Viata Noua In Hristos In Epistolele Pauline
TEZA DE DOCTORAT
Viața nouă în hristos în epistolele pauline
C U P R I N S
CAPITOL INTRODUCTIV
A. Perspective ale cercetării moderne privind conceptul de „viață nouă”
A. 1. Eric H. Wahlstrom
A. 2. Herman Ridderbos
A. 3. Richard E. Howard
A. 4. Hans Klein
B. Delimitări, obiective și metodologie
PARTEA I
CAPITOLUL 1
Justificarea – dimensiunea juridică a vieții celei noi în scrierile timpurii, nedisputate,
ale apostolului Pavel
1.1. Definirea termenilor
1.2. Interpretări ale expresiei dikaiosu,nh qeou
1.3. Aspecte ale justificării în textele pauline timpurii
1.3.1. Epistola către Romani
1.3.1.1. Conținutul epistolei
1.3.1.2. Limbajul justificării în Epistola către Romani.
1.3.1.2.1. Dreptatea – atributul lui Dumnezeu, Romani 3: 5
1.3.1.2.2. Dreptatea lui Dumnezeu prin credință, revelată în Evanghelie,
Romani 1: 17
1.3.1.2.3. Justificarea prin credință, Romani 3: 20-31
1.3.1.2.4. Precedente în VT ale justificării prin credință,
Romani 4: 1-24
1.3.1.2.5. Relația dintre fapte și credință
1.3.1.2.6. Corelația dintre justificare, reconciliere și mântuire,
Romani 5: 1-11
1.3.1.2.7. Eșecul lui Israel în primirea dreptății,
Romani 9: 30-31; 10: 3-4
1.3.1.2.8. Primirea dreptății prin credința din inimă,
Romani 10: 5-13
Concluzii
1.4. Limbajul justificării în Epistola către Galateni
1.4.1. Justificare prin credință, nu prin faptele Legii, Galateni 2: 16-21
1.4.2. Justificarea prin credință în VT și în NT, Galateni 3: 7-25; 5: 4-5
Concluzii
1.5. Limbajul justificării în epistolele corintene
1.5.1. Hristos, devenit nouă dreptate de la Dumnezeu, 1: 30
1.5.2. Dumnezeu – singura instanță pentru un verdict final al dreptății cuiva
1Corinteni 4: 4
1.5.3. Justificați la începutul existenței creștine, 6: 11
Concluzii
1.5.4. Slujba Noului Legământ – slujba dreptății, 2Corinteni 3: 9
1.5.5. Credincioșii – dreptatea lui Dumnezeu în / prin Hristos, 2Corinteni 5: 21
Concluzii
1. 6. Limbajul justificării în Epistola către Filipeni, 3: 6, 9
Concluzii
1. 7. Relația dintre justificare și glorificarea finală a credincioșilor
în textele pauline timpurii
1. 8. Trăire corespunzătoare sferei în care stăpânește harul prin dreptate.
CAPITOLUL 2
2. 1. Justificarea în textele pauline mai târzii
2. 2. Justificare prin harul divin, Epistola către Tit, 3: 4-7
Concluzii
CONCLUZII FINALE
PARTEA A II-A
Viața nouă a credinciosului ancorată în încorporarea sa în Hristos
și în împărtășirea sorții lui Hristos
CAPITOLUL 1
Viața nouă a credinciosului prin prisma semnificațiilor pe care le presupune
conceptul “în Hristos” în epistolele timpurii, nedisputate
1.1. Rolul prepoziției evn în înțelegerea conceptului „în Hristos”
1.2. Hristos – Personalitate „în Care” alții sunt cuprinși
Concluzii
1.3. Viața nouă în Hristos – viața corespunzătoare noii umanități
aparținând noii creații
1.3.1. Adam și Hristos – Personalități reprezentative
1.3.2. O nouă umanitate în Hristos, ca nouă creație
1.3.3. Noua umanitate în Hristos – trupul comunității credinței
1.3.4. Ideile integrate expresiei în Hristos – repere fundamentale ale vieții creștine
1.4. Raportul dintre viața nouă în Hristos și Duhul Sfânt
1.4.1. Corelația între Duhul Sfânt și calitatea de fii ai lui Dumnezeu
1.4.2. Viața nouă în Hristos – expresie a vieții prin Duhul
1.4.3. Raportul funcțional între Hristos și Duhul Sfânt în contextul
mântuirii credincioșilor
1.4.4. Prezența și lucrarea Duhului implică atât dimensiunea individuală
cât și pe cea comunitară
1.4.5. Duhul Sfânt – darul eshatologic, arvuna și garanția vieții viitoare
1.4.6. Fundalul VT al limbajului paulin
Concluzii
1.5. Semnificații transmise prin utilizarea Numelui și a titlurilor Domnului Isus Hristos
împreună cu prepoziția evn
1.6. Noua existență în Hristos – trăsături definitorii și consecințe practice
Concluzii
CAPITOLUL 2
Viața nouă în Hristos prin prisma semnificațiilor pe care le presupune conceptul,
împreună cu Hristos în epistolele timpurii, nedisputate
2.1. Răstignit împreună cu Hristos, Galateni 2: 19-20
2.2. Sintagmele, su.n auvtw/| și su.n kuri,w|, în 1 Tesaloniceni 4: 14-17 și 5: 10
2.3. Utilizarea sintagmelor su.n VIhsou/ și su.n auvtw/| în 2Corinteni
2.3.1. Împreună cu Isus în înviere și în existența viitoare, 4: 14
2.3.2. Puterea divină în spatele slujirii apostolului
Concluzie
2.4. Împreună cu Hristos în moartea Lui – premisă a vieții noi în Hristos Rom. 6
2.4.1. Înțelegeri ale botezului în literatura teologică recentă
2.4.1.1. Accentul pe botezul în apă
2.4.1.2. Accentul pe botezul realizat de Duhul Sfânt
2.4.1.3. Accentul pe botezul colectiv – istoric
2.4.1.4. Accentul pe interpretarea metaforică a limbajului despre botez
2.4.2. Botezul în apă – ritul inițiatic implicând încorporarea în Hristos
și includerea în evenimentele răscumpărătoare
Concluzii
2.4.3. Trăirea în noutatea vieții – noua posibilitate pentru credincioși
2.4.4. Speranța învierii pentru cei incluși în forma morții Lui
2.5. Speranța glorificării împreună cu Hristos, Romani 8: 17, 29, 32
2.6. Împreună cu Hristos după moartea fizică, Filipeni 1: 23
Concluzii
CAPITOLUL 3
Utilizarea conceptelor în Hristos și împreună cu Hristos
în Epistolele către Coloseni și Efeseni
3.1. Utilizarea expresiilor, evn Cristw/|, evn auvtw/|, evn w-|, evn kuri,w|,
în Epistola către Coloseni..
3.1.1. Utilizarea expresiei, evn Cristw/|
3.1.2. Utilizarea expresiei, evn kuri,w|
3.1.3. Utilizarea expresiei, evn auvtw/||
3.1.4. Utilizarea expresiei, evn w-|
Concluzii
3.2. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos în Epistola către Coloseni
Concluzii
3.3. Utilizarea expresiilor, evn Cristw/| VIhsou/, evn Cristw/|, evn w-|, evn kuri,w|
în Epistola către Efeseni
3.3.1. Creștinii din Efes numiți sfinți și credincioși în Hristos Isus
3.3.2. Binecuvântări specifice noii existențe creștine acordate în Hristos
3.3.2.1. Binecuvântări din sfera domeniului soteriologic
3.3.2.2. Solidari cu Hristos Isus în înviere și în așezarea în locurile cerești
3.3.2.3. Îndrăzneală și acces cu încredere înaintea lui Dumnezeu
3.3.2.4. Iertarea divină
Concluzii .
3.3.3. Identitate nouă – un om nou creat în Hristos
Concluzii
3.3.4. Comunitatea ca nouă umanitate în Hristos, o locuință a lui Dumnezeu
3.3.5. Experiențele diverse ale trăirii creștine formulate cu expresia în Domnul
Concluzii
3.4. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos în Epistola către Efeseni
Concluzii
CAPITOLUL 4
4.1. Utilizarea sintagmei, evn Cristw/| VIhsou/, în Epistolele Pastorale
4.1.1. Trăirea evlavioasă în Hristos Isus, aduce persecuție
4.1.2. Valori și binecuvântări în Hristos Isus
Concluzii
4.2. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos în 2Timotei 2: 11-12
Concluzii
CAPITOLUL 5
5.1. Implicații etice ale noii existențe creștine
5.2. Considerații finale privind viața nouă în Hristos în lumina conceptelor
în Hristos și împreună cu Hristos
CONCLUZII FINALE
BIBLIOGRAFIE
A B R E V I E R I
AB – The Anchor Bible
ASV – The American Standard Version, 1901
BECNT – The Baker Exegetical Commentary on the New Testament
BFC – La Bible en français courant, 1997
BHS – Textul masoretic al VT, Biblia Hebraica Stuttgartensia
BNTC – Black’s New Testament Commentary
BOR – Biserica Ortodoxă Română
BS – Bibliotheca Sacra
CCNT – Clarke’s Commentary, The New Testament
CTNT – Comentariile Tyndale la Noul Testament
CD – Documentul Țadochit
CNS – Traducerea în limba română, D. Cornilescu
DBY – The Darby Bible
ESV – The English Standard Version, 2001
FBJ – La Bible de Jerusalim
GBV – Biblia în limba română, Traducerea Literală Nouă
ICC – International Critical Commentary
ISBE – The International Standard Bible Encyclopedia
IVP – InterVarsity Press
JBL – Journal of Biblical Literature
JSNTS – Journal for the study of the New Testament Series
LSG – Francais Louis Segond
LXX – Traducerea grecească a VT, Septuaginta
MSJ – The Master’s Seminary Journal
NAB – The New American Bible
NAC – The New American Commentary
NAU – The New American Standard Bible, 1995
NCBC – The New Century Bible Commentary
NEG – Nouvelle Edition de Geneve, 1979
NIBC – The New International Biblical Commentary
NICNT – The New International Commentary on the New Testament
NIGTC – The New International Greek Testament Commentary
NIV – The New International Version, 1984
NIVAC – The New International Version Application Commentary
NIVCS – The New International Version Commentary Series
NKJ – The New King James Version, 1982
NLT – The New Living Translation
NRS – The New Revised Standard Version, 1989
NT – Noul Testament
NTR – Noua traducere în limba română
PEG II – Patrum Ecclesiae Graecorum, Pars. II
REB – The Revised English Bible
RHBC – The Randall House Bible Commentary
RSV – The Revised Standard Version
SNTSMS – Society for New Testament Studies Monograph Series
SP – Sacra Pagina
SS – Sacra Scripta
STJP – Suplimentul Teologic al Jurnalului Pleroma
TBS – Biblia în limba română versiunea, Trinitarian Biblie Society
TNTC – The Tyndale New Testament Commentaries
TOB – La Traduction œcuménique de la Bible
TM – Textul Masoretic
UBS – United Bible Societies
VT – Vechiul Testament
VUL – Versiunea Latină, Vulgata
WBC – Word Biblical Commentary
1QM – Sulul Războiului (MS de la Qumran)
1QS – Regula Comunității sau Manualul de Disciplină
1QaIsa – SulEpistola către Filipeni, 3: 6, 9
Concluzii
1. 7. Relația dintre justificare și glorificarea finală a credincioșilor
în textele pauline timpurii
1. 8. Trăire corespunzătoare sferei în care stăpânește harul prin dreptate.
CAPITOLUL 2
2. 1. Justificarea în textele pauline mai târzii
2. 2. Justificare prin harul divin, Epistola către Tit, 3: 4-7
Concluzii
CONCLUZII FINALE
PARTEA A II-A
Viața nouă a credinciosului ancorată în încorporarea sa în Hristos
și în împărtășirea sorții lui Hristos
CAPITOLUL 1
Viața nouă a credinciosului prin prisma semnificațiilor pe care le presupune
conceptul “în Hristos” în epistolele timpurii, nedisputate
1.1. Rolul prepoziției evn în înțelegerea conceptului „în Hristos”
1.2. Hristos – Personalitate „în Care” alții sunt cuprinși
Concluzii
1.3. Viața nouă în Hristos – viața corespunzătoare noii umanități
aparținând noii creații
1.3.1. Adam și Hristos – Personalități reprezentative
1.3.2. O nouă umanitate în Hristos, ca nouă creație
1.3.3. Noua umanitate în Hristos – trupul comunității credinței
1.3.4. Ideile integrate expresiei în Hristos – repere fundamentale ale vieții creștine
1.4. Raportul dintre viața nouă în Hristos și Duhul Sfânt
1.4.1. Corelația între Duhul Sfânt și calitatea de fii ai lui Dumnezeu
1.4.2. Viața nouă în Hristos – expresie a vieții prin Duhul
1.4.3. Raportul funcțional între Hristos și Duhul Sfânt în contextul
mântuirii credincioșilor
1.4.4. Prezența și lucrarea Duhului implică atât dimensiunea individuală
cât și pe cea comunitară
1.4.5. Duhul Sfânt – darul eshatologic, arvuna și garanția vieții viitoare
1.4.6. Fundalul VT al limbajului paulin
Concluzii
1.5. Semnificații transmise prin utilizarea Numelui și a titlurilor Domnului Isus Hristos
împreună cu prepoziția evn
1.6. Noua existență în Hristos – trăsături definitorii și consecințe practice
Concluzii
CAPITOLUL 2
Viața nouă în Hristos prin prisma semnificațiilor pe care le presupune conceptul,
împreună cu Hristos în epistolele timpurii, nedisputate
2.1. Răstignit împreună cu Hristos, Galateni 2: 19-20
2.2. Sintagmele, su.n auvtw/| și su.n kuri,w|, în 1 Tesaloniceni 4: 14-17 și 5: 10
2.3. Utilizarea sintagmelor su.n VIhsou/ și su.n auvtw/| în 2Corinteni
2.3.1. Împreună cu Isus în înviere și în existența viitoare, 4: 14
2.3.2. Puterea divină în spatele slujirii apostolului
Concluzie
2.4. Împreună cu Hristos în moartea Lui – premisă a vieții noi în Hristos Rom. 6
2.4.1. Înțelegeri ale botezului în literatura teologică recentă
2.4.1.1. Accentul pe botezul în apă
2.4.1.2. Accentul pe botezul realizat de Duhul Sfânt
2.4.1.3. Accentul pe botezul colectiv – istoric
2.4.1.4. Accentul pe interpretarea metaforică a limbajului despre botez
2.4.2. Botezul în apă – ritul inițiatic implicând încorporarea în Hristos
și includerea în evenimentele răscumpărătoare
Concluzii
2.4.3. Trăirea în noutatea vieții – noua posibilitate pentru credincioși
2.4.4. Speranța învierii pentru cei incluși în forma morții Lui
2.5. Speranța glorificării împreună cu Hristos, Romani 8: 17, 29, 32
2.6. Împreună cu Hristos după moartea fizică, Filipeni 1: 23
Concluzii
CAPITOLUL 3
Utilizarea conceptelor în Hristos și împreună cu Hristos
în Epistolele către Coloseni și Efeseni
3.1. Utilizarea expresiilor, evn Cristw/|, evn auvtw/|, evn w-|, evn kuri,w|,
în Epistola către Coloseni..
3.1.1. Utilizarea expresiei, evn Cristw/|
3.1.2. Utilizarea expresiei, evn kuri,w|
3.1.3. Utilizarea expresiei, evn auvtw/||
3.1.4. Utilizarea expresiei, evn w-|
Concluzii
3.2. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos în Epistola către Coloseni
Concluzii
3.3. Utilizarea expresiilor, evn Cristw/| VIhsou/, evn Cristw/|, evn w-|, evn kuri,w|
în Epistola către Efeseni
3.3.1. Creștinii din Efes numiți sfinți și credincioși în Hristos Isus
3.3.2. Binecuvântări specifice noii existențe creștine acordate în Hristos
3.3.2.1. Binecuvântări din sfera domeniului soteriologic
3.3.2.2. Solidari cu Hristos Isus în înviere și în așezarea în locurile cerești
3.3.2.3. Îndrăzneală și acces cu încredere înaintea lui Dumnezeu
3.3.2.4. Iertarea divină
Concluzii .
3.3.3. Identitate nouă – un om nou creat în Hristos
Concluzii
3.3.4. Comunitatea ca nouă umanitate în Hristos, o locuință a lui Dumnezeu
3.3.5. Experiențele diverse ale trăirii creștine formulate cu expresia în Domnul
Concluzii
3.4. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos în Epistola către Efeseni
Concluzii
CAPITOLUL 4
4.1. Utilizarea sintagmei, evn Cristw/| VIhsou/, în Epistolele Pastorale
4.1.1. Trăirea evlavioasă în Hristos Isus, aduce persecuție
4.1.2. Valori și binecuvântări în Hristos Isus
Concluzii
4.2. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos în 2Timotei 2: 11-12
Concluzii
CAPITOLUL 5
5.1. Implicații etice ale noii existențe creștine
5.2. Considerații finale privind viața nouă în Hristos în lumina conceptelor
în Hristos și împreună cu Hristos
CONCLUZII FINALE
BIBLIOGRAFIE
A B R E V I E R I
AB – The Anchor Bible
ASV – The American Standard Version, 1901
BECNT – The Baker Exegetical Commentary on the New Testament
BFC – La Bible en français courant, 1997
BHS – Textul masoretic al VT, Biblia Hebraica Stuttgartensia
BNTC – Black’s New Testament Commentary
BOR – Biserica Ortodoxă Română
BS – Bibliotheca Sacra
CCNT – Clarke’s Commentary, The New Testament
CTNT – Comentariile Tyndale la Noul Testament
CD – Documentul Țadochit
CNS – Traducerea în limba română, D. Cornilescu
DBY – The Darby Bible
ESV – The English Standard Version, 2001
FBJ – La Bible de Jerusalim
GBV – Biblia în limba română, Traducerea Literală Nouă
ICC – International Critical Commentary
ISBE – The International Standard Bible Encyclopedia
IVP – InterVarsity Press
JBL – Journal of Biblical Literature
JSNTS – Journal for the study of the New Testament Series
LSG – Francais Louis Segond
LXX – Traducerea grecească a VT, Septuaginta
MSJ – The Master’s Seminary Journal
NAB – The New American Bible
NAC – The New American Commentary
NAU – The New American Standard Bible, 1995
NCBC – The New Century Bible Commentary
NEG – Nouvelle Edition de Geneve, 1979
NIBC – The New International Biblical Commentary
NICNT – The New International Commentary on the New Testament
NIGTC – The New International Greek Testament Commentary
NIV – The New International Version, 1984
NIVAC – The New International Version Application Commentary
NIVCS – The New International Version Commentary Series
NKJ – The New King James Version, 1982
NLT – The New Living Translation
NRS – The New Revised Standard Version, 1989
NT – Noul Testament
NTR – Noua traducere în limba română
PEG II – Patrum Ecclesiae Graecorum, Pars. II
REB – The Revised English Bible
RHBC – The Randall House Bible Commentary
RSV – The Revised Standard Version
SNTSMS – Society for New Testament Studies Monograph Series
SP – Sacra Pagina
SS – Sacra Scripta
STJP – Suplimentul Teologic al Jurnalului Pleroma
TBS – Biblia în limba română versiunea, Trinitarian Biblie Society
TNTC – The Tyndale New Testament Commentaries
TOB – La Traduction œcuménique de la Bible
TM – Textul Masoretic
UBS – United Bible Societies
VT – Vechiul Testament
VUL – Versiunea Latină, Vulgata
WBC – Word Biblical Commentary
1QM – Sulul Războiului (MS de la Qumran)
1QS – Regula Comunității sau Manualul de Disciplină
1QaIsa – Sulul care conține integral Cartea Isaia, descoperit la Qumran.
1QpHab – Sulul Cărții lui Habacuc, descoperit în peștera 1 de la Qumran în 1947.
Manuscrisul conține comentariul și textul primelor două capitole din Habacuc.
Manuscrise ale Noului Testament mai importante
Papirusul
p46 – Dublin: Chester Beatty (ep. pauline), aproximativ 200 dC
Uncialele
a – Londra: Codex Sinaiticus (evangheliile, fapte ap., ep. univ., ep. pauline, apoc.), sec. IV
A – Londra: Codex Alexandrinus (evangheliile, fapte ap., ep. univ., ep. pauline, apoc.), sec V
B – Roma: Codex Vaticanus (evangheliile, fapte ap., ep. univ., ep. pauline), sec. IV
C – Paris: Ephraemi Rescriptus (evangheliile, fapte ap., ep. univ., ep. pauline, apoc.), sec V
D – Paris: Claromontanus (ep. pauline), sec. VI
F – Cambridge, (ep. pauline), sec. IX
G – Dresda: Boernerianus (ep. pauline), sec. IX
I – Washington (ep. pauline), sec. V
K – Moscova, (fapte ap., ep. univ., ep. pauline), sec. IX
P – Leningrad, (fapte ap., ep. univ., ep. pauline, apoc.), sec. IX
Y – Athos (evanghelii, fapte. ap., ep. pauline), sec VIII/IX
Traduceri antice ale Noului Testament
vg – Vulgata, sec IV-V
syrpal – Siriacă palestiniană, sec. V
syrp,h – Siriacă, filoxenian, încep. sec. VI
copbo – Coptică, bohairic, sec. IV
copsa – Coptică, sahidic, aproximativ 200 dC
goth – Gotică, sec. IV
arm – Armeană, sec. V
CONSOANELE ALFABETULUI EBRAIC
VOCALELE ȘI SEMIVOCALELE LIMBII EBRAICE
Forma vocalei Numele Pronunțare
a. șeva e (foarte scurt la începutul silabei,
în rest nu se pronunță)
a' kameț a (vocală lungă schimbătoare)
ha' kameț-he a (vocală lungă neschimbătoare)
a; patah a (scurt)
a] șeva-patah a (foarte scurt)
ae țere e (vocală lungă schimbătoare)
yae țere-iod e (vocală lungă neschimbătoare)
a, segol e (scurt)
a/ șeva-segol e (foarte scurt)
ai hireq i (vocală lungă schimbătoare)
yai hireq-iod i (vocală lungă neschimbătoare)
a{ holem o (vocală lungă schimbătoare)
wOa holem-vav o (vocală lungă neschimbătoare)
a' kameț-hatuf o (scurt, numai în silabe neaccentuate)
a\ șeva-kameț o (foarte scurt)
Wa șurek u (vocală lungă neschimbătoare)
au qibuț u (scurt)
Consoana alef, a, este utilizată aici pentru a arăta poziția vocalelor față de oricare dintre consoanele limbii ebraice.
ALFABETUL GRECESC
Nr. Literele Numele literelor Pronunțare
A a Alfa a
B b Beta b
G g Gamma g
D d Delta d
E e Epsilon e
Z z Zeta z
H h Eta e (scurt)
Q q Theta th (la fel ca în englezescul thanks)
I i Iota i
K k Kappa k
L l Lambda l
M m Mu m
N n Nu n
X x Xi x
O o Omicron o
P p Pi p
R r Rho r
S s j (final) Sigma s
T t Tau t
U u Upsilon u (la fel ca ü în germană)
F f Fi f
C c Chi ch (la fel ca în germanul ich)
Y y Psi ps
W w Omega o
Privind în urmă …
Pentru toată munca de cercetare de-a lungul anilor care s-a concretizat în această lucrare, întreaga mea recunoștință și mulțumire se îndreaptă spre Dumnezeu fără ajutorul Căruia nu aș fi reușit finalizarea acestui demers. El a pus lângă mine persoane speciale care mi-au oferit suport, motivație și încurajare.
Cei care au trecut împreună cu mine de-a lungul acestor ani solicitanți fiindu-mi cel mai aproape, dispuși să accepte costul sacrificiului pe care îl presupune o astfel de implicare, sunt soția mea, Ana, și fiul nostru, Ionuț. Le mulțumesc, având convingerea că rezultatul de acum li se datorează într-o măsură importantă.
Mulțumesc, fiind deosebit de recunoscător, părinților mei, Petru și Maria, pentru suportul moral, spiritual și material pe care ni l-au acordat cu multă dragoste și devotament în tot acest timp.
Mulțumesc familiei Gherasim, Irina și Petrică, prieteni adevărați și dedicați lui Dumnezeu, al căror suport în anumite etape ale activității mele a însemnat binecuvântarea și darul lui Dumnezeu pentru noi.
Sunt recunoscător membrilor Bisericii lui Dumnezeu, Buna-Vestire, din Aiud, care în toți acești ani au demonstrat răbdare față de pastorul care a fost nevoit să-și împartă timpul slujirii lor cu activități și responsabilități din domeniul academic. Le mulțumesc, dorindu-le să experimenteze din belșug viața cea nouă în Hristos Isus, Domnul nostru.
Mulțumesc tuturor colegilor pastori și slujitori ai Bisericii, care au manifestat înțelegere atunci când datorită activității în care eram implicat, am fost constrâns să le refuz invitația de a fi alături de ei în slujire.
Sunt mulți care m-au încurajat de-a lungul anilor de studiu și mult mai mulți care mi-au oferit suport mijlocind în rugăciunea lor pentru mine. Le mulțumesc și am convingerea că Dumnezeu Care nu uită nici un pahar de apă oferit în Numele Său, le va răsplăti, așa cum numai El știe și poate s-o facă.
Cercetarea subiectelor abordate a presupus consultarea unei bibliografii vaste la care am avut acces, mai ales datorită unor persoane care au manifestat o bunăvoință deosebită oferindu-mi posibilitatea de a intra în posesia cărților și a altor materiale necesare studiului. Îmi exprim recunoștința și considerația deosebită față de colegii și prietenii care, dovedind multă înțelegere și dorință de a oferi ajutor, mi-au furnizat materiale bibliografice de care aveam nevoie. În mod deosebit i-aș aminti pe dr. Romulus Ganea și dr. Marcel Măcelaru.
Am avut privilegiul să studiez la Biblioteca de la Evandeoski Teoloski Facultet din Osijek, Croația. Mulțumesc conducerii Facultății de Teologie Evanghelică din Osijek, mulțumesc domnului, dr. Marcel Măcelaru, pentru șansa acordată, precum și persoanelor binevoitoare care mi-au facilitat această posibilitate. M-am bucurat de asemenea, de o colaborare excelentă cu Biblioteca Institutului Teologic Protestant din Sibiu și cu Biblioteca Institutului Teologic Penticostal din București, de unde mi s-a permis să consult și să împrumut nestingherit lucrările autorilor de care am avut nevoie. Domnișoara Ligia Taloș, bibliotecar la Institutului Teologic Protestant din Sibiu, a avut întotdeauna disponibilitatea să ajute cu ce a fost necesar. Îi sunt recunoscător și-i mulțumesc. De un real folos mi-a fost biblioteca personală, precum și posibilitățile pe care le oferă internetul în accesarea diferitelor surse.
În mod deosebit, sunt recunoscător domnului prof. univ. dr. János Molnár, care cu înțelegere și profesionalism, mi-a oferit suportul necesar traversării etapei de încheiere a studiilor doctorale.
Nu în ultimul rând, mulțumirile mele se îndreaptă către o persoană specială, prof. univ. dr. Hans Klein, care a avut răbdare și multă disponibilitate de-a lungul întregii perioade să-mi evalueze munca oferindu-mi critica de specialitate necesară. Erudiția, minuțiozitatea, exactitatea și profesionalismul său, au reprezentat și vor rămâne în continuare o sursă de inspirație și motivare.
Fie ca Dumnezeu să-Și reverse harul și binecuvântările sfinte peste toți, oferindu-le sprijinul Său în trăirea vieții celei noi în Hristos, alături de cei dragi ai lor.
CONCEPTELE ȘI CUVINTELE CHEIE
dikaiosu,nh poate fi interpretat și tradus în limba română prin neprihănire, integritate, dreptate, calitatea de a fi drept, corect, conformitate cu voia lui Dumnezeu, calitatea comportamentului de a fi corespunzător lui Dumnezeu.
dikaio,w, tradus frecvent prin a justifica, a îndreptăți, a socotit neprihănit, a declara și a dovedi pe cineva drept, a-l repune în drepturi, a-l considera corect.
dikaiosu,nh qeou/, dreptatea lui Dumnezeu
evn Cristw/| VIhsou/, în Hristos Isus (și toate expresiile înrudite)
su.n Cristw/| , împreună cu Hristos (și toate expresiile înrudite)
Cristo.n evndu,w, îmbrac pe Hristos
kainh. kti,sij, o nouă creație
kaino.j a;nqrwpoj, om nou
h` kaino,thj zwh/j, noutatea vieții
h` evkklhsi,a tou/ qeou/ – sw/ma Cristou/, Biserica lui Dumnezeu – trupul lui Hristos
zwh. aivw,nion, viață eternă
sw,|zein, a salva (a mântui)
swthri,a, salvare (mântuire)
CAPITOL INTRODUCTIV
Existența creștină în contextul lumii contemporane este înțeleasă în diferite moduri și așezată în diferite paradigme ale gândirii post-moderne, ceea ce în mod evident are consecințe personale, sociale și spirituale importante. Mai mult, existența creștină a primit și continuă să primească explicații multiple, adesea aflate în conflict, cauzate de încercarea de a explica și adapta înțelegerea vieții creștine la provocările tot mai numeroase și mai agresive din partea sistemelor și a structurilor societății moderne. Toate acestea se răsfrâng negativ asupra omului simplu, neavizat, care este nevoit în mijlocul provocărilor lumii în care trăiește să recurgă la modalități de armonizare între trăirea sa creștină și concepția despre lume și viață tipică societății în care se manifestă în calitatea sa de creștin. În consecință, creștinismul asumat individual se reduce adesea la un set de reguli religioase fără un impact transformator evident în privința existenței individului, „având o formă de evlavie, dar tăgăduindu-i puterea” 2Tim. 3: 5. O cauză majoră a declinului respectiv o constituie abandonarea tacită sau explicită a reperelor biblice fundamentale care să delimiteze fără echivoc originea, începutul, caracterul și finalitatea existenței creștine.
Alegerea temei a fost motivată de un dublu scop. Pe de o parte, s-a urmărit semnalarea importanței subiectului și necesitatea vitală pentru reconsiderarea existenței creștine în lumina valorilor și a adevărurilor sursei care a susținut această existență de-a lungul veacurilor creștine: textele Sfintelor Scripturi, în mod specific cele ale Noului Testament, iar în teza de față, în textele corpusului paulin. Pe de altă parte, un deziderat major pe care l-am urmărit în cercetarea noastră a fost acela de a oferi o înțelegere pertinentă asupra teologiei textelor pauline privitor la tema vieții noi în Hristos având la bază o modalitate de interpretare istorico-critică asupra textelor respective.
În analiza care urmează, vom face observații asupra existenței creștine autentice, ca viață nouă în Hristos, explorând modul în care este formulat mesajul despre justificare (îndreptățire sau faptul de a fi socotit neprihănit) și maniera în care sunt folosite expresiile, în Hristos, împreună cu Hristos, precum și a celorlalte sintagme înrudite cu acestea, în textele NT aparținând corpusului paulin.
Vom observa că viața nouă în Hristos este implicată de existența creștină a celor care au acceptat și au crezut mesajul Evangheliei mărturisind credința în Hristos, Domnul, în experiența convertirii lor, marcată oficial prin botezul în apă, o viață care transcende existența umană în lumea prezentă, corespunzătoare vieții în trupul biologic muritor. Ceea ce Dumnezeu a declarat în suveranitatea Sa și a intrat în vigoare în baza credinței personale – o nouă relație personală cu Dumnezeu corespunzător justificării prin credință, încorporarea în Hristos și împărtășirea sorții lui Hristos – reprezintă alături de alte aspecte fundamentale, noutatea care le definește acum existența, noua realitate și singura în sfera căreia viața nouă creștină poate fi experimentată. Semnificațiile și implicațiile acestei perspective asupra existenței creștine, presupun posibilități și resurse inaccesibile în afara cadrului delimitat de aceste repere majore ale harului conferit credincioșilor de Dumnezeu. În lucrarea de față vom explora semnificațiile corespunzătoare aspectelor enunțate mai sus: valoarea și consecințele justificării, încorporarea în Hristos și împărtășirea sorții Sale din partea credincioșilor. Vom aborda practic trei aspecte fundamentale care portretizează lucrarea mântuitoare realizată de Dumnezeu în contextul veacului prezent (întreaga perioadă a Bisericii până la revenirea lui Hristos).
Tema supusă cercetării constituie o provocare majoră față de care orice creștin ar trebui să poată adopta o poziție pe care să fie în stare să o justifice teologic și biblic într-o măsură cât mai pertinentă, poziție pe care să și-o asume etic. De aceea, chiar dacă lucrarea se adresează în primul rând specialiștilor, semnificația conceptelor, raționamentele formulate, teologia și concluziile sunt accesibile într-o măsură semnificativă și cititorilor care nu dispun de o pregătire teologică de specialitate, dar care sunt interesați de înțelegerea existenței creștine ca viață nouă în Hristos. Faptul că cititorul va fi confruntat cu frecvente abordări și analize de natură filologică, citări ale textului grecesc sau ebraic, numeroase trimiteri la textul biblic și un bogat aparat critic concretizat prin note de subsol ilustrative, explicative, critice, poate da impresia unei lecturi mai dificile. Oricine face însă efortul de a parcurge analiza de acest tip, chiar neavizat fiind și în consecință nereușind să pătrundă cele mai fine semnificații, conotații și implicații, va ajunge totuși să înțeleagă într-o mai bună măsură mecanismele care stau la baza diferitelor traduceri sau interpretări ale textelor sfinte, precum și rațiunea diferitelor perspective și poziționări teologice. De asemenea, pentru o bună înțelegere a ideilor și raționamentelor elaborate este absolut necesar efortul de a consulta cu atenție textele și contextele biblice la care se face trimitere. Toate textele biblice abordate sunt analizate potrivit traducerii și interpretării personale după textul grecesc din Novum Testamentum Graece, 28th Revised Edition, Nestle-Aland, fiind specificat și motivat acolo unde s-a ales dintre mai multe variante oferite de manuscrise.
Pentru început vom trece în revistă câteva abordării asupra conceptului vieții noi, așa cum sunt ele reflectate în cercetarea modernă, după care vom enunța obiectivele cercetării noastre și câteva aspecte de ordin metodologic de care vom ține seama în structurarea lucrării și în explorarea textelor de referință.
A. Perspective ale cercetării moderne privind conceptul de „viață nouă”
De verificat toate citatele: în text engleză; la note traducerea
A. 1. Eric H. Wahlstrom
În lucrarea, The New Life in Christ, Muhlenberg Press, Philadelphia, publicată în anul 1950, autorul realizează o amplă prezentare în cinci capitole în care urmărește să portretizeze viața creștină, așa cum poate fi ea înțeleasă prin prisma gândirii apostolului Pavel.
În capitolul unu, „Omul natural”, sunt analizate câteva trăsături definitorii pentru omul natural: (a) simboluri ale omului natural folosite de Pavel (carne, străini și înstrăinați, străini și vrăjmași în relație cu Dumnezeu, morți în greșeli și în păcate), (b) vina lui și (c) răspunsul inadecvat cu care vrea să stea în fața lui Dumnezeu (calea idolatriei, calea misticismului, calea înțelepciunii, calea ascetismului, calea moralismului, calea umilinței). Concluzia desprinsă din textele lui Pavel vizavi de astfel de încercări, confirmă că omul natural, chiar religios fiind, este despărțit de Dumnezeu și fără speranță în lume, arătând că nu există nici o cale de la om spre Dumnezeu.
Creionarea portretului deplorabil al omului natural este un preambul pentru afirmarea mesajului fundamental al apostolului – harul lui Dumnezeu în Hristos.
Începând cu capitolul doi, „Transformarea”, autorul se ocupă de acest aspect fundamental al învățăturii pauline. Pentru început este abordată problematica genezei omului nou accentuând că „lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu este centrul teologiei pauline”. Sunt analizate apoi metaforele mântuirii: a muri și a învia din nou; a salva; a justifica; a reconcilia; a aduce la viață; a adopta; a ierta; a altoi; a spăla. Autorul optează pentru o interpretare unitară arătând că prin folosirea lor Pavel nu accentuează aspecte diferite ale experienței salvării, ci proclamă un singur miracol al harului „Dumnezeu era în Hristos împăcând lumea cu sine”.
Capitolul trei, „Viața nouă în Hristos”, începe cu accentuarea realității noii vieți și a omului cel nou creat. Al doilea subiect abordat este utilizarea expresiei pauline, în Hristos. Autorul se limitează doar la o critică vizavi de interpretarea mistică atribuită de Deissmann în lucrarea sa Die neutestamentliche Formel „in Christo Jesu”. Sunt considerați trei factori „decisivi” care se opun înțelegerii lui Deissmann: (a) gândirea lui Pavel este în întregime personală (activitatea Dumnezeului personal care se preocupă într-un mod personal de poporul său. Aceasta nu înseamnă experiențe magice, comuniune pasivă sau contemplare mistică); (b) viața nouă în Hristos este propria viață a individului pe care acesta o trăiește în lume; (c) această viață este strâns legată de credință.
Subiectul următor, al treilea, abordează natura noii vieți în Hristos. Credinciosul posedă viața nouă atâta timp cât se află în dependență de Hristos. Când renunță la această relație bazându-se pe sine, „sfințenia” de care este capabil, nu mai este în Hristos și pierde viața nouă. Pentru a demonstra că totul în viața creștină depinde de harul divin în Hristos, iar omul nu poate trăi viața nouă prin propria lui înțelepciune și sfințenie, autorul dezbate critica și argumentele apostolului ca răspuns la provocarea din partea corintenilor prin atitudinea lor arogantă sau din partea galatenilor și colosenilor cu tendințele lor legaliste. Concluzia lui Wahlstrom este că nu doar începutul, ci și continuarea vieții noi depinde în întregime de Dumnezeu fiind întotdeauna condiționată de harul divin. Următoarele două subiecte reliefează adevărul că viața nouă este o viață morală, a cărei sursă este tot Dumnezeu (harul, iertarea, reconcilierea, restaurarea și comuniunea cu El), depinzând de faptul de a fi în Hristos. Al șaselea subiect – Viața nouă în Duhul – înregistrează afirmațiile importante pe care Pavel le face în legătură cu efectele prezenței Duhului în ființa credinciosului. Ultimul subiect din acest capitol ia în discuție problematica perfecțiunii și imperfecțiunii vieții creștine.
Primul subiect al capitolului patru, „Standardele vieții morale” abordează concepția creștină a apostolului asupra Legii. În a doua secțiune, autorul argumentează că noua viață spirituală este propriul ei standard moral. Acesta se află în interiorul creștinului care este în Hristos și în Duhul. Modul în care este accentuată experimentarea interioară a standardelor îl apropie foarte mult de abordarea mistică pe care a criticat-o la început,
there is nevertheless a difference between saying ‚We imitate Christ’ and ‚We have the mind of Christ’. In the first case a person is following the very tangible exemple of another in his course of action; in the second we have an inner convinction of being in agreement with the present living person who is the Lord … This new spiritual man in whom ‚Christ thought’ is a law unto himself, he has his own standard of conduct and life.
Astfel de concluzii ar fi necesitat desigur explicații suplimentare care să le justifice. Autorul insistă asupra următoarei concluzii: „Pavel găsește în viața creștină însăși standardul principal al vieții morale”, p. 156, creștinul cunoscând în sine însuși ce este drept și bun deoarece a fost transformat într-o nouă creație. Un alt standard interior este cel al sfințeniei. Wahlstrom argumentează în favoare unei înțelegeri cultice a termenului mai degrabă decât a „excelenței morale”, prin care este desemnată Biserica și membrii credincioși în Hristos. Pe baza acestei concluzii integrează sfințenia în aceeași categorie cu libertatea față de Lege, înfierea sau mântuirea. Totuși, sfințenia devine un standard, în imperativul manifestării zilnice a omului nou.
Al treilea subiect abordează standardele externe (Dumnezeu, exemplul lui Hristos, exemplul lui Pavel și a altor creștini, norma „edificării”, creștinul universal ca standard, standardul a ceea ce este natural și universal, cf. cu Filip. 4: 8).
În capitolul cinci este analizată viața creștină din perspectiva relațiilor creștinului cu Dumnezeu, cu familia, cu Biserica, cu lumea, cu statul. Relațiile creștinului în teologia paulină sunt interpretate ca aspecte practice descriptive ale vieții creștine și „nu ca direcții imperative pentru a intra în această viață”. Această concluzie nu exclude aspectul progresul creștinului. Lucrarea se finalizează cu o radiografie a speranței creștine.
Contribuția autorului este importantă întrucât păstrând un echilibru fin între abordarea metodico-științifică a cercetătorului biblic și un stil facil, accesibil cititorului obișnuit, explorează subiectele fundamentale care definesc viața nouă în Hristos și oferă explicații pertinente pentru a-și susține concluziile. Motivat fiind foarte probabil de intenția unui astfel de echilibru, Wahlstrom nu și-a propus o exegeză a textelor biblice la care apelează pentru a-și ancora ideile și concluziile, și nici o analiză a textelor susținută morfo-sintactic acolo unde situația ar fi cerut-o. Perspectiva asupra conceptului în Hristos este foarte succint prezentată fără a se insista asupra contribuțiilor majore pe care semnificațiile acestui concept le aduc în înțelegerea noii existențe creștine. De aceea, poate afirma faptul că viața nouă în Hristos este propria viață pe care credinciosul o trăiește în lume, concluzie discutabilă și insuficientă pentru teologia paulină. Autorul nu a manifestat un interes major pentru prezentarea unor variante sau posibilități de interpretare, întâlnite de altfel în literatura de specialitate, acolo unde textele sunt obscure. Lipsește de asemenea o poziționare riguroasă a argumentelor, a tezelor și a concluziilor formulate, în universul ideatic al cercetării biblice precum și contextualizarea gândirii pauline în cultura timpului său, în mod specific în cazul afirmațiilor mai importante sau provocatoare.
A. 2. Herman Ridderbos
În capitolul VI „The New Life” din lucrarea „Paul An Outline of His Theology”, John Richard de Witt (trans.) Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1992, lucrare publicată inițial în limba olandeză în 1967, Herman Ridderbos argumentează faptul că mântuirea nu constă doar într-o nouă relație a omului cu Dumnezeu, ci într-o restaurare a întregii vieți, un mod nou de existență acordat credincioșilor odată cu venirea și lucrarea lui Hristos. Ingredientele existenței creștine asupra cărora insistă autorul sunt moartea și învierea împreună cu Hristos, lucrarea Duhului Sfânt, credinciosul – un om nou, credința ca mod al existenței vieții noi.
În secțiunea 37, „Death and resurrection with Christ” se arată că declarația „noi care am murit păcatului” din Rom. 6: 2, nu este o simplă metaforă pentru convertire, ci „participarea Bisericii în moartea și îngroparea lui Hristos în sensul istorico-mântuitor al cuvântului, realizată o singură dată”. Pavel recurge la semnificațiile pe care le presupune botezul creștin pentru a ilustra această perspectivă, limbajul utilizat implicând idei precum încorporarea în Hristos și îmbrăcarea cu Hristos, cf. Gal. 3: 27, ceea ce conduce la concluzia că Biserica a devenit părtașă la lucrarea Sa mântuitoare. O consecință importantă pentru credincioși este eliberarea de sub puterea păcatului, iar acest adevăr ar trebui să aibă efecte practice în viața credinciosului. Ridderbos arată că limbajul utilizat de Pavel pentru a ilustra și proclama aceste adevăruri este complex, Biserica a murit împreună cu Hristos nu doar păcatului, ci a murit și față de lume, a murit Legii Rom. 7: 4, și a murit față de principiile lumii, cf. cu Col. 2: 20. Toate acestea denotă aceeași realitate – puterile vechiului veac de sub autoritatea cărora Biserica a fost eliberată prin moartea lui Hristos. El a pregătit o cu totul altă cale prin care oamenii pot fi salvați. Dacă prin moartea lui Hristos pe cruce Biserica a murit în ce privește lumea, puterea păcatului și legea, prin învierea lui Hristos Biserica a primit libertatea să trăiască pentru El, pentru Dumnezeu și sub autoritatea Lui. Autorul consideră că pasajul din Rom 6: 1-10 și cel din Col. 3: 1 reprezintă
locus classicus pentru semnificația obiectivă, istorico-mântuitoare a faptului de a fi murit și de a fi înviat cu Hristos. Viața nouă a credincioșilor este aceea care iese afară cu Hristos din mormânt, a plecat în cer cu El, este ascunsă acolo … și va mai apărea o dată de acolo la parousia.
Plecând de la această concluzie și considerând textele din epistolele captivității, Coloseni și Efeseni, unde creștinii sunt văzuți deja cu Hristos în cer, Ridderbos conchide că viața creștinilor este Hristos și consistă în participarea lor la viața lui Hristos, corespunzător existenței din sfera noii creații.
În secțiunea 38, „Life through the Spirit”, autorul investighează al doilea domeniu căruia Pavel i-a acordat importanță în portretizarea vieții noi – rolul Duhului Sfânt. Considerând limbajul VT cu privire la rolul Duhului, autorul arată că întreg demersul apostolului Pavel este în armonie cu acest fundal legând manifestarea și lucrarea Duhului de venirea și Persoana lui Hristos astfel încât expresia darului noii vieți să fie evocată nu doar în categoriile istoriei răscumpărării, ci și în categoriile oferite de lucrarea Duhului Sfânt. Ca urmare noul mod de existență al Bisericii are un caracter pneumatic. Acest aspect este evidențiat prin discutarea contrastelor dintre Duhul și Lege la care recurge Pavel în textele sale și care reprezintă maniera admirabilă prin care este reliefat caracterul pneumatic al noii existențe creștine. Un alt aspect asupra căruia insistă autorul este relația dintre includerea credincioșilor în Hristos și împărtășirea cu Duhul Sfânt. A fi în Duhul este mai ales o exprimare ecclesiologică în sensul că cei încorporați în Hristos și botezați întru trupul Său sunt de asemenea, botezați sau imersați în Duhul care umple trupul lui Hristos. Dar acest trup al lui Hristos este comunitatea, templul lui Dumnezeu. De aceea, a aparține trupului lui Hristos înseamnă a fi în împărtășire cu Duhul, iar pentru că sunt incluși într-un nou context de viață nu mai sunt în carne, ci în Duhul. A fi în Duhul înseamnă a fi adus sub conducerea și legea eliberatoare a Duhului. Alături de aceste observații este accentuat și aspectul locuirii interioare a Duhului în Biserică și în credinciosul individual. Duhul fiind Duhul Dumnezeului viu dă viață, regenerează, reînnoiește și produce rod în ființa credincioșilor. Toate acestea indică accentul deosebit atribuit de Pavel lucrării, puterii și darurilor Duhului Sfânt în privința originii, realizării și consumării vieții noi.
În secțiunea 39, „The new man” autorul specifică de la început că moartea omului vechi și învierea celui nou, are o dimensiune supra-individuală în textele apostolului Pavel, fiind o experiență complexă care înseamnă mai mult decât simpla desemnare a convertirii cuiva. Plecând de la textele din Coloseni și Efeseni se arată că ceea ce este normativ și directiv la Pavel pentru înțelegerea noii vieți este adevărul că din momentul convertirii lor, cei credincioși sunt încorporați în Biserică, noua creație realizată de Hristos în Sine Însuși întru un singur om nou, omul perfect. Desigur caracterul acestui om nou trebuie adus în experiența individuală, credinciosul având posibilitatea reînnoirii zilnice. Viața nouă „înseamnă o transformare radicală, o trecere dintr-o condiție corespunzătoare morții și robiei într-una a vieții și libertății”, ca rod al demersului salvator dumnezeiesc. Transformarea ființei umane în contextul acestei reînnoiri este de fapt o conformitate cu imaginea Fiului lui Dumnezeu, ca urmare a prezenței lui Hristos în inimile credincioșilor prin credință și de asemenea, datorită prezenței și lucrării Duhului Sfânt trimis de Dumnezeu în inimile lor. Autorul subliniază distincția întâlnită în textele pauline între omul lăuntric și cel exterior, arătând că semnificația și importanța atribuită conceptelor inimă și minte, prevalează în elaborarea raționamentelor, sugerând o adevărată revoluție spirituală interioară mai degrabă decât o abordare mistică. Acest adevăr are consecințe, despre vechiul trup al păcatului Pavel vorbește acum în termenii reînnoirii corespunzătoare statutului credinciosului de a fi membru al Trupului lui Hristos. Consecința finală este glorificarea trupului.
În secțiunea 40, „Faith as the Mod of Existence of the New Life”, autorul discută asupra modului în care „această viața nouă prin Duhul este realizată în om și îl face să fie acel om nou în toate fațetele….”. Este vorba în mod specific despre credință, aceeași prin care credincioșii s-au putut cunoaște pe ei înșiși morți în ce privește păcatul și vii pentru Dumnezeu. Credința prin care se pot știi îngropați și înviați cu Hristos în botez. Aceeași credință este calea prin care Duhul comunică omului resursele de care acesta are nevoie pentru a trăi viața nouă făcându-l părtaș la ea. Plecând de la texte precum Gal. 2: 20 și 2Cor. 13: 5, Ridderbos conchide că expresiile a fi în credință și Hristos în mine/în voi, nu reprezintă două modalități de gândire provenite din lumi diferite, iudaistă și elenistă, ci denotă esențialmente același lucru: „părtășia pneumatică cu Hristos i-a ființă pe calea credinței și este exercitată prin credință”. Analizând limbajul apostolului în diferite texte în care se poate observa modul în care Pavel alternează conceptele folosite („în Hristos”, „în Duhul”, „în credință”) și ceea ce spune cu ele (a trăi, a umbla, a sta în), autorul concluzionează că doar
credința este calea prin care fiind morți și înviați cu Hristos, viața prin Duhul, îmbrăcarea omului nou, faptul de a fi reînnoiți corespunzător chipului lui Hristos, regenerarea, pe scurt noua creație a lui Dumnezeu este realizată și individualizată.
În ultima secțiune, 41, „The Nature of Faith”, credința este prezentată ca fiind conceptul central folosit de Pavel și ceilalți scriitori ai Noului Testament pentru a desemna corelarea umană la realitatea răscumpărătoare, eshatologică, revelată în Hristos. Credința este ancorată în mesajul Evangheliei care comunică salvarea și răscumpărarea conținând cuvintele credinței. Pe de altă parte credința este ascultare și supunere față de acest mesaj, această perspectivă având o semnificație centrală în gândirea apostolului Pavel. Credința poate fi numită ascultare, deoarece Evanghelia nu doar oferă, ci provoacă omul la un răspuns activ, la decizie și intrare pe calea salvării. Credința implică de asemenea mărturisire (homologein, a spune același lucru sau a spune împreună). Pavel vorbește nu doar despre credința în Evanghelie, ci și despre credința în Hristos ceea ce implică o relație personală cu Hristos. Analizând perspectivele se arată conexiunea strânsă între credința în Hristos și tradiția pe care Biserica a primit-o de la apostol și în care a fost instruită. În acest mod s-a realizat o strânsă legătură între „credința Bisericii și autoritatea apostolică, iar caracterul credinței ca ascultare este determinat de această autorizare apostolică”.
Hermann Ridderbos alege să discute asupra unor aspecte fundamentale care considerate împreună, întregesc imaginea despre viața nouă a creștinilor, așa cum este ea prezentă în textele apostolului Pavel. În spațiul restrâns în care autorul și-a propus abordarea acestor teme, el reușește foarte bine să sintetizeze accentele pe care le poartă învățătura apostolului Pavel, fără a face însă vreo delimitare în privința diferențelor de limbaj între epistolele timpurii, epistolele captivității, Coloseni, Efeseni, și cele pastorale. În armonie cu structura și scopul volumului din care face parte capitolul despre Viața nouă, ideile sunt prezentate coerent, sistematic, însă fără o analiză riguroasă a conceptelor în lumina contextelor literare în care sunt utilizate sau al universului gândirii apostolului Pavel. De asemenea, lipsește susținerea ideilor respective prin argumente care să discute posibilitățile și opiniile diferite ale cercetătorilor care ar putea fi considerate în interpretarea limbajului paulin. În mod deosebit, conceptele de încorporare în Hristos și îmbrăcare cu Hristos sunt folosite ca atare, fără o analiză a semnificațiilor și implicațiilor pe care le presupun.
A. 3. Richard E. Howard
Lucrarea „Newness of Life: A Study in the Thought of Paul” a fost publicată pentru prima dată de Baker Book House, Grand Rapids MI, în 1975, fiind structurată în cinci părți în care autorul prezintă, așa cum se poate deduce și din titlu, un studiu asupra gândirii apostolului Pavel cu privire la viața nouă creștină.
Prima parte, „Man: as viewed by Paul” se ocupă de antropologia paulină, examinând succint maniera în care Pavel înțelege ființa umană. În mod specific, distincția între omul lăuntric și cel din afară care se regăsește în gândirea apostolului, în lumina concepției semitice pe care Pavel o are cu privire la om, considerat o unitate și exprimându-se într-o varietate de relații. De asemenea, autorul insistă asupra semnificației conceptelor inimă, spirit, suflet, carne și trup așa cum pot fi ele observate în textele lui Pavel, privite în același timp prin prisma diferențelor între concepția greacă și iudaică.
În partea a doua, „The Old Man: In Sin”, autorul abordează problematica păcatului considerat de Pavel un dominator universal, subjugând deopotrivă iudeii care au beneficiat de slujba Legii și națiunile înstrăinate de Dumnezeu. Astfel, păcatul este mai mult decât un simplu act, el fiind o putere înrobitoare care controlează omul. Pentru a imprima conceptului o astfel de forță dramatică Pavel recurge la un limbaj în care folosește procedeul artistic al personificării păcatului ale cărui consecințe sunt rebeliunea și dușmănia care au pervertit relația omului cu Dumnezeu, iar în cele din urmă moartea eternă înțeleasă ca separare de Dumnezeu. Howard aduce în discuție și perspectiva paulină asupra semnificației Legii, asupra funcției sale temporare precum și asupra modului în care păcatul și Legea sunt corelate în raționamentul apostolului.
În partea a treia, „The New Man: In Christ”, se ocupă de remediul pregătit de Dumnezeu pentru a-l recupera pe om din condiția tragică în care se află datorită neascultării și a păcatului. În sensul acesta sunt abordate șapte aspecte ale acestui plan divin după cum urmează. (1) Demersul dumnezeiesc accentuează inițiativa lui Dumnezeu materializată în moartea substitutivă și răscumpărătoare a Fiului Său pe cruce. Sunt supuse atenției și analizei trei concepte fundamentale în textele apostolului: răscumpărarea, reconcilierea și ispășirea. (2) Răspunsul uman corect la inițiativa lui Dumnezeu este credința a cărei imagine este întregită de trei aspecte majore: acordul mintal sau consimțământul intelectual; o decizie corespunzătoare care acționează; încrederea și dependența. (3) O nouă relație între om și Dumnezeu prin Hristos, credinciosul fiind acum un om nou în Hristos. Howard discută despre solidaritatea și unitatea dintre credincios și Dumnezeu prin Hristos, folosind conceptele: racial solidarity, corporate personality, inclusiv personality, oneness with Christ. (4) Faptul de a fi în Hristos înseamnă un nou statut pentru credincios și o nouă condiție spirituală implicând justificarea, împăcarea, iertarea, achitarea, înfierea și liberul acces înaintea lui Dumnezeu. (5) Moartea omului vechi împreună cu Hristos a făcut loc celui nou, credinciosul devenind în Hristos o nouă creație. Fiind un om nou, credinciosul este eliberat din jugul înrobitor al păcatului. Potrivit lui Howard, în Romani 6 credinciosul „nu a intrat doar în moartea lui Hristos, ci a intrat de asemenea în învierea Lui” devenind „nu doar … un om liber și un om nou – el a devenit de asemenea, un om spiritual”. Aceasta implică o viață dinamică prin Duhul. (6) Toate aceste realități înseamnă viață, o viață nouă care a devenit posibilă datorită faptului că în Hristos, omul se află în comuniune cu Dumnezeu. Autorul analizează natura vieții noi explorând semnificațiile a trei concepte: credința, speranța, dragostea, cf. cu 1Cor. 13: 13. (7) Noua relație cu Dumnezeu l-a adus pe credincios în comunitatea celor care împărtășesc aceeași credință în Hristos, Biserica. Comuniunea credincioșilor este desemnată prin conceptul de trup al lui Hristos. Howard discută succint aspecte care privitoare la conceptele de biserică locală și universală, botez, comuniune, sacramente.
În partea a patra, „The New Man: Under an Imperative” Howard accentuează caracterul continuu al preocupării credincioșilor de a trăi corespunzător și responsabil noua lor viață. Sunt urmărite aspectele indicative ale lucrării lui Dumnezeu în diferite texte aparținând corpusului paulin, utilizate pentru a susține aspectul imperativ al îndemnurilor apostolului. Aspectul imperativ al vieții noi este de fapt trăire în victoria asupra păcatului și sub călăuzirea Duhului Sfânt.
În partea a cincia, „The New Man: Living by the Spirit”, Howard abordează lucrarea Duhului Sfânt Care acționează în persoana credinciosului astfel încât energii divine însuflețesc ființa acestuia în vederea unei relații personale dinamice. Aceasta se va concretiza într-o trăire în care devine tot mai evident rodul Duhului Sfânt. Deși Duhul Sfânt este Cel Care produce rodul, credinciosul are responsabilitatea să exprime comportamental toate aceste calități. În acest mod creștinul trăind viața nouă devine tot mai conform imaginii lui Hristos tinzând spre idealul de sfințenie intenționat de Dumnezeu. Viața prezentă anticipează desăvârșirea eshatologică.
Scopul autorului a fost acela de a prezenta „subiectul vital al salvării” p. 12, analizând terminologia folosită de Pavel și conceptele implicate, în vederea unei perspective unitare asupra modului în care Pavel a înțeles acest fenomen. Howard reușește o prezentare consistentă și coerentă a ideilor și conceptelor respective considerând toate epistolele aparținând corpusului paulin. Deși observațiile și concluziile sale sunt bine fundamentate exegetic, el nu a recurs la o analiză exegetică a textelor ceea ce ar fi permis nuanțările necesare în privința semnificațiilor, contextualizarea corespunzătoare a terminologiei pauline și desigur, discutarea posibilităților de interpretare acolo unde textele prezintă un anumit grad de dificultate. În consecință, conceptele sunt prezentate ca atare fără o încadrare a acestora, justificată critic, în contextul principalelor perspective sau opinii teologice, așa cum sunt ele formulate de diferiți cercetători.
A. 4. Hans Klein
În spațiul nostru românesc, o lucrare valoroasă care abordează conținuturile Sfintelor Scripturi dintr-o perspectivă corespunzătoare Teologiei Biblice, este lucrarea scrisă de prof. dr. Hans Klein din Sibiu, Viață binecuvântată, redactată și publicată inițial în limba germană în anul 1991. Tema în jurul căreia a fost structurată lucrarea este viața binecuvântată, în mod specific conceptul de „viață” (existența pământeană) în Vechiului Testament și conceptul „viața cea nouă” (eternitatea, dar care deja a început) pentru Noul Testament. Lucrarea aduce o contribuție importantă în cercetarea din domeniul teologiei biblice din România mai ales pentru că „o expunere a ideilor principale biblice scrisă în România nu a fost editată până în momentul de față”. De asemenea, printr-o expunere coerentă care urmărește „să țină pe de o parte seama de unitatea Bibliei și a universului, iar pe de altă parte de experiența discontinuităților și a împărțirii Bibliei în două părți”, autorul caută să arate „cum poate fi imaginată o Teologie Biblică la timpul prezent”.
Prima parte „Viața – Teologie a Vechiului Testament” conține patru capitole care prezintă singura sursă a vieții, Dumnezeu.
În capitolul I „Dumnezeu, dăruitorul vieții”, autorul realizează o trecere în revistă a imaginilor prin care Dumnezeu este prezentat textele VT. Ideea dominantă este cea a lui Iahve, Stăpân al propriului popor, dar și al întregului univers cu legile sale și al fiecărui individ în parte. Imaginea lui Dumnezeu așa cum rezultă din ipostazele prezentate în VT conține o tensiune cauzată de perspectiva oferită de Stăpânul vieții plin de îndurare și Dumnezeul dătătorul poruncilor Care pretinde ascultare, pedepsind păcatul.
Capitolul II, „Dumnezeu dăruiește viața”, se ocupă de darul lui Dumnezeu, viața. Cel mai evident, darul vieții al cărei sursă este Dumnezeu, se vede în actele creaționiste prin care pământul a devenit un spațiu locuibil sau un spațiu al vieții, în crearea omului și în formarea poporului lui Dumnezeu. Sunt abordate ulterior rânduielile lui Dumnezeu privind viața: dreptul respectiv așteptările divine care delimitează existența membrilor poporului lui Iahve; înțelepciunea prin care se poate modela viața; cultul. Dumnezeu a acordat și daruri ale vieții: pământul, binecuvântarea, conducerea și cunoașterea hotărârii lui Dumnezeu.
În capitolul III „Dumnezeu amenință viața” este abordată problematica limitării vieții din perspectiva sfârșitului lumii a cărei cauză este răutatea oamenilor; a sfârșitului poporului ca sfârșit parțial al lumii; și a sfârșitului vieții ca moarte fizică a individului. Cauza fundamentală a morții este păcatul, ea fiind o pedeapsă a lui Dumnezeu. Judecata lui Dumnezeu este expusă în prezentarea succintă a concepției marilor profeți: Amos, Osea, Isaia, Ieremia, Ezechiel. Mesajul lor este intercalat între două dimensiuni fundamentale distincte, limitarea vieții prin moarte și îngrădirea vieții prin necaz văzut ca pedeapsă, ca mijloc al încercării, ca etapă în drumul spre înălțare, ca mijloc educațional.
În capitolul IV „Dumnezeu dăruiește viață nouă”, autorul prezintă concepția VT care consideră că Dumnezeu Care amenință viața este Cel Care dăruiește și viața nouă. Sunt abordate teme precum înnoirea Creației, înnoirea poporului lui Dumnezeu (printr-un rege nou, un templu nou, prin profeți și prin Duh, prin judecată), înnoirea individuală ca izbăvire din suferință. În cele din urmă, despre viața eternă în cer, la Dumnezeu, se vorbește în puține texte ale VT, rămânând ca ea să fie puternic amplificată în NT. Dr. Hans Klein încheie perspectiva asupra VT concluzionând că „în așteptarea unei vieți noi de la Dumnezeu Israel exprimă faptul că viața, așa cum este ea, chiar dacă este condusă de Dumnezeu, nu are încă sensul ultim, definitiv, ci primește acest sens abia în viitor, printr-o nouă faptă a lui Dumnezeu”.
Partea a doua, „Viața nouă – Teologie a Noului Testament” este structurată în patru capitole, expunând o teologie care consideră Noul Testament un „model ideal al vieții celei noi”.
În capitolul I, „Dumnezeu, dăruitorul vieții celei noi” autorul abordează tema „despre Dumnezeul care lucrează mântuirea și despre Izbăvitorul care aduce mântuirea”. În sensul acesta este expusă imaginea lui Dumnezeu, așa cum apare în NT examinând (a) concepția despre Dumnezeu (în gândirea lui Isus; în gândirea ucenicilor lui Isus; în cea a primilor creștini; în cea a comunităților elenistice; în gândirea apostolului Pavel; în gândirea evanghelistului Luca); (b) hristologia (concepția ucenicilor; concepția lui Isus despre Sine; hristologia după înviere; (c) întrepătrunderea teologiei și a hristologiei – primele începuturi ale credinței trinitare.
Capitolul II „Dumnezeu dăruiește viață nouă” examinează mântuirea numită viața cea nouă. (1) Instituirea vieții noi începe cu alegerea individuală pe care o face Hristos și care presupune chemarea, pocăința, convertirea, botezul, nașterea din nou, primirea Duhului, cel care Îl acceptă pe Isus ca Domn experimentând viața nouă. În urma nașterii din nou, credinciosul devine membru al poporului lui Dumnezeu, Biserica. (2) Viața nouă este privită din perspectiva a două orientări care evoluează împreună având ca și fundal tradiții diferite și care pot fi observate cel mai bine la apostolul Pavel și la evanghelistul Matei. Așadar, în Romani se accentuează reînnoirea creștinului prin credință din care izvorăște o nouă înțelegere de sine (un fundal elenistic), în timp ce la Matei renașterea spirituală implică o nouă ascultare, viața nouă văzându-se în etică și eschatologie (un fundal VT). În continuare, sunt analizate cele mai importante concepții despre viața nouă în NT: în mesajul lui Isus; la evangheliștii sinoptici; la Pavel; la Ioan; în Epistola către Evrei. Sunt evidențiate accentele și nuanțele corespunzătoare fiecărei concepții așa cu rezultă din textele NT, surprinzând viața nouă în aspectele ei diferite: „un drum spre desăvârșire … ce poate fi obținută numai pe o cale morală” (Matei); viața nouă se înfăptuiește acum prin moarte și înnoire zilnică (Pavel); este darul lui Hristos pentru cel care eșuează în realizarea îndatoririi sale (Marcu); este „un fenomen duhovnicesc” (Ioan și Efeseni); necesitatea ca viața cea nouă să fie demonstrată în încercări (Evrei). În mod specific, la Pavel, viața nouă este prezentă doar ca poruncă și nouă posibilitate deschisă prin botez. Comparativ cu perspectiva iudeo-creștină, unde viața nouă însemna așezarea pe un drum nou în viață, la Pavel este evidențiată moartea omului vechi și transformarea din actul botezului. Viața nouă vine prin credința ca răspuns la Evanghelie și implică acceptarea lui Hristos ca Domn personal. Cei care cred sunt justificați și sunt „în Hristos” ceea ce înseamnă trăire în comunitatea celor ce cred și au fost botezați. Aceștia primesc darul Duhului. Viața nouă presupune un proces al înnoirii zilnice și așezarea pe un nou drum în viață țintind desăvârșirea care însă nu poate fi atinsă în viața prezentă. (3) În privința rânduielilor vieții noi în NT, spre deosebire VT, acestora le este acordată o importanță limitată, regulile de ordin juridic fiind mai degrabă înlocuite cu „povețe sapiențiale”. Noua situație corespunzătoare NT a determinat schimbarea perspectivei înțelepciunii a cărei țintă acum este viața veșnică (în VT ajuta la înțelegerea și stăpânirea vieții). Dr. Hans Klein abordează metodic subiectul explorând mai întâi înțelepciunea în sfera iudeo-creștină ancorată în VT, examinând ulterior regulile vieții marcate de elenism. Slujirea liturgică a comunităților primare este caracterizată de orientarea profetică, ritualurile cultice tinzând spre estompare. (4) Darurile vieții noi sunt diferite de cele din VT: Duhul Sfânt; darurile Duhului; serviciile în slujba comunității; comunitatea.
În capitolul III sunt analizate „Pericolele din fața vieții noi”: viața veche; puterea răului; puterea mamonei; trupul; Legea; recidiva; „amenințarea venită din partea unei vieți și mai noi”.
În capitolul IV „Biruința vieții celei noi” autorul acordă spațiu expunerii temelor legate de evenimentele finale: timpul lor; locul; învierea morților; judecata de apoi; desăvârșirea.
Lucrarea se încheie cu câteva reflexii asupra deosebirilor evidente între teologia celor două testamente precum și relația care există între VT și NT.
În explorarea sensurilor textelor Scripturii, dr. Hans Klein ține cont de rezultatele științei introductive precum și de cele ale diferitelor concepții ale cercetătorilor biblici, chiar dacă mărturisește de la început o „limitare la afirmațiile principale ale Bibliei”, din dorința de a ușura accesul cititorului la informația de bază.
Explorarea înțelegerii vieții așa cu rezultă din conținuturile VT și sensurile avute în vedere, denotă că VT are un „caracter deschis”, deoarece viața cunoscută și experimentată de membrii poporului lui Dumnezeu era o existență care nu a ajuns încă la împlinire, israelitul așteptând și sperând lucrarea viitoare a lui Dumnezeu care să-i împlinească această sete. Perspectiva vieții noi din NT este într-adevăr o împlinire a așteptărilor din VT, însă rămâne o perspectivă limitată doar la acele texte VT a căror interpretare putea fi considerată o trimitere la Mesia. De aceea, „a fost împlinită numai o mică parte a așteptării”, NT preluând și transmițând mai departe setea și dorul care continuă să privească în viitor. Așadar, trăirea creștină este existența celui ce se știe aflat pe drumul către veșnicie și comuniunea cu Dumnezeu, în contextul tensiunii cauzate de viața reală și orientarea continuă spre ceea ce este nou.
Expunerea dr. Hans Klein este un tur de forță prin cele două testamente, în cadrul căreia sunt prezentate ideile și conceptele reprezentative pentru tema aleasă, corespunzător cu mesajul textelor biblice înțelese în lumina fundalului reprezentat de timpul și influențele care au marcat sensurile avute în vedere. Rămânând consecvent scopului, obiectivelor și metodologiei stabilite de la început (p. 20), autorul nu realizează o analiză exegetică, critică, a textelor la care a făcut trimitere și, așa cum a anunțat de la începutul lucrării, nici nu discută diferitele concepții sau rezultate ale cercetării biblice, deși este vădit că ține cont de ele. Lucrarea se prezintă sub forma unei expuneri care sugerează o ancorare a concepțiilor respective într-o perspectivă istorico-critică asupra textelor. Alegerea expunerii directe ca modalitate de redactare a materialului se datorează spectrului de adresabilitate mai larg intenționat de autor, cunoscători, dar și nespecialiști, fapt ce explică renunțarea la definirea și explicarea detaliată a unor concepte importante, precum și o delimitare față de diferite poziții.
B. Delimitări, obiective și metodologie
Comparativ cu lucrările de mai sus care oferă o perspectivă mai largă asupra vieții noi creștine prin investigarea diferitelor ei aspecte, așa cum este ea portretizată de Pavel și ceilalți scriitori ai NT, cercetarea noastră urmează o abordare diferită explorând viața cea nouă pe un segment mult mai îngust, în contextul teologiei pauline. Problematica vieții noi în Hristos în textele aparținând corpusului paulin este complexă, un studiu aprofundat și complet necesitând investigarea unor domenii fundamentale care împreună pot oferi o perspectivă cuprinzătoare: originea vieții noi; începutul ei pentru credincioși; dimensiunea juridică a vieții noi; relația complexă dintre credincios, Hristos și Biserică; rolul și darul Duhului Sfânt; darurile Duhului pentru Biserică; conceptul de nouă creație; conceptul de om nou; etica vieții noi. În lucrarea de față nu ne-am propus să investigăm detaliat toate aceste aspecte chiar dacă vom face referire la ele când este necesar, abordând succint fațete distincte, ci ne vom limita la trei realități fundamentale reprezentând deopotrivă premise și un suport continuu pentru noua existență creștină. Vom îngusta astfel aria cercetării studiind viața nouă creștină în aspectele ei multiple amintite mai sus, în lumina semnificațiilor determinate de considerarea conceptului de viață nouă împreună cu delimitarea în Hristos în teologia apostolului Pavel. În mod specific vom analiza limbajul paulin despre justificare, încorporarea în Hristos și împărtășirea sorții Sale, urmărind semnificațiile și sensurile pe care le poartă în diferitele contexte, precum și interpretările asupra cărora dialoghează cercetătorii.
În prima parte, vom explora aspectul juridic care delimitează noua relație dintre credincios și Dumnezeu – îndreptățirea sau justificarea prin credință. În demersul nostru vom cântări pozițiile și argumentele enunțate deja de cercetarea din domeniul respectiv, formulând apoi perspectiva pe care ne-o asumăm. Vom concluziona că justificarea definește poziția credinciosului în raport cu Dumnezeu, precum și funcționarea noii relații personale cu Dumnezeu prin Isus Hristos, ambele aspecte creionând contextul în care viața nouă poate fi experimentată și exprimată comportamental. În acest mod vom trece dincolo de aprecierea justificării doar din perspectiva juridică, arătând că îndreptățirea credinciosului și ceea ce Dumnezeu îi socotește, nu este menit să rămână ascuns ca o dimensiune mistică a vieții sale creștine, ci reprezintă un fundament în care experiența comportamentală poate fi ancorată, indicativul (ceea ce Dumnezeu a realizat) constituind fundamentul aspectului imperativ (chemarea și responsabilizarea credinciosului să și trăiască potrivit harului acordat).
În a doua parte a lucrării, vom investiga noua condiție umană a credinciosului, așa cum poate fi observată în semnificațiile corespunzătoare utilizării conceptelor în Hristos și împreună cu Hristos, precum și noile resurse ale vieții conferite de Dumnezeu în Hristos. Vom observa în cursul argumentației că toate acestea reprezintă realități de factură eshatologică, astfel încât existența creștină prezentă, ca viață nouă în Hristos, are un caracter eshatologic.
Subiectele principale care fac obiectul cercetării noastre au reprezentat pentru cercetarea biblică o provocare asupra căreia sau oprit destui cercetători de-a lungul timpului, contribuțiile lor îmbogățind universul ideatic și posibilitățile de înțelegere a teologiei textelor respective. În explorarea semnificațiilor celor trei concepte și a rolului lor în înțelegerea existenței creștine, vom analiza limbajul utilizat de Pavel în textele reprezentative potrivit strategiei de mai jos.
Pentru analizarea conceptului justificării din prima parte, vom începe cu Epistola către Romani chiar dacă se consideră că textele din Epistolele către Galateni și Corinteni sunt mai timpurii. Motivația acestei alegeri o reprezintă teza fundamentală despre justificare din Rom. 1: 17 pe care o considerăm o temă centrală în epistolă și valoarea acordată subiectului respectiv în pasajul Rom. 3: 21-31, ca și în primele capitole din Epistola către Romani. Textele din Romani vor fi corelate corespunzător cu celelalte texte despre justificare din epistolele Galateni, 2Corinteni și Filipeni, iar în capitolul 2 vom privi modul în care conceptul este folosit în singurul text din epistolele pastorale, în Tit 3: 4-7. Vom face câteva observații asupra unor concluzii mai importante ca rezultat al cercetării în acest domeniu, după care vom formula poziția noastră privind înțelegerea limbajului paulin și implicațiile sale pentru existența nouă a credinciosului, în Hristos.
În explorarea temelor încorporării în Hristos și împărtășirii sorții Sale din partea a doua, vom analiza textele pauline urmând cronologia redactării lor și ținând cont de disputa privind paternitatea epistolelor captivității și a celor pastorale. Vom începe cu epistolele nedisputate, Galateni, 1Tesaloniceni, 1Corinteni, 2Corinteni, Romani și Filipeni, urmând apoi epistolele captivității, Coloseni și Efeseni, iar în cele din urmă epistolele pastorale. În acest scop vom acorda atenție textelor în care apar formulele în Hristos și împreună cu Hristos, precum și textelor în care apar celelalte sintagme înrudite cu acestea două. Plecând de la textele mai timpurii vom ajunge la o perspectivă unitară conform căreia ideile de încorporare în Hristos și împărtășire a sorții Lui, alături de semnificațiile și implicațiile justificării, conturează împreună fundamentul teologic și ontologic al vieții noi în Hristos. Explorarea, rezumarea și definirea acestor concepte va contribui la o mai bună înțelegere a existenței creștine înțeleasă ca viață nouă în Hristos. Demersul analitic va acorda atenție contextului istoric, structurii gramaticale și conținuturilor semantice corespunzătoare lexicului apostolului Pavel, pentru o înțelegere cât mai bună a intenției scriitorului biblic, demers care să ne permită formularea unor concluzii pertinente pe marginea ideilor și raționamentelor enunțate de Pavel, precum și a unor implicații verosimile pentru noua existență creștină. De asemenea, în dreptul unor subiecte ale căror posibilități de interpretare suscită în continuare preocupările cercetătorilor vom trece în revistă sau vom discuta diferitele concepții și rezultate la care s-a ajuns în cercetarea biblică.
Presupoziția noastră în studierea temelor respective este convingerea că în spatele textelor biblice se află providența, intenția și interesul lui Dumnezeu în formularea și transmiterea unui anumit mesaj având un scop specific, așa cum rezultă foarte clar din perspectiva apostolului Pavel asupra mesajului respectiv când afirmă că Evanghelia „este puterea lui Dumnezeu întru mântuirea fiecăruia care crede…”, Rom. 1: 16. Este evident că Evanghelia, limbajul și mesajul ei, sunt considerate de sorginte divină reprezentând instrumentul prin care Dumnezeu acționează eficient asupra oamenilor în vederea salvării lor. Plecând cu o astfel de concepție ancorată într-o convingere înaltă despre inspirația Scripturii, apreciem că mesajul textelor este unitar slujind scopului divin și aceasta în situația unui limbaj bogat în accente și nuanțe potrivit contextelor istorice, literare și teologice.
În elaborarea lucrării ne vom restrânge la învățătura paulină asupra vieții noi în Hristos analizând fundamentul teologic în care este ancorat limbajul utilizat, fără a investiga problematica parenetică, așa cum este ea construită în diferitele pasaje, deși în final vom formula concluzii privind implicațiile etice ale teologiei respective.
Ceea ce se va concretiza în derularea cercetării noastre reprezintă o perspectivă asupra vieții noi care ne va permite o înțelegere a acesteia în lumina semnificațiilor pe care le implică utilizarea conceptelor de justificare, încorporare în Hristos și împărtășirea sorții lui Hristos în textele pauline. Vom conchide că viața nouă în Hristos a celui declarat drept prin credință este existența creștină corespunzătoare sferei delimitate de Personalitatea și soarta lui Hristos implicând atât dimensiunea existenței prezente cât și pe cea viitoare. Trăirea efectivă a acestei vieți noi, acum și aici, presupune posibilitatea unei înnoirii permanente sugerând încă nedesăvârșire, însă noutatea manifestărilor concrete reprezintă o expresie corespunzătoare Personalității lui Hristos în Care au fost încorporați credincioșii. De aceea, valorificarea comportamentală a resurselor vieții noi acordate ca har divin în sfera delimitată de Personalitatea lui Hristos, înseamnă oportunitatea pe care o are credinciosul de a exprima și experimenta acum, dar numai într-o anumită măsură, un fel de a fi caracteristic veacului viitor eshatologic, un fel de a fi corespunzător Personalității lui Hristos. Sfințirea personală ca proces în care credinciosul este antrenat începând cu momentul convertirii, presupune o nouă posibilitate și o nouă orientare a creștinului, astfel încât ansamblul manifestărilor obiective, comportamentul, prin care se exteriorizează viața lui cea nouă, să poarte într-un mod tot mai evident amprenta vieții lui Hristos, implicând un fel de a fi Care este propriu lui Hristos.
P A R T E A I
CAPITOLUL 1
Justificarea – dimensiunea juridică a vieții celei noi
în scrierile timpurii, nedisputate ale apostolului Pavel
Pentru înțelegerea perspectivei apostolului Pavel asupra vieții noi creștine, vom folosi ca punct de plecare una dintre învățăturile pauline asupra căreia apostolul zăbovește și insistă, mai ales în epistolele adresate galatenilor și romanilor. Este vorba despre justificarea sau îndreptățirea prin credință, o doctrină care nu poate fi evitată atunci când se dorește o aprofundare a teologiei creștine asupra mântuirii. Iar dacă viața nouă în Hristos este viața celui aflat pe drumul mântuirii, atunci între justificarea prin credință și viața nouă în Hristos există o legătură pe care, în urma analizei textelor pauline, noi o vom considera ontologică. În contextul doctrinei salvării, justificarea este corelată atât cu experiența personală din trecutul credinciosului i. e. inaugurarea vieții noi creștine, cât și cu desăvârșirea salvării în viitor Gal. 5: 4-5; Rom. 5: 19; Filip. 3: 7-14. Deoarece conceptul justificării prin credință, așa cum este el utilizat de apostolul Pavel, pune în lumină relația binecuvântată dintre Dumnezeu și credincioșii Săi, „modul în care suntem puși în relație corectă cu Dumnezeu”, îi vom acorda atenție în cele ce urmează, mai ales că există divergențe în modul în care a fost el înțeles de-a lungul timpului.
Despre conceptul și doctrina justificării s-a scris mult începând cu Augustin și până astăzi, numeroasele studii, dezbateri, controverse sau chiar respingerea perspectivei asupra justificării în modul în care a fost ea înțeleasă în creștinismul apusean, dovedesc importanța subiectului deopotrivă pentru creștinul individual și pentru comunitățile creștine. În lucrarea de față nu vom prezenta o perspectivă istorică asupra dezvoltării conceptului și ideilor despre justificare, ci vom observa modul în care Pavel a folosit termenii și expresiile respective în contextele lor, precum și felul în care această utilizare este înțeleasă în diferite studii. Demersul nostru este motivat de adevărul că justificarea ca eveniment al începutului experienței creștine, conține în semnificația ei atât o dimensiune juridică cât și un scop etic contribuind substanțial la înțelegerea noii existențe creștine, văzută în textele timpurii ale apostolului Pavel ca proces al înnoirii zilnice în baza ascultării fundamentate în credință, posibilitate inedită care intră în vigoare începând cu momentul convertirii marcat oficial prin botezul în apă.
1. 1. Definirea termenilor
În formularea mesajului său în jurul temei justificării, Pavel utilizează șase concepte derivate din aceeași rădăcină: substantivele dikaiosu,nh, dikai,wsij și dikai,wma, adjectivul di,kaioj, adverbul dikai,wj și verbul dikaio,w.
Substantivul dikaiosu,nh poate fi tradus în limba română prin neprihănire, integritate, dreptate, calitatea de a fi drept, corect, conformitate cu voia lui Dumnezeu, calitatea comportamentului de a fi corespunzător lui Dumnezeu. Substantivul apare de 35 de ori în Epistola către Romani și se referă potrivit contextelor în care apare în textele pauline, la starea după voia lui Dumnezeu în care se află o persoană care a fost mai întâi justificată, repusă în drepturi de Dumnezeu. De aceea, semnificația conceptului implică și o componentă judiciară. În sintagmele genitivale, dikaiosu,nh kuri,ou și dikaiosu,nh auvtou/, din LXX sau în expresiile paralele în stat construit din TM, hw"ëhy> tq:Üd>ci respectiv At+q'd>ci , conceptul este utilizat adesea cu privire la lucrarea lui Dumnezeu de îndurare, eliberare, salvare, binecuvântare, ca și acte manifestate în favoarea poporului Său, acte izvorâte din calitatea Sa de a fi Dumnezeul drept: Deut 33: 21; Jud. 5: 11; 1Sam. 12: 7; Ps. 7: 18 (7: 17 CNS), 21: 32 (22: 31 CNS, 22: 32 BHS), 34: 28 (35: 28CNS și BHS), 70: 15, 16, 24 (71: 15 CNS și BHS), 97: 2 (98: 2 CNS și BHS); Mica 6: 5; 7: 9; Isaia 51: 6, 8; 56: 1.
Substantivul dikai,wsij utilizat doar de două ori în Romani 4: 25; 5: 18 și nicăieri altundeva în NT, se referă la actul prin care o persoană este desemnată ca fiind dreaptă, în conformitate cu voia și standardele lui Dumnezeu, o persoană justificată în urma achitării de vinovăție. În Rom. 4: 25 ideea sugerată este că Dumnezeu a realizat tot ceea ce era necesar pentru justificarea omului prin moartea și învierea lui Hristos. Implicația acestei justificări este darul vieții, Rom. 5: 18.
Substantivul dikai,wma întâlnit de cinci ori în textele pauline și doar în Romani se referă la poruncile sau cerințele Legii, 2: 26; 8: 4; un act drept al deciziei divine, 1: 32; o declarație prin care cineva este desemnat drept fiind expresia lui dikai,wsij, 5: 16; un act de dreptate, i. e. jertfa lui Hristos, 5: 18.
Calificativul di,kaioj atribuit unei persoane, definește caracterul și comportamentul drept, conform cu așteptările lui Dumnezeu, evaluat din perspectiva standardelor divine sau din perspectiva standardelor umane privitor la ceea ce este drept. Este persoana conformată legii sau în dreptul căreia cerințele legii divine sunt satisfăcute. Aplicat lui Dumnezeu, di,kaioj, desemnează acordul perfect dintre Ființa Lui și actele Sale, Dumnezeu este corect prin fapta Sa, Rom. 3: 26.
Adverbul dikai,wj apare doar de trei ori în corpusul paulin, 1Cor. 15: 34; 1Tes. 2: 10; Tit 2: 12, și înseamnă în mod drept, corect sau just.
Verbul dikaio,w, întâlnit în textele pauline are o conotație juridică și un sens pozitiv definind acțiunea prin care o persoană este declarată dreaptă și astfel îndreptățită, fiind tradus frecvent prin a justifica, a îndreptăți, a socotit neprihănit (drept), a declara și a dovedi pe cineva drept, a-l repune în drepturi, a-l considera corect. Semnificația juridică presupune că „cerințele legii ca și condiție a vieții sunt pe deplin satisfăcute”. În contextele în care este utilizat, mai ales formele pasive, termenul nu atestă doar o simplă declarare sau pronunțarea unui verdict din partea lui Dumnezeu, ci accentuează acțiunea divină de îndreptățire al cărei obiect este credinciosul. În acest mod Dumnezeu oferă unei persoane umane șansa de a se afla într-o relație corectă cu Sine Însuși.
