul în dorința de a se afirma pe sine într-o libertate totală se rupe inevitabil de ceea ce este religios, întru-cât îl resimte ca fiind ceva constrângător, nefiresc pentru existența sa. Va trebui mai întâi să-și reconsidere concepția sa față de religie, de Dumnezeu și de sine însusi, ca făptură a lui Dumnezeu așezată într-un dialog liber, personal și de viață dătător, ca apoi să-și asume toate responsabilitățile morale într-o plină libertate morală care-I vine de la Dumnezeu, izvorul și garantul libertății umane.

Este izbitoare similitudinea dintre evoluția reformei protestante și evoluția procesului secularizării în Occident: ambele au demarat cu intenții bune de revigorare a vieții creștine, de emancipare de un totalitorism “religios” datorat unor concepții doctrinaire foarte puțin creștine și au ajuns cu necessitate la și o mai slabă formă de manifestare a religiozității și aceasta deoarece mijloacele alese nu au fost cele mai potrivite. În loc să recentreze pe om în Dumnezeu, să-I deschidă orizontul către transcendental care coboară aducând o altfel de energies au lucrare, absolute necesare omului, întru-cât nu sunt create și îl pot ridica pe acesta în planul supranatural fără însa a-l despărți de lumea care i-a fost încredintata și pe care trebuie să o ridice cu sine însusi spre Dumnezeu, secularizarea ca și altă dată reforma, sfârșesc prin a-l înfunda pe om mai mult în sine însusi, făcându-l prizonierul obțiunilor sale negative.

Nu este de mirare faptul că în Apus se vorbește în mod current de criză de identitate, de criza de credință, da autoritate, de onestitate și orientare. Faptul a fost confirmat de însusi papa Paul al VI-lea care declara că “Biserica se află într-un ceas de neliniște, de autocritică, s-ar zice chiar de autodistrugere”.

Cultul rațiunii reprezintă o întoarcere în filosofia antică potrivit căreia “omul este măsura tuturor lucrurilor” și a atins apogeul în revoluția franceză și in iluminism. El va fundamenta dezvoltarea științelor positive pe lîngă beneficiile enorme aduse umanității au contribuit la secarea vieții morale a omului modern, ajuns inevitabil sclavul propriilor mașini pe care le-a inventat, foarte asemănator unui robot, analog miilor de roboți creați de el.

O astfel de viață redusă la dimensiunea orizontală, care presupune o viziune simplistă și unilaterală nu are darul să ofere omului decât o hrană materială și aceea tot mai artificială; cât privește cea spirituală, ea devine tot mai inconsistentă, căci renunțarea la morală afectează și cultura și arta, în general întreaga spiritualitate.

Omul secular crede în autonomia omului. Religia nu oferă nici un ajutor, ci numai obstacole, care țin omul într-o stare de dependență puerilă și-l trag înapoi de la maturizarea sa.

Această tendință a procesului de secularizare constituie de fapt nota dominantă a întregului fenomen, oferind iluzia unei eliberări de sub orice tutelă, a unei depline autonomii care nu îl mai face responsabil în fața nimănui. Avea dreptate Mircea Eliade atunci când afirma că pentru omul modern “sacrul este obstacolul principal în calea libertății sale morale. Omul nu va redeveni cu adevărat el însusi decât atunci când se va demistifica radical.”

Spre ce fel de maturizare mai poate tinde însa omul modern dacă el refuză să îsi mai cunoască destinul propriu, conceput din veșnicie de Dumnezeu în solidaritate atât cu lumea văzută cât și cu cea nevăzută. Dacă această maturizare va echivala cu încercarea de a-și fi sieși singurul model, atât de subiectiv și veșnic schimbător, cum îl arată viața, atunci ea nu va reprezenta altceva decât o înfundare în individualism, în oportunism și într-o separare egoistă față de ceilalți.