Așa cum se poate observa în contextele în care apar, Pavel nu atribuie acestor termeni vreo semnificație penală atunci când îi folosește pentru a descrie condiția credinciosului, ci doar manifestarea harului divin prin care omul este justificat și reconciliat în raport cu Dumnezeu, este considerat corect. Vorbind despre justificare, Pavel are în vedere modalitatea prin care cel ce crede este adus de Dumnezeu într-o relație corectă cu Sine.
Justificarea nu se realizează prin săvârșirea faptelor, nu prin Lege Rom. 3: 28; 4: 2, Gal. 2: 16; 3: 11, ci prin har divin, prin răscumpărarea care este în Hristos Isus și credința omului, Rom. 3: 22-24, 30, fiind lucrarea divină prin care credinciosul este socotit îndreptățit și readus într-o relație cu Dumnezeu, acceptabilă și corectă datorită reconcilierii pe care justificarea o implică. Afirmația genitivală utilizată de Pavel fără prepoziție, (o) dreptate(a) lui Dumnezeu, apare cu sau fără articol de 7 ori în corpusul textelor pauline, de 6 ori în Rom. 1: 17; 3: 5, 21, 22 (fără articol), 10: 3 (de două ori și cu articol) și o dată în 2Cor. 5: 21, în timp ce expresia genitivală cu prepoziția ek, dreptatea din (de la) Dumnezeu, este întâlnită o singură dată în Filip. 3: 9. Alături de acestea, sintagma articulată, dreptatea Lui, este folosită de două ori în Rom. 3: 25, 26 și o dată în 2 Cor. 9: 9.
1. 2. Interpretări ale expresiei dikaiosu,nh qeou/
Expresia a fost interpretată din diverse perspective de-a lungul timpului, în funcție de context, de înțelegerea genitivului sau de fundalul istoric și religios atribuit afirmației respective: un atribut divin; puterea salvatoare a lui Dumnezeu sau lucrarea lui Dumnezeu; credincioșia lui Dumnezeu față de Legământ; statutul conferit de Dumnezeu ca dar, celor ce cred în Hristos; o participare mistică la dreptatea lui Dumnezeu prin credința în Hristos, accentuându-se astfel componenta etică a conceptului.
Pentru Martin Luther, expresia dreptatea lui Dumnezeu din 1: 17, este dreptatea „prin care suntem socotiți drepți înaintea Lui”, „prin care suntem justificați de El prin credința în Evanghelie”. Expresia implică astfel demersul justificării și consecința lui, i. e. credinciosul socotit drept, corespunzător standardului divin.
Jean Calvin la rândul său consideră că expresia are în vedere dreptatea acceptată și aprobată înaintea tronului de judecată al lui Dumnezeu, sau faptul că cel îndreptățit „Îl are pe Dumnezeu care să mărturisească și să-i afirme dreptatea”. Justificarea presupune ca omul să fie socotit drept după judecata lui Dumnezeu și în acest mod acceptat de Dumnezeu în baza dreptății Sale. Concluzia corespunzătoare acestui raționament este formulată explicit de Calvin în următoarele cuvinte: „noi explicăm îndreptățirea ca fiind acceptarea cu care Dumnezeu ne primește în bunăvoința Sa ca oameni drepți. Și noi spunem că ea constă din iertarea păcatelor și atribuirea dreptății lui Hristos”.
Concluzia lui Bultman în interpretarea expresiei dikaiosu,nh … qeou/ stabilește sensul acesteia de dreptate atribuită fiind „o realitate prezentă”, considerând un genitiv al autorului pentru substantivul qeo,j. Ea este dreptatea lui Dumnezeu deoarece singura temelie pe care se sprijină „este harul lui Dumnezeu – este oferită de Dumnezeu, dreptatea pronunțată de Dumnezeu”.
În interpretarea lui Ernst Käsemann, sintagma dreptatea lui Dumnezeu desemnează în primul rând calitatea lui Dumnezeu de a acționa drept sau de a lucra în armonie cu perfecțiunea intențiilor Sale ceea ce include deopotrivă puterea și darul Lui. El consideră că Pavel a folosit astfel expresia făcând referire la demersul salvator eshatologic din partea lui Dumnezeu, fiind vorba despre o lucrare apocaliptică și înțelegând dreptatea în primul rând ca putere. De aceea, sintagma evidențiază demersul divin prin care Dumnezeu readuce umanitatea prăbușită în păcat în sfera dreptului Său legitim. Pentru Käsemann dikaiosu,nh qeou/ din Rom. 3: 21 și do,xa qeou/ sunt expresii sinonime ceea ce explică accentul principal pe care-l atribuie conceptului. Käsemann își construiește argumentația asupra conceptului dikaiosu,nh qeou/ în textele pauline pe o bază istorico-religioasă, sugerând un fundal în care semnificațiile vetero-testamentare se împletesc cu cele ale unor tradiții aparținând iudaismului apocaliptic, citând în acest sens texte aparținând sulurilor de la Qumran. Astfel, în armonie cu semnificația atribuită conceptului în aceste surse, construcția genitivală, dikaiosu,nh … qeou/, funcționează ca o „expresie tehnică” diferită de simplul dikaiosu,nh, expresie prin care este proclamată puterea transformatoare și lucrarea salvatoare a lui Dumnezeu, funcție pe care ar trebui să o vedem în pasaje precum Rom. 1: 17, 3: 21-22, 10: 3 sau 2Cor. 5: 21. O astfel de perspectivă cuprinzătoare trece dincolo de sensul juridic și scopul etic al conceptului, în sensul că Dumnezeu nu doar îi declară neprihăniți pe credincioși, ci îi și transformă, astfel încât justificarea implică în semnificația ei și sfințirea. Comparativ cu tradițiile iudaismului apocaliptic, se arată că Pavel lărgește sfera aplicabilității conceptului, în sensul că acum activitatea salvatoare a lui Dumnezeu nu se rezumă doar la poporul Legământului, Israel, ci se extinde asupra întregii umanități și asupra întregii creații. Pentru Käsemann conceptul de justificare în gândirea paulină implică deopotrivă dimensiunea existențial-eshatologică, cea a relației personale a credinciosului cu Dumnezeu, precum și dimensiunea istorico-apocaliptică, justificarea ca o consecință a morții lui Hristos semnificând domnia lui Dumnezeu pe pământ.
Atribuirea unui rol determinant tradițiilor la care face trimitere Käsemann în înțelegerea modului în care Pavel folosește expresia, o consecință derivată din convingerea personală că istoria joacă un rol decisiv în interpretarea Noului Testament, conduce la concluzii care nu explică suficient felul în care expresia este prezentă în textele pauline și în contextul termenilor înrudiți, adjectivul di,kaioj, verbul dikaio,w, și expresiile logi,zomai eivj dikaiosu,nh, h` dwrea, th/j dikaiosu,nhj. Contextele variate și modul în care Pavel utilizează expresia sugerează posibilitatea interpretării ei atât din perspectiva unui genitiv al sursei cât și al genitivului posesiv, fără ca Pavel să fie acuzat de inconsecvență, un termen tehnic nefiind în mod necesar purtătorul aceleiași semnificații în orice context. Pe de altă parte, având în prezent o perspectivă cuprinzătoare asupra modurilor în care a fost utilizat conceptul dikaiosu,nh qeou/ alături de toate implicațiile derivate, este corect să spunem că în sine, el presupune și implică o sumă de semnificații, contextele în care este folosită expresia sugerând nuanța principală pe care aceasta o poartă. Oricum, în textele principale pe care le-am considerat aici, Rom. 1: 17, 3: 21-22, 10: 3 sau 2Cor. 5: 21, potrivit și cu Filip. 3: 9, apreciem că Pavel a fost specific având în minte darul dreptății (starea corespunzătoare standardelor divine) conferit de Dumnezeu celor ce cred, fără a imprima conceptului un sens atât de cuprinzător, cum ar fi lucrarea transformatoare săvârșită de Dumnezeu, așa cum concluzionează Käsemann. Desigur, potrivit modului în care apostolul Pavel integrează conceptul în raționamentele pe care le construiește, în conferirea darului dumnezeiesc se poate întrezări un scop etic care să orienteze existența celui justificat. Când Dumnezeu justifică omul, nu îl transformă moral de fapt, ci declarându-l corect, acceptabil, corespunzător pentru a intra într-o relație cu Sine, celui justificat i se deschide posibilitatea unui mod de viețuire nou, delimitat de semnificațiile complexe ale evenimentelor mântuitoare trăite de Hristos la cruce, în moarte, în înviere și glorificare, reprezentând soluția divină al problema păcatului, alienării și morții umane.
Reconstituirea contextului iudaic în care Pavel își elaborează teologia reprezintă un demers pertinent, folositor, și cu siguranță mărturia apostolului poartă amprenta limbajului tradițiilor în care s-a format ca și teolog, un limbaj apocaliptic specific iudaismului, totuși este greu de apreciat măsura în care Pavel depinde de tradițiile respective sau dacă folosește un accent personal folosind conceptul respectiv într-un mod original. Suntem de acord cu Douglas Moo și Alister McGrath considerând că Pavel uzitează în primul rând sensurile derivate din V.T., Pavel însuși lăsând să se înțeleagă un astfel de fundal, Rom. 1: 1-2, 17; 3: 21b. Plecând de la astfel de considerente, analiza termenilor în contextele în care apar, în contextul mai larg al unei scrisori și apoi în contextul corpusului textelor pauline reprezintă demersul care conferă greutate interpretării și asigură un suport solid pretenției autenticității ei.
Pentru Joseph A. Fitzmyer, sintagma dreptatea lui Dumnezeu trebuie înțeleasă ca un atribut al lui Dumnezeu, alegând astfel să-l urmeze pe E. J. Godspeed, în interpretarea acesteia considerând că „ea denotă acea calitate divină prin care Dumnezeu absolvă poporul său, arătându-i puterea sa de a ierta într-o judecată dreaptă”.
Stuhlmacher și Hafemann consideră că, dreptatea lui Dumnezeu, „era deja înțeleasă în tradiția creștină de dinaintea lui Pavel ca referindu-se în același timp deopotrivă la activitatea salvatoare a lui Dumnezeu (Rom. 3: 25) și la efectul ei în forma dreptății care este alocată celor care, în credință, mărturisesc pe Hristos (2Cor. 5: 21)”. În consecință, și Pavel a vorbit despre lucrarea salvatoare a lui Dumnezeu în timp ce prin credința în Hristos, individul obține „a share in God’s righteousness”.
Expresia dreptatea lui Dumnezeu în texte precum Rom. 1: 17; 3: 21, 22; 10: 3, implică într-adevăr lucrarea salvatoare în favoarea credincioșilor Săi acest aspect fiind revelat în Evanghelie. În mod specific însă această lucrare salvatoare implică considerarea și declararea dreptății celui care crede în Isus Hristos ca răspuns la mesajul Evangheliei. El este acum cel drept din afirmația preluată din Habacuc. Traducerile în limba română care introduc acest accent, „o dreptate pe care o dă Dumnezeu”, CNS, „o dreptate oferită de Dumnezeu”, NTR, își bazează interpretarea pe această perspectivă.
Peter Thomas O’Brian „preferă” să înțeleagă prin dikaiosu,nh qeou/, „credincioșia lui Dumnezeu față de Legământul Său cu Avraam”, expresia fiind utilizată de Pavel cu sensul de revelare, demonstrare sau manifestare a acestei fidelități. O’Brian respinge direct atât perspectiva lui Käsemann, cât și pe cea a genitivului sursei, argumentul său fiind fondat doar pe lipsa prepoziției evk folosită în expresia paralelă din Filip. 3: 9, fără să discute însă posibilitățile de interpretare ale genitivului – deși o face când interpretează sintagma dia. pi,stewj Cristou/ – sau fără să compare alte asemenea expresii folosite de Pavel, așa cum s-a arătat mai sus. Tot astfel, perspectiva lui N. T. Wright asupra justificării în textele pauline are la bază aceeași idee, dreptatea lui Dumnezeu fiind înțeleasă ca fidelitate a Sa în raport cu Legământul Său, cu poporul Său Israel, dar și cu întreaga Creație.
Interpretarea de mai sus deși este atractivă nu explică la fel de bine relația expresiei cu afirmațiile care-i urmează. Traducerea corespunzătoare acestei interpretări ar suna astfel: căci o dreptate a lui Dumnezeu (i. e. credincioșia lui Dumnezeu față de Legământul Său cu Avraam) în ea (în Evanghelie) este revelată, prin credință spre credință, după cum este scris: cel drept prin credință va trăi. Este adevărat că în conținutul Evangheliei strălucește credincioșia lui Dumnezeu, dar în Rom. 1: 17 ideea aceasta nu face sens cu restul versetului și nici cu modul în care Pavel își elaborează doctrina în continuare cu accentul ei pe dreptatea atribuită, i. e. declarată de Dumnezeu credinciosului, pe baza credinței sale. Ar părea destul de straniu ca într-o epistolă adresată credincioșilor din Roma, Pavel să folosească un limbaj criptic, pe care să-l poată intui eventual doar cei foarte familiarizați cu sursele VT sau cu tradiții evreiești. Dacă Pavel ar fi citat cu exactitate textul din Hab. 2: 4 de care dispunem astăzi în LXX, o` de. di,kaioj evk pi,stew,j mou zh,setai, cel drept prin credința (credincioșia) Mea va trăi, atunci o astfel de interpretare ar fi fost ușor de susținut. În TM accentul este ușor diferit, hy<)x.yI Atðn"Wma/B, qyDIÞc;w> , dar cel drept prin credincioșia (fidelitatea, fermitatea, fiabilitatea, credința) lui (Lui?) va trăi. În acest citat sufixul pronominal pentru persoana a III-a singular poate fi o referire la omul drept sau așa cum se deduce din LXX, o referire la Dumnezeu Însuși. Dacă în TM substantivul hn"Wma/ se interpretează potrivit contextului, considerându-l în relație cu v. 3 prin care se dau asigurări asupra veridicității și fiabilității profeției atunci sufixul pronominal Îl desemnează pe Dumnezeu care este credincios și va împlini cu siguranță cuvântul revelat, traducând Atðn"Wma/B, prin credincioșia Lui, pe baza certitudinii și siguranței oferite de calitatea Sa de a fi adevărat, demn de încredere. În acest caz, afirmația din Habacuc 2: 4 îl descrie pe cel drept trăind prin credința al cărei fundament îl reprezintă fidelitatea și siguranța oferite de Dumnezeu prin promisiunea revelată în profeție. Este verosimilă soluția lui Yeung care consideră spre deosebire de Fitzmyer și Betz, că aici discuția lui Pavel asupra credinței mai degrabă însumează TM și LXX decât să recurgă la parafrazare, urmând înțelesul original din Habacuc. De aceea, foarte probabil, expresia „evk pi,stew,j mou este înțeleasă de Pavel‚ prin credința în Mine (Dumnezeu)’ ”.
Nu știm dacă Pavel a citat liber afirmația din Habacuc folosind-o ca principiu general în demersul său doctrinar, dacă a citat o anumită variantă a textului de care a dispus sau dacă intenționat a omis pronumele persoanei I în genitiv singular din LXX respectiv sufixul pronominal pentru persoana a III-a singular din TM. Având însă convingerea inspirației divine, Pavel în calitate de apostol are libertatea să utilizeze cuvintele profetului VT și să le imprime un sens actualizat, potrivit cu argumentele sale în susținerea tezei pe care o dezbate, un sens în care să se regăsească înțelesul originar, rămânând în contextul interpretărilor mesianice și eshatologice asupra textului, așa cum era perceput în iudaismul contemporan. Cert este că în citatul său din Rom. 1: 17, accentul cade pe credință, o` di,kaioj evk pi,stewj zh,setai, în textele pauline fiind vorba de credința personală în Dumnezeu. În lumina Evangheliei, credința aceasta este credința în Isus Hristos, Rom. 3: 22, și anume în termenii formulați în Rom. 1: 3-4; 3: 24-25; 10: 4, 9-10, prin care este descrisă persoana și lucrarea lui Hristos. Credința ca și bază pentru justificare nu este înțeleasă, așadar, în sensul capacității sau a meritului personal de a o avea sau de a o manifesta. Baza justificării prin credință stă de fapt în conținutul ei care presupune încrederea efectivă în lucrarea lui Dumnezeu care realizează justificarea în baza jertfei lui Hristos. În mod evident, această credință este complexă, pe lângă aspectul cognitiv și dispoziția lăuntrică a încrederii în Dumnezeul Care acționează, ea implicând și latura practică a trăirii corespunzătoare încrederii în Dumnezeu și în acord cu Dumnezeu Însuși. Credința considerată în ambele ei dimensiuni rezultă clar și din textul VT, din Habacuc, și din preluarea și utilizarea conceptului de către apostolul Pavel.
1. 3. Aspecte ale justificării în textele pauline timpurii
1. 3. 1. Epistola către Romani
Deși se consideră că Epistolele către Galateni și Corinteni sunt mai timpurii decât Epistola către Romani, în studiul de față vom pleca de la Romani datorită utilizări specifice a sintagmei dikaiosu,nh qeou/ incluzând în semnificația ei acțiunea divină a justificării, datorită importanței acordate învățăturii despre justificare în primele cinci capitole ale epistolei și datorită considerației că teza din Rom. 1: 17 reprezintă una dintre temele centrale ale epistolei.
Pentru o imagine de ansamblu asupra perspectivei apostolului Pavel din Romani în legătură cu tema dreptății și a justificării prin credință, prezentăm mai jos toate afirmațiile enunțate cu ajutorul termenilor dikaiosu,nh, dikai,wsij, dikai,wma, di,kaioj, dikai,wj, dikaio,w.
1: 17, dikaiosu,nh ga.r qeou/ evn auvtw/| avpokalu,ptetai
căci dreptate(a) lui Dumnezeu în ea (Evanghelie) este descoperită,
evk pi,stewj eivj pi,stin(
prin credință întru credință
kaqw.j ge,graptai\ o` de. di,kaioj evk pi,stewj zh,setaiÅ
așa cum este scris: cel drept prin credință va trăi
2: 13, oi` avkroatai. no,mou di,kaioi para. Îtw/|Ð qew/|(
nu cei ce aud Legea sunt drepți înaintea lui Dumnezeu,
avllV oi` poihtai. no,mou dikaiwqh,sontaiÅ
ci împlinitorii Legii vor fi îndreptățiți
3: 4, o[pwj a'n dikaiwqh/|j evn toi/j lo,goij sou
ca să fi dovedit drept în cuvintele Tale
3: 5, avdiki,a h`mw/n qeou/ dikaiosu,nhn suni,sthsin
nedreptate(a) noastră pune în lumină dreptate(a) lui Dumnezeu
3: 10, kaqw.j ge,graptai o[ti ouvk e;stin di,kaioj ouvde. ei-j
după cum este scris, nu este (nimeni) drept, nici (măcar) unul
3: 20, evx e;rgwn no,mou ouv dikaiwqh,setai pa/sa sa.rx evnw,pion auvtou/
prin faptele Legii nu va fi îndreptățită nici o ființă umană înaintea Lui,
3: 21, nuni. de. cwri.j no,mou dikaiosu,nh qeou/ pefane,rwtai
însă acum fără Lege a fost arătată o dreptate a lui Dumnezeu
3: 22, dikaiosu,nh de. qeou/ dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/ eivj pa,ntaj tou.j pisteu,ontaj
însă o dreptate a lui Dumnezeu prin credința în Isus Hristos cu privire la toți cei ce cred
3: 24, dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti dia. th/j avpolutrw,sewj th/j evn Cristw/| VIhsou/
sunt îndreptățiți fără plată prin harul Său prin răscumpărarea care este în Hristos Isus,
3: 25, o]n proe,qeto o` qeo.j i`lasth,rion … eivj e;ndeixin th/j dikaiosu,nhj auvtou
pe care L-a rânduit Dumnezeu ispășire … ca dovadă a dreptății Sale
3: 26, eivj to. ei=nai auvto.n di,kaion kai. dikaiou/nta to.n evk pi,stewj VIhsou/Å
încât El să fie drept și să îndreptățească pe cel care este din credința în Isus,
3: 28, logizo,meqa ga.r dikaiou/sqai pi,stei a;nqrwpon cwri.j e;rgwn no,mouÅ
considerăm că un om este îndreptățit prin credință fără faptele Legii,
3: 30, ei;per ei-j o` qeo.j o]j dikaiw,sei peritomh.n evk pi,stewj
întrucât este un singur Dumnezeu care va îndreptăți din credință pe cei circumciși
kai. avkrobusti,an dia. th/j pi,stewj
și tot prin credință pe cei necircumciși,
4: 2, eiv ga.r VAbraa.m evx e;rgwn evdikaiw,qh
căci dacă Avraam a fost îndreptățit prin fapte
4: 3, evpi,steusen de. VAbraa.m tw/| qew/| kai. evlogi,sqh auvtw/| eivj dikaiosu,nhn
Avraam L-a crezut pe Dumnezeu și i s-a socotit ca dreptate,
4: 5, tw/| … pisteu,onti de. evpi. to.n dikaiou/nta to.n avsebh/
celui … ce se încrede în Cel Care-l îndreptățește pe cel neevlavios
logi,zetai h` pi,stij auvtou/ eivj dikaiosu,nhn\
credința îi este socotită ca dreptate,
4: 6, w-| o` qeo.j logi,zetai dikaiosu,nhn cwri.j e;rgwn\
căruia Dumnezeu îi socotește dreptate fără faptele Legii,
4: 9, evlogi,sqh tw/| VAbraa.m h` pi,stij eivj dikaiosu,nhnÅ
lui Avraam credința i-a fost socotită ca dreptate,
4: 11a, e;laben peritomh/j sfragi/da th/j dikaiosu,nhj th/j pi,stewj th/j evn th/| avkrobusti,a|
a primit circumcizia ca sigiliu al dreptății credinței, cea în necircumcizie (fiind)
4: 11c, eivj to. logisqh/nai Îkai.Ð auvtoi/j Îth.nÐ dikaiosu,nhn(
ca să li se socotescă și lor dreptatea (celor necircumciși),
4: 13, ouv ga.r dia. no,mou h` evpaggeli,a tw/| VAbraa.m … avlla. dia. dikaiosu,nhj pi,stewj
căci nu în baza Legii (a fost) promisiunea lui Avraam … ci prin dreptatea credinței
4: 22, dio. Îkai.Ð evlogi,sqh auvtw/| eivj dikaiosu,nhnÅ
de aceea i-a fost socotită ca dreptate (credința lui Avraam),
4: 24, me,llei logi,zesqai( toi/j pisteu,ousin
urmează a fi socotită (dreptate și nouă) celor crezând
evpi. to.n evgei,ranta VIhsou/n to.n ku,rion h`mw/n evk nekrw/n(
în Cel Care L-a înviat dintre morți pe Domnul nostru Isus
4: 25, o]j paredo,qh dia. ta. paraptw,mata h`mw/n kai. hvge,rqh dia. th.n dikai,wsin h`mw/n
Care a fost dat din cauza păcatelor noastre și a fost înviat de dragul îndreptățirii noastre
5: 1, Dikaiwqe,ntej ou=n evk pi,stewj eivrh,nhn e;comen pro.j to.n qeo.n
de aceea, fiind că am fost îndreptățiți prin credință, avem pace cu Dumnezeu,
5: 7, mo,lij ga.r u`pe.r dikai,ou tij avpoqanei/tai
căci cu greu va muri cineva pentru un drept
5: 9, dikaiwqe,ntej nu/n evn tw/| ai[mati auvtou/ swqhso,meqa diV auvtou/ avpo. th/j ovrgh/j
acum, când am fost îndreptățiți prin sângele Lui vom fi salvați prin El de mânie,
5: 17, oi` th.n perissei,an th/j ca,ritoj kai. th/j dwrea/j th/j dikaiosu,nhj lamba,nontej
cei ce primesc abundența harului și a darului dreptății
5: 18, diV e`no.j dikaiw,matoj eivj pa,ntaj avnqrw,pouj eivj dikai,wsin zwh/j
prin intermediul unui singur act drept (a rezultat) privitor la toți oamenii (ceea ce
conduce) spre sentința îndreptățirii (din care decurge viața) vieții
5: 19, dia. th/j u`pakoh/j tou/ e`no.j di,kaioi katastaqh,sontai oi` polloi,Å
prin ascultarea Unuia, cei mulți vor fi făcuți drepți,
5: 21, ca,rij basileu,sh| dia. dikaiosu,nhj eivj zwh.n aivw,nion
harul să domnească prin dreptate întru viața veșnică
6: 18, evdoulw,qhte th/| dikaiosu,nh|Å
ați devenit sclavi ai dreptății
6: 19, parasth,sate ta. me,lh u`mw/n dou/la th/| dikaiosu,nh| eivj a`giasmo,nÅ
oferiți-vă mădularele ca sclave ale dreptății în vederea sfințirii
8: 30, ou]j evka,lesen( tou,touj kai. evdikai,wsen\
pe care i-a chemat pe aceștia i-a și îndreptățit;
ou]j de. evdikai,wsen( tou,touj kai. evdo,xasenÅ
pe care i-a îndreptățit pe aceștia i-a și glorificat
8: 33, qeo.j o` dikaiw/n
Dumnezeu este Cel Care îndreptățește
9: 30, e;qnh ta. mh. diw,konta dikaiosu,nhn kate,laben dikaiosu,nhn(
națiunile care nu urmăreau dreptate(a) au primit dreptate(a),
dikaiosu,nhn de. th.n evk pi,stewj(
adică dreptate(a) care este prin credință
9: 31, VIsrah.l de. diw,kwn no,mon dikaiosu,nhj eivj no,mon ouvk e;fqasenÅ
Însă Israel care urmărea o lege a dreptății prin lege nu a primit (dreptatea)
10: 3, avgnoou/ntej ga.r th.n tou/ qeou/ dikaiosu,nhn
căci necunoscând dreptatea lui Dumnezeu
kai. th.n ivdi,an Îdikaiosu,nhnÐ zhtou/ntej sth/sai(
și urmărind să-și stabilească propria lor dreptate,
th/| dikaiosu,nh| tou/ qeou/ ouvc u`peta,ghsanÅ
nu s-au supus dreptății lui Dumnezeu
10:4, te,loj ga.r no,mou Cristo.j eivj dikaiosu,nhn panti. tw/| pisteu,ontiÅ
căci Hristos este sfârșitul Legii întru dreptate(a) oricărui care crede
10: 5, Mwu?sh/j ga.r gra,fei th.n dikaiosu,nhn th.n evk Îtou/Ð no,mou
căci Moise scrie (astfel despre) dreptatea care este din (se bazează pe) Lege:
o[ti o` poih,saj auvta. a;nqrwpoj zh,setai evn auvtoi/j
„omul care face aceste lucruri va trăi prin ele”
10: 6, h` de. evk pi,stewj dikaiosu,nh
însă dreptatea (care este) prin credință …
10:10, kardi,a| ga.r pisteu,etai eivj dikaiosu,nhn
căci (prin ceea ce) este crezut inimii (din inimă)(este)întru (conduce la) dreptate (cf. cu v. 9)
1. 3. 1. 1. Conținutul epistolei
În această epistolă apostolul Pavel reușește să schițeze într-o manieră monumentală esența lucrării mântuitoare realizată de Dumnezeu în favoarea omului păcătos precum și efectele pe care ea le implică. După introducerea epistolară din 1: 1-15 și enunțarea temei 1: 16-17, apostolul demonstrează universalitatea păcatului în umanitate precum și imposibilitatea eliberării din această robie printr-un demers pur uman în vederea unei relații mântuitoare cu Dumnezeu, 1: 18 – 3: 20. O atare condiție disperată necesita o inițiativă din afară, o intervenție eficace din partea lui Dumnezeu. Această lucrare reprezintă conținutul Evangheliei, vestea bună despre acțiunea divină prin care omul poate fi eliberat din înrobirea exercitată de puterea păcatului și adus într-o relație mântuitoare cu Dumnezeu. În secțiunea 3: 21 – 4: 25, Pavel creionează acest adevăr în termenii justificării omului de către Dumnezeu în baza lucrării ispășitoare a lui Hristos și prin credința în Isus Hristos. Lucrarea de justificare sau îndreptățire a omului din partea lui Dumnezeu nu este inedită, pasajul 4: 1-22 unde Pavel discută despre experiența lui Avraam căruia credința i-a fost socotită dreptate, fiind o exemplificare și un argument prin care se arată modul în care Dumnezeu a acționat și acționează în continuare. Conferirea statutului de persoană justificată adusă într-o relație corectă cu Dumnezeu, reprezintă unul dintre adevărurile centrale ale epistolei. Implicațiile pe care le presupune noul statut sunt evidente și măsurabile, noua condiție oferind contextul în care viața nouă se poate manifesta în și prin ființa credinciosului. Este vorba despre posibilitatea unui nou mod de viață aflat într-un proces al maturizării asistat de Duhul Sfânt, așa cum se poate bine deduce din secțiunile următoare: 5: 1 – 21, echilibru emoțional, împăcare cu Dumnezeu, mântuire, viață; 6: 1 – 8: 39, sfințire; 12: 1 – 15: 13, o nouă perspectivă în abordarea experienței vieții.
1. 3. 1. 2. Limbajul justificării în Epistola către Romani
Așa cum s-a putut observa mai sus prin evaluarea câtorva poziții și posibilități de abordare propuse de diverși interpreți ai textelor biblice, sintagmei dreptatea lui Dumnezeu îi sunt atribuite diferite nuanțe. În analiza noastră vom acorda creditul principal contextului epistolelor pauline Galateni și Romani, unde este combătut legalismul evidențiindu-se în schimb justificarea prin credință ca bază pentru salvare. Observând firul argumentativ întrebuințat de Pavel în textele sale, vom conchide că expresia dreptatea lui Dumnezeu în Rom. 1: 17; 3: 21, 22; 10: 3, desemnează lucrarea salvatoare săvârșită de Dumnezeul Drept în favoarea celor ce cred care primesc darul dreptății fiind achitați, considerați drepți, declarați drepți și tratați ca atare, iar în acest mod puși într-o relație corectă cu Dumnezeul Drept. Această dreptate a lui Dumnezeu este revelată în Evanghelie. O astfel de înțelegere este susținută de următorul raționament. Conceptul, dreptatea lui Dumnezeu, din Rom. 1: 17 este reluat în Rom. 3: 21-22, fiind o manifestare a justiției și a salvării divine ca demers ce nu mai are la bază vechiul principiu, Legea, ci un nou principiu, credința în Isus Hristos, Rom. 3: 22. Ceea ce urmează, pasajul 3: 22-30, reprezintă conținutul și semnificația pe care le presupune sintagma dikaiosu,nh qeou/: lucrarea salvatoare a lui Dumnezeu ai cărei beneficiari sunt toți cei care manifestă credința în Isus Hristos v. 22 și care presupune îndreptățirea lor ca un dar divin v. 24, 26, 28, 30, în baza harului Său și a răscumpărării în Hristos, Cel rânduit de Dumnezeu ca mijloc de ispășire v. 25. În acest mod Dumnezeu și-a demonstrat dreptatea recurgând la o justiție ancorată în fapta lui Hristos și în baza credinței personale în Hristos Rom. 3: 26. În cele ce urmează vom acorda atenție conceptelor în pasajele cele mai importante ale epistolei.
1. 3. 1. 2. 1. Dreptatea – atributul lui Dumnezeu, Romani 3: 5
Începem cu acest text deoarece este singurul care conține expresia, qeou/ dikaiosu,nh, în cadrul căreia substantivul qeou/ este în mod clar un genitiv posesiv, sintagma afirmând atributul Ființei lui Dumnezeu, Care este drept și a Cărui dreptate reprezintă standardul la care totul trebuie raportat. De asemenea, El acționează în armonie cu această dreptate a Sa, dikaiosu,nh auvtou/, în salvarea ființei umane, Rom. 3: 25-26. Potrivit acestor două versete Dumnezeu continuă să rămână drept chiar dacă îl socotește drept pe omul păcătos care alege și acceptă credința în Isus Hristos. Dumnezeu nu devine indiferent față de păcat și nici nu pervertește dreptatea procedând în acest mod dimpotrivă, în dreptatea Lui judecă păcatul uman în Hristos Isus pe Care L-a rânduit să fie prin jertfa Sa, evn tw/| auvtou/ ai[mati, i`lasth,rion, un mijloc de ispășire, Rom. 3: 25. Așadar, dreptatea atribuită omului este în baza credinței personale în Hristos Isus Rom. 3: 22, acest act fiind o manifestare a harului divin, dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti Rom. 3: 24a. Însă modalitatea concretă în baza căreia omul poate fi declarat drept este lucrarea lui Dumnezeu în Hristos Isus, „prin răscumărarea care este în Hristos Isus, dia. th/j avpolutrw,sewj th/j evn Cristw/| VIhsou/, Rom. 3: 24b. Ca urmare, atunci când Dumnezeu îl îndreptățește pe un păcătos se poate vorbi despre un demers dumnezeiesc salvator care reprezintă o manifestare a dreptății lui Dumnezeu.
1. 3. 1. 2. 2. Dreptatea lui Dumnezeu prin credință,
revelată în Evanghelie, Romani 1: 17
După ce în introducerea epistolei Pavel face cunoscut conținutul principal al misiunii sale apostolice, Evanghelia lui Dumnezeu, în paragraful 1: 16-17 oferă câteva detalii descriptive ale Evangheliei prin care justifică atitudinea sa responsabilă 1: 14, plină de elan 1: 15 și neumbrită de vreo urmă de rușine 1: 16a: Evanghelia este puterea lui Dumnezeu pentru mântuirea fiecăruia care crede 1: 16b, iar fundalul acestui efect extraordinar revelat prin Evanghelie este dreptatea lui Dumnezeu prin credință 1: 17a.
În Rom. 1: 17, Pavel nu doar afirmă dreptatea lui Dumnezeu revelată în conținutul Evangheliei, ci aduce și explicații suplimentare: dikaiosu,nh ga.r qeou/ evn auvtw/| avpokalu,ptetai (1) evk pi,stewj eivj pi,stin( (2) kaqw.j ge,graptai\ o` de. di,kaioj evk pi,stewj zh,setai, căci o dreptate a lui Dumnezeu în ea (în Evanghelie) este revelată (1) prin credință întru credință, (2) așa cum este scris: cel drept prin credință va trăi. În înțelegerea noastră, explicația (1) completează sintagma, dreptate(a) lui Dumnezeu, după care propoziția modală (2) kaqw.j ge,graptai, leagă cele două afirmații anterioare de un text al VT din profeția lui Habacuc 2: 4. Adverbul kaqw,j sugerează că între afirmațiile precedente și ideea preluată din Habacuc, Pavel dorește să realizeze o anumită corelație, înțelesul intenționat de Pavel pentru expresia folosită reflectându-se în declarația din Habacuc. Prin urmare, între dreptatea lui Dumnezeu și cel drept trebuie să existe o corespondență, la fel și între expresiile, prin credință întru credință și respectiv prin credință va trăi. O astfel de corelare favorizează perspectiva oferită de genitivul sursei pentru dikaiosu,nh qeou/. Adică, „cel drept” este considerat astfel deoarece a fost și este beneficiarul și receptorul dreptății lui Dumnezeu, cel pe care Dumnezeu l-a îndreptățit considerându-l corect, declarându-l drept și oferindu-i darul dreptății. Acum el se află într-o postură acceptabilă înaintea lui Dumnezeu datorită credinței și de aceea, poate fi numit „drept”. El a beneficiat de harul acesta, Rom. 3: 24, în baza credinței personale și tot prin credință va trăi în continuare ca persoană îndreptățită.
Interpretarea expresiei evk pi,stewj eivj pi,stin trebuie să țină cont de una din cele două variante posibile vizavi de rolul pe care expresia îl are în text: (a) dacă Pavel a asociat-o cu avpokalu,ptetai atunci el afirmă că instrumentul prin care omului îi este revelată dreptatea lui Dumnezeu din Evanghelie este credința, evk pi,stewj; (b) dacă însă sintagma a fost asociată cu dikaiosu,nh … qeou/, atunci evk pi,stewj eivj pi,stin indică modalitatea prin care o persoană beneficiază de dreptatea aceasta și anume, dreptatea … lui Dumnezeu prin credința în Isus Hristos, dikaiosu,nh … qeou/ dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/, Rom. 3: 22, sugerând în același timp progresul și continuitatea trăirii în sfera credinței pentru cel care a primit harul de a fi considerat drept, cf. cu citatul din Habacuc, o` de. di,kaioj evk pi,stewj zh,setai, Rom. 1: 17b. Prepoziția eivj în 1: 17a este bogată în sensurile pe care le poate sugera. În cazul de față apreciem că ea implică ideea de direcție sau de destinație și poate semnifica poziția de atins sau ideea unei manifestări anume, fie ideea de relație, întru, în vederea…. Interpretarea aceasta este susținută de citatul din Habacuc din finalul versetului care accentuează consecința practică ce decurge din calitatea celui numit, o` di,kaioj, așa cum se va arăta mai jos. În contextul din Rom. 1: 17 prepoziția este corelată cu substantivul pi,stij pe care-l precedă, împreună sugerând că justificarea nu se rezumă doar la aspectul declarativ din partea lui Dumnezeu, dimpotrivă justificarea înfăptuită de Dumnezeu, lit. dreptatea lui Dumnezeu … prin credință întru credință (sau în vederea credinței), implică un scop și consecințe corespunzătoare: o trăire care implică profesarea credinței. Justificarea prin credință, semnificație prezentă în expresia dreptatea lui Dumnezeu, deschide practic posibilitatea și direcționează existența celui îndreptățit înspre un mod de viețuire care poartă amprenta credinței, așa cum este ea formulată în mesajul Evangheliei, aspect evidențiat de versiunea românească a Bibliei, CNS. De aceea, o perspectivă completă asupra justificării prin credință presupune atât explorarea componentei sale juridice, cât și a componentei practice, comportamentale, ca posibilitate și responsabilitate pentru beneficiarul harului divin. Demersul dumnezeiesc în favoarea credinciosului este unul soteriologic și este înfăptuit de Dumnezeu în vederea unei noi abordări etice din partea credinciosului justificat, corespunzătoare aceleiași credințe care a stat la baza justificării. Cântărind argumentele pentru fiecare dintre opțiunile (a) și (b), considerăm că cea de-a doua poziție (b), conferă mai multă greutate interpretării fiind mai în armonie cu structura epistolei, cu rezerva că ideea creștinului trăind prin credință nu mai este folosită de Pavel, observație care ar favoriza varianta (a). Să echilibrăm totuși afirmația din urmă, observând că în textele pauline nici acțiunea verbului a revela nu este corelată cu substantivul credință în sens instrumental, așa cum ar implica prima variantă (a). De altfel, relația evidentă pe care o accentuează Pavel când își elaborează învățăturile asupra doctrinei justificării, este între credință și conceptele aparținând familiei substantivului dikaiosu,nh, Rom. 3: 22-30; 4: 3, 5, 9, 11-16, 22-25; 5: 1; 9: 30; 10: 4, 6, 10; Gal. 2: 16; 3: 8-11, 24; 5: 5, observație ce favorizează a doua variantă, nu între credință și Evanghelie, așa cum indică prima variantă. Evanghelia este puterea lui Dumnezeu pentru mântuirea fiecăruia care crede, eivj swthri,an panti. tw/| pisteu,onti, Rom. 1: 16, și în ea este revelată dreptatea lui Dumnezeu, Rom. 1: 17. De aceea, Evanghelia trebuie crezută și ascultată, Rom. 10: 16, cf. și cu 1Cor. 15: 1-2. Opțiunea pentru prima variantă (a) presupune afirmarea dreptății lui Dumnezeu în v. 17 fără a mai considera rolul credinței în relație cu aceasta, deși Pavel folosește termenul credință în verset. Ori juxtapunerea conceptului, credință, termenilor aparținând familiei substantivului dikaiosu,nh cu o frecvență care evidențiază accentul intenționat de Pavel, face nepotrivită evitarea acestei corelații între conceptele respective, tocmai în secțiunea generică, în afirmația care relevă tema epistolei.
Expresia singulară, evk pi,stewj eivj pi,stin, a fost înțeleasă și interpretată diferit de exegeți, în funcție de creditul acordat argumentelor folosite. Unii cercetători consideră că expresia este o construcție specifică retoricii semitice (cf. cu Ps. 83: 8, BHS; Ier. 9: 2) indicând o accentuare deosebită a credinței, ceea ce permite o traducere unitară, prin credință de la început și până la sfârșit sau o chestiune de credință de la A la Z și nimic altceva. În interpretarea lui Käsemann revelarea dreptății lui Dumnezeu are loc întotdeauna în sfera credinței, fapt evident datorită relației cu Evanghelia, însă explică conotația expresiei afirmând „aceasta s-a referit de obicei la o mișcare, fie în viața creștinului individual, fie în istoria salvării”. Abordând expresia din perspectiva contextului pe care-l interpretează ca fiind predică, Wendy Dabourne apreciază, „The phrase is too emphatic for us to suppose that it was a cryptic statement whose significance would become clear later … we have taken evk pi,stewj eivj pi,stin as an emphatic way of underlining the fact that the revelation of God’s righteousness in the gospel takes place in a sphere of faith, by one of the mechanisms we have outlined”. Potrivit lui Johnson credința lui Isus, Mesia, este o parte esențială a darului lui Dumnezeu oferit umanității, de aceea interpretează expresia astfel: din credința lui Isus înspre credința creștinilor. Poziția lui poate fi interesantă, însă argumentul său este slab, chiar dacă pare atractiv. Și N. T. Wright subscrie unei interpretări similare, “Paul intends to hint that when God's covenant faithfulness/justice is unveiled, this is done on the basis of the faithfulness of Jesus the Messiah, on the one hand, and for the benefit of those who believe, on the other. One would never, of course, guess this from Romans 1: 17 itself, but that holds true for a great many of Paul's advance summary statements”. Faptul că interpretarea este într-adevăr corectă din perspectiva doctrinei predate de Pavel, nu este un argument suficient de convingător pentru a impune acest înțeles sintagmei pauline.
În interpretarea noastră vom acorda creditul principal semnificației prepoziției eivj așa cum s-a văzut mai sus și corelației cu partea a doua a citatului din Habacuc, considerând că Pavel a intenționat o astfel de legătură conform cu expresia prin care a introdus citatul, kaqw.j ge,graptai. De aceea, suntem de acord cu Mark A. Seifrid care respinge limitarea înțelesului doar la simpla accentuare, poziția lui Barrett, Schreiner, Cottrell, argumentând „the pairing of evk and eivj is not a simply intensifying. The use of a prepositional phrase followed by eivj governing an identical object clearly denotes progress toward a goal or outcome”. Și Robert Jewett, intuiește o progresie transformatoare sau o mișcare către o țintă, aspecte intenționate de Pavel. Potrivit acestei interpretări o persoană devine beneficiară a dreptății lui Dumnezeu prin credință, astfel încât persoana respectivă va avea posibilitatea de a se manifesta în continuare în sfera credinței autentice. Reformulând, omul este justificat prin credință în vederea trăirii ca persoană justificată în sfera credinței, potrivit cu partea a doua a citatului din Habacuc.
Pentru finalul v. 17, o` de. di,kaioj evk pi,stewj zh,setai, preluat din Habacuc 2: 4, o` de. di,kaioj evk pi,stew,j mou zh,setai (LXX), exegetul trebuie să opteze pentru una din două variante: (a) expresia din/prin credință, evk pi,stewj, este interpretată ca și atribut al subiectului propoziției cel drept, o` di,kaioj, sau (b) expresia evk pi,stewj este interpretată ca și complement de mod al predicatului va trăi, zh,setai.
Dacă este aleasă varianta (a), atunci ideea sugerată este „cel drept din credință, va trăi”. În acest caz, apostolului i se atribuie suficientă libertate pentru a cita cuvintele profetului renunțând la sensul lor originar și conferindu-le un sens care să susțină adevărul revelat de data aceasta prin Evanghelie și anume, omul poate fi socotit drept prin credință, iar pe această bază să aibă viața, să trăiască. Totuși, în epistolele pauline nu întâlnim paralele la ideea exprimată prin expresia substantivală, o` di,kaioj evk pi,stewj. O astfel de utilizare ar sugera teza de dreptate din credință, accentuându-se astfel contribuția umană, o îndreptățire care stă în puterea omului fiind rezultatul faptei sale, credința. La Pavel însă accentul cade pe dreptatea atribuită de Dumnezeu Care-l îndreptățește pe om în virtutea credinței sale în Hristos Isus. Pe de altă parte, în Gal. 3: 11-12 unde Pavel folosește pentru a doua oară citatul, nu potrivește relația între o` di,kaioj și evk pi,stewj având în vedere contrastul pe care-l face Pavel între trăirea prin credință și trăirea prin faptele Legii.
Dacă este aleasă varianta (b), atunci interpretarea este „cel drept prin credință va trăi” sau „cel drept va trăi prin credință”. În această variantă, apostolului i se atribuie libertatea de a cita liber afirmația din Habacuc, renunțând la pronumele mou din LXX sau la sufixul pronominal din TM, păstrând însă un sens apropiat de cel originar și anume, cel drept va trăi prin credință. În Habacuc 2: 4 aceasta putea semnifica fie abordarea vieții pe baza credinței personale în credincioșia lui Dumnezeu, fie trăirea vieții în lumina caracterului demn de încredere care Îl definește pe Dumnezeu. Preferința pentru una dintre cele două poziții va fi mai mult sau mai puțin verosimilă ea depinzând de intenția pe care interpretul i-o atribuie lui Pavel. Poziția finală a citatului din Habacuc sub forma unei note explicative și ilustrative față proclamarea dreptății lui Dumnezeu revelată prin Evanghelie și prin credință, reprezintă în același timp și o promisiune pentru cei care cred: ei vor trăi, afirmație ce poate implica deopotrivă viața cea nouă în veacul și lumea prezente, precum și continuarea ei în viața eternă. Tema pe care o dezbate Pavel este salvarea omului arătând modalitatea prin care ea se realizează: prin dreptatea, h` dikaiosu,nh, subiectului salvării. Însă dreptatea aceasta nu este cea câștigată ca status prin meritele personale. Nu este vorba despre obținerea dreptății i. e. atingerea purității și integrității personale prin propria performanță izvorâtă din faptele Legii sau din fapta credinței, ci este dreptatea considerată și atribuită de Dumnezeu celui care mărturisește și își asumă profesarea credinței în Isus Hristos, Rom. 3: 21. Omul nu devine drept de facto prin credința sa în Hristos, ci este considerat astfel de Dumnezeu, de jure, în baza credinței lui. Ca urmare, dreptatea lui Dumnezeu este revelată prin Evanghelie, 1: 17a; 3: 21, ea implicând pentru acela care crede în Isus Hristos, declararea și considerarea lui ca fiind drept și pus într-o relație corectă cu Dumnezeu, dikaiou,menoi, 3: 24, astfel încât el să trăiască în continuare ca persoană justificată, prin credință, 1: 17b.
Alături de apelul la textul din Habacuc, în argumentația lui Pavel pot fi intuite și alte ecouri ale VT. De pildă textul din LXX: evn auvth/| e;stin klhronomi,a toi/j qerapeu,ousin ku,rion kai. u`mei/j e;sesqe, moi di,kaioi le,gei ku,rioj, „în aceasta este moștenire celor care-l slujesc pe Domnul, iar voi Îmi veți fi drepți, declară Domnul” Isaia 54: 17b, în varianta sa din TM accentuează limpede adevărul că dreptatea pentru slujitorii Domnului este dreptatea care vine de la Domnul, afirmație pe care o face însuși YHWH: hw")hy>-~aun> yTiÞaime ~t'²q'd>ciw> hw"ôhy> yde’b.[; ûtl;x]n: tazO³ „aceasta (este) moștenirea slujitorilor Domnului și dreptatea lor (este i. e. vine) de la Mine, (este) declarația Domnului”. De asemenea în contextul cap. 61 din Isaia unde poporului Domnului îi sunt promise binecuvântări deosebite, concluzia textului accentuează faptul că Domnul este cel care cauzează germinarea dreptății și a laudei înaintea tuturor națiunilor, ou[twj avnatelei/ ku,rioj dikaiosu,nhn kai. avgalli,ama evnanti,on pa,ntwn tw/n evqnw/n, Isaia 61: 11, la fel și în TM. În ochii Domnului dreptatea umană este complet compromisă din pricina nedreptăților personale, „și ca o haină mânjită (pusă de-o parte; atinsă de impuritate) (este) toată dreptatea noastră”, w`j r`a,koj avpokaqhme,nhj pa/sa h` dikaiosu,nh h`mw/n Isaia 64: 5 sau Wnyte_qod>ci-lK' ~yDIÞ[i dg<b<ïk.W Isaia 64: 6 în TM, afirmația ilustrând imaginea inadecvată a celor mai bune fapte ale omului vinovat. Pe de altă parte, dreptatea se află numai în Domnul, Isaia 45: 24, astfel că membrii poporului Domnului numai datorită (ca rezultat al demersului) Domnului vor fi îndreptățiți, avpo. kuri,ou dikaiwqh,sontai, sau cf. TM, WqïD>c.yI hw"±hyB; Isaia 45: 25. De aceea poate afirma profetul, evggi,zei o` dikaiw,saj me, este aproape Cel Ce mă îndreptățește, Isaia 50: 8. De asemenea, în Isaia 53: 11, Robul Domnului Cel Drept va îndreptăți pe mulți și le va purta nelegiuirile, dikaiw/sai di,kaion eu= douleu,onta polloi/j kai. ta.j a`marti,aj auvtw/n auvto.j avnoi,sei, LXX sau lBo)s.yI aWhï ~t'ÞnOwO[]w: ~yBi_r;l'( yDIÞb.[; qyDI²c; qyDIîc.y: TM.
Alături de aceste exemplificări să mai considerăm și cîteva texte în care conceptele dreptate și salvare (mântuire) sunt folosite uneori într-o manieră care sugerează un paralelism sinonimic permițând construcțiilor respective să aibă un înțeles unitar în contextele în care se regăsesc, așa încât este ușor de văzut o relație între dreptatea lui Dumnezeu și lucrarea Lui salvatoare în raport cu propriul popor: „aduc aproape dreptatea Mea (dikaiosu,nh mou / ytiq'd>ci), ea nu este departe și salvarea Mea (h` swthri,a th.n parV evmou/ / ytiÞ['Wvt.) nu va întârzia”, Isaia 46: 13; „dreptatea Mea (h` dikaiosu,nh mou / yqid>ci) este apropiată, mântuirea Mea se arată” (evxeleu,setai w`j fw/j to. swth,rion mou / y[iêv.yI ac'äy" ) Isaia 51: 5; „mântuirea Mea (to. … swth,rio,n mou / h['Wvy> ) însă va dăinui pururi și dreptatea Mea nu va avea sfârșit”, Isaia 51: 6b; „dreptatea Mea însă va dăinui pururi, iar mântuirea Mea (to. … swth,rio,n mou / h['Wvy> ) va fi pentru toate generațiile”, Isaia 51: 8b; „…până când dreptatea Mea [sa (a Ierusalimului n.n.) în TM] nu va răsări ca lumina și mântuirea Mea [sa (a Ierusalimului n.n.) în TM] nu se-aprinde ca o torță” (h` dikaiosu,nh mou to. de. swth,rio,n mou / Ht'Þ['WvywI Hq'êd>ci), Isaia 62: 1; „Domnul Și-a arătat mântuirea Lui, (to. swth,rion auvtou/ / At+['Wvy> ), Și-a revelat dreptatea înaintea națiunilor”, Ps. 97: 2 LXX (98: 2 CNS și TM).
Asemenea texte ale VT sugerează într-adevăr în contextele lor înțelegerea dreptății lui Dumnezeu și ca fidelitate a Sa față de Legământ, perspectivă transferată de unii exegeții asupra sintagmei pauline. Cu toate acestea, deși termenul implică fidelitatea lui Dumnezeu față de Legământul Său, nu este prea evidentă o relație organică între Legământ și dreptate în textele VT, în timp ce în utilizarea conceptului de către Pavel o atare perspectivă nu reușește să explice într-un mod adecvat ceea ce apostolul a dorit să transmită de fapt.
Evidențe ca cele de mai sus pot sugera un fundal VT pentru limbajul despre justificare întâlnit în textele apostolului Pavel, chiar dacă apostolul este tributar în concepțiile sale și altor surse aparținând iudaismului timpuriu.
Vom concluziona că utilizarea expresiei dikaiosu,nh qeou/, în Romani 1: 17 implică în semnificația ei acțiunea prin care Dumnezeul Drept îndreptățește sau justifică omul prin credință potrivit cu utilizarea verbului dikaio,w în capitolele următoare, 3, 4, 5. Dreptatea lui Dumnezeu este revelată prin Evanghelie, iar cel care crede ceea ce a fost revelat prin Evanghelie, este beneficiarul și receptorul dreptății lui Dumnezeu, în vederea continuării viețuirii ca persoană îndreptățită în sfera credinței autentice.
1. 3. 1. 2. 3. Justificarea prin credință, Romani 3: 20-31
Textul acesta, unul dintre cele mai importante din epistolă, rezumă mesajul Evangheliei, iar frecvența termenilor derivați din aceeași rădăcină [di,kh un concept care denotă ceea ce este drept, justiție (ca principiu, decizie sau executare a unei sentințe), judecată, pedeapsă], dikaio,w de cinci ori, dikaiosu,nh de patru ori, di,kaioj o dată, sugerează locul important pe care doctrina justificării îl ocupă în Evanghelie.
Afirmația din Rom. 3: 20 clarifică și stabilește definitiv imposibilitatea umană privind îndreptățirea înaintea lui Dumnezeu pe baza faptelor prescrise de Lege. De aceea, prin contrast cu această stare de fapt, Rom. 3: 21 afirmă soluția lui Dumnezeu vizavi de condiția disperată în care se afla umanitatea: „dreptatea lui Dumnezeu” care s-a manifestat revelator, pefane,rwtai (ind. perf. pas.) a fost făcută cunoscut, s-a manifestat, s-a revelat, s-a arătat, a fost făcută evident, independent de Lege, nuni. de. cwri.j no,mou dikaiosu,nh qeou/ pefane,rwtai, acest adevăr fiind în armonie cu mărturia VT. Utilizarea verbului fanero,w la perfect pasiv trimite foarte probabil la lucrarea lui Hristos înfăptuită la cruce, eveniment prin care Dumnezeul Drept a acționat în favoarea ființelor umane păcătoase constituind fundamentul îndreptățirii acestora. Rom. 3: 22 accentuează modalitatea prin care cineva poate fi beneficiarul manifestării dreptății lui Dumnezeu – „prin credința în Isus Hristos” și stabilește cine beneficiază de harul acesta – „pentru toți care cred fără deosebire”, un adevăr cu aplicabilitate universală.
Se impune să facem aici câteva observații asupra posibilităților de interpretare ale expresiei genitivale, dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/ Rom. 3: 22. Plecând de la observația că limba greacă folosită de Pavel poartă adesea coloratura gândirii ebraice, Richard Longenecker, în lucrarea Paul Apostle of Liberty, preia argumentul lui A. G. Hebert considerând că utilizarea termenului pi,stij din partea apostolului este influențată de ebraicul hn"Wma/ care înseamnă fie credință, fie credincioșie, fidelitate. De aceea, el traduce expresia dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/, prin credincioșia (fidelitatea) lui Isus Hristos, la fel ca T. F. Torrance. Deși nu în toate expresiile se are în vedere credincioșia divină, Longenecker conchide că cel puțin în următoarele referințe este vorba despre credincioșia lui Hristos: Rom. 3: 22; Gal. 2: 16; 3: 22; Filip. 3: 9; Efes. 3: 12. Și Ben Witherington preferă, prin credincioșia lui Isus Hristos i. e. credincioșia și ascultarea până la moartea pe cruce, cf. cu Rom. 3: 24-26. Karl Barth are o interpretare asemănătoare, dar nuanțată, preferând un genitiv subiectiv interpretând expresia prin credincioșia lui Dumnezeu revelată în Isus Hristos. Gramatical și lexical o astfel de interpretare este posibilă, însă modul în care Pavel expune doctrina justificării în Galateni și Romani cu accentual ei major pe credința în Hristos din partea credinciosului ca obiect al justificării, i[na evk pi,stewj dikaiwqw/men, Gal 3: 24b, înclină balanța înspre varianta „prin credința în Isus Hristos”. Comentatorii care preferă genitivul subiectiv, i. e. credința lui Isus în Dumnezeu sau credincioșia lui Isus sau credincioșia lui Dumnezeu revelată în Isus Hristos argumentează folosind observația că de obicei, atunci când substantivul pi,stij este urmat de un substantiv propriu în genitiv, nume de persoană, de exemplu cazul lui Avraam din Rom. 4: 12, traducerea implică aspectul posesiv, i. e. credința persoanei. Ca urmare, acest lucru trebuie să fie valabil și în cazul Numelui Isus. Deși observația este corectă gramatical, nu este obligatoriu să fie extinsă și în cazul Numelui, Isus, în expresiile pauline la care ne referim, modalitatea de interpretare a genitivului în greacă fiind mai largă de obicei comparativ cu limbile moderne: genitiv subiectiv, genitiv obiectiv, genitiv partitiv, genitivul sursei, genitivul scopului sau al direcției, genitivul apoziție, genitivul calității. Spre deosebire de orice nume omenesc, afirmația, pi,stij VIhsou/ Cristou/, în cadrul căreia Isus Hristos este Persoana în Care este ancorată credința i. e. credința în Isus Hristos, nu doar poate, ci trebuie făcută, când este vorba despre aportul uman în propria lui salvare, cf. și cu Rom. 3: 26b. Traducând ad-litteram sintagma genitivală, credința (fidelitatea) lui Isus Hristos, apreciem că prin aceasta nu se indică în mod specific dispoziția lăuntrică subiectivă a încrederii în Dumnezeu profesată de Hristos a cărei consecință este fidelitatea Lui față de Dumnezeu și în raport cu mandatul încredințat privind salvarea oamenilor, fidelitate care a reprezentat un fundament al sacrificului Său substitutiv. Mai degrabă sensul sintagmei credința lui Isus Hristos este cel potrivit genitivului obiectiv proclamând credința creștină mântuitoare în Isus Hristos. Noua perspectivă asupra modului în care Dumnezeu mântuiește omul, în contextul delimitat de tot ceea ce presupune credința în Isus Hristos.
În primul rând vom observa că gramatical, substantivul pi,stij urmat de un substantiv personal în genitiv presupune cel mai frecvent interpretarea genitivului ca fiind posesiv/subiectiv: Rom. 1: 8; 3: 3; 4: 12, 16 (evk pi,stewj VAbraa,m genitivul este posesiv/subiectiv, gramatical fiind o construcție identică cu evk pi,stewj VIhsou/ 3: 25, unde interpretăm substantivul ca genitiv obiectiv); 1Cor. 2: 5; 15: 14; 1Tes. 1: 8 etc.
Iată însă și exemple de expresii genitivale în textele pauline în care substantivul pi,stij este urmat de substantivele proprii în genitiv, qeou/ sau VIhsou/ Cristou/, interpretarea contextuală impunând o înțelegere care presupune genitivul obiectiv: „… speranței în Domnul nostru Isus Hristos” [nu speranța Domnului nostru (posesiv/subiectiv)], … th/j evlpi,doj tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ 1Tes. 1: 3; frica de Dumnezeu (obiectiv) [nu frica lui Dumnezeu, i. e. pe care o are Dumnezeu (posesiv/subiectiv)] Rom. 3: 18 și 2Cor. 7: 1; dragostea pentru Dumnezeu (obiectiv) [nu dragostea lui Dumnezeu, i. e. pe care o are Dumnezeu(posesiv/subiectiv)] Rom. 8: 39; râvna pentru Dumnezeu (obiectiv) [(nu râvna lui Dumnezeu, i. e. pe care o are Dumnezeu (posesiv/subiectiv)] Rom. 10: 2; „…cunoașterii lui Hristos Isus, Domnul meu” [cunoașterea lui Pavel despre Hristos (obiectiv), nu cunoașterea pe care o are Hristos însuși (posesiv/subiectiv)] … th/j gnw,sewj Cristou/ VIhsou/ tou/ kuri,ou mou Filip. 3: 8 vezi și 2Cor. 2: 14; cunoașterea despre Dumnezeu sau cunoașterea lui Dumnezeu pe care o are credinciosul (obiectiv) [(nu cunoașterea (omnisciența) lui Dumnezeu, i. e. pe care o are Dumnezeu (posesiv/subiectiv)] 2Cor. 10: 5; „prin credința în puterea lui Dumnezeu” [nu credința puterii, i. e. pe care o are puterea (posesiv/subiectiv)] dia. th/j pi,stewj th/j evnergei,aj tou/ qeou/ Col. 2: 12.
Plecând de la afirmațiile fundamentale din Rom. 1: 16-17, dreptatea lui Dumnezeu este revelată prin Evanghelie și atribuită celui ce crede. În declarația paulină, „căci noi credem (socotim, considerăm, susținem, pretindem, afirmăm) că omul este justificat prin credință”, logizo,meqa ga.r dikaiou/sqai pi,stei a;nqrwpon, Rom. 3: 28, substantivul pi,stei este un dativ instrumental și relevă sensul (justificare prin credința în Isus Hristos) pe care-l folosește Pavel când juxtapune conceptele dreptate/îndreptățire, credință și Isus Hristos. Sunt relevante de asemenea și următoarele situații, Rom. 4: 11, 13b, 22-24; 5: 1; 9: 30; 10: 4, 10; Gal. 3: 8, 24b. În Gal. 2: 16a, unde avem aceeași expresie genitivală dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/, contrastul intenționat de Pavel este între cele două modalități prin care omul urmărește să obțină îndreptățirea: prin faptele Legii respectiv prin credința în Isus Hristos. În expresia din Gal 2: 16a, VIhsou/ Cristou/, în genitiv, este Cel în Care este ancorată credința, nu subiectul sau posesorul ei, deci nu prin fidelitatea Lui. Din acest motiv, Pavel poate adăuga: „și noi am crezut întru Hristos Isus, ca să fim justificați prin credința în Hristos și nu prin faptele Legii” kai. h`mei/j eivj Cristo.n VIhsou/n evpisteu,samen, i[na dikaiwqw/men evk pi,stewj Cristou/ kai. ouvk evx e;rgwn no,mou Gal. 2: 16bc. Și în Gal. 3: 22b promisiunea care este prin (din) credința în Isus Hristos (nu prin fidelitatea lui Isus Hristos), este dată celor care cred. Expresia prin credință, evk pi,stewj, din Gal. 5: 5, este în mod evident o referire la credința omului (vezi și Rom. 3: 20; 4: 16; 5: 1; 9: 30, 32; 10: 6; 14: 23; Gal. 3: 7, 8, 9, 11, 12, 24), cf. și cu pi,stij din versetul următor Gal. 5: 6, iar în contextul afirmațiilor pauline despre îndreptățire din Romani și Galateni, este mult mai verosimil a se înțelege prin evk pi,stewj și pi,stij din Gal. 5: 5-6, pi,stij VIhsou/ Cristou/ i. e. credința în Isus Hristos. Desigur, Pavel utilizează prepoziția evn în expresia, pa,ntej ga.r ui`oi. qeou/ evste dia. th/j pi,stewj evn Cristw/| VIhsou/, Gal. 3: 26, însă aici interpretarea este discutabilă, expresia evn Cristw/| VIhsou/, având mai degrabă un sens spațial și nu cel de obiect al credinței traducând, pentru că în Hristos Isus, toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credință și nu, pentru că toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Isus. Evaluând posibilitățile, considerăm că argumentele în favoarea genitivului obiectiv oferă o mai mare greutate acestei interpretări, de aceea traducem prin credința în Hristos Isus.
Justificarea intră într-adevăr în vigoare în baza credinței personale care devine astfel o condiție pentru mântuire, însă cauza fundamentală este Hristos și lucrarea Sa mântuitoare. Raționamentul din Rom. 3: 21-22 implică o antiteză între Lege și credința în Hristos ca bază pentru salvare. Împlinirea Legii țintea în mod evident obținerea calificativului drept și a statusului dreptății, în vederea acceptării înaintea lui Dumnezeu. De aceea, păstrând echilibrul antitezei, acum, nuni,, semnificația adverbului accentuează noua epocă eshatologică inaugurată de Hristos, toți cei ce cred obțin calificativul drept și darul dreptății, prin credința în Isus Hristos, în actul justificării lor 3: 24-25. Expresia, dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti, v. 24a, accentuează deopotrivă caracterul complet nemeritat al actului justificator din partea lui Dumnezeu în favoarea omului precum și pe cel absolut suveran. Declararea dreptății și punerea într-o relație corectă cu Dumnezeu nu este însă un demers gratuit, ci unul care a devenit posibil pentru că Dumnezeu L-a rânduit pe Hristos să fie ispășire prin jertfa Sa, i`lasth,rion, Rom. 3: 25, adică modalitatea divină prin care păcatele sunt acoperite și îndepărtate. Desigur, din aceasta nu rezultă că semnificația justificării ar trebui restrânsă la semnificația iertării, așa cum se poate înțelege din concluzia exegeților Sanday și Headlam chiar dacă iertarea este implicată. Evanghelia proclamă lucrarea salvatoare realizată de Dumnezeu prin Hristos. Cel care crede acest mesaj răspunzând prin ancorarea credinței în Hristos și fapta Sa procedează corect, așa încât Dumnezeu îl consideră și îl declară drept. Dumnezeul Drept își demonstrează dreptatea îndreptățindu-l pe cel care își întemeiază convingerile pe fundamentul oferit de credința în Isus 3: 26. Pavel aduce argumentul unicității lui Dumnezeu pentru a susține că modalitatea prin care El înfăptuiește justificarea este unică, valabilă deopotrivă pentru iudei și națiuni: prin credință fără faptele prescrise de Lege 3: 28-30. Acum, nuni, 3: 21, odată cu noua ordine inaugurată de lucrarea mântuiutoare înfăptuită de Hristos la cruce 3: 22, 24-25, Dumnezeul Unic, ei-j o` qeo,j, are un standard unic în administrarea justificării, legea sau principiul credinței nu legea sau standardul faptelor 3: 27-29, i. e. credința în Isus Hristos rânduit mijloc de ispășire prin jertfa Sa 3: 25-26. În Hristos și în jertfirea Sa ispășitoare și răscumpărătoare s-a manifestat dreptatea lui Dumnezeu. Evanghelia revelează acest adevăr provocându-i pe oameni la un răspuns așteptat de Dumnezeu, credința. Acum, oricine își asumă și mărturisește credința în Hristos este îndreptățit sau justificat (dikaio,w este folosit de cinci ori în pasaj v. 20, 24, 26, 28, 30) de Dumnezeu devenind beneficiarul consecințelor dreptății divine manifestate în Hristos și lucrarea Lui. În urma justificării, condiția sau situația lor juridică este corespunzătoare dreptății lui Dumnezeu, credincioșii fiind acceptați înaintea lui Dumnezeu și puși într-o relație corectă cu El, situație binecuvântată la care aspirau iudeii prin efortul de a respecta cerințele Legii. Credinciosului justificat îi este conferită de drept o nouă poziție în raport cu Dumnezeu, corespunzătoare decretului „achitării de toată vina care aduce eliberare de toată condamnarea și pedeapsa”. Justificarea nu accentuează în primul rând componenta morală cât dimensiunea relațională, în raport cu Dumnezeu, omul aflându-se într-o poziție corectă, acceptabilă pentru Dumnezeu.
Limbajul paulin despre justificare în noul veac eshatologic inaugurat de Hristos, are conotații juridice importante, justificarea și opusul ei, condamnarea, fiind verdictele eshatologice din partea lui Dumnezeu. Prin faptul că justificarea intră în vigoare pentru omul păcătos în momentul credinței autentice în Hristos, se anticipează de fapt verdictul final al lui Dumnezeu. În acest mod, prin credința în Isus Hristos și numai prin credința aceasta i. e. atâta timp cât rămân alipiți și consecvenți credinței mărturisite, credincioșii sunt asigurați încă de acum în privința verdictului final.
Declarația lui Dumnezeu conform căreia omul păcătos, neevlavios avsebh,j 4: 5, care crede în Hristos este îndreptățit, considerat corespunzător dreptății divine, nu îl transformă de facto pe beneficiarul harului divin într-un om drept, omul nu atinge starea dreptății divine. Omul este doar considerat și declarat corespunzător înaintea lui Dumnezeu pentru că a crezut, în virtutea credinței corecte asumate și profesate. Practic și comportamental, creștinul rămâne cu imperfecțiunile omenești. Însă în baza evenimentului crucii „Dumnezeu își revendică dreptul de a fi Cel Care iartă și mântuiește pe poporul Său” ceea ce înseamnă că beneficiarilor acestui har le sunt conferite efectele binecuvântate ale dreptății divine manifestate în Hristos și lucrarea Lui, fiindu-le socotită de jure calitatea dreptății. Așadar, în dreptatea Sa, Dumnezeu L-a dat pe Fiul Său jertfă substitutivă, iar Evanghelia proclamă acest adevăr. Dacă cel care aude Evanghelia o primește acceptând adevărul despre dreptatea lui Dumnezeu manifestată la cruce, el se comportă corect, corespunzător așteptării lui Dumnezeu, așa încât a fost declarat drept, evdikaiw,qh.
1. 3. 1. 2. 4. Precedente în VT ale justificării prin credință,
Romani 4: 1-24
Evanghelia creștină despre justificarea prin credință nu este cu totul inedită, ci oferă acum imaginea completă a lucrării salvatoare dumnezeiești în favoarea omului, lucrare ce are precedente în VT. Dintru început Pavel afirmă teza că Avraam nu a fost îndreptățit, evdikaiw,qh, prin fapte, dimpotrivă L-a crezut pe Dumnezeu ceea ce i-a fost socotit dreptate 4: 2-3, sugerând astfel că singura posibilitate pentru un om de a fi într-o relație corectă cu Dumnezeu este credința, 4: 3, 5, 6, 9, 11, 13, 22-25. Verbul logi,zomai a socoti, a considera, a credita, a-i acorda cuiva un credit (în cazul nostru creditul dreptății sau al stării corespunzătoare voii divine) este important deorece trimite mai degrabă la dimensiunea juridică a îndreptățirii, decât la vreo conotație ontică. Cel care crede nu este făcut drept, ci doar i se socotește, i se consideră, îi este creditată dreptatea, i. e. pusă în cont, iar acest demers divin este un dar care a fost motivat de credința conformă voii divine, nu ceva datorat în baza unor fapte meritorii, Rom. 4: 4-5. Ideea că dreptatea pe care Dumnezeu i-o socotește credinciosului autentic este un har și un dar, este reafirmată și în partea a doua a capitolului următor, oi` th.n perissei,an th/j ca,ritoj kai. th/j dwrea/j th/j dikaiosu,nhj lamba,nontej, Rom. 5: 17. Pavel întărește raționamentul acesta declarând că printr-un singur act drept care-i achită pe oameni dăruindu-le viață și prin ascultarea Unuia singur, „cei mulți vor fi făcuți [vor fi desemnați (pentru a ocupa o poziție, pentru a se bucura de un statut anumit sau pentru a exercita o anumită autoritate), katastaqh,sontai] drepți”, Rom. 5: 18-19. Astfel, Pavel poate să afirme că harul lui Dumnezeu domnește prin dreptate, i. e. continuă să se manifeste deoarece Dumnezeu continuă să atribuie darul dreptății celor ce cred, Rom. 5: 21.
Contextul din Genesa 15 de unde a fost preluată afirmația citată de Pavel permite o observație importantă legată de un detaliu specific, deși Pavel însuși nu se oprește asupra acestui aspect. Avraam L-a crezut pe Dumnezeu în ceea ce i-a fost comunicat și promis, Gen. 15: 5-6, Rom. 4: 3, 18- 22. Asta înseamnă că nu a fost vorba despre credința lui Avraam în general, credința în existența lui Dumnezeu de pildă, ci despre un aspect concret al credinței vizavi de ceea ce i-a fost revelat specific de Dumnezeu într-o anumită situație, credința în Dumnezeu cu privire la ceea ce El a declarat, convingerea interioară că Dumnezeu va împlini pentru el ceea ce i-a promis. În acest context s-a făcut afirmația, Dumnezeu „i-a socotit (această credință) ca dreptate”, evlogi,sqh auvtw/| eivj dikaiosu,nhn, Rom. 4: 3b. Bineînțeles că sfera semnificației raționamentului din Gen. 15 poate fi extinsă la tot ceea ce i-a spus sau i-a cerut Dumnezeu lui Avraam ulterior, în sensul că Avraam s-a încrezut în Dumnezeu. Rămâne însă valabil că Dumnezeu i-a socotit ca dreptate lui Avraam credința specifică în acel moment concret din Gen. 15: 4-6. O astfel de înțelegere potrivește cu mesajul Evangheliei creștine privind justificarea. Astfel, sunt justificați prin credință nu cei care cred la modul general în Dumnezeu, în existența Lui sau care declară o credință în divinitate, în Ființa Absolută, ci doar aceia care în mod specific, cred în Dumnezeul Drept Care a acționat demostrându-și dreptatea, ceea ce înseamnă a crede în Isus Hristos – mijlocul de ispășire rânduit de Dumnezeu 3: 25 reprezentând temeiul îndreptățirii umane din partea lui Dumnezeu. Adevărurile respective sunt conținute și rezumate în afirmațiile despre dreptatea lui Dumnezeu revelată prin Evanghelie, 1: 17, și dreptatea lui Dumnezeu care s-a manifestat revelator 3: 21 în istorie. Pavel însuși nu se oprește însă la acest detaliu, fie nu-l observă, el vorbind în continuarea capitolului 4 despre justificarea prin credință 4: 13, 16, despre Avraam care s-a încrezut în Dumnezeu 4: 17, fie despre faptul că aceeași credință fermă în Cuvântul și promisiunea lui Dumnezeu observate la Avraam, urmează să ne fie socotită și nouă ca dreptate, „nouă care credem în Cel Ce L-a înviat„ pe Isus, Domnul nostru 4: 23-24. Afirmația din urmă trebuie înțeleasă ca fiind credința în Dumnezeul Care a inițiat și a gestionat întreg complexul evenimentelor crucii, evenimente care-I dovedesc și confirmă dreptatea atunci când justifică omul prin credință Rom. 3: 24-26. Deși formulările pauline sunt diferite, ele nu sunt contradictorii și nici separate, credința prin care cineva este justificat de Dumnezeu, indiferent de formulare are în centrul ei cauza fundamentală a justificării – lucrarea ispășitoare înfăptuită de Isus Hristos.
Pentru Pavel credința lui Avraam nu a reprezentat o faptă cf. cu 4: 2a, ci a fost acea convingere lăuntrică și considerație fermă că Dumnezeu este demn de încredere deplină. Această stare lăuntrică, această atitudine față de Dumnezeu i-a fost socotită ca, eivj, dreptate lui Avraam, ea constituind fundamentul acțiunii sale. Socotirea sau considerarea credinței acesteia ca dreptate este înțeleasă de Pavel drept justificare, cf. cu 4: 2. Limbajul raționamentului demonstrează că Pavel insistă asupra dreptății atribuite prin considerare din partea lui Dumnezeu, Avraam fiind beneficiarul acestui har. De aceea, în sintagma genitivală, th/j dikaiosu,nhj th/j pi,stewj, dreptății credinței 4: 11a, substantivul dreptate nu este un calificativ pentru credință, ci denotă condiția sau calitatea socotită de Dumnezeu lui Avraam pe baza credinței sale. De fapt, partea a doua a versetului unde se afirmă despre toți cei care cred că vor avea parte de o experiență similară, declară deschis ideea de atribuire a calității corespunzătoare dreptății, eivj to. logisqh/nai Îkai.Ð auvtoi/j Îth.nÐ dikaiosu,nhn, 4: 11b. La fel interpretăm și expresia genitivală din v. 13 pentru a fi în armonie cu argumentația ideii elaborate de Pavel în cap. 4. Și aici Avraam a primit promisiunea moștenirii, ouv ga.r dia. no,mou, v. 13a, nu pe temeiul Legii care a venit mai târziu, ci dia. dikaiosu,nhj pi,stewj, prin dreptatea credinței, v. 13b, i. e. dreptatea atribuită de jure de Dumnezeu datorită credinței sale.
Pavel îl citează și pe David ale cărui cuvinte din Ps. 32: 1-2, sunt interpretate ca fiind o afirmare a modului în care Dumnezeu îi socotește omului, dreptate fără fapte, w-| o` qeo.j logi,zetai dikaiosu,nhn cwri.j e;rgwn, Rom. 4: 6. Același principiu al credinței rămâne valabil și pentru îndreptățirea noastră, 4: 22-25; 5: 1, 9. Argumentul din 4: 22-24 afirmă clar conceptul de dreptate care este socotită sau atribuită prin considerare și celorlalți oameni, evlogi,sqh auvtw/| (VAbraa,m) eivj dikaiosu,nh. Ouvk evgra,fh de. diV auvto.n mo,non o[ti evlogi,sqh auvtw/ avlla. kai. diV h`ma/j( oi-j me,llei logi,zesqai.
Acest demers din partea lui Pavel de a ilustra doctrina justificării folosind exemplul precedent al lui Avraam și versuri ale psalmilor în modul arătat, îndreptățește considerația că dikaiosu,nh … qeou/ din 1: 17 și din celelalte contexte trebuie înțeleasă în lumina aceleiași semnificații: lucrarea salvatoare divină prin care cel ce crede în Isus Hristos este îndreptățit, i. e. considerat și declarat drept de Dumnezeu, situație juridică care a deschis posibilitatea aducerii credinciosului într-o relație binecuvântată cu Dumnezeu Care-l acceptă. Folosind cele două exemple, Avraam și Psalmii davidici, Pavel dorește să demonstreze că singura modalitate din toate timpurile prin care Dumnezeu mântuiește omul este îndreptățirea prin credință, fără faptele Legii, având în vedere că „nu există nici un om drept, nici unul măcar” Rom. 3: 10.
Considerând împreună observațiile asupra textelor din Rom. 1: 17; 3: 20-31 și 4: 1-25, vom concluziona că viața credinciosului ca existență creștină corespunzătoare acelui acum introductiv din 3: 21, trebuie privită, evaluată și înțeleasă în lumina semnificațiilor pe care le presupune noua lui situație juridică și punerea lui într-o relație corectă, binecuvântată, cu Dumnezeu. Reperele fundamentale ale acestei noii vieți creștine, viața a celui justificat, pot fi identificate în efectele binecuvântate ale dreptății divine manifestate și demonstrate în Hristos și lucrarea Lui, care-i delimitează acum întreaga existență: eliberare din înrobirea păcatului; iertare; acceptare înaintea lui Dumnezeu; faptul de a fi îndreptățit, etc.
1. 3. 1. 2. 5. Relația dintre fapte (etică) și credință
Analiza limbajului paulin în contextele studiate până acum ne-a condus spre concluzia că justificarea implică și un scop etic ca posibilitate și responsabilitate, o perspectivă completă explorând ambele componente: juridică și practică. Credinciosul justificat prin credință are de acum posibilitatea de a trăi în continuare corespunzător credinței justificatoare, așa cum se poate deduce indirect din cuvintele apostolului adresate tesalonicenilor într-una dintre cele mai timpurii scrieri ale sale, unde vorbește despre fapta sau lucrarea credinței acestora, o` e;rgon th/j pi,stewj, 1Tes. 1: 3. Potrivit contextului, cea mai naturală interpretare este cea a genitivului sursei fiind vorba despre un comportament ca efect al credinței. În Gal. 5: 6 credința este rodnică, activă, iar modul în care acționează este delimitat de dragoste. Potrivit tabloului din 1Cor. 13, dragostea care însoțește credința autentică integrează în semnificațiile ei întrega etică creștină, de aceea între credință, speranță și dragoste, Pavel indică dragostea ca fiind cea mai mare, urmând probabil modelul oferit de Hristos Care a rezumat prescripțiile Legii în cea mai mare poruncă a dragostei, Mat. 22: 37-40. Aceeași perspectivă o vedem și în scopul misiunii apostolului de a-i aduce pe oameni la ascultarea credinței, Rom. 1: 5. Considerând și aici un genitiv al sursei, misiunea apostolului țintește, așadar, câștigarea oamenilor pentru un nou mod de viețuire care înseamnă ascultare, respectiv un mod de a acționa a cărui origine este credința și desigur, nu poate fi alta decât credința în Isus Hristos și Evanghelia sa, credința în baza căreia are loc justificarea.
Limbajul justificării utilizat de Pavel cu accentul său pe credință, nu devalorizează fapta morală, dimpotrivă o delimitează dându-i adevărata semnificație și strălucire. Orice faptă morală poate fi bună și folositoare pentru om, însă nu orice faptă morală corespunde Evangheliei lui Hristos. De fapt, aceeași faptă morală poate fi considerată și evaluată foarte diferit în funcție de sursa și motivația ei: (a) performanța personală, mândria, propriul standard sau (b) credința autentică, dragostea de Dumnezeu și de oameni, gloria lui Dumnezeu. Deoarece credința autentică în Isus Hristos și Evanghelia Sa reprezintă singurul fundament pentru comportamentul moral acceptabil înaintea lui Dumnezeu, Pavel accentuează rolul credinței în justificare și fapta lui Dumnezeu în Hristos în baza căreia are loc justificarea. În acest mod, cu adevărat declararea dreptății celui ce crede este un har divin și în nici un caz un merit personal. Din punct de vedere etic și comportamental, credința autentică însă nu-l lasă pe om în starea lui precedentă credinței, ci îl determină să-și asume schimbări conștiente, motivate de impactul pe care-l are credința în conștiința lui, schimbări care se maturizează progresiv în măsura în care însăși conștiința se dezvoltă treptat sub influența credinței. Putem vorbi astfel, de o credință transformatoare în sensul înnoirii personalității umane în toată complexitatea sa bio-psiho-socio-culturală, astfel încât credinciosului i-a fost deschisă posibilitatea unui mod de viață definit de această noutate Rom. 6: 4. În situațiile în care Pavel contestă condiționarea justificării și a mântuirii de fapte, fundalul limbajului său îl reprezintă adesea faptele Legii. Acele practici mozaice care considerate împreună, îi separau pe iudei de ceilalți oameni: circumcizia, respectarea sărbătorilor și îndeplinirea tradițiilor cerute de acestea, îndeplinirea cu strictețe a prescripțiilor legate de sistemul ceremonial al jertfelor, respectarea tradițiilor legate de curăție și necurăție, așa cum se poate vedea în incidentul din Antiohia în care a fost implicat Petru, Gal. 2: 11-14. În noua ordine instaurată de Hristos, acceptarea omului înaintea lui Dumnezeu și declararea acestuia corespunzător pentru a participa la comuniunea cu Dumnezeu, nu mai este în baza acestor fapte ale Legii, ci numai în baza credinței autentice care este activă, transformatoare, cf. cu Gal. 5: 6; Rom. 1: 5. Dovada că Pavel acordă importanță deosebită faptelor credinței care confirmă realitatea și autenticitatea credinței fiind în același timp semnalmente și repere ale vieții noi, se poate vedea în listele în care înregistrează fie virtuțile caracterului celor ce profesează credința, fie viciile celor care nu au credința autentică, Gal. 5: 19-23; Rom. 1: 29-32. De altfel, cei care profesează credința autentică sunt conduși de Duhul Sfânt, în timp ce necredincioșii sau falșii creștini sunt conduși de firea pământească, Gal. 16-19; Rom. 8: 5.
Pavel poate discuta despre justificare nu doar în termeni juridici, ci și în termeni comportamentali respectiv în termenii Legii, fără a pune în pericol semnificația conceptului, dimpotrivă amplificându-i culoarea, așa cum se vede în Rom. 2: 12-13. Raționamentul paulin „toți câți au păcătuit fără Lege vor pieri fără Lege și toți câți au păcătuit în Lege (fiind) vor fi judecați după Lege, pentru că nu cei care aud Legea sunt drepți înaintea lui Dumnezu, ci împlinitorii Legii vor fi justificați”, Rom. 2: 12-13, poate părea la o lectură superficială, dificil de înțeles sau de poziționat în sistemul teologic al apostolului. Însă atunci când este considerat prin raportare la contextul întregii secțiuni, 1: 16 – 2: 32, va ieși la lumină demersul provocator care se află în spatele limbajului întrebuințat.
Paragraful, Rom. 2: 1-16, abordează în principal tema judecății și abia în treacăt face referire la justificare, realizând o discuție mai amplă asupra răsplătirii divine a comportamentului, a faptelor individuale, 2: 6. Întreaga discuție este motivată de o anumită tendință din partea unora care, pe de o parte, condamnau comportamentele păcătoase amintite de Pavel în secțiunea precedentă, Rom. 1: 26-27, 29-31, în timp ce ei înșiși se făceau vinovați de comportamente similare, Rom. 2: 1-3. Probabil evreii condamnau pe neevrei. Potrivit versetului 5 și 7, Pavel are în vedere judecata eshatologică când Dumnezeu va fi imparțial în aplicarea standardului în baza căruia se va face judecata. În sprijinul acestei înțelegeri trebuie considerat și faptul că toate verbele care descriu comportamentul sunt la timpul prezent: modul participiu (traducerile în română sunt la gerunziu) – căutând zhtou/sin v. 7, neascultând avpeiqou/si, ascultând peiqome,noij v. 8, înfăptuind katergazome,nou v. 9, săvârșind evrgazome,nw| v. 10; modul conjunctiv – să facă poiw/sin v. 14; modul indicativ – își sunt e`autoi/j eivsin v. 14, dovedesc evndei,knuntai v. 15, descriind preocuparea comportamentală prezentă, continuă a oamenilor, nefiind deci vorba de umanitatea de dinaintea perioadei creștine, așa încât să se concluzioneze că Pavel ar discuta despre modul în care a operat judecata în Vechiul Legământ. Tot înspre judecata eshatologică ar putea indica și verbele la indicativ viitor: vor pieri avpolou/ntai v. 12, vor fi judecați kriqh,sontai v. 12, vor fi justificați dikaiwqh,sontai v. 13.
În demersul de față, Pavel se folosește de concepția evreiască despre judecată, ancorată în pretențiile Legii și anume, răsplătirea corespunzător faptelor individuale. În acest sens el recurge la texte ale VT, citând din LXX, Ps. 61: 12 (62: 12 CNS), fie Pv. 24: 12. Comportamentele neevlavioase, nedrepte și care nu au la bază adevărul, 1: 18, arată condiția omului care este pe cont propriu și deci în afarta harului divin, datorită respingerii revelației și a folosirii libertății acordate de Dumnezeu în moduri perverse Rom. 1: 21-26a. Modul de viață și în consecință faptele personale arată de fapt alienarea față de Dumnezeu. Privind realitatea din această perspectivă, Pavel pune în antiteză două categorii de persoane folosind un limbaj generalizator și integrator pentru a indica genul de răsplătire de care vor avea parte 2: 6-11 (aici vedem o legătură cu antiteza din capitolul precedent, 1: 16-17 comparativ cu 1: 18-31, așa cum va rezulta din cele ce urmează). Astfel, cei ce perseverează într-un mod de viață acceptabil înaintea lui Dumnezeu, adică în fapte bune, fiind motivați și susținuți de scopuri sfinte, i. e. urmăresc gloria, onoarea și nemurirea, vor primi de la Dumnezeu ca răsplată viața veșnică Rom. 2: 7 (nu este vorba deci de răsplătirile specifice ale faptelor bune de care au parte cei mântuiți, ci chiar de salvarea lor, de viața veșnică). Însă descrierea aceasta, în lumina noii înțelegeri descoperită prin Evanghelie, trebuie să corespundă celor justificați prin credință, pentru că „cel drept prin credință va trăi” Rom. 1: 17. Aceștia, spre deosebire de cei care au respins adevărul și se află pe cont propriu, beneficiază de harul divin întru o trăire morală ca urmare a credinței prin care au fost justificați. Pavel realizează un contrast evident între aceste două categorii de oameni în Rom. 1: 16-17 (cei justificați prin credință) și secțiunea următoare 1: 18-32 (cei care se află pe cont propriu). Un argument în favoarea considerentului că cei caracterizați de comportamentul care va fi răsplătit cu viață veșnică sunt cei care au beneficiat de justificarea prin credință este concluzia, „nici o ființă umană (carne, sa,rx) nu va fi justificată înaintea Lui prin faptele Legii” Rom. 3: 20a, preluată din LXX, Ps. 142: 2 (143: 2 CNS), și formulată la finalul unui paragraf, Rom. 3: 9-19, în care prin citarea unor texte ale Septuagintei se demonstrează că „nu există nici un om drept, nici unul măcar” Rom. 3: 10b. La fel demonstrează și concluzia la trei versete distanță, „căci toți au păcătuit și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu” 3: 23. Ca urmare, comportamentul pozitiv descris de Pavel care va avea drept răsplătire viața veșnică, trebuie să fie comportamentul celor motivați și susținuți de credință, deoarece „… acum, independent de Lege a fost arătată o dreptate a lui Dumnezeu … prin credința în Isus Hristos pentru toți cei ce cred” 3: 21-22. Ceilalți care din egoism resping adevărul ascultând de nedreptate (avdiki,a) 2: 8a, în mod evident aparțin categoriei celor din secțiunea 1: 18-32, nefiind beneficiari ai justificării din partea lui Dumnezeu. Ei vor avea ca răsplată urgie și mânie 2: 8b. Versetele 9-11, reformulează limbajul despre cele două categorii de oameni, cei care înfăptuiesc răul respectiv cei care înfăptuiesc binele, și răsplătirile corespunzătoare.
Procesul judecării oamenilor va fi unul corect deoarece judecatea se va face în funcție de cele ce le-au fost cunoscute oamenilor 2: 12. Cei care au păcătuit neavând standardul Legii, vor pieri condamnați nu de un cod al Legii formulat în scris, ci de Legea întipărită în conștiința lor 2: 15. Cei care au păcătuit fiind în posesia Legii scrise, vor fi judecați pe baza acesteia 2: 12. Ca urmare, din categoria celor care înfăptuiesc răul și în consecință vor fi condamnați, fac parte nu doar națiuni care nu au ca standard Legea, ci și iudei care recunosc și se laudă cu standardul Legii, sperând că cu descendența biologică din Avraam împreună cu simpla posedare a Legii însoțită de cunoașterea și recunoașterea acesteia, reprezintă condiția salvatoare. Pavel justifică teza aceasta prin următoarea explicație: „nu cei ce aud Legea sunt drepți (conformi standardului divin și acceptați de Dumnezeu, di,kaioi) înaintea lui Dumnezeu, ci cei ce înfăptuiesc Legea sunt cei ce vor fi justificați (declarați drepți, acceptabili înaintea lui Dumnezeu, dikaiwqh,sontai)” Rom. 2: 13. Acesta este singura posibilitate corespunzător Legii, dar rămâne adevărul că nimeni nu a putut și nici nu va putea să valorifice posibilitatea aceasta. Deoarece în acest demers, deși privește realitatea de pe fundamentul Evangheliei, Pavel pornește în prezentarea judecății de la indiciile pe care le oferă comportamentul individual, nu de la realitățile juridice, ar putea părea că acest limbaj susține justificarea prin faptele Legii sau că Pavel ar fi crezut că există persoane care chiar reușesc să împlinească perfect Legea, astfel încât să atingă standardul dreptății. Dar dacă Pavel este absolut corect în ceea ce afirmă vorbind în armonie cu pretențiile și axiomele Legii, adică cel care o împlinește este drept, nu înseamnă că Pavel a considerat că așa ceva este și posibil pentru vreun om. De fapt, în spatele afirmațiilor corecte legal din 2: 13, dar care presupun un standard imposibil de atins oamenilor cf. cu 3: 10-20, 23, Pavel afirmă că cei care au Legea și o aud, nu au nici o șansă să fie drepți decât în eventualitatea că ar fi capabili să o împlinească. Desigur, nimeni nu ar putea demonstra așa ceva în ceea ce-l privește. Apostolul enunță un principiu fundamental, principiul Legii, (ca și când Evanghelia nu ar exista sau făcând abstracție de ea) fără să pună în discuție imediat, posibilitatea ca cineva să-l și împlinească de fapt. Concluzia este clară, iudeii deși au Legea, o aud, trebuie să recunoască adevărul că nu reușesc să o și împlinească trecând astfel testul standardului dreptății impuse și pretinse prin poruncile ei. În consecință, ei se află pe o poziție chiar mai delicată decât indivizii aparținând națiunilor care, deși nu au Legea, fac în mod natural lucrările ei (desigur parțial, incomplet) pentru că în conștiința lor au discernământul care-i ajută să deosebească binele de rău. Din acest punct de vedere ei pot trece drept mai vrednici decât iudeii care în ciuda posedării standardelor și valorilor Legii, totuși eșuează să trăiască corespunzător acesteia. Pavel folosind în mod clar o presupoziție ipotetică, dar plauzibilă, nu dorește să afirme că există oameni dintre națiuni care împlinesc perfect standardele morale ale Legii, ci oameni a căror conștiință și temere de Dumnezeu îi motivează întru preocuparea pentru o trăire morală reușind într-o anumită măsură să realizeze performanța morală. În lumina acestei evaluări, cei ce se află în posesia doctrinei corecte fără să și trăiască potrivit cu standardele morale pe care le revelează ea, nu au nici un avantaj comparativ cu cei care nu au avut standardul respectiv decât o conștiință sensibilizată moral.
În cele din urmă, cu Lege sau fără Lege oamenii vor avea parte de o judecată corectă și dreaptă: (a) cei având Legea în baza căreia ar putea fi drepți și în consecință justificați dacă ar împlini-o – vor fi judecați în baza Legii; (b) ceilalți care nu au Legea scrisă, dar o au prezentă în conștiința lor – vor fi judecați pe baza acestei conștiințe care de altfel, i-a făcut adesea conștienți de vinovăția lor, atunci când gândurile lor fie acuzau, fie scuzau 2: 15b. Pavel nu spune că indivizii dintre națiuni care nu au Legea, dar fac în mod natural lucrările ei fiindu-și singuri Lege, sunt drepți, justificați și astfel vor avea viață veșnică. El doar accentuează dreapta judecată a lui Dumnezeu, pentru iudei și națiuni, și faptul că Legea nu i-a ajutat pe iudei să atingă standardul dreptății pentru a fi astfel justificați, aspect vizibil în realitatea că există destui neevrei mai corecți și mai drepți decât ei în privința comportamentului.
În paragraful analizat, Pavel privește justificarea în contextul judecății, însă pornește în evaluarea pe care o face de la principiul fundamental al Legii și anume, a fi drept înseamnă împlinirea cerinței divine. Din acest motiv, făcând abstracție de aspectul juridic al justificării, Pavel accentuează valoarea eticii credincioșilor autentici care vor fi răsplătiți în final cu viață veșnică. Dar construind raționamentul respectiv de pe poziția Evangheliei (Pavel cu siguranță a vorbit în calitate de creștin), această etică acceptabilă înaintea lui Dumnezeu nu poate fi întâlnită decât în viața celor motivați și susținuți de credință (preocuparea pentru glorie, cinste, nemurire) cf. cu 3: 10-25, adică doar în viața celor care au beneficiat de justificare Rom. 1: 17; 3: 21-24. Dacă ar fi încercat să aducă explicații suplimentare foarte probabil în acest punct al argumentului său, Pavel s-ar fi apropiat de perspectiva lui Iacov 2: 14-26, prin explicarea justificării pornind de la etica sau de la efectele care demonstrează prezența credinței transformatoare, o credință vie. Așadar, din punct de vedere etic, justificarea prin credință este întru o trăire nouă prin credință, din moment ce destinul și moștenirea eshatologică pentru cel justificat corespund întru totul unei vieți angajate pe un drum nou, având o etică nouă văzută ca nouă posibilitate.
În cele din urmă, dacă se înțelege că Pavel nu formulează o alternativă a justificării prin fapte, la teza justificării prin credință, ci doar privește aceeași realitate dintr-o altă perspectivă, se poate conchide că etica validă la care se referă apostolul este cea corespunzătoare credinței care condiționează justificarea. Deși nu poate fi vorba despre o etică perfectă, ea este puternic susținută și orientată de credință reprezentând echivalentul împlinirii Legii pentru că ea este completată și presupune în mod necesar și aspectul juridic al declarării dreptății prin credință, chiar dacă acesta din urmă nu este prezent explicit în raționamentul paulin. Astfel se face că Pavel poate vorbi despre răsplătirea cu viață veșnică celor ce înfăptuiesc binele, pentru că implicit ei au beneficiat de justificarea prin credință. Iar pentru că este prezent elementul deja, nu încă, ei sunt cei care la judecata eshatologică vor fi justificați, adică vor experimenta plinătatea îndreptățirii, cf. cu Rom. 2: 13, fiind vrednici de viața veșnică.
1. 3. 1. 2. 6. Corelația dintre justificare, reconciliere și mântuire,
Romani 5: 1-11
După ce în primele patru capitole din Romani s-a acordat atenție deosebită temei justificării, în pasajul 5: 1-11 Pavel mută accentul de la tema respectivă la o altă categorie de consecințe ale justificării. Conjuncția coordonatoare care introduce consecințele corespunzătoare semnificației verbului dikaio,w la participiu aorist pasiv, dikaiwqe,ntej ou=n 5: 1a, ancorează raționamentul care urmează în ceea ce s-a spus anterior despre justificare. Această tranziție și limbajul folosit denotă că dimensiunea juridică a îndreptățirii este complexă, declararea dreptății celui care a crezut și considerarea lui ca persoană care s-a comportat corect crezând, implică pe lângă posibilitatea profesării credinței printr-o obiectivare comportamentală a conținuturilor ei și rezolvarea conflictului dintre Dumnezeu și om, „din acest motiv (în consecință, de aceea), fiindcă am fost justificați prin credință, (să) avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Isus Hristos” Rom. 5: 1. Forma verbului e;cw este disputată, pe lângă indicativul e;comen, conjunctivul e;cwmen bucurându-se de asemenea, de o atestare textuală și susținere chiar mai importantă. Pe baza evidențelor interne, majoritatea cercetătorilor optează totuși pentru indicativul prezent în ciuda atestării mai bune de care se bucură forma la conjunctiv, Pavel neformulând un îndemn, ci afirmând o stare descriptivă a celor justificați. Metzger presupune că Terțiu căruia Pavel i-a dictat textul, a folosit w în loc de o, având în vedere că diferența de pronunțare între cele două sunete a putut fi insesizabilă, în timp ce J. Fitzmyer presupune a fi „o corecție a copiștilor”. Indicativul denotă efectul justificării, i. e. pacea cu Dumnezeu, subiect evident în continuarea pasajului, în timp ce conjunctivul, un mod potențial, ar putea sugerea încurajarea celor justificați întru o trăire care să demonstreze o relație de pace cu Dumnezeu. Între cele două posibilități indicativul este cea mai verosimilă lectură. Evaluând situația din punct de vedere al efectului imediat, justificarea implică sau este acompaniată de reconcilierea omului cu Dumnezeu „prin moartea Fiului Său”, Rom. 5: 9-11, experiență posibilă datorită iertării acordate omului de Dumnezeu și a achitării de orice vină, eivj dikai,wma, Rom. 5: 16. Reconcilierea omului cu Dumnezeu, demers inițiat de Dumnezeu omul având libertatea să răspundă provocării respective, înseamnă restaurarea relației binecuvântate dintre om și Dumnezeu. Iată de ce, justificarea conține în semnificația ei punerea omului într-o relație corectă cu Dumnezeu, o relație de pace.
Condiția persoanei înaintea momentului justificării era definită de subordonarea înrobitoare față de păcat Rom. 5: 8, neputință sau slăbiciune și lipsa evlaviei, Rom. 5: 6, din aceste motive omul aflându-se sub mânia lui Dumnezeu Rom. 5: 9, relația lui cu Dumnezeu fiind una de dușmănie Rom. 5: 10; 8: 7. Asemenea descriere denotă că cel păcătos nu este numai o persoană lipsită de puterea de a înfăptui dreptatea sau de a se salva singur, o persoană amărâtă, vrednică de milă, disperată, ci o persoană care acționează ca adversar al lui Dumnezeu, un dușman. Justificarea a implicat încetarea acestei stări de fapt, acum credincioșii având „accesul liber [prin credință] întru harul acesta în care stăm” 5: 2, datorită jertfei lui Hristos și în baza credinței 5: 1-2, 6-10.
Cele două afirmații principale din v. 9 și 10 își află fundamentul în dragostea activă a lui Dumnezeu demonstrată în ceea ce El a realizat prin lucrarea ispășitoare și răscumpărătoare a Fiului Său: justificarea și reconcilierea omului păcătos aflat în conflict cu Dumnezeu.
9. pollw/| ou=n ma/llon (…) swqhso,meqa diV auvtou/ avpo. th/j ovrgh/j
(dikaiwqe,ntej nu/n evn tw/| ai[mati auvtou)
(evcqroi. o;ntej)
(eiv) [(…) kathlla,ghmen tw/| qew/| dia. tou/ qana,tou tou/ ui`ou/ auvtou/]
10. (…) ga.r [(…)…] pollw/| ma/llon (…) swqhso,meqa evn th/| zwh/| auvtou/
(katallage,ntej)
Starea prezentă a credincioșilor este descrisă prin cele două participii aoriste la pasiv, dikaiwqe,ntej și katallage,ntej, utilizate de Pavel într-un mod care sugerează că ele sunt două aspecte aparținând aceluiași fenomen al cărui subiect este Dumnezeu. Ambele participii îndeplinesc o funcție cauzală sugerând temeiul acțiunii descrise de verbul principal, vom fi mântuiți, swqhso,meqa. Fiind la aorist, ambele participii indică o acțiune anterioară verbului principal putând traduce, întrucât am fost îndreptățiți vom fi mântuiți și respectiv întrucât am fost reconciliați vom fi mântuiți. Analiza raționamentului conceput astfel în 5: 9-10 sugerează că pentru Pavel reconcilierea este implicată sau însoțește implicit justificarea, ambele avându-și fundamentul în evenimentul crucii. Iată și o traducere integrală a textului, „deci cu atât mai mult acum, fiind justificați (întrucât am fost îndreptățiți) în (în baza, datorită) sângele Lui (evn tw/| ai[mati auvtou/), vom fi mântuiți prin El de mânie. Căci, dacă dușmani fiind (atunci când eram dușmani), am fost reconciliați cu Dumnezeu prin moartea Fiului Său, cu mult mai mult fiind reconciliați (întrucât am fost reconciliați), vom fi mântuiți prin viața Lui”. Costul deosebit care a făcut posibilă justificarea și reconcilierea a fost suportat de Dumnezeu fiind redat succint, dar profund prin afirmațiile formulate în 4: 24b-25; 5: 6, 8, 9. Este însă un cost pe care Dumnezeu Și l-a asumat din dragoste Rom. 5: 8.
Potrivit v. 9-10, justificarea și reconcilierea din prezent anticipează desăvârșirea mântuirii în viitor. Pavel precizează un aspect specific al mântuirii în viitor și anume izbăvire de mânia lui Dumnezeu, swqhso,meqa diV auvtou/ avpo. th/j ovrgh/j 5: 9b. Sintagma instrumentală diV auvtou/ atrage atenția asupra mijlocitorului salvării, El, Hristos, Același Care mijlocește și justificarea datorită jertfirii Sale. Ordinea evenimentelor în planul salvator dumnezeiesc începând cu evenimentul crucii, este următoarea: lucrarea ispășitoare și răscumpărătoare inițiată de Dumnezeu și înfăptuită prin Hristos (aspectul trecut), revelarea dreptății lui Dumnezeu prin Evanghelie, credința personală, justificarea acompaniată de reconciliere (aspectul prezent, nuni,, caracteristic noii epoci creștine), mântuirea eshatologică (aspectul viitor). În această paradigmă a salvării există o corelație evidentă între toate ingredientele ei. Inițiatorul întregului proiect este Dumnezeu, iar fundamentul tuturor este Hristos și lucrarea Sa la cruce. Justificarea prin credință implicând reconcilierea, reprezintă evenimentul necesar acum, pentru dobândirea mântuirii în viitorul eshatologic. Speranța desăvârșirii mântuirii în viitor este doar pentru cei care au fost justificați prin credință și împăcați cu Dumnezeu. Pavel nu lasă vreo portiță care să permită posibilitatea mântuirii în viitorul eshatologic, altfel decât dobândind justificarea prin credința personală în Isus Hristos, acum (acel nuni,, din 3: 21). Desăvârșirea mântuirii în viitor este asigurată de evenimentul crucii, este oferită de Dumnezeu, ambele dimensiuni fiind o certitudine, însă mântuirea depinde de răspunsul personal de acum, față de oferta lui Dumnezeu. Singurul răspuns acceptabil înaintea lui Dumnezeu este acea credință prin care justificarea săvârșită de Dumnezeu intră în vigoare pentru persoana respectivă. Iată de ce se poate afirma că justificarea implicând reconcilierea, deși nu reprezintă cauza desăvârșirii mântuirii viitoare, rămâne o condiție pentru înfăptuirea ei.
Prin urmare, justificarea are consecințe importante în viața celui îndreptățit: (a) pace cu Dumnezeu datorită reconcilierii; (b) existența credinciosului justificat poate fi definită acum din perspectiva situării sale în sfera acestui har i. e. sfera delimitată de semnificația pace cu Dumnezeu; (c) viitorul nu mai este unul amenințător, ci unul luminos, cel justificat privind înainte spre momentul desăvârșirii mântuirii sale în eshaton. La toate acestea mai putem adăuga și (d) aspectul subiectiv al bucuriei, respectiv lauda credinciosului, kauca,omai, în speranța (evpV evlpi,di) gloriei 5: 2, fie în Dumnezeu prin Domnul Isus Hristos 5: 11, datorită justificării și a consecințelor ei binecuvântate. Această stare emoțională al cărei fundament este harul dumnezeiesc prin care credincioșii au fost justificați și reconciliați cu Dumnezeu, se exprimă printr-o atitudine corespunzătoare din partea creștinilor chiar și atunci când se confruntă cu adversitățile inerente vieții 5: 3. Viața creștină poate fi trăită așadar, în lumina implicațiilor consecințelor de mai sus: liniște și echilibru, datorită harului de a avea pace cu Dumnezeu în urma reconcilierii; speranță și atitudini pozitive ancorate în credincioșia lui Dumnezeu chiar în mijlocul adversităților, datorită mântuirii și gloriei lui Dumnezeu așteptate în viitor, rezervate celor justificați de Dumnezeu.
1. 3. 1. 2. 7. Eșecul lui Israel în primirea dreptății,
Romani 9: 30-31 și 10: 3-4
În Rom. 9: 30-31, Pavel contrapune experiența ne-evreilor celei pe care au trăit-o evreii, accentul principal aici fiind dreptatea atribuită. Deși ne-evreii, națiuni care nu au urmărit (căutat) (diw,kw) dreptatea, totuși au primit-o, kate,labon dikaiosu,nhn, v. 30. Verbul la aorist, au primit, kate,laben, indică explicit aspectul creditării dreptății din partea lui Dumnezeu, explicația care urmează, dikaiosu,nhn de. th.n evk pi,stewj, specificând temeiul în baza căruia a fost posibil demersul divin, în temeiul (din, datorită) credinței. Explicația este în armonie cu limbajul care deja a fost utilizat în epistolă, chiar dacă în cazul de față substantivul dreptate nu poartă toate accentele corespunzătoare sintagmelor, dikaiosu,nh … qeou/ … evk pi,stewj eivj pi,stin, din 1: 17 și dikaiosu,nh … qeou/ dia. pi,stewj, din 3: 22. Afirmațiile din urmă sunt mai bogate în semnificații, așa cum s-a arătat deja, implicând deopotrivă justificarea pe care Dumnezeu o înfăptuiește și fundalul ei – mijlocul ispășirii. În 9: 30, Pavel dorește să evidențieze doar ceea ce credincioșilor dintre națiuni le-a fost conferit în momentul îndreptățirii – creditul dreptății. În schimb, evreii umblând după o Lege a dreptății nu au atins obiectivul scontat 9: 31, deoarece ținta lor era o dreptate din împlinirea poruncilor Legii. Deși Legea este „sfântă, iar porunca este sfântă, dreaptă și bună” Rom. 7: 12, totuși, „din cauza păcatului ea nu este în stare să răscumpere, rămâne o cale spre dreptate ce nu poate fi parcursă și conduce la moarte”. Folosind termenul Lege, Pavel se referă desigur la Torah și la preocuparea plină de zel a evreilor, 10: 2, de a trăi în lumina standardelor stabilite de ea, corespunzător cerinței divine de altfel. În economia salvării divine derularea proiectului salvator în care Legea a jucat un rol fundamental, a ajuns la un apogeu care a marcat trecerea la un nivel nou în acest plan măreț. Există un acum inaugurat de Hristos, 3: 21, în contextul căruia dreptatea lui Dumnezeu trebuie înțeleasă în lumina noilor repere ale mântuirii. Necunoscând (ratând înțelegerea, ignorând prin neglijență, avgnoe,w) însă dreptatea lui Dumnezeu corespunzătoare acestui acum implicat de 10: 3 și fiind ignoranți în privința adevărului că Isus „Hristos este sfârșitul (sau ținta, te,loj) Legii întru (pentru, referitor la, eivj) dreptate oricărui care crede” 10: 4, ei au căutat o dreptate proprie cu care să vină înaintea lui Dumnezeu, dreptatea care își are originea în performanțele personale de a împlinii faptele Legii respectiv poruncile ei 9: 32, nesupunându-se astfel dreptății lui Dumnezeu 10: 3-4. Dincolo de orice semnificație a limbajului, este limpede că Pavel pune în antiteză dreptatea lor și dreptatea lui Dumnezeu, v. 3. Comentatorii au de ales între două posibilități de înțelegere a sintagmei „propria dreptate” i. e. dreptatea lor din v. 3: (a) un sens colectiv i. e. dreptatea lui Israel ca națiune, dreptatea specifică poporului ales (cum pare a se înțelege din 9: 31), sau (b) un sens individual, i. e. dreptatea individuală, prin efortul personal de împlinire a poruncilor Legii așa cum sugerează citatul preluat din Lev. 18: 5 în 10: 5. Având în vedere raționamentul antitetic din 9: 30 – 10: 13 și relația dintre 10: 4 și 10: 5, varianta (b) pare cea mai naturală. De asemenea, și interpretarea termenului te,loj v. 5 este discutabilă aici. În abordarea noastră vom considera două posibilități, ambele verosimile. Prima dintre ele presupune o înțelegere din perspectiva finalității Legii implicând adevărul că Isus Hristos este scopul, ținta Legii. A doua presupune atribuirea unui sens temporal conceptului te,loj considerând că Isus Hristos este sfârșitul sau încetarea Legii. Afirmația concluzivă din 10: 4 exprimă un adevăr teologic deosebit de important, de fapt cheia înțelegerii raționamentul formulat referitor la dreptatea cu care omul poate sta înaintea lui Dumnezeu fiind acceptat. Ideea pe care o transmite Pavel este următoarea: Legea concepută să asigure prin cerințele ei contextul adecvat prin care cineva să poată fi drept înaintea lui Dumnezeu, a avut o funcție nedesăvârșită și ca urmare un caracter temporar până la vremea când a culminat cu plinătatea și desăvârșirea lucrării divine spre care a țintit de la început, Isus Hristos, Persoana și lucrarea Lui asigurând fundamentul dreptății acceptabile înaintea lui Dumnezeu. Legea nu a fost nicidecum un eșec al lui Dumnezeu întru îndreptățirea oamenilor. De fapt, demersul divin pentru îndreptățirea oamenilor a presupus două aspecte: lucrarea, protecția și îndrumarea Legii până la Hristos, cf. cu Gal. 3: 23-24, și lucrarea harului divin în Hristos începând cu începutul misiunii Sale salvatoare după venirea Lui în lume. Ca relație între cele două, se poate afirma că Legea a anticipat aspectul final al demersului divin și anume justificarea prin credința în Cel Care a întruchipat spiritul Legii, Isus Hristos. De aceea, acum, când dreptatea este prin credința în Hristos – o nouă posibilitate de existență, căutarea dreptății prin Lege a luat sfârșit, sau potrivit parafrazării lui Schreiner „Christ is the end of using the law to establish one`s own righteousness for those who believe”. Astfel, chiar dacă nu este o certitudine că Pavel ar fi intenționat ambele dimensiuni ale înțelegerii prin folosirea termenului te,loj, din punct de vedere teologic ambele sunt adevărate. Deși Fitzmyer consideră că cele două variante, scop / sfârșit, se neagă sau se exclud reciproc, concluzia sa este pripită și subiectivă. Scopul este aspectul final al unui demers, care odată atins poate presupune o încetare a funcționării detaliilor care au arătat spre el, ceea ce implică o încetare a valabilității lor. În contextul raționamentului paulin funcționarea Legii a atins punctul terminus odată cu manifestarea Celui spre care a țintit de la început, ceea ce implică în mod necesar aspectul temporal la sfârșitului Legii datorită semnificațiilor doctrinei justificării prin credința în Isus Hristos.
Faptul că evreii nu s-au supus (u`pota,ssw) dreptății lui Dumnezeu denotă că au intrat totuși în contact cu informația corectă, însă nu au înțeles-o, nu au crezut-o și deci nu au acceptat-o pentru a i se supune. Eșecul lui Israel se datorează împiedicării lor de piatra de poticnire – Hristos 9: 32 și ignoranței sau respingerii, în ciuda zelului lor pentru Dumnezeu 10: 2. Evident, necunoașterea lor este vizavi de semnificațiile complexe ale dreptății lui Dumnezeu independent de Lege 3: 21, revelate acum prin Evanghelie 1: 17 și arătate în istoria contemporană lor: (a) mijlocul de răscumpărare și ispășire oferit de Dumnezeu în Hristos și evenimetele crucii; (b) Hristos împreună cu lucrarea pe care a înfăptuit-o, a pus capăt guvernării Legii și a inaugurat o nouă epocă în timpul căreia Dumnezeu îndreptățește orice om, evreu sau ne-evreu, în baza credinței personale în Hristos și datorită lucrării Sale, cf. cu 10: 4b. Calitatea dreptății nu este ceva care se acumulează cu grijă și treptat în viață printr-o trăire exemplară din punct de vedere moral sau potrivit standardelor Legii divine, ci este un dar din partea lui Dumnezeu socotit celui care crede în Isus Hristos, este îndreptățire prin credință. Implicația raționamentului susține fără echivoc adevărul că îndreptățirea este un eveniment prin care credinciosul este declarat corect considerându-i-se creditul dreptăți, complet, din momentul în care justificarea a intrat în vigoare. Aceasta este adevărat din punct de vedere juridic. De facto, credincioșii încă nu sunt drepți și nici nu sunt făcuți drepți. Ei stau în fața lui Dumnezeu ca persoane cuprinse în dreptatea lui Hristos.
1. 3. 1. 2. 8. Primirea dreptății prin credința din inimă,
Romani 10: 5-13
Ne vom limita să arătăm doar că Pavel realizează aici o antiteză între cele două perspective, respectiv cele două căi prin care este urmărită dreptatea: dreptatea care este din Lege, h` dikaiosu,nh th.n evk Îtou/Ð no,mou, v. 5a și dreptatea din credință, h` evk pi,stewj dikaiosu,nh, v. 6a, concluzionând, astfel, (faptul că) este crezut din inimă (ceea ce s-a spus în afirmația precedentă despre Isus, v. 9) (este) întru dreptate, kardi,a| ga.r pisteu,etai eivj dikaiosu,nhn, v. 10a. Ca urmare, întreg paragraful 5-13 pare a fi o explicitare a concluziei din 10: 4. Pavel discută aici despre dreptate într-un context al salvării, cf. cu 5c, 9d, 10b și 13, opunând dreptatea obținută personal prin împlinirea cerințelor Legii potrivit textului pe care-l citează Lev. 18: 5, dreptății din credință, adică dreptății socotite în dar de Dumnezeu celui ce crede. Este evident că după ce în cap. 6-8 a făcut recomandări morale și a recurs la analize practice și etice înțelese ca nou mod de existență al celor justificați prin credință, Pavel accentuează aici din nou aspectul juridic al justificării, corespunzător perspectivei din cap. 1, 3, 4. Dreptatea din credință este disponibilă și accesibilă deopotrivă evreilor și ne-evreilor, 10: 12, având deci un caracter universal și fiind dreptatea corespunzătoare conținuturilor credinței pe care o proclamă Evanghelia, v. 6-8. Aceeași credință în baza căreia omul va fi mântuit, v. 9. Dreptatea din credință reprezintă o realitate a prezentului, în timp ce mântuirea prin aceeași credință implicând mărturisirea lui Isus ca Domn, este văzută în aspectul ei viitor, ea se va desăvârși în viitor, v. 9, 10, 13. Posibilitatea mântuirii disponibilă tuturor este condiționată de atitudinea personală a fiecărui om: mărturisirea lui Isus ca Domn, individual cu propria gură v. 9a, 10b, credința autentică în învierea Lui din moarte v. 9b și chemarea Numelui Domnului v. 13. Prepoziția a'n juxtapusă conjunctivului evpikale,shtai din v. 13, transmite ideea de eventualitate, lăsând să se înțeleagă șansa, responsabilitatea și liberul arbitru al fiecăruia. Relația dintre justificare și mântuire pe axa temporală denotă că declararea dreptății celui ce crede în prezent, anticipează verdictul final, moment care va culmina cu desăvârșirea mântuirii personale conform planului salvator dumnezeiesc, așa cum s-a văzut deja în pasajul 5: 1-11.
Concluzii
Pe baza observațiilor de până acum vom concluziona că utilizarea expresiei dikaiosu,nh qeou/, dreptatea lui Dumnezeu în Romani, cu excepția situației din 3: 5, implică în semnificația ei acțiunea salvatoare din partea lui Dumnezeu în baza căreia El îndreptățește sau justifică omul prin credință. Interpretarea este susținută de utilizarea conceptelor dikaio,w și logi,zomai. Dreptatea lui Dumnezeu revelată prin Evanghelie, poate fi privită din perspectiva complexă a celor două dimensiuni ale ei: (a) actul dumnezeiesc prin care cel care crede ceea ce a fost revelat prin Evanghelie, este îndreptățit i. e. considerat drept, corect, declarat corespunzător, și astfel pus într-o relație binecuvântată cu Dumnezeu și (b) cauza fundamentală în baza căreia Dumnezeu înfăptuiește justificarea, i. e. evenimentul crucii în care Fiul Său a fost rânduit mijloc de ispășire și răscumpărare – dreptatea lui Dumnezeu arătată în istorie.
Teologic, expresia dreptatea lui Dumnezeu poate fi definită complex, integrând în semnificația ei aspectele fundamentale ale planului dumnezeiesc salvator: trimiterea Fiului, crucea, justificarea, înfierea, sfințirea, desăvârșirea mântuirii în eshaton. Totuși, Pavel a fost specific în utilizarea expresiei, accentul principal fiind cel adecvat genitivului sursei și sensului juridic: Dumnezeu îl declară pe credincios corect, corespunzător așteptărilor Sale, considerându-i creditul dreptății. Temeiul principal al demersului divin este lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos, care poate fi considerat ca fundal al justificării în cadrul semnificației expresiei respective.
Între justificare și mântuire există o corelație evidentă, doar cei justificați prin credință în prezentul de acum, putând spera la desăvârșirea mântuirii în viitor.
Ca urmare, înțelegerea existenței creștine în epoca de acum inaugurată de Hristos, viața celor justificați de Dumnezeu, trebuie să integreze în reperele ei deopotrivă noua situație juridică a credinciosului în raport cu Dumnezeu, cât și efectele evidente împreună cu consecințele subiective, însă ancorate în Dumnezeu, inițiatorul și susținătorul noii existențe, așa cum s-a observat în 5: 1-11 și potrivit expresiei, eivj pi,stin, din 1: 17b.
1. 4. Limbajul justificării în Epistola către Galateni
2: 16, eivdo,tej Îde.Ð o[ti ouv dikaiou/tai a;nqrwpoj evx e;rgwn no,mou
știind (însă) că omul nu este îndreptățit prin faptele Legi
eva.n mh. dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/(
ci doar prin credința în Isus Hristos,
kai. h`mei/j eivj Cristo.n VIhsou/n evpisteu,samen( i[na dikaiwqw/men evk pi,stewj Cristou
și noi am crezut în Hristos Isus ca să fim îndreptățiți din credința în Hristos
kai. ouvk evx e;rgwn no,mou( o[ti evx e;rgwn no,mou ouv dikaiwqh,setai pa/sa sa,rxÅ
și nu din faptele Legii pentru că din faptele Legii nu va fi îndreptățită nici o ființă umană
2: 17a, zhtou/ntej dikaiwqh/nai evn Cristw/
căutând a fi îndreptățiți în Hristos
2: 21b, eiv ga.r dia. no,mou dikaiosu,nh( a;ra Cristo.j dwrea.n avpe,qanenÅ
căci dacă prin (faptele) Legii (este) dreptate, degeaba a murit Hristos
3: 8a, proi?dou/sa de. h` grafh. o[ti evk pi,stewj dikaioi/ ta. e;qnh o` qeo.j
Scriptura prevăzând însă că prin credință îndreptățește Dumnezeu națiunile
3: 11, o[ti de. evn no,mw| ouvdei.j dikaiou/tai para. tw/| qew/| dh/lon(
pentru că, în mod evident, nimeni nu este îndreptățit prin Lege înaintea lui Dumnezeu
o[ti o` di,kaioj evk pi,stewj zh,setai
fiind că cel drept prin credință va trăi
3: 21b, eiv ga.r evdo,qh no,moj o` duna,menoj zw|opoih/sai( o;ntwj evk no,mou a'n h=n h` dikaiosu,nhÅ
căci dacă s-ar fi dat o Lege care să poată da viața, în mod cert dreptatea era prin Lege
3: 24, w[ste o` no,moj paidagwgo.j h`mw/n ge,gonen eivj Cristo,n( i[na evk pi,stewj dikaiwqw/men\
astfel, Legea ne-a fost îndrumătorul spre Hristos ca să fim îndreptățiți prin credință
5: 4a,b kathrgh,qhte avpo. Cristou/( oi[tinej evn no,mw| dikaiou/sqe(
v-ați despărțit de Hristos cei care prin Lege vă îndreptățiți
5: 5, h`mei/j ga.r pneu,mati evk pi,stewj evlpi,da dikaiosu,nhj avpekdeco,meqaÅ
căci noi prin Duhul așteptăm prin credință speranța dreptății.
1. 4. 1. Justificare prin credință, nu prin faptele Legii
Galateni 2: 16-21
Problematica justificării este subiectul căruia Pavel îi acordă un spațiu important și în această epistolă (redactată anterior celei către romani), făcând de la început afirmații clare în vederea unui raționament elocvent. Pavel pornește de la mărturia fundamentală a creștinilor în care se include pe sine și oferă o explicație consistentă în 2: 16, care expune doctrina fundamentală creștină: (a) enunțul principal, am crezut și noi în Hristos Isus, (b) scopul care a motivat decizia atitudinii din enunțul principal, ca să fim îndreptățiți din credința în Hristos și nu din faptele Legii, (c) cauza care a determinat decizia atitudinii din enunțul principal, știind [însă] că omul nu este îndreptățit prin faptele Legi, ci doar prin credința în Hristos Isus, și de asemenea, pentru că din faptele Legii nu va fi îndreptățită nici o ființă umană. Fundamentul justificării prin credință este însă moartea substitutivă și răscumpărătoare a lui Hristos, cf. cu 2: 21. Afirmația foarte importantă din Gal. 2: 21 stabilește fără echivoc adevărul că dreptatea nu poate fi câștigată de cineva prin respectarea Legii; dacă ar fi fost posibil așa ceva moartea lui Hristos n-ar mai fi avut sens, ar fi fost un act gratuit, zadarnic: eiv ga.r dia. no,mou dikaiosu,nh( a;ra Cristo.j dwrea.n avpe,qanen, 2: 21b.
Raționamentul din 2: 15-16 expune prin contrastul formulat, fundamentul credinței creștine: nu există două posibilități ale justificării, ci doar una, credința în Isus Hristos. Folosind sintagma faptele Legii, Pavel are în vedere împlinirea poruncilor și reglementărilor ei în vederea unei dreptăți ca rezultat al performanței umane. Aceasta însă este o imposibilitate practică, nimeni nu ar fi capabil de o așa realizare, și de asemenea este o abordare depășită, perimată, datorită noii realități inaugurate de Hristos și lucrarea Sa. Acum, adevărata evlavie nu mai stă într-o viață dedicată împlinirii poruncilor Legii, ci într-o viață dedicată credinței în Isus Hristos, potrivit cu atenționarea din 2: 17 și precizarea din 2: 20, un mod de viață nou ce corespunde justificării prin credința în El.
Pavel accentuează universalitatea justificării omului prin credința în Isus Hristos înaintea lui Dumnezeu, între iudei și celelalte națiuni neexistând nici o diferență, în ciuda deosebirilor profunde și a barierelor de natură istorico-religioasă, cf. și cu 2: 15-16. Limbajul diferențial din v. 2: 15, h`mei/j fu,sei VIoudai/oi kai. ouvk evx evqnw/n a`martwloi,, ar putea fi o ironie din partea lui Pavel care întrebuințează o exprimare tipică atitudinii arogante a iudeilor față de ceilalți dintre națiuni care nu aveau Legea. Limbajul ar putea sugera la fel de bine faptul că Pavel poate accepta perspectiva iudaică privind calitatea morală superioară a iudeilor comparativ cu națiunile și asta desigur, datorită autorității Legii și a unei conștiințe sensibilizate de revelația divină care a frânat alunecarea poporului în ansamblul său, în practicarea obiceiurilor imorale, a viciilor și a idolatriei națiunilor. Totuși, nimeni, nici măcar cei care aparțin poporului ales și a căror viață este guvernată de principiile Legii, nu pot fi justificați înaintea lui Dumnezeu decât prin credința în Isus Hristos, adevăr fundamental al Evangheliei creștine bine cunoscut apostolilor. Ca urmare, justificarea trebuie înțeleasă în lumina celor două dimensiuni ale ei: (a) universală (accesibilă tuturor, evrei și națiuni) și (b) unitară (un singur principiu în baza căruia Dumnezeu o realizează, credința, și un singur fundament, lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos).
Participiul perfect, eivdo,tej știind sau știm, care introduce afirmațiile din v. 16, sugerează că între apostoli subiectul justificării prin credință nu era o noutate, dimpotrivă conta pe o poziție comun asumată. Foarte probabil tema justificării prin credință, nu prin faptele Legii a fost abordat la un anumit nivel la întâlnirile precedente, iar Pavel ar fi putut avea în minte întâlnirea dintre el, Petru și Iacov din 1: 18-19, fie cea care a avut loc paisprezece ani mai târziu dintre el, Iacov, Petru Ioan, 2: 1-10. O astfel de posibilitate ar putea explica într-o măsură diferența de perspectivă asupra justificării în Epistola lui Iacov, 2: 14-26, care accentuează alături de credință și faptele corespunzătoare credinței, nu faptele corespunzătoare Legii. Mai mult, cunoașterea teologică la care face apel Pavel a fost experimentată practic de apostoli: pentru Pavel evenimentele de pe drumul Damascului, pentru Petru iertarea, reconcilierea și reabilitarea sa după evenimentul lepădării de Hristos cu ocazia arestării Lui.
Explicațiile următoare, „dar, dacă în timp ce căutăm să fim socotiți neprihăniți în Hristos, și noi înșine am fi găsiți ca păcătoși, este oare Hristos un slujitor al păcatului? Cu siguranță, nu! Căci dacă restaurez lucrurile pe care le-am demolat, însumi mă arăt călcător de Lege (unul care încalcă reglementările divine, paraba,thj)” 2: 17-18, au menirea să prevină o înțelegere greșită și o asumare iresponsabilă a justificării prin credință. Astfel, justificarea prin credință nu subminează nicidecum sentimentul responsabilității morale, nu înseamnă libertate pentru o trăire în păcat, dimpotrivă ea presupune ca cel care a fost justificat să trăiască corespunzător lui Hristos din moment ce v. 17d este o interogație retorică ce presupune răspunsul evident NU, formulare în care cel justificat prin credință este văzut chiar prin Hristos. Spunând aceasta Pavel consideră că Cel în Care se crede în vederea justificării, reprezintă și modelul de viață pentru credinciosul justificat, cf. și cu declarația „trăiesc dar nu mai (trăiesc) eu, ci Hristos trăiește în mine” 2: 20a,b (Nestle-Aland). Folosind persoana I, Pavel arată printr-o explicație generalizatoare că o revenire la preocupările anterioare justificării prin credință l-ar transforma într-o persoană care încalcă reglementările divine 2: 18. Concluzia raționamentului denotă concepția apostolului conform căreia justificarea prin credință conține un scop etic, cel justificat adoptând un mod de viață nou corespunzător implicațiilor dreptății care i se socotește de Dumnezeu, cf. și cu 2: 20. Desigur, nu se trage concluzia că cel justificat nu va mai putea păcătui sau că va reuși să trăiască impecabil la fel ca Hristos. De asemenea, deoarece Pavel este preocupat aici să clarifice problematica dreptății acceptabile înaintea lui Dumnezeu, el nu abordează deloc problema soluționării păcatului celor justificați. Puțin mai târziu însă el este de acord că și cei credincioși care păcătuiesc beneficiază de șansa pocăinței 6: 1.
Abordarea aceasta ar putea conține indicii despre modul, grija și responsabilitatea cu care au fost purtate discuțiile despre justificare între apostoli cu ocazia întâlnirilor amintite mai sus. Pavel afirmă clar că el le-a prezentat celor considerați „stâlpi” fundamentul doctrinar al Evangheliei pe care el o predica printre națiuni 2: 2, că Tit nu a trebuit să se circumcidă când a ajuns la Ierusalim 2: 3, că se bucurau de libertate în Hristos 2: 4, că el a renunțat la râvna pentru îndeplinirea tradițiilor strămoșești 1: 13-17. Asemenea detalii dovedesc adevărul că justificarea prin credință fără faptele Legii a fost pe agenda lui Pavel la întâlnirile cu apostolii. Luând în considerare confesiunea apostolului conform căreia s-a dus la Ierusalim motivat de o descoperire avpoka,luyij 2: 2, putem intui providența și intenția divină privind realizarea unui acord între apostoli cu privire la formularea unui limbaj comun asupra fundamentelor Evangheliei creștine care trebuia proclamată și răspândită, între care și limbajul despre justificarea prin credință, așa cum este în cazul de față. Dacă așa au stat lucrurile, atunci înțelegerea respectivă reprezintă un argument în plus care să susțină o legătură între limbajul paulin și perspectiva din Epistola lui Iacov, chiar dacă accentuările sunt diferite.
Abordând contextul verbului dikaio,w în Galateni 2: 11-16a, N. T. Wright realizează o schimbare de accent, considerând că în contextul în care Pavel a fost nevoit să recurgă la raționamentul său (nu la tribunal, ci la masă), conceptul îndreptățit nu este folosit în sensul pe care l-am observat în Romani, i. e. faptul de a fi declarat drept și corespunzător pentru a fi acceptat înaintea lui Dumnezeu. Wright consideră mai degrabă că verbul este folosit pentru a justifica părtășia iudeilor cu ceilalți credincioși dintre națiuni, ca membri ai aceleiași familii aparținând lui Hristos:
We might well know, from extraneous verbal evidence, that "justified" was a lawcourt term meaning "given the status of being 'in the right' ". But Paul is not in a lawcourt, he is at a dinner table. The context of his talking about "not being justified by works of the law" is that he is confronted with the question of ethnic taboos about eating together across ethnic boundaries. The force of his statement is clear: "Yes, you are Jewish; but as a Christian Jew you ought not to be separating on ethnic lines." Reading Paul strictly in his own context – as John Piper rightly insists we must always ultimately do – we are forced to conclude, at least in a preliminary way, that "to be justified" here does not mean "to be granted free forgiveness of your sins," "to come into a right relation with God" or some other nearsynonym of "to be reckoned 'in the right' before God," but rather, and very specifically, "to be reckoned by God to be a true member of his family, and hence with the right to share table fellowship." This does not clinch the argument for my reading of the whole doctrine. But the first signs are that, for Paul, "justification," whatever else it included, always had in mind God's declaration of membership, and that this always referred specifically to the coming together of Jews and Gentiles in faithful membership of the Christian family.
Wright este corect în evaluarea contextuală, însă concluzia lui slăbește forța și semnificația conceptului pe care credem că Pavel îl folosește tocmai pentru a oferi un fundament doctrinar puternic care să demoleze “ethnic taboos”, determinându-i să accepte că pe această bază ei se pot vedea membrii ai aceleiași familii a lui Hristos. Pavel prezintă de fapt singura bază legală comună la care se pot raporta deopotrivă evreii și națiunile, justificarea prin credința în Isus Hristos, putându-se considera împreună membri ai poporului Său ca o consecință a acestui adevăr teologic, și ca urmare se pot bucura împreună de dreptul părtășiei la masă. Nu putem ignora – considerând celelalte “evidențe verbale neesențiale” – nici ceea ce au putut să înțeleagă destinatarii epistolei prin termenul dikaio,w. Este greu de presupus că citind afirmația, ouv dikaiou/tai a;nqrwpoj evx e;rgwn no,mou eva.n mh. dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/, v. 16a, galatenii au înțeles-o în termenii de mai sus și nu în termenii sensului obișnuit, acela al declarării, a dovedirii omului ca fiind just înaintea lui Dumnezeu.
Deși concluziile lui Wright sunt plauzibile și în spiritul doctrinei corecte, în contextul analizei noastre nu putem fi de acord cu schimbarea importantă de accent asupra semnificației conceptelor respective în Galateni. De pildă în contextul imediat, Gal. 2: 17-21, Pavel aduce în discuție problematica păcătuirii punând în contrast un mod de viață păcătos și trăirea pentru Dumnezeu, accentuând harul lui Dumnezeu în primirea dreptății prin credința în Isus Hristos, v. 21. Un asemenea context susține menținerea aspectului “forensic” al verbului dikaio,w în interpretarea din Galateni 2: 16, într-un mod similar celui folosit ulterior în Epistola către Romani, așa cum s-a observat deja în analiza textelor acesteia. Faptul că cel justificat aparține acum într-adevăr poporului lui Dumnezeu este o consecință importantă a semnificațiilor conceptului.
1. 4. 2. Justificarea prin credință în VT și în NT,
Galateni 3: 6-25; 5: 4-5
3: 6-25
În pasajul 3: 6-25 Pavel corelează prezentul cu trecutul pentru a argumenta că principiul justificării prin credință nu este o invenție creștină, ci este principiul dumnezeiesc care a precedat darea Legii. Nu este vorba despre revelarea inedită a unui nou principiu fundamental în economia salvării, ci despre revelarea înțelegerii depline a mesajului Scripturii începând cu Cartea Genesa în privința justificării omului, în lumina Evangheliei creștine.
Considerând ceea ce s-a întâmplat între Avraam cel credincios și Dumnezeu (Dumnezeu i-a socotit credința dreptate, 3: 6b) și promisiunea pe care Dumenezeu i-a făcut-o, Gen. 12: 3; 18: 18; 22: 18, Pavel conchide că Scriptura a prevăzut justificarea prin credință a națiunilor, Gal. 3: 8. Ideea sugerată de Pavel este că promisiunea „în tine vor fi binecuvântate toate națiunile” 3: 8c, integrează în semnificația ei și principiul în baza căruia vor fi justificate națiunile – credința, la fel ca în cazul lui Avraam. Interpretând astfel mesajul profetic al Scripturii, se poate afirma că promisiunea primită de Avraam reprezintă un început al Evangheliei creștine. Alegând pentru exemplificare un model (cel mai important datorită promisiunilor făcute și datorită considerentului că Avraam este strămoșul poporului Israel) anterior Legii, Pavel formulează un argument temportal menit să accentueze prioritatea și superioritatea justificării prin credință comparativ justificarea prin Lege 3: 11a,b, considerând aspectul esențial al modului în care se dobândește dreptatea înaintea lui Dumnezeu. Ca urmare, adevărații descendenți ai lui Avraam nu pot fi decât cei din / prin credință, oi` evk pi,stewj, 3: 7, și nu descendenții naturali sau cei adoptați de Israel prin circumcizie și îmbrățișarea Legii. Doar cei din credință împărtășesc împreună cu Avraam cel credincios binecuvântarea, oi` evk pi,stewj euvlogou/ntai su.n tw/| pistw/| VAbraa,m 3: 9. Concluzia aceasta denotă că atât creștinii iudei cât și cei dintre națiuni sunt deja fii ai lui Avraam aflându-se în fluxul real al procesului istoric al salvării, Avraam și creștinii despărțiți de secole de istorie fiind uniți în baza aceluiași principiu salvator – justificarea prin credință ca modalitate de dobândire a dreptății înaintea lui Dumnezeu. Raționamentul astfel construit era un argument care putea demola fundamentul provocării cu care se confruntau creștinii galateni, ispita de a se întoarce la „jugul sclaviei” 5: 1, adoptând practica circumciziei poruncită de Lege, ca o condiție pentru cei aflați pe calea mântuirii. Avraam a fost justificat prin credință nu prin circumcizie, cf. și cu Rom. 4: 10-11.
Alături de aspectul temporal, un al doilea argument că principiul justificării prin credință prevăzut în promisiunea făcută lui Avraam este superior Legii consistă în deosebirea modului în care au fost receptate promisiunea și Legea. Dacă promisiunea (care prevedea modalitatea prin care națiunile vor fi justificate) i-a fost făcută lui Avraam direct de Dumnezeu având caracterul unui Legământ încheiat de Dumnezeu cu Avraam 3: 15, 17, Legea a fost dată prin îngeri 3: 18, 19, iar aceasta nu poate anula Legământul lui Dumnezeu 3: 15, 17. Mai mult, legământul a fost încheiat cu Avraam și sămânța lui, revelația deplină a Evangheliei dezvăluind că sămânța este Însuși Hristos în care sunt încorporați creștinii 3: 16, 26-29. Concepția că Legea a fost dată prin îngeri nu are un fundament VT solid. Se știe că aceasta era o concepție iudaică bine conturată în vremea lui Pavel, așa cum se poate observa în texte importante ale tradiției iudaice, precum și în texte ale NT, în F.a. 7: 38, 53 și Evrei 2: 2. Se consideră că această credință are la origine următoarea mărturie din partea Lui Moise: „Domnul a venit din Sinai, … și a ieșit din mijlocul zecilor de mii de sfinți (TM folosește termenul sfinți, în schimb LXX interpretează termenul și traduce îngeri), având în dreapta Lui focul Legii”, Deut. 33: 2. Pe de altă parte, Dumnezeu a declarat că El îi vorbește direct lui Moise, „gură către gură”, Num 12: 8. Considerând toate evidențele se poate conchide că ambele forme de comunicare au fost folosite în darea Legii, prin intermediul îngerilor sau direct de Dumnezeu.
În consecință, principiul justificării prin credință este mai vechi decât Legea, este parte a unui Legământ între Dumnezeu pe de o parte și Avraam și sămânța lui (Hristos și creștinii) pe de altă parte, a fost comunicat direct de Dumnezeu spre deosebire de Lege care a fost comunicată prin îngeri. Legământul lui Dumnezeu cu Avraam a țintit de la început dincolo de epoca Legii, cuprinzându-i în promisiunea lui pe creștinii din epoca următoare Legii. Ca urmare, Legământul acesta integra în conținutul său și vremea Legii, însă prin modul în care a fost formulat a păstrat tăcerea în privința Legii. Între cele două vremi, epoca lui Avraam și cea creștină, Legea a fost un intermediar (îndrumător paidagwgo,j), a avut un caracter temporar, neputând constitui aspectul final în planul lui Dumnezeu cu privire la justificarea omului. Nu Legea a fost ultimul cuvânt al lui Dumnezeu asupra modului în care omul este justificat, ci Hristos și lucrarea Sa ispășitoare. Considerând funcționarea Legământului pe o axă temporală, justificarea prin credință încadrează Legea la mijloc, fiind începutul și finalul sau desăvârșirea Legământului. Iată de ce, principiul justificării prin credință este superior Legii.
Pavel nu discută modul în care utilizează conceptul pi,stij credință, însă este evident că asemănarea dintre credința prin care se obține justificarea acum și credința prin care Avraam a fost justificat, constă nu în conținutul ei (pentru acum în noul eon, pi,stij, este credința creștină în Isus Hristos și lucrarea Sa răscumpărătoare, în timp ce pentru Avraam a însemnat să-L creadă pe Dumnezeu în ceea ce i-a fost comunicat în Gen. 15: 1-6, o încredere totală în Cuvântul spus), ci în principiul ei și anume, faptul de a crede adevărul comunicat și asumat de Dumnezeu în privința realizării în ciuda imposibilității naturale în cazul lui Avraam a cărui soție era prea bătrână ca să mai nască, respectiv în ciuda evitării Legii în cazul creștinilor. Dumnezeu a considerat încrederea lui Avraam dreptate, adică a acceptat ca suficientă și corespunzătoare credința acestuia pentru a-l declara drept și în consecință, calificat pentru a sta înaintea Lui într-o poziție de pace și prietenie cu Dumnezeu. În același mod, Dumnezeu consideră credința și încrederea creștinilor în fapta lui Dumnezeu în Isus Hristos, dreptate. Credința implicând și încrederea lor este suficientă și corespunzătoare pentru a fi declarați drepți și în consecință, calificați pentru a sta înaintea Lui fiind aduși într-o relație personală de pace cu Dumnezeu în calitate de copii înfiați, Gal. 4: 1-7.
În pasajul următor 3: 10-14, Pavel abordează miezul oricărei religii: cum anume poate omul să fie acceptat într-o relație autentică cu divinitatea. Îndreptățirea prin credință stă în antiteză cu îndreptățirea prin (evn) Lege 3: 11. Dacă cei din credință sunt binecuvântați împreună cu Avraam, cei ce sunt din faptele Legii, evx e;rgwn no,mou eivsi,n, 3: 10 se află sub blestemul care se află peste cei care nu reușesc să împlinească integral Legea, cf. cu Deut 27: 26. Expresiile evk pi,stij și evx e;rgwn denotă temelia în care este fundamentată viața, valorile fundamentale și principiile în care este ancorată existența celor ce speră să obțină justificarea prin raportarea la aceste valori. Limbajul antitetic este ilustrat prin două citate preluate din VT, v. 11-12: primul citat din Habacuc 2: 4, asupra căruia am făcut deja observații în Rom. 1: 17, este utilizat aici pentru a argumenta că viața celui drept este susținută de credință evk pi,stewj zh,setai; al doilea citat din Lev. 18: 5, este utilizat pentru a reliefa o axiomă a Legii – cel care îndeplinește preceptele Legii va trăi prin ele zh,setai evn auvtoi/j. În funcție de principiul care delimitează sfera în care cineva își concepe trăirea vieții, cel care urmărește îndreptățirea se poate încadra în una din cele două situații prezentate antitetic: (a) cel care trăiește prin credință, i. e. cel drept; din argumentația apostolului în context rezultă că acesta este cel justificat prin credință (potrivit argumentului paulin credința era implicată în justificare, chiar și în vremea Legii) 3: 11, și (b) cel care trăiește prin ele, i. e. faptele prescrise de Lege 3: 12. Eficiența axiomei (b) din Lev. 18: 5, este însă limitată de neputința umană și în consecință de incapacitatea Legii de a da viața datorită standardului ei imposibil de atins vreodată, cf. cu 3: 21b. Dacă ar fi fost posibil așa ceva atunci „în mod cert dreptatea era prin Lege” 3: 21c. Rolul Legii în cele din urmă a fost acela de a sluji ca îndrumător înspre singura posibilitate prin care justificarea poate fi cu adevărat realizată – credința în Hristos și lucrarea Sa răscumpărătoare 3: 24.
5: 4-5
Preocuparea pentru îndreptățirea prin Lege, oi[tinej evn no,mw| dikaiou/sqe 5: 4b, implică separarea sau înstrăinarea de Hristos și cădere din har 5: 4, în timp ce credincioșii care se bazează doar pe credință, așteaptă prin Duhul speranța dreptății din credință 5: 5. Urmărirea îndreptățirii prin credința în Hristos înseamnă libertate, pe când preocuparea pentru obținerea îndreptățirii prin supunerea față de Lege este sclavie, cf. cu 5: 1-4. Întreg demersul paulin în textele din cap. 3-5 demonstrează faptul că atât comunitatea galatenilor cât și apostolul însuși se referă la dreptate ca rezultat: (a) fie dreptatea care rezultă prin împlinirea Legii – perspectiva eronată, și (b) fie dreptatea declarată de Dumnezeu celui care a procedat conform așteptărilor Sale crezând în Isus Hristos – perspectiva corectă.
Concluzii
Considerând observațiile de mai sus se poate concluziona că interesul apostolului Pavel a fost acela de a clarifica perspectiva asupra unei doctrine fundamentale, îndreptățirea omului înaintea lui Dumnezeu, în mod specific, modul în care cineva o poate obține. Prin antitezele la care recurge, Pavel descurajează categoric orice perspectivă care accentuează meritul uman sau obținerea dreptății prin performanța personală, în textul nostru îndeplinirea faptelor Legii. Această concluzie nici într-un caz nu implică o înțelegere prin care sunt depreciate calitatea morală și faptele bune ale unei persoane. Subiectul în discuție abordează obținerea justificării, realizare imposibilă alegând calea îndreptățirii personale prin supunerea față de Lege. În realitate, există o singură posibilitate, calea credinței fundamentată în harul divin, modalitate al cărei fundament este meritul lui Dumnezeu, ceea ce El a realizat în Hristos.
Potrivit argumentelor pauline asupra justificării prin credință, existența creștină poartă amprenta corespunzătoare implicațiilor acestei doctrine. Pe de o parte, aspectul universal și unitar al justificării împreună cu acceptarea divină și declararea dreptății celor din credință, determină o reconsiderare a relațiilor interumane între categorii care erau separate înainte de puternice bariere culturale. În virtutea justificării prin credință, evrei și ne-evrei împărtășind aceeași situație juridică înaintea lui Dumnezeu, pot avea comuniune unii cu ceilalți. Pe de altă parte, trăirea vieții creștine înseamnă libertate datorită lui Hristos Care „ne-a eliberat” 5: 1. Viața credincioșilor nu mai este tributară faptelor Legii în vederea obținerii aprobării și îndreptățirii divine.
1. 5. Limbajul justificării în epistolele corintene
În aceste epistole justificarea prin credință nu reprezintă o preocupare majoră așa cum s-a putut observa în epistolele adresate romanilor și galatenilor. Totuși, există câteva situații în care Pavel amintește în treacăt justificarea, alături de alte aspecte doctrinare importante pe care le abordează.
1. 5. 1. Hristos, devenit nouă înțelepciune de la Dumnezeu,
1Corinteni 1: 30
1: 30, evx auvtou/ de. u`mei/j evste evn Cristw/| VIhsou/(
datorită Lui (prin El) sunteți voi în Hristos Isus,
o]j evgenh,qh sofi,a h`mi/n avpo. qeou/( dikaiosu,nh te kai. a`giasmo.j kai. avpolu,trwsij
Care a devenit nouă înțelepciune de la Dumnezeu, dreptate și sfințire și răscumpărare.
Prima parte a raționamentului, 1: 30a, afirmă noua existență creștină în Hristos Isus ca rezultat al lucrării lui Dumnezeu, un dar al harului divin. O existență implicând împărășirea cu Hristos și soarta Lui, condiție inedită identificată anterior ca nouă creație, în Gal. 6: 15 și puțin mai târziu în 2Cor. 5: 17 chiar mai explicit. Deoarece Pavel se adresează tuturor creștinilor, toți beneficiind de același dar al haului divin de a fi în Hristos Isus, înțelegerea limbajului trebuie să cuprindă și dimensiunea comunitar experienței creștine, așa cum se va arăta puțin mai târziu în 3: 16-17 și 12: 12-27. Având în vedere încărcătura teologică a semnificațiilor afirmației 1: 30a, explicația ce urmează, „Care a devenit [(a fost făcut) evgenh,qh (ind. aor. pasiv)] nouă înțelepciune de la Dumnezeu, dreptate și sfințire și răscumpărare” 1: 30b, transmite ideea de împărtășire și identificare într-o anumită măsură cu primele trei calități enumerate care-I sunt proprii lui Hristos și de asemenea, împărtășire deplină cu implicațiile și semnificațiile evenimentelor răscumpărătoare experimentate de Hristos. Pe de altă parte, explicația trebuie înțeleasă în lumina întregului context în care Pavel opune înțelepciunea lui Dumnezeu înțelepciunii omenești, atât de apreciate de corinteni. Pavel declară că adevărata înțelepciune este cea manifestată de Dumnezeu în Hristos. O înțelepciune în contextul căreia Dumnezeu mântuiește pe cei ce cred prin „predicarea crucii” – calea renunțării la sine 1: 21. În acest context, implicațiile tezei din 1: 30b sunt următoarele: Hristos întruchipează și revelează adevărata înțelepciune a lui Dumnezeu pentru noi. Expresia în Hristos, delimitează sfera în Care credincioșii au accesul liber și posibilitatea să se împărtășească cu adevărata cunoaștere și înțelepciune de sorginte divină. O înțelepciune care-și află expresia concretă în Hristos și al cărei conținut este redat prin trei concepte aparținând domeniului soteriologic: dreptate (substantivul trebuie înțeles din perspectiva semnificației juridice, nu comportamental sau moral), sfințire și răscumpărare pentru cei chemați, iudei sau greci, cf. cu 1: 24 unde Hristos este și puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu. Înțelepciunea fundamentală disponibilă acum oamenilor, este înțelepciunea divină revelată prin cuvântul (mesajul) crucii și înseamnă înțelegerea lucrării salvatoare înfăptuite de Dumnezeu în Hristos corespunzător semnificațiilor celor trei concepte, dreptate, sfințire, răscumpărare, fiecare accentuând un aspect concret al salvării divine și toate împreună desemnând aceeași realitate – mântuirea divină prin Hristos.
Mesajul formulat de Pavel în 1: 30 permite următoarele concluzii: (a) expresia în Hristos delimitează sfera în care o persoană beneficiază de sfințire, corespunzător sfințeniei lui Hristos; (b) deoarece Hristos și lucrarea Sa reprezintă mijlocul prin care cineva poate fi justificat, El este sfera în Care îi este considerată credinciosului dreptate, corespunzător dreptății lui Hristos; (c) Hristos și lucrarea Sa reprezintă mijlocul de răscumpărare pentru cel credincios, răscumpărare de care beneficiază acum cei ce sunt în Hristos, și care se va desăvârși desigur, în eshaton.
1. 5. 2. Dumnezeu – singura instanță pentru un verdict final al dreptății cuiva
1Corinteni 4: 4
4: 4, ouvde.n ga.r evmautw/| su,noida( avllV ouvk evn tou,tw| dedikai,wmai(
eu am conștiința curată, însă nu în aceasta sunt arătat ca fiind drept (sunt justificat),
o` de. avnakri,nwn me ku,rio,j evstin
Cel ce mă judecă este Domnul
Răspunzând problemelor tensionate din comunitatea corintenilor, în pasajul 4: 1-5 Pavel arată adresanților săi modul corect în care ar trebui să-și evalueze învățătorii, 4: 1-2, în lumina realității incontestabile că singurul Care are ultimul cuvânt de spus în privința judecății este Dumnezeu. Judecata aceasta a lui Dumnezeu încă nu a avut loc, este judecata eshatologică care va avea loc la venirea Domnului 4: 5. Nici judecățile altora, nici chiar judecata personală, pozitive sau negative să fie, nu pot formula vreun verdict al cărui caracter să fie permanent și final, înaintea celui eshatologic pronunțat de Dumnezeu. Judecățile și verdictele formulate de oameni sunt subiective, caracterizate de relativism, în timp ce judecata lui Dumnezeu este obiectivă și realistă. Ca urmare, chiar dacă Pavel însuși se găsește pe sine având conștiința curată, nu înseamnă că în mod necesar el este arătat ca fiind corect sau drept (dikaio,w), înaintea lui Dumnezeu pe baza propriei judecăți și a propriului verdict. Înțelegând astfel sensul limbajului, vom conchide că aici verbul dikaio,w la indicativ perfect, nu se referă la justificarea prin credință, ci este folosit pentru a sugerea calitatea personală ca rezultat al unui comportament adecvat sau al unui mod de viață corect, recunoscute și acceptate ca atare înaintea lui Dumnezeu. Așadar, nu este vorba despre același verdict corespunzător justificării prin credință, ci este un verdict prin care se recunoaște comportamentul personal și care arată în ce măsură este drept cineva considerând un anumit standard, fără a se înțelege prin aceasta dreptatea pe care le-o declară Dumnezeu celor ce cred, independent de faptele Legii. Și pentru că raționamentul trimite la judecata eshatologică Pavel poate să generalizeze accentuând că abia la momentul respectiv vor fi scoase la lumină cele ascunse în întuneric sau în inimile oamenilor fiind răsplătite corespunzător, cf. cu 3: 10-15.
1. 5. 3. Justificați la începutul existenței creștine,
1Corinteni 6: 11
6: 11, kai. tau/ta, tinej h=te\ avlla. avpelou,sasqe( avlla. h`gia,sqhte( avlla. evdikaiw,qhte
și astfel obișnuiați să fiți unii. Însă v-ați spălat, însă ați fost sfințiți, însă ați fost justificați
evn tw/| ovno,mati tou/ kuri,ou VIhsou/ Cristou/ kai. evn tw/| pneu,mati tou/ qeou/ h`mw/n
în Numele Domnului Isus Hristos și prin (în) Duhul Dumnezeului nostru.
A doua situație în care justificarea în aspectul ei juridic este amintită o întâlnim în 6: 11, după o listă unde sunt enumerate păcate care-i separă pe oameni de Dumnezeu și Împărăția Sa, vicii care au definit existența pre-creștină a unora dintre destinatarii epistolei. Pavel folosește verbul eivmi, la indicativ imperfect, h=te, pentru a pune în evidență un mod de viață vicios, ei obișnuiau să fie așa. Devenind creștini însă, ei s-au spălat (verbul avpolou,w este la diateza medie, ind. aorist și cel mai plauzibil, este o aluzie la botezul în apă creștin), au fost sfințiți și au fost îndreptățiți în Numele Domnului Isus Hristos și prin (evn) Duhul lui Dumnezeu, 6: 11. Toate cele trei concepte trimit la începutul experienței și existenței creștine, o experiență dramatică, transformatoare: v-ați spălat (avpelou,sasqe, ind. aor. medie) rememorează întreaga experiență a botezului creștin utilizarea termenului în context implicând și aluzia la toate semnificațiile acestuia (împărtășirea sorții lui Hristos în evenimentele răscumărătoare, eliberarea de sub autoritatea păcatului, curățirea de păcatele înfăptuite și îndepărtarea lor ); ați fost sfințiți (h`gia,sqhte, ind. aor. pasivă) sugerează punerea de-o parte pentru Dumnezeu, faptul că cei credincioși Îi aparțin, fără a se implica și starea de sfințenie, de facto, cf. cu 1Tes. 4: 3; 2Cor. 7: 1; Rom. 6: 19; ați fost justificați (evdikaiw,qhte, ind. aor. pasivă) denotă harul punerii credinciosului într-o relație corectă cu Dumnezeu din momentul convertirii lui, fiind declarat drept și acceptabil înaintea lui Dumnezeu, prin credința în Isus Hristos. Întregul har dumnezeiesc manifestat în intrarea în vigoare a realităților respective a fost numai în baza lui Hristos și a lucrării Sale, expresia în Numele Domnului Isus Hristos integrând în semnificația ei deopotrivă Persoana lui Hristos și lucrarea Sa răscumpărătoare. Potrivit lui Thiselton expresia întreagă sugerează că cele trei adevăruri v-ați spălat, ați fost sfințiți, ați fost curățiți, își au sursa în împărtășirea identității lui Hristos. Nu este sigur dacă Pavel însuși a intenționat să transmită acest adevăr, dar teologic interpretarea este întru totul pertintă. De asemenea, în comunicarea acestui har către credincioși, Dumnezeu a acționat prin Duhul Său, prepoziția (evn) fiind înțeleasă cel mai bine instrumental, prin.
Concluzii
În ambele situații, 1: 30 și 6: 11, îndreptățirea este privită ca un rezultat al inițiativei și îndurării divine. Fiind cuprinși în sfera noii existențe creștine, în Hristos, credincioșii beneficiază de dreptatea corespunzătoare lui Hristos fiindu-le considerată și lor, realitate care-i face acceptabili în fața lui Dumnezeu. Alături de experiența botezului cu toate implicațiile sale și de declararea sfințirii, începutul noii existențe creștine prin care s-a pus capăt vechii existențe, a fost marcat și de justificarea credinciosului de Dumnezeu prin credință, în temeiul lui Hristos și prin Duhul. Ca urmare, viața creștină în Hristos este existența celor care poartă marca dreptății corespunzătoare lui Hristos, realitate intrată în vigoare la începutul acestei vieți.
1. 5. 4. Slujba Noului Legământ – slujba dreptății,
2Corinteni 3: 9
Pavel folosește de câteva ori substantivul dreptate în 6: 7, 14; 9: 9, 10; 11: 15, însă pentru subiectul pe care l-am supus analizei în studiul de față sunt relevante doar două texte, 3: 9 și 5: 21.
3: 9, eiv ga.r th/| diakoni,a| th/j katakri,sewj do,xa(
căci dacă (a fost) glorie slujbei condamnării
pollw/| ma/llon perisseu,ei h` diakoni,a th/j dikaiosu,nhj do,xh|
cu mult mai mult slujba dreptății abundă (în manifestarea) gloriei.
În pasajul 3: 5-18 Pavel realizează un contrast prin care compară pe de o parte Vechiul Legământ, al literei care ucide, cu Noul Legământ, al Duhului care dă viață, 3: 6, fiind astfel superior celui dintâi, iar pe de altă parte, slujba lui Moise numită slujba morții, cu slujba apostolilor care este slujba Duhului, 3: 5-13. Slujba Vechiului Legământ a adus oamenilor condamnare 3: 9a, în schimb slujba Noului Legământ aduce oamenilor justificare și dreptate 3: 9b. Chiar și așa, gloria a însoțit slujba Legii pentru că provenea de la Dumnezeu. Pavel descrie Legea în termeni negativi nu pentru că ar desconsidera-o, cf. cu Rom. 7: 12, ci pentru că o privește din perspectiva păcatului uman și a neputinței omenești de a trăi perfect în lumina cerințelor ei întru atingerea dreptății. Ea poate fi considerată o cale și o modalitate pentru dobândirea dreptății, însă nimeni nu e capabil să și-o asume până la capăt, rezultatul fiind condamnarea și moartea. Prin contrast cu aceasta, noua situație a Noului Legământ, 2Cor. 3: 6, descrisă prin sintagma h` diakoni,a th/j dikaiosu,nhj slujba dreptății, 3: 9, este mult mai glorioasă. Genitivul, th/j dikaiosu,nhj, carcaterizează și descrie un aspect fundamental al slujbei Noului Legământ și anume, lucrarea justificatoare pe care Dumnezeu o înfăptuiește în favoarea celor ce se întorc la Domnul 3: 16. Este slujba Duhului Care dă viață, 2Cor. 3: 6. Accentul pe care-l poartă conceptul dikaiosu,nh trebuie analizat și în lumina contrastului cu termenul kata,krisij din enunțul precedent implicând în context „un înțeles juridic asemănător iertării, achitării sau reabilitării”. Urmărind toate aceste idei în contextele lor concluzionăm că și aici Pavel accentuează situația juridică înaintea lui Dumnezeu a celui ce se află pe calea mântuirii, condiția de a fi socotit drept înaintea lui Dumnezeu în urma declarării dreptății din partea lui Dumnezeu în justificare, prin credința în Isus Hristos. În acest mod este puternic accentuată relația dintre cel justificat și Dumnezeu.
1. 5. 5. Credincioșii – dreptatea lui Dumnezeu în / prin Hristos,
2Corinteni 5: 21
5: 21, to.n mh. gno,nta a`marti,an u`pe.r h`mw/n a`marti,an evpoi,hsen(
pe Cel Care nu a cunoscut păcat, L-a făcut păcat în locul nostru
i[na h`mei/j genw,meqa dikaiosu,nh qeou/ evn auvtw/
pentru ca noi să devenim dreptatea lui Dumnezeu în El.
Textul din 2Cor. 5: 21, evocă lucrarea mântuitoare realizată de Dumnezeu prin jertfa lui Hristos în baza căreia credinciosul să fie, „dreptatea lui Dumnezeu în El”, 2Cor. 5: 21b.
N. T. Wright interpretează afirmația lui Pavel din v. 21 în lumina demersului apărării propriei apostolii potrivit contextului imediat, v. 11-20 și contextului apropiat, capitolele 3 și 4. De aceea, conchide că 2Cor. 5: 21b este o afirmație pe care Pavel o face despre sine în calitatea sa de slujitor al unui Nou Legământ, 2Cor. 3: 6, “the ‘righteousness of God’ in this verse is not a human status in virtue of which the one who has become it stands righteous before God, as in Lutheran soteriology. It is the covenant faithfulness of the one true God, now active through the paradoxical Christ-shaped ministry of Paul, reaching out with the offer of reconciliation to all who hear his bold preaching”, astfel încât, în Hristos, Pavel a devenit dreptatea lui Dumnezeu, dikaiosu,nh qeou. Fundalul interpretării lui Wright este perspectiva personală asupra expresiei dikaiosu,nh qeou/ pe care o consideră expresia tehnică prin care Pavel desemnează credincioșia lui Dumnezeu față de Legământul Său cu poporul . Pare însă destul de ciudat, și Wright recunoaște acest lucru, să i se atribuie apostolului raționamentul conform căruia, în Hristos, Pavel și lucrarea sa în calitate de slujitor al unui Nou Legământ, cf. 2Cor. 3: 6, reprezintă manifestarea credincioșiei lui Dumnezeu față de Legământul Său cu poporul Israel, i. e. o dreptate a lui Dumnezeu. Dacă Pavel ar fi avut o astfel de intenție nu avea motiv să nu o afirme într-un mod mult mai clar și accesibil destinatarilor săi. Observația lui Wright asupra contextului în care Pavel își apără apostolia este corectă, dar în opinia noastră v. 20 reprezintă finalul uneia dintre secvențele în care Pavel își apără slujirea personală, iar versetul 21 ilustrează demersul salvator dumnezeiesc în favoarea tuturor, fiind motivul și argumentul fundamental care susține apelul persuasiv din finalul secvenței apologetice, “ca și cum Dumnezeu ar îndemna prin noi, vă rugăm în Numele lui Hristos, împăcați-vă cu Dumnezeu”, v. 20b. Contextul mai larg al demersului apologetic privind apostolia sa, 2Cor. 2: 14 – 7: 1, susține o astfel de perspectivă. Astfel, (a) în prima secvență din 2: 14 – 3: 17 pronumele personal I pl., h`mei/j, se referă la Pavel și la colaboratorii săi slujitori, în timp ce v. 3: 18 îi include și pe destinatari, prin comparație cu Moise și fiii lui Israel; (b) la fel și în a doua secvență, în 4: 1 – 5: 9, pronumele îi vizează pe apostoli, după care v. 5: 10, are din nou o dimensiune generală; (c) versetele 5: 12-13 se referă la apostoli în timp ce versetele 5: 14-17 îi includ pe toți, apostoli și credincioși; (d) afirmațiile din 5: 18-20 îi au în vedere pe apostoli, iar v. 21 se referă deopotrivă la apostoli și la credincioși în general; (e) tot astfel, în ultima secvență din 6: 1 – 15 afirmațiile se referă la apostoli după care limbajul din 6: 16 are din nou un caracter general, de asemenea și 7: 1. Dacă 2Cor. 5: 21 are ca și fundal o tradiție creștină, ceea ce este o posibilitate reală, atunci este verosimil să atribuim textului o perspectivă generală.
Inițiativa lucrării salvatoare aparține lui Dumnezeu Care acționează în Hristos în favoarea ființelor umane. Prima afirmație, „pe Cel Care nu a cunoscut păcat, L-a făcut păcat în locul nostru” 21a, este comlexă și integrează în semnificația ei aspectele istorice ale lucrării divine răscumpărătoare: întruparea lui Hristos, asumarea păcatului omenesc, asumarea condamnării pentru păcatul omenesc, asumarea pedepsei pentru păcat – execuția prin crucificare. Spunând acestea nu considerăm că expresia, L-a făcut păcat în locul nostru (pentru noi), accentuează în primul rând jertfa de ispășire, așa cum interpretează Calvin, ci adevărul că Cel fără păcat și-a asumat condiția umană păcătoasă. Hristos a fost făcut păcat în locul nostru u`pe.r h`mw/n, este o afirmație deosebit de puternică în acest context, cumulând în semnificația ei dragostea divină care acționează, prețul incomensurabil, harul divin complet nemeritat de oameni, eficacitatea lucrării divine. Prepoziția urmată de genitiv poate fi tradusă pentru, în numele, de dragul, cu privire la, în locul, în schimbul. Sensurile cele mai potrivite sunt cel cauzal de dragul, cel care sugerează ideea de scop general pentru, fie cel substitutiv sugerând scopul mai specific, în locul. Având în vedere caracterul reprezentativ al lucrării lui Hristos la cruce și efectul conținut în afirmația finală 21c, sensul substitutiv, în locul, este varianata cea mai relevantă. Astfel, Hristos și-a asumat condiția corespunzătoare acelei poziții în raport cu Dumnezeu, poziție care este un rezultat al păcatului implicând înstrăinare, judecată, condamnare și suportarea mâniei divine. În spatele acestei lucrări însă acționează Însuși Dumnezeu, Care este Subiectul verbului evpoi,hsen 5: 21a.
În lumina acestor observații, înțelegem că jertfa substitutivă a lui Hristos pentru păcatul uman reprezintă lucrarea lui Dumnezeu eficace, prin Hristos, în favoarea credincioșilor, în baza căreia există acum posibilitatea ca ei să devină “dreptatea lui Dumnezeu în El (Hristos)”. Cele două aspecte păcat (stare caracteristică ființelor umane) și dreptate (calitate corespunzătoare lui Dumnezeu și acceptabilă înaintea lui) sunt în contrast evident, mesajul v. 21 creionând demersul și scopul divin în rezolvarea conflictului conținut de acest contrast. Consecințele vizate prin demersul divin, sugerează în primul rând situația juridică, faptul de a fi declarați drepți și astfel puși într-o relație corectă cu Dumnezeu fiind acceptabili înaintea Lui. Semnificația nu exclude posibilitatea ca cei împăcați cu Dumnezeu și care în Hristos și-au primit condamnarea și pedeapsa pentru păcat, să devină în Hristos un domeniu al manifestării dreptății lui Dumnezeu, „credincioșii și experiența lor, putând deveni locul unde Dumnezeu acționează și astfel unde Dumnezeu se pune pe Sine într-o relație dreaptă cu cei credincioși”. Lambrecht la rândul său intuiește „un imperativ ascuns” în semnificația conjunctivului aorist genw,meqa, motiv pentru care consideră că dincolo de aspectul forensic, conceptul dikaiosu,nh conotă și un sens moral ca efect al disponibilității celor ce primesc darul divin de a colabora cu Dumnezeu. Acordarea acestui har are un sens cuprinzător, întreaga persoană și existență a credinciosului fiind considerată, având în vedere că încorporarea în Hristos a vizat întreaga persoană a credinciosului. Ca urmare, mesajul textului accentuează în primul rând justificarea ca o consecință a harului salvator divin manifestat în Hristos, conotând însă și ideea noii existențe creștine susținută și motivată de justificarea divină. Prepoziția evn din expresia finală în El, poate avea și rol instrumental, prin El, ambele variante făcând sens perfect cu mesajul textului. Optarea pentru un sens sau altul va fi, așadar, subiectivă, nu putem ști intenția de moment a lui Pavel. Sensul locativ are un caracter mai cuprinzător, integând sensul instrumental. Harul lui Dumnezeu a deschis astfel posibilitatea ca cel credincios să devină un instrument al dreptății lui Dumnezeu, al unor manifestări în armonie cu voia și dreptatea lui Dumnezeu, corespunzătoare veacului eshatologic viitor care în virtutea acestor realități, deja invadează pe cel vechi.
Concluzii
Așadar, în cele două texte din 2 Corinteni apostolul Pavel transmite un mesaj complex și profund care poate fi considerat central în formularea Evangheliei: (a) definește slujba Noului Legământ accentuând specificul ei și anume, activitatea justificatoare pe care o săvârșește Dumnezeu pentru cei ce se întorc la Domnul; (b) Dumnezeu a acționat prin Hristos Care și-a asumat natura umană și păcatul omenesc, motivat de cel mai înalt scop posibil cu privire la ființele umane și anume, omul să devină dreptatea lui Dumnezeu în Hristos. În acest fel Dumnezeu a deschis posibilitatea ca omul să fie justificat, dar și să trăiască viața creștină motivat de harul divin arătat în justificare și de semnificația ei. Cei care primesc și aleg credința corespunzătoare Evangheliei creștine, sunt cuprinși în sfera Noului Legământ, domeniul delimitat de Personalitatea și domnia lui Hristos, un spațiu al existenței în care viața este dată de Duhul, to. … pneu/ma zw|opoiei/ 2Cor. 3: 6c. Justificarea de care au parte credincioșii în acest context, determină ca manifestările corespunzătoare trăirii creștine motivate și însuflețite de Duhul, să poată fi o expresie a dreptății lui Dumnezeu, reală și vizibilă prin comportamentul celui justificat. Acest miracol a devenit posibil numai datorită evenimentelor crucii lui Hristos.