În măsura în care fenomenul secularizării atrage atenția asupra faptului că toate problemele care îl confruntă pe omul de astăzi trebuie private cu seriozitate, că omul însusi trebuie să-și asume liber toate responsabilitățile morale ce-I revin, printer care și grija ce trebuie să o poarte lumii înconjuratoare, cu care este întru toate solidar, se poate discerne un element pozitiv în această perspectivă, am putea zice globală, asupra omului și problemelor lui a lipsit în Occident.

Dacă însa pe plan religios-moral toată atenția se îndreapta doar asupra omului, ca și cum soluțiile religioase ar putea fi oferite doar de om însusi, separate oarecum de Dumnezeu, de revelație și de pronia Lui, uitând că Dumnezeu însusi a intrat în istorie, sau mai bine zis, nu a lipsit niciodată din ea, fără să anuleze libertatea morală, atunci elemental pozitiv se pierde, se dizolvă într-o serie întreaga de elemente negative, care în loc să favorizeze progresul spiritual și material al omului, îl încatuseaza într-un determinism orb făcându-l dependent de propriile slăbiciuni.

Fascinat de miracolul tehnologic atras de facilitățiile oferite de știință, de comoditatea unei vieți robotizate, copleșit de bombardamentul informațional fără oprire, dar și de grijle pe care singur le-a înmultit fără sfârșit, sau de exigențele civilizației rafinate, omul contemporan are toate șansele să uite limbajul religios, semnificațiile adânci ale tradițiilor grele de sensuri, bogăția spiritualității și culturii creștine și prin aceasta să se înstraineze de sine și de sensuri, de sine și de moralitate, de natura zidită ca o casă de Dumnezeu pe care el trebuie să o umanizeze odată cu sine.

Latura negativă a secularizării, care odată cu trecerea timpului se îngroasa tot mai mult, constă în limitarea voluntară sau involuntară a umanului la sfera lui seculară, istorică, vizibilă, ceea ce tinde să confere omului și vieții lui un character de unilateranitate.

Biserica și teologia ortodoxă acceptă cuceririle științei contemporane, progresul tehnologiei, dezvoltarea artei și culturii, dar cu condiția ca toate aceste fenomenesă nu îl înstraineze pe om de sine însusi și de Dumnezeu. Toate acestea sunt positive în măsura în acre lasă omului libertatea și capacitatea de a dezvolta armonios propria lui viață religioasă. În clipa în acre se produce un antagonism între nevoile materiale și cele spirituale, între aspectele laice și cele religioase din viața credincioșilor, apare pericolul secularizării, indiferntismului religios, cans omul se află atras de cele slabe ale lumii, ocolind pe cele tari, adică grele, care angajează responsabilitatea noastră. De aici și advertismentul care se adresează omului și societății de astăzi: “Dacă nu se va găsi un echilibru între progresul științific și cel spiritual al omului, acesta are toate șansele să se dezumanizeze.”

Atitudinea rezervată pe care trebuie să o avem față de secularizare, grija de a ne sustrage de sub influențele nefaste ale acesteia, nu trebuie să ne îndrepte din spirit de opoziție la o atitudine la fel de periculoasă, aflată la polul opus, adică la o moralitate pietistă. Produsul classic al acesteia este fenomenul sectar “care îndeamna credincioșii să fugă de societate, să se izoleze de ceilalți semeni mulțumindu-se să practice prozelitismul și să îngrozeasca lumea cu viziuni apocaliptice, fiindcă lumea ester ea și numai poate fi desăvârșită”.

Ca și secularizarea, soluția pietistă este una extremă, deci periculoasă. Moralitatea ortodoxă nu propovăduiește nici fuga de lume, nici dizolvarea în ea; adevărata soluție este ca omul, prin puterea lui Dumnezeu să transfigureze lumea și implicit pe sine, iar prin aceasta nu mai are motiv nici să urască lumea, dar nici să se atașeze exclusiv de ea.

Pentru ca teologia creștină să surmonteze provocarea și consecințele secularismului, ea trebuie în primul rând să rămână fidelă revelației și să constituie o slujire a Bisericii, având deci character comunitar, sobornicesc. Tentațiile filosofice, sociologice și în general culturale, nu trebuie să-i afecteze în nici un fel conținutul doctrinar și exprimarea liturgică sacramentală, biblică și patristică deopotrivă.