1. 6. Limbajul justificării în Epistola către Filipeni, 3: 6 și 9
3: 6, kata. dikaiosu,nhn th.n evn no,mw| geno,menoj a;memptoj
cu privire la dreptatea cea (care este) în (din) Lege, fiind ireproșabil
3: 9, kai. eu`reqw/ evn auvtw/|( mh. e;cwn evmh.n dikaiosu,nhn th.n evk no,mou
și să fiu găsit în El nu având o dreptate a mea aceea (care este) din Lege,
avlla. th.n dia. pi,stewj Cristou/( th.n evk qeou/ dikaiosu,nhn
ci aceea (care este) prin credința în Hristos, dreptatea de la (din) Dumnezeu
evpi. th/| pi,stei(
datorită (în baza) credinței.
În pasajul 3: 3-11, Pavel descrie situația binecuvântată a creștinilor punând în antiteză realități fundamentale la care oamenii se pot raporta în dorința de a primi acceptarea înaintea lui Dumnezeu: (a) încrederea în propriile forțe omenești, evn sa,rx, și dreptatea rezultată din împlinirea cerințelor Legii, realității ce au definit existența precreștină a apostolului, și (b) credința în Hristos în baza căreia se primește dreptatea validă înaintea lui Dumnezeu, realitate definitorie noii existențe creștine. Printre aspectele demne de subliniat cu care se putea lăuda Pavel ca evreu din gruparea fariseilor 3: 4-6, este de remarcat concepția apostolului cu privire la sine însuși privind dreptatea care este în Lege 3: 6 și anume, convingerea că a excelat putând afirma, ireproșabil, fără greșeală. Expresia, dikaiosu,nhn th.n evn no,mw|, înseamnă în mod evident dreptatea care este în Lege, dreptatea corespunzătoare conținuturilor Legii, pe care Legea o pretinde și o creionează conform cerințelor și pretențiilor pe care le conține. De aceea, prin această formulare, Pavel se referă la dreptatea al cărei izvor este îndeplinirea cerințelor și pretențiilor Legii. Evaluarea pe care o face Pavel asupra lui însuși în sensul acesta, kata. no,mon, trece drept excelență, geno,menoj a;memptoj, fiind ireproșabil, fără pată. Limbajul lui Pavel ar putea implica la o citire superficială pretenția de a fi fost fără păcat, ceea ce în mod clar nu a intenționat și nici nu a pretins, cf. și cu Rom. 3: 10. Considerând însă trecutul său fariseic 3: 5, se poate deduce că Pavel a trăit ca fariseu într-un mod ireproșabil, respectând cu strictețe litera Legii și celelalte tradiții orale respectate de farisei (rânduielile religioase, ceremoniale, cele legate de cutumele evreiești, legile privitoare la curățire, mâncare, respectarea sărbătorilor etc.). Pavel folosește în acest sens adjectivul a;memptoj, nefind vorba despre o utilizare strictă care ar implica conotația, fără vină în mod desăvârșit, ci doar o trăire ireproșabilă în lumina reglementărilor legaliste, din punct de vedere al exigenței fariseice. Pavel nu folosește conceptul a;memptoj, din punctul lui Dumnezeu de vedere, ci din punctul de vedere al așteptărilor și standardelor legaliste ale fariseilor, kata. no,mon. Privind astfel realitatea, Pavel în convingerile și mentalitatea lui de evreu se considera un împlinitor atât de scrupulos al reglementărilor Legii corespunzător accepțiunii fariseice, încât nu putea fi acuzat că ar fi încălcat Legea în vreo privință. Întâlnirea cu Hristos însă, l-a adus în situația să realizeze adevărul că dreptatea pe care se baza ca iudeu și fariseu era inadecvată, astfel încât dintr-un om plin de zel și dedicat total Legii, având o încredere atât de mare în sine, în propria dreptate, ajunge să considere toate aceste motive de laudă, gunoaie, urmărind și sperând să nu stea înaintea lui Dumnezeu cu propria lui dreptate, cea din Lege, ci cu dreptatea de la Dumnezeu prin credința în Hristos 3: 7-9. Acum, abordarea vieții are un scop concret orientat de experiența glorioasă din viitorul eshatologic, sens susținut de utilizarea conjunctivului: să-L câștige pe Hristos, i[na Cristo.n kerdh,sw, și să fie găsit în El, kai. eu`reqw/ evn auvtw/|( având singura dreptate în baza căreia omul poate sta în fața lui Dumnezeu, dreptatea de la Dumnezeu prin credință.
Raționamentul paulin construit antitetic pe baza comparației între dreptatea din Lege și cea de la Dumnezeu prin credința în Hristos, dreptate cu care speră să poată sta înaintea lui Dumnezeu la momentul verdictului eshatologic, sugerează că problematica dreptății acceptabile înaintea lui Dumnezeu și respectiv a îndreptățirii, reprezintă pentru Pavel o latură fundamentală a noii existențe creștine. Întreaga perspectivă asupra dreptății care este validă înaintea lui Dumnezeu, este rezumată de Pavel într-o singură frază în Filipeni 3: 9. Este un contrast ce contrapune dreptatea ca performanță umană obținută prin îndeplinirea cerințelor Legii incluzând astfel și dimensiunea etică pe care o presupune această stare, conform și cu mărturia personală a lui Pavel din Filip. 3: 4-8, și dreptatea primită de la Dumnezeu prin credință. Diferența dintre cele două posibilități de abordare și înțelegere a dreptății este accentuată prin trei dimensiuni care descriu dreptatea de la Dumnezeu: (a) originea și dătătorul ei evk qeou/, (b) medierea ei dia. pi,stewj Cristou/( și (c) motivul în baza căruia justificarea este primită evpi. th/| pi,stei. Medierea justificării – prin credința în Hristos – are un sens instrumental, mijlocitor, și trimite la conținutul credinței respectiv la Persoana și lucrarea lui Hristos reprezentând cauza fundamentală în baza căreia Dumnezeu îl justifică pe păcătos. B. Thurston preferă sensul genitivului subiectiv traducând prin credincioșia lui Hristos, variantă verosimilă de altfel, considerând că Pavel folosește două expresi diferite, cf. cu evpi. th/| pi,stei, pentru a reda rolul credinței în justifcare.
Credința personală ca stare interioară care definește ființa credinciosului, potrivit sintagmei evpi. th/| pi,stei, este motivul sau temeiul justificării personale. Folosirea prepoziției dia, urmată de substantivul pi,stij în genitiv mai degrabă decât în acuzativ susține înțelesul instrumental, semnificația ei indicând „canalul unei acțiuni”, prin credința în Hristos. Folosirea prepoziției evpi, urmată de dativul aceluiași substantiv pi,stij desemnează credința personală ca fiind temeiul care a determinat intrarea în vigoare a justificării. Sintagmele paralele din Rom. 3: 22, 25; 4: 16; 5: 1; Gal. 2: 16, dia. pi,stewj și evk pi,stewj au aceeași semnificație, deși în a doua afirmație, prepoziția evk ar putea sugera sursa justificării sau cauza ei, adică justificarea care derivă din credința omului i. e. acțiunea umană, sens paralel cu afirmația contrastantă evx e;rgwn no,mou în care aceeași prepoziție sugerează o derivare a dreptății din faptele Legii. Totuși, justificarea derivă din sau este în baza lucrării mântuitoare a lui Hristos, Rom. 3: 24, a morții Sale ispășitoare, Gal. 2: 21, este harul lui Dumnezeu în Hristos, Rom. 3: 24; 4: 16. La fel rezultă și din Rom. 3: 28, unde substantivul pi,stei este un dativ instrumental nefiind sursa sau cauza fundamentală a justificării, ci motivul în baza căruia cineva este făcut beneficiar al harului divin al justificării. Ca urmare, nu considerăm că apostolul a dorit să exprime înțelesuri diferite prin utilizarea celor două prepoziții antepuse genitivului pi,stewj. Dar credința în Hristos ca și modalitate unică prin care vine justificarea asupra credinciosului este din acest motiv o condiție, în sensul că cel care nu o are nu poate beneficia de justificare, deși lucrarea lui Hristos în baza căreia este posibilă justificarea, este potențială și la îndemâna întregii umanități, ca ofertă din partea lui Dumnezeu.
Prin utilizarea verbul e;cwn se sugerează în contextul versetului, poziția sau dreptatea dobândită personal prin păzirea Legii, fie (verbul este subînțeles în propoziția umătoare introdusă prin conjuncția avlla,) condiția celui declarat drept de Dumnezeu, accentuându-se astfel rezultatul justificări – dreptatea de la Dumnezeu. Desigur, expresiile dikaiosu,nh qeou/ din Romani / Galateni și, h` evk qeou/ dikaiosu,nh din Filipeni nu sunt identice gramatical putându-li-se atribui conotații foarte diferite în funcție de interpretarea celei dintâi. Asta nu reprezintă însă vreo dificultate dacă Pavel a intenționat un genitiv al sursei pentru substantivul qeou/, așa cum se arăta mai sus. Pavel a mai folosit în Romani astfel de expresii neidentice gramatical, dar sinonime din punct de vedere semantic: th/j dikaiosu,nhj th/j pi,stewj 4: 11, dia. dikaiosu,nhj pi,stewj 4: 13, dikaiosu,nhn de. th.n evk pi,stewj( 9: 30, h` de. evk pi,stewj dikaiosu,nh 10: 6. Desigur, și aceste expresii ar putea fi interpretate diferit. De pildă, în Rom. 4: 11 avem două posibilității de interpretare a genitivului: dreptatea credinței cu sensul de credință dreaptă, corectă, sau cu sensul de dreptate în raport cu Dumnezeu, i. e. o poziție acceptabilă înaintea lui Dumnezeu datorită credinței autentice. Având în vedere finalul versetului, eivj to. logisqh/nai Îkai.Ð auvtoi/j Îth.nÐ dikaiosu,nhn, spre a li se socoti (și) lor dreptate(a), logica semnificației alături de întreg contextul cap. 4 indică spre a doua variantă, adevăr valabil și pentru 4: 13. Astfel, deși în aceste două versete genitivele sunt fără prepoziție semnificația este similară cu celelalte două expresii din 9: 30 și 10: 6 unde genitivul este precedat de prepoziția evk.
În ce privește motivația atribuirii dreptății din partea lui Dumnezeu, aceasta este datorită (în baza) credinței, evpi. th/| pi,stei. Mesajul Evangheliei conține acest adevăr central: Dumnezeu în harul Său L-a trimis pe Fiul Său să fie jertfă substitutivă pentru cei păcătoși. Începând cu evenimentele răscumpărătoare în care a fost implicat Hristos, obținerea dreptății eshatologice presupune acceptarea prin credință a proclamării pe care o face Evanghelia despre lucrarea salvatoare a lui Dumnezeu în Hristos, h` dikaiosu,nh qeou/. Acceptând proclamarea Evangheliei prin credință, credinciosul acceptă oferta divină a unei noi relații cu Dumnezeu, în și prin Hristos.
Concluzii
Răspunsul pozitiv față de oferta extraordinară pe care Dumnezeu o face oamenilor în Hristos, aduce în prim plan problematica justificării omului înaintea lui Dumnezeu. Noua situație prin care este creionată existența creștinilor, i. e. în Hristos, implică înțelegerea și asumarea revelației finale privind dobândirea dreptății cu care omul poate sta înaintea lui Dumnezeu: nu o dreptate personală dobândită sau izvorâtă din performanța personală, ci dreptatea de la Dumnezeu prin credință. O astfel de înțelegere are consecințe practice importante. Potrivit mărturiei personale, în contextul noii situații, preocuparea fundamentală a lui Pavel în trăirea vieții creștine nu mai presupune urmărirea cu scrupulozitate a unor standarde legaliste pentru a obține aprobarea și acceptarea divină, ci abordarea existenței creștine, în Hristos, implicând etica corespunzătoare, fiind motivat de perspectiva luminoasă asupra viitorului eshatologic datorită dreptății de la Dumnezeu și de speranța că va experimenta deplin împărtășirea cu Hristos.
1. 7. Relația dintre justificare și glorificarea finală a credincioșilor
în textele pauline nedisputate
Potrivit limbajului apostolului Pavel din Filipeni 3: 7-14 și 3: 12-13, 20-21, această dreptate atribuită în momentul convertirii autentice, deși ca verdict juridic are un caracter final referitor la destinul etern al credinciosului, nu este o condiție imuabilă, indiferent de orice variabilă ulterioară justificării. Justificarea nu a însemnat pentru Pavel plinătatea desăvârșirii, ea fiind o posibilitate reală acum doar pentru că a fost apucat de Hristos, 3: 12-14, doar pentru că este în Hristos, v. 9a. Preocuparea personală din partea apostolului Pavel mărturisită în Filip. 3: 8-9, sugerează un mod de abordare a existenței sale creștine în Hristos, motivată de un scop precis, acela de a fi „găsit în El, nu având o dreptatea a mea cea din Lege, ci aceea prin credința în Hristos, dreptatea de la Dumnezeu”. Deși a fost justificat prin credință, viața creștină pentru Pavel înseamnă interesul susținut pentru o continuă trăire și rămânere în Hristos, și în credință, în vederea verdictului final, declarat drept, acceptat de Dumnezeu, care nu a fost încă pronunțat, ci doar anticipat prin declararea dreptății în prezent. Așadar, cel care a fost justificat va fi mântuit, cf. cu Rom. 5: 9-10, doar rămânând în continuare fidel mărturisirii credinței inițiale în Hristos Isus, credință care-l va menține perseverent pe calea mântuirii și în contextul valorilor Evangheliei. Justificarea prin credință l-a adus pe credincios în situația de a fi reconciliat cu Dumnezeu și i-a deschis posibilitatea experimentării unei noi existențe în sfera harului divin, realități care-i permit să privească înainte cu speranță înspre gloria lui Dumnezeu din viitorul eshatologic Rom. 5: 2. Gloria finală rămâne deocamdată o realitate sperată pentru cel îndreptățit prin credință, însă noua lui existență ca persoană justificată de Dumnezeu este puternic motivată de perspectiva viitorului glorios Rom. 5: 1-2. Deși declarația lui Dumnezeu are o componentă eshatologică în sensul că Dumnezeu îl îndreptățește pe credincios în avans în momentul convertirii, astfel încât el îndeplinește acum condiția mântuirii, declararea și atribuirea dreptății credincioșilor rămâne până la capăt numai în Hristos, prin Hristos și prin rămânerea în credința în Hristos, aflându-și desăvârșirea în eshaton când datorită ascultării lui Hristos „cei mulți vor fi făcuți drepți”, di,kaioi katastaqh,sontai oi` polloi, Rom. 5: 19b. Verbul kaqi,sthmi în înțelesul său primar înseamnă a pune într-o anumită poziție. Aplicând sensul acesta afirmației de mai sus, se implică așezarea credincioșilor într-o poziție corespunzătoare dreptății, poziția aprobată și acceptată de Dumnezeu. Folosirea verbului la viitor trimite la experiența și verdictul final din viitorul eshatologic. De aceea, Pavel poate spune „așteptăm prin Duhul, prin credință, speranța dreptății”, h`mei/j ga.r pneu,mati evk pi,stewj evlpi,da dikaiosu,nhj avpekdeco,meqa, Gal. 5: 5, și faptul că cei credincioși au fost mântuiți având speranța desăvârșirii viitoare a acestei mântuiri prin învierea trupului, „noi care avem cel dintâi rod, Duhul, și noi, în noi înșine gemem așteptând înfierea, răscumpărarea trupului nostru. Pentru că speranței (acesteia) am fost mântuiți”, auvtoi. th.n avparch.n tou/ pneu,matoj e;contej( h`mei/j kai. auvtoi. evn e`autoi/j stena,zomen ui`oqesi,an avpekdeco,menoi( th.n avpolu,trwsin tou/ sw,matoj h`mw/n. th/| ga.r evlpi,di evsw,qhmen, Rom. 8: 23-24a. Limbajul lui Pavel privind relația dintre justificare și mântuirea finală când credincioșii vor fi glorificați, poate fi încadrat astfel în sfera tensiunii conținută de antiteza, deja dar nu încă. Deși am fost mântuiți, desăvârșirea mântuirii rămâne un eveniment viitor, cf. și cu Rom. 5: 9-10 și 13: 11, însă unul „care este deja anticipat și experimentat parțial în evenimentul trecut al justificării și evenimentul prezent al sfințirii”.
Complexitatea conceptului justificării se observă în aparenta tensiune percepută în exprimarea apostolului Pavel care poate să vorbească nuanțat: „pe aceia pe care i-a chemat i-a și îndreptățit, iar pe aceia pe care i-a îndreptățit i-a și glorificat” Rom. 8: 30. Pavel folosește aici un limbaj al certitudinii, prin cele patru aoriste punând în lumină eficacitatea demersului divin în privința salvării, accentuând adevărul că pentru credincioși i. e. credincioșii până la capăt, finalitatea promisă este sigură. Potrivit textelor anterioare verdictul final al dreptății și glorificarea sunt așteptate în viitor, totuși Pavel afirmă „pe care i-a îndreptățit i-a și glorificat”, deoarece existența credincioșilor este înțeleasă și delimitată de semnificația pe care o presupune conceptul în Hristos, Hristos Care a fost deja glorificat aflându-se la dreapta lui Dumnezeu. Privind la Hristos de Care este legată siguranța glorificării, Pavel poate nuanța în modul de mai sus expresia limbajului folosit. Tot ceea ce-L privește pe Hristos și depinde de El este o certitudine deja acum, cei legați de Hristos împărtășindu-I soarta acum și pentru totdeauna. Astfel, considerând aspectele abordate prin prisma lui Hristos și a destinului Său, privind la Hristos, vorbim de certitudini și siguranță. Considrându-le însă prin prisma umană, privind la oameni, vorbim de posibilități și speranță. În Hristos, posibilitatea și speranța sunt cuprinse în certitudine și siguranță.
Înțelegerea relației dintre justificare și glorificarea finală trebuie ancorată în semnificația mesajului paulin din textele timpurii cu privire mântuire, respectiv relația dintre justificare și desăvârșirea mântuirii în viitor. De pildă, în Rom. 8: 24 Pavel folosește verbul sw,|zw la indicativ aorist pasiv, însă acțiunea exprimată de verb este corelată cu speranța, pentru că am fost mântuiți speranței (acesteia, i. e. celei exprimate în v. 23), th/| ga.r evlpi,di evsw,qhmen. Speranța aceasta are în vedere evenimentul eshatologic al eliberării sau salvării trupului credinciosului, primirea trupului glorificat, h` avpolu,trwsij tou/ sw,matoj h`mw/n, Rom. 8: 23. Astfel, Pavel poate să spună am fost mântuiți și totuși desăvârșirea mântuirii aparține viitorului, cf. și cu Gal. 5: 5, când și trupul va fi recuperat, eveniment sperat și așteptat cu răbdare, Rom. 8: 23-25. Pe de o parte, declarația am fost mântuiți este exprimarea credinței care vede și posedă deja acum ceva ce aparține viitorului. Pe de altă parte, se poate afirma că în Rom. 8: 24 conținutul expresiei, am fost mântuiți, reprezintă o etapă a lucrării salvatoare divine, fiind verosimil să considerăm că afirmația denotă lucrarea lui Dumnezeu în ființa credinciosului în momentul convertirii sale, adevăr ce implică justificarea prin credință și înfierea. Începutul s-a făcut, iar un aspect fundamental legat de acest început este noua situație juridică a credinciosului. De-acum privirile sunt îndreptate cu speranță spre viitor. Pavel vorbește aici de speranță nu de siguranță, deoarece până la desăvârșirea mântuirii în viitorul eshatologic, credinciosul justificat este responsabil de trăirea vieții creștine folosind toate resursele divine oferite de Dumnezeu. Totuși, speranța aceasta este cuprinsă în certitudinea destinului lui Hristos de Care au fost legați creștinii. Ca urmare, în Epistola către Romani, limbajul despre mântuire este nuanțat fiind un limbaj al credinței a cărui expresie accentuează dimensiunea viitoare a mântuirii în 8: 24. La fel în epistolele corintene, mântuirea este așteptată în viitor, 1Cor. 3: 15 (ind. viitor pasiv); 5: 5 (conj. aorist pasiv); 10: 33 (conj. aorist pasiv), însă Pavel vorbește despre ea și la prezent, fiind ceva ce se întâmplă acum, 1Cor.1: 18 (part. prezent pasiv); 15: 2a (ind. prezent pasiv) și 2Cor. 2: 15 (part. prezent pasiv). Utilizarea prezentului în epistolele corintene nu înseamnă finalizarea mântuirii, mai ales cele două ocurențe ale participiului oi` sw|zome,noi sugerează ideea de mântuire în curs de realizare, așa cum este evident și pentru termenul de contrast, participiul oi` avpollume,noi, cei pierind sau cei fiind pe calea pierzării. Încă soarta acestora din urmă nu este definitivă, ea mai poate fi schimbată. În 1Cor. 15: 2, „sunteți mântuiți” este condiționat de „dacă țineți”, ceea ce implică o nesiguranță datorită responsabilității personale.
Corelând toate observațile de mai sus, vom conchide că justificarea anticipează mântuirea finală și achitarea finală de orice condamnare, fiind „o asigurare prezentă privind sentința eshatologică finală de achitare” toate acestea fiind reale și perfect valabile până la capăt, dar numai în Hristos și prin credința în Hristos, două dimensiuni care definesc viața creștină autentică a celui justificat, viața nouă în Hristos.
1. 8. Trăire corespunzătoare sferei în care stăpânește harul prin dreptate
Consecința actului divin al justificării prin Hristos este revenirea la o relație de „pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Isus Hristos”, Rom. 5: 1. Justificarea a deschis o nouă posibilitate și prin urmare, o nouă perspectivă asupra vieții umane – noua existență creștină, descrisă de Pavel prin cuvintele, har în care am fost și suntem amplasați, eivj th.n ca,rin tau,thn evn h-| e`sth,kamen Rom. 5: 2a. Acum, chiar dacă viața credinciosului este trăită în contextul veacului prezent desemnat descriptiv, constatativ și realist prin expresia „acolo unde s-a înmulțit păcatul”, trăirea credinciosului este o nouă existență în sfera harului care „a fost mai din belșug pentru ca … harul să stăpânească prin dreptate întru viața eternă prin Isus Hristos”, i[na … h` ca,rij basileu,sh| dia. dikaiosu,nhj eivj zwh.n aivw,nion dia. VIhsou/ Cristou/, Rom. 5: 20-21. Viața celor îndreptățiți este marcată acum de pace, de bucuria (ne lăudăm, ne bucurăm, kaucw,meqa) datorată speranței de a avea parte de gloria lui Dumnezeu, precum și de bucuria generată de înțelegerea dificultăților vieții din perspectiva providenței divine și abordarea experiențelor vieții având această nouă percepție, de dragostea turnată în inimi prin Duhul, Rom. 5: 2-5. Deși îndreptățirea nu este în baza Legii, Gal. 2: 16, Rom. 3: 21, i. e. credinciosul este justificat nu datorită performanțelor comportamentale corespunzător cerințelor Legii, ci prin harul divin, prin credința în Isus Hristos, această realitate revelată pe deplin prin Evanghelie nu implică ignoranță vizavi de o abordare iresponsabilă a vieții ulterior momentului justificării, Gal. 2: 17-21. Cel justificat, în Hristos, nu este liber acum să trăiască deliberat în păcat pentru că o astfel de posibilitate ar implica înțelegerea lui Hristos ca fiind Unul ce slujește intereselor păcatului și nu intereselor derivate din dreptatea lui Dumnezeu, ceea ce este un lucru imposibil, Gal. 2: 17. Pavel descurajează și condamnă trăirea iresponsabilă, deliberată în păcat, Gal. 2: 18, accentuând scopul trăirii pentru Dumnezeu din partea celui justificat, i[na qew/| zh,sw Gal. 2: 19. De altfel, puțin mai târziu, în Rom. 6: 7 Pavel afirmă explicit că „cel care a murit a fost și este justificat de păcat”, o` ga.r avpoqanw.n dedikai,wtai avpo. th/j a`marti,aj, corespunzător tezei sale din Rom. 6: 2, „am murit păcatului”. Moartea este plata corespunzătoare păcatului, iar credinciosul în convertirea sa marcată oficial prin botezul în apă, a fost inclus în moartea Celui Care l-a reprezentat, a Cărui moarte pentru păcat a fost substitutivă și reprezentativă, Isus Hristos, Domnul. În acest fel, credinciosul a fost și este arătat drept, dedikai,wtai (ind. perf. pasiv), adică dovedit corect.
Noua existență a credinciosului definită de justificare și reconcilierea cu Dumnezeu, presupune un context nou, propice rodirii faptelor plăcute lui Dumnezeu. Justificarea prin credință trebuie privită în contextul mai larg al începutului existenței creștine, experiență complexă care a implicat eliberarea din înrobirea păcatului, credincioșii devenind înrobiți ai dreptății Rom. 5: 18. Iată de ce, este legitim îndemnul care urmează, „oferiți dreptății mădularele voastre ca roabe întru sfințire”, parasth,sate ta. me,lh u`mw/n dou/la th/| dikaiosu,nh| eivj a`giasmo,n Rom. 6: 19 și 13. Prin justificare credincioșii au fost îndreptățiți, socotiți și declarați drepți, au primit darul dreptății, toate acestea reprezentând harul divin prin care credincioșilor li s-a oferit posibilitatea și resursele pentru a trăi noua lor existență creștină corespunzător cu ceea ce au devenit prin actul justificării divine. În lumina acestei înțelegeri, îndemnul apostolului Pavel de a oferi mădularele dreptății ca roabe întru sfințire, înseamnă o responsabilizare a celor justificați de a se pune în slujba dreptății lui Dumnezeu, de a dedica acestei dreptăți toate manifestările personale. Așadar, justificarea prin credință nu exclude semnificația etică, ci implică asemenea semnificații, însă în forma responsabilității ce revine credincioșilor, din moment ce Pavel este insistent în trasarea îndemnurilor morale. Sintagma întru sfințire, eivj a`giasmo,n, din Rom. 6: 19 confirmă scopul preocupării din partea credincioșilor de a se pune cu totul în slujba dreptății lui Dumnezeu și anume, sfințirea personală, adică totul să fie dedicat lui Dumnezeu și bunei Lui plăceri. Rodirea faptelor corespunzătoare dreptății lui Dumnezeu implică în același timp o preocupare conștientă din partea celui îndreptățit prin credință, de a trăi în armonie cu noua lui situație juridică, „mhde. parista,nete ta. me,lh u`mw/n o[pla avdiki,aj th/| a`marti,a|( avlla. parasth,sate … ta. me,lh u`mw/n o[pla dikaiosu,nhj tw/| qew/ – nu dedicați mădularele voastre păcatului ca unelte ale nedreptății … ci dedicați mădularele voastre lui Dumnezeu ca unelte ale dreptății”, Rom. 6: 13. Asemenea recomandări sunt îndreptățite datorită prezenței unui nou principiu al vieții în ființa celui justificat, potrivit exemplului personal al apostolului, „Hristos trăiește în mine” Gal. 2: 20. Astfel, Evanghelia ca promisiune și veste bună este complinită de chemarea la sfințire, la trăire în conformitate cu așteptările și voia lui Dumnezeu, ceea ce din punct de vedere practic presupune un mod de viață diferit de ceea ce a fost înainte de convertire și justificare, trăire portretizată în partea a doua a Epistolei către Romani, secțiunea parenetică, 12: 1 – 15: 13.
Prin urmare, existența credinciosului justificat și reconciliat cu Dumnezeu în sfera unde stăpânește harul prin dreptate înseamnă o nouă posibilitate în trăirea vieții, definită de dedicarea persoanei credinciosului dreptății Rom. 6: 19 și lui Dumnezeu Rom. 6: 22. Rezultatul acestei dedicări înseamnă rodire întru sfințire, Rom. 6: 19, 22.
CAPITOLUL 2
2. 1. Justificarea în textele pauline mai târzii
În scrierile pauline de mai târziu un singur text vorbește despre justificare, Tit 3: 4-7.
În celelalte texte întâlnim ocazional termenii respectivi, însă sunt utilizați având alte conotații.
În Epistola către Coloseni este utilizat o singură dată adjectivul o` di,kaioj în 4: 1 cu referire la ceea ce este corect, just, pentru a califica modul cum ar trebui să-i trateze stăpânii pe servitorii lor, fie modul cum ar trebui să-i recompenseze, să-i plătească.
În Epistola către Efeseni este utilizat de două ori substantivul dikaiosu,nh 4: 24 și 5: 9, ambele cu referire la comportamentul corespunzător celor ce aparțin noii existențe creștine.
În 1Timotei întâlnim trei termeni după cum urmează: adjectivul di,kaioj în 1: 9 pentru a clarifica comportamentul corect uman, în antiteză cu cel incorect; verbul dikaio,w în 3: 16 cu privire la Isus Hristos; substantivul dikaiosu,nh în 6: 11 pentru a califica comportamentul adecvat, recomandat lui Timotei în calitatea sa de om al Lui Dumnezeu.
În 2Timotei întâlnim de două ori substantivul dikaiosu,nh, o dată în 2: 22 pentru a descrie comportamentul adecvat recomandat lui Timotei și o dată în 4: 8 într-o afirmație care permite posibilități de interpretare. Iată câteva observații asupra acestui verset.
4: 8, loipo.n avpo,keitai, moi o` th/j dikaiosu,nhj ste,fanoj(
de-acum îmi este rezervată coroana dreptății
o]n avpodw,sei moi o` ku,rioj evn evkei,nh| th/| h`me,ra|( o` di,kaioj krith,j
pe care mi-o va da (ca răsplată) Domnul, Judecătorul Cel Drept, în ziua aceea,
Aflându-se în fața martirajului, Pavel privește cu multă încredere în viitor având convingerea că Însuși Domnul îl va răsplăti, în ziua aceea, oferindu-i coroana dreptății. Abordările exegetice sunt diferite, comentatorii optând de obicei pentru una din următoarele două variante. (a) În expresia, o` th/j dikaiosu,nhj ste,fanoj substantivul în genitiv th/j dikaiosu,nhj ar putea fi înțeles ca apoziție, traducând coroana, i. e. dreptatea. Înțelegerea aceasta ar susține ideea atribuirii darului dreptății ca verdict final declarat și conferit ca răsplată pentru credincioșie de Judecătorul Cel Drept. (b) O posibilitate mai plauzibilă este însă interpretarea care ia în considerare sensul genitivului posesiv. În acest caz, coroana, desemnează răsplata și onoarea eshatologică, corespunzătoare dreptății. (b1) Afirmațiile imediat precedente, „m-am luptat lupta cea bună, mi-am finalizat cursa (și-a îndeplinit menirea de creștin și apostol), am păzit credința” 4: 7, atrag atenția asupra dreptății unui comportament creștinesc corect, ireproșabil, definit de credincioșie. Dacă dreptatea este utilizată la fel ca în 2: 22, atunci este vorba despre acea dreptate pe care o face omul, dreptatea unui comportamentul creștin specifică celor „ce-L cheamă pe Domnul dintr-o inimă curată” 2: 22c, dreptatea care a însemnat „trăirea vieții înr-o relație corectă cu Dumnezeu și cu poporul Său”. Acest lucru este diferit de ceea ce s-a spus în textele pauline timpurii, accentuând mai degrabă aportul uman. (b2) Unii comentatori care preferă a doua variantă (b), consideră că dreptatea în acest verset este darul de care a beneficiat Pavel în actul justificării prin credință la începutul experienței sale creștine, i.e. o dreptate care este darul divin, așteaptând totuși să fie pe deplin primită în viitorul eshatologic. Această perspectivă rămâne plauzibilă, însă nesigură. Din considerente contextuale și lexicale considerăm că a doua variantă [b(b1)] poate fi susținută mai convingător.
2. 2. Justificare prin harul divin, Epistola către Tit, 3: 4-7
3: 5, ouvk evx e;rgwn tw/n evn dikaiosu,nh| a] evpoih,samen h`mei/j
nu pentru faptele pe care le-am făcut noi în dreptate,
avlla. kata. to. auvtou/ e;leoj e;swsen h`ma/j
ci potrivit cu îndurarea Sa ne-a mântuit,
dia. loutrou/ paliggenesi,aj kai. avnakainw,sewj pneu,matoj a`gi,ou
printr-o spălare a renașterii și a înnoirii Duhului Sfânt
3: 7, i[na dikaiwqe,ntej th/| evkei,nou ca,riti klhrono,moi genhqw/men
pentru ca fiind justificați prin harul Său, să putem deveni moștenitori
katV evlpi,da zwh/j aivwni,ou
potrivit cu speranța vieții veșnice.
Limbajul utilizat în acest pasajul 3: 4-7 vorbește despre mântuirea săvârșită de Dumnezeu ca fiind o manifestare a bunătății, crhsto,thj, a dragostei Sale față de oameni, filanqrwpi,a, 3: 4 și a îndurării Sale, e;leoj. Despre primele două manifestări ale harului divin se afirmă că au fost manifestate în istorie, ambele fiind aici tratate ca un singur eveniment care a fost arătat, verbul fiind la aorist pasiv pers. 3 singular. Fee presupune că Pavel a preluat expresia respectivă din limbajul elenistic și iudaist-elenistic în care cele două calități, h` crhsto,thj kai. h` filanqrwpi,a, erau frecvent utilizate alăturat pentru a desemna „cele mai înalte virtuți ale zeităților și domnitorilor umani”. Observația este pertinentă, dar poate fi considerată doar o ipoteză plauzibilă. Conceptul h` crhsto,thj mai este utilizat pentru a desemna bunătatea divină în Rom. 4: 2; 11: 22 (crhsto,thj kai. avpotomi,a qeou/); Efes. 2: 7; pentru a desemna un aspect al rodului Duhului Sfânt în viața credinciosului Gal. 5: 22; pentru a desemna bunătatea umană în 1Cor. 13: 4 (verbal); 2Cor. 6: 6; Rom. 3: 12; Col. 3: 12, Efes. 4: 32 (adjectival); și pentru a califica obiceiurile oamenilor 1Cor. 15: 33 (adjectival). În privința conceptului filanqrwpi,a, aici este singura utilizare în NT care descrie un atribut al lui Dumnezeu, el fiind folosit doar în legătură cu manifestarea bunăvoinței, ospitalității și amabilității umane: F. a. 27: 3 (adverbial); 28: 2 (substantival).
Manifestarea concretă a acestor două aspecte ale îndurării divine împreună cu conjuncția când, o[te, sugerează un anumit moment sau o vreme specifică din trecutul istoric: „însă când a fost arătată bunătatea și dragostea de oameni a lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru”, o[te de. h` crhsto,thj kai. h` filanqrwpi,a evpefa,nh tou/ swth/roj h`mw/n qeou/ 3: 4. Deși în v. 5 experiența salvării este experiența personală trăită de fiecare credincios fiind descrisă prin cele două afirmații genitivale, dia. loutrou/ paliggenesi,aj kai. avnakainw,sewj pneu,matoj a`gi,ou, 3: 5b, limbajul din v. 4 ar putea fi o aluzie la demersul salvator divin manifestat în întruparea Fiului lui Dumnezeu, în viețuirea Acestuia printre oameni, în jertfa Sa ispășitoare și în învierea Lui glorioasă. Ca urmare, verbul la aorist indicativ, diateza activă, a mântuit, e;swsen, v. 5, poate fi explicat din perspectiva istoriei salvării când bunătatea și dragostea lui Dumnezeu de oameni s-au manifestat eshatologic în și prin Persoana și lucrarea lui Hristos, dar în același timp și în termenii experimentării personale a evenimentelor enunțate în 3: 5, ca experiență a convertirii. Fee preferă o interpretare consecventă între v. 5 și v. 4, astfel că spălarea nașterii din nou și înnoirea Duhului Sfânt reprezintă mai degrabă un limbaj metaforic prin care se face aluzie la „botezul arhetipal suferit de Hristos în locul tuturor creștinilor în apele morții”. Interpretarea este interesantă, însă dacă Pavel a folosit aici material tradițional pare mai îndreptățită o înțelegere care vizează evenimentele convertirii. Și chiar dacă expresia nu a fost preluată din limbajul creștinilor fiind o formulare abstractă care aparține autorului, este greu de presupus că Pavel nu ar fi adăugat o completare pentru clarificare. Mai mult, contextul favorizează corelarea participiului aorist pasiv dikaiwqe,ntej, fiind îndreptățiți, din v. 7a cu v. 5, astfel încât și aici, la fel ca în epistolele nedisputate, justificarea este legată de experiența inițială a credinciosului, este începutul vieții celei noi pe calea credinței.
Aoristul istoric folosit aici, ne-a mântuit, e;swsen h`ma/j, 3: 5 (ind. aorist activ) contrastează cu modul în care se vorbește în 1Tesaloniceni 2: 16 unde verbul sw,|zw este la conjunctiv aorist pasiv, în 2Tesaloniceni cu verbul la infinitiv aorist pasiv și de asemenea cu limbajul din Epistola către Romani unde verbul sw,|zw este folosit mai ales la viitor, 5: 9, 10; 9: 27; 10: 9, 13; 11: 26. Perspectiva sugerată în textele respective permite înțelegerea plenitudinii mântuirii în contextul speranței eshatologice. Spre deosebire de toate acestea, afirmația ne-a mântuit, e;swsen h`ma/j, (ind. aorist activ) din Tit 3: 5, denotă ceva care s-a întâmplat deja, o experiență legată de o anumită realitate istorică din trecut: revelarea bunătății, dragostei și îndurării divine în Hristos și lucrarea Lui răscumpărătoare, realitatea corespunzătoare acestui har dumnezeiesc intrând în vigoare pentru cel credincios în evenimentul convertirii sale, „printr-o spălare a renașterii și a înnoirii Duhului Sfânt”.
Între comentatori există divergențe privind relația dintre termenii textului ca întreg. Astfel, este analizată relația dintre substantivul loutro,n și următoarele două substantive în genitiv, paliggenesi,a și avnakai,nwsij precum și asocierea posibilă a sintagmei genitivale Duhului Sfânt, cu cele trei substantive precedente. Howard Marshall prezintă patru posibilități de interpretare: (a) printr-o spălare a renașterii și a reînnoirii care este asociată cu Duhul Sfânt; (b) printr-o spălare a renașterii și a reînnoirii care sunt asociate cu Duhul Sfânt; (c) printr-o spălare asociată cu Duhul Sfânt care aduce renaștere și reînnoire; (d) printr-o spălare a renașterii și printr-o reînnoire asociată cu Duhul Sfânt. Oricare dintre variante poate fi considerată, opțiunea noastră fiind motivată de lectura cursivă a textului în greacă și care nu ridică nici o problemă de sintaxă. Pentru scopul cercetării noastre însă, este suficient să spunem că afirmația face trimitere la experiența complexă a convertirii și deci a începutului vieții creștine.
Utilizarea verbului, a mântui, sw,|zein în 3: 5, se deosebește de cea întâlnită în prima dintre pastorale, 1Timotei 2: 4 (verbul este la inf. aorist pasiv, aici însă este exprimată o considerație cu privire la dorința lui Dumnezeu care cuprinde întreaga umanitate, de aceea mântuirea este doar potențială) și 2: 15 (ind. viitor pasiv). Aceste diferențe ar putea sugera o aprofundare a concepțiilor respective, o lărgire a perspectivei. În textele timpurii 1Tesaloniceni, 1, 2Corinteni și în Romani mântuirea este privită ca eveniment sperat în viitor. La fel și 1Corinteni chiar dacă este utilizat prezentul. Mai târziu însă, în Tit, este accentuată siguranța salvării pentru creștinii născuți din nou și înnoiți de Duhul Sfânt, mântuirea fiind deja realizată de Dumnezeu, la fel ca în Efeseni 2: 5-9 și 2Tim. 1: 9. Plecând de la astfel de observații precum și alte diferențe între Epistola către Tit și epistolele timpurii din corpusul paulin, mulți comentatori resping ideea unei dezvoltări a gândirii apostolului Pavel și a conceptelor sale, așa încât se presupune că perspectiva din Tit ar fi rodul unui paulinist convins care „se adresează problemelor din zilele lui ca unul care a băut cu sete din izvorul paulin”. Cu toate acestea, dimensiunea eshatologică viitoare a existenței creștine este prezentă și în Tit, faptul de a deveni moștenitori fiind o posibilitate spre care tind credincioșii, iar viața veșnică este o speranță de viitor, klhrono,moi genhqw/men katV evlpi,da zwh/j aivwni,ou, 3: 7.
Mântuirea rămâne în întregime lucrarea lui Dumnezeu și presupune spălarea (curățarea, baia) nașterii din nou alături de înnoirea realizată de Duhul Sfânt. Mântuirea își are originea în mila divină, to. auvtou/ e;leoj și nicidecum (conjuncția adversativă avlla, evidențiază puternic opoziția) în faptele personale săvârșite în dreptate, (aici dreptatea este cea făcută de om, nu dreptatea atribuită, pe care i-o declară Dumnezeu credinciosului, așa ca în epistolele timpurii), e;rga tw/n evn dikaiosu,nh| a] evpoih,samen h`mei/j 3: 5a. Expresia, spălarea renașterii, loutro,n paliggenesi,aj, utilizată doar aici în NT, poate fi interpretată ca o referire la botezul în apă care a marcat începutul vieții creștine sau este utilizată într-un sens metaforic, exprimând printr-o formulare abstractă efectele morții substitutive suferite de Hristos (propunerea lui Fee), fie desemnând purificarea spirituală de care are parte credinciosul în experiența renașterii. În timp ce sensul metaforic, în cea de-a doua variantă este plauzibil și are un sens prin el însuși, primul sens presupune funcționarea expresiei ca o sintagmă sinonimă conceptului de botez, ba,ptisma, ceea ce în mod evident poate fi considerat. Comentatorii din ambele tabere formulează argumente convingătoare în favoarea uneia sau alteia dintre posibilități. Considerăm că sintagma spălarea regenerării integrează în semnificația ei deopotrivă ideea nașterii din nou și a purificării, implicând iertarea păcatelor și eliberarea de sub autoritatea păcatului, așa cum sunt ele asociate botezului în apă. O concluzie asemănătoare formulează și H. Marshal „the term refers primarly to that spiritual cleansing which is outwardly symbolised in baptism with water”.
Ambele afirmații genitivale, dia. loutrou/ paliggenesi,aj și avnakainw,sewj pneu,matoj a`gi,ou, 3: 5b, indică așadar, experiența inițială a celui convertit constând în purificarea la care trimite semnificația botezului în apă împreună cu transformarea interioară și începutul noii sale existențe pe calea cea nouă în Hristos, experiență care descrie aici în ce a constat demersul dumnezeiesc notificat prin expresia, e;swsen h`ma/j, 3: 5. Faptul că Duhul Sfânt a fost turnat din abundență peste noi prin Isus Hristos, Mântuitorul nostru, v. 6a, implică posibilitatea trăirii vieții celei noi, primite în experiența convertirii.
Tot ceea ce Dumnezeu a realizat în vederea mântuirii omului este harul Său și opera Sa. O dimensiune importantă a operei divine a mântuirii pe care Pavel ține să o amintească este justificarea. Ea este posibilă tot în baza harului Său, th/| evkei,nou ca,riti, un dativ instrumental, doar așa credincioșii fiind justificați, dikaiwqe,ntej, 3: 7a, participiu, aorist, pasiv. Dacă în Romani și Galateni era acentuată credința personală în vederea justificării, aici accentul este pus pe harul Lui, pe lucrarea lui Dumnezeu Care-l justifică pe om, fără a se aminti credința, ceea ce nu înseamnă că ea este exclusă sau că nu ar fi implicată. Faptul că aici nu este amintită credința în Hristos Isus ca și condiție a salvării și justificării nu reprezintă o inadvertență sau o abordare contradictorie dacă raportăm raționamentul la celelalte texte pauline. În cazul de față, preocuparea autorului este să accentueze harul lui Dumnezeu, demersul salvator inițiat și realizat de Dumnezeu, mai degrabă decât contribuția umană, credința. Întâlnim totuși o accentuare similară și în Rom. 3: 24, dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti. Faptul de a fi justificat, reprezintă condiția credinciosului mântuit în lume, împreună cu beneficiile prezente și viitoare pe care acest statut le implică.
Utilizarea participiului aorist pasiv dikaiwqe,ntej în 3: 7a nu este foarte clară, dar în contextul 3: 4-7, este plauzibilă considerația că el rezumă mesajul afirmației din v. 5 „nu datorită faptelor pe care le-am înfăptuit noi în dreptate, ci potrivit milei Sale ne-a mântuit, prin spălarea (curățirea, baia) nașterii din nou și înnoirea Duhului Sfânt”. Fundamentul pasajului 3: 4-7 presupune același raționament în care sunt ancorate afirmațiile din Efes. 2: 5, 8-9, ambele texte conținând în semnificația lor ideea mântuirii pe care o asigură Dumnezeu, dar nu prin faptele personale, ci potrivit milei Sale (Tit), respectiv prin credința a cărei sursă este tot Dumnezeu (Efes.). Scopul mântuirii care a presupus și justificarea prin harul Său în Tit 3: 7a – prin aceasta implicându-se faptul de a fi beneficiari ai lucrării harului divin despre care s-a vorbit în v. 5 – vizează viitorul eshatologic, în mod specific intrarea în moștenirea vieții veșnice 3: 7. La fel ca în Romani și Galateni, justificarea este legată de experiența inițială a credinciosului, este începutul vieții celei noi pe calea credinței. Corelarea participiului aorist pasiv dikaiwqe,ntej cu baia renașterii și înnoirea realizată de Duhul Sfânt, permite înțelegerea pasivului în lumina faptei lui Dumnezeu prin care credinciosul nu doar a fost declarat drept, ci chiar a fost făcut astfel fiind purificat prin regenerare, așa cum se înțelege din implicațiile pe care le presupune botezul, și înnoit prin acțiunea Duhului Sfânt. Faptul de a fi fost justificați reprezintă un fundament pentru experiența eshatologică așteptată în viitor de credincioși: „să devenim moștenitori corespunzător speranței vieții veșnice”, 3: 7.
Concluzii
În baza observațiilor făcute pe marginea textului și a conceptelor utilizate, se poate concluziona că în Epistola către Tit conceptul de justificare deși este utilizat o singură dată, se regăsește într-un context important, soteriologic. Spre deosebire de epistolele timpurii, în Tit nu este amintit rolul și importanța credinței în justificare, ea fiind lucrarea divină izvorâtă din harul dumnezeiesc prin care oamenii sunt mântuiți. Justificarea celor pe care Dumnezeu i-a mântuit reprezintă baza în care este ancorată speranța eshatologică, moștenirea corespunzătoare speranței vieții veșnice.
CONCLUZII FINALE
Sintetizând perspectiva textelor pauline asupra conceptului de justificare, putem formula următoarea schemă privind valoarea acestui act divin, reprezentând contextul în care creștinul beneficiază de resursele și posibilitatea experimentării și trăirii vieții noi în Hristos:
a) În primul rând justificarea are de-a face cu declararea credinciosului din partea lui Dumnezeu ca persoană care s-a comportat corect crezând mesajul Evangheliei, marcând începutul experienței și a noii existențe creștine.
b) Justificându-l prin credință, Dumnezeu îl socotește drept pe credincios, atribuindu-i dreptatea ca un dar, Rom. 5: 17; 3: 24, de jure, nu de facto.
c) Justificarea realizată de Dumnezeu implică punerea credinciosului într-o relație corectă cu Dumnezeu.
d) Justificarea prin credință a deschis posibilitatea unui nou mod de viață. Acum, existența celui îndreptățit este direcționată înspre un mod de viețuire care poartă amprenta credinței, pe lângă componenta juridică fiind evidentă și componenta practică ca scop și intenție divină, Rom. 1: 17.
e) Justificarea presupune achitarea omului care acceptă și crede conținutul Evangheliei, i. e. mesajul despre răscumpărarea și mântuirea prin Hristos, Rom. 5: 16:
– creștinul este justificat și în raport cu Legea deoarece păcatul a fost condamnat în fire (în carne), evn th/| sarki,, în care Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, „pentru ca cerința dreaptă a Legii să fie împlinită în noi” 8: 3-4. De aceea, creștinul se bucură de libertate!
– credinciosul este declarat în afara oricărei condamnări, Rom. 5: 18; 8: 1, 33-34.
– în Hristos, prin ceea ce El a suferit în trupul Său, credinciosul a stat față în față cu Legea, a suportat rigorile ei, a fost judecat, a fost condamnat, executat și a murit, evqanatw,qh tw/| no,mw| dia. tou/ sw,matoj tou/ Cristou/, Rom. 7: 4; 6: 2- 6; Gal. 2: 19, 20.
– în Hristos, credinciosul este protejat complet acum de orice revendicare din partea Legii, este izbăvit de ea, (nuni. de. kathrgh,qhmen avpo. tou/ no,mou avpoqano,ntej evn w-| kateico,meqa( w[ste douleu,ein h`ma/j, Rom. 7: 6; 8: 1).
– în Hristos, credinciosul justificat a fost răscumpărat de sub autoritatea Legii în vederea libertății, Gal 4: 5.
f) Justificarea implică iertarea păcatelor, Rom. 3: 25; 4: 6-8; 2Cor. 5:19; și eliberarea de păcatul care stăpânește înrobind ființele umane, Rom. 5: 15-21; 6: 6-7; 8: 2-3.
g) În Hristos, credincioșii au posibilitatea să devină dreptatea lui Dumnezeu 2Cor. 5: 21; Rom. 5: 18-19, creștinul devenind astfel „tot ceea ce Dumnezeu cere de la un om să fie, tot ceea ce el niciodată n-ar putea să fie prin el însuși”. Practic, viața creștinului poate fi realmente un canal prin care drepatea lui Dumnezeu se manifestă, deopotrivă sub aspectul juridic al condiției credinciosului în raport cu lumea, păcatul, Legea, firea, cât și comportamental.
h) Persoana justificată este reconciliată cu Dumnezeu, Rom. 5: 1, 10-11; 2Cor. 5: 18-19.
i) Reconcilierea cu Dumnezeu ca urmare a justificării, a deschis posibilitatea reconcilierii unii cu ceilalți 2Cor. 5: 18-19.
j) Credinciosul justificat ocupă acum o poziție nouă în raport cu Dumnezeu:
– el nu mai este sub blestem; Hristos i-a luat locul, (Cristo.j h`ma/j evxhgo,rasen evk th/j kata,raj tou/ no,mou geno,menoj u`pe.r h`mw/n kata,ra, Gal. 3:13).
– nemaifiind un rob al păcatului sau al unei legi, Gal. 4: 3, 8, 9, 31; 5: 1, creștinul este liber cu adevărat, Gal. 4: 31b; 5: 13a.
– el nu mai este judecat ca și un păcătos; Hristos a fost făcut „păcat în locul nostru (pentru noi)”, u`pe.r h`mw/n a`marti,an evpoi,hsen, 2Cor. 5: 21.
– fiind eliberat de sub autoritatea și robia păcatului, Rom. 6: 17, credinciosul a fost făcut un rob al dreptății, (evdoulw,qh th/| dikaiosu,nh|, Rom. 6: 18) și un rob al lui Dumnezeu, (doulwqe,ntej de. tw/| qew/|, Rom. 6: 22).
– el nu mai este dușmanul lui Dumnezeu, Rom. 5: 10, ci are pace cu Dumnezeu prin Isus Hristos, Rom. 5: 1.
– el stă în fața lui Dumnezeu ca fiu al lui Dumnezeu și împreună moștenitor cu Hristos, sugklhrono,moi, Rom. 8: 14-17; Gal 4: 7.
k) Justificarea credinciosului inaugurează viața nouă în Hristos:
– cei care au primit darul dreptății vor domni în viață prin Isus Hristos, Rom. 5: 17.
– viața nouă a celui justificat este definită de relația lui cu Legea față de care acum este mort și de relația lui cu Dumnezeu pentru care a fost adus la viață și trăiește, Gal. 2: 19.
l) Darul lui Dumnezeu responsabilizează, o dată acceptat prin credință el trebuie „purtat” i. e. trebuie să se arate în trăirea celui care l-a primit. Declararea dreptății celui care crede, ca dar din partea lui Dumnezeu, implică semnificații etice în forma responsabilității personale: trăirea în lumina acestei dreptăți evitând nedreptatea, înfăptuirea răului și a păcatului, conform cu implicațiile retoricii din Rom. 3: 5-8 și din Gal. 2: 8-18. Darul justificării atribuit credinciosului conține, așadar, intenția divină a sfințirii vieții.
m) Atribuirea darului dreptății a deschis credinciosului încorporat în Hristos, posibilitatea de a deveni un instrument al manifestării dreptății lui Dumnezeu, un fel de a fi corespunzător lui Hristos, noii creații și noului veac eshatologic 2Cor. 5: 21.
n) Justificarea credinciosului a însemnat integrarea lui în grupul celor justificați de Dumnezeu prin credință, deopotrivă iudei și neiudei, formând o comuniune și o comunitate, devenind astfel urmașii lui Avraam și moștenitori ai promisiunii Rom. 4: 1-25; Gal. 2: 15-16; 3: 7-29.
o) Justificarea de care beneficiază cel care crede, reprezintă un fundament și un început al vieții eterne împreună cu Hristos, (h` ca,rij basileu,sh| dia. dikaiosu,nhj eivj zwh.n aivw,nion, Rom. 5: 21 și 6: 22-23).
p) Justificarea este opera lui Dumnezeu a cărei sursă este harul divin prin care cineva este mântuit. Ea reprezintă o bază în care este ancorată speranța vieții veșnice, Tit 3: 4-7.
Toate aceste semnificații portretizează și dimensionează noua relație a credinciosului în raport Dumnezeu, în contextul căreia are posibilitatea să trăiască viața nouă în Hristos. Fiind justificat și deci eliberat de sub domnia păcatului, creștinul este chemat să trăiască ca rob al dreptății și al lui Dumnezeu în vederea sfințirii. Creștinii justificați sunt responsabilizați să pună în practică fără zăbavă această dedicare. Potrivit doctrinei predate de Pavel, Dumnezeu nu justifică omul pe baza faptelor legii, ci numai prin credința în Hristos, adică în Cine este El și în ceea ce El a făcut. Ca urmare, cel justificat este chemat să trăiască sub domnia lui Hristos, să umble pe calea cea nouă în Hristos, unde fapta izvorăște din iubirea adevărată și din ascultarea a cărei sursă este credința mântuitoare. Justificarea realizată de Dumnezeu inițiază procesul sfințirii care continuă de-a lungul întregii vieți prezente, credinciosul fiind asistat divin prin prezența și puterea Duhului Sfânt. În acest mod, el poate umbla în ascultare de Dumnezeu având privirile ațintite înspre momentul final al desăvârșirii mântuirii Rom. 8: 23, tocmai pentru că a fost justificat.
PARTEA A II – A
Viața nouă a credinciosului ancorată în
încorporarea sa în Hristos și în împărtășirea sorții lui Hristos
Justificarea de care are parte credinciosul la începutul existenței creștine, concept care descrie noua relație dintre credincios și Dumnezeu prin Isus Hristos, a deschis pentru credincios posibilitatea trăirii unei realități remarcabile descrise prin expresiile formulate cu sintagma în Hristos și celelalte formule înrudite cu ea: în El, în Hristos Isus, în Domnul, în Domnul Isus, în Domnul Isus Hristos, în Care și de asemenea, prin expresii construite cu ajutorul prepoziției cu, împreună cu, su,n, sau cu termeni compuși cu această prepoziție. Este vorba despre condiția inedită a credinciosului justificat și relația specială cu Fiul lui Dumnezeu corespunzătoare condiției respective și anume, viața nouă a credinciosului înțeleasă prin prisma semnificațiilor și implicațiilor pe care le presupun conceptele în Hristos și împreună cu Hristos. Astfel între justificarea prin credință și viața nouă creștină există o relație logică, cronologică, dar și de interdependență. Justificarea prin credință îl aduce pe credincios în condiția de a fi corespunzător și acceptaabil înaintea lui Dumnezeu, ceea ce „înseamnă a fi în grația lui Dumnezeu”, în timp ce viața cea nouă a credinciosului în Hristos implică participarea la viața Hristosului înviat și trăirea în comuniune cu Dumnezeu. Devine evident că „nu putem fi în părtășie cu Dumnezeu până nu intrăm în grația Sa, iar o dată ce suntem în grația Sa, ni se acordă părtășia cu El”. Toate împreună creionează una dintre perspectivele teologice fundamentale ale gândirii apostolului Pavel. De altfel, Hristos ocupă un loc central în teologia paulină, Hristos fiind conținutul Evangheliei promise de Dumnezeu prin profeți în Sfintele Scripturi, Rom. 1: 2-4. Asupra conceptului în Hristos s-au oprit numeroși cercetători, munca lor concretizându-se în studii valoroase prin oferirea unor perspective mai mult sau mai puțin inedite, dar care împreună au contribuit la cristalizarea înțelegerii. De obicei, astfel de abordări se focalizează mai ales asupra semnificațiilor expresiilor respective cu nuanțele lor variate în contextele în care ele apar. În cercetarea noastră vom explora conceptele în Hristos și împreună cu Hristos în vederea înțelegerii noii existențe creștine implicând viața nouă în Hristos și împreună cu El, corespunzător accentuărilor întâlnite în textele corpusului paulin: premisele și începutul vieții noi; trăirea, acum și aici, a vieții celei noi – o posibilitate în Hristos, fie posedarea acestei vieți; speranța credincioșilor cu privire la continuarea și desăvârșirea vieții noi în viitorul eshatologic.
Vom pleca în demersul de față de la textul din Gal. 3: 26-29 care ar putea constitui un fundament pentru creionarea unui principiu unificator în privința înțelegerii și definirii conceptului în Hristos, urmărind să interpretăm diferitele expresii în care se regăsește această sintagmă și celelalte formule înrudite, în contextele construite de apostolul Pavel.
Considerând întreg corpusul epistolelor pauline, facem observația că pentru a se exprima diferite aspecte ale existenței și identității credincioșilor în lumina semnificațiilor conceptului în Hristos, sunt utilizate următoarele expresii înrudite:
evn Cristw/| VIhsou/ – de 49 de ori, (ocurențe: 1Tes. – 2; Gal. – 5; 1Cor. – 7; Rom. – 8; Filip. – 8;
Filim. – 1; Efes. – 8; Col. – 1; 1Tim. – 2; 2Tim – 7);
evn tw/| Cristw/| VIhsou/ – o dată în Efes. 3: 11;
evn Cristw/| – de 32 ori, (ocurențe: 1Tes. – 1; Gal. – 2;1Cor. – 5; 2Cor. – 6; Rom. – 5; Filip. – 2;
Filim. – 2; Efes. – 2; Col. – 2);
evn tw/| Cristw/| – de 5 ori (ocurențe: 1Cor. – 1; 2Cor. – 1; Efes. – 3);
evn kuri,w| – de 41 de ori, (ocurențe: 1Tes. – 2; Gal. – 1;1Cor. – 9; 2Cor. – 2; Rom. – 7; Filip. – 8;
Efes. – 7; Col. – 4; 2Tes. – 1);
evn kuri,w| VIhsou/ – de 4 ori, (ocurențe: 1Tes. – 1; Rom. – 1; Filip. – 1; Filim. – 2; Efes. – 1);
evn kuri,w| VIhsou/ Cristw/| – de 3 ori, [ocurențe: 2Tes. 3 : 12 ; în 1Tes. 1: 1 și 2Tes. 1: 1 prepoziția
evn determină ambele dative ale expresiei, evn qew/| patri. h`mw/n
(pronumele doar în 2Tes.) kai. kuri,w| VIhsou/ Cristw/|, fiind probabil o
uzanță mai timpurie)];
evn auvtw/| – de 20 de ori (ocurențe: 1Cor. – 1; 2Cor. – 3; Filip. – 1; Efes. – 6; Col. – 8; 2Tes. – 1);
evn w-| – de 11 ori (doar în Efes. – 7 și Col. – 4).
Frecvența acestor formule în textele pauline, demonstrează o preferință specifică din partea apostolului pentru ele, în timp ce modul în care le-a utilizat în diferitele contexte în care apar, indică adevărul că pentru Pavel era atât de ușor să integreze și să exprime întreaga existență a creștinului pe calea cea nouă a credinței, prin aceste scurte expresii. Pentru Pavel, totul în viața credinciosului, identitatea sa precum și întreaga existență creștină sunt înțelese prin prisma relației acestuia cu Isus Hristos descrisă prin expresiile respective. Viziunea paulină asupra trăirii creștine autentice este profund hristocentrică, întreaga experiență a credinciosului gravitând în jurul lui Hristos și fiind concepută ca o expresie a împărtășirii cu soarta Lui, Care este Reprezentantul noii umanități. Universul ideatic creionat prin utilizarea sintagmelor respective permite concluzia conform căreia perspectiva oferită de expresia evn Cristw/| alături de celelalte formule înrudite, reprezintă unul dintre motivele centrale în teologia apostolului Pavel privind condiția prezentă a credinciosului împreună cu speranța și așteptările concrete pentru viitor.
Perspectiva asupra vieții noi creștine explorată în lumina semnificațiilor limbajului formulat cu conceptele în Hristos și împreună cu Hristos va urma o schemă cronologică. Mai întâi vom investiga utilizarea conceptelor în epistolele timpurii, urmând apoi două dintre epistolele captivității (Coloseni și Efeseni), pentru ca în final să ne oprim asupra Epistolelor Pastorale.
CAPITOLUL 1
Viața nouă a credinciosului prin prisma semnificațiilor pe care le presupune
conceptul “în Hristos” în epistolele timpurii, nedisputate
În acest capitol vom acorda atenție textelor din Galateni, 1Tesaloniceni, 1Corinteni, 2Corinteni, Romani și Filipeni. Mai întâi vom face câteva observații succinte asupra rolurilor care pot fi atribuite prepoziției evn, după care vom analiza modul de utilizare al conceptului în Hristos în Gal. 3: 26-29, unul dintre textele cele mai timpurii, concluziile formulate oferind un fundal pentru înțelegerea conceptului atât de frecvent întrebuințat, precum și o concepție unitară în care să poată fi ancorată interpretarea acestor expresii în contextele în care sunt folosite. Limbajul din Gal. 3: 26-29 denotă o viziune complexă asupra lui Hristos și asupra credincioșilor, relația dintre ei fiind considerată în lumina înțelegerii perspectivei prin care Hristos este văzut ca Personalitate în Care alții sunt cuprinși, respectiv în lumina semnificației conceptului de încorporare în Hristos. Această înțelegere o vom consolida analizând ideile de solidaritate și reprezentativitate conotate de textul din Rom. 5: 12-21, și de asemenea, conceptele de nouă umanitate și nouă creație – repere fundamentale care delimitează sfera în care viața nouă se manifestă. Definitoriu pentru existența celor ce aparțin noii creații este darul eshatologic al Duhului Sfânt pe Care-L primesc cei ce cred și Care vine să locuiască în credinciosul individual, dar și în comunitatea credinței, Trupul lui Hristos – Biserica lui Dumnezeu.
În ultima parte a capitolului vom explora semnificațiile expresiilor pauline construite cu sintagma în Hristos în lumina înțelesurilor pe care le comportă titlul Hristos, singular sau în combinație cu numele Isus, precum și utilizarea expresiilor construite cu formula paralelă, în Domnul.
În secțiunea dedicată concluziilor pentru întregul capitol vom observa că semnificațiile conceptului în Hristos, așa cum a fost utilizat în diverse contexte și formulări, au implicații importante pentru viața creștină, conturând repere specifice care delimitează viața nouă în Hristos a credincioșilor. Numai conștientizând noua condiție umană de care beneficiază credinciosul prin încorporarea sa în Hristos se poate justifica pertinent cerința noii etici creștine, a motivelor și obiectivelor ei, a sensului vieții noi. În același timp, conștientizarea noii condiții umane a creștinului oferă o motivație corectă și puternică pentru accesarea posibilităților oferite de Dumnezeu în Hristos, în vederea umblării în noutatea acestei vieți.
1. 1. Rolul prepoziției evn în înțelegerea conceptului
„în Hristos”
Sondarea semnificațiilor limbajului utilizat de apostolul Pavel depinde bineînțeles de înțelegerea prepoziției evn ceea ce nu este totdeauna un demers foarte simplu, ea putând avea un rol instrumental, metaforic (prin), asociativ (cu) sau pozițional, local, spațial (în, înăuntru, în domeniul), sugerându-se astfel fie ideea de încorporare în Hristos a Cărui Persoană este reprezentativă pentru credincioși, fie situarea credincioșilor în sfera controlului și a influenței lui Hristos, fie ideea de unire mistică dintre Hristos și credincioșii săi. Un lucru este cert însă, dacă un credincios se manifestă în mod concret prin Hristos (metaforic), el o face pentru că este mai întâi în Hristos (asociativ și locativ). Pe de altă parte, ceea ce Dumnezeu a realizat și continuă să realizeze în Hristos o face prin El (instrumental), Gal. 2: 17; 2Cor. 5: 19. Pavel utilizează expresia în sensuri diferite și numai contextul fiecărei expresii construite cu formulele respective poate clarifica înțelesul sintagmelor. Interpretările singulare, exclusive – (a) mistică, (b) instrumentală, metaforică (chiar dacă denotă o manieră de a acționa în Hristos rămâne totuși o extensie a sensului locativ fiind sfera în care se acționează respectiv suma manifestărilor corespunzătoare celor ce sunt încorporați în Hristos) și (c) eclesiastică i. e. considerația că în Hristos, este o formulă sinonimă cu expresia, a fi în Biserică – slăbesc forța și complexitatea relației personale dintre credinciosul individual și Domnul Isus Hristos. Afirmațiile pauline poartă totuși un accent specific care trebuie valorificat sematic, și anume considerația că cel credincios este o persoană încorporată în Hristos, așa cum vom arăta pe baza textelor pauline analizate în secțiunile următoare. În vederea unei perspective unitare asupra interpretării expresiilor formulate cu ajutorul sintagmei în Hristos și a celorlalte formule înrudite construite cu prepoziția evn, semnificațiile conotate de fiecare context în care ele apar ar trebui integrate corespunzător în paradigma oferită de conceptul încorporării în Hristos.
Bineînțeles că a fi în Hristos implică a avea Duhul lui Hristos Rom. 8: 1, 9, a fi locuiți de Duhul, Rom. 8: 11 și a fi conduși de Duhul lui Dumnezeu, Rom. 8: 14, ceea ce poate permite unele conotații mistice în înțelegerea formulei. De asemenea, în Hristos denotă sfera noii existențe creștine, domeniul în care se manifestă creștinii ca nouă creație, i. e. sfera unei noi umanități al cărei Reprezentant este Hristos, prin contrast cu vechea umanitate și reprezentantul ei Adam, 1Tes. 4: 14, 16; Gal. 2: 4; 1Cor. 15: 18; 4: 17. De aceea, conceptul este utilizat pentru a-i identifica și desemna pe creștini. Alteori în Hristos implică a fi în Trupul Său – Biserica, 1Cor. 12: 12, 27; Gal. 3: 26-29, în timp ce în Hristos poate conota uneori semnificații corespunzătoare sensului instrumental în legătură cu ceea ce Dumnezeu a realizat și continuă să realizeze în Hristos și prin El, Rom. 3: 24; 1Cor. 1: 2, 4; 15: 22. Folosind această asociere între prepoziția evn și Titlurile sau Numele Fiului lui Dumnezeu, Pavel imprimă, așadar, o pluralitate de sensuri conceptului fără să rămână limitat la o singură idee. Rolul contextului în care apar expresiile respective, corelarea sintagmelor cu determinanții lor din frază (verbe, substantive, adjective), precum și natura evenimentelor, fenomenelor sau trăsăturilor accentuate rămân determinante pentru stabilirea sensului atribuit. Însă toate sensurile intuite în limbajul apostolului vor fi puse într-o lumină mai accentuată în măsura în care le putem privi prin prisma unei concepții unitare integratoare, așa cum se va demonstra în secțiunile următoare.
Toate aceste sensuri: încorporare, participare împreună, aparținere, transfer într-un nou mod de existență, i. e. din sfera înrobirii păcatului în sfera harului și a înrobirii față de Dumnezeu întru dreptate, respectiv de la moarte la viață în sfera puterii și domniei lui Hristos, sugerează o anumită situație juridică pentru cei ce sunt în Hristos, o nouă identitate. Termenii în care Pavel o elaborează în mesajul său alături de consecințele comportamentale corespunzătoare accesibile acum credincioșilor, conturează o imagine a ceea ce se poate înțelege prin viața nouă în Hristos.
1. 2. Hristos – Personalitate „în Care” alții sunt cuprinși
Unul dintre textele timpurii ale apostolului Pavel folosește un limbaj bogat în semnificații privind noua existență a credincioșilor din perspectiva relației lor cu Hristos, dar și a relației unii cu alții în cadul comunității credinței. Este vorba despre Gal. 3: 26-29, un text care aruncă o lumină importantă asupra fundalului în care pot fi ancorate înțelegerea și semnificațiile sintagmei în Hristos.
3: 26, Pa,ntej ga.r ui`oi. qeou/ evste dia. th/j pi,stewj evn Cristw/| VIhsou/
toți sunteți fii ai lui Dumnezeu, în Hristos Isus, prin credință
3: 27, o[soi ga.r eivj Cristo.n evbapti,sqhte( Cristo.n evnedu,sasqe
deoarece câți ați fost botezați întru Hristos, v-ați îmbrăcat cu Hristos
3: 28, ouvk e;ni VIoudai/oj ouvde. {Ellhn( ouvk e;ni dou/loj ouvde. evleu,qeroj(
nu mai este (în sfera aceasta) nici iudeu nici grec, nu mai este nici rob nici liber,
ouvk e;ni a;rsen kai. qh/lu\ pa,ntej ga.r u`mei/j ei-j evste evn Cristw/| VIhsou/
nu mai este nici bărbat nici femeie, căci toți sunteți unu în Hristos Isus,
3: 29, eiv de. u`mei/j Cristou/( a;ra tou/ VAbraa.m spe,rma evste,(
iar dacă sunteți ai lui Hristos, atunci sunteți sămânța lui Avraam,
katV evpaggeli,an klhrono,moi
potrivit promisiunii, moștenitori.
Dorind să-i făcă deplin conștienți de realitatea care-i definește pe credincioșii galateni din perspectiva relației lor cu Hristos, Pavel utilizează un limbaj în care se regăsesc câteva idei fundamentale: noua lor identitate de fii ai lui Dumnezeu; ideea de solidaritate dintre Hristos și credincioșii Săi incluzând semnificația de încorporare; ideea de comuniune dintre credincioși; ideea de comunitate; ideea că cei credincioși sunt sămânța lui Avraam și moștenitori.
În primul rând Pavel le confirmă credincioșilor galateni că în Hristos Isus, toți sunt fii ai lui Dumnezeu prin credință, 3: 26. Interpretarea v. 26 este discutabilă, gramatical existând două posibilități de traducere: (1) toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Isus sau (2) în Hristos Isus, toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credință. În exegeza noastră am optat pentru a doua variantă din următoarele motive: (a) în Galateni, Pavel mai utilizează de trei ori substantivul pi,stij pentru a desemna credința în Hristos, însă urmat de numele lui Hristos în genitiv, dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/ și evk pi,stewj Cristou/, 2: 16, evk pi,stewj VIhsou/ Cristou/ 3: 22; La fel și în Rom. 3: 22, 26; Filip 3: 9 sau mai târziu în Efes. 3: 12, „prin credința în El” dia. th/j pi,stewj auvtou/; (b) substantivul pi,stij urmat de prepoziția evn nu se mai întâlnește în epistolele nedisputate ale apostolului Pavel, iar în epistolele disputate avem doar două astfel de situații în Col. 1: 4 și Efes. 1: 15; (c) substantivul pi,stij precedat prepozițiile evk sau dia, mai este utilizat în Galateni, singular fără a se indica persoana lui Hristos, de încă 8 ori: 3: 7, 8, 9, 11, 12, 14, 24; 5: 5; (d) prepoziția evn precedând Numele lui Hristos în dativ este utilizată de încă de șase ori, sintagmele respective având un sens spațial: Gal. 1: 22; 2: 4; 3: 28; 5: 6; sau instrumental Gal. 2: 17; 3: 14; (e) de asemenea, prepoziția evn precedă o singură dată titlul, Domnul, în dativ, având tot un sens locativ 5: 10; (f) între v. 26b și v. 28b poate fi intuit un paralelism în privința utilizării formulei, evn Cristw/| VIhsou/. De pildă dacă textul are la bază o formulă liturgică, atunci este posibil să avem o construcție paralelă între cele două versete, iar expresia dia. th/j pi,stewj pe care am izolat-o în paranteză, să fie contribuția lui Pavel.
v. 26 pa,ntej ga.r ui`oi. qeou/ evste (dia. th/j pi,stewj) evn Cristw/| VIhsou/
v. 28 pa,ntej ga.r u`mei/j ei-j evste evn Cristw/| VIhsou/
Considerând argumentele de mai sus, apreciem că Pavel a folosit și în 3: 26 expresia evn Cristw/| VIhsou/ cu sensul ei spațial sau local pentru a declara o trăsătură importantă a celor încorporați în Hristos și anume, calitatea de fii ai lui Dumnezeu în baza credinței. Potrivit acestei afirmații și a contextului în care ea este așezată, se poate formula următorul raționament: calitatea de fii ai lui Dumnezeu este condiționată de credință și de faptul de a fi (încorporați) în Hristos Isus. Deși nu apare în v. 26, condiția este exprimată explicit pentru întreg pasajul prin conjuncția subordonatoare condițională eiv, dacă, utilizată doar în v. 29a, eiv de. u`mei/j Cristou/. Această afirmație integrează pe celelalte din v. 26-28: faptul de a fi în Hristos Isus, botezați în Hristos, îmbrăcați în Hristos, toți sunt unu în Hristos Isus. Toate împreună denotă că „sunteți ai lui Hristos”,v. 29a, dacă ele sunt într-adevăr reale.
Versetul următor 3: 27 clarifică cine sunt acei toți din v. 26, și anume „câți ați fost botezați întru (eivj) Hristos” 27a. Toți aceștia s-au îmbrăcat cu Hristos, „au pus pe ei” pe Hristos, „au luat asupra lor” pe Hristos, Cristo.n evnedu,sasqe 27b. Verbul evndu,w este la indicativ aorist, iar prin utilizarea lui la diateza medie Pavel poate accentua acțiunea credincioșilor în vederea participării la rezultat, în sensul deciziei personale a credinței, acceptând să fie botezați în Hristos și îmbrăcați cu Hristos. Ideea îmbrăcării cu personalitatea unui personaj mântuitor nu este inedită pentru comunitatea creștină, paralele existând și în religiile misterelor și mai apoi în gnosticism. Acest fapt nu implică în mod necesar preluarea conceptului din religiile misterelor, Pavel în textele sale și curentul principal al creștinismului delimitându-se în mod categoric de religiile păgâne. Desigur, nu este exclus însă ca unii credincioși să fi făcut asocieri de acest tip sau să fi fost influențați în înțelegerea lor de ele.
În sondarea originilor conceptului, John Bligh consideră că o adaptare a limbajului VT despre îmbrăcarea cu Duhul Domnului ar putea constitui de asemenea o posibilitate, Jud. 6: 34; 1Cron. 12: 18 (LXX 12: 19); 2Cron. 24: 20. Tot în favoarea unui posibil fundal VT pot fi amintite texte importante în care se vorbește despre îmbrăcarea cu hainele salvării, haina dreptății, haine de sărbătoare sau haina mânjită – imagine a dreptății personale compromisă prin necurăție: (a) Domnul „m-a îmbrăcat cu hainele mântuirii și cu mantaua dreptății m-a acopertit” (BHS) sau evne,dusen ga,r me i`ma,tion swthri,ou kai. citw/na euvfrosu,nhj (LXX), Isaia 61: 10; (b) „preoții să se îmbrace în dreptate” Ps. 132: 9; asemănător și Iov. 29: 14; (c) „voi îmbrăca în mântuire pe preoții lui” Ps. 132: 16; asemănător și 2Cron. 6: 41; (d) viziunea din Zaharia 3: 1-5 în care marele preot Iosua este dezbrăcat de hainele murdare și este îmbrăcat cu haine de sărbătoare, un simbol al îndepărtării nelegiuirii; (e) imaginea despre starea deplorabilă a poporului a cărui dreptate semăna cu o haină mânjită, Isaia 64: 6. Totuși, în aceste texte nu se vorbește despre îmbrăcarea unui personaj mântuitor și de fapt nicăieri în tot VT.
Pavel folosește metafora îmbrăcării și cu alte ocazii, în texte parenetice unde limbajul figurat trimite la diferite caracteristici, virtuți și comportamente morale: (a) îndemnurile adresate creștinilor de a se îmbrăca cu armele luminii, Rom. 13: 12; (b) de a-L îmbrăca pe Domnul Isus Hristos, (aici este considerat aspectul etic) Rom. 13: 14; (c) de a îmbrăca scutul credinței și al dragostei 1Tes. 5: 8. De asemenea, în două dintre epistolele captivității credincioșii sunt îndemnați la îmbrăcarea unor virtuți Col. 3: 12 și la îmbrăcarea armurii lui Dumnezeu Efes. 6: 11. Utilizarea metaforei îmbrăcării în aceste texte vizează mai ales aspectele etice corespunzătoare noii existențe a credincioșilor. Pentru ei viitorul este luminos și plin de speranță, la venirea lui Hristos trupurile lor supuse putrezirii vor fi îmbrăcate în neputrezire și în nemurire, 1Cor. 15: 53-54.
Presupoziția că pasajul Gal. 3: 26-28 ar putea fi un împrumut preluat de Pavel dintr-un text liturgic utilizat de Biserică la botez, posibilitate sugerată și argumentată de unii cercetători, nu afectează înțelegerea textului și în mod specific semnificațiile limbajului metaforic despre îmbrăcarea cu Hristos. Nu este exclus ca o asemenea tradiție să provină chiar din comunitatea în care Pavel a slujit și care l-a trimis în lucrarea misionară, Biserica din Antiohia.
Limitându-ne strict la conținutul pasajului Gal. 3: 23-29 facem observația că Pavel nu așează conceptul despre îmbrăcarea cu Hristos într-un context parenetic, dimpotrivă el aduce în discuție realități care țin de fundamentul existenței creștine, aspecte de natură juridică: (a) posibilitatea obținerii justificării prin credință 3: 24; (b) adevărul că cei credincioși nu se mai află sub Lege, u`po. paidagwgo,n 3: 25; (c) în Hristos, au statutul de fii ai lui Dumnezeu prin credință 3: 26; (d) este amintit botezul – ca experiență obiectivă a începutului vieții creștine când s-au și îmbrăcat cu Hristos 3: 27; (e) indiferent de diferențele etnice, rasiale, sociale și culturale, toți cei care s-au îmbrăcat cu Hristos nu mai sunt priviți prin prisma diferențelor separatoare, ci prin Personalitatea lui Hristos (acest adevăr implică faptul de a fi parte a comunității credinței care în Hristos, funcționează după principii etice și sociale revoluționare) 3: 28; (f) se evidențiază calitatea de moștenitori în baza promisiunii, faptul de a aparține lui Hristos și de a fi sămânța lui Avraam (adevărul acesta conține de asemenea ideea comunității credinței) 3: 29. Toate acestea sunt ingrediente ale unei noi vremi, sunt efectele „credinței care urma să fie revelată” 3: 23b și atestă faptul că odată cu intrarea în vigoare a acestei credințe, membrii noului popor al lui Dumnezeu nu se mai află în custodia Legii.
În continuarea pasajului este evocat evenimentul istoric al întrupării Fiului lui Dumnezeu 4: 4, care a avut drept scop răscumpărarea celor ce erau sub Lege 4: 5, făcând posibilă obiectivarea tuturor acestor aspecte în viața credincioșilor prin credință. Apartenența la poporul lui Dumnezeu nu se mai justifică în baza Legii, ci în baza a ceea ce Hristos a realizat prin răscumpărare: posibilitatea înfierii ui`oqesi,a, credincioșilor și deci statutul de fii ai lui Dumnezeu, ui`oi. qeou/, 3: 26-27; 4: 4-7, precum și încorporarea acestora în Hristos. Limbajul sugerează că o dată cu venirea lui Hristos și a credinței prin care se primește justificarea 3: 23-25, noul veac a început să se manifeste prin împlinirea acestor promisiuni.
Însumând toate aceste observații, conchidem că a-L îmbrăca pe Hristos în Gal. 3: 27 nu reprezintă un limbaj prin care sunt transmise în mod specific semnificații etice, ci mai degrabă este o metaforă utilizată pentru a accentua în primul rând starea de jure a creștinilor, noua condiție existențială care le definește ființa începând cu momentul convertirii marcat oficial prin botezul în apă. Transformarea caracterului și schimbările de ordin moral pot fi doar implicate ca și efecte. În sprijinul concluziei noastre aducem și argumentul utilizării indicativului aorist (afirmă realitatea evenimentului sau acțiunea realizată), în diateza medie, evnedu,sasqe v. 27b, care trimite la experiența inițierii, a începutului, fiind corelat cu celălalt indicativ aorist, în diateza pasivă, evbapti,sqhte v. 27a. Prin comparație, considerând textul redactat ulterior din Rom. 13: 14 vom observa că Pavel plasează același concept într-un context parenetic utilizând de data aceasta imperativul aorist, evndu,sasqe to.n ku,rion VIhsou/n Cristo.n. Neconcordanța între cele două utilizări este doar aparentă, Rom. 13: 14 reflectând concepția apostolului conform căreia credincioșii sunt responsabili să trăiască în fapt potrivit cu ceea ce deja sunt de drept. Combinând afirmațiile, putem reda imperativ această concepție folosind limbajul lui Pavel astfel: îmbrăcați-vă cu Domnul Isus Hristos (însușiți-vă felul de a fi al Lui Hristos) toți care v-ați îmbrăcat cu Hristos (toți care ați fost încorporați în El) sau parafrazând, trăiți potrivit cu ceea ce ați devenit în experiența convertirii. Așadar, în Gal. 3: 27 Pavel accentuează aspectul ontologic, ceea ce credincioșii au devenit în experiența convertirii sau noua lor condiție umană și situație juridică înainatea lui Dumnezeu, pe când în Rom. 13: 14 este accentuat aspectul etic, credincioșii fiind îndemnați să trăiască de facto ceea ce li s-a acordat de jure, i. e. trăirea vieții creștine în armonie cu semnificațiile derivate din noua lor situație juridică.
În baza considerentelor de mai sus, conchidem că afirmația „v-ați îmbrăcat cu Hristos” constituie o exprimare metaforică prin care se ilustrează starea în care cel credincios este considerat „acoperit cu” Hristos, i. e. este așezat sub sau acoperit cu Personalitatea Lui și cuprins în Personalitatea Lui. De fapt, raționamentul, o[soi ga.r eivj Cristo.n evbapti,sqhte( Cristo.n evnedu,sasqe, Gal. 3: 27, are un rol explicativ pentru afirmația precedentă, pa,ntej ga.r ui`oi. qeou/ evste dia. th/j pi,stewj evn Cristw/| VIhsou/, Gal. 3: 26, fiind o specificație importantă pentru înțelegerea sintagmei evn Cristw/| VIhsou/ din finalul v. 26. Este marcat evenimentul obiectiv al botezului v. 27a, actul concret și oficial al începutului noii existențe în Hristos Isus și noua realitate care definește acum ființa credinciosului în Hristos Isus, i. e. faptul de a fi îmbrăcat pe Hristos v. 27b. Fiind astfel cuprinși în Personalitatea Lui, ceea ce este adevărat pentru Hristos în privința ispășirii păcatului prin moarte, dreptatea, relația binecuvântată cu Dumnezeu și moștenirea promisiunilor făcute lui Avraam, este valabil acum și pentru credincioși. În pasajul nostru, expresia Cristo.n evnedu,sasqe integrează semantic și explicațiile din v. 28. Prin utilizarea verbului e;neimi la indicativ prezent este proclamată ființarea credincioșilor în noua sferă a existenței în care au fost incluși din momentul îmbrăcării cu Hristos. În sfera delimitată de Personalitatea lui Hristos deosebirile etnice, sociale, sexuale sau culturale nu mai constituie motive de separare. Aici, indiferent de distincțiile existente, fără discriminare, toți credincioșii sunt unu (ei-j) în Hristos Isus. Un astfel de limbaj are în mod evident conotații mistice, însă nu presupune dizolvarea personalității sau o pierdere a individualității și identității în Persoana lui Hristos, nu un misticism păgân implicând absorbția eului în divinitate. Mai degrabă toți sunt priviți și considerați de Dumnezeu prin prisma acelorași caracteristici unice și anume, caracteristicile specifice Persoanei, Hristos, în timp ce relația dintre credincioși și Hristos poate fi considerată o comuniune intimă și de mare profunzime. Exprimarea apostolului din v. 28 este o modalitate de a reda într-o manieră plastică adevăruri fundamentale privind beneficiile și binecuvântările credinciosului considerat de drept ca fiind cuprins în Personalitatea lui Hristos, adică privit prin prisma Persoanei reprezentative a lui Hristos și astfel împreună părtaș cu Hristos, așa cum rezultă adesea chiar din limbajul apostolului. Deoarece adjectivul cardinal ei-j este la nominativ masculin și nu la neutru, se sugerează ideea de personalitate, unu nu una. Ca urmare, faptul de a fi îmbrăcat pe Hristos în mod individual, îl aduce pe fiecare credincios care a fost botezat în situația de a fi parte a acelui unu (ei-j) în Hristos Isus, de a fi integrat aceleiași Personalități – Hristos. De aceea, Pavel poate accentua aspectul unificator al solidarității tuturor credincioșilor cu Hristos Isus, toți fiind acum parte a acelui unu, toți fiind așezați sub, sau acoperiți cu Personalitatea lui Hristos, i. e. cuprinși sau incluși în Ea, însă fără pierderea sau anularea eului personal. De asemenea, nici Persoana lui Hristos nu trebuie considerată din perspectiva unei disoluții într-o manieră panteistă. Personalitatea și individualitatea tuturor rămâne nealterată. Limbajul acesta, pune însă în evidență realitatea și implicațiile solidarității dintre Hristos și credincioșii Săi, precum și adevărul că El este Reprezentantul lor. Fără a fi vorba de vreo anulare a personalității sau o întrepătrundere mistică, credincioșii încorporați în Hristos sunt identificați într-o anumită măsură cu El. Desigur, nu este anulată în nici un fel responsabilitatea individuală a celor ce aparțin grupului respectiv, ei participând activ în cadrul relației lor cu Dumnezeu al cărei început a fost marcat prin botezul în apă.