Față de curentele filosofice, mai vechi și mai noi, teologia morală ortodoxă afirmă prezența lui Dumnezeu în imanența creației prin lucrările sau energiile sale necreate, scoțând în evidență concomitant transcendența absolută a lui Dumnezeu în raport cu creația.

În primul caz, lumea materială dobândește o semnificație spirituală, fiindcă omul descoperă în creație, nu numai material ci și capacitatea de a o transfigure moral în Hristos; în al doilea caz, fiindcă omul dobândește character de persoană, ca unul ce a fost creat după chipul Ziditorului său, care este Dumnezeu personal, Treime și comuniune de iubire.

Deși depășit în răsărit, prin expresia celebră a Sfântului Anastasie cel Mare: “Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiasca”, dualismul gândirii antice a făcut o îndelunga carieră în teologia europeană eterodoxă. Acest dualism a determinat o bună parte a teologiei contemporane să teoretizeze despre un Iisus al istoriei și de un Hristos al gloriei, spărgând unitatea pesoanei lui Hristos. Făcându-se abstracție de dumnezeirea lui Hristos, El numai poate ridica pe om deasupra legilor naturale. Consecința imediată: creștinismul se transformă într-o religie secularizată și agresivă, care se interesează mai mult de politică decât de realitate.

Se poate afirma că asimilarea neselectivă a filosofiei în corpul teologiei a provocat confesionalizarea creștinismului, sfâșierea unității creștine și apariția pericolului secularizării religiei și teologiei morale. Teologia patristică nu a obtat pentru un sistem filosofic în favoarea altuia, ci a asimilat din fiecare elemente care să îi pună în evidență adevărul de credință neschimbat al revelației și al Bisericii lui Hristos.

Pe lângă revelația cu filosofia, teologia trebuie să păstreze neîntrerupt o legătură cu spiritualitatea creștină și cu moralitatea Bisericii. Aceasta îi asigură omului dimensiunea sa duhovnicească, cea mai bună pavază împotriva agresivității secularismului contemporan. Dacă este adevărat că teologia și credința Bisericii, în general, stau la baza moralității, nu este mai puțin adevărat că moralitatea hrănește și încalzeste teologia, ferindu-o de uscăciunea intelectualismului exagerat.

Pentru ortodoxie, moralitatea, adică trăirea în Hristos și Duhul Sfânt, în comuniune neîntreruptă cu semenii, uniți organis și sacramental în Biserică, a fost dintotdeauna scopul teologiei și a teologhisirii sale sobornicești. Răsăritul a înteles că rostul moralității creștine este acela de a elibera pe om de sub domnia plăcerilor sensibile, care îl dizolvă din punct de vedere moral sau spiritual, pentru a-l înhata spre asemănarea cu Dumnezeu ca sinteză a valorilor de bine, frumos și sfințenie.

Pentru atingerea acestui scop, morala creștină se folosește de puterea Duhului Sfânt, care coboară la Cincizecime, când s-a întemeiat Biserica în inima și în mintea tuturor creștinilor spre renașterea lor moral-spirituală.

Astăzi, mai mult ca oricând creștinii au nevoie de o moralitate de comuniune, bazată pe o teologie a comunicării. Doar aceasta este capabilă să integreze pietismul și secularizarea sau să le assume și să le depășească, prin transformarea egoismului în iubire, ca operă a Duhului Sfânt în Hristos. Departe de a favoriza evadarea din lume, moralitatea comunitară, avându-și sursa în Sfânta Treime, structura supremei comuniuni, îndreapta pe creștini prin Duhul Sfânt, spre creație, cu scopul ca în Biserică și prin Biserică, lumea să devină un reflex al comuniunii trinitare.

Energiile necreate joacă un rol primordial în cadrul teologiei și moralității ortodoxe. Prin intermediul lor, moralitatea răsăriteană, depășește o simplă cunoaștere intelectualistă a lui Dumnezeu prin una experimentală. Astfel, pe lângă apofatismul, sau necunoașterea ființei lui Dumnezeu, teologia răsăriteană, consideră că energiile necreate promoveayă o cunoaștere a lui Dumnezeu care nu are doar un character catafactic, adică cognoșcibil, ci unul moral. Prin caracterul ei experimentat, cunoașterea lui Dumnezeu, chiar și la nivelul energiilor necreate, este mai întâi apofatică și apoi catafatică.

Specificul Hristologiei ortodoxe îl constituie, fără îndoiala, inseparabilitatea dintre persoana Mântuitorului și actele sale. Fără a face abstracție de aceste acte (Întrupare, Jertfă, Înviere sau Înaltare) ortodoxia le vede totdeauna în relația lor internă sau ontologică cu persoana Mântuitorului. Împotriva unor tendințe mai vechi și mai noi de a disocia actele mântuitoare de persoana lui Hristos, fapt pentru care creștinismul contemporan a fost scufundat într-o criză morală, teologia ortodoxă susține că doar în relația iubitoare și personală cu Hristos, credinciosul primește puterea de a se înalta în Biserică spre asemănarea cu Dumnezeu.

Pentru a slăvi secularizarea sau înstrainarea de Dumnezeu a omului contemporan, trebuie ca teologia să afirme cu tărie imaginea unui Hristos cosmic care unește creația și răscumpărarea, potrivit Epistolei către Coloseni: “Întreaga creație, adică umanitatea, pământul cu tot ce conține el și negânditele hotare ale cosmosului, sunt incluse toate în planul creator și răscumpărător al lui Dumnezeu, prin viața, moartea și învierea iubitului Său Fiu, Iisus Hristos, Domnul nostru, Creator și Răscumpărător.”

Antropologia ortodoxă presupune o dublă relație a omului cu Hristos, pe de altă parte, Hristos coboară în adâncul ființei umane, în abisurile ontologice ale inimii credincioase, dar, pe de altă parte, rămâne și deasupra omului, adică deasupra Bisericii, pentru a trage pe credincioși la comuniunea cu Dumnezeu și cu semnenii. Prin coborârea lui Hristos îm inima sa, credinciosul are un centru de gravitate propriu, fiindcă este persoană după chipul lui Dumnezeu, dar nu este vorba de un centru de greutate, închis în el însusi, cum îsi propune secularismul, ci de un centru care deschide omul, prin Duhul Sfânt, atât spre Hristos și spre Sfânta Treime, cât și spre semeni, spre societate, spre istorie.

Cosmologia ortodoxă are character dinamic, corelativ cu dinamismul anthropologic, pentru că ambele se întemeiaza pe prezența în creație a energiilor divine necreate. Prin această energie, cosmosul rămâne centrat pe Dumnezeu, așa cum și omul tot prin Harul divin este și rămâne deschis sau centrat pe Dumnezeu cel viu.

Creatorul păstrează o legătură internă cu universal și adduce lucrurile la existență prin rațiunile lor interne, la timpul potrivit, după întelepciunea Sa. Universul este plin de inteligență și intenție, de la cea mai mică particulă elementară, până la galaxii. Sub forța imprevizibilă a realului, există ceea ce grecii numeau Logos, un element rațional, intelligent, care reglează și însufleteste lumea, și face să nu fie haos, ci ceva ordonat.

Teologia morală apreciază pozitiv aceste constatări ale științei moderne prin care se intuiește raționalitatea pe care este așezat universal, dar în acelșă timp, avertizează pe oamenii de știință să nu se lase atrași de o concepție panteistă care face confuzie între creator și creatură. Cercetările științifice, oricât de savant ear fie le, nu pot descoperi caracterul de persoană a lui Dumnezeu.