Limbajul metaforic al îmbrăcării creează o imagine care permite a se intui modul în care Dumnezeu îi socotește acum pe credincioșii care au îmbrăcat pe Hristos: persoane care de drept sunt împreună părtașe cu Hristos, Reprezentantul lor, sunt declarați fii Gal. 3: 26; 4: 6-7, fiind sămânța lui Avraam și deci moștenitori în virtutea faptului de a fi părtași la promisiunea făcută lui Avraam și seminței lui Gal. 3: 16, 19, 22, 29 și în virtutea înfierii Gal. 4: 7. Calitatea de moștenitori orientează privirile înspre viitor, astfel încât în Hristos din prezent implică așteptări concrete pentru viitor din partea credincioșilor. Ca urmare, îmbrăcarea cu Hristos în Gal. 3: 27 este o metaforă aparținând limbajului reprezentativității și solidarității delimitând noua existență a credincioșilor – încorporați în Hristos Isus. Dacă Persoana lui Hristos este reprezentativă atunci acțiunile și destinul Său sunt reprezentative, însă „nu în baza unei solidarități magice, ci a unei acțiuni care este personală și voluntară”. Îmbrăcarea cu Hristos este o imagine a ceea ce-i reprezintă pe creștini din perspectiva a ceea ce li s-a acordat și li se socotește de drept datorită relației lor cu Hristos. Într-un alt text, 1Cor. 1: 30, Pavel folosește din nou aceste idei într-o altă formulare. Credincioșii sunt în Hristos Isus datorită lui Dumnezeu, 1: 30a, iar despre Hristos se afirmă că „a devenit (a fost făcut) … nouă (evgenh,qh … h`mi/n) înțelepciune de la Dumnezeu, dreptate, sfințire și răscumpărare” 1: 30b. Verbul gi,nomai este la indicativ aorist sugerând o acțiune completă, realizată, iar faptul că este la diateza pasivă indică spre Dumnezeu ca Subiect al acțiunii. Astfel, în virtutea încorporării afirmată în 1Cor. 1: 30a, Dumnezeu a făcut în așa fel încât dimensiuni specifice Personalității lui Hristos – Reprezentantul nostru [înțelepciunea de la Dumnezeu, dreptatea (prin justificare), sfințirea, acțiunile răscumpărătoare cu semnificațiile lor, dar și aspectul final al răscumpărării, i. e. glorificarea eshatologică] să fie socotite și credincioșilor Săi. Combinația între pasivul verbului și dativul pronominal, evgenh,qh … h`mi/n, accentuează harul dumnezeiesc acordat credincioșilor care datorită lui Dumnezeu, sunt în Hristos Isus. Din momentul încorporării în Hristos Isus, lauda credincioșilor nu mai poate proveni din ceea ce sunt sau fac ei înșiși, nu din calitățile lor umane, 1Cor. 1: 26-29, ci numai din ceea ce li se socotește în baza solidarității cu Domnul și Reprezentantul lor în a Cărui Personalitate au fost cuprinși, o` kaucw,menoj evn kuri,w| kauca,sqw 1Cor. 1: 31.
Revenind la Epistola către Galateni, vom observa că în întreg contextul capitolului 3 Pavel operează cu un limbaj al reprezentativității și solidarității, Gal. 3: 8-9, 13, 14, 16, 22, 26-29. Astfel, lucrarea răscumpărătoare realizată de Hristos implicând întreg demersul Său prin care ne-a reprezentat, i. e. patimile, condamnarea și moartea, evxhgo,rasen evk th/j kata,raj tou/ no,mou geno,menoj u`pe.r h`mw/n kata,ra, a făcut posibil ca binecuvântarea vestită lui Avraam, să vină asupra națiunilor în Hristos Isus v. 13-14. În baza noii înțelegeri creștine izvorâtă din revelația adusă prin Hristos, Pavel interpretează christologic textul pe care-l citează din Gen. 12: 7, așa încât sămânța lui Avraam este Însuși Hristos, Gal. 3: 16. În Gen. 12: 7, substantivul [r;z< la singular poate desemna fie un singur urmaș al lui Avraam, fie întreaga descendență avraamică, având deci un sens colectiv ceea ce și rezultă din textele corespunzătoare: Gen. 13: 15-16; 15: 5; 17: 4-8; 22: 17. Nu ne îndoim că Pavel înțelege foarte bine sensul colectiv din Gen. 12, însă caracterul profetic al promisiunilor făcute lui Avraam îi permite apostolului în exegeza pe care o realizează, să înțeleagă și astfel să proclame sensul ultim al cuvintelor lui Dumnezeu, și anume împlinirea finală a acestor promisiuni în Persoana lui Hristos. El este sămânța lui Avraam, Gal. 3: 16. Însă modul în care Pavel își construiește argumentul 3: 7-28 și concluzia finală 3: 29, sugerează ideea de Personalitate în care și alții sunt cuprinși, impunând o înțelegere mult mai cuprinzătoare: „binecuvântarea lui Avraam să vină asupra națiunilor în Hristos Isus” 3: 14; „promisiunea să fie dată, prin credința în Hristos Isus, celor ce cred”, … i[na h` evpaggeli,a evk pi,stewj VIhsou/ Cristou/ doqh/| toi/j pisteu,ousin, 3: 22; „iar dacă sunteți ai lui Hristos, atunci sunteți sămânța lui Avraam, potrivit promisiunii, moștenitori” 3: 29. Hristos este sămânța lui Avraam în mod singular în 3: 16, însă concluzia finală afirmă și despre cei ce sunt în Hristos Isus și ai lui Hristos „sunteți sămânța lui Avraam”, 3: 29. Mulțimea credincioșilor (pluralul) din v. 29 este cuprinsă în Persoana lui Hristos (singularul) din v. 16. Utilizând acest raționament în argumentația sa, Pavel corelează semnificațiile fundamentale ale existenței creștine în Hristos cu începuturile istoriei poporului evreu, în mod specific cu promisiunile făcute de Dumnezeu lui Avraam și legământul prin care aceste promisiuni au fost pecetluite, Gen. 12: 1- 9; 13: 14-17; 15: 1-21. Potrivit firului argumentativ, sămânța lui Avraam, Hristos, integrează și creștinii care profesează credința în Hristos Isus, ei devin astfel beneficiare ale promisiunilor făcute „lui Avraam și seminței lui” 3: 16, 29. Cei care cred fiind astfel încorporați în Hristos, devin părtași la binecuvântare împreună cu Avraam cel credincios, Gal. 3: 8-9, 14. Dar participarea împreună la această binecuvântare necesită justificarea națiunilor prin credință, aspect despre care Pavel afirmă că a fost prevăzut de Scriptură și că promisiunea a fost făcută lui Avraam chiar în baza acestei prevederi, 3: 8, 24b. Devine clar că în înțelegerea lui Pavel, promisiunile făcute lui Avraam au anticipat justificarea prin credință. Ceea ce a fost prevăzut, justificarea omului și modul în care ea intră în vigoare, i. e. prin credința în Hristos, a implicat de asemenea anticipându-se astfel, încorporarea credincioșilor în El, astfel încât să fie considerați de drept, părtași cu Hristos la evenimentele mântuitoare pe care El le-a experimentat 2: 16, 19-21 și de asemenea părtași cu Hristos la promisiunile făcute 3: 14, 16, 22, 29. Ceea ce este valabil pentru Hristos în sensul acesta, este valabil pentru credincioși.
Având ca fundal un astfel de raționament Pavel poate înțelege și discuta întreaga existență creștină în cadrul oferit de perspectiva înțelegerii lui Hristos ca fiind Persoana reprezentativă în care sunt integrați, încorporați, și credincioșii. Pentru a reda într-un mod plastic acest aspect al relației dintre Hristos și credincioși, unii cercetători utilizează conceptul de personalitate colectivă (corporate personality), un concept clar exprimat în mesajul încredințat de Dumnezeu lui Moise din Ex. 4: 22-23, unde mulțimea poporului Israel este „întâiul Meu născut”, lae(r'f.yI yrIßkob. ynIïB. (BHS) sau ui`o.j prwto,toko,j mou Israhl (LXX).
Deoarece exprimarea metaforică „v-ați îmbrăcat cu Hristos” este construită cu indicativul aorist și este corelată cu evenimentul botezului, înseamnă că aparține registrului ideatic corespunzător experienței complexe a începutului vieții pe calea cea nouă a credinței, experiență în urma căreia credincioșii sunt integrați în comunitatea credinței. S-a arătat mai sus că faptul de a se îmbrăca cu Hristos în mod personal îi aduce pe toți credincioșii în situația de a fi parte a acelui unu (ei-j) în Hristos Isus, v. 28b. Conotațiile limbajului permit implicații practice importante. În baza acestui principiu integrator, unificator, pe care-l presupune îmbrăcarea cu Hristos, începând cu momentul convertirii credincioșii sunt integrați de asemenea într-o comuniune unii cu ceilalți, în Hristos. Deosebirile de natură etnică, socială, sexuală sau culturală care înainte de a fi fost botezați în Hristos Isus constituiau bariere puternice între indivizi, în noua ipostază și noul context în Hristos Isus nu mai reprezintă motive de separare, 3: 28. Desigur, distincțiile dintre indivizi nu sunt șterse, cei ce s-au îmbrăcat cu Hristos formează împreună o comuniune bazată pe principiul unității și nu al egalității, o unitate în diversitate nu uniformitate, pe baza împărtășirii aceluiași statut și aceleiași condiții înaintea lui Dumnezeu – fii și confrați încorporați în Hristos. Pentru a înțelege mai profund conceptul de încorporare în Hristos facem în mod anticipat observația că în teologia apostolului Pavel lucrarea răscumpărătoare săvârșită de Hristos i. e. moartea și învierea Sa, sunt interpretate eshatologic fiind evenimente care au marcat începutul unei noi epoci, așa încât binecuvântări specifice Împărăției lui Dumnezeu sunt deja prezente. Așezând în această paradigmă semnificațiile pe care le implică limbajul din Gal. 3: 24-27 referitoare la comuniunea credincioșilor în Hristos, conchidem că raționamentul conține și implică ideea comunității eshatologice. Altfel spus, comunitatea noii umanități, Biserica, în cadrul căreia deja se împlinesc și se manifestă promisiunile lui Dumnezeu: justificarea prin credință 3: 24; primirea Duhului 3: 2-5, 14; 4: 6; noua creație 6: 15. Acum toți credincioșii în calitatea lor de fii sunt „membrii ai aceleiași familii a lui Dumnezeu în Hristos”. O astfel de înțelegere justifică modul în care Pavel a elaborat raționamentul său despre sămânța lui Avraam, de la Hristos la credincioșii încorporați în Personalitatea Sa, sămânța lui Avraam fiind noua umanitate reprezentată de cei ce sunt unu (ei-j) în Hristos Isus. Acest context ar putea constitui germenele pentru limbajul folosit de Pavel în epistolele următoare, 1 Corinteni 10: 17; 12: 12-27 (unii cercetători datează 1Corinteni mai devreme decât Galateni) și Romani 12: 3-5, unde comunitatea credincioșilor este desemnată prin conceptul de trup al lui Hristos. În consecință, noua umanitate ca nouă creație, este comunitatea credincioșilor încorporați în Hristos. Pasajul Gal. 3: 24 – 4: 7 portretizează această umanitate nouă accentuând aspecte ontologice și practice care nu pot fi întâlnite în vechea umanitate: (a) în raport cu Dumnezeu – o nouă condiție datorită justificării 3: 24; o nouă perspectivă prin care sunt evaluați și acceptați credincioșii, datorită încorporării lor în Hristos 3: 26-28; o nouă relație datorită înfierii 4: 4-7 și ca urmare o nouă situație: fii și moștenitori 3: 26, 29; 4: 6-7; o nouă calitate deoarece aparțin lui Hristos 3: 29; (b) în raport cu ceilalți creștini – o nouă concepție și paradigmă relațională 3: 28-29. Toate aceste ingrediente, alături de conceptul, nouă creație, kainh. kti,sij din Gal. 6: 15, accentuează caracterul eshatologic al noii umanități.
Îmbrăcarea cu Hristos și faptul că toți în El înseamnă acel unu eshatologic (o nouă umanitate, o nouă creație, un nou statut și o nouă condiție în raport cu Dumnezeu), reprezintă un limbaj prin care Pavel exprimă într-un mod plastic adevăruri ontologice și teologice importante. Pe de-o parte credinciosul este integrat Personalității lui Hristos fiind apreciat în continuare prin prisma Personalității lui Hristos. Pe de altă parte, integrarea în Personalitatea lui Hristos îl aduce pe credincios în situația de a fi parte a comunității tuturor credincioșilor încorporați în Hristos. Numai în baza principiului integrator și unificator pe care-l presupune conceptul “în Hristos” este posibilă comuniunea autentică a credincioșilor. Astfel, deși comuniunea reprezintă un context al participării și experimentării semnificațiilor pe care pe conține conceptul “în Hristos”, nu comuniunea este cauza ființării credinciosului “în Hristos”, ci invers, faptul de a fi “în Hristos” îi aduce pe credincioși în comuniune și în comunitatea credinței. Privind lucrurile în acest mod, în Gal 3: 26-29 se conturează un fundament teologic important în care pot fi ancorate semnificațiile expresiei în Hristos Isus în diferitele contexte unde este folosită în textele pauline.
Concluzia la care a dorit să ajungă apostolul Pavel folosind în demersul său expresii și concepte aparținând limbajului reprezentativității și solidarității, este aceea că toți credincioșii în virtutea faptului de a aparține lui Hristos sunt de drept sămânța lui Avraam și moștenitori potrivit promisiunii făcute, iar aceasta fără să mai fie necesară circumcizia și conformarea la Lege, Gal. 3: 29.
În 1Corinteni 12: 12, în accepținea noastră un text ulterior Epistolei către Galateni, într-un context în care Biserica este prezentată din perspectiva trupului format din mai multe mădulare, Pavel elaborează un enunț care sugerează și permite o înțelegere asupra comunității în lumina conceptului de personalitate colectivă. Pavel identifică Biserica cu Hristos declarând, „Așa cum trupul este unul și are multe mădulare, însă toate mădularele multe fiind sunt un trup, la fel este și Hristos”. Afirmația finală, „la fel este și Hristos” se explică prin versetul următor 13, „și anume, pentru că într-un (printr-un, de un) singur Duh noi toți am fost botezați întru un singur trup, (kai. ga.r evn e`ni. pneu,mati h`mei/j pa,ntej eivj e]n sw/ma evbapti,sqhte), fie iudei, fie greci, fie robi, fie liberi, tuturor ne-a fost dat să bem dintr-un singur Duh. Ca urmare, la fel este și Hristos este un mod de a spune la fel este și comunitatea, i. e. singurul trup format din cei care au fost adăpați dintr-un singur Duh, Biserica. Însă se are în vedere mai mult decât dimensiunea ei umană, este comunitatea văzută prin Persoana lui Hristos, încorporată în Personalitatea Lui. Desigur, Pavel nu dizolvă Persoana lui Hristos, ci în virtutea ilustrației prin care Biserica este numită Trupul Lui, apostolul forțează puțin limbajul realizând această „identificare” pentru a uni în cel mai profund mod Biserica și Persoana lui Isus Hristos. Este accentuarea supremă a relației dintre Biserică și Hristos, astfel încât Biserica Îl reprezintă acum pe Hristos pe pământ în mijlocul lumii acesteia. Hristos este Personalitatea Care-i cuprinde pe cei ce sunt mădulare ale unui singur trup, Trupul lui Hristos, 1Cor. 12: 27.
Concluzii
Potrivit raționamentului și limbajului utilizate de apostolul Pavel mai sus, Persoana lui Hristos este reprezentativă pentru credincioși, toți cei botezați în El sunt așezați sub Personalitatea Sa și cuprinși în Ea, astfel încât sunt priviți din punctul de vedere a ceea ce este potrivit Personalității lui Hristos. Ceea ce este reprezentativ, fundamental pentru fiecare creștin ca ființă umană nu mai trebuie căutat în trăsăturile etnice, rasiale, culturale, sociale sau în aspecte care țin de categoria sexuală (bărbați, femei), ci în trăsături corespunzătoare Personalității lui Hristos, un anumit set de adevăruri care aparțin Personalității lui Hristos și care acum sunt valabile pentru fiecare creștin în parte. De aceea, toți sunt unu în Hristos Isus, toți fiind integrați Aceleiași Personalități – Hristos, toți fiind armonizați într-un singur tot, însă fără disoluția eului sau pierderea identității personale. Însumând aceste observații, apreciem că semnificațiile formulei în Hristos în diferitele contexte în care este utilizată în corpusul paulin, ar trebui înțelese plecând de la această perspectivă: relația dintre Hristos și credincioși concepută și înțeleasă în lumina solidarității existente între ei. Pe baza observațiilor din Galateni, semnificațiile conceptului în Hristos integrează următoarele idei:
(a) credincioșii sunt încorporați în Hristos Isus și solidari cu El Care este Reprezentantul lor, Gal. 3: 14, 16, 27, 28, 29;
(b) în Hristos sunt fii ai lui Dumnezeu 3: 26; 4: 5-7;
(c) toți cei cuprinși în Personalitatea lui Hristos aparțin comunității credinței, noua umanitate eshatologică 3: 27-28;
(d) aparținând lui Hristos, sunt sămânța lui Avraam și în consecință moștenitori după promisiunea făcută 3: 29.
Aceste repere fundamentale permit înțelegerea vieții noi a credinciosului și implicațiile etice corespunzătoare, în lumina noii sale poziții, în Hristos. O viață nouă care este cauzată de Dumnezeu, disponibilă celor ce cred, experimentată și trăită numai în sfera delimitată de Personalitatea lui Hristos.
Plecând de la faptul că într-unul dintre textele timpurii ale apostolului Pavel observăm această înțelegere pe care el o are asupra relației dintre Hristos și credincioși, conchidem că este foarte probabil ca această perspectivă cu semnificațiile corespunzătoare, să constituie fundalul în care poate fi ancorată și înțeleasă formula în Hristos utilizată atât de frecvent de Pavel în textele pe care le-a redactat ulterior.
Dacă ideile pasajului Gal. 3: 26-28 sunt preluate de Pavel dintr-un text liturgic utilizat de Biserică la botez, este posibil atunci ca preludiul formulării și cristalizării conceptului în Hristos în textele pauline să aparțină unei tradiții pre-pauline aparținând unei comunități locale, opinie susținută cu convingere de Beker pentru care formula ar fi apărut inițial într-un crez baptismal. Luând în considerare un astfel de împrumut, J. D. Dunn aduce o temperare necesară arătând că o tradiție liturgică atât de elaborată și atât de timpurie stă totuși sub semnul incertitudinii, iar din moment ce dovada despre asemenea aspecte este conținută chiar în epistolele apostolului este greu de a delimita diferite modele care s-au conturat în Biserică, de temele și formele pauline. În cele din urmă este dificil de enunțat certitudini asupra originii formulei în Hristos sau asupra modului în care Pavel a ajuns să o folosească, fie preluând-o din tradiția unei comunități locale, fie aparținându-i. Ceea ce se poate observa însă, este limbajul apostolului în aceste texte din Galateni în care Persoana lui Hristos are un caracter reprezentativ, în Ea fiind cuprinse și persoanele celor ce cred și care astfel încorporați, formează o comuniune și o comunitate în Hristos Isus.
1. 3. Viața nouă în Hristos,
viața corespunzătoare noii umanități aparținând noii creații
1. 3. 1. Adam și Hristos – Personalități reprezentative
În textul din Rom. 5: 12-21 nu întâlnim expresia în Hristos, nici expresiile paralele, totuși avem o formulare prin care care este afirmată lucrarea plină de har realizată de Dumnezeu prin Persoana și lucrarea lui Hristos, „harul lui Dumnezeu și darul (aduse) prin (în) harul singurului Om, Isus Hristos, s-a revărsat din abundență asupra multora” ca,rij tou/ qeou/ kai. h` dwrea. evn ca,riti th/| tou/ e`no.j avnqrw,pou VIhsou/ Cristou/ eivj tou.j pollou.j evperi,sseusen, 5: 15. Întreg pasajul accentuează însă în mod deosebit ideile de reprezentativitate și solidaritate, conturând astfel posibilitatea formulării unei concluzii privind noua umanitate al cărei Cap și Reprezentant este Însuși Hristos. Perspectiva oferită de acest pasaj asupra noii umanități și a Reprezentantului ei, Hristos, consolidează înțelegerea din Gal. 3: 26-29 unde credincioșii care au fost botezați s-au îmbrăcat cu Hristos, sunt fii ai lui Dumnezeu și toți sunt unu în Hristos. Reformulând aceste afirmații am concluzionat că cei credincioși, toți împreună, sunt încorporați în Hristos, cuprinși în Personalitatea Lui și de aceea Îi împărtășesc destinul. Ca urmare, credincioșii în Hristos, aparțin unei categorii aparte – noua umanitate. Când Pavel afirmă că ceea ce contează cu adevărat este o nouă creație, kainh. kti,sij Gal. 6: 15, are în vedere cu siguranță tocmai acest adevăr creionat în Gal. 3: 26-29, i. e. ceea ce sunt credincioșii în Hristos, noua realitate căreia îi aparțin.
În Rom. 5: 12-21 Pavel realizează o antiteză între Adam și Hristos respectiv între cele două categorii pe care ei le reprezintă. Antiteza prezintă și compară faptele celor doi precum și efectele acțiunii lor, reliefând modul în care ambii au influențat omenirea. Procedând astfel, prin accentuarea universalității păcatului în omenirea reprezentată de Adam, Pavel pune în lumină lucrarea lui Hristos prin care oamenii pot fi reabilitați din păcat (justificare 5: 19) și salvați din moarte (viața veșnică prin Isus Hristos 5: 21). Potrivit lui Fitzmyer, Pavel „utilizează contrastul pentru a face să se înțeleagă preocuparea sa majoră privind viața nouă care vine în Hristos, libertatea față de păcat și de moarte … . Comparația implică un paralelism antitetic între moartea determinată de Adam și viața adusă de Hristos”.
În Rom. 5: 12 fapta lui Adam a însemnat acțiunea de intrare, de pătrundere, eivse,rcomai, a păcatului în lume, iar efectele lui s-au răsfrânt (s-au propagat) asupra întregii umanități, așa cum rezultă și din afirmațiile următoare: „prin păcat a intrat moartea și moartea a trecut (die,rcomai) asupra tuturor oamenilor” 5: 12; „prin greșeala unuia singur, mulți au murit” 5: 15; „prin greșeala unuia, moartea a domnit prin acel unul”, 5: 17; „o singură greșeală a adus condamnare pentru toți oamenii” 5: 18a și „prin neascultarea unui singur om, cei mulți au fost făcuți păcătoși”, 5: 19a. Afirmația din 5: 12c, evfV w-| pa,ntej h[marton, reprezintă o provocare pentru exegeți datorită ambiguității care permite posibilități de interpretare variate. În cele ce urmează vom acorda atenție acestei expresii deoarece folosirea ei în Rom. 5: 12 portretizează condiția ființelor umane aparținând vechii umanități, iar acest aspect stă în antiteză cu ceea ce obțin cei care devin parte a noii umanități.
O variantă importantă (augustiniană) consideră sintagma evfV w-| construită în felul următor: prepoziția evpi, cu dativul (în, pe, peste, la lângă, pe baza, din cauza) plus pronumele relativ o[j (care) în dativ, determinând expresia substantivală, ei-j a;nqrwpoj. Astfel, evfV w-| este tradusă în care, prepoziția evpi, fiind utilizată ca sinonimă pentru prepoziția evn. De aceea, în această variantă, evfV w-| se referă la Adam considerându-se că sensul v. 12 și logica argumentului contextual favorizează substantivul masculin, a;nqrwpoj. O obiecție importantă este bazată pe un argument textual și anume, din punct de vedere topic, sintagma evfV w-| este la o distanță prea mare de substantivul respectiv pentru a putea fi corelate semantic, dia. tou/to w[sper diV e`no.j avnqrw,pou h` a`marti,a eivj to.n ko,smon eivsh/lqen kai. dia. th/j a`marti,aj o` qa,natoj( kai. ou[twj eivj pa,ntaj avnqrw,pouj o` qa,natoj dih/lqen( evfV w-| pa,ntej h[marton. În lucrarea de față ne limităm doar să spunem că în înțelegerea noastră, prin afirmația, evfV w-| pa,ntej h[marton, Pavel nu a intenționat să spună în v. 12 că omenirea întreagă este vinovată de fapta păcătoasă de care s-a făcut vinovat Adam, în sensul că toți au fost incluși în păcatul lui sau că în Adam toată omenirea a păcătuit atunci când el a păcătuit (perspectiva seminală) și în acest mod vina lui Adam este și vina întregii umanități. Mai degrabă neascultarea de care s-a făcut vinovat primul om a deschis ușa pentru ca păcatul să pătrundă în descendența lui Adam, așa încât păcatul s-a perpetuat în generațiile următoare și ca urmare toți oamenii ei înșiși, au comis păcat, h[marton (varianta pelagiană). Practic, neascultarea primului om a reprezentat momentul în care păcatul s-a legat sau s-a alipit de natura umană, evenimentul în care natura umană a fost „infectată” cu păcatul. Din acel moment perpetuarea naturii umane în generațiile următoare a implicat perpetuarea ei ca natură coruptă prin păcat și tributară păcatului. Afirmația toți au păcătuit nu trebuie înțeleasă în sensul că oamenii au preluat exemplul lui Adam, ci în sensul că toți au ajuns sub dominația înrobitoare a păcatului care a intrat în omenire prin Adam, afectând fiecare individ în parte din toate generațiile.
Expresia evfV w-| întâlnită încă de trei ori, 2Cor. 5: 4; Filip. 3: 12; 4: 10, ar putea funcționa ca o conjuncție, pentru că, deoarece; fie ar putea fi utilizată cu referire la situația creată de neascultarea lui Adam, în care, în aceasta. Concluzia studiului nostru atribuie creditul major interpretării potrivit căreia prepoziția evpi, urmată de dativ exprimă adeseori cauza, suportul, și anume, în (pe) baza faptului că … (i. e. ceea ce s-a spus înainte), ceea ce credem că s-a intenționat și aici. De aceea, apreciem că sensul întregului enunț este cel consecutiv prin care se accentuează rezultatul, interpretarea fiind următoarea: în baza faptului că moartea a intrat în lume prin Adam, strămoșul umanității, toți oamenii au păcătuit ei înșiși în consecință. Dacă moartea a trecut asupra tuturor, aceasta este urmarea evidentă a faptei lui Adam în sensul că totul a început cu el, iar moartea o dată intrată în lume îi afectează pe toți. Totuși, este o consecință dreaptă deoarece toți au păcătuit, fiind vorba de responsabilitate personală la fel ca în Rom. 3: 23 unde întâlnim explicit aceeași expresie, pa,ntej ga.r h[marton. Fitzmyer face o remarcă plauzibilă considerând că ultima parte a v. 12 „exprimă o cauzalitate secundară pe care păcatele actuale ale ființelor umane o exercită prin condamnarea lor la ‚moarte’ ”, cauza universală fiind păcatul lui Adam. Spunând „toți au păcătuit” Pavel afirmă că fiecare ființă umană a comis personal păcat. De fapt, în secțiunea precedentă din Romani 1: 18 – 3: 20 Pavel a demonstrat tocmai acest lucru, responsabilitatea umană, individuală, din perspectiva universalității păcatului în omenire. În 5: 12 Pavel a dorit să accentueze adevărul că intrarea păcatului în lume prin Adam a însemnat de fapt coruperea naturii umane fiind astfel afectată întreaga umanitate din toate timpurile. Descendența adamică a moștenit această natură coruptă în care și prin care acționează păcatul, astfel încât toți oamenii au comis păcat în mod personal. Ceea ce este imputat tuturor oamenilor este păcatul ca principiu care le-a fost transmis devenind astfel responsabili. Păcatul a intrat, eivsh/lqen, prin Adam în lume, adică a corupt natura umană, iar aceasta s-a întâmplat prin fapta de neascultare săvârșită de Adam. Obiecția lui John Stott este că înainte de Lege, cf. v. 13, au fost oameni care „nu au păcătuit neascultând o poruncă directă (REB) cum a făcut Adam”. E adevărat, dar moartea celor de dinaintea Legii își avea originea în Adam și păcatul său care a deschis o morții. În Rom. 5, Pavel se referă doar la Legea mozaică, pentru că nu se poate afirma că înainte de Moise omenirea nu primise de la Dumnezeu nici o „poruncă”. Cel puțin prin Noe s-au primit două precepte clare: interdicția de a mânca sânge, Gen. 9: 4 și de a ucide omul Gen. 9: 6, cu specificarea că Dumnezeu va cere socoteală Gen 9: 5, iar cel care ucide trebuie ucis Gen. 9: 6. Tot ca o obiecție la varianta păcatelor personale este luată în discuție situația copiilor inocenți și a celor fără discernământ sau debili mintal care totuși au murit și continuă să moară, deși nu pot fi acuzați de violarea poruncilor divine. Și în aceste situații moartea este cauzată de păcatul adamic care a determinat deschiderea porții pentru ca moartea să pătrundă în întreaga umanitate. Discuția poate fi adusă desigur în această zonă și o astfel de abordare poate reprezenta o provocare la meditație, însă nu putem știi în ce măsură Pavel a fost preocupat să răspundă la astfel de întrebări în v. 12. Fitzmyer are probabil dreptate când spune, „învățătura lui Pavel e în starea embrionară, deschisă dezvoltării dogmatice ulterioare”. Desigur, Scriptura „conține variații semnificative pe tema solidarității umane”: Levi care plătește zeciuială lui Avraam înainte de nașterea sa prin Melhisedec; declarația că a păcătuit și moartea suferită de unii din popor datorită păcatului lui Acan. Însă ceea ce este evident în text este adevărul că Pavel accentuează nu includerea tuturor în fapta lui Adam, ci intrarea eivse,rcomai păcatului în lume, i. e. subjugarea omenirii prin păcat sau cum a devenit posibil ca omenirea să trăiască în păcat, când și cu cine a început totul, plus consecințele corespunzătoare pentru toți descendenți adamici. Astfel, toți au păcătuit, este o consecință cauzată de intrarea păcatului în lume și de exercitarea puterii sale înrobitoare asupra tuturor oamenilor, nu a faptului că tuturor oamenilor le-a fost trecută în cont fapta lui Adam sau că toți au fost incluși în păcatul său, vina lui devenind vina tuturor. Pe de altă parte, fapta lui Adam a deschis ușa morții care s-a răspândit în întreaga umanitate. Solidaritatea existentă între omenirea întreagă și Adam nu constă în imputarea faptei lui Adam, astfel încât fapta lui să fie considerată tuturor, ci în imputarea păcatului ca principiu care prin Adam, a fost transmis tuturor oamenilor și astfel a fost compromisă întreaga umanitate. Același păcat ca putere, autoritate sau principiu care a acționat prin Adam în momentul săvârșirii faptei neascultării, acționează acum în natura umană coruptă impulsionând pe fiecare individ să înfăptuiască nedreptatea și nelegiuirea, fie neascultarea și neînfăptuirea binelui. Faptul că prin neascultarea unui singur om mulți au fost făcuți păcătoși 5: 19a, trebuie înțeles prin corelare cu ceea ce urmează, „tot astfel prin ascultarea Unuia singur mulți vor fi făcuți drepți” 5: 19b, adică cei mulți au împărtășit sau vor împărtăși condiția umană a Reprezentantului lor, condiție al cărei început este legat de Personalitatea respectivă. Adam este reprezentantul umanității deoarece cu el a început totul: este primul om din istorie și deci strămoșul omenirii, iar prin el păcatul și moartea au aflat ușa de pătrundere în lume, ko,smoj. Substantivul ko,smoj se referă aici la umanitate, deoarece păcatul își exercită autoritatea înrobind ființele umane.
Thomas R. Schreiner mută accentul de la păcat, la moarte, considerând că moartea despre care vorbește Pavel în text este mai mult decât moartea fizică, este moartea spirituală văzută ca ruptură și separare de Dumnezeu. Această moarte o dată intrată în lume s-a perpetuat în întreaga omenire, astfel încât fiecare ființă umană a comis păcat. În sprijinul acestei perspective stă și afirmația din 5: 17, „moartea a domnit”. Desigur, aceasta este o argumentare logică, însă potrivește cu cea gramaticală prin care deja am arătat că prepoziția evpi, urmată de dativ indică adeseori baza sau suportul. De aceea, evfV w-| pa,ntej h[marton, ar putea fi înțeleasă mai bine ca o expresie consecutivă.
Discuția asupra intrării păcatului și-a morții în omenire este importană deoarece ilustrează aspectele definitorii ale vechii vieți, viața celor ce trăiesc sub autoritatea păcatului și a morții. Pavel afirmă deopotrivă despre moarte cât și despre păcat, „a domnit” evbasi,leusen, 5: 14, 17 și 21. Doar având o înțelegere corectă a antropologiei pauline este posibilă înțelegerea vieții noi în Hristos, împreună cu efectele și responsabilitățile care decurg din primirea ei. Perspectiva asupra vieții vechi corespunzătoare celor ce nu sunt încorporați în Hristos, va accentua în plus perspectiva asupra vieții noi în Hristos din cap. 6 despre care vom discuta mai târziu, contribuind de asemenea la înțelegerea semnificației sintagmei „ați murit păcatului” din Rom. 6: 2, prin care se afirmă încetarea existenței individuale a creștinului în vechea condiție delimitată de domnia păcatului și a morții.
Argumentul apostolului Pavel este complex, cei doi oameni reprezentativi fiind prezentați fie prin opunerea omului Adam lui Hristos, un anti-tip al lui Hristos, fie prin considerarea primului om, Adam, un arhetip al lui Hristos, tu,poj tou/ me,llontoj v. 14. Prezentat în lumina faptei sale și a consecințelor dezastruoase pentru omenire, Adam este anti-tipul lui Hristos. Din perspectiva faptului de a fi omul reprezentativ i. e. în calitate de cap și strămoș al umanității pe care a reprezentat-o acționând în numele tuturor, Adam este un arhetip al lui Hristos, 5: 14. Așa cum fapta (călcarea poruncii v. 14, greșeala v. 15, 17, 18, neascultarea v. 19) primului om (unul singur, ei-j) Adam a avut urmări asupra întregii umanități, tot astfel fapta lui Hristos (ascultarea Unuia singur i. e. lucrarea mântuitoare realizată de Hristos v. 19) și consecințele ei sunt acum transferate asupra celor ce „primesc belșugul harului și darul dreptății” v. 17, asupra „celor mulți” v. 15, 19. De asemenea, „prin intermediul (consecința sau rezultatul) unui singur act drept, (există acum condiția) pentru toți oamenii întru justificarea vieții (întru viață)” adică, prin actul justificator al Unuia singur, acum există posibilitatea justificării întru viața cea nouă pentru toți oamenii, diV e`no.j dikaiw,matoj eivj pa,ntaj avnqrw,pouj eivj dikai,wsin zwh/j v. 18b. Considerăm că în sintagma eivj dikai,wsin zwh/j, genitivul zwh/j denotă posibilitatea care a fost deschisă prin justificare, fie direcția sau scopul acesteia. Având acest rol reprezentativ, Omul Isus Hristos este Capul unei noi categorii de oameni, determinând prin fapta Lui condiția prezentă și de asemenea, destinul „celor mulți” care au fost făcuți solidari ascultării și în consecință solidari dreptății Fiului lui Dumnezeu. Condiția prezentă și destinul la care se pot aștepta vizează următoarele aspecte fundamentale:
(a) achitare de orice vină sau, potrivit concluziei la care ajunge Daniel Kirk în urma analizei conceptului dikai,wma (un act care reprezintă baza dreptății), „the reparation demanded by God in the face of transgression and further connotes a demanded death – a demand met in the cross of Christ” sau „the righteous requirement (of death) being met”, Rom. 5: 16, 18;
(b) cei ce primesc belșugul harului și darul dreptății vor domni în viață prin Isus Hristos, 5:17;
(c) prin ascultarea Unuia singur, cei mulți vor fi făcuți drepți 5: 19;
(d) în situația în care păcatul s-a înmulțit, harul s-a înmulțit cu mult mai mult pentru ca harul să domnească prin dreptate întru viața veșnică prin Isus Hristos 5: 20-21;
(e) la toate acestea pot fi adăugate cele afirmate anterior, în prima parte a capitolului 5: pacea cu Dumnezeu 5: 1; accesul liber prin credință, în sfera harului divin rezervat credincioșilor 5: 2; creștinilor le-a fost dat Duhul Sfânt 5: 5; au fost justificați 5: 9; vor fi mântuiți 5: 9, 10; au fost împăcați cu Dumnezeu 5: 10, 11.
Viața care urmează justificării, posibilă datorită faptei lui Hristos, este o viață nouă pe care cei ce aparțin noii umanități au posibilitatea să o și trăiască; viața corespunzătoare persoanelor care nu se află sub nici o condamnare datorită achitării; viața celor care au primit harul lui Dumnezeu și darul dreptății acordate în Isus Hristos; viața celor care acum se află sub guvernarea harului exercitată prin dreptate având drept țintă viața eternă prin Isus Hristos, Rom. 5: 21. Avându-L Reprezentant pe Cel Care a biruit moartea prin înviere și glorificare, viața membrilor noii umanități este o împărtășire deja acum din viața veșnică, adevăr confirmat de împărtășirea acestei vieți prin experiența primirii Duhului, cf. cu Rom. 8, așa cum vom observa mai târziu. Întreaga rasă umană a moștenit moartea datorită faptei lui Adam, însă nu întreaga rasă umană va moșteni viața veșnică binecuvântată datorită faptei lui Hristos. De asemenea, Hristos a făcut ispășire în favoarea întregii rase umane, însă nu întrega rasă umană va fi salvată în cele din urmă „universal atonement is not universal salvation”. Omul trebuie să răspundă provocării dragostei și îndurării divine, el devenind cu adevărat liber potrivit răscumpărării în Hristos abia după ce acceptă darul acesta prin credință. Problema dezastrului moștenit ca urmare a relației întregii umanități cu Adam își află rezolvarea în fapta lui Hristos, Rom. 5: 17-19, așa încât doar „cei care primesc abundența harului și a darului dreptății vor domni în viață prin acel Unul, Isus Hristos”, Rom. 5: 17. Astfel, Hristos este un anti-tip al lui Adam, Pavel păstrând astfel distincția și echilibrul în raționamentul său, între asemănare și antiteză. Modul în care Pavel îi prezintă și compară pe cei doi adami în Rom. 5: 12-21, permite concluzia că o persoană are acum doar două posibilități: să trăiască și să se manifeste ca om fie (a) aparținând doar categoriei al cărei reprezentant este Adam i. e. vechea umanitate, domeniul unde păcatul domnește și este în vigoare condamnarea, fie (b) aparținând categoriei al cărei Reprezentant este Hristos i. e. noua umanitate, având o nouă viață și un destin luminos. J. D. Dunn accentuează acest adevăr când afirmă că fiecare dintre cei doi a început o epocă, caracterul fiecăreia dintre ele fiind determinat de fapta reprezentantului ei, Adam sau Hristos. Amândoi au schimbat lumea. Modul în care Pavel își construiește argumentul nu sugerează două epoci complet distincte, ci mai degrabă cea nouă a început să se manifeste în contextul celei vechi, așa încât „domnia lui Hristos confruntă domnia păcatului și a morții inițiate prin Adam”. Existența credincioșilor în noua epocă nu se mai află sub semnul neascultării lui Adam, al domniei păcatului și al morții, ci sub semnul ascultării și dreptății lui Hristos Rom. 5: 19, sfera harului și darului dreptății, domeniul vieții prin Acel Unul. Cei mulți care primesc „belșugul harului și darul dreptății” acordate în și prin Hristos beneficiază de justificarea care le deschide accesul spre viața cea nouă, 5: 18. Maniera în care Pavel discută subiectul poate fi încadrată în categoriile limbajului eshatologic, însă nu eshatologie complet finalizată, ci o invadare a veacului prezent cu realități eshatologice; o copleșire a omenirii adamice cu aspecte concrete (conștientizate totuși prin credință, cf. cu Rom. 5) care țin de omenirea hristică, i. e. noua umanitate. Nu întreaga omenire adamică este copleșită de caracteristicile omenirii hristice, doar aceia din mijlocul ei care „primesc darul dreptății prin Acel Unul, Isus Hristos”, Rom. 5: 17. Însă acest fenomen eshatologic este în desfășurare în mijlocul întregii umanități care, prin intermediul celor ce sunt în Hristos, poate percepe într-o măsură aspectele concrete ale respectivelor realități eshatologice deja prezente.
1. 3. 2. O nouă umanitate în Hristos, ca nouă creație
Corelând observațiile din Rom. 5: 12-21 cu observațiile făcute pe marginea textului mai timpuriu din Gal. 3: 26-29, unde cei ce sunt în Hristos s-au îmbrăcat cu Hristos și sunt unu în Hristos, conchidem că toți credincioșii încorporați în Hristos i. e. toți cei ce sunt cuprinși în Personalitatea ui Hristos, formează împreună noua umanitate, „noua ordine istorică creată prin Isus Hristos a cărei viață este păstrată prin Duhul Sfânt”. Privită prin prisma perspectivei apocaliptice a gândirii pauline, semnificația conceptului „în Hristos” aplicat credinciosului, implică, așadar, ideea de apartenență a credinciosului la noua umanitate inaugurată de Hristos prin venirea Sa în lume și lucrarea înfăptuită. Având o astfel de concepție Pavel a putut afirma în finalul epistolei scrisă galatenilor adevărul că ceea ce contează acum este tocmai faptul de a fi o nouă creație, 6: 15, implicându-se prin aceasta ideea de a fi parte a noii umanități eshatologice. Ideea noii creații din Gal. 6: 15, este reluată în 2Cor. 5: 17, „dacă este cineva în Hristos este o nouă creație. Cele vechi au trecut, iată, au devenit noi”. Prezența conjuncției subordonatoare dacă, eiv, nu slăbește certitudinea noii existențe creștine ca nouă creație în Hristos, ci semnalează condiția necesară și anume, faptul de a fi în Hristos. Unii sunt în Hristos, alții nu sunt. Întreaga argumentație pleacă de la această bază accentuată prin conjuncția subordonatoare eiv, dacă se admite.
Versetul 17a explică pe cel precedent, 16a, având următoarea relație structurală:
avpo. tou/ nu/n ouvde,na oi;damen kata. sa,rka …, w[ste […] tij [………….] kainh. kti,sij
de acum nu mai cunoaștem pe nimeni potrivit cărnii întrucât cineva (este) o nouă creație
[ei;] … [evn Cristw/|],
[dacă] [(este) în Hristos], 2Cor. 5: 16a și 17a.
În această frază propoziția [ei;] … [evn Cristw/|], se află în raport de subordonare față de propoziția, w[ste […] tij […] kainh. kti,sij, fiind o propoziție condițională, pronumele nehotărât tij cineva, fiind subiectul ambelor propoziții. Așadar, nuanța ipotetică conținută de conjuncția subordonatoare dacă, eiv, vizează doar situația lui tij (un individ anume) și anume, dacă cineva (tij) este în Hristos, ceea ce permite concluzia evidentă că cine este în Hristos acela este o nouă creație. Iată de ce, noua creație ca realitate eshatologică este deja prezentă în contextul veacului acestuia, dar numai în Hristos. Potrivit acestor concluzii, toți cei încorporați în Hristos sunt parte a noii umanități care la rândul ei este parte a noii creații inaugurate de Hristos. Ca urmare, viața creștină ca viață nouă în Hristos, este viața corespunzătoare noii creații ceea ce înseamnă o viață ale cărei resurse și posibilități sunt de factură eshatologică.
1. 3. 3. Noua umanitate în Hristos – trupul comunității credinței
Analizarea secvenței Gal. 3: 26-29 a permis observația că în limbajul apostolului se regăsește ideea de comuniune, respectiv de comunitate. În Romani aceste concepte transpar în afirmația formulată de Pavel în 12: 5, ou[twj oi` polloi. e]n sw/ma, evsmen evn Cristw/|( to. de. kaqV ei-j avllh,lwn me,lh. Textul accentuează realitatea care-i definește pe creștini, în Hristos și anume, comuniunea și comunitatea lor, Biserica. La fel și bisericile din Iudeea sunt în Hristos, 1Tes. 2: 14; Gal. 1: 22. În schimb, am făcut deja observația că în 1Cor. 12: 12 Pavel identifică Biserica cu Hristos, așa încât se poate deduce că trupul comunității credinței și în mod specific mădularele trupului, sunt cuprinse în Personalitatea lui Hristos. În 1Cor. 12 credincioșii sunt considerați prin prisma Personalității lui Hristos și văzuți ca atare nu atât în mod individual cât mai ales colectiv, în lumina faptului de a fi mădulare în trupul lui Hristos, în comunitate, 12: 27. Indiferent dacă în unele texte Pavel se referă la Biserica locală, 1Tes. 2: 14; Gal. 1: 22, alteori fiind mai evident sensul universal, Rom. 12: 5; 1Cor. 12: 12-13, din observațiile de mai sus deducem că sintagma în Hristos conține în registrul ei semantic și ideea de aparținere la comunitatea credinței, de a fi în Biserică. Este evident că prin formula în Hristos se face o delimitare între cei credincioși și cei necredincioși, factorul separator fundamental fiind Persoana lui Hristos în care unii sunt încorporați, iar alții nu. Deși în Rom. 5: 12-21 Pavel nu aduce în discuție comunitatea, limbajul implică ideea colectivă, categoria celor „mulți” care sunt beneficiarii harului divin și ai darului făcut în Hristos și pe care, în virtutea contrastului dintre Adam și Hristos și cele două categorii de oameni, i-am putut numi nouă umanitate al cărei Reprezentant este Hristos. Corelând cronologic textele din Gal. 3: 26-29 și 1Cor. 12: 12-13 cu raționamentul textului din Rom. 5: 12-21 putem afirma că cei cuprinși în Personalitatea lui Hristos, priviți în acest mod atât individual cât și colectiv, sunt noua umanitate ca nouă creație în Hristos.
1. 3. 4. Ideile integrate expresiei în Hristos – repere fundamentale
ale vieții creștine
Considerând raționamentele de mai sus, obținem perspectiva unui fundal în care pot fi înglobate diversele semnificații ale expresiei în Hristos. Reperele acestui fundal sunt conceptele pauline despre: (a) îmbrăcarea în Hristos și (b) faptul că toți cei îmbrăcați în Hristos sunt unu în Hristos, ambele concepte fiind cuprinse în semnificația expresiilor, încorporare în Hristos respectiv Hristos – Personalitate colectivă (corporate personality); (c) teza că în Hristos credinciosul a devenit parte a noii creații; (d) conceptul de reprezentativitate și (e) ideea de solidaritate, ambele definind relația dintre Hristos și credincioși, în timp ce semnificațiile și implicațiile delimitează conceptul de nouă umanitate; (f) ideea de a fi în comuniunea corespunzătoare trupului lui Hristos care este evkklhsi,a tou/ qeou/.
Înțelegând în acest mod limbajul utilizat de Pavel și bogăția semnificațiilor pe care le implică expresia în Hristos, avem un punct de plecare important pentru înțelegerea conceptului de viață nouă în Hristos a credinciosului. Ontologic, viața nouă este rezultatul unor determinări divine, una dintre expresiile preferate de Pavel pentru a reda cel mai bine această realitate fiind tocmai formula în Hristos alături de celelalte expresii înrudite cu ea. Imagistica terminologiei pauline (a îmbrăca pe Hristos, a fi unu în Hristos, a fi cuprinși în Personalitatea Lui, o nouă creație, un singur trup în Hristos, Biserica – Trupul lui Hristos, comunitatea credincioșilor ca trup al lui Hristos desemnată prin Personalitatea – Hristos 1Cor. 12: 12,) amplifică foarte mult valoarea vieții noi, portretizând credinciosul în ipostaza noii sale existențe într-un mod unic în care naturalul se împletește cu supranaturalul. De aceea, ființa credinciosului împreună cu viața nouă primită prin harul lui Dumnezeu și pe care are posibilitatea să o și trăiască în experiența cotidiană, reprezintă o provocare pentru lumea în mijlocul căreia se manifestă. Lumea la rândul ei, exercită influențe și presiuni specifice care constituie de asemenea, o provocare pentru credinciosul ce trăiește viața nouă în Hristos. Vom înțelege, așadar, viața nouă în Hristos ca nouă posibilitate existențială, asigurată de resurse bine delimitate și oferite de Dumnezeu în sfera noii realități inaugurate de Fiul lui Dumnezeu și anume, în Hristos. Oferta vieții noi se adresează tuturor, însă ea devine realitate fiind inaugurată în mod specific pentru fiecare credincios în parte, în momentul încorporării sale în Hristos în baza credinței personale. O dată primit darul divin, revine în responsabilitatea fiecăruia să valorifice comportamental harul acordat și disponibil în contextul noii realități existențiale, în Hristos. Un factor important pentru credincioși în acest sens îl reprezintă conștientizarea noii lor identități și condiții umane în Hristos împreună cu resursele ei. Întreg demersul argumentativ al apostolului Pavel țintește tocmai această conștientizare, cf. și cu Rom. 6: 3a, 6, 11, 16.
1. 4. Raportul dintre viața nouă în Hristos și Duhul Sfânt
Potrivit concluziilor de până acum, încorporarea în Hristos și noua umanitate căreia îi aparțin cei încorporați în Hristos reprezintă noua realitate eshatologică ce penetrează vechiul veac, un nou context al existenței umane care presupune, așa cum vom observa în continuare, viețuire prin Duhul având drept consecință un mod de viață al cărui suport este puterea și călăuzirea Duhului Gal. 5: 16, 25; Rom. 8: 1-14, primit la începutul vieții creștine Gal. 3: 2-5 și pe Care-L dă Dumnezeu 1Tes. 4: 8.
1. 4. 1. Corelația între Duhul Sfânt și calitatea de fii ai lui Dumnezeu
Am observat deja că în gândirea apostolului Pavel există o delimitare evidentă între cele două epoci: cea veche aflată sub jurisdicția Legii implicând jugul sclaviei păcatului, și epoca nouă inaugurată de Hristos care înseamnă libertate și trăire prin Duhul, Gal. 4: 21 – 5: 25. Prin alegoria la care recurge Pavel în Gal. 4: 21-31 atrage atenția asupra vieții credincioșilor care aparțin noului legământ 4: 24, fiind numiți „copii ai promisiunii” la fel ca Isaac cel născut prin (conform cu, kata,) Duhul 4: 28-29. La începutul acestui capitol, Pavel afirmă fără echivoc că cei credincioși au primit înfierea datorită răscumpărării care este în Fiul, 4: 4-7. Confirmarea înfierii împreună cu asigurarea că sunt fii ai lui Dumnezeu și moștenitori, stă în adevărul că Dumnezeu le-a trimis în inimi Duhul Fiului Său, cf. și cu Rom. 8: 14-17. Interpretând limbajul din 4: 6, unii comentatori argumentează în favoarea concepției că aici Pavel vorbește despre aspectul charismatic al primirii Duhului, trimiterea Duhului fiind o consecință a primei afirmații, o[ti de, evste ui`oi,, ceea ce implică o dimensiune cronologică: înfierea, apoi primirea Duhului din perspectiva harismatică. Problema cu această poziție constă în rezultatul trimiterii Duhului; nu aspecte harismatice sunt reliefate, ci o manifestare care este un rezultat al înfierii, „Duhul … Care strigă, Abba, Tatăl!”. Aceasta reprezintă mărturia Duhului la care poate face referire Pavel în Rom. 8: 16. Recunoscând dificultatea textului, vom acorda atenția principală rezultatului trimiterii Duhului Sfânt de Dumnezeu – apelativul, Tatăl, adresat lui Dumnezeu – și felului în care Pavel vorbește despre Duhul – identificarea, Duhul Fiului Său, accentuându-se ideea de filiație, astfel încât vom conchide că Pavel vorbește despre trimiterea Duhului implicat în evenimentul înfierii. Asemănarea de limbaj cu Rom. 8: 14-17, face verosimilă intuirea unei corespondențe semantice între texte. În acest caz, Duhul Fiului Său din Galateni este Duhul Înfierii din Romani, ceea ce întărește interpretarea pentru care am optat. Cu excepția din Gal. 3: 5 unde Cel Care dă Duhul este și Cel Care face minuni în mijlocul credincioșilor, în Epistola către Galateni Pavel nu este preocupat de aspectul charismatic al Duhului, așa cum o face de pildă în 1Corinteni 12: 1-11 și 14: 1-40, ci mai ales de rolul Duhului în confirmarea și trăirea vieții noi în Hristos, Gal 3: 2-5, 14; 4: 4-7; 5: 5-6, 16-26; 6: 1.
În Rom. 8: 14, cei călăuziți de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu, iar Duhul pe Care L-au primit este numit Duhul Înfierii în Care credincioșii strigă Tată, evn w-| kra,zomen\ abba o` path,r Rom. 8: 15. În contextul capitolului 8 din Romani, Pavel nuanțează utilizarea conceptului, ui`oqesi,a, într-un mod care demonstrează că în prezent, deși ea este reală și funcțională datorită Duhului Înfierii, abia în viitor credincioșii vor beneficia în mod desăvârșit de efectele ei, i. e. vor fi moștenitori Rom. 8: 23. Tocmai prezența Duhului în ființa credinciosului este arvuna a ceea ce se va desăvârși în viitor, enunțul din Rom. 8: 23a, auvtoi. th.n avparch.n tou/ pneu,matoj e;contej, fiind o afirmație care anticipează, o garanție a plinătății moștenirii de care vor avea parte fiii în eshaton. În mod specific, Pavel indică timpul când înfierea va fi desăvârșită și anume, atunci când și trupul va fi răscumpărat, ui`oqesi,an avpekdeco,menoi( th.n avpolu,trwsin tou/ sw,matoj h`mw/n, 8: 23c. Substantivul, avpolu,trwsij, eliberare, izbăvire, răscumpărare, sugerează punerea în libertate, dezrobirea prin plata unei răscumpărări, și se referă la eliberarea completă a trupului de încătușarea corupției lucrate de păcat, la venirea Domnului Isus. Astfel, în prezent credincioșii sunt înfiați și plasați în familia lui Dumnezeu, sunt fiii Săi. Înfierea din prezent se va desăvârși însă, atunci când credincioșii vor experimenta răscumpărarea trupurilor adică primirea unor trupuri glorificate, și când vor intra în gloria promisă, Rom. 8: 17-18. Pentru ei există promisiunea din versetul următor „Cel Ce a înviat pe Hristos dintre cei morți va învia și trupurile voastre muritoare prin Duhul Său Care locuiește în voi”, Rom. 8: 11. Aceasta este și traducerea oferită de versiunile Bibliei, NTR, TBS și luată în considerare de UBS, spre deosebire de CNS care traduce „din pricina Duhului Său…” și GBV care traduce „datorită Duhului Său”. Semnificația diferă în sensul că la CNS și GBV, Duhul Sfânt este cauza sau motivația acțiunii lui Dumnezeu, în timp ce traducerea prin Duhul Său sugerează că Duhul Sfânt este agentul divin prin Care Dumnezeu realizează învierea, un sens instrumental. Opțiunea pentru o traducere sau alta depinde de textul grecesc ales. Pentru traducerea noastră textul grecesc așa cum îl găsim în manuscrisele: a, A, C2, (C*), P2, etc., urmat și de versiunile antice: syrh, pal, copsa, bo, arm, eth, utilizează prepoziția, dia,, împreună cu genitivul, dia. tou/ evnoikou/ntoj auvtou/ pneu,matoj evn u`mi/n. Pentru traducerea oferită de CNS și GBV, textul grecesc susținut de manuscrise precum B, D, F, G, K, L, P*, Y, etc., și versiuni antice precum vg, syrp, utilizează prepoziția, dia,, împreună cu acuzativul, dia. to. evnoikou/n auvtou/ pneu/ma.
Intrarea în gloria promisă este un eveniment viitor care se va consuma „la venirea Lui (Hristos)”, evn th/| parousi,a| auvtou/, 1Cor. 15: 22-23. Deși expresia, „răscumpărarea trupului”, ar putea fi interpretată o apoziție a substantivului, ui`oqesi,a, contextul capitolului 8 din Romani indică adevărul că înfierea este mult mai mult decât atât. Potrivit lui C. Hodge, expresiile, „…așteaptă revelarea fiilor lui Dumnezeu” din 8: 19, și „așteptând înfiere” din 8: 23, se referă la același eveniment care va coincide cu timpul când se va realiza răscumpărarea trupului, și va include primirea trupurilor glorificate. Pavel ar spune în acest caz că noi, care am primit Duhul ca prim rod anticipativ, așteptăm manifestarea gloriei celor înfiați în toată plenitudinea pe care o presupune înfierea, atunci când și trupul va fi răscumpărat.
1. 4. 2. Viața nouă în Hristos – expresie a vieții prin Duhul
Enunțul din Gal. 5: 25, eiv zw/men pneu,mati( pneu,mati kai. stoicw/men, conține un îndemn, „prin Duhul să și umblăm” 25b, care poate fi asumat și pus în practica trăirii zilnice, dacă se admite condiția precedentă: „dacă viețuim (trăim) prin Duhul” 5: 25a. Deoarece îndemnul din 5: 25b are în vedere modul de viață cotidiană, atunci condiția din 5: 25a permite o înțelegere care sugerează că Pavel vorbește despre viața nouă prin Duhul de care beneficiază credincioșii, în calitatea lor de copii ai promisiunii aparținând Noului Legământ cu ingredientele sale fundamentale: harul divin cf. cu 5: 4 și credința, cf. cu 5: 6. Așadar, în Gal. 5: 25 Pavel atrage atenția asupra legăturii directe între Duhul Sfânt și viața nouă a credincioșilor, atât în privința începutului acestei vieți Gal. 3: 2-5, cât și în privința continuării ei, cf. cu 5: 16-26. În baza versetelor 5 și 14 din Gal. 3, John F. Tipei concluzionează că în 3: 2-5 Pavel a avut în vedere primirea Duhului harismatic. La fel și Stanley M. Horton, argumentează în favoarea interpretării pasajului din perspectiva botezului cu Duhul Sfânt, explicând începutul în următorii termenii: „Pare, mai degrabă, că Pavel se referă la întreaga perioadă de început a vieții lor creștine în timp ce el s-a aflat cu ei. El compară asta cu actualele lor eforturi umane, trupești, pentru a se perfecționa prin încercările de a păzi Legea”. Astfel, potrivit lui Horton, „ați început” nu este un moment anume, ci o perioadă nedefinită de timp. Vom adăuga însă că fiind vorba despre perioada timpurie a creștinismului, acceptarea Evangheliei, mărturisirea credinței și deci începutul vieții creștine, erau uneori acompaniate și confirmate de manifestări miraculoase ale Duhului. De aceea, prin „ați început” în acest context, nu înțelegem o desemnare specifică a unui moment ulterior convertirii, i. e. botezul cu Duhul Sfânt, ci întreaga experiență a începuturilor care a presupus credința, botezul în apă împreună manifestările supranaturale ale Duhului implicând botezul cu Duhul Sfânt.
De altfel, îndemnurile moralizatoare ale apostolului prin care motivează credincioșii din Galatia să adopte un mod de viață corespunzător Duhului și călăuzirii oferite de Acesta, sunt justificate tocmai de adevărul că acum, în Hristos 3: 26-27 ei beneficiază de viața nouă și resursele ei prin Duhul: născuți potrivit Duhului Gal. 4: 29 [o` kata. pneu/ma (gennhqei,j) contextul implică posibilitatea aplicării limbajului și celor credincioși] și viețuirea prin Duhul Gal. 5: 25a; posibilitatea de a umbla prin Duhul și consecințele ei binecuvântate Gal. 5: 16; călăuzire prin Duhul Gal. 5: 18; rodul Duhului Gal. 5: 22-23. Viața nouă corespunzătoare noii existențe creștine în Hristos este însă, o anticipare a vieții veșnice care rămâne o așteptare în viitor și care de asemenea depinde de Duhul, o` de. spei,rwn eivj to. pneu/ma evk tou/ pneu,matoj qeri,sei zwh.n aivw,nion, Gal. 6: 8c, d. Prima parte a enunțului 6: 8c, atrage atenția asupra responsabilității individuale de a aborda viața personală cotidiană prin Duhul, posibilitate reală pentru cei încorporați în Hristos pentru care primirea Duhului este o trăsătură definitorie Gal. 3: 2-5, 13-14, cf. și cu 1Tes. 4: 8. Nimic în învățătura lui Pavel nu poate sugera că viața nouă ar putea exista acolo unde nu este prezent Duhul lui Dumnezeu, cf. și cu Rom. 8: 9, membrii comunității având “acces la viața nouă, deoarece Dumnezeu le-a dăruit Duhul Sfânt (1Tes. 4: 8)”.
Un contrast similar între cele două epoci întâlnim și în Rom. 7: 6, contrast accentuat deosebit prin, nuni.. de,, dar acum. Prima epocă este cea corespunzătoare vechiului veac implicând trăire sub litera Legii; a doua epocă este cea corespunzătoare noului veac implicând eliberarea de sub jurisdicția Legii, astfel încât subordonarea și consacrarea deplină (douleu,ein) „în noutatea Duhului”, i. e. amprenta Duhului asupra trăirii împreună cu noile resurse care fac posibilă această trăire, să devină pentru credincioși o realitate. Deoarece între afirmațiile din Rom. 7: 6d și Rom. 8: 4c există o corespondență semantică, expresia douleu,ein h`ma/j evn kaino,thti pneu,matoj 7: 6d, este o calificare a mesajului transmis de peripatei/n kata. pneu/ma 8: 4c. De aceea, noutatea Duhului trimite alături implicațiile ontologice, la etica vieții creștine corespunzătoare călăuzirii și resurselor Duhului, ceea ce descrie și explică noutatea vieții din Rom. 6: 4c în care cel credincios are posibilitatea să trăiască datorită încorporării sale în Hristos în experiența convertirii. O etică a Duhului Sfânt corespunzătoare valorilor care aparțin existenței viitoare, când credincioșii vor experimenta plinătatea mântuirii lor. Prin Duhul Sfânt, deja acum, ei au posibilitatea să umble în această noutate a vieții, să-i simtă mireasma și să trăiască impregnați de ea. Deoarece eliberarea de sub jurisdicția Legii s-a realizat în vederea posibilității slujirii lui Dumnezeu corespunzător noutății Duhului Rom. 7: 6, avem în vedere aici o perspectivă complexă asupra semnificației acestei noutăți: (a) aspectele ontologice (înfierea, Gal. 4: 6), (b) religioase (darurile Duhului Sfânt 1Cor. 13, 14 ; Rom. 12: 4-8) și (c) etice (rodul Duhului Sfânt, Gal. 5: 22-23). Este vorba despre noul context și noua sferă delimitată de Personalitatea lui Hristos, domeniul vieții noi, în Hristos. Contrastul vizează și semnul distinctiv, specific noii realități, „circumcizia inimii (este cea) în / prin Duh, nu (în / prin) literă”, evn pneu,mati ouv gra,mmati Rom. 2: 29.
La fel și în textul din 2Cor. 3: 5b-18, Pavel realizează o comparație contrastantă între slujba Noului Legământ și cea a Vechiul legământ. Ne vom limita doar la observația că existența umană corespunzătoare Vechiului Legământ era o viață trăită în sfera slujbei morții 3: 7, i. e. sistemul Legii Mozaice, fiind aducătoare de condamnare 3: 9, deoarece litera ucide 3: 6. Dimpotrivă în sfera Noului Legământ, un Legământ al Duhului nu al literei, condiția umană este una superioară deoarece Duhul dă viață, to. pneu/ma zw|opoiei/ 3: 6, iar slujba Lui este aducătoare de dreptate 3: 9. Și aici apostolul Pavel leagă viața nouă corespunzătoare sferei delimitate de Personalitatea lui Hristos, 3: 14d, de Duhul. Convertirea, i. e. întoarcerea la Domnul, reprezintă singura șansă pentru accesul la această viață nouă și libertate 2Cor. 3: 16-17. Potrivit v. 17 libertatea specifică noului veac, i. e. eliberarea de sub jurisdicția Legii și puterea înrobitoare a păcatului întru săvârșirea voii divine prin puterea Duhului, poate fi găsită doar „acolo unde este Duhul Domnului”. Astfel, libertatea aceasta va caracteriza doar pe cei care sunt în sfera în care Duhul dă viață, în Hristos Isus, acționând din interior, în inima credincioșilor. Doar aici, „în Hristos Isus, legea Duhului vieții te-a eliberat de legea păcatului și a morții”, Rom. 8: 2. În expunerea învățăturii despre existența creștină, Pavel utilizează categoriile unui limbaj eshatologic, Duhul lui Dumnezeu fiind Duhul noului veac ale cărui realități sau a cărui noutate mijlocită prin Duhul, au invadat veacul cel vechi. Noutatea eshatologică este chiar viața nouă în Hristos, este viața noii creații, cf. cu 2Cor. 5: 17 și Gal. 6: 15, împreună cu toate ingredientele ei specifice.
Dacă în Gal. 3: 26-29 toți cei ce sunt fii prin credință, în Hristos Isus, aparțin lui Hristos, în Rom. 8: 9 dacă nu are cineva Duhul lui Hristos nu este al Lui. Această corelație dintre cele două raționamente denotă că a aparține lui Hristos, a fi încorporat în El și fiind declarat fiu al lui Dumnezeu, implică în mod necesar a avea Duhul, a fi locuit de Duhul, cf. și cu Rom. 8: 11. De aceea, în Hristos, credincioșii sunt duhovnicești nu pământești, adică felul lor de a fi poartă amprenta Duhului 8: 9a, b. În Romani 8 Pavel discută consecințele și implicațiile etice ale existenței celor în Hristos Isus 8: 1 și locuiți de Duhul 8: 11, ceea ce înseamnă de fapt expresia comportamentală a vieții noi prin Duhul, în Hristos Isus. Legea fundamentală care asigură suportul existenței creștine în sfera delimitată de semnificațiile expresiei în Hristos Isus, este Legea Duhului vieții 8: 2a. Datorită acestui nou principiu de care beneficiază cei încorporați în Hristos Isus, ei se pot bucura acum de libertate în urma eliberării de sub puterea legii păcatului și a morții. Deoarece Duhul este numit Duhul vieții, to. pneu/ma th/j zwh/j 8: 2a, noul principiu al noii vieți în Hristos Isus, este Duhul. Expresia practică a vieții noi fundamentate în acest principiu implică comportament potrivit Duhului kata. pneu/ma 8: 4 și nu potrivit cărnii; preocupare pentru cele ale Duhului, ta. tou/ pneu,matoj (fronou/sin) și nu după cele ale cărnii 8: 5. Credincioșii autentici vor permite vieții noi prin Duhul să se arate comportamental, ceea ce înseamnă viață și pace, fiind plăcuți lui Dumnezeu Rom. 8: 6-8. Astfel se explică de ce credincioșii sunt duhovnicești, în timp ce trăirea lor creștină este o dovadă că în ei și prin ei acționează principiul vieții noi în Hristos Care este Duhul – darul eshatologic al noului veac inaugurat de Hristos. Chiar dacă cei credincioși vor experimenta moartea fizică, locuirea Duhului în ei reprezintă garanția că Dumnezeu Care L-a înviat pe Hristos va învia și trupurile credincioșilor, datorită Duhului 8: 10-11. Acum, viața nouă în Hristos prin Duhul este doar o măsură din ceea ce urmează să experimenteze credincioșii la învierea trupului, Rom. 8: 23.
Diferitele aspecte ale existenței creștine concrete pe care le accentuează Pavel reprezintă o expresie a vieții prin Duhul de care aceștia au parte în Hristos. Pe lângă cele discutate mai întâlnim câteva pe care doar le vom constata:
– conflictul dintre fire și Duh în privința dorințelor, Gal. 5: 17;
– rodul complex al Duhului, Gal 5: 22-23;
– faptul de a semăna în / prin (evn) Duhul, i. e. a acționa prin Duhul, Gal 6: 8;
– predicarea Evangheliei cu (evn) putere și în / prin (evn) Duhul Sfânt, 1Tes. 1: 5;
– comportament potrivit Duhului, Rom. 8: 4-5;
– mortificarea faptelor firii prin Duhul, Rom. 8: 13;
– călăuzirea prin Duhul, Rom. 8: 14;
– credincioșii motivați de Duhul să strige către Dumnezeu, „Tată!”, Rom. 8: 15;
– credincioșii sunt întăriți primind confirmarea lăuntrică prin Duhul că sunt fii ai lui Dumnezeu,
Rom. 8: 16;
– credincioșii au parte de ajutorul Duhului în slăbiciunea lor privind rugăciunea, Rom. 8:26;
– posibilitatea de a proclama învățături a căror origine este Duhul, 1Cor. 2: 13;
– în mijlocul Bisericii, credincioșii beneficiază de manifestarea darurilor Duhului, 1Cor. 12: 4-11.
În acest mod, Duhul Sfânt comunică credincioșilor viața nouă de care au parte în Hristos, în timp ce credincioșii conduși de Duhul și preocupați de cele ale Duhului, se manifestă ca atare.
1. 4. 3. Raportul funcțional între Hristos și Duhul Sfânt
în contextul mântuirii credincioșilor
Un aspect care merită subliniat este limbajul prin care apostolul Pavel vorbește despre Duhul și despre Hristos într-un mod care ar putea părea o identificare a lor, deși deosebirile evidente din alte texte demonstrează că Pavel nu are o asemenea intenție. Rămâne atunci întrebarea, de ce recurge la un asemenea limbaj?
Primul text asupra căruia ne oprim este 2Cor. 3: 17a unde Pavel afirmă „căci Domnul este Duhul” o` de. ku,rioj to. pneu/ma, evstin. Aceasta este cea mai directă identificare, însă în mod cert Pavel nu intenționează anularea oricări distincții, ci mai degrabă ideea unei asocieri strânse între Duhul și Hristos, sugerând că “Duhul nu poate fi separat de Hristos” fiind “Duhul Domnului” v. 17b. Opiniile comentatorilor diferă desigur în privința modului în care ar trebui înțeleasă afirmația lui Pavel. În opinia noastră Domnul din v. 16-17 se referă la Hristos, iar Pavel accentuează într-un mod izbitor adevărul că orice discuție despre Domnul sau lucrarea Sa, nu pot fi abordate fără a-L implica și pe Duhul. De asemenea, convertirea, întoarcerea la Domnul, înseamnă intrarea în Noul Legământ al Duhului Care dă viață, nu al literei Legii, cf. cu 3: 6. Practic, în pasajul 3: 5-18, Pavel compară Noul Legământ al Duhului cu Vechiul Legământ al literei. Folosindu-se de evenimentele din Exod 34: 29-35, el declară că cei care aparțin și continuă să rămână sub Vechiului Legământ, al Legii, se află în imposibilitatea înțelegerii “caracterului preliminar al VT care nu este ultimul cuvânt al lui Dumnezeu” în cadrul istoriei salvării. Această neputință este înlăturată doar în Hristos 3: 14. În sensul acesta este necesară convertirea, i. e. întoarcerea la Domnul (la Hristos) 3: 16. Dar pentru că anterior vorbise despre Noul Legământ al Duhului, noul domeniu eshatologic inaugurat de Hristos în care Duhul Se manifestă dând viață și a Cărui slujire este aducătoare de dreptate, Pavel explică imediat că vorbind despre Domnul (Hristos) el se poate referi la Duhul. Convertirea care implică întoarcerea la Domnul este de fapt o întoarcere și o acceptare a slujbei Duhului. Este vorba despre o similaritate sau identificare funcțională, însă fără anularea particularităților sau specificului în ce privește pe Hristos și pe Duhul Domnului.
Un al doilea text este Rom. 8: 9-11 unde sunt folosite următoarele idei sau subiecte: condiția locuirii Duhului lui Dumnezeu în credincioși v. 9, 11; Duhul lui Dumnezeu numit Duhul lui Hristos v. 9; situația celui care nu are Duhul lui Hristos v. 9, și conceptul, Hristos în credincioși v. 10. Cele două conjuncții, eiv de, dacă însă, care leagă versetul 10 de raționamentul precedent din v. 9, sugerează că Pavel pare să suprapună pe Hristos, Duhului, vorbind despre aceeași realitate „iar dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acesta nu este al Lui. Dacă însă Hristos (este) în voi …”. Desigur, Pavel nu are această intenție, nu este vorba ca Duhul să fie Unul și Același cu Hristos. Oricum, dacă în teologia lui Pavel credincioșii sunt încorporați în Hristos, la fel de adevărat este și faptul că în gândirea lui Pavel, Isus Hristos este prezent în creștini prin Duhul Său Care locuiește în ei.
O analiză atentă a exprimării apostolului în aceste texte raportată la celelalte din epistole unde sunt păstrate deosebirile între Duhul și Hristos, va conduce la concluzia că Pavel leagă atât de mult lucrarea lui Hristos de lucrarea Duhului, încât lucrări specifice săvârșite de Hristos vor implica și activitatea Duhului, în timp ce lucrările realizate prin Duhul în cadrul activității divine mântuitoare, sunt săvârșite în sfera delimitată de Personalitatea lui Hristos, unde se manifestă viața nouă. Un exemplu concludent poate fi 1Cor. 6: 11 unde spălarea avpolou,w, sfințirea a`gia,zw și justificarea dikaio,w credincioșilor au fost realizate „în Numele Domnului Isus Hristos și în / prin (evn) Duhul Dumnezeului nostru”. O comparație care ar putea fi de asemenea discutată, s-ar putea face și pe marginea textelor 1Cor. 15: 45 și 2Cor. 3: 6. Definitoriu pentru condiția celor în Hristos Isus este adevărul că ei au Duhul lui Hristos reprezentând principiul vieții celei noi. Solidaritatea cu Hristos și includerea credincioșilor în evenimentele Sale mântuitoare în experiența convertirii este completată așadar, de primirea Duhului – darul noului veac eshatologic. Prezența și locuirea Duhului Sfânt în creștini descrie o realitate eshatologică inevitabilă: spre deosebire de toți ceilalți oameni, creștinii beneficiază de energia divină necesară noii lor existențe și exprimării vieții noi prin ființa credincioșilor în mijlocul veacului și a lumii prezente.
1. 4. 4. Prezența și lucrarea Duhului implică atât dimensiunea individuală
cât și pe cea comunitară
Încorporarea credincioșilor în Hristos în momentul convertirii implică așa cum s-a arătat deja, încorporarea lor în comunitatea credinței, Gal. 3: 26-29. În legătură cu acest eveniment Pavel face o afirmație cu o mare încărcătură teologică în 1Cor. 12: 13: „noi toți am fost botezați într-un Duh întru un trup … și tuturor ne-a fost dat să bem dintr-un Duh”, evn e`ni. pneu,mati h`mei/j pa,ntej eivj e]n sw/ma evbapti,sqhmen … kai. pa,ntej e]n pneu/ma evpoti,sqhmen. Potrivit acestor cuvinte, încorporarea credincioșilor în trupul lui Hristos v. 27, implică activitatea Duhului a Cărui prezență rămâne și continuă să însuflețească lucrarea Bisericii, cf. cu 1Cor. 12: 4-11. Prezența și lucrarea Duhului în noua sferă a existenței creștine are atât o dimensiune individuală cât și una comunitară, ecclesiologică, atât credinciosul individual cât și comunitatea credinței – adunările locale ale credincioșilor Gal. 1: 22, fiind în Hristos. Locuirea Duhului în credinciosul individual l-a determinat pe Pavel să afirme despre trupul acestuia că este templul Duhului Sfânt, to. sw/ma u`mw/n nao.j tou/ evn u`mi/n a`gi,ou pneu,mato,j evstin 1Cor. 6: 19. Tot astfel, deoarece Duhul locuiește în interiorul Bisericii care este Trupul lui Hristos, Pavel a putut numi și comunitatea credincioșilor din Corint templul Duhului Sfânt, 1Cor. 3: 16-17. Potrivit lui Pavel, Duhul Sfânt este principiul vieții care însuflețește deopotrivă individul căruia îi comunică viața corespunzătoare sferei în care este încorporat, Hristos Isus, și Comunitatea căreia îi oferă călăuzire, puterea și darurile duhovnicești în vederea propriei edificări, dar și în vederea misiunii, 1Cor. 12: 4-11; 14: 1-40. Secțiunea 12-14 din 1Corinteni permite concluzia că Duhul reprezintă „inima închinării” credincioșilor și a Comunității lor. Limbajul folosit în legătură cu Biserica respectiv Comunitatea credinței în epistolele timpurii, are în vedere în mod specific o adunare locală. O astfel de perspectivă asupra rolului Duhului Sfânt în viața personală și comunitară conduce la următoarea concluzie: în condiții normale, viața nouă a credinciosului nu poate fi concepută în afara Trupului lui Hristos care este Biserica, în mod specific o Biserică locală, deoarece Același Duh Sfânt Care însuflețește spre viață atât persoana credinciosului cât și Biserica, îi va aduna laolaltă pe cei ce sunt mădularele lui Hristos, încorporați în El, credincioșii fiind botezați într-un Duh pentru a forma împreună un singur trup – Trupul lui Hristos, 1Cor. 12: 12-30. Duhul Sfânt comunică viața nouă, viața lui Hristos, credinciosului individual în mod direct și personal, însă tot Duhul însuflețește și comunitatea credincioșilor conferindu-i călăuzire, înzestrând-o cu puterea și darurile duhovnicești necesare edificării credincioșilor întru trăirea vieții noi, precum și autoritatea și echiparea corespunzătoare pentru misiune. Astfel, viața nouă este comunicată credinciosului direct în contextul relației dintre el și Duhul Sfânt, însă umblarea în noutatea acestei vieții a fost prevăzută de Dumnezeu să se maturizeze și să se desăvârșească în contextul activității Duhului Sfânt în comunitatea credinței. Același Duh Sfânt Care locuiește în credincios, locuiește și în Biserică. De aceea, primirea Duhului implică încorporarea în comunitatea credinței, 1Cor. 12: 13. În consecință, viața nouă prin Duhul este existența creștină a celor care în Hristos, sunt mădulare în Trupul lui Hristos, Biserica lui Dumnezeu. Asta înseamnă că în trăirea vieții noi întru propria maturizare spirituală, credinciosul are nevoie de ceilalți confrați locuiți de Duhul și prin care Duhul acționează în cadrul comunității, 1Cor. 12: 1- 31. Interacțiunea cu unul în care locuiește Duhul Sfânt fiind condus de Duhul, îl aduce pe creștin în situația de a intra în contact cu activitatea Duhului Sfânt, fiind expus influenței Aceluiași Duh Sfânt Care se manifestă prin ambii credincioși și deci în întreaga comunitate.
1. 4. 5. Duhul Sfânt – darul eshatologic, arvuna și garanția vieții viitoare
Pavel descrie relația dintre experimentarea prezentă a Duhului Sfânt din partea credincioșilor și ceea ce urmează să experimenteze în eshaton folosind conceptele, o` avrrabw,n arvuna, garanția 2Cor. 1: 22; 5: 5, concept întâlnit și în Efes. 1: 14, sau h` avparch, prima porție (primele roade) Rom. 8: 23. Potrivit semnificației acestor termeni, Duhul Sfânt și lucrarea Sa în viața credincioșilor reprezintă o porție acum, din veacul viitor care deja a început.
Folosind termenul, avrrabw,n, Pavel întărește convingerea moștenirii viitoare, conceptul implicând adevărul că Cel Care a oferit prima tranșă, dou.j to.n avrrabw/na, Se obligă pe Sine să finalizeze întreaga tranzacție, în cazul credincioșilor moștenirea tuturor promisiunilor oricâte ar fi ele, o[sai ga.r evpaggeli,ai qeou/, 2Cor. 1: 20, sau a binecuvântărilor viitoare în existența de după înviere, 2Cor. 5: 1-5. Această primă tranșă Care este Duhul Sfânt, (nu prima tranșă din Duhul Sfânt) este o asigurare și o garanție că cei care L-au primit au fost de fapt unși de Dumnezeu, 2Cor. 1: 21b, „ca membri ai comunității mesianice destinată să domnească împreună cu Hristos”. În acest fel Dumnezeu i-a sigilat, o` kai. sfragisa,menoj h`ma/j, 2Cor. 1: 22a, în vederea destinului etern împreună cu Hristos. Acest sigiliu este marca autenticității statutului pe care-l are credinciosul, un semn ce caracterizează noua lui existență în Hristos și prin Duhul, în calitatea sa de membru al comunității mesianice care urmează să intre în posesia tuturor binecuvântărilor promise.
Pentru afirmația, th.n avparch.n tou/ pneu,matoj e;contej, din Rom. 8: 23 – prima apariție a termenului în NT – cea mai naturală interpretare a expresiei este considerarea genitivului, tou/ pneu,matoj, ca fiind o apoziție genitivală și de aceea Duhul Sfânt este avut în vedere ca și acont. Duhul Sfânt este, avparch,, semnificația primirii Lui de la Dumnezeu din partea credinciosului fiind asemănată cu ceea ce reprezintă „primul rod” al recoltei, o anticipare a recoltei bogate care urmează și chiar începutul secerișului. Pavel poate să-l numească pe Epent, h` avparch,, al Asiei, fiind primul convertit pentru Hristos, Rom. 16: 15, sau casa lui Stefana ca prim rod al Ahaiei pentru Hristos, 1Cor. 16: 15. De asemenea, Hristos Cel înviat este avparch,, învierea Lui glorioasă anticipând învierea glorioasă a celor credincioși, 1Cor. 15: 20, 23. În fiecare dintre aceste situații, h` avparch, este prima porție, avansul sau primele roade, doar începutul, conceptul implicând și ideea de garanție.
O altă posibilitate pentru Rom. 8: 23, este interpretarea expresiei din perspectiva unui genitiv partitiv, accentuând în acest mod roadele pe care Duhul le realizează în credincios împreună cu darurile spirituale, consecințe evidente și măsurabile ale prezenței și lucrării Lui. În acest caz, h` avparch,, este ceea ce Duhul Sfânt produce. Totuși, contextul substantivului acuzativ singular, th.n avparch,n, sugerează mai degrabă că accentul este pus pe Duhul Sfânt ca și prezență în cel credincios. Venirea Duhului pentru a locui în credincios este primul beneficiu al procesului de înfiere lucrat de Dumnezeu, prima tranșă a moștenirii de care au parte fiii. De aceea, avparch,, nu desemnează exclusiv efectele prezenței Duhului în cel credincios, ci inclusiv, mai degrabă le implică, accentul principal reliefând prezența Duhului Sfânt. Semnificația expresiei este paralelă cu cea intenționată mai devreme în 2 Cor. 1: 22 și 5: 5, to.n avrrabw/na tou/ pneu,matoj, unde substantivul, avrrabw,n, are sensul de arvună sau prima rată, confirmând și garantând ceea ce urmează, deplina moștenire la învierea glorioasă a credincioșilor. Și în această sintagmă genitivul este apoziție, Duhul Sfânt fiind arvuna vieții veșnice. În baza acestor considerente, apreciem că genitivul tou/ pneu,matoj din Rom. 8: 23, este o apoziție în genitiv, din punct de vedere practic o astfel de înțelegere incluzând implicit roadele Duhului și toate celelalte efecte pe care Duhul Sfânt le produce în viața credinciosului.
Dacă în prezent locuirea Duhului Sfânt în cei mântuiți este definită în termenii garanției, a primei tranșe din ceea ce urmează să primească în viitor, în eshaton primind și restul recoltei, atunci și viața nouă în Hristos, prin Duhul, este o anticipare a vieții depline pe care o vor experimenta când vor intra în Împărăția lui Dumnezeu care urmează să se manifeste plenar începând cu momentul revenirii lui Hristos, Rom. 8: 23-25. În 2Cor. 5: 5, Duhul este garanția vieții eterne, a nemuririi de care credinciosul se va bucura indiferent dacă va gusta moartea fizică sau dacă va experimenta transformarea din v. 4. Datorită locuirii Duhului lui Dumnezeu în ființa celui credincios, realitate descrisă prin cei doi termeni, avparch, și avrrabw,n, viața nouă în Hristos este de fapt „începutul vieții eterne”. Prezența Duhului împreună cu toate consecințele ei reprezintă o parte efectivă, reală, a moștenirii credincioșilor în a căror viață viitorul deja a început. În contextul din Rom. 8: 18-23, afirmația, th.n avparch.n tou/ pneu,matoj e;contej, este o fereastră plină de lumină în mijlocul încercărilor și suferințelor pământești, o porție din gloria viitorului fiind deja prezentă și accesibilă datorită Duhului lui Dumnezeu Care locuiește în cel credincios. Arvuna Duhului este, așadar, semnul că „veacul care vine a sosit”, a început, este prezent și se întrepătrunde cu cel vechi a cărui marcă este firea pământească sau natura umană păcătoasă, i. e. sa,rx. Credinciosul în care realități specifice veacului viitor au început să se manifeste, este chemat să trăiască în contextul conflictului cauzat de această stare de fapt a întrepătrunderii noului și vechiului, tensiune generată tocmai de primirea arvunei Duhului Sfânt. Ca urmare, noua condiție a credinciosului justificat, în Hristos, împreună cu toate consecințele ei concretizate în trăirea noii vieți, este „parte a viitorului înfipt deja în viața prezentă”.
1. 4. 6. Fundalul VT al limbajului paulin
Cu siguranță, perspectiva lui Pavel asupra noii creații și asupra noului veac eshatologic, asupra noului legământ și asupra comunității eshatologice, asupra rolului Duhului Sfânt în acest context eshatologic, este fundamentată în texte aparținând VT precum, Isaia 32: 15; Ieremia 31: 31-34; Ezechiel 11: 19-20; 36: 25-27; Ioel 2: 28-32. Pe lângă rolul profetic, Duhul lui Dumnezeu în VT participă la lucrarea de creație și la susținerea ei, Gen. 1: 2; Iov 33: 4; 34: 14; Ps. 104: 30. De asemenea, textele mesianice au prevăzut că manifestarea lui Mesia va fi însoțită de activitatea Duhului, Isaia 11: 2; 42: 1; 61: 1. Corelând un asemenea fundal cu limbajul paulin vom concluziona că darul Duhului Sfânt de Care beneficiază credincioșii în Hristos Isus, realitate pusă în evidență printr-o viață corespunzătoare Duhului Rom. 8: 4-6; Gal. 5: 16-25, printr-o convingere și asigurare lăuntrică în privința înfierii Rom. 8: 15-16, printr-o dedicare și fidelitate față de mărturisirea lui Isus ca Domn 1Cor. 12: 3, cf. cu Rom. 10: 9-10, reprezintă indiciul sau dovada concretă a existenței creștine și implicit a vieții noi a celor încorporați în Hristos, „semnul eshatologic al inaugurării noului veac, al faptului că noua creație a devenit deja o realitate”.
Concluzii
Începutul vieții noi în Hristos și calitatea de fii ai lui Dumnezeu are legătură, așadar, cu lucrarea Duhului Care dă viață, în timp ce continuarea vieții noi în Hristos înseamnă viețuire prin Duhul, un mod de viață corespunzător Duhului și funcționarea ca mădular în Trupul lui Hristos. Etica vieții noi în Hristos ca rezultat al călăuzirii și însuflețirii lucrate de Duhul, devine astfel o expresie a ceea ce este corespunzător lui Hristos în Care au fost încorporați cei ce sunt purtători de Duh. Ca urmare, întreaga viață a credincioșilor poartă amprenta activității Duhului, fie că este vorba de începutul vieții noi în Hristos ca început al vieții viitoare, în experiența convertirii-inițierii, fie că este vorba despre comportamentul credincioșilor corespunzător eticii vieții noi, un mod de viață în armonie cu existența de care vor avea parte în veacul viitor care a început deja. Spunând acestea nu se implică desăvârșirea credincioșilor acum și aici, ci trăire creștină în noutatea vieții, pe calea cea nouă, presupunând un proces al transformării progresive în asemănare cu Hristos prin puterea și suportul Duhului Sfânt. De asemenea, prezența Duhului în ființa credincioșilor reprezintă o garanție și un motiv fundamental în ceea ce privește învierea eshatologică.
1. 5. Semnificații transmise prin utilizarea
Numelui și a titlurilor Domnului Isus Hristos, împreună cu prepoziția evn
În urma sondării subiectelor abordate mai sus, încorporarea în Hristos, noua umanitate și rolul Duhului Sfânt ca dar eshatologic conferit în Hristos Isus, devine evident că semnificațiile și implicații conceptului în Hristos sunt complexe, utilizarea expresiilor corespunzătoare în diferite contexte putrând amprenta acestei complexități. În continuare vom face câteva observații asupra modului în care Pavel recurge la expresiile respective pentru a-și elabora învățătura, în epistolele timpurii.
Deși în creștinismul contemporan termenul Hristos este perceput ca nume propriu al Persoanei Mântuitorului, Hristos, Isus Hristos, Hristos Isus, substantivul cristo,j la originea lui este de fapt un titlu, fiind varianta grecească a termenului ebraic Mesia, x;yvim' – Unsul.
În mod evident, Pavel depășește tradiția despre Mesia așa cum era ea reflectată în iudaismul pe care l-a apărat înainte de convertirea sa la creștinism. Potrivit mărturiei personale, odată cu îmbrățișarea Evangheliei lui Hristos el a primit și perspectiva clară asupra lui Mesia „că a murit pentru păcatele noastre potrivit Scripturilor, că a fost îngropat, că a fost înviat a treia zi, potrivit cu Scripturile…”, 1Cor. 15: 3-4. Pavel interpretează eshatologic moartea și învierea lui Hristos, evenimente istorice care au deschis pentru creștini, deja acum, accesul la binecuvântări de factură eshatologică. Pavel poate să vadă dincolo de concepția tradițională despre un Mesia care guvernează pe tronul lui David, împlinindu-și menirea în contextul geo-politic al împărățiilor lumii acesteia. Potrivit mesajului creștin proclamat de Pavel, Hristos domnește, basileu,w, 1Cor. 15: 25, ca Unul Care a înviat și este glorificat aflându-Se în cer, 1Tes. 4: 16, „la dreapta lui Dumnezeu” Rom. 8: 34, cf. și cu pledoaria din 1Cor. 15: 12-20. Considerând alături de aceste texte și imnul hristologic din Filip. 2: 6-11, se poate conchide că pentru Pavel, Hristos Cel înviat, glorificat și așezat la dreapta lui Dumnezeu este nimeni altul decât Fiul pre-existent al lui Dumnezeu și Domnul înălțat, o împlinire profetică a Ps. 110: 1. Cele două aspecte accentuează relația cu Dumnezeu și cu oamenii avându-și originea în „mesianismul iudaic bazat pe regalitatea davidică”.
Faptul că Pavel folosește titlul, Hristos, singular (1Tes. 3: 2; Gal. 1: 6, 7, 10, 22; 2: 17, 20, 21; 3: 16, 27, etc.) sau în diverse combinații în texte timpurii, juxtapus numelui propriu Isus, fie în combinație cu celălalt titlu al majestății, Domnul, (1Tes. 1: 1; 2: 14; 5: 23, 28; Gal. 1: 3, 12; 2: 16, etc), sugerează o tendință timpurie printre primii creștini de a folosi combinația numelui propriu cu titlul, ca nume distinctiv pentru persoana Mântuitorului. Pavel nu încearcă să demonstreze mesianitatea lui Isus fapt ce confirmă că acest adevăr era înțeles și acceptat ca atare între creștinii din vremea respectivă.
Prin alăturarea numelui și titlului, Isus Hristos, sunt păstrate împreună figura istorică a bărbatului iudeu respectiv natura Sa umană, Rom. 1: 3; 5: 9; Gal. 1: 19 și rolul Unsului și Fiului lui Dumnezeu, Rom. 1: 3-4, Hristosul kerygmei creștinilor. Și exprimarea din 2Cor. 5: 16 sugerează o dublă perspectivă asupra lui Hristos Care S-a manifestat ca atare în personajul istoric Isus, dar Care acum este glorificat, eiv kai. evgnw,kamen kata. sa,rka Cristo,n( avlla. nu/n ouvke,ti ginw,skomen. Pe de altă parte, în imnul hristologic din Filip. 2: 5-11, Hristos este pre-existent personajului istoric uman, fiind în forma lui Dumnezeu, evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn, v. 5.
Folosind expresiile, în Hristos respectiv în Hristos Isus, cu accentul pe care aceasta din urmă îl poartă, apostolul Pavel enunță idei fundamentale prin care relevă diferite aspecte ale vieții noi creștine, posibilă numai în comuniune cu Isus Hristos în virtutea încorporării în Cel Care este Hristosul. În contextul acestor enunțuri, expresiile respective poartă următoarele semnificații:
(1) O primă semnificație importantă este faptul de a fi creștin, de a aparține creștinismului, de a fi așezat pe calea cea nouă a credinței, sensul formulelor respective fiind spațial, i. e. a fi (a) în Hristos: 1Tes. 2: 14; 4: 16; Gal. 1: 22; 1Cor. 3: 1; 15: 22; 2Cor. 2: 17; 5: 17; 12: 2; Rom. 12: 5; 16: 3, 7, 9; Filip. 4: 21 și respectiv (b) în Hristos Isus: Gal. 5: 6; 1Cor. 1: 30; 4: 15, 17; Rom. 6: 11; 8:1.
(2) O a doua categorie importantă de semnificații este cea care reliefează aspecte ale salvării respectiv ale faptei mântuitoare săvârșite de Hristos sau de Dumnezeu în Hristos. Altfel spus, ce anume au obținut credincioșii în Hristos, toate consecințele binecuvântate de care beneficiază sau de care pot avea parte în calitatea lor de creștini încorporați în Hristos, precum și cele la care speră în viitor. Pavel a construit formulările respective folosind cele trei expresii:
(a) în Hristos: toți vor învia, 1Cor. 15: 22; Dumnezeu, totdeauna ne poartă în triumful Său, tw/| pa,ntote qriambeu,onti h`ma/j evn tw/| Cristw/|, 2Cor. 2: 14; este deschisă mintea pentru înțelegere, 3: 14; este o nouă creație cel ce este în Hristos, 5: 17;
(b) în Hristos Isus: apostolii au libertate, Gal. 2: 4; binecuvântarea spusă lui Avraam vine asupra națiunilor Gal. 3: 14; toți creștinii sunt unu, Gal. 3: 28; creștinii sunt sfințiți 1Cor. 1: 2; harul este acordat, 1Cor. 1: 4; creștinii sunt justificați prin răscumpărarea care este în Hristos Isus, Rom. 3: 24; viața eternă ca dar, Rom. 6: 23; nici o condamnare celor în Hristos Isus, Rom. 8: 1; legea Duhului vieții în Hristos Isus a izbăvit de legea păcatului și a morții, Rom. 8: 2; dragostea lui Dumnezeu este în Hristos Isus, Rom. 8: 39; pacea lui Dumnezeu păzește inimile și gândurile, Filip. 4: 7;
(c) în El: creștinii corinteni au fost îmbogățiți în toate, 1Cor. 1: 5; toate promisiunile lui Dumnezeu sunt da, 2Cor. 1: 20; există posibilitatea de a deveni dreptatea lui Dumnezeu, 2Cor. 5: 21; încorporarea în Hristos implică împărtășirea cu „slăbiciunile” specifice căii crucii pe care El a urmat-o, 2Cor. 13: 4; Pavel își dorește să fie găsit în El având dreptatea dată de Dumnezeu prin credință, Filip. 3: 9.
(3) O a treia categorie o reprezintă afirmațiile și îndemnurile apostolului care vizează diferite aspecte privind slujirea, atitudini și comportamente specifice, maniera de a gândi, de a acționa, de a vorbi, noul mod de abordare a vieții pe calea cea nouă a credinței. Astfel, (a) în Hristos Isus: a se aduc mulțumiri lui Dumnezeu pentru toate, aceasta fiind voia Sa, 1Tes. 5: 18; Pavel se laudă cu frații credincioși, 1Cor. 15: 31; dragostea lui Pavel este cu cei credincioși, 16: 24; credincioșii au fost botezați, Rom. 6: 3; credincioșii să se socotească vii pentru Dumnezeu, 6: 11; Pavel se laudă, 15: 17; întoarcerea lui Pavel reprezintă un motiv de laudă în Hristos Isus pentru credincioși, Filip. 1: 26; Pavel se laudă, 3: 3; și (b) în Hristos: creștinii corinteni se considerau înțelepți, 1Cor. 4: 10; modul de viață al lui Pavel în Hristos trebuia să fie descris de Timotei corintenilor, 4: 17; apostolii vorbesc cu inimă curată din partea lui Dumnezeu și înaintea lui Dumnezeu, 2Cor. 2: 17; apostolii vorbesc înaintea lui Dumnezeu, 12: 19; Pavel spune adevărul, Rom. 9: 1; salută un tovarăș de lucru, 16: 9; Apele este un slujitor încercat, 16: 10; Pavel își declară iubirea de frați, Filip. 1: 8; îndemnurile creștinilor în contextul comunității sunt considerate ca un îndemn în Hristos, 2: 1.
(4) O a patra categorie importantă o reprezintă afirmațiile apostolului prin care este desemnată Biserica drept comunitatea credincioșilor care ființează (a) în Hristos Isus: 1Tes. 2: 14; Gal. 1: 22; 3: 28; Filip. 1: 1; respectiv (b) în Hristos: Rom. 12: 5.
Interpretarea fiecărei afirmații în parte implică alături de accentele și semnificațiile sugerate de contextul în care apar, ancorarea înțelegerii lor în aspectele fundamentale care explică rațiunea formulei în Hristos:
(a) aspectul încorporării credincioșilor în Hristos;
(b) aspectul solidarității dintre Hristos și credincioșii Săi al căror Reprezentant este;
(c) aspectul comunitar, cei care sunt încorporați în Hristos sunt unu în Hristos formând împreună o comuniune de persoane;
(d) aspectul înfierii din partea lui Dumnezeu;
(e) aspectul ființării noii umanități ca nouă creație în Hristos;
(f) aspectul prezenței și activității Duhului Sfânt Care însuflețește credincioșii în trăirea vieții noi în Hristos și Care de asemenea, acționează în Biserică oferind călăuzirea și puterea necesare, mediind harul divin pentru membrii comunității;
(g) aspectul noii etici, corespunzătoare lui Hristos, Duhului Sfânt și noului veac eshatologic.
Alături de expresiile de mai sus formulate cu sintagmele în Hristos, în Hristos Isus, în El, întâlnim și categoria celor formulate cu sintagmele în Domnul, în Domnul Isus, în Domnul Isus Hristos. Așa cum arătam mai sus, expresiile respective deși sunt folosite pentru a desemna aceeași realitate privind noua poziție, condiție și experiență a credinciosului, ele nu sunt sinonime. Toate aceste expresii desemnează noua existență în care cel credincios este integrat, sfera delimitată de Personalitatea Celui Căruia I se atribuie titlul de Domn. Prin folosirea expresiilor construite cu substantivul ku,rioj, este accentuată în mod deosebit autoritatea și prerogativele divine ale lui Isus Hristos, conotațiile titlului, Domn, în limbajul paulin depășind o utilizare doar într-un sens uman. Apostolul atribuie adesea lui Isus Hristos titlul, Domnul, într-un context eshatologic preluând un limbaj septuagintic, așa încât situațiile în care conceptul ku,rioj Îl desemna pe YHWH sunt aplicate acum lui Isus Hristos la fel ca și titlul respectiv.
În pasajul din Rom. 10: 9-13 mărturisirea lui Hristos ca Domn reprezintă modalitatea de a intra în Noul Legământ, integrarea în poporul eshatologic al lui Dumnezeu însemnând mântuire. Pavel adaugă apoi, „după cum zice Scriptura: Oricine crede în El (evpV auvtw/|) nu va fi dat de rușine”, o afirmație formulată probabil după texte precum Isaia 49: 23 și Ieremia 17: 7-8, unde ku,rioj, este YHWH. De asemenea, în același context, v. 13 „oricine va chema Numele Domnului va fi mântuit” este aplicat lui Hristos (vezi și 1Cor. 1: 2), dar este preluat din Ioel 2: 32 unde se referă evident la YHWH. Probabil cea mai puternică desemnare a lui Hristos ca Domn se regăsește într-un context monoteistic, în 1Cor. 8: 6: „este un singur Dumnezeu: Tatăl … și un singur Domn: Isus Hristos”, (aceeași perspectivă în 1Tes. 1: 1, 3; 3: 11, 13; Gal. 1: 3; Rom. 1: 7; 1Cor. 1: 3; 12: 5; 2Cor. 1: 2; Filip. 1: 2). Exprimarea lui Pavel arată ca o reformulare a mărturisirii fundamentale a iudaismului, Shema Israel, din Deut. 6: 4, a;koue Israhl ku,rioj o` qeo.j h`mw/n ku,rioj ei-j evstin (LXX) sau dx'(a, Ÿhw"ïhy> WnyheÞl{a/ hw"ïhy> lae_r'f.yI [m;Þv. (MS). Ultima parte a confesiunii din 1Cor. 8: 6, atribuie lui Hristos în calitatea Lui de Domn, funcția de agent al Creației, diV ou- ta. pa,nta kai. h`mei/j diV auvtou/.
În ceea ce-l privește, Domnul este instanța în fața căreia Pavel dă socoteală „Cel care mă judecă este Domnul”, 1Cor. 4: 4, 5 nu oamenii, nu instanțele pământești și nici măcar el personal 1Cor. 4: 3. În Rom. 14: 10 Pavel vorbește despre instanța lui Dumnezu în fața căreia vor sta toți oamenii. Considerând afirmația din 1Cor. 4: 4c alături de cea din Rom. 14: 10 și raportându-le la instanța Lui YHWH pe care o întâlnim în textele VT: Is. 3: 13, 14; 11: 3, 4; Ier. 9: 24; 25: 31; Ps. 7: 8; 9: 8; 96: 10, etc., este posibil să intuim că Pavel, fără a confunda situațiile și fără a utiliza interschimbabil conceptele, vede o corespondență între ideile respective sugerând că în 1Cor. 4: 4c este vorba despre un aspect al instanței supreme divine.
Concepția paulină reflectată în expresia acestui limbaj atribuie lui Hristos roluri și prerogative divine care-I sunt proprii lui YHWH în V.T. Toate aceste observații ilustrează autoritatea și identitatea Domnului Isus Hristos în înțelegerea apostolului Pavel în timp ce expresiile care creionează relațiile, statutul, comportamentul și viața nouă a credincioșilor construite cu sintagma în Domnul, așează întreaga experiență și viață creștină în sfera acestei autorități cu toate implicațiile care decurg din ea privind identitatea credincioșilor și responsabilitatea corespunzătoare. Iată câteva implicații: (a) încorporare în Cel Căruia I-au fost atribuite calități și prerogative divine fiind numit cu același titlu, ku,rioj, cu care este desemnat YHWH în LXX, (b) încorporare în Cel Care este în forma (natura) lui Dumnezeu, Filip. 2: 6, (c) încorporare în Cel Ce este Stăpânul Bisericii, „Domnul nostru”, 1Tes. 3: 11; Rom. 1: 4; 4: 24; 5: 1; 1Cor. 1: 2; 2Cor. 1: 3, (d) încorporare în Cel datorită Căruia, atunci când este recunoscut și mărturisit ca Domn de limba întregii creații, Dumnezeu Tatăl este glorificat, Filip. 2: 11, (e) încorporare în Cel Care domnește, 1Cor. 15: 25. A acționa într-un mod anume în Domnul înseamnă a acționa ca unii care sunt în comuniune cu Cel Care este atât de înălțat, deține autoritate divină și trebuie ascultat în consecință, fiind astfel conectați la sursa harului, vieții și puterii care există în El. În același timp, fiind vorba despre Persoana Mântuitorului, în Domnul implică semnificațiile fundamentale pe care le presupune formula în Hristos. Creștinii nu doar mărturisesc: Isus este Domn, 1Cor. 12: 3, ei sunt și se manifestă în Domnul, în sfera delimitată de Personalitatea Celui Care este Domnul.
Iată câteva exemple:
(a) tesalonicenii sunt lăudați pentru că „stau tari în Domnul”, 1Tes. 3: 8, i. e. ancorați puternic în credința și mărturisirea lor creștină care are drept fundament adevărul că Isus Hristos este Domnul; perseverând în credință și în umblarea pe calea cea nouă a credinței;
(b) cei care conduc Biserica, administrează conducerea în Domnul, 1Tes. 5: 12, i. e. ca unii care sunt în comuniune cu Hristos, Domnul, administrând conducerea în Biserica Domnului și în contextul umblării lor împreună pe calea cea nouă a credinței.
(c) „cine se laudă, în Domnul să se laude”, 1Cor. 1: 31; 2Cor. 10: 17, i. e. să se laude în calitatea lui de creștin care este, acționează și realizează toate de pe poziția de a fi încorporat în Domnul fiind mădular al trupului comunității credinței.
(d) Timotei este recomandat Bisericii din Corint ca bărbat „credincios în Domnul”, 1Cor. 4: 17, i. e. credincios în calitate de creștin și membru al comunității.
(e) căsătoria credinciosului trebuie să fie întemeiată „numai în Domnul”, 1Cor. 7: 39, adică ambii parteneri să fie credincioși ai Domnului, creștini;
(f) comunitatea credincioșilor din Corint este „lucrul meu în Domnul”, 1Cor. 9: 1, 2, i. e. rezultatul slujirii lui Pavel în calitatea sa de creștin și apostol al Domnului; lucrarea sa în interiorul Bisericii, în interiorul creștinismului.
(g) Pavel îi încurajează pe credincioșii din Corint asigurându-i că „osteneala lucrului lor în Domnul nu este zadarnică”, 1Cor. 15: 58, i. e. efortul lor susținut pentru a realiza faptele credinței sau credincioșia lor în slujire în calitate de creștini și membrii ai comunității, vor avea rezultate; consumarea lor în calitate de creștini în sfera creștinismului și a noii existențe creștine.
(h) Pavel este perfect încredințat în Domnul că nimic nu este necurat prin sine, Rom. 14: 14, i. e. convingerea sa izvorâtă din înțelegerea oferită de poziția sa de creștin și din comuniunea personală cu Cel Ce este Domnul.
(i) credincioșii din Roma sunt îndemnați s-o primească pe Foebe în Domnul într-un mod demn celor sfinți, Rom. 16: 2, i. e. ca pe una care este creștină la fel ca ei, una părtașă împreună cu ei în trupul lui Hristos, Domnul.
(j) salută mai multe persoane care sunt în Domnul, tou.j o;ntaj evn kuri,w|, Rom. 16: 11, 8, i. e. credincioși Domnului, frați creștini, care sunt ai Domnului, purtând amprenta Personalității Celui în Care sunt încorporați.
(k) Rufos este ales în Domnul, Rom. 16: 13, i. e. un credincios special al Domnului din Biserică.
(l) osteneala credincioșilor în calitate de slujitori ai lui Dumnezeu este în Domnul, Rom. 16: 12, i. e. osteneala în lucrul Domnului, osteneala sau dedicarea pentru Domnul și împreună cu Domnul; dedicarea și devotamentul în sfera creștinismului.
(m) în ceea ce-l privește pe Pavel la momentul respectiv, speră în Domnul referitor la evoluția lucrurilor în continuare, Filip. 2: 19, i. e. speranța sa izvorâtă din înțelegerea oferită de poziția sa de creștin și relația corespunzătoare cu Hristos, Domnul; speranță izvorâtă din încrederea personală în Domnul său.
(n) îi îndeamnă să-l primească pe Epafrodit în Domnul cu bucurie, Filip. 2: 29 i. e. să primească în calitate de creștini dedicați Domnului pe unul care este un frate credincios împreună cu ei.
(o) pe credincioșii din Filipi îi îndeamnă la bucurie în Domnul, i. e. motivați de ceea ce sunt – creștini, persoane care sunt într-o comuniune atât de specială cu Isus Hristos, Domnul lor, Filip. 3: 1; 4: 4, 10;
(p) să rămână tari în Domnul, Filip. 4: 1, i. e. să-și trăiască viața rămânând fermi în credința, mărturisirea și în trăirea creștină.
(r) cele două femei să fie în acord deplin una cu cealaltă în Domnul, Filip. 4: 2, i. e. unite ca membre ale aceleiași comunități creștine al cărei stăpân este Domnul și de asemenea, în contextul comuniunii și slujirii creștine.
(s) Filimon este rugat de Pavel să-l primească cu dragoste pe Onisim, în Domnul, 1: 16, 20, i. e. motivat de faptul că sunt părtași aceluiași trup și sub autoritatea aceluiași Domn, ceea ce implică comuniune nu separare, acceptare nu respingere, iertare nu condamnare, reconciliere nu dușmănie, iubire nu ură. În Domnul, funcționează legi diferite de legile lumii acesteia.
Analizând separat semnificațiile celor două titluri, Hristos și Domn, pentru a observa nuanțele sintagmelor construite cu ele nu dorim să spunem că ele sunt parte a unui limbaj foarte specializat sau că Pavel le-a utilizat ca expresii tehnice, de fiecare dată având în vedere un anume scop teologic. Dimpotrivă, modul în care ele apar în textele apostolului denotă că Pavel le-a folosit interschimbabil, adesea sugerând o anumită situație sau tip de experiență, dar toate în relație cu Aceeași Persoană, Domnul Isus Hristos. Totuși, conotațiile și nuanțele implicate de sintagmele respective rămân importante, îmbogățesc și dau culoare ideilor respective.
Potrivit observațiilor de mai sus Pavel desemnează prin expresiile construite cu prepoziția evn urmată de numele (Isus) sau titlurile (Domnul, Hristos) fie de nume și titlu sau titluri împreună (Isus Hristos, Domnul Isus Hristos, Hristos Isus), pe cei ce aparțin comunității credinței, pe creștini, având o nouă condiție, o nouă identitate corespunzătoare noii creații și fiind sub autoritatea Aceluiași Domn, Isus Hristos. În epistolele nedisputate, sintagma în Hristos și celelalte înrudite cu ea sunt folosite pentru a-i portretiza pe credincioși în diferite ipostaze, semnificațiile fundamentale ale expresiilor respective creionând mai ales situația de drept și de fapt corespunzătoare vieții creștinului aflat pe noua cale a credinței, fără a se insista asupra împărtășirii cu soarta lui Hristos la cruce sau asupra împărtășirii cu soarta lui Hristos în viitor. Aceste aspecte vor fi accentuate prin folosirea conceptului, împreună cu, așa cum vom vedea în secțiunea următoare. Totuși, calitatea prezentă de moștenitori intrinsecă condiției creștine autentice, implică așteptarea din viitor privind moștenirea, Gal. 3: 29. De asemenea, viitorul este vizat în mod specific prin referirea la înviere în 1Cor. 15: 22b, evn tw/| Cristw/| pa,ntej zw|opoihqh,sontai și la viața veșnică în Rom. 6: 23, zwh. aivw,nioj evn Cristw/| VIhsou/.
În aspectul prezent al vieții noi, creștine, formula este utilizată pentru a descrie condiția credincioșilor și consecințele binecuvântate derivate din ea: încorporați în Hristos Gal. 3: 26-28 și în consecință solidari cu El; în Hristos sunt fii ai lui Dumnezeu Gal. 3: 26; 4: 5-7; Rom. 8; toți cei cuprinși în Personalitatea lui Hristos sunt parte a comunității creștine Gal. 3: 27-28; Rom. 6; 1Cor. 12; au primit Duhul și sunt locuiți de Duhul; Gal. 3: 2-5; 4: 4-7; Rom. 5: 5; 8: 1-27; aparțin lui Hristos, sunt sămânța lui Avraam și în consecință moștenitori după promisiunea făcută Gal. 3: 29, ceea ce orientează privirea spre viitor; credincioșii beneficiază de pacea cu Dumnezeu Rom. 5: 1, de accesul liber prin credință în sfera harului divin rezervat credincioșilor Rom. 5: 2, de justificare Rom. 5: 9, de speranța mântuirii 5: 9, 10, de împăcarea cu Dumnezeu Rom. 5: 10, 11, sunt parte a noii umanități Rom. 5: 12-21; Gal. 3: 28 ca nouă creație Gal. 6: 15; 2Cor. 5: 17 și mădulare ale Trupului lui Hristos – Biserica, 1Cor. 12: 12-13, 27.
Pavel nu utilizează substantivul creștin pentru a-i identifica pe credincioși, ci recurge la aceste expresii descriptive și pline de semnificații teologice care împreună, portretizează noua lor identitate și viața corespunzătoare: persoane cuprinse în Personalitatea lui Hristos, împărtășindu-I destinul, beneficiind de posibilitățile și resursele corespunzătoare acestei realități. Preferința lui Pavel pentru aceste expresii utilizate atât de frecvent mai degrabă decât un alt concept sau chiar substantivul creștini se explică cel mai bine prin logica următorului argument: de fiecare dată, Pavel dorește să-i numească pe creștini portretizându-i în contextul noii lor existențe într-un mod care să accentueze și să ilustreze relația lor de dependență de Hristos și faptul de a fi legați într-un mod atât de intim cu El, datorită încorporării în Hristos, precum și a solidarității existente între Hristos și creștini. De asemenea, Pavel vorbește despre creștini într-un mod descriptiv în lumina noii realități generate de noul lor statut: membrii ai noii comunități, Biserica, numită Trupul lui Hristos. Concluzia argumentului oferă o înțelegere complexă a existenței credincioșilor în mijlocul acestei lumi și anume, tot ceea ce ei sunt și fac trebuie evaluat și explicat pornind de la legătura lor specială cu Hristos descrisă în termenii de mai sus și de la poziția lor de mădulare în Trupul lui Hristos. Fiind într-o comuniune atât de intimă cu Reprezentantul lor și de asemenea, fiind locuiți de Duhul Sfânt creștinii sunt ființe umane aparținând unei noi categorii, oameni eshatologici care aparțin noii umanități ca nouă creație în Hristos. Asemenea concepte implică în semnificația lor aspecte de natură ontologică și etică care pot fi subsumate conceptului de viață nouă în Hristos, justificând o atare utilizare.
1. 6. Noua existență în Hristos – trăsături definitorii
și consecințe practice
Bogăția semnificațiilor transmise prin utilizarea expresiilor respective în diferite contexte și formulări, portretizează viața creștină și deschide un larg orizont asupra veacului eshatologic inaugurat de Hristos, în contextul căruia noua existență creștină implică o trăire comportamentală corespunzătoare resurselor disponibile în Hristos.
Iată câteva dintre aceste resurse, ca trăsături definitorii ale celor ce experimentează o nouă existență în Hristos și implicațiile sau consecințele practice corespunzătoare pe care aceștia și le pot asuma:
(a) beneficiază de speranța sigură cu privire la învierea viitoare, 1Tes. 4: 16; 1Cor. 15: 22;
să trăiască prezentul corespunzător speranței învierii viitoare.
(b) în Hristos Isus au primit binecuvântarea promisă lui Avraam, Gal. 3: 14;
să trăiască, așadar, ca fii ai lui Avraam Gal. 3: 7, i. e. ca unii care sunt
binecuvântați împreună cu Avraam cel credincios și moștenitori împreună cu
Hristos conform promisiunii, Gal. 3: 9.
(c) în Hristos Isus sunt fii ai lui Dumnezeu, Gal. 3: 26;
să se considere astfel, și să trăiască în consecință.
(d) sunt îmbrăcați și deci încorporați în Personalitatea lui Hristos, Gal. 3: 27-28;
să-și asume mentalitatea aceasta și să trăiască în comuniune cu Hristos,
corespunzător cu ceea ce li se socotește prin harul divin în urma îmbrăcării.
(e) beneficiază de răscumpărare în Hristos Isus, Rom. 3: 24;
să trăiască deci ca oameni răscumpărați (eliberați de sub autoritatea
păcatului și transferați în sfera delimitată de Personalitatea lui Hristos).
(f) beneficiază de justificare în Hristos Isus, Rom. 3: 24; 2Cor. 5: 21;
să trăiască deci ca oameni justificați, urmărind ca expresia practică a vieții
lor creștine să fie dreptatea lui Dumnezeu lor (fiind declarați drepți,
să trăiască în dreptatea aceasta).
(g) sunt parte a noii umanități și a noului veac eshatologic Rom. 5: 12-21;
să trăiască conștientizând noua realitate eshatologică din care fac parte,
nu corespunzător vechii umanități, ci corespunzător noii umanități.
(h) credincioșii sunt incluși în moartea lui Hristos, Rom. 6: 2-4;
să se bucure că în Hristos ei deja au fost judecați pentru vina păcatului, fiind
deja condamnați și executați; de aceea, să înceteze să mai trăiască în păcat
și să umble în noutatea vieții.
(i) se pot considera morți față de păcat și vii pentru Dumnezeu în Hristos Isus, Rom. 6: 11;
să renunțe la mentalitatea de rob al păcatului sau de înfrânt al păcatului,
declarând și asumând înrobirea față de Dumnezeu întru viață;
să înceteze să mai înfăptuiască păcatul rodind pentru Dumnezeu, 6: 12-14.
(j) darul lui Dumnezeu este viața veșnică în Isus Hristos, Domnul nostru, Rom. 6: 23;
să trăiască recunoscători pentru darul divin;
să trăiască în prezent corespunzător darului vieții veșnice de care
beneficiază datorită încorporării în Hristos (i.e. eliberați de păcat, ca robi
ai lui Dumnezeu, având ca rod sfințirea, iar ca sfârșit viața veșnică) 6: 22.
(k) sunt eliberați de sub jugul Legii, Rom. 7: 4-6;
să trăiască liberi nu în robia Legii, evitând orice formă de legalism.
să nu subjuge pe nimeni prin legi sau forme omenești deoarece creștinul
trebuie să fie un înrobit al lui Hristos, exclusiv.
(l) beneficiază de anularea oricărei condamnări fiind în Hristos Isus, Rom. 8: 1;
să trăiască deci ca oameni achitați de orice vină, liberi de spectrul
condamnării veșnice la judecata divină.
(m) legea Duhului vieții în Hristos Isus i-a eliberat de legea păcatului și a morții, Rom. 8: 2;
să trăiască liberi nu înrobiți păcatului, să acționeze la confruntarea cu
păcatul în baza autorității pe care le-o conferă noua lor condiție,
încorporați în Hristos, fii ai lui Dumnezeu, sub autoritatea Domnului.
(n) beneficiază din plin de promisiunea Duhului Sfânt, Rom. 8: 1-14;.
să trăiască prin Duhul Sfânt, conduși de El, preocupați de cele ale Duhului,
valorificând resursele spirituale în Hristos Gal. 5: 25; 1Cor. 12.
(o) beneficiază de dragostea lui Dumnezeu, Rom. 8: 39;
să trăiască conștientizând permanent că sunt obiectul dragostei divine;
să aprecieze acest har și să se teamă știind că iubirea divină
responsabilizează.
(p) sunt parte a Bisericii care este un trup în Hristos, Rom. 12: 5;
să se manifeste ca mădular al Bisericii, să prețuiască această poziție prin
dedicare față de comunitate și celelate mădulare ale ei, 1Cor. 12;
să nu submineze în nici un fel unitatea și sănătatea spirituală a trupului.
(r) au fost și sunt sfințiți (part. perf. pasiv) în Hristos Isus, 1Cor. 1: 2;
să trăiască urmărind rodul sfințeniei potrivit cu ceea ce au devenit
în Hristos.
(s) beneficiază de harul divin care este în Hristos, 1Cor. 1: 4;
să trăiască valorificând harul divin în Hristos, interpretându-și existența în
lumina acestui har.
(ș) beneficiază de siguranța împlinirii promisiunilor lui Dumnezeu, 2Cor. 1: 20;
să trăiască valorificând promisiunile acordate în Hristos, să-și conceapă
existența prezentă în limina viitorului prevăzut în promisiuni.
(t) beneficiază totdeauna de suportul lui Dumnezeu pentru o viață de biruință, 2Cor. 2: 14;
să trăiască victorios valorificând întreg suportul dumnezeiesc în Hristos.
(ț) în Hristos sunt o nouă creație, 2Cor. 5: 17; Gal. 6: 14;
să trăiască corespunzător noii creații, i. e. o nouă mentalitate ancorată în
semnificațiile pe care le presupune conceptul în Hristos și etica nouă
corespunzătoare.
(u) sunt conectați la sursa puterii Hristosului înviat pentru a trăi în existența cotidiană viața nouă
corespunzătoare noii creații, 2Cor. 1: 20; 5: 17; Filip. 4: 13;
să trăiască fiind conectați permanent la această sursă a puterii trăind în
mijlocul veacului prezent corespunzător semnificațiilor vieții din veacul
viitor care, în Hristos, deja a început.
(v) beneficiază de posibilitatea dezvoltării și maturizării spirituale a ființei;
să valorifice toate posibilitățile în Hristos pe calea maturizării spirituale.
Toate aceste trăsături ale noii existențe creștine reprezintă realitățile fundamentale ale condiției și statului ființei credinciosului încorportat în Isus Hristos, efectele și posibilitățile pe care le oferă în trăirea cotidiană, fiind expresii concrete ale vieții noi în Hristos. Punând în lumină aspecte specifice ale vieții credinciosului văzut prin prisma Personalității lui Hristos, ingredientele tabloului de mai sus relevă o viață nouă radical diferită de cea avută înainte de convertire. Nimic din ceea ce se regăsește în acest tablou nu a existat în viața pre-creștină, adică înainte de momentul convertirii. Tocmai de aceea Pavel poate folosi conceptul de nouă creație în Hristos. La o analiză sumară a tuturor trăsăturilor enumerate în contextele în care ele sunt folosite, demonstrează că toate sunt o consecință a harului și a darului divin reprezentând lucrarea lui Dumnezeu în ființa credinciosului și în favoarea lui. Însă toate acestea sunt reale doar în Hristos, fiind încorporați în El și în baza solidarității dintre Hristos și credincios. De aceea, condiția prezervării, manifestării și continuității vieții noi este una singură: rămânerea în comuniune cu Hristos, trăind viața împreună cu El. Beneficiile care-i sunt conferite credinciosului în Hristos reprezintă, așadar, ingredientele vieții noi și resursele divine în același timp pentru ca viața nouă să se arate în trăirea cotidiană creștină.
În consecință, statutul personal, principiile, metodele, scopurile, stilul de viață, sentimentele, aspirațiile, relațiile, responsabilitățile alături de o înțelegere adecvată asupra vieții prezente și o perspectivă realistă asupra celei viitoare, sunt definite împreună tocmai prin prisma semnificațiilor pe care le comportă realitatea de a fi cuprinși în Personalitatea lui Hristos, recunoscut și numit de creștini, Domnul. În acest mod, întreaga ființă a credinciosului este așezată și definită într-un context eshatologic, Hristos Însuși fiind Omul ultim, final, o` e;scatoj a;nqrwpoj, respectiv Adamul ultim, final, o` e;scatoj VAda.m 1Cor. 15: 45. Deși credincioșii trăiesc în veacul acesta și se manifestă în mijlocul vechii umanități, datorită încorporării lor în Personalitatea lui Hristos ei au devenit parte a noii umanități și a noii creații. Toate acestea înseamnă pentru credincioși noi posibilități deschise prin harul dumnezeiesc care le-a fost acordat. Chemarea și responsabilitatea lor este să valorifice comportamental aceste noi posibilități. Viața nouă în Hristos poate fi privită, așadar, din două perspective complementare: (1) din punct de vedere ontologic, ea înseamnă tot ceea ce credincioșilor le-a fost acordat prin aducerea lor sub Personalitatea lui Hristos; (2) din punct de vedere practic, viața nouă în Hristos este reflectată comportamental prin prisma unor noi abordări și manifestări corespunzătoare noii realități ontologice care le definește existența. De aceea, putem conchide că persoana credinciosului încorporat în Hristos și viața nouă pe care acesta o trăiește, este o imagine eshatologică, o înfățișare prin care aspecte ale veacului viitor sunt reflectate în contextul prezent al veacului acestuia.
Concluzii
Însumând ideile importante pe care le transmit expresiile construite cu formula în Hristos precum și cu celelalte înrudite cu ea, conchidem că Pavel a intenționat să accentueze legătura profundă a credincioșilor cu Acela sub a Cărui Personalitate au fost așezați și noua lor condiție corespunzătoare noii umanități. Această înțelegere reprezintă perspectiva unificatoare asupra semnificației acestor expresii, iar accentele și nuanțele intenționate de Pavel prin utilizarea lor în diferite contexte, ar trebui raportate la ea în vederea unei imagini de ansamblu.
CAPITOLUL 2
Viața nouă în Hristos prin prisma semnificațiilor pe care le presupune
conceptul, împreună cu Hristos în epistolele timpurii, nedisputate
În acest capitol vom investiga utilizarea expresiilor formulate cu ajutorul prepoziției su,n analiză care ne va conduce spre o concepție unitară și anume, teza conform căreia credincioșii sunt făcuți părtași sorții lui Hristos. Considerând limbajul apostolului Pavel în epistolele timpurii, vom observa că în înțelegerea sa, începutul vieții creștine respectiv viața nouă în Hristos, se află sub semnul faptului de a fi fost declarați coparticipanți cu Hristos, persoane incluse în soarta lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare, Galateni și Romani. Viitorul eshatologic al celor ce au și trăiesc viața nouă în Hristos este văzut de asemenea în lumina semnificațiilor împărtășirii cu soarta lui Hristos, atât în privința învierii cât și în privința continuării existenței după înviere împreună cu El, 1Tesaloniceni, 2Corinteni, Romani și Filipeni. În ceea ce privește trăirea vieții noi în Hristos în expresia ei pământeană, Pavel nu insistă să califice această trăire folosind explicit conceptul împreună cu Hristos. Doar în Rom. 8: 17 se vorbește despre a suferi împreună cu Hristos acum, ca o condiție a glorificării împreună cu El. Dimensiunea prezentă a vieții creștine este creionată în mod deosebit prin utilizarea expresiilor investigate anterior, folosite pentru a portretiza credinciosul în lumina înțelegerii conceptului în Hristos.
Enunțurile formulate cu termeni și expresii prin care este redat conceptul împreună cu Hristos, descriu în schimb concepția apostolului privind noua existență creștină și condiția umană a credinciosului din perspectiva împărtășirii acestuia cu soarta lui Hristos, mai ales în evenimentele experimentate de Hristos la cruce și în aspectele legate de speranța eshatologică a creștinilor. În cele ce urmează vom analiza utilizarea conceptului împreună cu Hristos, în toate contextele în care ele apar. Acolo unde este cazul, mai ales în Romani, vom prezenta succint câteva poziții corespunzător diverselor perspective oferite de cercetarea biblică, după care vom formula interpretarea pe care ne-o vom asuma în cercetarea noastră.
2. 1. Răstignit împreună cu Hristos,
Galateni 2: 19-20
2: 19b Cristw/| sunestau,rwmai, (CNS v. 20a)
am fost crucificat împreună cu Hristos,
În Gal. 2: 19-20, Pavel declară că începutul vieții sale creștine a implicat faptul de a fi fost făcut părtaș sorții lui Hristos la cruce, experimentând în continuare consecințele corespunzătoare. Deși declarația este în primul rând cu privire la sine, folosirea pronumelui personal evgw, poate fi înțeleasă ca o modalitate retorică prin care Pavel utilizează aceeași persoană I singular într-un mod ilustrativ, ca paradigmă pentru experiența tuturor, la fel cum se sugerează în desinența celor trei verbe din versetul precedent, 2: 18. Ceea ce este adevărat pentru sine vizavi de relația cu Legea este valabil și pentru ceilalți creștini. Înțelegându-se pe sine prin prisma sorții de care a avut parte Hristos la cruce, Pavel poate declara: eu prin Lege am murit Legii, evgw. ga.r dia. no,mou no,mw| avpe,qanon 2: 19a. Declarația este clarificată în ultima parte a versetului, „am fost crucificat împreună cu Hristos”, Cristw/| sunestau,rwmai 2: 19c (2: 20a, CNS). Faptul că Pavel alege să folosească timpul perfect în locul aoristului sugerează că apostolul nu a dorit să accentueze doar terminarea acțiunii, ci și rezultatele ei finite. Aceste rezultate vizează cel mai probabil condiția sa prezentă din perspectiva relației sale cu Legea. Întreaga afirmație din 2: 19a trebuie elucidată prin prisma semnificațiilor morții lui Hristos pe cruce și apoi a enunțului din 2: 19c (2: 20a, CNS). Moartea substitutivă a lui Hristos prin crucificare a fost o moarte datorită Legii, potrivit Legii și în baza Legii (prin Lege), aceasta deoarece El S-a făcut „blestem pentru noi” Gal. 3: 13 și de asemenea, „pe Cel Care n-a cunoscut păcat L-a făcut păcat pentru noi” 2Cor. 5: 21. Moartea Lui a însemnat satisfacerea deplină a Legii, cf. și cu Rom. 6: 23a. Hristos, Reprezentantul credincioșilor, și-a primit sentința (condamnarea la moarte) și a fost executat (a murit crucificat) ceea ce înseamnă că a murit Legii sau potrivit cu litera ei, corespunzător cerințelor ei. Primind credința prin care se ajunge la justificare Gal. 3: 24 și astfel la eliberarea de sub puterea și condamnarea Legii Gal. 3: 25, Pavel poate concepe și descrie într-un singur mod dramatic această încetare a unui mod de existență personală și începutul celui nou (viața creștină) și anume, moartea. Este vorba despre includerea sa în crucificarea lui Hristos, asocierea sau co-participarea lui cu Hristos în moarte. Împreună cu Hristos în moartea Lui a avut drept rezultat o nouă condiție, în Hristos, două realități fundamentale de factură eshatologică pentru care Pavel poate declara că deja și-a primit sentința din partea Legii (condamnarea la moarte), iar aceasta a și fost îndeplinită, finalizată (a murit împreună cu Hristos). În consecință orice drept, control sau revendicare din partea Legii asupra celui care a fost condamnat și executat a încetat definitiv, Gal. 3: 13, cf. și cu Rom. 7: 4. Jurisdicția Legii este limitată de moarte. Evaluând moartea lui Hristos din perspectiva Legii și considerând că ceea ce este valabil pentru Hristos este valabil și pentru sine, Pavel declară adevărul care-i definește existența creștină, prin Lege am murit Legii, i. e. condamnat de ea și corespunzător cerințelor ei. Ca unul care datorită credinței în Hristos, a demolat concepția mântuirii prin împlinirea Legii, 2: 18, el nu se mai poate întoarce la ce a distrus, este mort Legii acesteia, nu mai are nimic a face cu ea. Nu pentru că Legea este rea, ci pentru că mântuirea proclamată prin Evanghelia lui Hristos conține în semnificația ei satisfacerea Legii în Hristos, implicând în același timp calea cea nouă, desăvârșită și eficace, spre care Legea a fost îndrumător, 3: 24. Murind Legii el a fost justificat, declarat drept prin credință. Nu o justificare gratuită, ci prin includerea în moartea lui Hristos, prin considerare din partea lui Dumnezeu. Dacă n-ar fi adevărat aceasta „atunci Hristos a murit degeaba”, 2: 21b. Participarea împreună cu Hristos în moartea Sa a însemnat transferul într-o sferă a existenței unde Legea nu mai operează, ci harul lui Dumnezeu 2: 21a. Credința personală în Hristos ca premisă a începutului vieții creștine reprezintă o condiție în vederea justificări, în același timp Pavel fiind considerat co-participant cu Hristos în moarte. Moartea substitutivă a lui Hristos devine acum și moartea celui care a fost botezat întru Hristos și s-a îmbrăcat cu Hristos, cf. cu Gal. 3: 26-28.
Din momentul în care a intrat în vigoare pentru sine crucificarea împreună cu Hristos, relația lui Pavel cu Legea s-a schimbat radical prin încheierea oricărei jurisdicții din partea acesteia asupra lui care a murit Legii, 2: 19a, i. e. corespunzător Legii și ieșind astfel de sub jurisdicția ei. Potrivit v. 20, momentul respectiv a marcat sfârșitul unui mod de viețuire și începutul altuia nou. De acum, viața apostolului nu mai este dominată și motivată de sine însuși, zw/ de. ouvke,ti evgw,, 2: 20a (2: 20b, CNS), nici de teama Legii sau responsabilitatea față de ea, realități corespunzătoare vechiului mod de viețuire, ci este puternic motivată de Hristos, de interesele și valorile Sale 2: 20 a, b, este viața izvorâtă din credința în Hristos 2: 20 c, d. Așadar, conceptul împreună (cu Hristos) în Galateni este utilizat într-un context în care Pavel vorbește despre începutul vieții noi în Hristos, experiență marcată de justificarea prin credință și includerea apostolului în experiența lui Hristos la cruce. După acest început, Pavel își descrie existența creștină prin următoarele afirmații: să trăiesc lui Dumnezeu, i[na qew/| zh,sw 2: 19b; însă nu mai trăiesc eu, mai degrabă Hristos trăiește în mine, zw/ de. ouvke,ti evgw,( zh/| de. evn evmoi. Cristo,j 2: 20a, b; însă ce trăiesc acum în trup (o] de. nu/n zw/ evn sarki,) trăiesc prin credința în Fiul lui Dumnezeu 2: 20c. Împărtășirea sorții lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare a făcut posibilă continuarea existenței creștine din partea apostolului, într-un mod care reflectă preocuparea pentru valorificarea resurselor vieții noi experimentate în Hristos. Conștientizarea noii sale existențe în Hristos l-a condus spre o nouă orientare în viață, dedicarea față de Dumnezeu în toate aspectele trăirii creștine, 2: 19b. Folosind expresia „Hristos trăiește în mine” Pavel afirmă că pasiunea și devotamentul pentru Hristos, pentru acele repere Care-L reprezintă, i.e. Evanghelia Sa, credința creștină și valorile ei, i-au cuprins întreaga ființă fiind rațiunea sa de a trăi, motivația fundamentală a vieții sale creștine 2: 20a. Acum, Pavel trăiește sub autoritatea stăpânirii lui Hristos acceptat ca Domn, potrivit proclamării Evangheliei, trăind, însă nu pentru sine, ci purtând în el viața lui Hristos, 14: 9. În cele din urmă abordarea întregii experiențe umane în calitatea sa de creștin în contextul viețuirii pământene este susținută și motivată prin credința în Fiul lui Dumnezeu Care S-a oferit jertfă de răscumpărare 2: 20c. Credința autentică în Persoana și lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos impregnează întreaga ființă a apostolului, astfel încât „by this faith … Christ dwells and rules in him and no longer his own old „I”, iar aceasta înseamnă o viață reflectând chiar viața lui Hristos. Mărturia personală a apostolului Pavel confirmă că începutul existenței sale creștine are o bază legală datorită includerii sale în soarta lui Hristos la cruce, eveniment urmat de un nou principiu al vieții formulat pe două nivele: o nouă paradigmă a vieții, „însă nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” și o nouă orientare în trăirea vieții personale – prin credința în Fiul lui Dumnezeu. Consecințele acestui început sunt vizibile în plan comportamental, fundamentul trăirii sale creștine fiind asigurat de noile premise implicate de împărtășirea sorții lui Hristos la cruce și de noul principiu al vieții. Ceea ce a început și a realizat Fiul lui Dumnezeu la cruce în favoarea ființei umane, reprezintă argumentul fundamental care-i permite certitudinea că demersul mesianic al lui Hristos va avea și o finalitate eshatologică pentru credincioși. De aceea, trăirea vieții creștine în trup este o trăire prin credința în Fiul lui Dumnezeu și eficacitatea lucrării Sale Gal. 2: 20c, fiind o secvență definită spațio-temporal, către finalitatea respectivă.
Mărturia personală a apostolului deschide posibilitatea reflectării din partea fiecărui creștin asupra propriei experiențe și existențe creștine. Dacă împreună cu Hristos în evenimentul crucii este începutul vieții creștine a tuturor credincioșilor, atunci acest adevăr se va vedea și se va materializa într-un mod nou de viețuire, potrivit și cu implicațiile și conotațiile limbajului din 2: 17-18. Această perspectivă va dobândi o forță deosebită la finalul capitolului următor 3: 26-29, al cărui limbaj despre încorporarea în Hristos delimitează în cel mai profund mod noua existență creștină, așa cum s-a arătat deja în capitolul 4. Preocuparea lui Pavel de a trăi viața nouă creștină în trup, în credința în Fiul lui Dumnezeu, reprezintă un exemplu motivator pentru fiecare credincios, cu atât mai mult cu cât limbajul apsotolului denotă că expresia vieții noi în trăirea creștină de acum nu cunoaște desăvârșirea, credinciosul având de fapt șansa unei înnoiri permanente către desăvârșirea rezervată viitorului, în eshaton.
2. 2. Sintagmele, su.n auvtw/| și su.n kuri,w|,
în 1 Tesaloniceni 4: 14-17 și 5: 10
4: 14, o` qeo.j tou.j koimhqe,ntaj dia. tou/ VIhsou/ a;xei su.n auvtw/|,
Dumnezeu prin Isus, îi va aduce împreună cu El pe cei ce au adormit,
4: 17, pa,ntote su.n kuri,w| evso,meqa,
vom fi totdeauna împreună cu Domnul
5: 10, su.n auvtw/| zh,swmen,
să trăim împreună cu El,
Dacă în Galateni împreună (cu Hristos) a desemnat împărtășirea apostolului cu soarta lui Hristos la cruce, crucificarea împreună cu El și toate consecințele derivate din aceasta, vom observa în continuare că în 1Tesaloniceni sintagmele, împreună cu El și împreună cu Domnul, sunt folosite pentru a descrie împărtășirea sorții lui Hristos în învierea eshatologică a credinciosului și continuarea existenței după acest moment cu Hristos.
Afirmația, “Dumnezeu prin Isus, îi va aduce împreună cu El pe cei ce au adormit” 4: 14, face parte din a doua secțiune importantă a epistolei, 4: 1 – 5: 24, secțiunea îndemnurilor practice și urmează după textul parenetic despre trăirea creștină 4: 1-12. Următorul domeniu pe care îl abordează Pavel este cel eshatologic 4: 13-18, în mod specific relația dintre învierea morților și revenirea lui Hristos. Învățătura clară este că la venirea Domnului întâi vor învia cei morți în Hristos, oi` nekroi. evn Cristw/| 4: 16, adică cei morți fiind creștini. Pavel nu spune nimic aici despre necreștinii care au murit, ceea ce sugerează că evenimentul acesta îi are în vedere doar pe creștini, adică pe oamenii care sunt în Hristos. Este vorba despre strângerea lor laolaltă, cei care au murit și cei aflați în viață, la strigătul de comandă al Domnului, auvto.j o` ku,rioj evn keleu,smati v. 16. Evenimentul acesta este anunțat inițial în 4: 14b, însă într-un mod diferit: o` qeo.j tou.j koimhqe,ntaj dia. tou/ VIhsou/ a;xei su.n auvtw/|, Dumnezeu prin Isus, îi va aduce împreună cu El pe cei ce au adormit. Afirmația conține o dificultate gramaticală care a determinat abordări diferite din partea cercetătorilor. Sintagma dia. tou/ VIhsou/ poate modifica fie (a) participiul aorist pasiv în acuzativ, tou.j koimhqe,ntaj, fie (b) verbul a;gw la indicativ viitor activ. Cei care preferă prima variantă de obicei interpretează sintagma cu sensul de evn Cristw/|, iar aceasta potrivește foarte bine cu 4: 16, traducând „cei care au adormit în Hristos”. În acest caz am avea o expresie calificativă prin care sunt desemnați cei care au murit fiind creștini. O variantă a acestei corelații este cea care traduce „cei care au adormit prin Hristos”. Frame interpretează aceasta ca fiind puterea interioară sau energia care operează în credincioși de la botez până la învierea dintre morți, în timp ce Morris consideră că semnificația probabilă ar fi „moartea care a fost transformată în adormire prin Hristos”. Unul din argumentele pentru care este respinsă adesea varianta (b) este faptul că verbul a;gw are deja un determinant, sintagma su.n auvtw/|. Argumentele nu sunt însă întru totul satisfăcătoare fiind mai ales subiective. Unii comentatori optează pentru varianta (b) care pare mai verosimilă, traducând „pe cei ce au adormit îi va aduce prin Hristos, împreună cu El”. În acest caz, sintagma dia. tou/ VIhsou/ este interpretată instrumental, Hristos fiind agentul divin al învierii. Faptul că expresia pare oarecum neobișnuită, chiar redundantă, iar verbul a;gw este determinat de sintagma su.n auvtw/|, nu exclude posibilitatea unui al doilea determinant pentru verb. La fel de neobișnuit este ca în același text să fie utilizate ambele expresii evn Cristw/| și dia. tou/ VIhsou/ cu același înțeles, fie ideea de a adormi prin Hristos care necesită o interpretare subiectivă.
Cei care au adormit și la care se referă Pavel în versetul 4: 14b sunt credincioșii care au murit. Ei vor fi aduși împreună cu Isus la venirea, parousi,a, Sa, adică vor fi înviați și astfel vor lua parte împreună cu El la evenimentele asociate venirii Lui. Desigur, versetul 14 nu afirmă explicit învierea, ci parousi,a lui Hristos. O lectură atentă a textului evidențiază însă că v. 15-17, explică descriptiv afirmația din v. 14b. De asemenea, faptul că Pavel se referă aici la învierea eshatologică a credincioșilor este confirmat de argumentul utilizat în prima parte a versetului 14 și anume, credința că Însuși Isus Care a murit, a înviat. Pavel folosește același verb, avni,sthmi, pentru a descrie învierea lui Hristos în v. 14 și pentru a descrie învierea credincioșilor din finalul v. 16. Este singura situație în corpusul paulinelor în care acest verb este utilizat pentru a desemna învierea din moarte, verbul uzual fiind evgei,rw. De altfel, verbul avni,sthmi cu sensul de a se ridica, a se scula, mai este folosit doar de două ori în epistolele timpurii 1Cor. 10: 7 și Rom. 15: 12, ambele în citate din LXX, iar mai târziu o dată în Efeseni 5: 14, de asemenea un citat, probabil dintr-un imn creștin, fie o combinație având la bază mai multe texte ale VT (Isaia 26: 19; 51: 17; 52: 1; 60: 1). Prin această utilizare în 4: 14 și 16 este accentuată similitudinea dintre învierea lui Hristos și învierea credincioșilor Săi în aspectele esențiale, calitative. De asemenea, este sugerată și corelația dintre învierea lor prin faptul că învierea lui Hristos din moartea pe care și-a asumat-o în urma jertfei substitutive, a fost motivată de scopul salvării oamenilor fiind paradigmatică pentru învierea creștinilor. Tot astfel, limbajul din 4: 14 și 16 transmite și ideea împărtășirii aceluiași destin dincolo de înviere. În consecință, evenimentul învierii lui Hristos Care a învins moartea, confirmă și asigură învierea credincioșilor aruncând o lumină importantă asupra existenței lor după momentul învierii eshatologice. Mai mult, finalul pasajului aduce o informație suplimentară care ușurează înțelegerea, prin descrierea participării creștinilor înviați la întâmpinarea Domnului în văzduh împreună cu ceilalți creștini aflați în viață în acel moment și care vor fi răpiți, luați și ridicați, a`rpa,zw, în nori în vederea întâlnirii 4: 17.
Astfel, unul dintre cele mai timpurii texte ale apostolului Pavel utilizează sintagma su.n auvtw/|, într-un context eshatologic pentru a accentua soarta credincioșilor care „au adormit”. Ei vor fi aduși împreună cu El, adică vor fi înviați și vor lua parte împreună cu El, atunci când va avea loc parousi,a lui Hristos. Este o împărtășire cu soarta lui Hristos, o participare împreună cu El la propriile Lui evenimente. Potrivit v. 16 cei care vor fi înviați întâi la parousi,a Lui sunt cei morți în Hristos, adică cei care au murit fiind credincioși. Ei împreună cu frații lor credincioși care vor fi în viață la venirea lui Hristos, îl vor întâlni pe Domnul în văzduh și „astfel pentru totdeauna vom fi împreună cu Domnul”, 4: 17. Limbajul sugerează un eveniment spectaculos, reunirea tuturor creștinilor din perioada Bisericii și faptul că existența lor din acel moment este calificată potrivit concepției, totdeauna împreună cu Domnul, v. 17. Soarta lor viitoare, eternă, poate fi concepută numai împreună cu Domnul.
În așteptarea lucrurilor viitoare, Pavel îi îndeamnă la trăire responsabilă 5: 1-22. Motivația puternică a îndemnurilor sale este tocmai scopul salvator al lui Dumnezeu prin Hristos, 5: 9, în timp ce sacrificiul suprem substitutiv al lui Hristos, tou/ avpoqano,ntoj u`pe.r h`mw/n, a deschis credincioșilor posibilitatea să trăiască (verbul este la conjunctiv aorist activ 1 pl.) împreună cu El, fie că sunt treji, fie că dorm, i[na ei;te grhgorw/men ei;te kaqeu,dwmen a[ma su.n auvtw/| zh,swmen, 5: 10. Dacă verbul kaqeu,dein a dormi, este utilizat cu același sens figurativ ca în 5: 6 și 7, ceea ce este întărit și prin utilizarea lui grhgorei/n a fi treaz, a veghea, ambele calificând starea spirituală, atunci Pavel afirmă că moartea substitutivă a lui Hristos este eficientă, astfel încât credincioșii au posibilitatea să trăiască împreună cu El fie că sunt vegheatori, fie că se află într-o stare de somnolență, apatie sau lene spirituală. Aceasta este o încurajare deosebită conform și cu îndemnul din 5: 11, fundamentul în care este ancorată speranța mântuirii fiind în primul rând decizia lui Dumnezeu și moartea substitutivă a lui Hristos. Textul nu este explicit în privința timpului la care se referă afirmația su.n auvtw/| zh,swmen prezentul sau viitorul eshatologic. Însă îndemnurile privind trăirea creștină din 5: 8 sunt motivate prin speranța din viitor, 5: 9-10. De aceea, credem că sintagma, su.n auvtw/| zh,swmen, are în vedere viitorul, viața sau existența lor împreună cu Hristos, conform cu pa,ntote su.n kuri,w| evso,meqa 4: 17d, acesta fiind chiar obiectivul morții lui Hristos pentru noi. Așadar, potrivit textului, pentru cei care sunt „ai zilei”, speranța mântuirii nu rezidă în ei înșiși, în starea lor spirituală prezentă sau pe care o vor avea în momentul venirii lui Hristos, stare care poate fi descrisă fie prin vigilență sau veghe, fie prin apatie sau somnolență, ci în Dumnezeu prin Domnul Isus Hristos. Semnificația mesajului nu include, desigur, ideea că nu are importanță dedicarea și responsabilitatea personală, ci s-a dorit accentuarea adevărului că siguranța și eficacitatea salvării rezidă în Dumnezeu Însuși.
Însumând aceste observații concluzionăm că în 1Tesaloniceni Pavel folosește expresiile su.n auvtw/| și su.n kuri,w| într-un context eshatologic pentru a întări speranța împărtășirii credincioșilor cu soarta lui Hristos, indiferent dacă unii vor fi murit, iar alții vor fi în viață la venirea lui Hristos. Fundamentul acestei speranțe este Însuși Dumnezeu și lucrarea jertfitoare săvârșită de Hristos. Aceste concepte, împreună cu El, împreună cu Domnul, aplicate vieții și ființei credincioșilor, denotă o relație atât de trainică între credincios și Hristos, încât nici chiar moartea nu o poate afecta. Ca urmare, în 1Tesaloniceni Pavel creionează speranța binecuvântată a credincioșilor, marcând în mod specific învierea lor ca împărtășire cu aceeași experiență trăită de Hristos, precum și existența lor după înviere pentru totdeauna împreună cu El. Existența credinciosului implicând viață nouă în Hristos nu se termină la moarte, pentru ei existând speranța învierii și continuării trăirii acestei noi vieți la un nivel deplin începând cu momentul învierii.
2. 3. Utilizarea sintagmelor su.n VIhsou/ și su.n auvtw/|
în 2Corinteni
Lectura celor două sintagme în afirmațiile și contextele în care apar, denotă că Pavel le folosește atribuindu-le roluri diferite.
2. 3. 1. Împreună cu Isus în înviere și în existența viitoare, 4: 14
4: 14, h`ma/j su.n VIhsou/ evgerei/,
ne va învia împreună cu Isus,
Vorbind despre atitudinea în lucrare, despre conținutul slujirii sale apostolice în 2Cor. 4: 1-6 și despre prețul pe care-l plătește asumându-și slujirea, preț care poate implica moartea 4: 7- 12, Pavel își susține discursul afirmând încrederea care-i motivează viața și dedicarea în lucrare 4: 13-18. O încredere fundamentată pe ceea ce știe, oi=da, și anume, Dumnezeu L-a înviat pe Hristos, iar acest adevăr reprezintă garanția învierii personale, „ne va învia și pe noi împreună cu Isus”, kai. h`ma/j su.n VIhsou/ evgerei/ 4: 14c, cf. și cu 1Cor. 15: 20-23. Acest împreună cu Isus vizând evenimentul învierii în viitor, trebuie interpretat deoarece Isus a înviat odată pentru totdeauna. Pentru Isus nu va mai fi o înviere viitoare, în schimb credincioșii o așteaptă. Atunci cum se înțelege ne va învia împreună cu Isus? Este evident că nu se are în vedere simultaneitatea, ceea ce înseamnă că ar trebui să ne gândim mai ales la aspectul calitativ, la conformitate, la împărtășire prin participare împreună. Altfel spus, este vorba despre experimentarea unei învieri de același fel sau împărtășirea aceleiași sorți experimentate de Hristos, în privința învierii personale a apostolului. Expresia ar putea accentua învierea eshatologică urmată de comuniunea deplină cu Isus, în timp ce partea a doua a versetului aduce completarea necesară prin care se arată că în contextul acestei comuniuni credincioșii vor fi împreună. Pavel știe că după evenimentul învierii, Dumnezeu îi va aduce în prezența Sa pe toți, apostoli și destinatari ai epistolei, parasth,sei su.n u`mi/n, 4: 14d. O altă posibilitate este cea sugerată de Margaret Thrall, „Pavel spune că Dumnezeu îl va învia pentru a-L întâlni pe Isus în existența învierii”, pentru a-I împărtăși destinul glorios din sfera existenței în care se intră după înviere.
2. 3. 2. Puterea divină în spatele slujirii apostolului
13: 4, zh,somen su.n auvtw/| evk duna,mewj qeou/
vom trăi împreună cu El prin puterea lui Dumnezeu
Finalul versetului 13: 4 ar putea sugerea o conotație eshatologică, însă o lectură atentă nu susține o asemenea perspectivă: kai. ga.r evstaurw,qh evx avsqenei,aj( avlla. zh/| evk duna,mewj qeou/Å kai. ga.r h`mei/j avsqenou/men evn auvtw/|( avlla. zh,somen su.n auvtw/| evk duna,mewj qeou/ eivj u`ma/j. Aici, Pavel se prezintă pe sine prin prisma paradigmei vieții și destinului lui Hristos. În trăirea Sa pământeană, Hristos Domnul a urmat calea crucii ceea ce reprezintă o imagine a slăbiciunii umane, condiție pe care Hristos și-a asumat-o voluntar 2Cor. 2: 6-8. După cruce care a implicat și moartea, El continuă să trăiască prin puterea lui Dumnezeu. Tot astfel, deoarece apostolii sunt în El, evn auvtw/|( calcă pe aceleași urme ale „slăbiciunii” acesteia, mergând pe calea crucii. În același timp însă, semnificația conceptului în El, i. e. în Cel Care trăiește prin puterea lui Dumnezeu, afectează trăirea creștină a lui Pavel, viața, trăirea și slujirea sa purtând amprenta acestei puteri, iar corintenii se vor convinge ei înșiși de acest adevăr: „vom trăi împreună cu El prin puterea lui Dumnezeu cu privire la voi (pentru a le sluji)”, i. e. atunci când va ajunge la ei vor avea ocazia să vadă puterea lui Dumnezeu acționând prin apostol pentru a-i confrunta pe cei care au păcătuit, v. 2-3. Perspectiva de mai sus corespunde cu cele spuse în Gal. 2: 19-21. Potrivit acestei interpretări, mesajul conținut în afirmația, zh,somen su.n auvtw/| nu exprimă speranța învierii viitoare, ci prin folosirea sintagmei respective Pavel recurge la un procedeu literar artistic, prin care se referă la demonstrarea puterii lui Dumnezeu în demersul pe care îl va întreprinde atunci când va ajunge între credincioșii din Corint, ca o consecință a faptului de a fi în El, în Hristos. „Slăbiciunea” imputată apostolului de unii dintre corinteni, nu trebuia considerată, așadar, neputință sau înfrângere, dimpotrivă este puterea crucii reprezintând calea pe care a urmat-o Însuși Hristos făcând astfel posibil sacrificiul în favoarea celorlalți. Pavel atrage atenția asupra puterii divine manifestate în biruirea slăbiciunii crucii și a morții prin învierea care a urmat în cazul lui Hristos. Într-un mod similar, în El, aceeași putere divină care L-a înviat pe Hristos și însuflețește trăirea lui Hristos se află în spatele slujirii apostolului însoțindu-l atunci când îi va vizita, și aceasta în ciuda „slăbiciunii” sau a deciziei apostolului de a urma drumul crucii. Aceasta înseamnă împărtășire cu ceea ce însuflețește viața și destinul lui Hristos, și anume puterea lui Dumnezeu, adevăr pe care-l exprimă plastic prin enunțul „vom trăi împreună cu El”. O astfel de perspectivă este în armonie cu revelația de care a avut parte apostolul când i-a fost comunicat adevărul că „puterea în slăbiciune este făcută perfectă” 2Cor. 12: 9.
Concluzie
Singura utilizare a conceptului împreună cu Isus având un sens eshatologic în 2Corinteni este în 4: 14. La fel ca în 1Tesaloniceni și în 2Corinteni 4: 14 Pavel utilizează conceptul împreună cu Isus (Hristos, Domnul) pentru a marca încrederea și speranța împărtășirii cu soarta lui Hristos, în privința învierii personale și a continuării existenței după această înviere.
2. 4. Împreună cu Hristos în moartea Lui – premisă a vieții noi în Hristos
Romani 6
6: 4, suneta,fhmen ou=n auvtw/|,
am fost deci îngropați împreună cu El,
6: 5, su,mfutoi gego,namen,
am devenit (și acum suntem) una, sau am fost legați împreună
(am devenit părtași aceleiași sorți)
6: 6, o` palaio.j h`mw/n a;nqrwpoj sunestaurw,qh,
omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună (cu El),
6: 8a, avpeqa,nomen su.n Cristw/|
am murit împreună cu Hristos,
6: 8b, suzh,somen auvtw/|,
vom trăi împreună cu El,
Deoarece în pasajul din Romani 6: 1-14 Pavel se exprimă într-o manieră mult mai complexă asupra începutului vieții noi în Hristos și utilizează mai multe fraze construite cu prepoziția su,n, îi vom acorda un spațiu mai extins în studiul nostru, mai ales pentru că posibilitățile de interpretare sunt variate purtând accente și nuanțe diferite.
Răspunzând oponenților săi a căror teză o citează în Rom. 6: 1, evpime,nwmen th/| a`marti,a|( i[na h` ca,rij pleona,sh|, cf. și cu 3: 8, Pavel folosește simbolismul și semnificațiile pe care le presupune botezul creștin reamintind destinatarilor epistolei experiența complexă de care are parte credinciosul în evenimentul convertirii. Prin demersul său, Pavel creionează poziția și atitudinea credinciosului justificat în raport cu păcatul și posibilitățile de care dispune acum pentru a trăi viața nouă în Hristos. Argumentul este conceput în termenii asocierii, a participării credinciosului împreună cu Hristos în moartea Lui (prepoziția su,n alături de termenii compuși cu această prepoziție), limbajul implicând de asemenea ideea încorporării credinciosului în Hristos.
După afirmarea tezei din 6: 2, „(noi) care am murit păcatului” (am murit în raport cu revendicările păcatului) oi[tinej avpeqa,nomen th/| a`marti,a|, adevăr fundamental care-l definește pe credinciosul autentic și care justifică întrebarea „cum vom trăi încă în el”, Pavel construiește o argumentație prin care accentuează certitudinea acestui mod de a fi murit în ce-l privește pe credincios și anume, începutul vieții creștine ca viață nouă în Hristos, o nouă dimensiune existențială posibilă numai în Hristos și numai implicându-se condiția de a fi murit păcatului. Noua existență creștină în Hristos certifică îndeplinirea condiției respective deoarece presupune detronarea principiului păcatului care a dominat ființa individului în existența lui precreștină. Botezul creștin, eveniment care a marcat oficial începutul vieții de credință a destinatarilor săi, atestă și ilustrează această experiență dramatică. În fiecare verset din pasajul 6: 2-13 se regăsește ideea morții, conceptul ca atare în forma verbală (avpoqnh,|skw) sau nominală (qa,natoj, nekro,j, qnhto,j) fiind utilizat de 15 ori. În acest sens, el solicită focalizarea atenției adresanților săi asupra a ceea ce știau deja și nu trebuia ignorat, h' avgnoei/te, 6: 3a, și anume valoarea botezului lor în Isus Hristos cu toate semnificațiile și implicațiile corespunzătoare, 6: 3-9. În încercarea de a sonda universul ideatic al limbajului din pasajul nostru, cercetătorii au adoptat linii interpretative diferite, ajungând astfel la concluzii diferite.
2. 4. 1. Înțelegeri ale botezului în literatura teologică recentă
2. 4. 1. 1. Accentul pe botezul în apă
O primă perspectivă este considerația că în acest context Pavel face referire la botezul în apă. Semnificația botezului în apă este însă interpretată diferit de comentatori. Plecând de la premisa că Pavel folosește aici o tradiție mai veche care înțelege botezul în termenii morții și îngropării împreună cu Hristos, Georg Strecker interpretează botezul ca fiind „the cultic location” în care comuniunea cu Hristos Cel mort și înviat devine reală. În sprijinul acestei opinii este invocată și interpretarea dativului tw/| o`moiw,mati instrumental, conceptul to. o`moi,wma din v. 5, desemnând în opinia lui actul botezului. La fel afirmă și Ridderbos într-una dintre concluziile sale: „the fact of having died and been raised with Christ … is appropriated to believers in baptism as the sacramental incorporation into Christ”. Limbajul din Rom. 6: 2-4 luat ca un pasaj izolat suportă într-adevăr interpretările respective, însă ele ar trebui nuanțate și echilibrate prin explicații suplimentare, contextuale, în mod specific prin sondarea relației cu învățătura despre justificarea prin credință prezentată în primele capitole. Un astfel de demers este util pentru a contrabalansa posibilitatea atribuirii lui Pavel doar a unei perspective înguste cum ar fi ideea eficacității sacramentale a ritului, ex opere operato, sau chiar a unei perspective magice cum întâlnim de pildă în religiile misterelor. A. Schweitzer se apropie de o asemenea înțelegere când susține că atunci când cineva primește botezul, moartea și învierea lui Hristos au loc și sunt prezente în el, astfel încât persoana respectivă nu mai poate păcătui.
Concluzia lui Lagrange este elocventă pentru a ilustra nevoia unui echilibru între afirmațiile apostolului Pavel: „le baptême reste efficace et nécessaire sans être cependant indispensable en fait à la justification, sacrament et non rite magique”. Desigur, eficacitatea botezului trebuie înțeleasă numai în lumina relației dintre botez și credința în Hristos în baza căreia credinciosul este justificat.
Potrivit lui G. R. Beasley-Murray botezul în apă semnifică unirea cu Isus Hristos în actele Sale salvatoare ceea ce înseamnă a lua parte la moartea și învierea Lui, putând vorbi astfel despre „înviere cu Hristos în botez”. La fel E. G. Ladd, consideră că în Rom. 6: 1-4 „botezul înseamnă unire cu Hristos în moartea și învierea Lui … El simbolizează unirea credinciosului cu Hristos prin care acesta moare față de vechea lui viață și este înviat pentru a umbla în noutatea vieții. Este un simbol al morții și învierii spirituale”. Totuși, în Rom. 6: 4 Pavel nu afirmă foarte clar o înviere a credinciosului cu ocazia botezului în apă, deși limbajul din partea a doua a versetului permite o asemenea implicație, dar numai ca posibilitate de a trăi valorificând „noutatea” vieții creștine. Demersul analitic al apostolului privitor la semnificația și efectele botezului creștin sugerează aici o perspectivă asupra vieții care prefațează doar învierea eshatologică, în sensul că experiența credincioșilor după botez, i. e. viața creștină în care poate fi reflectată „noutatea” vieții noi, este realitatea care precedă și anticipează învierea lor la a doua venire a lui Hristos, cf. și cu Filip. 3: 8-13, 20-21. Acest adevăr este exprimat de Pavel folosind o construcție analogică prin care raportează viața nouă a credinciosului la învierea glorioasă a lui Hristos. Pentru a enunța efectul acesta preferăm sintagma oferită de Cranfield, „înviere într-un sens moral” prin care înțelegem tranziția din viața veche dominată de păcat, la viața nouă în Hristos cu nota ei distinctivă și anume, faptul de a fi locuiți și conduși de Duhul, Rom. 8: 1- 17. J. R. Edwards sintetizează acest adevăr afirmând despre învierea lui Hristos că este un preludiu al învierii credincioșilor care va avea loc la sfârșitul vremurilor, însă această realitate „aduce rod astăzi prin chemarea credincioșilor la înnoire și responsabilitate morală”. Mai târziu vom prezenta poziția noastră vizavi de semnificația botezului în apă, la care credem că face referire Pavel în acest context.
2. 4. 1. 2. Accentul pe botezul realizat de Duhul
O a doua interpretare avansată de unii comentatori, identifică botezul din Rom. 6 cu acțiunea Duhului Sfânt descrisă în 1Cor. 12: 13. În opinia lui Martyn Lloyd-Jones, „este foarte greu să crezi că aici se face referire la botezul în apă pentru că prin botezul în apă nu suntem botezați în moartea Lui Isus Hristos. Numai prin Duhul Sfânt suntem botezați în Hristos și în moartea Lui”. Lloyd-Jones își bazează concluzia pe baza corelării pe care o face cu afirmația din 1Cor. 12: 13. Concluzia nu este însă satisfăcătoare, botezul în apă și acțiunea Duhului prin care „toți am fost botezați într-un trup” sunt evenimente distincte, dar care pot fi simultane, fie prima experiență, botezul în apă, o confirmă și atestă pe a doua, botezul într-un trup, dacă botezul în apă a fost precedat de o convertire reală pe baza credinței. Mai mult, terminologia este diferită. În Rom 6: 3 avem sintagma bapti,zw eivj Cristo.n VIhsou/n, pe când în 1Cor. 12: 13 Pavel afirmă, eivj e]n sw/ma evbapti,sqhmen, ceea ce nu reprezintă același lucru, deși ambele expresii se încadrează în registrul lexical al limbajului despre experiența inițială a convertirii. De aceea, limbajul botezării în moartea Lui și îngroparea împreună cu El nu trebuie excluse din universul ideilor pe care le transmite botezul în apă care este o comparație cu moartea și îngroparea. Este sugestivă remarca pe care o face în acest sens T. Schreiner, vizavi de posibilul răspuns al lui Pavel la „întrebarea imaginară” din partea destinatarilor primari, la o dată ulterioară redactării celor două epistole: „ – Este vorba despre botezul în apă sau despre cel descris în 1Cor. 12: 13?”, apostolul indicându-le foarte probabil pe amândouă. De altfel, Pavel face apel la un eveniment concret de care destinatarii săi își pot aminti, tocmai pentru a rememora experiența trăită împreună cu semnificațiile și consecințele ei. În acest mod, le oferă o motivație autentică pentru trăirea vieții noi al cărei început a fost marcat oficial și public de botezul în apă, deschizându-le această posibilitate.
2. 4. 1. 3. Accentul pe botezul colectiv – istoric
O poziție inedită formulată în ultimii ani este cea a botezului colectiv-istoric, susținută de Tom Holland care apreciază că texte precum Rom. 6. 1-4; 1Cor. 12: 13; 6: 11; Gal. 3: 26-29; Efes. 4: 6; 5: 27, trebuie interpretate în lumina limbajului paulin din 1Cor. 10: 1-4, unde se folosește simbolul botezului lui Israel pentru Moise, „un botez prin care întreaga comunitate a luat parte la același eveniment decisiv”. Holland consideră că raționamentul paulin din Romani 6: 3-4 vizează de fapt Biserica și nu credinciosul individual, în urma botezului respectiv care a avut loc în momentul morții lui Hristos pe Golgota luând ființă comunitatea legământului. În consecință, în Rom. 6: 3-4 „nu este vorba despre botezul în apă, deși acesta mărturisește despre el, și nici despre unirea individului cu Hristos în momentul convertirii. … acest botez se referă la evenimentul răscumpărător major care s-a petrecut în istorie cu mult înainte să aibă loc lucrarea de naștere din nou a individului…”. Este botezul în Hristos care „a avut loc la Exodul Lui (Luca 9: 31), la ieșirea Lui de pe tărâmul Păcatului și al morții . … un botez în moartea Lui pe care l-au experimentat toți credincioșii, în același moment istoric”. Argumentația autorului accentuează mai ales aspecte care țin de logica ideilor comunicate de toate textele amintite mai sus folosind o exegeză tipologică, prin care arată că Pavel „a rămas în perimetrul categoriilor colective ale VT”, că teoria sa cu privire la crearea comunității creștine nou testamentare a fost enunțată „în termenii formării poporului Israel atunci când acesta a fost scos din Egipt”.
Dificultatea pe care o sesizăm vizavi de poziția lui Holland nu stă în corelația pe care acesta o face între Rom. 6: 2-4 și 1Cor. 10: 1-2 – în mod evident Pavel a avut în minte o corelație cu botezul creștin când a scris corintenilor – ci în decizia de a considera 1Cor. 10: 1-2, cheia pentru înțelegerea textelor cum sunt cele din Rom. 6: 2-4; 1Cor. 12: 13; 6: 11; Gal. 3: 26-29; Efes. 4: 6; 5: 27. Potrivit lui Holland prin afirmația, „toți au fost botezați în nor și în mare pentru Moise”, 1Cor. 10: 2, se poate înțelege de fapt că „în acel moment istoric al mântuirii poporul l-a primit pe Moise ca reprezentant al său și a fost botezat pentru el sau în el”, Israel intrând astfel într-o relație de legământ cu Dumnezeu prin reprezentantul numit de El și că acel botez în Moise „a creat o comunitate a legământului în care toți evreii aveau un statut egal”. Astfel de semnificații pot constitui o analogie verosimilă și foarte sugestivă, pentru înțelegerea textelor din Rom. 6: 2-4 și a celorlalte amintite. Este însă îndoielnic dacă Pavel utilizând conceptele ba,ptisma respectiv bapti,zw a întrebuințat analogia pentru a desemna evenimentul unic al morții lui Hristos în sec. I cu implicațiile corespunzătoare, fără a se gândi în mod specific la botezul în apă creștin. Asemenea implicații pe care le sugerează Holland sunt prea importante și profunde pentru a nu fi fost formulate într-un mod clar, ci doar integrate toate împreună în conceptul de botez și aceasta într-un context al cărui limbaj indică începutul vieții creștine. De aceea, împărtășim concluzia lui G. R. Beasley-Murray care după o evaluare a câtorva perspective asupra textului din 1Cor. 10: 1-2 conchide, „singura deducție cu privire la botez care poate fi obținută din acest pasaj este incapacitatea botezului de a salva de judecată și de a conferi binecuvântările Împărăției atunci când nu este urmat de ascultare”. În mod evident scopul principal al lui Pavel în pasajul 1Cor. 10: 1-13 este mai mult practic decât teologic, apostolul urmărind în primul rând să descurajeze „evaluarea superstițioasă a sacramentelor”, în contextul comportamentelor pe care le corectează în secțiunea următoare, 1Cor. 10: 14-33. Având această intenție, Pavel face o retrospectivă a câtorva evenimente la care tot Israelul exodului a participat. Astfel, trecerea prin Marea Roșie și faptul de a fi fost sub nor, 1Cor. 10: 1, au fost imaginate ca un botez colectiv din pricina lui Moise, evenimente prin care au fost uniți cu acesta în izbăvire și binecuvântare, lăsând în urmă robia și având în față noua perspectivă a libertății. Aceste lucruri pot fi spuse și în legătură cu botezul în apă creștin, Reprezentantul noului popor al lui Dumnezeu fiind de data aceasta Hristos Isus.
Revenind asupra perspectivei oferite de Holland considerăm de asemenea îndoielnică presupunerea că cititorii primari, deopotrivă creștini și contestatari ai apostolului, au putut intui înțelesurile profunde atribuite de Holland sau să coreleze afirmațiile din Rom. 6: 2-4 cu botezul pentru Moise. La fel de îndoielnică este și considerația că Pavel însuși a avut în minte o astfel de abordare analoagă când a redactat textul pentru creștinii din Roma sau că s-a așteptat la asemenea performanțe exegetice din partea destinatarilor săi.