Bisericile și confesiunile creștine, care în concepțiile lor despre Biserică au marginalizat rolul și importanța Duhului Sfânt, au contribuit la ștergerea progresivă a unității creștine și au ajuns să promoveze pe față prozelitismul. Nu se va putea ajunge la unitate atâta vreme cât bisericile creștine nu vor reflecta în structura lor vizibilă extensiunea comuniunii trinitare, manifestate în ziua Cincizecimii prin pogorârea Duhului Sfânt peste Apostoli și peste întreaga lume.

Mesajul Bisericii adresat lumii, oamenilor și societății umane de astăzi, este mesajul iubirii Prea Sfintei Treimi, care se revarsă prin Mântuitorul Iisus Hristos și prin Duhul Sfânt, Duhul comuniunii. Mai mult ca niciodată, lumea are nevoie de valorile morale authentic creștine: Dreptate, iubire, iertare, milă, pe care Biserica este chemată să le afirme, să le susțină și să le promoveze. Așa a procedat Sfântul Apostol Pavel ca să învinga secularismul lumii vechi, așa a procedat Biserica Răsăriteană în sec. al XIV-lea, în vremea Sfântului Grigore Palama, ca să învinga raționalismul medieval care a secularizat Europa, astfel trebuie să procedăm și noi astăzi pentru ca lumea să se întoarca la Hristos.

Cel mai presant aspect al misiunii Bisericii rezidă în catehizarea credincioșilor. În ciuda propagandei atee, a secularizării forțate a societății, poporul roman a rămas în marea lui majoritate credincios. Însa, cu tot atașamentul lor vădit față de Biserică, majoritatea credincioșilor ortodocși, nu dețin o instrucție religioasă corespunzătoare. Depășirea acestei deficinețe se poate realize prin predarea religiei în școală și prin lucrarea de catehizare ce trebuie să se desfășoare în parohii.

O prioritate în lucrarea misionară a Bisericii, pentru stăvilirea consecințelor secularismului contemporan, o constituie fără îndoiala, explorarea de lucruri noi, în special în mediul urban. Trebuie contiunată construirea de biserici, fapt care nu a încetat niciodată în țara noastră.

Tot în sarcina Bisericii cade și revigorarea teologiei, atât prin creștere calitativă, prin ancorarea ei permanentă în moralitate, cât și prin deschiderea ei față de cultură și știință. Trebuie să adoptăm o atitudine selectivă față de cultură, inclusive față de cea occidentală, în sensul de a prelua ceea ce este pozitiv și a respinge efectele negative.

Ecumneismul, pe lângă unele aspecte positive, poate concura și el la secularizarea conștiințelor credincioșilor. Dacă se face exponentul unui relativism doctrinar, al unui modernism cultural, dacă încearca să impună modele de unitate creștină, cu scopul vădit de a salva mai mult identitatea confesională a diferitelor denominațiuni creștine, decât să constituie o bază autentică pentru unitatea Bisericilor, atunci, fără îndoiala, credincioșii sunt împinsi spre secularism. Bisercile vor putea ajunge la unitate creștină doar atunci când vor accepta structura conciliară sau sobornicească a Bisericii nedespărțite, care îsi are temeiul ei ultimo în Sfânta Treime.

Încercând o împacare între știință și religie, reprezentenții postmodernismului susțin astăzi idea că știința nu este intrinsic ostilă religiei. Este vorba de un fenomen cunoscut sub denumirea de “Gnoza de la Princeton”, care manifestă o înclinatie surprinzătoare spre raportarea structurilor fundamentale ale macro și microcosmosului la un țel superior, al un Logos sau Rațiune superioară, care îsi face simțite efectele în lume. Marii cercetători care studiază această raționalitate a cosmosului, ajung să afirme că universal postulează existența unei raționalități superioare. Acești savanți sunt primii după două secole dominate de poziivism, de negare a oricărei metafizici și teologii care îndraznesc să afirme că știința îi conduce la credință într-o inteligență diriguitoare lumii.

Deschiderea pe care o dovedește astăzi Răsăritul față de Apus în Europa, se cere dublată de deschiderea pe plan religios-moral a Apusului față de Răsărit. Dar pentru ca Apusul să se poată deschide real și statornic spre moralitatea teocentrică și dinamică a ortodoxiei, trebuie să se lase în urmă dihotomia dintre spirit și materie, dintre natural și supranatural.