2. 4. 1. 4. Accentul pe interpretarea metaforică a limbajului despre botez
O a patra perspectivă este oferită de interpretarea metaforică a limbajului. În favoarea acestei poziții argumentează Sorin Sabou în teza sa de doctorat, semnificația metaforei urmând „felul în care este utilizat termenul bapti,zw în literatura iudaică (Isa. 21. 4; Ant. 10. 9. 4; Războiul, 4. 3. 3) în care extinderea figurată a sensului său trimite spre „a fi copleșit de”. Sorin Sabou consideră că Pavel a intenționat aceeași semnificație și în Rom. 6: 1-4 textul descriind „o acțiune copleșitoare din partea lui Dumnezeu, acțiune care este ilustrată în ritul botezului”. Opțiunea aceasta se bazează pe un argument contextual, în mod specific v. 5: 20 și 6: 14, unde se sugerează copleșirea credincioșilor cu harul lui Dumnezeu. Prin atribuirea acestei semnificații Sorin Sabou se distanțează de Brown și Dunn a căror perspectivă o evaluează și care la rândul lor atribuie un sens metaforic limbajului. Deși argumentele în favoarea limbajului metaforic sunt verosimile ele nu pot fi considerate finale, și autorul precizează acest aspect, după cum nu pot să fie nici argumentele în favoarea celorlalte linii de interpretare propuse.
Pentru J. D. Dunn sintagma bapti,zesqai eivj Cristo.n VIhsou/n din Rom. 6: 3 provine din terminologia botezului fără a-l desemna însă, fiind mai degrabă o utilizare similară cu cea în care sunt implicate alte metafore, de pildă a fi îmbrăcat cu Hristos, Gal. 3: 27 . Dunn atribuie sintagmei din Rom. 6: 3 semnificația “încorporării în cel de-al doilea Adam”, fără a implica botezul în apă. În schimb sintagma, dia. tou/ bapti,smatoj, din versetul următor, consideră că se referă la botezul în apă. Presupunerea că Pavel folosește termenul ba,ptisma cu semnificații atât de diferite în contextul celor două versete rămâne o opțiune subiectivă, ca de altfel și argumentele în favoarea interpretării metaforice.
2. 4. 2. Botezul în apă – ritul inițiatic implicând
încorporarea în Hristos și includerea în evenimentele răscumpărătoare
În pasajul din Rom. 6, scopul principal al lui Pavel nu este să dezvolte o teologie a botezului în apă, deși limbajul are implicații teologice importante, ci folosindu-se de simbolistica și semnificațiile pe care botezul creștin le presupune, explică absurditatea presupunerii că Evanghelia pe care o proclamă cu accentul ei pe credința personală în Hristos fără faptele Legii, ar implica sau ar conduce la trăirea deliberată în păcat. Subiectul principal abordat de Pavel aici este noua existență a credinciosului începând cu momentul convertirii sale, în timp ce botezul cu semnificațiile lui la care face referire și încorporarea în Hristos, reprezintă evenimentele și experiențele inițiatice care arată spre noua existență și spre fundamentul care o face posibilă. Această observație este sprijinită de următoarele argumente: (a) utilizarea cuvintelor și expresiilor care descriu modul de viață, respectiv trăirea personală: evpime,nwmen th/| a`marti,a| 6: 1; zh,somen evn auvth/ 6: 2; evn kaino,thti zwh/j peripath,swmen 6: 4; tou/ mhke,ti douleu,ein h`ma/j th/| a`marti,a| 6: 6, mh. ou=n basileue,tw h` a`marti,a 6: 12, etc.; (b) utilizarea unor cuvinte și expresii explicative sau care justifică trăirea creștină reflectând „noutatea” vieții celei noi: oi[tinej avpeqa,nomen th/| a`marti,a| pw/j e;ti zh,somen evn auvth/ 6: 2; h' avgnoei/te o[ti 6: 3; tou/to ginw,skontej o[ti 6: 6, etc.
Botezul în apă creștin îi înfățișează pe credincioși ca pe unii care au murit păcatului i. e. au fost separați de puterea și autoritatea înrobitoare a păcatului, eliberați din sfera în care păcatul își exercită stăpânirea. De aceea, este nenatural ca cei credincioși să mai trăiască deliberat în păcat, acum ei pot respinge revendicările acestuia alegând să umble în noutatea vieții, 6: 4. Pentru a-l înțelege pe Pavel aici, nu trebuie aplicată conceptelor din Rom. 6 întreaga teologie sacramentală de mai târziu cu privire la botez și nici perspectiva modernă asupra evenimentului, i. e. experiența contemporană când botezul în apă poate preceda sau urma convertirea reală, fie posibilitatea ca cele două evenimente să aibă loc simultan.
Botezul în apă era evenimentul inițierii pe calea cea nouă a credinței în Hristos, având deci un caracter unificator fiind experiența tuturor, o[soi evbapti,sqhmen, toți cei care am fost botezați, 6: 3. Evenimentul când în mod oficial și public, credința în Hristos era asumată și mărturisită, dovada fiind chiar prezența credinciosului în apa botezului. Fiind zorii creștinismului când înțelegerea și acceptarea credinței în Isus Hristos era urmată imediat sau într-un timp relativ scurt de botezul în apă, la data redactării epistolei Pavel a putut să se refere la botez pentru a desemna începutul pe calea credinței când ei au fost încorporați în Isus Hristos, împreună cu toate consecințele pe care acest adevăr le implică.
Dacă în elenism și la romani existau religii care sărbătoreau moartea și revenirea la viață sau renașterea prin act cultic, o eventuală asociere de acest gen în mintea destinatarilor lui Pavel este corectată aici prin grija apostolului de a evita ideea învierii în și prin botez. Actul cultic al botezului în apă nu dă viață nouă, ci îl arată pe cel botezat ca pe unul care are posibilitatea să trăiască în noutatea vieții, conform cu verbul la conjunctiv, peripath,swmen. Posibilitatea aceasta este fundamentată teologic în adevărul că în experiența complexă a convertirii credinciosul a fost făcut părtaș sorții lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare. Experiența legată de acest început pe calea cea nouă a credinței urmată de trăirea vieții noi, prefațează învierea finală a credinciosului Rom. 6: 5, ceea ce va însemna experimentarea plinătăți acestei noi vieți cf. cu 2Cor. 4: 14.
EXCURS
Problematica similitudinilor între creștinism și religiile misterelor
Deși există similarități („superficiale”, Fitzmyer, Romans, p. 431) între limbajul paulin și cultul misterelor nu se poate dovedi într-un mod concludent că apostolul Pavel ar fi fost influențat de aceste religii în formularea tezelor sale din Rom. 6: 2-4. Este de asemenea cunoscut faptul că între religiile misterelor [misterele grecești (eleusine, andaniene, dionisiene); misterele provenite din Orientul Mijlociu (misterele Marii Mame numită Cybele și ale lui Attis, misterele lui Isis și Osiris, misterele lui Mithras)] și creștinismul timpuriu există puncte comune: moartea și renașterea în ceremoniile secrete; pregătirile pentru inițiere; participarea la mese sacre, ritualice (cu pâine și apă sau vin – misterele lui Mithras); trecerea de la întuneric la lumină; o nouă viziune asupra luminii și vieții; aspecte sociale (fraternitatea membrilor și comuniunea lor). Existența acestor similarități nu indică însă vreo dependență a practicii și învățăturii pauline în mod specific și a celei creștine în general, de aceste religii păgâne și oculte, ci mai degrabă adevărul că și unele și altele foloseau într-o anumită măsură un limbaj și abordări comune în privința doctrinelor salvării, însă conținutul și fundamentul erau complet diferite (practicile și doctrinele Mithraismului, asemănătoare celor întâlnite în creștinism, erau considerate de Tertullian și Iustin Martirul imitații satanice ale doctrinelor și practicilor creștine). La fel se întâmplă și astăzi, când învățătura și perspectiva creștină se exprimă uneori folosind un mesaj și un limbaj care este abordat și de religii necreștine sau creștine neautentice, fie se regăsesc în cultura și cutumele societății, însă având un conținut și efecte complet diferite. Iată câteva concepte și abordări de acest fel: iluminare, meditație, renaștere, inițiere, noul veac sau noua eră a Duhului Sfânt / noua eră sau noua ordine mondială; folosirea unor simboluri și a unei simbolistici asemănătoare, aspecte sociale (frățiile, comuniunea, legămitele, comportamente distinctive, preocupări sociale, misiune, etc.); perspectiva asupra dualismelor lumină-întuneric, moarte-înviere, naștere-renaștere-încarnare; practici asemănătoare cum ar fi diverse forme pe care le îmbracă comuniunea prin euharistie sau împărtășirea cu rodul viței și pâine / mese ritualice, diverse forme și slujbe în vederea vindecărilor fizice și psihice, exorcizări, glossolalia / diverse manifestări extatice și fanatice, unele demonice etc. Pentru o perspectivă asupra misterelor, vezi “Mysteries” în Dictionary of New Testament Background, Craig A. Evans & Stanley E. Porter, IVP, Downers Grove Il, 2000, p. 720-724. Între relatarea din Apuleius în Metamorfoze și doctrina lui Pavel din Rom. 6 există diferențe notabile. J. D. Dunn face o evaluare pertinentă a acestora în Romans 1-8, p. 309- 311 și conchide: „on the basis of this evidence it can be firmly concluded that a direct influence from any mistery cult or from the Isis cult in particular, on Paul or on the theology of Romans 6: 3-4, is most unlikely”. Tertullian recurge la comparație între botezul creștin și inițierea în riturile sacre ale Mithraismului sau botezurile ocazionate de jocurile Apollinariene și Eleusiene, însă nu într-un mod care să sugereze o dependență sau o origine în privința semnificațiilor botezului creștin, în „On Baptism” in The Ante-Nicene Fathers, vol. 3, Roberts, A. and Donaldson, J. (eds.), AGES Software, Albany OR, 1997, p. 1216. Käsemann la rândul său intuiește în spatele textului din Rom. 6: 1-5 un fundal în care cultul misterelor a avut partea sa de influență, însă nu în sensul că Pavel ar fi fost inspirat de mistere în formularea doctrinei, ci mai degrabă o influență a acestor religii asupra mentalității destinatarilor lui Pavel. În opinia lui Käsemann, apostolul Pavel corectează tradiția comunității și astfel utilizează o abordare care pornește de la o înțelegere care era curentă în comunitățile elenistice, concluzionând în final că, „in the pre-pauline community outside Palestine baptism was really understood as a mystery event which incorporated one into the fate of the cultic God, Christ”, Commentary on Romans, p. 160-163. Eduard Lohse și Pierre Jundt în Théologie du Nouveau Testament, Labor et Fides, Geneve, 1989, consideră că într-o lume sincretistă, comunitățile elenistice au ajuns ușor să asocieze experiența botezului creștin cu semnificațiile ritualurilor din comunitățile religiilor misterelor a căror adepți considerau că prin consacrare luau parte la destinul zeității respective, în timp ce aceasta murea și apoi învia. În același mod, comunitățile elenistice înțelegeau identificarea lor cu Hristos în actul botezului, când experimentau în ei înșiși moartea și învierea lui Hristos. În acest caz botezul era o imitare și nu o inițiere. Autorii cred că Pavel face apel, h' avgnoei/te, tocmai la această concepție pe care destinatarii săi o aveau, p. 99. Plecând de la un astfel de raționament autorii consideră că Pavel preferă mai degrabă interpretarea comunităților elenistice cu privire la botez decât pe cea a comunităților palestiniene, p. 160. Ținând seama doar de asemănarea pe care o invocă autorii, într-adevăr un astfel de raționament poate fi elaborat. Considerând însă orizontul mai larg al gândirii lui Pavel, originalitatea și caracterul profetic al învățăturilor sale, precum și semnificația conceptelor utilizate în contextul Scripturilor, a mentalității iudaice cu privire la semnificația păcatului și a jertfelor, interpretarea de mai sus legată de preferința apostolului deși verosimilă, nu este întru-totul satisfăcătoare. În afară de coincidența generală, cea morții și învierii neofitului împreună cu zeitatea în religiile misterelor, o experiență repetabilă pentru zeitate, (Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, Univers Enciclopedic, București, 1999, p. 395, 399) și respectiv moartea și învierea împreună cu Hristos în experiența creștină, semnificațiile fenomenului sunt complet diferite. C. E. B. Cranfield prezintă prin contrast aceste diferențe în Romans, A Shorter Commentary, p. 130. O perspectivă similară oferă Louis Bouyer și Illtyd Trethowan în lucrarea The Christian Mystery: from Pagan Myth to Christian Mysticism, Continuum International Publishing Group, 1989, p. 19-36 și urm.; la fel și Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003, p. 297-299. Adesea i se impută apostolului Pavel că a introdus noțiuni distincte sau că a reașezat învățătura lui Isus pe o bază a categoriilor unei religii speculative și mistice. D. A. Carson & Douglas J. Moo, consideră că aceasta este forma cea mai extremă a interpretării teologiei pauline, Introducere în Noul Testament, p. 429. Alfred Plummer critică astfel de perspective și construiește două argumente în defavoarea lor: (1) volumul cunoștințelor pe care le avem despre aceste religii a fost exagerat; (2) aspectele legate de cronologie sunt adesea fatale supoziției că Pavel ar fi împrumutat de la aceste religii, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians, Continum International Publishing Group, 1978, introducere p. xlv-xlviii. Potrivit lui R. C. Kroeger și C. C. Kroeger, ”multe aspecte ale creștinismului au fost adoptate de misterele din perioada târzie a Antichității … conceptul de înviere nu era atestat în aceste culte decât după sec. I d. H., ”Mistere, religiile” în Dicționar Evanghelic de Teologie, Walter A. Elwell (ed.), Cartea creștină, Oradea, 2012, p. 792. Concluzia lui Fitzmyer pe care o considerăm pertinentă este aceea că „Pavel și-a derivat fără îndoială învățătura sa despre botez din tradiția creștinismului timpuriu de dinaintea lui”, Romans, p. 431. Pentru o evaluare a diverselor abordări vezi Herman Ridderbos, “The History of Religions Approach” în Paul: An Outline of His Theology, p. 22-29; P. T. O’Brien, “Mystery” și “Mysticism” în Dictionary of Paul and His Letters, p. 621-625.
În pasajul din Rom. 6: 2-4, botezul în apă este utilizat din perspectiva ritului de inițiere prin care în mod concret și sesizabil, omul este asigurat de realitatea harului oferit de Dumnezeu prin credința personală în Hristos Isus, în virtutea căreia este încorporat în Hristos și integrat în comunitatea credinței cu care este identificat de acum și de ceilalți. Evanghelistul Luca oferă o perspectivă asupra modului în care Pavel a mijlocit convertirea temnicerului din Filipi împreună cu toată casa acestuia, în relatarea pe care o înregistrează în F. a. 16: 29-33, în timpul celei de-a doua călătorii misionare, aproximativ sfârșitul anilor 40 și începutul anilor 50 d. H. Condiția mântuirii enunțată de Pavel a fost, „crede în Domnul Isus”, v. 31b. În acest scop ei au vestit „Cuvântul Domnului”, v. 32a, celor prezenți în casa temnicerului pentru ca îndată apoi, să fie săvârșit și botezul în apă, la fel cum s-a întâmplat cu Lidia și casa ei 16: 15. Astfel condiția fundamentală în vederea mântuirii a fost credința în Domnul Isus, însă învățătura care a urmat a implicat cu siguranță și tradiția botezului în apă ca act oficial prin care cineva aderă la noua credință și la comunitatea creștină. De asemenea, teza fundamentală care postulează modalitatea obținerii mântuirii, enunțată în Rom. 10: 9-10, nu implică botezul în apă ca o condiție pentru mântuire: o[ti eva.n o`mologh,sh|j evn tw/| sto,mati, sou ku,rion VIhsou/n kai. pisteu,sh|j evn th/| kardi,a| sou o[ti o` qeo.j auvto.n h;geiren evk nekrw/n( swqh,sh|. kardi,a| ga.r pisteu,etai eivj dikaiosu,nhn( sto,mati de. o`mologei/tai eivj swthri,an. Însă și aici botezul poate fi presupus ca fiind contextul în care are loc mărturisirea lui Isus ca Domn, în mod personal, lit. cu gura ta, mărturisire care complinește credința din inimă în lucrarea lui Dumnezeu prin Hristos la cruce și în inviere. Pavel nu amintește totuși botezul, ceea ce ar fi neobișnuit dacă i-ar fi atribuit un rol sacramental final, ex opere operato. Implicația acestor observații este următoarea: dacă credința autentică este acceptată, mărturisită și profesată înainte de săvârșirea botezului în apă, nu se poate afirma că promisiunile ei [justificarea Gal. 2: 16-17; Rom. 1: 17; 5: 1; promisiunea moștenirii Gal. 3: 29; 4: 7; „de aceea (moștenitori, v. 14) prin credință ca să fie corespunzător harului” Rom. 4: 16; reconcilierea, Rom. 5: 1, 10-11; înfierea, Gal. 3: 26; 4: 5-7; primirea Duhului promis, Gal. 3: 14], așteaptă botezul pentru a intra în vigoare. Pentru cei care au primit credința aceasta botezul în apă este evenimentul care-i arată oficial ca fiind încorporați în Hristos și în Biserica Sa. Cu acest raționament potrivește și argumentul paulin referitor la faptul că Dumnezeu l-a socotit neprihănit prin credință pe Avraam, înainte de circumcizie, Rom. 4: 1-25. Prin aceasta nu dorim să spunem că botezul a luat locul circumciziei, ci doar să accentuăm importanța și prioritatea credinței. Mai degrabă locul semnului circumciziei a fost luat de primirea Duhului ca experiență valabilă pentru toți credincioșii. Acum se poate vorbi de o circumcizie lăuntrică, a inimii datorită înnoirii lucrate de Duhul, Rom. 2: 28-29.
Pavel nu aduce discuția în zona spre care noi am glisat pentru că nu și-a propus un astfel de scop. Însă pentru o teologie biblică a botezului ca eveniment major al intrării oficiale în comunitatea credinței, este necesară o astfel de nuanțare prin care arătăm doar că Pavel nu a răspuns în Rom. 6: 2-4 la toate întrebările pe care le ridică problematica botezului în apă creștin. Dacă Pavel ar fi înțeles că botezul în apă în sine este ritul prin care și în care omul moare împreună cu Hristos astfel încât vechea identitate este distrusă, iar noua identitate este primită, așa cum afirmă P. F. Esler, atitudinea sa din 1Cor. 1: 14-17 ar părea stranie și inadecvată pentru personalitatea lui. De asemenea, dacă Pavel ar fi împărtășit concepția eficacității sacramentale a botezului, cu siguranță ar fi acordat mai mult spațiu în textele sale temei botezului, cum a procedat de pildă cu tema justificării prin credință. Ceea ce emană întreaga învățătură paulină este că toate aceste experiențe dramatice specifice convertirii sunt opera lui Dumnezeu, iar omului îi sunt apropriate în baza răspunsului personal la Evanghelia lui Hristos, i. e. credința în Isus Hristos, Rom. 1: 16-17; 4: 16; 5: 1, 17; 10: 8-10, 14-17; 1Cor. 1: 17; 15: 1-2; Gal. 3: 26; etc. În timp ce botezul săvârșit și suportat de oameni rămâne ritul inițiatic în creștinism cu importanța și semnificațiile lui, cf. cu 1Cor. 6 : 11, rămâne evident că în teologia lui Pavel lucrarea salvatoare este în întregime opera lui Dumnezeu în Hristos, care intră în vigoare pentru individ atunci când acesta se deschide pentru a oferi răspunsul fundamental așteptat de Dumnezeu, credința în Isus Hristos și în Evanghelia Lui. Pe de altă parte trebuie reliefat adevărul că limbajul utilizat în Rom. 6: 2-4 ne obligă să interpretăm botezul în apă prin prisma semnificațiilor începutului vieții de credință care a însemnat încorporarea în Hristos, aspect întărit prin utilizarea prepoziției eivj, așa cum se va arăta mai jos. Ca urmare, botezul în semnificația sa complexă implică un rol sacramental, în măsura în care cel care-l primește devine oficial și vizibil, integrat și intim legat de comunitatea credinței care este Trupul lui Hristos. De asemenea, fiind un act al credinței, botezul în apă poate fi privit și prin prisma unei abordări mistice în sensul experimentării acelei comuniuni cu Hristos cauzate fără îndoială de credința care acționează în ascultare, credința care împlinește cerința, tot ceea ce Dumnezeu oferă întru salvarea credinciosului prin credința în Hristos Isus fiind consfințit prin actul botezului.
Dacă Pavel alege să folosească sintagma, bapti,zw eivj Cristo.n VIhsou/n 6: 3, nu trebuie înțeles în mod necesar că apostolul limitează în acest caz termenul bapti,zw și semnificația de cufundare, imersiune, la sensul metaforic de așezare în Hristos prin care apostolul ar exprima doar ideea de încorporare, fără să fi avut în minte și botezul în apă. Cei care preferă o astfel de perspectivă neagă referirea la botezul în apă, cel puțin în Rom. 6: 3. Rolul morfologic al prepoziției eivj în înțelesul său elementar este acela de a indica în relație cu acuzativul direcția de mișcare sau ținta acțiunii, către, înspre, întru, exprimată de acțiunea verbului, astfel încât să rezulte condiția descrisă de prepoziția evn, sensul local. În cazul nostru bapti,zw, un verb de mișcare, este corelat prin intermediul prepoziției eivj cu substantivul propriu, Cristo.j VIhsou/j, în acuzativ, substantivul precedat de prepoziția eivj stabilind și limitele între care este considerată semnificația. Așadar, gramatical, Cristo.j VIhsou/j este ținta spre care este direcționată acțiunea verbului bapti,zw, i. e. săvârșirea botezului în apă pentru a intra în sfera părtășiei intime cu Isus Hristos sugerându-se astfel comuniunea cu Hristos și încorporarea în Hristos, la fel ca în Gal. 3: 27 unde cei care au fost botezați întru Hristos, s-au îmbrăcat cu Hristos. În mod evident este prezentă și implicată de asemenea ideea încorporării în comunitatea credinței, sugerată de utilizarea pronumelor relative o[stij care, o[soj cât (pl. toți) la plural Rom. 6: 2-3, a pronumelui personal pers. I plural h`mei/j v. 4, precum și a verbelor la persoana I plural din v. 2-4. În felul acesta credinciosul devine parte și coparticipant la experiența și beneficiile care rezultă din opera mântuitoare săvârșită de Hristos. Adăugând la aceste observații și interpretarea din Gal. 3: 26-29, conchidem că Pavel a dorit să spună mai mult despre botez decât s-ar înțelege dacă am considera că sintagmele din Rom. 6: 3, botezul întru Isus Hristos, și Gal 3: 27 „întru Hristos ați fost botezați”, sunt utilizate doar ca expresii sinonime cu formula, botezul în Numele lui Isus Hristos. Limbajul apostolului nu poate fi redus doar la o simplă desemnare a botezului în apă practicat de creștini având doar un sens referențial, fără a face vreo aluzie la intrarea credinciosului într-o relație intimă cu Isus Hristos, relație desemnată prin conceptul de încorporare în Hristos. J. R. Edwards, deși de acord că sintagma din Rom. 6: 3 este „o abreviere a formulei baptismale tradiționale în Numele Lui Hristos Isus”, conchide totuși că textul sugerează ideea unei comuniuni personale cu Hristos.
Conform cu Rom. 6: 3 botezul întru, eivj, Isus Hristos înseamnă de fapt botezul întru, eivj, moartea Lui, adică „omul nostru cel vechi a fost crucificat împreună (cu El)” 6: 6a și „am murit împreună cu Hristos”, avpeqa,nomen su.n Cristw/ 6: 8a. Ambele declarații atestă includerea credinciosului în moartea lui Hristos explicând teza „am murit păcatului” (am fost eliberați de dominația și puterea înrobitoare a păcatului; am ieșit de sub jurisdicția lui), avpeqa,nomen th/| a`marti,a| 6: 2. Expresia semnifică eliberarea o dată pentru totdeauna de sub tirania puterii păcatului, eliberare din înrobirea față de păcat și din sfera de exercitare a domniei acestuia, urmată de starea de libertate, cf. cu 6: 6b,c, 7, 11, 18a, 22a. Limbajul utilizat de Pavel când vorbește despre păcat sugerează că acesta nu poate fi rezumat și înțeles doar ca simplu act, ci mai mult decât atât fiind „portretizat ca o putere irezistibilă care capturează și controlează omul făcându-și-l rob neputincios”. Este vorba despre o personificare dramatică din partea apostolului prin care prezintă păcatul, care este „principiu distructiv, o prejudiciere, o corupere a naturii umane, o atitudine sau o înclinație rea, o maladie ereditară, ostilitate, … un intrus misterios care a invadat personalitatea umană”. Având această înțelegere paulină asupra păcatului devine mai evident înțelesul expresiei „ați murit păcatului”. Păcatul nu a murit, însă credincioșii au fost eliberați de sub puterea lui înrobitoare. Păcatul încă acționează prin natura umană a credinciosului cf. cu Rom. 6: 12-14; 8: 10, însă nu mai domnește, nu mai are puterea deplină ca să-l controleze, să-l țină captiv în robia stricăciunii Rom. 6: 6b-7. Credincioșii dispun acum de resursele divine corespunzătoare încorporării lor în Hristos. În acest mod, vechea lor existență a încetat datorită acestei rupturi și eliberări, experiență pe care Pavel o portretizează folosind imaginea morții Rom. 6: 4, 5, 6a, 8a. Din acel moment a început o nouă existență definită de o nouă legătură prin care credinciosul țintește permanent subordonarea și supunerea care sunt tipice robilor, în raport cu dreptatea în vederea sfințirii, Rom. 6: 19, și față de Dumnezeu. O astfel de existență produce rodul întru sfințire, sensul ei deplin și desăvârșirea ei fiind viața veșnică, Rom. 6: 22.
Eliberarea de sub puterea și autoritatea păcatului comportă în principal o conotație juridică. De aceea, nu trebuie înțeleasă ca o stare de indiferență sau insensibilitate totală față de ofertele și ispitele păcatului. Mai degrabă este noua posibilitate de care dispune credinciosul ca urmare a încorporării în Hristos. În virtutea noului statut legal care-i definește de acum ființa și având o nouă motivație și o nouă înțelegere de sine, credinciosul beneficiază de posibilitatea de a nu mai da curs pretențiilor păcatului, posibilitatea de a se împotrivi acestuia ca unul care este în Hristos. Acest lucru este fezabil deoarece Hristos Însuși „a murit păcatului” 6: 10, ceea ce a însemnat moartea ca plată pentru păcatele omenești pe care le-a luat asupra Lui; moartea Celui drept și fără păcat prin care a fost rezolvată toată problematica păcatului din perspectiva salvării umane; moartea substitutivă a Celui Care este Reprezentantul credincioșilor, eficientă și având consecințe pentru totdeauna, evfa,pax. Fapta lui Hristos determină condiția prezentă și destinul celor care au fost botezați întru, eivj, moartea lui Hristos și care au fost incluși în moartea Sa pentru păcat. În virtutea încorporării lor în Hristos putem afirma că moartea ca plată pentru păcat asumată de Hristos este transferată asupra credincioșilor, astfel încât și despre ei se poate afirma că au murit corespunzător, i. e. și-au primit deja plata pentru păcat Rom. 6: 23a și în consecință au fost eliberați de sub domnia lui înrobitoare Rom. 6: 6b,c, pentru că „cel care a murit a fost justificat de la păcat”, o` ga.r avpoqanw.n dedikai,wtai avpo. th/j a`marti,aj Rom. 6: 7. Apreciem că verbul dikaio,w la indicativ perfect pasiv trebuie tradus potrivit sensului de bază a justifica, așa cum este folosit de încă 14 ori în Romani, eliberarea fiind doar implicată de sensul principal. Câteva versete mai jos Rom. 6: 18 și 22, întâlnim expresia evleuqerwqe,ntej avpo. th/j a`marti,aj, ați fost eliberați de păcat, ceea ce ar putea constitui o confirmare că în Rom. 6: 7 Pavel a dorit să spună mai mult decât afirmarea stricto sensu a conceptului de eliberare, fiind vorba despre celălalt înțeles, implicând deci conotația juridică. Justificarea în raport cu păcatul înseamnă achitarea definitivă a celui care a murit, i. e. a suportat deja plata pentru păcat și a ieșit de sub stăpânirea păcatului fiind eliberat pentru a trăi viața creștină valorificând starea de libertate corespunzătoare. Desigur, este vorba despre moartea împreună cu Hristos, moartea creștinului considerată prin includerea lui în moartea Reprezentantului său, eveniment care a avut loc în experiența complexă a convertirii, oficializată prin botezul în apă. Acum, deși pot fi ispitiți în continuare să păcătuiască ei nu mai sunt robiți, au fost izbăviți din starea de sclavie față de păcat, acum sunt în Hristos și au posibilitatea să aleagă să trăiască corespunzător noii lor condiții. Pavel nu spune că cei credincioși sunt imuni la păcat sau că nu mai pot păcătui, ci este preocupat mai degrabă să afirme rezolvarea sub aspect juridic a condiției lor și noua realitate legală a situației personale vizavi de problematica păcatului. Noul lor statut juridic are consecințe practice, ei având posibilitatea de a trăi ca oameni eliberați de sub dominația păcatului care-i ținea înrobiți. De asemenea, prin tonul folosit în Rom. 6: 2 Pavel dorește să-și convingă destinatarii de următorul adevăr: pentru cei care au fost încorporați în Hristos trăirea deliberată în păcat sau revenirea la vechiul mod de viață păcătos reprezintă o abordare nefirească, un comportament incompatibil cu Hristos, concluzie justificată de explicațiile și îndemnurile ulterioare 6: 12-23.
Deoarece verbul, avpoqnh,|skw, este la indicativ aorist în ambele versete, 2 și 10, putem intui intenția unei similitudini prin care este evocată moartea lui Hristos pe Golgota. Raționamentul pentru care Pavel poate concepe o astfel de similitudine este considerația sau judecata pe care o întâlnim și în textul mai timpuriu, „deoarece Unul a murit pentru toți, atunci toți au murit”, o[ti ei-j u`pe.r pa,ntwn avpe,qanen( a;ra oi` pa,ntej avpe,qanon, 2Cor. 5: 14. Adică, moartea substitutivă a Unuia este moartea tuturor, Rom. 7: 4, nu în mod literal, ci prin considerare din partea lui Dumnezeu, nu de fapt, ci de drept. Hristos nu a murit doar ca înlocuitor al nostru, ci ca reprezentant al nostru. Prepoziția, u`pe,r, susține în context ideea substitutivă la fel ca în Rom. 5: 6 – 8, în timp ce adjectivul nehotărât, pa/j, se referă în mod evident la cei ce primesc mântuirea prin credința în Hristos. Practic, beneficiile morții lui Hristos sunt transferate asupra individului care mărturisește credința și primește apoi botezul, în ochii lui Dumnezeu fiind considerat unul care deja a purtat pedeapsa pentru păcat și a murit. Moartea substitutivă a lui Hristos sugerează faptul că El, Care a murit de facto pentru păcat, este Reprezentantul tuturor celor ce cred fiind astfel beneficiarii de jure ai faptei lui Hristos.
Moartea credinciosului împreună cu Hristos 6: 2-3, 8a, primește o accentuare deosebită prin folosirea expresiei „am fost îngropați împreună cu El prin botezul întru moarte”, suneta,fhmen su=n auvtw/| dia. tou/ bapti,smatoj eivj to.n qa,naton 6: 4a, expresia din urmă fiind o accentuare a ideii morții credinciosului, la fel cum a fost accentuată moartea lui Hristos în confesiunea de credință din 1Cor. 15: 3-5. Însăși procedura de la început a botezului prin cufundarea în apă și apoi ridicarea din apă ilustrează într-un fel îngroparea urmată de o nouă viață, așa cum și Hristos s-a ridicat prin înviere. Folosind metafora îngropării împreună cu El, Rom. 6: 4, Pavel „exprimă în modul cel mai decisiv și accentuat adevărul de a fi murit împreună cu Hristos”. Prin aceasta ușurează răspunsurile pentru întrebări de genul: (1) când s-a întâmplat? (2) cum s-a întâmplat? (3) ce înseamnă? Corelând expresiile, eivj to.n qa,naton auvtou/ evbapti,sqhmen v. 3, suneta,fhmen ou=n auvtw/| v. 4, și avpeqa,nomen su.n Cristw/, v. 8a, putem formula răspunsurile corespunzătoare celor trei întrebări.
(1) Când s-a întâmplat? Potrivit versetelor din Rom. 6: 2-3, credinciosul a fost arătat oficial ca unul care a fost încorporat în Hristos, când a fost botezat întru Isus Hristos sau mai precis, din acel moment a intrat în vigoare includerea sa în moartea lui Hristos. Limbajul pasajului Rom. 6: 2-4 denotă că botezul este experiența inițială care îl arată pe credincios drept persoana căreia îi este conferit dreptul de a fi considerat inclus în moartea și îngroparea lui Hristos atunci când ele au avut loc.
(2) Cum s-a întâmplat? Considerând în mod singular expresia, dia. tou/ bapti,smatoj eivj to.n qa,naton, interpretarea trimite spre atribuirea unui sens instrumental botezului. Așezată însă în contextul mai larg al învățăturii pauline asupra începutului vieții de credință 1: 16-17; 3: 21-30; 4; 5; expresia este utilizată aici pentru a desemna evenimentul începutului, al convertirii, fără ca prin aceasta experiența convertirii să fie redusă doar la botezul în apă. Experiența începutului pe calea credinței presupune o dimensiune subiectivă – credința urmată de consecințele de natură juridică (justificare, reconciliere, înfiere) și o dimensiune perceptibilă, concretă – botezul ca atestare oficială a experienței subiective. De aceea, nu ritul prin el însuși, ci credința personală în Isus Hristos atestată oficial, public, în actul botezului reprezintă condiția în baza căreia credincioșii sunt considerați de drept ca fiind incluși în propria moarte și îngropare a lui Hristos. În botez, prin imagistica pe care ritul o implică, credincioșii sunt arătați ca unii care au fost îngropați împreună cu Hristos și ridicați întru trăirea în noutatea vieții celei noi corespunzătoare Hristosului înviat.
(3) Ce înseamnă? Încorporați fiind în Hristos, credincioșilor le sunt transferate toate semnificațiile și beneficiile morții ispășitoare. Prin includerea credincioșilor în moartea și îngroparea lui Hristos a fost marcat sfârșitul vechiului mod de viețuire și începutul noii existențe sau posibilitatea trăirii unei noi vieți Rom. 6: 4, pentru Dumnezeu Rom. 6: 11. Așadar, moartea și îngroparea împreună cu Hristos reprezintă o graniță fundamentală, o separare dramatică de modul de existență pre-creștin sub dominația înrobitoare a păcatului.
Concluzii
Botezul în apă poate fi interpretat și numit un botez întru Hristos Isus și un botez întru moartea Lui. Pavel folosește limbajul acesta pentru a raporta semnificațiile profunde despre încorporarea credincioșilor în Hristos și includerea lor în moartea Lui la acest rit inițiatic, cu scopul de a clarifica noua realitate în care sunt considerați credincioșii începând cu evenimentul complex al convertirii lor. În noua sferă a existenței lor trăirea deliberată în păcat nu mai poate constitui un mod de viață acceptabil Rom. 6: 2. O astfel de experiență atât de dramatică deschide pentru cel care o traversează o nouă posibilitate, așezarea lui pe un nou drum în viață Rom. 6: 4. În acest context Pavel a apelat la ritul botezului în apă deoarece este singurul act care este vizibil, poate fi încadrat exact în timp și atestă oficial începutul vieții noi pe calea nouă a credinței. Este experiența trecută care-i identifică și-i unește pe el și pe creștinii din Roma. Practic, se folosește de acest act al botezului pentru a integra întreaga experiență a convertirii în argumentația sa, fără a reduce însă întreaga experiență a convertirii la ritul botezului. De pildă, nu corelează în nici un fel rolul Evangheliei, rolul credinței și al justificării prin credință cu ritul botezului, deși în capitolele precedente este accentuată importanța lor. Despre justificarea prin credință nu se afirmă că are loc în ritul botezului, deși din punct de vedere practic ele pot fi simultane. Asta nu înseamnă că botezul și credința sunt opțiuni separate, ci că în mod normal credința autentică precedă și conduce la botez, importanța acestuia nefiind în nici un fel minimalizată. Botezul aduce împreună trecutul, prezentul și viitorul în sensul că în el sunt reactualizate evenimentele salvatoare săvârșite de Hristos în care este inclusă și persoana care a primit credința, anticipând totodată învierea eshatologică. Consecințele practice imediate în așteptarea învierii eshatologice Rom. 6: 5, 8 sunt cele legate de abolirea domniei păcatului și posibilitatea trăirii vieții noi.
Cu siguranță, Pavel nu s-a așteptat din partea destinatarilor săi la abstracțiuni teologice. Aproape sigur ei și-au asumat confesiunea de credință care se regăsește aici în ideile folosite de apostol și foarte probabil o mărturiseau într-o anumită formă, cu ocazia botezului în apă. Potrivit v. 1, demersul paulin reprezintă un răspuns oferit contestatarilor doctrinei sale asupra justificării prin credință, care consideră că o astfel de învățătură ar putea încuraja păcatul. În consecință, trăirea deliberată în păcat nu poate constitui o opțiune rațională deoarece botezul creștin atestă și certifică adevărul că cel credincios a murit păcatului împreună cu Isus Hristos, din momentul convertirii începând și intrând în vigoare posibilitatea trăirii unei noi vieți. De aceea, viața nouă a credinciosului începe de facto din momentul inițial al încorporării acestuia în Hristos în evenimentul convertirii individuale, adică din momentul includerii sale în moartea lui Hristos care au avut loc în Palestina în sec. I și al includerii în comuniunea cu Cel înviat a treia azi, înălțat apoi la dreapta Tatălui.
Potrivit argumentelor folosite, concluzionăm că începutul vieții noi este marcat de evenimentul separării definitive prin moarte, față de stăpânirea înrobitoare a păcatului. Viața nouă implică condiția de a fi justificat în raport cu păcatul. Deși sunt încă expuși ispitirii exercitate de păcat cei încorporați în Hristos nu mai sunt legați prin puterea lui, dimpotrivă ei pot să-i respingă domnia și să nu asculte de poftele lui având alternativa de a se da lui Dumnezeu întru ascultare, Rom. 6: 11-14. Viața nouă nu mai este o viață trăită sub autoritatea Legii, ci sub autoritatea harul divin 6: 14b. Constantineanu sintetizează foarte bine conținutul versetului 4 într-o afirmație concludentă care poate fi o concluzie pentru întreg capitolul 6: „Pavel descrie maniera în care istoria credincioșilor este încorporată în însăși istoria lui Hristos și cât de direct și de crucial afectează acest fapt modul în care credincioșii își trăiesc viața în prezent”.
Prin urmare, viața nouă în Hristos este viața celui care a fost încorporat în Hristos fiind astfel socotit coparticipant cu Hristos în moartea Sa, experiență consumată în evenimentul convertirii, marcat de Pavel specific în Rom. 6: 2-4, prin referirea la botezul în apă. Privind retrospectiv, credinciosul se poate raporta acum la acest moment ca fiind sfârșitul vieții celei vechi trăită sub dominația înrobitoare a păcatului și începutul vieții celei noi, în noutatea căreia este chemat să trăiască și are posibilitatea să se și manifeste. Speranța de viitor pentru cei aflați în această nouă situație este învierea eshatologică urmată de viața eternă împreună cu Hristos. Toate acestea atestă valoarea inestimabilă a ceea ce înseamnă pentru credincioși a fi în Hristos și împreună cu Hristos, precum și importanța crucială a faptului de a fi creștin veritabil.
2. 4. 3. Trăirea în noutatea vieții – noua posibilitate pentru credincioși
Așa cum se arăta mai sus, botezul ca eveniment concret al experienței convertirii marchează începutul pe calea cea nouă a credinței și deci începutul unei noi existențe în care credinciosul poate de acum să și trăiască. Legat de faptul acesta trebuie subliniat că Pavel nu adaugă în Rom. 6: 4 după expresia, am fost îngropați împreună cu El și afirmația, am fost înviați împreună cu El, foarte probabil pentru a nu oferi suport eventualelor concepții greșite ale vremii care ar fi putut susține o înviere spirituală într-o manieră similară celei întâlnite în religiile misterelor. Finalul v. 4, i[na w[sper hvge,rqh Cristo.j evk nekrw/n dia. th/j do,xhj tou/ patro,j( ou[twj kai. h`mei/j evn kaino,thti zwh/j peripath,swmen, permite însă implicația de a fi fost incluși în sfera binecuvântată a învierii lui Hristos, dar fără să fi experimentat desigur, același fel de înviere de care a avut parte Hristos și care rămâne pentru credincioși o speranță în viitor, conform cu versetul următor, Rom. 6: 5 și cu Filip. 3: 11. Includerea în evenimentele răscumpărătoare nu poate să nu integreze și împărășirea cu puterea învierii lui Hristos, apostolul „nu presupune aici că cineva trebuie să aștepte până la învierea finală a trupului 8: 11 înainte ca să umble în noutatea vieții”. Este vorba despre viața corespunzătoare lui Hristos Cel înviat, prin umblarea în noutatea ei Pavel sugerând acele calității ale vieții noi la care credinciosul, în virtutea încorporării sale în Hristos, are acces și pot fi astfel manifestate în propria sa trăire creștină.
Modul în care este folosit verbul, peripate,w, Rom. 6: 4, introduce ideea unei așteptări concrete din partea apostolului și anume, efectul semnificației botezului să devină evident în viața credincioșilor. Conținutul semantic al verbului trimite la conduită și alături de substantivul kaino,thj sugerează ideea unui nou mod de viață și a unei noi etici asociate acestuia. Deoarece verbul este folosit la conjunctiv aorist activ, peripath,swmen, și urmează conjuncției, i[na, afirmația sugerează deopotrivă ideea de scop și de potențialitate. Limbajul afirmă o realitate, însă nu una ineluctabilă sau independentă de voința umană, ci doar posibilă pentru fiecare credincios. Considerând sintagma împreună cu afirmația care o precedă, „după cum Hristos a înviat spre slava Tatălui, tot așa și noi să umblăm în noutatea vieții”, devine evident că este vorba despre un mod de viață de acum posibil. Este o posibilitate accesibilă doar celor ce au fost încorporați în Hristos, incluși în moartea Lui având astfel posibilitatea de a beneficia în abordarea vieții de puterea învierii Lui, Filip. 3: 10a. Viața nouă a credinciosului nu poate fi desăvârșită în perioada existenței pământene, după cum credincioșii nici nu pot scăpa cu totul de efectele adamului dintâi. Din punct de vedere practic, trăirea unei vieți care combină efectele vieții noi în Hristos și sechelele adamului (omului) dintâi presupune un risc permanent. Pavel abordează temele respective ținând cont de tensiunea generată de adevărul acesta. O astfel de grijă se observă și în Rom. 6: 4 unde experiența morții și îngropării împreună cu Hristos nu înseamnă intrarea deplină în viața nouă, ci are un obiectiv practic, precis – deschiderea posibilității pentru cel credincios de a trăi viața nouă, de a se manifesta ca atare, evn kaino,thti zwh/j peripath,swmen, în contextul lumii acesteia în care trăiește, este începutul ei, împărtășirea cu noutatea ei, dar în contextul veacului prezent. Plinătatea vieții noi va fi experimentată însă, abia când acest veac și ordinea care-l definește vor fi definitiv suspendate. Moartea împreună cu Hristos și împărtășirea cu puterea învierii Lui, aduce cu sine în viața credinciosului toate condițiile necesare pentru ca aici și acum, să poată trăi viața nouă la care a devenit părtaș. Credinciosul dispune acum de șansa adoptării unui comportament în existența cotidiană prin care viața nouă să se manifeste obiectiv, să poată fi evaluată calitativ. O viață nouă care exclude indiferența față de păcat, Rom. 6: 2, din partea celui care o trăiește. Acest lucru deoarece substantivul, kaino,thj, însușirea de a fi nou, noutate, descrie o nouă calitate a vieții, în cazul de față fiind vorba despre ceva care este superior condiției sau viețuirii anterioare convertirii, Rom. 6: 6-7. Superioritatea noii vieți rezultă din joncțiunea pe care o realizează Pavel cu învierea lui Hristos dintre cei morți prin gloria Tatălui, i[na w[sper hvge,rqh Cristo,j … ou[twj kai. h`mei/j evn kaino,thti zwh/j peripath,swmen, v. 4. Viața nouă accesibilă credinciosului încorporat în Hristos este corelată, așadar, cu viața Hristosului înviat. Mai mult, construcția după cum Hristos … tot așa și noi, sugerează că principiul solidarității dintre Hristos și credincioșii Săi, principiu despre care a vorbit Pavel în pasajul precedent Rom. 5: 12-21, funcționează și aici în legătură cu semnificațiile botezului.
În spatele limbajului din Rom. 6: 4 se poate intui astfel, ideea vieții celei noi în Hristos, realitate spre care credincioșii încorporați în Hristos sunt chemați să tindă în trăirea lor creștină, astfel încât comportamentul lor să poarte amprena noutății acestei vieți. Bineînțeles, ca unii care au fost cuprinși în Personalitatea lui Hristos, existența lor creștină nu înseamnă o viețuire strict individuală, nu de unii singuri, ci în comuniune cu El. Exprimarea apostolului denotă responsabilitatea credinciosului, expresia noutății vieții în practica zilnică fiind mai degrabă „o țintă sau o responsabilitate morală decât o consecință automată a botezului”. Tocmai de aceea Pavel recurge la îndemnurile moralizatoare din v. 12-23 prin care sugerează că viața nouă este dedicare și angajare în slujba lui Dumnezeu, noua condiție care a înlocuit sclavia sub autoritatea păcatului. Relația dintre viața nouă și participarea împreună cu Hristos în moartea și îngroparea Lui este fundamentală în sensul că această participare împreună marchează începutul vieții noi în experiența complexă a convertirii, deschizând posibilitatea reală pentru ca cel credincios să o și trăiască. Este începutul și posibilitatea unei noi existențe care prefațează desăvârșirea vieții noi în momentul intrării în viața eternă de care vor beneficia toți cei ce vor avea parte de învierea celor drepți în Hristos.
Corelând consecințele botezului din Rom. 6: 4, umblarea în noutatea vieții, cu cele din Gal. 3: 27 și Rom. 13: 14, îmbrăcarea cu Hristos, obținem o imagine complexă a ceea ce înseamnă expresia vieții noi în existența ulterioară botezului credinciosului. Plecând de la metafora îmbrăcării cu El, noua existență creștină de după botez înseamnă manifestarea în viață a credinciosului ca și cum s-ar manifesta Însuși Hristos, adică trăirea vieții în lumina valorilor și intereselor Sale. Abordarea existenței în acest mod este o realitate cu totul nouă ceea ce nu poate fi altceva decât o expresie a vieții noi în Hristos. Ca urmare prin felul de a fi al credincioșilor care umblă în noutatea vieții este promovat și arătat un fel de a fi corespunzător lui Hristos. Este trăirea vieții în conformitate cu noua orânduire, în Hristos, în care ei au intrat, o trăire concepută și manifestată împreună cu Hristos, o participare în contextul lumii prezente la aceeași narațiune a Hristosului înviat Care i-a atras pe credincioși în propria istorie. În sensul acesta, teza fundamentală de la începutul argumentației, avpeqa,nomen th/| a`marti,a|, v. 2, este un adevăr care-i definește pe creștini și face inadmisibilă, deși nu imposibilă sau improbabilă, vechea relație cu păcatul. Prin aceasta, Pavel nu spune că cel credincios a devenit insensibil față de păcat sau că nu mai simte atracție față de ofertele lui, astfel încât să nu-l mai poată înfăptui. Dimpotrivă, este vorba despre o experiență care înseamnă de fapt o eliberare de sub puterea păcatului și transferul din sfera lui de autoritate Rom. 6: 6-7, 18, 22; 8: 2, în noua sfera a ascultării de Dumnezeu și a subordonării față de autoritatea Lui sau conform cu Rom. 5: 21b, în sfera unde „harul stăpânește prin dreptate ducând la viață veșnică prin Isus Hristos” și Rom. 5: 2. Acum condiția credinciosului nu mai este una de vrăjmășie cu Dumnezeu, ci una definită de reconciliere, Rom. 5: 10; 8: 7. Folosind aoristul pasiv, evleuqerwqe,ntej, Rom. 6: 18, 22, Pavel accentuează adevărul că Dumnezeu Însuși este Cel care l-a eliberat pe orice credincios autentic de sub autoritatea înrobitoare a păcatului. Eliberarea săvârșită de Dumnezeu este numai primul aspect al realității experimentate de cel credincios. Acesta a fost eliberat de fapt din sfera autorității păcatului fiind făcut un rob al dreptății și al lui Dumnezeu: evleuqerwqe,ntej de. avpo. th/j a`marti,aj evdoulw,qhte th/| dikaiosu,nh|, 6: 18, și doulwqe,ntej de. tw/| qew/|, 6: 22. Efectele acestor schimbări în viața credinciosului sunt sfințirea ca și rod al vieții noi în umblarea pe calea cea nouă, iar în final viața veșnică, Rom. 6: 22. Creștinul nu devine imun la păcat și nici deasupra ispitelor și a provocărilor acestuia, însă stilul de viață al credinciosului justificat nu mai este unul care poartă caracteristicile domniei păcatului și implicit ale sclaviei față de păcat. Diferența între cele două stări ale existenței umane pe pământ este radicală: viață veche sau moarte spirituală și respectiv, viața cea nouă în care credinciosul are de acum posibilitatea să trăiască, 6: 4.
Umblarea în noutatea vieții primește un accent specific în Rom. 6: 11 unde Pavel îndreaptă privirile credincioșilor înspre modelul etic al vieții Hristosului înviat, model descris prin afirmația, zh/| tw/| qew/| 6: 10d. În mod evident, odată încorporați în Hristos credincioșii continuă să rămână în El Rom. 6: 11, trăind de acum noua lor existență în sfera delimitată de Hristos Cel înviat. Tocmai în baza acestui raționament Pavel le poate cere „socotiți-vă (a fi) morți păcatului, însă trăind lui Dumnezeu în Isus Hristos, Domnul nostru” v. 11, cf. și cu Rom. 14: 8a și 2Cor. 5: 15. Trăind lui Dumnezeu în Isus Hristos, Domnul nostru, înseamnă trăire corespunzătoare realității care este proprie Hristosului înviat, din perspectiva vieții , a lucrării, și a relației cu Tatăl, 6: 10. Expresia introductivă a v. 11, ou[twj kai. u`mei/j, trimite la exemplul lui Hristos de a cărui lucrare beneficiază cei ce sunt în Hristos, solidari cu El, și cu destinul Căruia trebuie să se identifice în viața prezentă, având speranța unei identificări similare și în viața viitoare. Imperativul prezent, logi,zesqe e`autou.j, 6: 11, denotă tipul de mentalitate pe care Pavel o consideră adecvată în ceea ce-i privește pe creștinii autentici. O mentalitate al cărei fundal este Evanghelia lui Hristos și noua realitate care definește existența credinciosului – încorporarea sa în Hristos. Avem aici o cheie valoroasă în înțelegerea vieții noi creștine, în Hristos, respectiv o delimitare concretă a noutății vieții în care creștinii sunt chemați să umble, și anume înțelegerea creștinismului ca mod de viețuire fundamentat într-o concepție hristică, nou testamentară despre lume și viață. În mod clar, perspectiva paulină prezentă în spatele acestui limbaj nu suportă un creștinism de fațadă afirmat doar ca dogmă și practicat doar ca ritual de oameni aparținând creștinismului, dar care adoptă și urmează un mod de viață fundamentat într-o mentalitatea care trădează o concepție despre lume și viață lumească, străină de voia și revelația divină. Cerința din Rom. 6: 11 și aplicarea ei privesc în urmă la momentul zero când cel credincios a fost încorporat în Isus Hristos, dar realitatea aceasta trebuie valorificată continuu conform verbului logi,zomai care este utilizat la imperativ prezent sugerând o atitudine permanentă în trăirea vieții pentru Dumnezeu. Este atitudinea pe care o manifestă însuși Pavel și pe care o descrie în Filip. 3, „pentru Care am suferit pierderea tuturor lucrurilor și le socotesc gunoaie ca să-L câștig pe Hristos … să-L cunosc pe El (tou/ gnw/nai auvto,n) și puterea învierii Lui … fiind conformat morții Lui (summorfizo,menoj tw/| qana,tw| auvtou/)” v. 8b, 9a, 9b, „ca să ajung cumva la învierea dintre morți”, v. 11. „Nu că am obținut deja sau că am ajuns desăvârșit, dar alerg înainte (diw,kw) căutând să obțin …”, v. 12, „alerg către țintă înspre premiul chemării de sus…”, v. 14. Cunoașterea particulară (infinitiv aorist) a lui Hristos, experimentarea puterii învierii Lui, disponibilitatea pentru a suferi martirajul de dragul Lui, alergarea spre țintă în vederea obținerii premiului chemării de sus, toate acestea descriu trăirea permanentă a lui Pavel pentru Dumnezeu, de dragul Lui. O astfel de trăire este ancorată în mod clar în concepția de a fi murit păcatului și decizia zilnică de se socoti mort față de revendicările și autoritatea lui înrobitoare.
Îndemnurile moralizatoare din Rom. 6: 12-14, sunt formulate sub forma unor concluzii imperative pentru întregul pasaj Rom. 6: 1-11. Ele lămuresc comportamentul și atitudinea în trăirea vieții a celor care au murit păcatului, i. e. au fost eliberați din sfera autorității lui, au fost botezați în moartea lui Hristos, au fost îngropați împreună cu El, trăiesc împreună cu Hristos, se socotesc morți față de revendicările și autoritatea păcatului, trăind pentru Dumnezeu. În mod concret, este explicat în termeni comportamentali ce înseamnă atitudinea mentală din v. 11. Formularea imperativă, mh. ou=n basileue,tw h` a`marti,a evn tw/| qnhtw/| u`mw/n sw,mati, v. 12a, accentuează responsabilitatea și deci posibilitatea celor ce au fost botezați în Hristos de a veghea asupra propriului trup muritor, astfel încât acesta să nu mai fie supus guvernării păcatului. Ținta unei astfel de subordonării față de autoritatea păcatului implică întotdeauna supunerea față de poftele păcătoase, eivj to. u`pakou,ein tai/j evpiqumi,aij auvtou/, v. 12b și împlinirea lor în fapt. Imperativul (ordinul, cerința) din v. 12, își găsește legitimitatea și fezabilitatea în indicativul viitor (realitatea, certitudinea) din v. 14, a`marti,a ga.r u`mw/n ouv kurieu,sei. Succesul asumării imperativului este ancorat în „siguranța că harul lui Dumnezeu asigură realizarea a ceea ce este prevăzut în îndemnare”. În lumina acestui raport, Pavel concretizează dezideratul formulat în v. 12 printr-un contrast între două afirmații imperative care vizează alegerea și decizia personală privind disponibilitatea credinciosului de a se oferi pe sine în viața de zi cu zi fie păcatului, fie lui Dumnezeu, v. 13. În prima afirmație, „nu oferiți (nu dedicați) mădularele voastre ca și instrumente ale nedreptății păcatului”, 6: 13a, interdicția formulată prin imperativul prezent precedat de particula negativă, mhde. parista,nete, sugerează o acțiune continuă ceea ce denotă permanența atitudinii și deci a abordării. Este o dimensiune a mentalității care face parte din experiența zilnică a credinciosului, un obicei. În a doua afirmație, „ci oferiți-vă (dedicați-vă) lui Dumnezeu ca persoane aduse la viață dintre cei morți și de asemenea (oferiți) lui Dumnezeu mădularele voastre ca instrumente ale dreptății”, 6: 13b, imperativul este la aorist, parasth,sate, accentuând urgența deciziei, cerința unei dedicări imediate și complete. Limbajul denotă o atitudine fermă și hotărâtă din partea credinciosului care exclude orice tergiversare sau tatonare deoarece realitatea noii condiții în care se manifestă credinciosul, s-a delimitat o dată pentru totdeauna prin moarte. Deschiderea pentru una dintre cele două realități concurente privind influențarea credincioșilor, păcatul respectiv Dumnezeu, are consecințe comportamentale evidente. Mădularele trupului, ta. me,lh, devin instrumente prin care se înfăptuiește fie nedreptatea al cărei izvor este păcatul, fie dreptatea a cărei sursă este Dumnezeu. Decizia dedicării propriilor mădulare lui Dumnezeu, stă sub autoritatea semnificației aceluiași verb la imperativ aorist, parasth,sate, 6: 13. De altfel, toate performanțele de mai sus sunt reale și posibile datorită noului domeniu în care credincioșii au fost amplasați, sfera harului, în contextul căreia păcatul lipsit de suportul oferit de justiția Legii, a rămas fără putere pentru a-și mai exercita domnia înrobitoare, v. 14, deși continuă să exercite influență. În demersul său Pavel învață care este atitudinea și principiile în abordarea vieții din partea celor care deja au fost incluși în moartea și învierea Sa, deja au fost justificați și încorporați în Hristos, fiind angajați pe un nou drum în viață, acela al robilor lui Dumnezeu al căror rod prezent este sfințirea, iar sfârșitul viața veșnică, Rom. 6: 22. În acest mod sunt revelate destinatarilor săi dreptul, puterea, valorile și posibilitățile de care beneficiază cei ce-au fost botezați în Hristos.
Modul în care s-a înțeles expresia am murit păcatului din Rom. 6: 2, a rezultat din corelarea ei cu tema morții împreună cu Hristos, Rom. 6: 3, 4, 5, 6, 8, semnificând încetarea dominației păcatului prin puterea sa înrobitoare asupra ființei credinciosului care a devenit un om liber a cărui vină și condamnare au fost anulate. În această situație, creștinii vor manifesta o nouă atitudine corespunzătoare unui nou mod de viață, fiind îndemnați de Pavel la o trăire motivată de dedicarea pentru Dumnezeu în sfințenie și întru sfințire, Rom. 6: 12. Urmarea îndemnului apostolului Pavel necesită un răspuns la întrebarea, ce înseamnă din punct de vedere practic, în viața cotidiană, eliberarea de sub puterea înrobitoare a păcatului? Un astfel de răspuns este necesar deoarece, atunci ca și astăzi, toți credincioșii se confruntă ulterior botezului lor în apă cu tensiunea provocată de firea umană ale cărei tendințe sunt îndreptate spre păcat. Cu siguranță, unele răspunsuri întâlnite adeseori în comentarii precum, „creștinul nu mai este obligat să asculte de ofertele păcatului” sau „el nu este obligat să satisfacă dorințele și înclinațiile cărnii lui … el este liber să nu trăiască potrivit cărnii”, pot fi corecte, dar nu de prea mult ajutor creștinilor confruntați cu luptele și eșecurile generate de conflictul trăirii în noutatea vieții în contextul veacului prezent. Ceea ce rezultă din raționamentul expus de Pavel în Romani 6 este necesitatea și importanța unei noi mentalități, o nouă înțelegere a propriei existențe în lumina semnificației crucii lui Hristos, astfel încât credinciosul se poate oferi pe sine lui Dumnezeu în trăirea unei vieți noi. Conținutul acestei noi mentalități vizează următoarele dimensiuni: (a) o bună cunoaștere și înțelegere a ceea ce s-a întâmplat la cruce și a ceea ce a experimentat credinciosul când a fost botezat în moartea lui Hristos, așa cum rezultă din folosirea termenilor care accentuează cunoașterea, înțelegerea, atitudinea minții, precum și noua perspectivă asupra existenței vechi și a celei noi: 6: 1 (le,gw), 3 (avgnoe,w), 6 (ginw,skw), 9 (oi=da), 11 (logi,zomai), 16 (oi=da), 21 (evpaiscu,nomai); (b) o credință autentică ancorată într-o cunoaștere corectă, credința care privește cu speranță în viitor, 6: 8 (c) o decizie conștientă bazată pe cunoașterea corectă și credința corespunzătoare acesteia, 6: 11-13; (d) o ascultare activă întru dreptate și sfințire, al cărei fundament este noua realitate în care a fost introdus credinciosul prin încorporarea sa în Hristos, o ascultare ca rezultat și răspuns ale acceptării modelului (standardul) învățăturii tu,poj didach/j 6: 17. Ascultarea față de ceva sau cineva, înrobește omul față de acel ceva sau cineva, Rom. 6: 16. Ca urmare, când Pavel își responsabilizează adresanții privitor la modul lor de viețuire în calitate de creștini, folosind expresia „am murit păcatului, cum vom mai trăi în el” Rom. 6: 2, nu sugerează finalizarea luptei împotriva păcatului care continuă să acționeze și nici o atitudine simplistă prin care creștinul nu trebuie să se mai simtă obligat față de păcat, ci asumarea deplină a noii existențe creștine care în virtutea împărtășirii sorții lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare înseamnă libertate față de înrobirea și autoritatea păcatului. Această asumare este desigur susținută de puterea lui Dumnezeu, puterea învierii lui Hristos, însă din partea credinciosului rămâne responsabilitatea angajării într-un demers conștient implicând vigilență, o bună și corectă cunoaștere, înțelegerea adevărului noii sale condiții cu implicațiile corespunzătoare, decizia conștientă de a nu mai permite păcatului să domnească în propria viață însoțită de dedicare pentru Dumnezeu, ascultare continuă întru dreptate și sfințire. Toate acestea demonstrează importanța mesajului Evangheliei care nu numai conduce omul spre un răspuns corect, al credinței, față de provocarea crucii lui Hristos, ci și susține prin lumina cunoașterii pe care o oferă trăirea creștină autentică în care viața nouă în Hristos să se arate într-un mod tot mai evident, fiind cu adevărat „puterea lui Dumnezeu întru mântuirea fiecăruia care crede”, Rom. 1: 16.
Așadar, încorporarea credinciosului în moartea și îngroparea lui Hristos a pus capăt vechii lui existențe, consecințele care decurg dintr-o astfel de experiență materializându-se în trăirea existenței creștine într-un mod care face tot mai vizibile noile realități specifice vieții celei noi în Hristos, Rom. 6: 4, 5, 8, 11. Limbajul apostolului Pavel prin care sunt marcate reperele fundamentale ale vieții noi în Hristos indică spre o „nouă existență a credinciosului în noua ordine eshatologică introdusă în învierea lui Hristos și mediată prin Duhul Sfânt”. Performanțele morale sunt prezentate nu ca realitate intrinsecă în viața credinciosului, ci ca posibilitate și responsabilitate, plecând de la adevărul fundamental că „what has taken place ’once’ in Christ must thus be actualized in a new way of life”.
2. 4. 4. Speranța învierii pentru cei incluși în forma morții Lui
Afirmația, su,mfutoi gego,namen tw/| o`moiw,mati tou/ qana,tou auvtou/, Rom. 6: 5a, ridică mai multe întrebări privind semnificația și relația dintre termeni, modul în care cercetătorii au reușit să răspundă la ele concretizându-se în interpretările formulate. Limbajul este deschis pentru concluzii multiple fiind explorate aspecte semnificative care pot schimba înțelesul întregii expresii: interpretările posibile pentru adjectivul, su,mfutoj, folosit doar aici în NT; modul în care ar trebui înțeles dativul, tw/| o`moiw,mati, instrumental sau asociativ; relațiea acestuia cu expresia, tou/ qana,tou auvtou/; modul în care ar trebui înțeleasă întreaga expresie și cum depinde ea de su,mfutoj.
Substantivul o`moi,wma poate fi tradus prin formă, asemănare, reprezentare, înfățișare, similitudine. Georg Strecker atribuie dativului tw/| o`moiw,mati un rol instrumental considerând că întreaga sintagmă, to. o`moi,wma tou/ qana,tou auvtou/ desemenează botezul în apă, interpretare respinsă de Cranfield și Moo. Sorin Sabou consideră împreună cei doi termeni, su,mfutoj și dativul care urmează tw/| o`moiw,mati, interpretând dativul asociativ. În privința termenului su,mfutoj Sabou optează pentru încadrarea semnificației „în contextul botanic/zoologic”. Ca urmare, metafora descrie „o întrepătrundere care rezultă într-o unire în care fiecare component/parte își păstrează propriul caracter”. Termenul o`moi,wma este înțeles ca „reprezentare”, corespunzător cu modul în care a fost utilizat în texte grecești desemnând „un discurs sau o prezentare a unei anumite acțiuni”. Atribuind conceptului o`moi,wma o funcție semantică similară cu cea din textele respective, corelând apoi cu limbajul contextual autorul conchide că în Rom. 6: 5 prin termenul o`moi,wma Pavel desemnează Evanghelia – ceea ce s-a proclamat și a fost crezut. De aceea, traducerea propusă pentru, su,mfutoi gego,namen tw/| o`moiw,mati, este „ați fost uniți cu ceea ce s-a proclamat” sau „v-ați întrepătruns cu ceea ce ați auzit”, în mod specific, întrepătrunși ca urmare a credinței, cu proclamarea despre moartea și învierea lui Hristos.
Concluziile de mai sus sunt posibile atât sub aspect semantic, gramatical cât și în baza contextului mai larg. Totuși, utilizarea lui o`moi,wma potrivit argumentației de mai sus ar fi inedită în textele apostolului Pavel, deși fiind folosit numai de cinci ori, o concluzie bazată doar pe aceast argument nu oferă foarte multă greutate. Din toate cele 5 apariții ale conceptului în textele pauline, încă de 3 ori în Rom. 1: 23; 5: 14; 8: 3 și o dată în Filip. 2: 7, situația din Rom. 6: 5 ar fi singura dată în care termenului să i se atribuie o semnificație atât de inopinantă – Evanghelia proclamată – în mod specific, mesajul despre moartea și învierea lui Hristos. În toate celelalte situații, o`moi,wma semnifică forma, asemănarea, similaritatea cu ceva, fără a i se atribui funcția de sinonim cu un alt concept.
Considerația că termenul o`moi,wma se poate să facă referire la Evanghelie rămâne subiectivă, autorul justificând opțiunea prin faptul că Evanghelia este o linie principală a argumentației în epistolă și pe baza asocierii cu modul în care este proclamată moartea lui Hristos în Gal. 3: 1. Astfel de considerente, posibile, impun interpretarea respectivă în contextul imediat al paragrafului 6: 1-14 fiind o logică a argumentației fundamentată pe contextul mai larg. Nici afirmația din 6: 17 nu susține interpretarea propusă pentru 6: 5.
În cercetarea noastră am considerat ca premisă a interpretării rațiunea că versetele 5, 6, 7 trebuie privite și înțelese prin prisma relației lor cu versetele precedente, 2, 3 și 4, relație sugerată de conjuncțiile juxtapuse, eiv ga,r, de la începutul versetul 5. Practic, în 6: 5-7 este reformulat în parte raționamentul din 6: 2-4 contribuind prin accentuarea adusă, la clarificarea ideilor respective și a consecințelor derivate. Adjectivul su,mfutoj apare doar aici în NT, posibilitățile de interpretare fiind variate. În literatura clasică conceptul a fost utilizat pentru a reda sensuri diferite: faptul de a răsări împreună, așa cum grâul semănat în același timp într-un teren germinează în aceeași perioadă, toate firele răsărind împreună; născut împreună cu, congenital, înnăscut, cf. cu verbul sumfuteu,w (a da naștere simultan, a fi plantat împreună sau cu, a participa împreună la o acțiune); corespuzător cu natura cuiva, atribute sau proprietăți naturale, asemănător prin natură, înrudit, având aceleași afinități; adjectivul poate sugera o unitate intimă și vitală sau faptul de a fi crescut împreună, de a fi unit, precum două ramuri în aceelași pom, cf. cu verbul sumfu,w (a crește împreună, a uni într-un trup, a încorpora, a amalgama, a conecta, a se lipi, lega, uni).
În lumina înțelegerii versetelor 6: 2-4 și a sensului pe care-l considerăm pentru substantivul to. o`moi,wma, despre care vom vorbi mai jos, apreciem că semnificația pe care o transmite aici adjectivul su,mfutoj este aceea de includere, de sădire împreună, sugerându-se în acest mod împărtășirea sau experimentarea împreună a realității respective, în raționamentul paulin moartea lui Hristos. Folosirea adjectivului su,mfutoj are menirea să ilustreze adevărul că cei credincioși au fost făcuți părtași sorții lui Hristos în forma morții Lui, adică în moartea Lui substitutivă, pentru păcat, prin crucificare.
Substantivul to. o`moi,wma, poate avea următoarele semnificații: asemănare, similitudine, formă, imagine. În contextul de față, conchidem că o traducere pertinentă ar implica substantivul formă ceea ce este în armonie cu semnificația afirmațiilor, „am fost botezați întru moartea Lui” 6: 3 și „prin botezul întru moarte am fost îngropați împreună cu El” 6: 4, precum și cu afirmațiile „omul nostru cel vechi a fost crucificat împreună (cu El)” 6: 6a și „am murit împreună cu Hristos” 6: 8a sugerându-se includerea în forma morții Sale, adică în moartea lui Hristos pe cruce. În schimb, substantivele abstracte, asemănare și reprezentare, mai ales când dativul tw/| o`moiw,mati este înțeles instrumental și adjectivul su,mfutoj considerat în relație cu Persoana lui Hristos, i. e. legați cu El (sădiți împreună) prin asemănarea morții Lui, favorizează ideea legării de Hristos prin intermediul botezului în apă, eveniment considerat o asemănare sau o reprezentare a morții lui Hristos și împreună cu El, interpretare cu totul posibilă lexical. În acest caz, botezului în apă ca rit inițiatic, i s-ar putea atribui un rol sacramental final. Deoarece textul este deschis pentru oricare interpretare, opțiunile sunt deopotrivă subiective și verosimile. Totuși, în încercarea de a-l înțelege pe Pavel, considerând teologia întregii epistole, în versetul 6: 5 pare mai evident interesul teologic prin care se accentuează identificarea credinciosului cu Hristos în moartea Lui decât atribuirea eficacității sacramentale, ex opere operato, botezului apă. Accentuarea respectivă este făcută, desigur, într-un context în care identificarea și includerea în moartea lui Hristos este corelată cu botezul 2-4, folosit aici ca reper major al începutului vieții creștine. Însă în versetul 5 nu botezul este evidențiat, ci împărtășirea soții lui Hristos la cruce. Plecând de la premisa că cele două conjuncții juxtapuse, eiv ga,r, de la începutul v. 5, sugerează o continuare a raționamentului precedent introducând o clarificare, o explicație suplimentară care este o implicație a celor spuse în 6: 2-4, Pavel poate declara că am devenit și acum suntem conformați morții lui Hristos, i. e. sădiți sau incluși în ea. Admițând că această realitate a marcat începutul vieții de credință, Pavel privește spre viitor afirmând și conformarea credincioșilor cu învierea lui Hristos. Conjuncția eiv, dacă, exprimă condiția în care funcționează argumentația i. e. dacă admitem că … . Versetele 6: 2-4 au postulat includerea credincioșilor în moartea lui Hristos și posibilitatea trăirii în noutatea vieții, iar botezul stă mărturie în acest sens. Privind retrospectiv la realitatea vizată și exprimată în cele afirmate, Pavel conchide în versetul 5 astfel: „pentru că, dacă (admitem că) am fost sădiți împreună (legați împreună, uniți) în forma morții Lui (corespunzător morții Sale ispășitoare și substitutive, co-participanți cu El când a fost condamnat și executat, făcuți părtași sorții Lui în evenimentele respective), atunci și în înviere vom fi, (i. e. ne vom împărtăși cu forma învierii Lui, vom fi făcuți părtași sorții Lui printr-o înviere de același fel)”, eiv ga.r su,mfutoi gego,namen tw/| o`moiw,mati tou/ qana,tou auvtou/( avlla. kai. th/j avnasta,sewj evso,meqa.
Am specificat deja că Pavel mai folosește în Romani de trei ori substantivul to. o`moi,wma, Rom. 1: 23; 5: 14; 8: 3 și o dată în Filip. 2: 7. În trei din aceste texte conceptul este utilizat într-un mod care necesită explicații suplimentare, în legătură cu realități care nu pot fi exprimate în mod simplu prin substantivul abstract, asemănare, Rom. 5: 14; 8: 3 și Filip. 2: 7.
În primul caz se afirmă că moartea a domnit peste toți oamenii chiar și peste cei care „nu au păcătuit printr-o încălcare a poruncii (h` para,basij) de forma (sau având imaginea, evpi. tw/| o`moiw,mati) celei prin care s-a făcut vinovat Adam”. Traducerea, încălcare asemănătoare a poruncii, deși pertinentă este insuficientă pentru că esența păcatului săvârșit de Adam a stat în încălcarea poruncii divine (h` para,basij) aspect esențial care este similar, asemănător, cu situația tuturor oamenilor care înfăptuiesc păcatul. Aceasta exclude posibilitatea ca cineva să nu fi păcătuit printr-o încălcare a poruncii, h` para,basij, așa cum s-a întâmplat în cazul lui Adam. De fapt, Pavel spune că moartea a domnit chiar și peste cei care nu au păcătuit în forma în care a păcătuit Adam, o faptă similară sau având aceeași gravitate și conotații.
În al doilea caz, Rom. 8: 3, Fiul lui Dumnezeu a fost trimis „în forma cărnii păcatului” evn o`moiw,mati sarko.j a`marti,aj. În mod clar trupul biologic al lui Hristos nu a fost doar o asemănare a trupurilor biologice omenești în care domnește și prin care se manifestă păcatul, ci chiar un trup biologic de aceeași natură cu orice trup uman. La fel este și în Filip. 2: 7, deși în ambele situații semnificația trebuie nunațată cu observația că Isus Hristos nu a fost înrobit păcatului fiind complet fără păcat. Aceasta sugerează că în utilizarea conceptului Pavel a avut în vedere semnificații mai complexe în funcție de context.
Prin utilizarea perfectului care descrie o acțiune în trecut ce se perpetuează până în prezent, gego,namen, Pavel nu spune doar, am fost legați împreună în forma morții Lui, ci și suntem în continuare așa, ceea ce înseamnă posibilitatea de a trăi corespunzător cu semnificația acestei identificări, „ ,murind cu Hristos’ inițiază o conformitate cu moartea lui Isus, adică faptul de a avea un efect continuu în viața noastră”. Astfel este stabilit într-un mod deosebit de elocvent caracterul noii vieți în contextul veacului prezent – o viață a cărei etică este delimitată prin includerea în moartea Lui. Este vorba despre o conformare în trăirea vieții cu „modelul etic exprimat în moartea lui Hristos pentru păcat” și cu trăirea Lui pentru Dumnezeu sau de dragul lui Dumnezeu, așa cum rezultă din v. 10, „Cel Care a murit, a murit păcatului odată pentru totdeauna; acum El trăiește, trăiește lui Dumnezeu”, o] ga.r avpe,qanen( th/| a`marti,a| avpe,qanen evfa,pax\ o] de. zh/|( zh/| tw/| qew/|. Moartea împreună cu Hristos, realitate intrată în vigoare și valabilă din momentul credinței autentice, a însemnat deopotrivă o despărțire de vechea condiție a ființei umane și un transfer dintr-o condiție existențială în alta. Aceeași conștiință se relaționează acum la Dumnezeu și la întreaga creație ca etitate energetică „vindecată” și răscumpărată prin și în Hristos a Cărui soartă o împărtășește. Această realitate este o noutate pentru credincios și conștiința sa, de aceea pentru el s-a deschis posibilitatea de a trăi în noutatea aceasta, trăind viața nouă în Hristos, Rom. 6: 4.
Așadar, în 6: 3-5 Pavel afirmă deopotrivă încorporarea credinciosului în persoana lui Hristos, includerea în acțiunile Sale răscumpărătoare și împărtășirea cu modelul etic conținut în acestea. Iată de ce este rezonabilă întrebarea, „cum să mai trăim în păcat?”, 6: 2c. De aceea și recomandarea din v. 11-13, prin care Pavel creionează trăsăturile și principiile ce trebuie să guverneze gândirea și manifestarea credinciosului în noua lui ipostază, aceea de a fi în Hristos Isus. Concluzia raționamentului denotă că tot ceea ce este credinciosul acum și i-a fost conferit prin încorporarea sa în Isus Hristos, urmează „să fie verificat în ucenicie” și confirmat în trăirea vieții. Ordinea este neapărat aceasta: a fi prin ceea ce i-a fost dat de Dumnezeu, în Hristos, și apoi ucenicie, trăire; întâi viață nouă și apoi trăire nouă.
Dacă includerea în moartea lui Hristos este un adevăr valabil pentru credincioșii încorporați în Hristos atunci va fi și în privința beneficierii de o înviere similară cu cea experimentată de Hristos. Viitorul evso,meqa din finalul v. 5, avlla. kai. th/j avnasta,sewj evso,meqa, este interpretat diferit de comentatori, fie ca viitor al succesiunii ce descrie viața prezentă a credinciosului, fie un viitor care țintește la evenimentul eshatologic al învierii în trup a credincioșilor. Vom prezenta mai jos câteva argumente pentru fiecare dintre cele două poziții, iar în final vom formula o concluzie care să reflecteze rezultatul interpretării noastre.
(a) Pentru comentatorii care preferă prima variantă, învierea la care se referă Pavel este urmarea imediată experienței prin care credinciosul devine de jure, participant la moartea și îngroparea lui Hristos, fiind astfel în consecvență cu raționamentul din versetul precedent cu care se află într-un raport de coordonare. Potrivit acestei poziții, atât finalul v. 4 cât și finalul v. 5, exprimă ideea de înviere a credincioșilor, fie în sens spiritual, fie în sens moral, înviere care implică transformarea morală suferită de credinciosul care se botează. N. T. Wright consideră că este vorba despre un viitor logic care urmează după eiv de. avpeqa,nomen 6: 8a, ceea ce înseamnă viața nouă prezentă fiind în armonie cu interpretarea pentru care a optat și în 6: 5.
(b) O a doua posibilitate de interpretare este considerația că utilizarea verbului eivmi, la viitor vizează evenimentul eshatologic al învierii, la fel ca și în 2Cor. 4: 14. Este vorba despre o înviere glorioasă când și trupul va fi glorificat, înviere asemănătoare celei experimentate de Hristos când s-a ridicat din mormânt, evenimentul învierii lui Hristos fiind reprezentativ pentru toți credincioșii autentici, Rom. 8: 11; 1Cor. 6: 14, care au fost botezați și introduși cu El, su,mfutoi, în moarte. Hristos Însuși este Reprezentantul lor la fel ca Adam, Rom. 5: 12-21; 1Cor. 15: 22-23, și Avraam, Gal. 3: 8-9. Botezul în apă nu implică o astfel de înviere glorioasă, ci doar o anticipează, primirea Duhului Sfânt fiind o arvună, cei care se botează urmând să experimenteze în viitor același tip de înviere ca și Reprezentantul lor. Din aceste motive, apreciem că avem de-a face cu un limbaj al speranței fiind vorba mai degrabă de un viitor predictiv, o afirmație profetică privind învierea glorioasă de care vor avea parte cei care au murit și au fost îngropați de drept împreună cu Hristos, așa cum se arată în actul botezului. Transpunerea învierii în viitor este accentuată în v. 8b, c, prin verbul pisteu,omen urmat de viitorul suzh,somen, „credem că vom și trăi împreună cu El” și prin convingerea exprimată în versetul următor, „știind că Hristos înviat dintre morți nu mai moare, moartea nu mai are stăpânire asupra Lui”, v. 9. Afirmațiile din v. 8 și v. 9 sunt corelate între ele prin expresia, eivdo,tej o[ti, știind că, detaliu care denotă că ceea ce urmează reprezintă un argument important pe baza căruia a fost exprimată speranța din 6: 8b, c. Altfel spus, declarația din v. 9 „Hristos Care a fost înviat dintre morți nu mai moare, moartea nu mai are stăpânire asupra Lui”, reprezintă adevărul în baza căruia s-a putut declara, „credem că vom și trăi împreună cu El”. Ceea ce este valabil pentru Hristos Care a înviat credem că este valabil și pentru credincioșii care vor trăi împreună cu El după momentul învierii: nu mai mor, iar moartea nu mai are stăpânire asupra lor. Devine clar că un astfel de limbaj este potrivit doar pentru vremea când credincioșii nu se mai află în sfera prezentă unde moartea încă își are tributul ei, fiind o descriere a condiției credincioșilor care au intrat în viața eternă, după învierea eshatologică. De aceea, în consecvență cu interpretarea din v. 5 pe care o întărește, apreciem că v. 8 este în primul rând o aluzie la viața eternă, la starea de glorificare a credincioșilor care urmează învierii din eshaton. Credinciosul va împărtăși destinul lui Hristos a Cărui înviere glorioasă, v. 9, este o anticipare a învierii generale în trup a credincioșilor care va avea loc la revenirea Lui, o venire în mod personal și fizic, h` parousi,a auvtou/. În raport cu acest eveniment Hristos este primul rod sau prima parte, avparch,, 1Cor. 15: 23.
2. 5. Speranța glorificării împreună cu Hristos,
Romani 8: 17, 29, 32
8: 17, sugklhrono,moi … Cristou/( ei;per sumpa,scomen i[na kai. sundoxasqw/men,
comoștenitori ai lui Hristos dacă suferim împreună ca să fim și glorificați împreună,
8: 29, ou]j proe,gnw(
pe aceia pe care i-a cunoscut mai dinainte
kai. prow,risen summo,rfouj th/j eivko,noj tou/ ui`ou/ auvtou
i-a și predestinat să fie în conformitate (asemenea) cu imaginea Fiului Său,
8: 32, su.n auvtw/| ta. pa,nta h`mi/n cari,setai,
împreună cu El ne va da totul,
Perspectiva împărtășirii credinciosului cu soarta lui Hristos acoperă întreaga existență a creștinului, având un început într-un anumit moment din trecut, fiind o realitate prezentă, determinând și definind existența viitoare a credinciosului. În Romani 8 Pavel face câteva afirmații prin care atinge dimensiunea existenței viitoare a credinciosului, existență al cărei conținut este încadrat desigur în sfera delimitată de semnificația pe care o presupune experimentarea împreună cu Hristos a acestei existențe. Astfel, dacă (eiv) într-adevăr credincioșii sunt copii ai lui Dumnezeu 8: 17a ca urmare a primirii Duhului înfierii 8: 15 și având mărturia Duhului în acest sens 8: 16, consecința logică este că sunt și moștenitori ai lui Dumnezeu (dacă fiu și moștenitor, în Gal. 4: 7), și comoștenitori cu Hristos, sugklhrono,moi de. Cristou/, 8: 17. Utilizând conceptele klhrono,moj și ui`oqesi,a într-o scrisoare adresată creștinilor din Roma (vezi și 4: 13-18) este verosimil să apreciem că Pavel și mai ales creștinii ne-evrei, au avut în minte semnificațiile corespunzătoare legislației romane. Însă la fel de verosimil este să-l înțelegem pe Pavel dintr-o perspectivă mai largă, adevăr valabil și pentru creștinii evrei, atunci când utilizează conceptul klhrono,moj, mai ales dacă luăm în considerare textul mai timpuriu din Gal. 3: 15 – 4: 7, unde subiectul asupra calității de moștenitor este ancorat într-un fundal vechi testamentar. Pavel interpretează hristologic texte precum Gen. 12: 7; 13: 15; 24: 7, concluzionând că „sămânța lui” Avraam Căreia I s-a făcut promisiunea moștenirii este Hristos Însuși, Gal. 3: 16. Însă așa cum deja am observat în cap. 4. 2., promisiunea acestei moșteniri L-a avut în vedere pe Hristosul Care încorporează în Personalitatea Sa pe credincioșii al căror Reprezentant este, cf. cu Gal. 3: 26-29. Dacă inițial în VT conceptul de moștenire era în principal legat de promisiunea făcută lui Avraam și viza țara promisă, Gen. 15: 7, 18; 17: 8; Is. 57: 13; 60: 21; Ezec. 45: 1; 47: 13; 48: 29, ulterior în iudaismul târziu ideea de moștenire a vieții în ce-i privește pe membrii poporului lui Dumnezeu a primit conotații eshatologice.
În Rom. 4: 13 Pavel insistă asupra temeiului în baza căruia Avraam sau sămânța lui, a primit promisiunea de a fi moștenitorul lumii: nu prin Lege, ci prin dreptatea credinței, ouv ga.r dia. no,mou…avlla. dia. dikaiosu,nhj pi,stewj. În Gal. 3: 18 Pavel a argumentat că moștenirea lui Avraam a fost făcută prin promisiune, de aceea ar fi o inconsecvență dacă ulterior ar fi depins de Lege. Foarte probabil, Pavel a folosit expresia moștenitor al lumii, având în minte promisiunea că Avraam va fi tatăl multor națiuni, Gen. 12: 2-3; 17: 4-8; 22: 16-18. De asemenea, este verosimil să intuim în spatele limbajului folosit de Pavel o perspectivă mai largă: ideea expansiunii creștinismului care în lumina noii înțelegeri creștine a fost conținută și prevăzută în această promisiune, precum și concepția mesianică despre domnia universală a lui Hristos. cf. cu Ps. 2: 8; 22: 27-29; 72: 8-11; Is. 9: 7; 11: 10; Dan. 7: 14, având în vedere că deja în Gal. 3: 16 Pavel L-a desemnat pe Hristos sămânța lui Avraam. Concluzia lui Pavel este că adevărații moștenitori sunt credincioșii (oi`) evk pi,stewj 4: 16a (cf. cu oi` evk no,mou klhrono,moi 4: 14a), o categorie mult mai largă decât categoria celor sub Lege, cuprinzându-i pe toți credincioșii, evrei și ne-evrei, toți aceștia fiind sămânța (urmașii) lui Avraam, „Tatăl nostru al tuturor” 4: 16.