Un punct de sprijin în această direcție, îl constituie, oarecum indirect pentru creștinismul occidental, tocmai știința prin datele pe care le oferă. În acest sens, conceperea filosofiei ca teologie naturală și pietismul sunt depășite prin noua perspectivă asupra realității pe care o conferă microfizica: raționalitatea internă a creației excude separația dintre natural și supranatural, astfel încât nu se mai poate gândi despre Dumnezeu fără de lume și nici de lume fără de Dumnezeu. Lumea, așa cum este descrisă astăzi de către fizicieni, nu este închisa față de Dumnezeu, ci deschisă spre El. Numai în acest mod relația cu Dumnezeu scapă omul din determinismul cosmic regăsindu-și demnitatea și libertatea și numai astfel poate el să scape de pretenția autonomiei sau de supraevaluarea măgulitoare cu care se hrănește și care îl distruge moral.

Un alt imperative al timpului de față. Îl constituie deschiderea culturii profane, atât în est cât și în vest către cultura religioasă pentru o înnoire a mesajului ei către societate în sensul descătușării omului din lanțurile violenței, erotismului, individualismului. La rândul ei, cugetarea flosofică, ce reprezintă coloana culturală a culturii laice, trebuie să iasă din turnul de fildeș pe care și l-a construit, spre un dialog cu revelația supranaturală, prin intermediul teologiei.

Momentul actual poate fi considerat o altă “plinire a vremii” în care filosofarea tinde spre teologhisire, iar teologia spre viață, spre întruparea Cuvântului, atât în cultura veacului annual cât și în cel următor.

Atât în Răsărit, cât mai ales în Apus, Biserica și societatea au nevoie să-și recâștige credibilitatea una în ochii celeilalte, prima să depășească absența și indiferentismul față de gravele probleme din societate (în Răsărit o absență forțată timp de o jumătate de secol), iar a doua să depășească ura anticlericală și sectarismul ideologic (în țările ortodoxe nu s-ar putea vorbi de ura anticlericală, ci mai curând de un indifferentism cultivat asiduu în perioada comunistă).

Nu numai cultura, ci și știința vrea să-și aroge dreptul de a îndruma pe om în planul vieții sale moral-spirituale. Folosirea greșit înteleasa a științelor umane, ca depildă sociologia și psihanaliza, care nu implică în ele însele dimensiunea morală a existenței este de natură să provoace confuzie printer creștini. Ambiguitatea lor rezidă în pericolul de a le cere mai mult decât le pot oferi. Prin definiție, cercetarea lor nu ține seama de perspectvia teologică și morală, ea este strict științifică și pozitivă. Pericolul devine și mai mare datorită identității de vocabulary, care riscă să ascundă o dualitate de sensuri. De exemplu noțiunile de “normal” și de “patologic” în sociologie și psihanaliză se situează într-o altă perspectivă ca în morala creștină, ele semnificând altceva.

În zilele noastre, relația dintre Biserică și națiune, dintre Biserică și stat, în spațiul ortodox, devine tot mai complexă. Pe de o parte, potrivit trediției răsăritene Biserica nu se prezintă ca un stat în stat, așa cum s-a întâmplat în Europa catolică, apărând riscul divizării comunității naționale. Prin locul și rolul ei special, Biserica poate fecunda viața națională și poate chema pe fii săi la apărarea națiunii amneințate.

În fața provocărilor secularizante sau pietiste ale zilei de astăzi, Biserica Ortodoxă nu trebuie să piardă din vedere nici o clipă că lume tot mai tehnicizată, robotizată și frustrantă are nevoie tot mai mult de moralitate, de comuniune și de sfințenie. Toate acestea îsi au izvorul și puterea în Sfânta Treime și în relația dinamică dintre Sfintele Taine și om, lume și cosmos.

Atât timp cât omul rămâne statornic pe această relație dată în Harul dumnezeiesc, este ferit de a deveni străin de semenul său și de sine însusi și poate spera în progresul său material și spiritual, spre orizontul totdeauna deschis al transfigurării și îndumnezeirii sale.

IV. CONSIDERAȚII FINALE.

Fenomenul secularizării pe care am încercat să-l analizez în această lucrare este o realitate de necontestat a zilelor noastre. Interpretările diferite care i se dau de către teologie, filosofie sau sociologie nu fac altceva decât să confirme complexitatea acestui fenomen, de care trebuie să se țină seama în evaluarea credinței, moralității și culturii societății umane.

Dacă pentru filosofie, secularismul poate fi considerat un current printer multe altele pe care le înregistreaza istoria acestei ramuri a cunoașterii, dacă pentru sociologia umanistă el poate fi considerat pozitiv întrucât conduce la afirmarea omului, pentru teologia ortodoxă el reprezintă o provocare căceria trebuie să-i dăm un răspuns correct și précis.

După cum s-a putut observa, Bisericile și teologiile creștine au adoptat diferite poziții față de secularizare. Protestantismul are o atitudine pozitivă, explicabilă prin aceea că el însusi a favorizat apariția fenomenului în lumea creștină. Romano-catolicismul a codamnat fenomenul împreuna cu modernismul sau alte curente filosofice care atentează la adevărul revelației. Cu toate acestea inceracă în paraele și o anumită acomodare într-o lume secularizată, considerând că mesajul creștin poate fi exprimat și în acest context cultural.

Misiunea Bisericii, aceiași în conțiunt din ziua Cincizecimii și până astăzi trebuie să se concentreze asupra înnoirii permanente a vieții religioase a credincioșilor. Ceea ce s-a întreprins de Biserica Ortodoxă Română în ultimii zece ani pe toate planurile vieții bisericești constituie o dovadă grăitoare a faptului că Biserica s-a angajat plenar în procesul de înnoire spirituală și morală a societății românești. Nici un efort nu trebuie considerat prea mare de către clerici și credincioși, în consolidarea continuă a vieții morale, la toate nivelele, începând cu parohia sau comunitatea locală.

IZVOARE:

1. “BIBLIA” sau “Sfânta Scriptură”, Editura Institutului Biblic și de Misiune, București, 1994.

2. Filocalia, vol I, trad. De Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946.

3. Filocalia, vol II, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1997.

BIBLIOGRAFIE:

1. Alexe, Pr. Ștefan, “Curente și tendințe noi în teologia contemporană”, în rev. “Ortodoxia”, an XXIX, nr.1, 1987.

2. Buchiu, Pr. Ștefan, “Ortodoxie și secularizare”, Editura Libra, București, 1999.

3. Bria, Pr. Prof. Ioan, “Dicționar de teologie ortodoxă”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Biericii Ortodoxe Române, București, 1981

4. Coman, Pr. Ioan, “Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur”, în rev. “Studii Teologice”, an VII, nr.7-8.

5. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan, “Patrologie”, Editura Sfânta Mănăstire Dervent, 2000

6. Crăciunaș, Ierod. Irineu, “Responsabilitatea morală” în “Studii Teologice”, an VII, nr.7-8,1955.

7. Costache, Diac. Doru, “Metafizică și teologie, sau despre începutul reîntâlnirii Teologiei cu Academia”, în rev. “Glasu Bisericii”, an LIII, nr.12-13, 1997.

8. Culianu, Ioan Petru, “Gnozele dualiste ale Occidentului”, Editura Minerva, 2001.

9. Crainic, Nichifor, “Nostalgia Paradisului”, Editura Timpul, Iași, 1994.

10. Damaschinul, Sfântul Ioan, “Despre credința ortodoxă”, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Diogene 2000

11. Dionisie, Sfântul, “Opere Complete”, trad. de Stăniloae Dumitru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Biericii Ortodoxe Române, București, 1991.

12. Djuvara, Mircea, “Eseuri de filosofie”, Editura Trei, Iași, 1997.

13. Damaschin, Sfântul Ioan, “Teologia Dogmatică”, trad. De Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 1992.

14. Elian, Andrei, “Mărturisirea de credință a Bisericii Ortodoxe”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Biericii Ortodoxe Române, București, 1997.

15. Guitton, Jean, “Dumnezeu și știința”, Editura ProTransilvania, București, 1992.

16. Grigore, Sfântul de Nazians, “Cinci cuvântări Ortodoxe”, trad. De Stăniloae Dumitru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994

17. Ioan Gură de Aur, Sfântul, “Despre Preoție”, III, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, în “Biserica Ortodoxă Română”, an LXXV, nr.10, 1957.

18. Ioan, Pr. Prof. Zăgrean, “Teologia Dogmatică” , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.

19. Mladin, Pr. Prof. Nicolae, “Iisus și viața morală a credincioșilor”, în rev. “Studii Teologice”, an V, nr. 1-2, 1982.

20. Mladin, Mitr. Nicolae, “Teologia Morală Ortodoxă”, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

21. Nellas, Panayotis, “Omul – animal îndumnezeit”, Editura Deisis, Sibiu, 1969.

Popescu, Pr. Prof. Dumitru, “Ortodoxie și contemporaneitatee”, Editura Diogene, București, 1996.

22. Popescu, Pr. Prof. Dumitru, “Teologie și cultură”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Biericii Ortodoxe Române, București, 1993.

23. Popescu, Pr. Prof. Dumitru, “Filosofia antică și impactul ei asupra teologiei apusene și răsăritene”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Biericii Ortodoxe Române, București, 1994.

24. Popescu, Pr. Prof. Dumitru, “Ortodoxie și contemporaneitatee”, Editura Diogene, București, 1996.

25. Popescu, Pr. Prof. “Știința în contextual teologiei APusene și Răsăritene”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993.

26. Popescu, Pr. Prof. Dumitru, “Introducere în Dogmatica Ortodoxă”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.

27. Popescu, Prof. Dr. Teodor, “Biserica și cultura”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Biseicii Ortodoxe Române, București, 1996.

28. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, “Hristos, Biserică, Societate”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998.

29. Plămădeală Î. P. S. Antonie, “Biserica slujitoare”, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992.

30. Petreru, Pr. Gheorghe, “Biserica Ortodoxă și fenomenul secularizării”, Editura Libra, 1998.

31. “Provocarea modernității”, în rev. “Altarul Banatului”, nr.6, 1998.

32.Remente, Pr. Lect. Grigore, “Dogmatica Ortodoxă”, Editura Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, Alba Iulia, 1996.

33. Rezuș, Pr. Prof. Petru, “Teologia contemporană a morții lui Dumnezeu”, în rev. “Mitropolia Banatului”, an XX, nr. 1-3, 1970.

34. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, “Sefmificația Întruparii Domnului”, în “Glasul Bisercii”, nr 11-12, an XXVIII, 1964.

35. Țuțea, Petre, “Omul – tratat de antropologie creștină”, Editura Timpul, Iași, 2000.

36. Thumberg Lars, “Omul și cosmosul – în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul”, tred. De Pr. Prof. Dr. Rus Remus, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Biseicii Ortodoxe Române, București, 1999.

37. Zăgrean, Diac. Ioan, “Preocupări și probleme de morală creștină în teologia ortodoxă română”, în rev. “Studii Teologice”, an XXII, nr.3-4, 1984.

CUPRINS:

I. Elemente de antropologie.

1. Crearea omului……………………………………………………..4

2. Starea primordială a omului………………………………………11

3. Căderea omului……………………………………………………14

II. Morala creștină și problema omului.

1. Sensul si valoarea omului în morala creștină……………………..18

2. Raportul dintre om și Dumnezeu………………………………….22

3. Omul ființă socială…………………………………………………26

III. Secularizarea.

1. Definiție…………………………………………………………….29

2. Cauzele apariției:

a) teologice……………………………………….32

b) culturale………………………………………..36

3. Efectele secularizării și implicațiile morale………………………..40

IV. Considerații finale…………..…………………………………………58