Spre deosebire de limbajul utilizat în Rom. 4: 13-16, în Rom. 8: 14-17 Pavel este mai specific aici vorbind despre calitatea credincioșilor de moștenitori ai lui Dumnezeu. De asemenea, dacă în Rom. 4 Avraam este tatăl tuturor celor ce cred (evrei și ne-evrei) ceea ce implică adevărul că moștenitorii sunt fii ai lui Avraam, cf. și cu Gal. 3: 7, în Rom. 8 Avraam nu este amintit deloc, în schimb moștenitorii sunt fii ai lui Dumnezeu datorită Duhului înfierii pe Care L-au primit. Abordând subiectul moștenirii în Rom. 8: 14-17 Pavel are în vedere deopotrivă caracterul ei legal corespunzător noii identități, ui`oi. qeou/ v. 14 și conținutul moștenirii potrivit cu afirmația pe de o parte moștenitori ai lui Dumnezeu, pe de altă parte comoștenitori ai lui Hristos, klhrono,moi me.n qeou/, sugklhrono,moi de. Cristou/ v. 17. Pavel nu elucidează suficient acest din urmă aspect, însă forța celor două sintagme impun o interpretare care transcende orice realitate prezentă implicând o înțelegere a moștenirii eterne. Conceptul de moștenitori ai lui Dumnezeu este fundamentat hristologic fiind un mare privilegiu și o consecință importantă a încorporării credinciosului în Hristos. Considerând adjectivul sugklhrono,moj în contextul întregii epistole, facem observația că termenul este parte a registrului conceptual folosit de Pavel pentru a reliefa acel împreună cu Hristos (sunqa,ptw, sustauro,w, su,mfutoj, su.n Cristw/, sumpa,scw, sundoxa,zw, su,mmorfoj), definitoriu și fundamental pentru începutul vieții noi a credincioșilor, pentru continuarea ei și pentru împărtășirea aceleiași sorți în viitorul eshatologic. În acest caz, pluralul sugklhrono,moi îi arată pe credincioși în postura de participanți împreună cu Hristos la moștenire. Mai mult de atât nu s-ar putea spune și nici concepe în privința sorții viitoare a creștinilor. Legitimitatea calității de moștenitori ai lui Dumnezeu este înfierea, concept asupra căruia Pavel are o înțelegere complexă: în prezent credincioșii sunt fii ai lui Dumnezeu 8: 14, 15, 16, 17, pentru că au primit Duhul înfierii 8: 15; totuși înfierea se va desăvârși în viitor când și trupul va fi răscumpărat 8: 23-24. Pavel insistă însă asupra concepției, moștenitori ai lui Dumnezeu, (diferit față de Gal. 4: 7 „moștenitor prin, dia,, Dumnezeu”) printr-o abordare ilustrativă și explicativă utilizând imediat conceptul, comoștenitori cu Hristos, pe care îl susține prin următorul raționament: „dacă suferim împreună ca să și fim glorificați împreună”, ei;per sumpa,scomen i[na kai. sundoxasqw/men, 8: 17. Conjuncția, ei;per este un ei; accentuat, care poate fi înțeles, dacă admitem sau dacă într-adevăr. Altfel spus, dacă într-adevăr acum împărtășim soarta lui Hristos experimentând împreună suferințele inerente vieții de credință motivați de perspectiva împărtășirii sorții Lui și în glorificare, atunci avem un argument valid pentru a susține că vom fi părtași cu El și la moștenire. Pavel nu afirmă prin aceste cuvinte că suferința reprezintă o condiție a mântuirii, ci adevărul că suferința face parte din experineța tuturor credincioșilor autentici. Între experiența trecută a credinciosului care a însemnat înfierea și experiența viitoare a glorificării împreună cu Hristos, prezentul implică și experimentarea crucii. Suferințele prezente ale credincioșilor văzute ca o identificare cu soarta lui Hristos prin etapele specifice activității Sale răscumpărătoare, confirmă și anticipează glorificarea împreună cu Hristos în viitor și participarea împreună cu El la moștenire. Intrarea propriu-zisă în moștenire urmează în viitor, afirmația din Rom. 8: 17 prefațând pasajul următor 8: 18-25, despre speranța gloriei care-i așteaptă pe credincioși. Verbul sumpa,scomen la indicativ prezent se referă în mod evident la suferințele credincioșilor în lume, „suferințele din vremea de acum” 8: 18a, care acompaniază credinciosul în trăirea vieții noi ca urmare a identificării lor cu soarta și cauza lui Isus Hristos. În gândirea apostolului Pavel suferința creștină care poate îmbrăca diverse forme, reprezintă unul dintre aspectele inerente vieții noi pe calea credinței. Astfel de situații generatoare de suferințe specifice vieții creștine ar putea fi identificate de exemplu în: confruntarea cu posibilitatea de a fi ispitiți de Satan 1Cor. 7: 5; confruntarea cu presiunea exercitată de firea pământească în contextul tensiunii generate de preocuparea pentru o viață creștină autentică 1Cor. 9: 27; 10: 13; Gal. 5: 17 și urm.; confruntarea cu ostilitatea din partea lumii (cei ce vă persecută, Rom. 12: 14, persecuție 2Cor. 12: 10, Rom. 8: 35, a persecuta Gal. 5: 11, 1Tes. 2: 15, 1Cor. 4: 12, 2Cor. 4: 9). Împotrivirea lumii față de Hristos, respingerea valorilor Sale, lovește direct în cei care Îl urmează cu credincioșie. De aceea, este o suferință împreună cu Hristos Care ia parte la încercările credincioșilor și este împreună cu ei. Acest împreună în suferință anticipează și posibilitatea unui împreună în glorificare, experiență care urmează. Nuanța virtuală a glorificării viitoare împreună cu Hristos este introdusă prin conjunctivul aorist sundoxasqw/men, sugerând o posibilitate viitoare care este ancorată în circumstanțe specifice ale prezentului, așa cum indică verbul sumpa,scomen. În Rom. 8: 17 este vorba despre împărtășirea acelorași suferințe pe care Hristos Însuși le-a îndurat sau le îndură în mijlocul lumii ostile, condiție asumată conștient de credincioși când au ales să se asocieze cauzei și destinului lui Hristos. Altfel spus, relația creștin-Hristos în contextul lumii prezente este ținta unei agresiuni care poate îmbrăca diferite forme, iar pentru că relația este o comuniune între persoane, impactul agresiunii și suferințele corespunzătoare sunt receptate împreună de creștini și de Hristos. În ceea ce-l privește pe Pavel dorința de lua parte cu Hristos la soarta Lui atât în prezent cât și în viitor, presupune inclusiv participarea la suferințele inerente împărtășirii sorții Lui, Filip. 3: 10-11.
Existența creștină reflectând viața nouă în Hristos poate fi înțeleasă, așadar, numai printr-o raportare corectă la fundamentul ei, și anume includerea credinciosului în soarta lui Hristos, astfel încât trecutul, prezentul și viitorul pot fi concepute și explicate prin participarea împreună cu Hristos. Pentru acum, împărtășirea sorții lui Hristos implică suferința, trăirea vieții creștine mergând pe drumul crucii spre glorificare. Împărtășirea sorții lui Hristos, în trecut fiind incluși în moartea Sa, iar în prezent urmându-L pe calea crucii în calitate de fii ai lui Dumnezeu, condiționează și deschide posibilitatea împărtășirii cu soarta lui Hristos în viitorul eshatologic, i. e. glorificare împreună cu El și comoștenitori.
În Rom. 8: 28c, Pavel face o remarcă importantă despre credincioși afirmând despre ei că sunt chemați potrivit unui plan (scop), kata. pro,qesin. Explicând în ce a constat acest plan dumnezeiesc, Pavel utilizează un limbaj al predestinării conform căruia Dumnezeu a decis de la început destinul credincioșilor de a fi conformați chipului Fiului Său: „pe care i-a cunoscut dinainte i-a și predestinat (să fie) conformați (asemenea) imaginii Fiului Său”, ou]j proe,gnw( kai prow,risen summo,rfouj th/j eivko,noj tou/ ui`ou/ auvtou/, 8: 29. Această conformare cu imaginea lui Hristos este punctul culminant spre care converge tot ceea ce credincioșii au experimentat și experimentează împreună cu Hristos. Conformitatea cu imaginea lui Hristos portretizează imaginea credincioșilor în starea lor finală, i. e. după înviere, și răscumpărarea trupurilor 8: 11, 23. Este desăvârșirea împărtășirii sorții lui Hristos care a început în momentul convertirii. Ei vor avea parte de o existență asemănătoare celei pe care o are Însuși Hristos Cel glorificat aflat acum la dreapta lui Dumnezeu, 8: 34. Un limbaj similar este utilizat și în 1Cor. 15: 35-57 în contextul discuției despre modul cum vor învia cei morți și cu ce fel de trup vor veni, „vom purta chipul Celui ceresc”, v. 49, stare descrisă în prealabil prin termeni precum, neputrezire v. 42, glorie v. 43, putere v. 43, trup duhovnicesc v. 44, cerești v. 48. Timpul viitor și categoria conceptelor folosite indică fără echivoc viitorul eshatologic. Și în Filipeni 3: 21 este enunțată ideea glorificării viitoare a credincioșilor „El va transforma trupul stării noastre umile în conformitatea (asemenea), su,mmorfoj, trupului gloriei Sale”.
Unii comentatori apreciază că această conformare cu imaginea lui Hristos nu trebuie limitată doar la starea glorificării finale, ci ar trebui considerată operând în prezent în viața credinciosului în ceea ce poate fi privit drept procesul sfințirii și umblarea pe calea cea nouă. Totuși în 8: 29 conformitatea cu imaginea lui Hristos este declarată ca atare, nefiind vorba despre un proces care tinde spre ea. În schimb, trăirea vieții noi pe calea cea nouă a credinței implică responsabilitatea credincioșilor de a face să moară faptele trupului prin Duhul, aceasta fiind o condiție (eiv) în baza căreia vor trăi, 8: 13. Potrivit contextului din Rom. 8: 10-39 corelat cu 1Cor. 15: 35-57 și Filip. 3: 21 apreciem că aici Pavel s-a gândit în primul rând la glorificarea viitoare. Viața nouă în Hristos reprezintă într-adevăr o experiență prin care credinciosul condus de Duhul lui Dumnezeu 8: 14, tinde în mod permanent spre asemănarea cu Isus Hristos, este un proces al maturizării spirituale în care credinciosul este antrenat și mobilizat prin Duhul pe Care L-a primit ca primă porție, h„ avparch, 8: 23. Însă conformitatea cu imaginea lui Hristos va fi deplină potrivit predestinării divine, abia în viitor după învierea trupului, 8: 10-11; 23.
Împărtășirea credinciosului cu soarta lui Hristos văzută în lumina celor trei aspecte trecut, prezent și viitor clarifică și permite în același timp o înțelegere aprofundată asupra vieții noi în Hristos. Pentru cei credincioși finalitatea promisă este atât de sigură, încât din perspectiva lui Dumnezeu, ea este deja împlinită. Prin cele patru verbe la indicativ aorist, Pavel accentuează în mod deosebit certitudinea respectivă, ou]j de. prow,risen( tou,touj kai. evka,lesen\ kai. ou]j evka,lesen( tou,touj kai. evdikai,wsen\ ou]j de. evdikai,wsen( tou,touj kai. evdo,xasen, Rom. 8: 30. În context, glorificarea credincioșilor este o speranță pentru viitor, însă spunând „i-a și glorificat”, Pavel atrage atenția în mod deosebit asupra încorporării credincioșilor în Hristos Care a fost deja glorificat și se află la dreapta lui Dumnezeu, v. 34. Limbajul din Rom. 8: 24a, 29, 30 și 34 are puncte comune cu Efes. 1: 20 și 2: 5c, 6, astfel încât, foarte probabil, raționamente precum cele din Rom. 8 să constituie germenii pentru formulările din Efeseni și Coloseni. Privind la credincioși prin Hristos în Care au fost încorporați și Care acum este glorificat, Pavel este corect în ceea ce declară considerând destinul lor comun. Certitudinea moștenirii și glorificării viitoare derivă așadar (a) din ceea ce este Hristosul înălțat și glorificat, (b) din încorporarea credicioșilor în El cu implicația corespunzătoare: trăirea vieții noi care poate implica și suferința împreună cu Hristos (c) din decizia divină privind împărtășirea credincioșilor cu destinul lui Hristos. Privind realitatea din perspectiva lui Hristos și a planului divin care a prevăzut conformitatea credincioșilor cu imaginea Fiului lui Dumnezeu, Pavel poate afirma fără să exagereze, adevărul că Dumnezeu i-a și glorificat, un adevăr specific vieții noi în Hristos. Pentru cei încorporați în Hristos, destinul eshatologic glorios este văzut în prezentul de acum ca cetitudine.
Întrebarea din 8: 31a, „deci, ce vom spune despre aceste (lucruri)?” invită la o privire retrospectivă asupra harului acordat de Dumnezeu în Persoana lui Hristos, așa cum a fost argumentat începând cu capitolul 5. O evaluare pertinentă a ceea ce Dumnezeu a făcut va conduce spre deducția că Dumnezeu este pentru noi sau în favoarea noastră, u`pe.r h`mw/n 8: 31b, 32b, concluzie extraordinar de încurajatoare. Acest adevăr este perceput și demonstrat cel mai bine la cruce spre care trimite v. 32a, b. Faptul că Dumnezeu L-a dat pe Hristos pentru noi toți, u`pe.r h`mw/n pa,ntwn pare,dwken auvto,n 8: 32b, reprezintă maximul din ceea ce putea fi dat de Dumnezeu, cf. și cu Rom. 4: 25 și Gal. 1: 4 (unde este accentuată voința și alegerea lui Hristos). De aceea, Pavel poate formula retoric întrebarea „cum nu ne va și dărui împreună cu El toate lucrurile?”, pw/j ouvci. kai. su.n auvtw/| ta. pa,nta h`mi/n cari,setai, 8: 32c. El deja L-a dat pe Fiul Său, iar orice altceva este mai puțin de atât. În acest caz, jertfirea substitutivă a lui Hristos reprezintă garanția că Dumnezeu continuă să rămână în favoarea noastră și că ne va acorda cu generozitate, cari,zomai, toate, ta. pa,nta, împreună cu El, cu Hristos. Ce ar putea semnifica ta. pa,nta Pavel nu explică, însă considerând întreg contextul ar putea fi o aluzie la toate cele cuprinse în semnificația afirmației, „moștenitori ai lui Dumnezeu și comoștenitori cu Hristos”, klhrono,moi me.n qeou/( sugklhrono,moi de. Cristou/ v. 17, fie victoria deplină asupra împrejurărilor, v. 33-39, fie plinătatea salvării la fel ca în 5: 9-10. Cel mai mare dar și har pe care Dumnezeu l-a făcut deja creștinilor este faptul că L-a dat pentru ei pe Fiul Său. Tot ceea ce urmează din acel moment înainte să fie acordat creștinilor cu generozitate din partea lui Dumnezeu este numai împreună cu Hristos. Orice lucru de la Dumnezeu către credincioși indiferent dacă în prezent sau viitor, Îl implică pe Hristos și în mod separat de El nimic nu poate fi primit de la Dumnezeu. Hristos reprezintă „sfera” noii existențe creștine în Care binecuvântările corespunzătoare vieții noi și a noului veac eshatologic sunt acordate de Dumnezeu celor cuprinși în ea.
Evaluând toate aceste observații din Romani 6 și 8 comparativ cu celelalte epistole timpurii, concluzionăm că în Romani 6 Pavel insistă cel mai mult asupra conceptului împreună cu Hristos pentru a marca includerea credincioșilor în soarta lui Hristos din evenimentele răscumpărătoare, fenomen care intră în vigoare în experiența convertirii atestată în mod specific prin botezul în apă. Trăirea creștină în contextul veacului prezent implică asumarea crucii ca o consecință a urmării lui Hristos, experiență concepută la fel, în lumina aceluiași concept, împreună cu Hristos. În privința viitorului, dacă în 1Tesaloniceni 4: 14, 17; 5: 10, 2Corinteni 4: 14; 13: 4 și Filipeni 1: 23, conceptul împreună cu Hristos este utilizat pentru a marca învierea și continuarea existenței după înviere, în Romani 8 conceptul descrie poziția credincioșilor ca moștenitori ai lui Dumnezeu, ca persoane glorificate și conformate imaginii lui Hristos. Lucrarea răscumpărătoare realizată de Hristos are un caracter eshatologic deschizând posibilitatea unui nou început pentru membrii umanității. Hristos este Capul noii umanități, credincioșii care aparțin acestei categorii având noi posibilități de abordare a vieții, corespunzătoare noii lor poziții: încorporați în Hristos și incluși în soarta Lui. Ca urmare posibilitatea trăirii vieții noi în Hristos este o realitate eshatologică prezentă în mijlocul vechiului veac și a vechii umanități, al cărei început istoric a fost marcat de moartea și învierea lui Hristos. Ea intră în vigoare în mod individual pentru fiecare persoană în momentul acceptării și mărturisirii credinței, moment marcat oficial și istoric prin botezul în apă.
2. 6. Împreună cu Hristos după moartea fizică,
Filipeni 1: 23
1: 23, th.n evpiqumi,an e;cwn eivj to. avnalu/sai kai. su.n Cristw/| ei=nai
având dorința să plec și (astfel) să fiu împreună cu Hristos
Aflându-se într-o situație delicată, în detenție, Pavel dorește și speră ca prin toate să-L glorifice pe Hristos, indiferent dacă va fi să trăiască sau să moară 1: 20. Pentru el „a trăi este Hristos și a muri este un câștig” 1: 21. Confruntat cu aceste două posibilități, Pavel mărturisește o tensiune lăuntrică generată de dorința personală de a părăsi această viață pentru a fi împreună cu Hristos ceea ce ar fi mult mai bine, th.n evpiqumi,an e;cwn eivj to. avnalu/sai kai. su.n Cristw/| ei=nai pollw/| Îga.rÐ ma/llon krei/sson, și conștientizarea nevoii credincioșilor de a-l mai avea alături de ei, 1: 22-23. Ideea morții fizice ca țintă a dorinței personale, este inclusă în raționamentul apostolului într-un mod eufemistic prin folosirea conceptului avnalu/sai. Interpretarea verbului avnalu/sai cu sensul de a muri, de a părăsi această viață, este susținută de afirmația din versetul următor, „a rămâne în carne (trup) este mai necesar pentru voi”, to. de. evpime,nein ÎevnÐ th/| sarki. avnagkaio,teron diV u`ma/j 1: 24. Limbajul întrebuințat atestă convingerea apostolului privind continuarea existenței sale după moartea fizică, existență pe care o califică și o definește în ceea ce-l privește prin a fi împreună cu Hristos, în prezența Lui și într-o stare conștientă. Deoarece învierea credincioșilor este un eveniment așteptat în viitor, este rezonabilă presupunerea că limbajul lui Pavel poate sugera în Filip. 1: 23 perioada dintre moartea fizică și învierea în trup. Comparativ cu textul din 1Tes. 4: 13-17, unde conceptul împreună cu El este utilizat pentru a califica evenimentul învierii la parousia lui Hristos, în Filip. 1: 23 Pavel spune mai mult, starea credincioșilor adormiți în Hristos, cf. cu 1Tes. 4: 14, fiind calificată de asemenea, prin același concept, împreună cu Hristos. Desigur, Pavel nu filozofează pe marginea subiectelor privitoare la relația dintre suflet și trup respectiv ce se întâmplă concret cu cele două entități în clipa morții, nu exprimă vreo reflecție despre o stare intermediară, ci este interesat doar să accentueze soarta la care se așteaptă din momentul morții, în calitatea sa de creștin. Pavel a exprimat idei asemănătoare, folosind însă concepte diferite și în 2Cor. 5: 6-8 unde părăsirea trupului sau îndepărtarea de el, evkdhmh/sai evk tou/ sw,matoj, i. e. un eufemism pentru moartea fizică, înseamnă a fi acasă sau în prezența Domnului, evndhmh/sai pro.j to.n ku,rion. Potrivit convingerii apostolului, a fi împreună cu Hristos după moartea fizică înseamnă a se împărtăși cu prezența lui Hristos într-o măsură mai mare decât o percepem acum prin credință. Acesta este adevăratul motiv al dorinței sale, nu perspectiva de a scăpa de necazurile vieții. Moartea nu numai că nu va întrerupe comuniunea conștientă cu Hristos, dimpotrivă ea va deveni mai evidentă și trăită la un nivel superior din moment ce Pavel consideră moartea un câștig, 1: 21b și califică această stare de fapt prin sintagma, pollw/| Îga.rÐ ma/llon krei/sson, [căci] cu mult mai bine (este). Deși Pavel vorbește despre sine în textul din Filipeni, iar în 2Cor. 5: 6-8 despre sine și Timotei conform cu 2Cor. 1: 1, este verosimil să extindem raționamentul dincolo de experiența apostolului și să intuim că în concepția sa, perspectiva existenței împreună cu Hristos după moarte este aplicabilă tuturor credincioșilor autentici. În 2Corinteni Pavel se referă la toți credincioșii ca fiind vii sau readuși la viață, în ei manifestându-se deja, acum, viața lui Hristos, h`mei/j oi` zw/ntej …( i[na kai. h` zwh. tou/ VIhsou/ fanerwqh/| evn th/| qnhth/| sarki. h`mw/n 2Cor. 4:11. Dacă cei credincioși se împărtășesc deja, acum, cu viața lui Hristos, înseamnă că ei au primit viața care transcende moartea fizică, biologică, deoarece viața lui Hristos nu mai poate fi întreruptă de moarte. Un limbaj asemănător a folosit apoi în Romani pentru a formula îndemnul, “dedicați-vă lui Dumnezeu ca (unii care sunteți) readuși la viață dintre morți (w`sei. evk nekrw/n zw/ntaj)” 6: 13. Corelând cu finalul capitolului unde Pavel afirmă că viața veșnică este darul lui Dumnezeu în Hristos Isus, Domnul nostru, 6: 23, este verosimil să apreciem că Pavel consideră darul vieții veșnice deja accesibil în Hristos Isus, tuturor credincioșilor. În Hristos Isus credincioșii gustă deja darul vieții veșnice, viață asupra căreia moartea nu mai are nici o putere deorece este eternă. Modul în care folosește Pavel conceptele pare să combine perspectiva viitoare a vieții veșnice, 6: 22, cu perspectiva prezentă, când în Hristos, credincioșii deja sunt vii sau readuși la viață dintre morți, evk nekrw/n zw/ntaj.
Faptul că în alte texte,1Tes. 4 : 14, 16 ; 1Cor. 15 : 51, 52, Pavel se referă la creștinii care au murit folosind un limbaj eufemistic, au adormit, koimhqe,ntaj, ceea ce poate să nu implice o stare conștientă, ar putea ridica întrebarea dacă nu cumva apostolul face o diferență între sine și ceilalți credincioși, dacă nu cumva s-a văzut pe sine (ca apostol al Domnului și având în față perspectiva martirajului) într-o altă situație comparativ cu ceilalți creștini care așteaptă învierea. Dacă aceasta a fost intenția atunci Pavel, conștient de sfârșitul care-l așteaptă, “anticipează intrarea în prezența lui Dumnezeu ca rezultat al morții ca martir”. Totuși, în 2Cor. 4: 14, Pavel însuși se include în categoria celor ce așteaptă învierea, concepție care poate constitui un argument în favoarea unei experiențe similare împărtășite de toți credincioșii, inclusiv apostolul Pavel, în privința evenimentelor care urmează morții fizice.
Ne-am fi așteptat totuși, ca o concepție prin care se face o deosebire majoră între situația apostolului și ceilalți credincioși în privința celor ce se întâmplă cu ocazia și în fenomenul morții, să fi fost enunțată într-un limbaj mai clar aici, dar și în alte texte. Folosirea persoanelor I și a II-a în discursurile respective nu reprezintă un argument solid pentru a susține nevoia unei astfel de deosebiri. Este la fel de posibil ca termenii prin care apostolul creionează semnificația și implicațiile morții credincioșilor să descrie experiența lor comună. Tensiunea generată de limbajul diferit în diferite texte pauline, ar putea fi rezolvată dacă se ia în considerare adevărul că în uzanța iudaică moartea era adesea prezentată printr-un limbaj eufemistic folosind concepte precum koima,omai (1Tes. 4: 15; 1Cor. 15: 18; Ezec. 32: 32), evkdhme,w evk tou/ sw,matoj (2Cor. 5: 8), kaqeu,dw (Dan. 12: 2; Mat. 9: 24), a se vedea și Enoh 91: 10 și 92: 3. De asemenea, eshatologia paulină nu este deplin elaborată, astfel încât fiecare text să poată fi încadrat perfect într-o paradigmă riguros delimitată. Observând limbajul utilizat de apostol, uneori se poate aprecia că el permite concluzia unei evoluții, respectiv a unei aprofundări asupra perspectivei sale eshatologice. De pildă, în 1Tes. 4: 15-17, Pavel pare că se așteaptă să fie în viață la Parousia lui Hristos. De asemenea, în 1Cor. 15: 51-52, lasă să se înțeleagă că se așteaptă să nu moară, ci să fie transformat, pa,ntej ouv koimhqhso,meqa( pa,ntej de. avllaghso,meqa, în v. 52. Totuși, puțin mai târziu în 2Cor. 4: 14, vorbește despre speranța propriei învieri, încredere bazată pe credința (pisteu,w v. 13) ancorată într-o cunoaștere și înțelegere (oi=da v. 14) corectă asupra lucrării lui Dumnezeu prin Hristos.
Având în vedere că textul din Filip. 1: 23 nu răspunde la toate întrebările privind eshatologia lui Pavel implicând în același timp unele puncte de tensiune prin raportare la alte texte, de exemplu 1Tes. 4: 14-15 sau 1Cor 15: 18 unde despre cei morți se spune au adormit, apreciem că interpretarea conform căreia limbajul folosit de Pavel face aluzie la experiența comună a credinioșilor este mai plauzibilă. Potrivit acestei înțelegeri viața nouă a credinciosului în Hristos nu este întreruptă prin moartea fizică, ci continuă, însă la un nivel mult mai profund în ceea ce privește perceperea și împărtășirea prezenței și comuniunii cu Hristos.
EXCURS
Potrivit unui text ioanin redactat mult mai târziu decât Epistola către Filipeni, Domnul Isus Hristos a transmis un mesaj profund formulat și redactat prin următoarea afirmație: pa/j o` zw/n kai. pisteu,wn eivj evme. ouv mh. avpoqa,nh| eivj to.n aivw/na, oricine care trăiește și crede în Mine, în veac nu o să moară, Ioan 11: 26. În mod evident enunțul acesta nu se referă la moartea trupului biologic, ci la faptul că personalitatea, ființa credinciosului, transcende moartea fizică continuând să existe într-o stare perfect conștientă. Se ridică însă întrebarea dacă între momentul morții fizice și starea de conștiență nu poate fi intercalată o stare de inconștiență, cf. cu “Lazăr, prietenul nostru doarme”, Ioan 11: 11b. Deoarece este vorba despre inconștiență, înseamnă că perioada respectivă, între moartea fizică și înviere, nu este percepută de cel care moare, astfel încât momentul reactivării conștienței în clipa învierii ar putea părea pentru el chiar momentul următor morții fizice. Altfel spus, persoana respectivă nu va sesiza perioada de inconștiență. Dacă starea conștientă nu este întreruptă de moartea trupului sau dacă este întreruptă urmând să fie reactivată la învierea eshatologică a trupului, este un subiect dezbătut de teologi. Desigur, expresia ouv mh. avpoqa,nh| eivj to.n aivw/na ar putea fi interpretată diferit de unii, cu nici un chip nu o să moară întru totdeauna, ceea ce implică o moarte (stare înconștientă) temporară. Vom susține însă interpretarea conform căreia existența conștientă continuă între moartea fizică și învierea trupului, pe baza următoarelor declarații ale Domnului Isus Hristos din aceeași Evanghelie, în care verbul e;cein, a avea, este la prezent sugerând că cel credincios are deja, acum, viața veșnică (deci nu un prezent atemporal sau gnomic exprimând un adevăr general fără o semnificație temporală specifică, cf. cu Io. 5: 24), iar această viață nu poate fi întreruptă de moartea fizică, biologică, altfel nu ar mai fi veșnică: o` pisteu,wn eivj to.n ui`o.n e;cei zwh.n aivw,nion, cel care crede în Fiul, are viață veșnică, Ioan 3: 36; o` to.n lo,gon mou avkou,wn kai. pisteu,wn tw/| pe,myanti, me e;cei zwh.n aivw,nion kai. eivj kri,sin ouvk e;rcetai( avlla. metabe,bhken evk tou/ qana,tou eivj th.n zwh,n, cel care ascultă cuvântul Meu și crede în Cel Ce M-a trimis, are viață veșnică și nu vine la judecată, ci a trecut (și acum este trecut, verbul metabe,bhken este la indicativ perfect) din moarte la viață”, Ioan 5: 24; avmh.n avmh.n le,gw u`mi/n( o` pisteu,wn e;cei zwh.n aivw,nion, amen, amen, vă spun: cel ce crede are viață veșnică, Ioan 6: 47; o` trw,gwn mou th.n sa,rka kai. pi,nwn mou to. ai-ma e;cei zwh.n aivw,nion, cel care mănâncă carnea mea și bea sângele Meu, are viață veșnică, Ioan 6: 54. Bineînțeles că verbul e;cein, poate fi interpretat în relație cu viața veșnică din viitor, dar care este deja, acum, rezervată celor ce cred. Totuși, este dificil de susținut că viața la care se referă finalul versetului Io. 5: 24 mai poate fi întreruptă de moartea fizică sau că ea ar mai implica starea intermediară de inconștiență. Exegetul trebuie să aleagă între posibilități, iar noi ne asumăm interpretarea avansată mai sus și anume, continuarea existenței conștiente după moartea fizică.
Această perspectivă pare cea mai logică și în dialogul Domnului cu Petru din Ioan 13. Referindu-Se la moartea Sa pe cruce care urma să aibă loc, Hristos afirmă că dincolo de granițele ei, acolo unde El se duce, ucenicii (înainte a spus și iudeilor Io. 7: 34; 8: 21) nu pot să ajungă încă, Io. 13: 33. Nici Petru nu poate să Îl însoțească acum, dar mai târziu Îl va urma pe Domnul, acolo, Io. 13: 36. Pentru Hristos, acolo a însemnat două aspecte. Primul aspect (1), este perioada dintre moartea fizică și înviere, despre care putem presupune că a fost o existență conștientă, El fiind Fiul lui Dumnezeu, Care a avut puterea și autoritatea să-Și dea viața fizică (h` yuch,), El Însuși, și să o ia înapoi, El Însuși: evgw. ti,qhmi th.n yuch,n mou( i[na pa,lin la,bw auvth,n ouvdei.j ai;rei auvth.n avpV evmou/( avllV evgw. ti,qhmi auvth.n avpV evmautou/Å evxousi,an e;cw qei/nai auvth,n( kai. evxousi,an e;cw pa,lin labei/n auvth,n, Io. 10: 17-18. Un asemenea limbaj exclude o stare intermediară inconștientă în ce-L privește pe Domnul, chiar dacă în alte texte ale NT precum F.a. 2: 32 și 1Pet. 1: 21 se afirmă adevărul că Dumnezeu L-a înviat. Mărturia lui Petru din 1Pet. 3: 18-19 este interpretabilă neputându-se susține într-un mod cert dacă Petru s-a referit la perioada dintre moartea fizică și învierea Domnului sau la învierea Lui în trup, motiv pentru care nu poate fi folosită indiscutabil pentru a susține presupoziția de mai sus. Al doilea aspect (2), are în vedere existența Domnului după învierea în trup, existență revelată ucenicilor timp de 40 de zile F. a. 1: 3, înainte de a pleca la dreapta Tatălui în cer F. a. 1: 9-11; 1Pet. 3: 22. Revenind la cuvintele adresate lui Petru „acum tu nu poți să Mă urmezi unde Mă duc Eu, dar mai târziu Mă vei urma” Io. 13: 36b, se poate face următorul raționament: a-L urma imediat, acum, pe Hristos însemna a-l urma dincolo de granițele morții fizice, în etapa premergătoare învierii trupului, fie ambele etape. Sensul cel mai natural al mesajului, ținând cont și de celelalte evidențe biblice, este că Petru nu-L putea urma acum pe Hristos într-o dimensiune a existenței conștiente, (nu într-o stare intermediară de inconștiență), dar mai târziu, când Petru va muri fizic, acest fenomen va avea loc, fie că este vorba despre perioada dintre moartea fizică și evenimentul învierii eshatologice a credincioșilor, fie ambele. Pentru cei care consideră că apostolii și martirii s-au bucurat de un statut privilegiat din acest punct de vedere, comparativ cu restul creștinilor, implicațiile raționamentului de mai sus privind o existență conștientă după moartea fizică sunt limitate, fiind valabile doar pentru apostoli și martiri.
În același registru ideatic apreciem că se încadrează și textul lucan, Pilda bogatului și a lui Lazăr, din Luca 16: 19-31. Indiferent de rezultatul dezbaterilor privind istoricitatea pildei, în mod evident prezența pildei în text are un scop precis: să învețe că (a) atitudinea omului față de Dumnezeu, credința și modul de viață asumat, au consecințe eterne afectând definitiv destinul veșnic, și (b) după moartea fizică, deopotrivă credincioșii și necredincioșii continuă să existe într-o stare perfect conștientă, se împărtășesc deja cu soarta specifică destinului corespunzător condiției umane de dinaintea morții fizice, având o cunoaștere mult mai cuprinzătoare decât în timpul vieții în trup. Faptul că bogatul vorbește despre frații săi care încă trăiau pe pământ, denotă că învierea eshatologică a trupului nu a avut loc. Lazăr și bogatul erau cât se poate de vii și totuși erau considerați dintre cei morți, Luca 16: 30. Apreciem că pe baza acestor evidențe ale NT interpretarea noastră este pertinentă și îndreptățită. Am mai putea adăuga și textul din Ap. 6: 9-11 unde un grup de persoane care au suferit moarte de martiri erau conștienți și în așteptare, evenimentele având loc înaintea învierii eshatologice. Este interesant că lor li s-a spus să se mai odihnească (avnapau,w) puțină vreme, ceea ce poate fi considerat un limbaj din același registru cu cel în care despre morți se spune că au adormit sau dorm, chiar dacă acesta din urmă este considerat adesea eufemistic. Deși se poate afirma că martirii ar putea beneficia de un tratament preferențial în privința stării după moartea fizică, această perspectivă nu rezultă din textele respective și nici din altele, ci este o presupoziție care poate fi discutată lipsită însă de o bază biblică solidă. Alături de textele de mai sus pot fi considerate și relatările din Marcu 9: 4; 12: 27; Matei 12: 23; Matei 17: 3; Luca 9: 30; 20: 38; 23: 43, toate sugerând existența conștientă a celor ce au trecut prin moartea fizică.
Nevoia dezvoltării ideii de stare inconștientă sau somn al sufletului prin care este descrisă starea intermediară este generată mai ales de dificultatea înțelegerii existenței umane în lipsa trupului. Metafizic aceasta nu constituie însă o problemă dacă ținem cont de teologia și antropologia biblică. Dacă Dumnezeu și îngerii sunt ființe personale imateriale, iar omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, i. e. o ființă personală, nu este cu totul inadecvat să admitem existența umană și în afara trupului, ca stare intermediară până la învierea eshatologică.
Deși textele ioanine și lucaniene sunt mai târzii comparativ cu cele pauline neputând fi vorba de nici o dependență literară, este cu totul verosimil să considerăm că învățătura despre posedarea vieții veșnice și despre existența după moartea fizică, așa cum a fost ea formulată în cuvintele atribuite lui Isus Hristos de către Ioan și Luca, era cunoscută în cercurile creștine, fiind accesibilă lui Pavel. Pe de altă parte, și acesta este un aspect deosebit de important, dacă admitem implicarea directă a Duhului Sfânt în formularea și redactarea textelor NT, atunci ne așteptăm să avem o perspectivă unitară asupra doctrinei despre posedarea vieții veșnice, chiar dacă diversele formulări poartă accente diferite sau nuanțări conjuncturale.
Revenind la textul din Filipeni, vom conchide că în lumina înțelegerii la care am ajuns, conceptul împreună cu Hristos este utilizat numai pentru a califica existența după moartea fizică.
Concluzii
În lumina analizei tuturor textelor de mai sus, concluzionăm că apostolul Pavel integrează în limbajul și raționamentele folosite expresii construite cu ajutorul prepoziției su,n și termeni compuși cu această prepoziție pentru a enunța: (a) asocierea și împărtășirea credincioșilor cu soarta lui Isus Hristos prin includerea în evenimentele istorice răscumpărătoare, o participare împreună cu El în moartea Sa substitutivă cu toate implicațiile corespunzătoare, (b) încorporarea în Hristos și consecințele care decurg din acestea – posibilitatea trăirii vieții noi în prezent (c) speranța continuării existenței creștinului după moartea fizică împreună cu Hristos, (d) speranța învierii împreună cu Hristos și a continuării existenței după această înviere, (e) speranța moștenirii și glorificării numai împreună cu Hristos prin conformare cu imaginea Lui, după evenimentul învierii credincioșilor din eshaton. Ultimile două aspecte, (d) și (e) implică împărtășirea creștinilor cu soarta lui Hristos în privința învierii și a existenței după acest eveniment. Încorporarea în Personalitatea lui Hristos permite concluzia că între cele două momente, convertire și moartea fizică, credinciosul se împărtășește cu puterea învierii lui Hristos în trăirea vieții noi, cf. cu Rom. 6: 4. De asemenea, potrivit limbajului din Filip. 1: 23, între momentul morții fizice și cel al învierii trupului, condiția sau starea în care se află credinciosul este numită împreună cu Hristos implicând starea conștientă, adevăr justificat deplin în baza semnificațiilor și implicațiilor încorporării lor în Hristos și a împărtășirii sorții Sale. Ar fi destul de ciudată orice altă posibilitate în afara condiției împreună cu Hristos implicând starea conștientă pentru astfel de persoane. În Hristos implică participare împreună cu El la soarta Lui, de aceea orice stare intermediară care ar putea fi concepută între clipa morții fizice și învierea trupului trebuie gândită în aceeași paradigmă.
Considerând acest fundament în care este ancorat limbajul paulin în textele studiate, putem formula câteva afirmații conclusive reprezentând cadrul care definește viața nouă în Hristos în contextele respective.
a) Încorporarea în Hristos împreună cu includerea și participarea la soarta Sa, intră în vigoare pentru fiecare credincios în parte în evenimentul convertirii, momentul atestării oficiale fiind botezul în apă. Acest început a deschis creștinilor posibilitatea trăirii vieții noi.
b) Posibilitatea aceasta a fost inaugurată prin moarte, „am murit păcatului” Rom. 6: 2, ceea ce înseamnă eliberare din sclavia păcatului, cf. și cu Rom. 6: 7. Ca urmare, în existența credincioșilor este de așteptat exprimarea semnalmentelor vieții noi, i. e. manifestări corespunzătoare realităților pe care viața nouă le presupune, datorită noii lor condiții umane: fiind eliberați de sub autoritatea păcatului și fiind făcuți sclavi ai dreptății și ai lui Dumnezeu, Rom. 6: 18, 22.
c) Moartea a pus capăt jurisdicției Legii, creștinii fiind eliberați de ea, eveniment care produs o schimbare de paradigmă în trăirea vieții înaintea lui Dumnezeu, w[ste douleu,ein h`ma/j evn kaino,thti pneu,matoj kai. ouv palaio,thti gra,mmatoj Rom. 7: 6d. De acum, nu Legea reprezintă fundamentul și motivația trăirii vieții, ci Duhul, Rom. 7: 6.
d) Toate acestea sunt în întregime opera lui Dumnezeu, Care a decis ca ființele umane să fie salvate în baza încorporării lor în Personalitatea lui Isus Hristos, Omul prin ascultarea Căruia cei mulți vor fi făcuți drepți, Rom. 5: 15, 19. În Hristos, credinciosul a devenit părtaș la ascultarea și dreptatea Omului Isus Hristos, ambele aspecte fiind urmarea darului și harului divin, Rom. 5: 15, 17 și 19. Însă în virtutea voinței și a liberului arbitru, credinciosul este responsabil să valorifice printr-o viață de ucenicie și comuniune cu Hristos, expresia comportamentală a vieții noi în Hristos, premisele noului veac și resursele noii umanități.
e) Realități ca cele de mai sus, reprezintă ingrediente ale noului veac inaugurat de Hristos prin întruparea și lucrarea Sa răscumpărătoare, fiind specifice noii umanități ancorate în Singurul Om, Acel Unul, Isus Hristos, Rom. 5: 15, 17. Cei care aparțin noii umanități sunt doar aceia care au devenit prin includere, părtași sorții lui Hristos în ce privește evenimentele răscumpărătoare și destinul lor în viitor Rom. 5: 17, 19, 21.
f) Conceptul împreună cu Hristos permite o viziune și o interpretare eshatologică asupra vieții credincioșilor aflați pe drumul cel nou. Consecințele sunt importante redefinind existența credinciosului. Împărtășirea cu soarta lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare a deschis pentru credincioși posibilitatea împărtășirii în prezent cu realități aparținând veacului viitor: arvuna Duhului Sfânt și resursele vieții noi în Hristos. În virtutea încorporării în Hristos Cel glorificat și în baza credinței în promisiunea lui Dumnezeu, Pavel îi poate declara deja pe credincioși glorificați, dar într-un mod anticipativ, Rom. 8: 30. Acel împreună cu Isus Hristos de la începutul vieții de credință oferă un cadru de referință la care pot fi raportate explicațiile privind trăirea creștină pe drumul cel nou, reprezentând în același timp și un fundament pentru învierea, glorificarea și moștenirea viitoare.
În consecință, toată bogăția de semnificații pe care le implică acel împreună cu Hristos, reprezintă o portretizare a credinciosului ca persoană umană având viață nouă în Hristos și aparținând noii umanități. Consecințele etice corespunzătoare vieții noi în Hristos trebuie atunci privite, formulate și justificate în lumina semnificației acestei împărtășiri cu soarta lui Isus Hristos considerată în cele trei dimensiuni ale ei, aspectul trecut, prezent și viitor. Viața nouă în Hristos nu poate fi redusă doar la existența viitoare spre care aspiră creștinul fiind motivat în viețuirea cotidiană. Ea a fost inaugurată prin lucrarea lui Hristos la cruce, credincioșii având posibilitatea aici și acum s-o trăiască și s-o experimenteze sau să se împărtășească cu realitățile ei. Acest lucru însă este posibil numai printr-o trăire creștină în comuniune cu Hristos în Care au fost încorporați. Astfel, creștinii pot să privească înainte cu speranță la desăvârșirea vieții noi în eshaton și la dobândirea glorificării viitoare.
CAPITOLUL 3
Utilizarea conceptelor în Hristos și împreună cu Hristos
în Epistolele Coloseni și Efeseni
Comaparativ cu epistolele nedisputate ale corpusului paulin, în textele epistolelor către Coloseni și Efeseni poate fi observat un limbaj care prezintă în mod evident diferențe importante atât de ordin lexical cât și de ordin doctrinar, lucru adevărat și în privința conceptelor pe care le studiem. Din aceste motive, nu sunt puțini cercetătorii care presupun că redactorul final a fost altcineva decât Pavel, probabil un ucenic de-al său care a folosit texte provenite de la apostol, fie i-a așternut în scris învățătura, fie a abordat probleme teologice pe care le-a formulat, astfel încât să păstreze armonia cu doctrina și atitudinea apostolului. Desigur, din momentul în care paternitatea apostolului Pavel a fost pusă sub semnul întrebării, dezbaterile care au urmat au determinat ca pozițiile care i-au împărțit pe cercetători în două tabere principale, să fie susținute cu argumente tot mai solide. Ne vom rezuma aici să spunem că argumentele formulate în tabăra celor care consideră că Pavel este scriitorul acestor texte sunt cel puțin la fel de verosimile ca și cele adverse, cu subiectivismul de rigoare pe care ni-l asumăm îndrăznind să spunem chiar mai puternice și mai credibile. În cercetarea nostră vom pleca, așadar, de la premisa și convingerea că în spatele mesajului formulat în epistolele către Coloseni și Efeseni, se află gândirea și personalitatea apostolului Pavel, iar mai presus de orice activitate umană, mesajul inspirat de la Dumnezeu către oameni. Iată de ce, fundamentarea cercetării de față într-o perspectivă care denotă o grijă sănătoasă în evaluarea argumentelor și o atitudine rezervată față concluziile care presupun pseudonimia și pseudoepigrafia este perfect legitimă, fără tema de a glisa în afara ariei dialogului academic și științific. Apreciem că atenționarea pe care o formulează D. A. Carson în acest sens este pertinentă: “… read the historical-critical evidence for pseudonymity with historical-critical discernment”.
Plecând de la opinia generală că Epistola către Coloseni este prima în ordinea cronologică, vom începe cu aceasta, iar ulterior vom aborda textele din Epistola către Efeseni.
3. 1. Utilizarea expresiilor, evn Cristw/|, evn auvtw/|, evn w-|, evn kuri,w|,
în Epistola către Coloseni
Secțiunea parenetică din 2: 6 – 4: 6 portretizează prin îndemnuri moralizatoare viața creștină a celor ce sunt în Hristos, Domnul. Pentru redarea conținuturilor teologice sunt folosite expresiile, în Hristos de două ori, în El (Hristos Isus, Domnul sau Hristos) de două ori, în Care (Hristos) de două ori, în timp ce pentru formulările parenetice este utilizat expresia în Domnul de patru ori și în El (Hristos Isus, Domnul) o dată în 2: 6.
3. 1. 1. Utilizarea expresiei, evn Cristw/|/
1: 2, oi/j evn Kolossai/j a`gi,oij kai. pistoi/j avdelfoi/j evn Cristw/|,
sfinților și credincioșilor frați în Hristos din Colose
1: 28, pa,nta a;nqrwpon te,leion evn Cristw/|,
orice om desăvârșit în Hristos
Hristologia Epistolei către Coloseni, în mod deosebit așa cum rezultă din portretul Fiului în 1: 15-23, poartă o notă distinctivă comparativ cu epistolele nedisputate ale apostolului Pavel, fiind mai dezvoltată și foarte bogată în semnificații teologice. De aceea, și aserțiunile formulate cu sintagmele, în Hristos, în El, în Care, trebuie înțelese în lumina acestei concepții înalte despre Persoana lui Hristos. El este chipul lui Dumnezeu, având poziția supremă în raport cu întreaga creație 1: 15; este agentul creației „prin El” și scopul suprem al acțiunii creaționiste „pentru El”, implicând faptul că deține autoritatea asupra întregii Creații 1: 16; este preexistent 1: 17a; asigură și susține echilibrul întregii creații 1: 17b; este capul Bisericii și începutul ei 1: 18a, b; a biruit moartea înviind „întâiul născut dintre cei morții” 1: 18c; în El locuiește toată plinătatea, o` plh,rwma 1: 19; S-a oferit ca jertfă reprezentând baza lucrării de reconciliere realizată de Dumnezeu 1: 20. De asemenea, „în El locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii” 2: 9 și „este Capul oricărei domnii și stăpâniri” 2: 10, i. e. domnește deasupra tuturor autorităților ceea ce implică o dimensiune cosmică a autorității . Hristos șade la dreapta lui Dumnezeu, 3: 1.
Creștinii din Colose sunt desemnați de la început prin cuvinte care consemnează statutul lor în calitate de credincioși și relația lor specială cu Hristos, toi/j evn Kolossai/j a`gi,oij kai. pistoi/j avdelfoi/j evn Cristw/, „sfinților și credincioșilor frați în Hristos din Colose”, 1: 2. Adresarea îi identifică pe destinatari drept frații, în Hristos, din Colose calificați prin două adjective, sfinți și credincioși, ambele articulate prin același articol masculin în dativ plural, toi/j. Sintagma, în Hristos, mai este utilizată o singură dată în 1: 28 într-o formulare care exprimă scopul slujirii pastorale, „să înfățișăm orice om desăvârșit (te,leioj) în Hristos”, ceea ce înseamnă un proces care vizează maturizarea oricărui creștin. În ambele situații formula în Hristos poate fi cel mai bine înțeleasă în sens locativ, spațial, accentuând sfera care delimitează existența prezentă a creștinilor – Personalitatea lui Hristos în Care sunt încorporați. Având în vedere utilizarea expresiei în epistolele nedisputate, apreciem că și aici este plauzibil să intuim același fundal evreiesc oferit de conceptul „corporate personality”, precum și ideea de încorporare care asigură o perspectivă unitară, pentru a înțelege folosirea sintagmelor respective în diferite contexte. Prin folosirea acestei expresii sunt desemnați creștinii, persoane care pot fi înțelese ontologic, comportamental și etic, prin prisma Personalității lui Hristos. În acest mod, sintagma în Hristos stabilește expresiv și semnificativ o demarcație foarte clară între credincioși – categoria persoanelor aflate pe drumul credinței, persoane care în Hristos au fost iertate și eliberate de sub puterea înrobitoare a păcatului în vederea trăirii vieții noi în Hristos, cf. cu 2: 11, 13 – și necredincioși – categoria celor care continuă în vechiul mod de viețuire, sfera în care păcatul își manifestă stăpânirea. În Hristos delimitează, așadar, sfera noii existențe, domeniul în care viața nouă este experimentată de cei ce au fost botezați, încorporați în El și incluși astfel în evenimentele răscumpărătoare, 2: 11-13.
Plecând de la observația că Pavel utilizează frecvent imagistica trupului, în secțiunea în care explică semnificațiile sintagmei în Hristos în Coloseni, R. Wilson conchide: „as a members of the Body of Christ, Christians may be said to be in Christ”. Acest lucru este adevărat ca și concluzie generală implicată, însă necesită explicații corespunzătoare limbajului din Coloseni. Singurul loc în întreg corpusul paulin unde Biserica este numită Hristos (identificare posibilă la nivel de limbaj metaforic doar pentru că Biserica este numită și Trupul lui Hristos), fiind considerată Trupul din care fac parte toți credincioșii, se află în 1Cor. 12: 12-13, 27. În Coloseni 1: 18, 24; 2: 19; 3: 15 ca și în Efeseni 5: 23 Trupul lui Hristos este Biserica, iar Hristos Care este așezat la dreapta lui Dumnezeu 3: 1, este capul ei, ceea ce reprezintă o dezvoltare a concepției din 1Cor. 12: 12, 13, 27. Spunând aceasta nu considerăm că diferența de limbaj reprezintă o inconsecvență, astfel încât să punem la îndoială autenticitatea Epistolei către Coloseni. Imaginile sunt diferite și trebuie să fim atenți la cât de mult s-a dorit să se transmită prin ele. În Coloseni, calitatea de cap a lui Hristos atestă în primul rând autoritatea supremă asupra Bisericii, dar și asupra oricărei stăpâniri și autorități, h` kefalh. pa,shj avrch/j kai. evxousi,aj 2: 10b. În relație cu Biserica, limbajul sugerează legătura vitală, organică, dintre Biserică și capul ei, Hristos, 2: 19. Imaginile acestea transmit ideile următoare: Biserica este subordonată autorității care este Hristos Domnul; Biserica își află existența, unitatea echilibrul și creșterea în Cel care este capul ei, 2: 19; Biserica aparține lui Hristos. Metafora trupului din 1Cor. 12 a fost utilizată în schimb pentru a ilustra unitatea și funcționarea Bisericii pe baza analogiei unității și funcționării unui trup biologic, în cadrul căruia fiecare membru are rostul lui specific și beneficiază de rolul celorlalte într-un echilibru necesar. În acest context, capul este considerat unul dintre celelalte mădulare, 1Cor. 12: 21. Utilizarea conceptului cap este complet diferită în 1Cor. 12 comparativ cu epistolele către Coloseni și Efeseni. Interpretând strict utilizarea metaforei capului limbajul poate fi considerat inconsecvent. Dacă se înțelege însă că prin folosirea metaforelor nu s-a dorit construirea unui limbaj strict, ci doar transmiterea unor idei concrete corespunzător imaginilor conturate prin utilizarea metaforelor în contextele respective, atunci problema inconsecvenței reprezintă numai o chestiune de abordare stilistică perfect legitimă în opera unui scriitor și teolog cum a fost Pavel.
Vom conchide în cele din urmă că, deși creștinii au fost chemați la pacea lui Hristos într-un singur trup 3: 15, iar unele utilizări ar putea implica perspectiva comunității 1: 28, în textele din Coloseni conceptul în Hristos nu accentuează în mod specific calitatea de membru al Trupului lui Hristos, ci mai ales încorporarea credinciosului individual în Hristos participând, în consecință, la viața nouă corespunzătoare Hristosului înviat. Dacă Hristos este capul, El nu este trupul 1: 18. Metafora, capul h` kefalh,, indică aici pe Cel ce este sursa, începutul, conducătorul, stăpânul, proprietarul Trupului, nu un mădular în trup, așa ca în 1Cor. 12. Tocmai de aceea, despre Hristos se poate afirma că este capul oricărei stăpâniri și autorități 2: 10. Credincioșii ca persoane atât de legate de Hristos conform utilizării formulei în Hristos, formează împreună un trup, Biserica, 1: 24, care este al lui Hristos, Îi aparține. Trupul comunității se află într-un proces de dezvoltare datorită legăturii strânse cu capul 1: 18; 2: 19, datorită participării active a mădularelor Trupului și datorită lui Dumnezeu Care dă creșterea 2: 19. Ca urmare, participarea credinciosului individual la viața nouă în Hristos trebuie văzută în contextul mai larg al chemării divine la conviețuirea pașnică și responsabilă în interiorul trupului comunității 3: 9-25, în calitate sa de mădular al Trupului lui Hristos, în cadrul Căruia este vital ca fiecare să se țină strâns de Cel ce este capul, 2: 19a. Astfel, a fi în Hristos implică a fi în comunitate, dar depășește sfera comunității care, ea însăși, este legată vital de Hristos 2: 19.
3. 1. 2. Utilizarea expresiei, evn kuri,w|
3: 18, Ai` gunai/kej( u`pota,ssesqe toi/j avndra,sin w`j avnh/ken evn kuri,w|,
Soțiilor, fiți supuse soților cum se cuvine în Domnul
3: 20, tou/to ga.r euva,resto,n evstin evn kuri,w|,
pentru că aceasta este plăcut în Domnul
4: 7, su,ndouloj evn kuri,w|,
împreună slujitor în Domnul
4: 17, diakoni,a h]n pare,labej evn kuri,w|,
slujirea pe care ai primit-o în Domnul.
Din cele patru apariții, sintagma în Domnul este utilizată de două ori în contextul relațiilor familiale, o dată pentru a califica relația dintre Pavel și Tihic ca slujitori și o dată pentru a califica și încadra slujba primită de Arhip în contextul slujirii sale creștine. Domnul este titlul prin care se accentuează în mod deosebit aspectul autorității lui Isus Hristos, implicând și dimensiunea ei cosmică potrivit cu imnul din 1: 15-20 și cu textul 2: 9-10. Domnul este Stăpânul Căruia i se supun credincioșii. Unii comentatori atribuie un sens spațial expresiei în Domnul considerând că îndemnul vizează comportamentul specific al femeilor căsătorite în sfera domniei lui Hristos. Alții observă că expresia în Domnul stabilește limitele morale ale supunerii și ascultării soțiilor față de soții lor, i. e. doar până la punctul în care această ascultare ar intra “în conflict cu poruncile Scripturii”. Considerăm că o interpretare mai adecvată a expresiei evn kuri,w|, ar trebui să țină cont de utilizarea celor patru formulări în relație cu aspecte concrete ale vieții familiale și comunitare a credincioșilor, i. e. modul de manifestare al creștinilor prin raportare la Stăpânul, în fața Lui. Prin urmare, atitudinea soțiilor de a se subordona autorității soților lor, reprezintă abordarea adecvată înaintea Domnului 3: 18, un comportament corespunzător faptului de a fi creștin, de a trăi viața nouă creștină înaintea Stăpânului în fața Căruia există responsabilitatea. Același raționament poate fi aplicat și următoarelor situații. Disponibilitatea copiilor din familiile creștine de a-și asculta părinții este motivată teologic: un astfel de comportament este acceptabil și plăcut înaintea Domnului, 3: 20. Îndemnul parenetic atinge o latură specifică a relației copil-părinți, în contextul noii realități pe care o presupune legătura lor cu Dumnezeu prin Hristos, Domnul Căruia trebuie să I se supună mai întâi. Autorul acestor îndemnuri care este coechipier cu Tihic, în Domnul, i. e. coechipieri în lucrarea creștină în lucrarea Domnului; 4: 7, îl îndeamnă pe Arhip să manifeste responsabilitate în slujirea sau misiunea încredințată în serviciul Domnului 4: 17.
3. 1. 3. Utilizarea expresiei, evn auvtw/|
2: 6, evn auvtw/| peripatei/te, (Cristo,j VIhsou/j o` ku,rioj)
în El umblați
2: 7, evrrizwme,noi kai. evpoikodomou,menoi evn auvtw/|, (Cristo,j VIhsou/j o` ku,rioj, cf. v. 6)
fiind înrădăcinați și fiind zidiți în El
2: 10, evste. evn auvtw/| peplhrwme,noi( (Cristo,j, cf. v. 8)
sunteți făcuți compleți în El (în El vi s-a dat plinătatea)
Fundamentul perspectivei oferită de sintagma în El (i. e. Hristos Isus, Domnul) în 2: 6-7 este adevărul teologic conform căruia credinciosul a murit și fost înviat împreună cu Hristos, 2: 12, 20; 3: 1, a fost adus la viață împreună cu Hristos, literal făcut viu cu El, (suzwopoie,w) 2: 13, viața lui fiind chiar ascunsă cu Hristos în Dumnezeu 3: 3, dar când se va arăta Hristos, și credincioșii vor fi arătați cu El în glorie 3: 4. Toate acestea sugerează participarea credinciosului în moartea și învierea lui Hristos, Domnul, ceea ce înseamnă participarea deja acum, la viața nouă deși ascunsă cu El în Dumnezeu și de asemenea, participarea cu Hristos în evenimentul eshatologic al arătării Sale. De aceea, prin utilizarea sintagmelor în Hristos, în El, în Care, în întreaga epistolă, se sugerează că realități proprii lui Hristos au intrat în vigoare dobândind valabilitate și pentru persoana credincioșilor, astfel încât aceștia sunt priviți de acum înainte prin prisma Persoanei lui Hristos în Care au fost încorporați și considerați ca atare. De fapt, în El (în Hristos) evn auvtw/|, credincioșii sunt compleți sau le-a fost dată plinătatea, evste. evn auvtw/| peplhrwme,noi 2: 10. Acestă afirmație urmează după avertismentul din 2: 8 prin care credincioșii sunt îndemnați la vigilență pentru a nu cădea în captivitatea filosofiilor deșerte și a principiilor, stoicei/on, acestei lumi, și după 2: 9 unde plenitudinea divină locuiește în Hristos, pa/n to. plh,rwma th/j qeo,thtoj. Logica acestei succesiuni permite înțelegerea plinătății acordate credincioșilor în Hristos drept plenitudinea a ceea ce este necesar, suficient și pregătit de Dumnezeu pentru ca omul să beneficieze de salvarea lui Dumnezeu, pentru ca persoana credinciosului să participe plenar la taina lui Dumnezeu „care este Hristos în (între) voi, speranța gloriei” 1: 27. De aceea, orice încercare umană, orice altă filozofie sau supunere față de principiile lumii este o eroare. Potrivit lui Horgan, conceptul stoicei/on în sincretismul elenistic, desemna spiritele considerate forțe personale. Dacă acesta este cazul, este plauzibil ca autoritățile și puterile din v. 10 să poată fi încadrate în acest concept ca parte a ereziei din Colose. Ceea ce se afirmă în 2: 10 primește atunci o semnificație deosebită, Hristos fiind deasupra, capul, guvernând peste. Triumful Său asupra lor și dezbrăcarea acestora de autoritate sunt realități definitiv realizate în urma evenimentului crucii, 2: 15. Considerând toate aceste observații, ar trebui să se înțeleagă bine că a fi încorporați în Personalitatea Lui înseamnă totul, deoarece presupune includerea și participarea credincioșilor în sfera delimitată de Personalitatea lui Hristos unde locuiește plenitudinea divinității, fiind astfel „asociați în El plenitudinii Sale”.
Îndemnurile etice ale apostolului în 2: 6-7 sunt fundamentate teologic, credincioșii fiind îndemnați să trăiască în El (Hristos Isus, Domnul), în armonie cu modul în care L-au primit, paralamba,nein (a primi de la altul ceea ce sugerează primirea unei tradiții), pe Hristos Isus, Domnul, i. e. în armonie cu tradiția despre El, un mod de viețuire ancorat în această tradiție: „cum L-ați primit pe Hristos Isus, Domnul, umblați în El”, evn auvtw/| peripatei/te, 2: 6. Sintagma pronominală, în El, se referă la Hristos Isus Care a fost acceptat ca Domn, ca Stăpân, al credincioșilor. În discursul parenetic această nuanță este importantă, credincioșii fiind responsabilizați cu privire la propriul lor comportament creștin. Acceptarea tradiției lui Hristos, Domnul, a însemnat asumarea și declararea credinței în Persoana lui Hristos din partea colosenilor, i. e. recunoașterea și acceptarea lui Hristos ca Domnul atât de înălțat potrivit imnului din 1: 15-20. Efectul acestor evenimente a însemnat încorporarea credinciosului în El sau așezarea credincioșior sub Personalitatea Lui, Cel a Cărui stăpânire au acceptat-o.
Îndemnul din 2: 6 este construit pe două nivele: propoziția principală, imperativă, umblați în El (Hristos Isus, Domnul) și propoziția subordonată modală, cum L-ați primit pe Hristos Isus, Domnul. Imperativul este ancorat în indicativ, iar indicativul nu este suficient fără imperativ. Așadar, numai acceptarea cunoașterii și învățăturii despre Persoana lui Isus care este Hristosul și Domnul a Cărui autoritate are dimensiuni cosmice este insuficientă, „confesiunea trebuie transferată în viață și comportament”. Verbul peripate,w este la imperativ prezent și în contextul de față indică spre modul permanent de viețuire, spre întreg comportamentul credinciosului. Acest mod de viețuire este în El, în Hristos Isus Care este Domnul și înseamnă un mod de viață nou corespunzător vieții Celui în Care au fost încorporați și sferei existenței Sale de după înviere, potrivit îndemnului „urmăriți cele de sus”, ta. a;nw zhtei/te, 3: 1. Este viața nouă la care credincioșii deja participă în El și împreună cu El, fără a se implica prin aceasta o detașare literală de lumea, timpul sau spațiul veacului prezent. În cele din urmă este manifestarea specifică și definitorie omului nou din Col. 3: 10, cu care s-au îmbrăcat creștinii și care este înnoit întru cunoaștere corespunzător imaginii Celui Care l-a creat, cf. și cu Efes. 2: 10. Deși au îmbrăcat omul cel nou implicându-se astfel includerea în noua umanitate în Hristos, credincioșii au responsabilitatea preocupării pentru o trăire corespunzătoare eticii noii lor existențe 3: 5-9a. Limbajul din 3: 9-10 trimite la etica vieții noi ancorată în ceea ce s-a întâmplat în experiența convertirii: dezbrăcarea de omul cel vechi cu faptele lui și îmbrăcarea celui nou, aflat însă într-un proces de înnoire continuă, avnakaino,w fiind un participiu prezent pasiv. În consecință, în sfera noii lor existențe, în El, credincioșii sunt o nouă creație, însă deoarece viețuirea lor creștină presupune manifestare în veacul prezent, ei sunt responsabili să exteriorizeze comportamental viața nouă, oglindită într-o etică ce este în armonie cu Cel Care i-a creat ca oameni noi, 3: 10. Pronumele auvto,j substituie sintagma, Cristo,j VIhsou/j o` ku,rioj, 2: 6. Prezența substantivului Domnul în expresia respectivă și deci în semnificația expresiei în El, accentuează ideea responsabilității comportamentului creștin, Hristos Isus fiind Domnul, Stăpânul.
Folosind verbe din domeniul biologic și arhitectural, scriitorul epistolei creează imagini descriptive privind semnificația sintagmei în El în Col. 2: 7 și oferă un cadru pentru imperativul, umblați în El din 2: 6. Declarația, evrrizwme,noi kai. evpoikodomou,menoi evn auvtw/| 2: 7a, este construită cu două participii, primul la perfect pasiv, iar al doilea la prezent pasiv coordonate prin conjuncția kai, și determinate de complementul de loc, evn auvtw/|. De data aceasta expresia, în El (Hristos Isus, Domnul, cf. v. 6) aparține discursului teologic. Participiul perfectul pasiv, evrrizwme,noi, fiind înrădăcinați, ilustrează foarte expresiv ființa credinciosului ancorată în El, viața lui cea nouă depinzând tocmai de acest fapt, fiind extrasă sau comunicată de la Hristos Isus, Domnul, către cel credincios. Perfectul arată că această înrădăcinare a fost realizată complet și continuă în prezent, deși fiind un verb de stare exprimând o condiție, ar putea fi înțeles ca un prezent deplin. Totuși, aici sensul perfectului combinat cu semnificația verbului sugerează mai degrabă continuitatea unei acțiuni complete care desigur, s-a produs în momentul convertirii când L-au primit pe Hristos Isus, Domnul, 2: 6a. Participiul prezent pasiv, evpoikodomou,menoi, fiind zidiți, creează o altă imagine vizuală evocatoare, arhitecturală, o casă aflată într-un proces de construcție. În El, credincioșii se află într-un proces de edificare, persoana lor se dezvoltă continuu datorită comuniunii sau legăturii trainice pe care încorporarea o implică. Ideea este reafirmată și în 2: 19 unde „întreg trupul, din cap … se dezvoltă (primind) creșterea lui Dumnezeu”, evx ou- (kefalh,) pa/n to. sw/ma … au;xei th.n au;xhsin tou/ qeou/. Ca urmare, credincioși participă deja acum, la viața nouă în Hristos, însă viața aceasta este în dezvoltare avându-și izvorul în El.
Încorporarea în Hristos reprezintă, așadar, cadrul fundamental în care este ancorată noua existență a credinciosului și în contexul căruia este îndemnat să trăiască potrivit cu Hristos pe Care L-a primit ca Domn, respectiv cu tradiția apostolică despre El care-L prezintă și reprezintă în același timp. Cuprinderea credinciosului în Personalitatea lui Hristos Isus, Domnul, implică legătura vitală a credinciosului cu sursa vieții (cf. cu r`izo,w), precum și sfera în care el poate să se dezvolte continuu (cf. cu. evpoikodome,w). Altă posibilitate de a trăi viața creștină ca viață nouă în Hristos, nu este întrevăzută în afara acestei noi situații prin care sunt prezentați credincioșii, situație definită de semnificațiile pe care le conțin sintagmele în Hristos și celelalte înrudite cu ea, cf. și cu 2: 10 „în El sunteți făcuți compleți (vi s-a dat plinătatea)”, evste. evn auvtw/| peplhrwme,noi.
Următoarele două expresii participiale din 2: 7b, „fiind întăriți prin credință … sporind în mulțumiri”, bebaiou,menoi th/| pi,stei … perisseu,ontej evn euvcaristi,a|, sunt la timpul prezent și accentuează două dintre resursele de care dispune credinciosul pentru trăirea nouă în Hristos: credința și devoțiunea personală.
3. 1. 4. Utilizarea expresiei, evn w-|
2: 11a, evn w-| kai. perietmh,qhte peritomh/| avceiropoih,tw|, (Cristo,j, cf. v. 8)
în Care ați fost circumciși cu o circumcizie nefăcută de mână
2: 12b, evn w-| kai. sunhge,rqhte, (Cristo,j, cf. v. 11)
în Care ați și fost înviați
Expresia evn w-| este folosită de patru ori. De două ori pentru a indica binecuvântările care există în Hristos pentru cei credincioși, răscumpărarea, iertarea păcatelor, 1: 14, expresia în Care desemnându-L aici pe Fiul lui Dumnezeu, cf. 1: 13, respectiv, toate bogățiile înțelepciunii și cunoașterii, 2: 3, expresia în Care desemnându-L aici pe Hristos, cf. 2: 2. De asemenea, este utilizată de două ori în pasajul de început al secținunii parenetice, 2: 11a, 12b. Ambele situații din urmă descriu aspecte care definesc noua existență în Hristos a credincioșilor sau efectele care-i afectează pe credincioși datorită încorporării, expresia în Care desemnându-L pe Hristos cf. cu 2: 8 și 11. În prima situație, metafora circumciziei aplicată credincioșilor ilustrează următoarea realitate: încorporarea în Personalitatea lui Hristos are drept consecință eliberarea de sub puterea și autoritatea înrobitoare a păcatului care acționează prin natura umană coruptă, literal dezbrăcarea (eliberarea din înrobirea) trupului cărnii, h` avpe,kdusij tou/ sw,matoj th/j sarko,j, 2: 11b. Credinciosul trăind o viață liberă de înrobirea exercitată de păcat corespunde cu felul de fi propriu lui Hristos, circumcizia credincioșilor fiind circumcizia lui Hristos, h` peritomh, tou/ Cristou/ 2: 11c. Consecințele practice, cuantificabile, se vor reflecta într-o nouă etică pentru trăirea creștină, o etică corespunzătoare lui Hristos.
În Col. 2: 12a,b, lucrarea mântuitoare realizată de Dumnezeu prin Hristos este accentuată deopotrivă prin referirea la botez și la credință, suntafe,ntej auvtw/| evn tw/| baptismw/|( evn w-| kai. sunhge,rqhte dia. th/j pi,stewj, ambele fiind repere ale experienței creștine inițiale când cei credincioși au devenit participanți împreună cu Hristos în evenimentele răscumpărătoare. Spre deosebire de Romani 6: 4a unde avem formularea, suneta,fhmen ou=n auvtw/| dia. tou/ bapti,smatoj, în Col. 2: 12b este scris, suntafe,ntej auvtw/| evn tw/| baptismw/|( ceea ce ar putea accentua o interpretare a botezului ca loc și moment în care credinciosul a fost făcut părtaș sorții lui Hristos în îngropare.
Următorul verb compus sunegei,rw este corelat cu expresia evn w-| care gramatical poate să desemneze fie pe Hristos, fie substantivul botez. Dacă expresia este utilizată pentru a-L desemna pe Hristos aserțiunea poate părea că sună nepotrivit, în Care (Hristos) ați și fost înviați împreună. Însă din rațiuni contextuale care evidențiază accentul paulin în utilizarea temei în El, unii comentatori optează pentru această variantă la care subscriem și noi. Într-adevăr, citind împreună v. 11 și 12 obținem două linii explicative a ceea ce înseamnă declarația din v. 10a, ambele începând cu expresia relativă evn w-|:
(în El vi s-a dat plinătatea) evste. evn auvtw/| peplhrwme,noi,
2: 10 „în El sunteți făcuți compleți (desăvârșiți, deplini, realizați)”
„Care este capul oricărei domnii și stăpâniri”
linia a, 2: 11, 12a „în Care, evn w-|, ați și fost circumciși
printr-o circumcizie nefăcută de mână,
în dezbrăcarea de trupul cărnii,
în circumcizia lui Isus,
fiind îngropați împreună cu El în botez,”
linia b, 2: 12bc „în Care, evn w-|, de asemenea ați fost înviați împreună
prin credința în lucrarea lui Dumnezeu
Care L-a înviat dintre morți”.
Așadar, tot ce se afirmă după cele două expresii relative, în Care, corespunzător liniilor a și b, explică ce înseamnă că destinatarii epistolei sunt făcuți compleți în El: (a) au fost circumciși în El, i. e. eliberați de sub autoritatea păcatului care acționează prin natura umană coruptă și făcuți părtași morții lui Hristos în botez; (b) au fost înviați în El și împreună cu El prin credință. Citind în acest mod textul, această interpretare primește mai multă greutate. Moartea și învierea credincioșilor ca urmare a participării cu Hristos în moartea și învierea Lui implicând eliberarea de sub autoritatea păcatului și consecința acestui fapt, viețuirea în lumina oferită de modelul noii etici hristice, delimitează noua existență a credincioșilor, iar acest lucru este real și complet în El.
Dacă însă expresia relativă evn w-| desemnează substantivul botez, afirmația în care (în botez) ați și fost înviați împreună, face sens de asemenea, cu întreaga afirmație din v. 12. În acest caz, ambele evenimente descrise de cele două verbe, sunqa,ptw și sunegei,rw, sunt corelate cu substantivul botez. Cântărind posibilitățile arătate și evaluând diferite poziții asumate de comentatori optăm pentru prima variantă, deși admitem că oricare dintre ele ar fi putut face parte din raționamentul scriitorului epistolei.
Concluzii
Toate cele patru sintagme, evn Cristw/|, evn auvtw/|, evn kuri,w|, evn w-|, aplicate creștinilor, indică spre noua realitate pe care o presupune legătura lor cu Dumnezeu prin Hristos, Domnul, delimitată de toate semnificațiile de mai sus. În mod specific, existența credincioșilor este văzută acum în aceeași sferă delimitată de Hristos în Care locuiește toată plinătatea dumnezeirii 2: 9, ceea ce amplifică la maxim valoarea și resursele vieții noi în Hristos. Manifestarea creștinilor poartă amprenta acestor semnificații, așa încât viața și trăirea lor pot fi definite și înțelese considerând noua situație în care este ancorată existența lor: persoane care pot fi privite și înțelese prin prisma Personalității lui Hristos Isus, Domnul, în Care au fost încorporați. Ceea ce este propriu lui Hristos Isus, Domnul, este reprezentativ acum pentru persoana credincioșilor. Ei aparțin categoriei persoanelor anagajate pe un nou drum în viață, persoane care în Hristos au fost eliberate de sub puterea înrobitoare a păcatului, au fost înviate, au fost făcute vii împreună cu El (suzwopoiei/n) 2: 11, 12, 13; 3: 1a. Un asemenea limbaj trece dincolo de ceea ce s-a spus în epistolele nedisputate unde umblarea în noutatea vieții este o posibilitate deschisă din momentul convertirii, cf. cu Rom. 6: 4. În Coloseni se accentuează împărtășirea deja acum cu această viață nouă, o participare la ea în Hristos, viață pe care El a arătat-o dincolo de cruce.
De fapt, în Hristos Isus, Domnul, sunt făcuți desăvârșiți (compleți), 2: 10b. Indicativul revendică însă imperativul, 3: 1 – 4: 6, în Hristos, implicând responsabilitatea unui mod de viețuire prin care ar trebui să fie reflectată tradiția corectă despre Persoana lui Hristos Isus, Domnul 2: 6, și relația personală a credinciosului cu El corespunzătoare încorporării în Personalitatea Lui și împărtășirii sorții Lui în moarte și în înviere. Viața nouă a credinciosului în El este viața omului cel nou, 3: 9-10, implicând, un început marcat oficial prin botez, 2: 12, și un proces al creșterii și maturizării personale, așa cum se sugerează în v. 10 unde omul cel nou „este înnoit întru cunoaștere potrivit imaginii Celui Ce l-a creat”. Începutul, aspectul trecut, a fost marcat de primirea lui Hristos Isus, Domnul, 2: 6a și includerea în evenimentele istorice experimentate de Hristos: moartea și învierea împreună cu El, 2: 11-12; 3: 1a. Existența creștină prezentă înseamnă participare la viața nouă în El deja acum, implicând însă un proces al maturizării și înnoirii permanente. Viața nouă se exprimă umblând în Domnul.
Metafora trupului lui Hristos și relația lui cu Capul îi prezintă pe creștini ca membri ai comunității credinței. Deși sintagmele, evn Cristw/|, evn auvtw/|, evn kuri,w|, evn w-|, nu sunt folosite pentru a desemna în mod specific Biserica, ele interferează cu aspecte care implică prezența comunității, mai ales utilizarea expresiilor evn Cristw/|, 1: 2, 28 și evn kuri,w|, 3: 18, 20; 4: 7, 17.
3. 2. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos
în Epistola către Coloseni
2: 12, suntafe,ntej auvtw/| evn tw/| baptismw/|( evn w-| kai. sunhge,rqhte,
fiind îngropați împreună cu El prin botez, în Care ați și fost înviați împreună,
2: 13, sunezwopoi,hsen u`ma/j su.n auvtw/|,
v-a adus la viață împreună cu El,
2: 20, avpeqa,nete su.n Cristw/,
ați murit împreună cu Hristos,
3: 1, sunhge,rqhte tw/| Cristw/|,
ați fost înviați împreună cu Hristos,
3: 4, su.n auvtw/| fanerwqh,sesqe evn do,xh|
veți fi arătați împreună cu El în glorie,
La fel ca în Galateni 2: 19-20 și Romani 6: 2-8, și în Coloseni începutul vieții noi este marcat prin utilizarea conceptului împreună cu Hristos pentru a-i prezenta pe creștini ca unii care au fost făcuți părtași sorții lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare, cu ocazia convertirii, atestată și făcută vizibilă în mod specific prin botezul în apă, 2: 12a, 20a. Spre deosebire de epistolele nedisputate, în Coloseni creștinii au fost făcuți deja părtași sorții lui Hristos și în înviere, fiind prezentați drept persoane care au fost înviate împreună cu Hristos 2: 12b; 3: 1, care au fost făcute vii împreună cu El, 2: 13. Limbajul prin care sunt portretizați aici credincioșii este diferit de textele analizate din 1Tesaloniceni, 2Corinteni, Romani și Filipeni, unde învierea este o speranță pentru viitor. Distincția aceasta ar putea fi pusă pe seama unei focalizări deosebite în Coloseni pe dimensiunea prezentă a vieții creștine, cauzate posibil de natura ereziei de acolo, care presupunea din partea credincioșilor continuarea eforturilor în vederea asigurării accesului personal la Dumnezeu. Focalizarea asupra prezentului este echilibrată însă în capitolul 3 în versetele 3-4, 24. Desigur, în textele timpurii învierea așteptată în viitor este învierea trupului. Cu siguranță afirmațiile din Coloseni nu se referă la învierea trupului, ci la o existență spirituală i. e. o restructurare dramatică a realitățiilor din domeniul psihicului și a moralei 3: 10, eliberarea de sub autoritatea păcatului care acționează prin firea pământească și transferul în sfera domniei Fiului cu noua ei etică 2: 11; 1: 13. Învierea în Coloseni are la bază faptul de a fi fost făcuți vii împreună cu Hristos ceea ce înseamnă participare la viața nouă în Hristos, Cel Care este viața creștinilor 3: 4, deja aici și acum. Această concluzie este susținută și de felul în care este descrisă condiția umană precedentă convertirii: străini și vrăjmași prin gândurile și faptele rele, 1: 21, morți în păcate și în firea lor pământească, o` sa,rx, necircumcisă, 2: 13a; 3: 7.
La fel ca și în Romani, prin încorporarea credinciosului în Isus Hristos în experiența convertirii s-a pus capăt vieții vechi care era moarte în păcat, prin moarte. Însă dacă în Romani acest aspect a deschis posibilitatea umblării în noutatea vieții, Rom. 6: 4, în Coloseni se accentuează ideea că prin încorporarea în Hristos credincioșii deja acum sunt în posesia vieții noi în urma învierii împreună cu El 2: 12-13; 3: 1. Comparativ cu epistolele timpurii, nedisputate, învierea este afirmată aici ca un fapt realizat „împreună cu El”, marcând începutul vieții noi care înseamnă umblare în El 2: 6, în domeniul delimitat de Personalitatea și domnia lui Hristos, în timp ce în Rom. 6: 5 de pildă, învierea este așteptată în viitor. Fără îndoială, prin expresiile din Coloseni, „ați murit împreună cu Hristos” 2: 20, „ați înviat împreună cu Hristos” 3: 1, alături de cele din 1: 11-13, este desemnată experiența complexă a convertirii și a începutului vieții celei noi. Expresiile „ați înviat împreună cu Hristos” 3: 1, „ați și fost înviați împreună (cu El)” 2: 12 și „v-a făcut vii împreună cu El” 2: 13, nu este aceeași înviere la care se referă Pavel în Rom. 6: 5 și 1Cor. 15: 12-58, învierea trupului. Ceea ce se comunică este adevărul că dacă Isus Hristos a înviat și șade la dreapta lui Dumnezeu, iar acest lucru este o certitudine, celor ce au fost încorporați în El li s-a dat plinătatea în El, kai. evste. evn auvtw/| peplhrwme,noi 2: 10a, beneficiind de tot ceea ce implică viața deplină în Hristos, inclusiv învierea și glorificarea. Printr-o astfel de formulare limbajul este corelat cu Ps. 110: 1 (109: 1 LXX), experiența lui Hristos fiind o împlinire a mesajului profetic mesianic. Foarte probabil printr-o astfel de formulare este contracarată erezia din Colose care presupunea că alături de Hristos ar fi necesare și alte acte religioase pentru a ajunge la plinătatea, plh,rwma, salvării. Astfel, datorită relației de comuniune a credinciosului cu Isus Hristos înviat și glorificat, învierea este împărtășită deja acum de credincios în forma unei vieți duhovnicești, forța acestei învieri fiind evidentă în trăirea vieții noi care poartă amprenta circumciziei lui Hristos, însă ca experiență deplină ea rămâne de domeniul viitorului când va fi desăvârșită prin învierea trupului. Păstrarea ambelor perspective asupra învierii, semnificația ei legată de momentul convertirii și semnificația ei în viitorul eshatologic, este sprijinită de nuanțarea făcută în 3: 3-4 unde viața credincioșilor i. e. viața cea nouă, este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu, iar la revelarea (arătarea), fanero,w, lui Hristos vor fi arătați (făcuți cunoscuți), fanero,w, împreună cu El în glorie și credincioșii. Pe de altă parte, credincioșii sunt îndemnați să umble în viața nouă în Hristos 2: 6, lăsând ca ea să fie exteriorizată și privind-o ca o consecință a semnificației implicate de afirmația, „ați înviat împreună cu Hristos” 3: 1. De aceea, după cum „ați murit împreună cu Hristos” nu a însemnat moartea biologică a ființei credinciosului, ci includerea lui în moartea ispășitoare a lui Hristos cu toate binecuvântările care decurg din aceasta, tot așa „ați înviat împreună cu Hristos” nu înseamnă învierea glorioasă din eshaton, ci denotă includerea și participarea credinciosului în prezent la viața lui Hristos Cel înviat în Care a fost încorporat, anticipând învierea fizică din eshaton. Altfel spus, expresia desemnează transferul din condiția descrisă de „morți în păcate și în firea pământească necircumcisă”, în condiția descrisă prin „v-a făcut vii împreună cu El”, 2: 13. Prin urmare, înviați în El și împreună cu El este o resuscitare prin puterea divină, din moartea în păcat pentru o viață nouă, o infuzare a ființei credinciosului cu viața nouă a lui Hristos și resursele ei.
În Coloseni nu se vorbește despre o înviere eshatologică în sensul celei din epistolele timpurii, nu se afirmă veți fi înviați, ci doar se spune despre credincioșii care au fost înviați împreună cu Hristos că vor fi arătați sau făcuți cunoscuți împreună cu El, termenul fanero,w implicând o revelare publică a identității lor în glorie împreună cu Hristos 3: 4 la revelarea (arătarea) Sa. Considerând alături de aceste observații și afirmația „veți primi de la Domnul răsplata moștenirii”, 3: 24 facem următoarea precizare: creștinii experimentează viața nouă în Hristos în contextul veacului prezent unde se consumă existența lor creștină, având însă privirile îndreptate spre desăvârșirea viitoare. Însăși motivația trăirii creștine în prezent este perspectiva viitoare, „datorită speranței păstrate în ceruri pentru voi”, 1: 5a, cf. și cu Filip. 3: 20. Speranța aceasta privește înainte spre ceea ce urmează în viitor. Descoperirea, fanero,w, și manifestarea credincioșilor în gloria viitoare este posibilă tot prin participarea lor împreună cu Hristos la această glorie, 3: 4. Limbajul de mai sus sugerează că viața nouă a credinciosului, deși prezentată în termenii împlinirii eshatologice și în mod real experimentată de credincios, prefațează și anticipează numai desăvârșirea eshatologică care rămâne în continuare o speranță pentru viitor. În acest mod tensiunea dintre deja, dar nu încă, este evidentă și în textul acestei epistole. O astfel de persprectivă potrivește cu realitatea existenței creștine în Hristos Care deja a inaugurat în mijlocul veacului prezent, noul veac al noii vieți și al unei noi umanități cuprinse în sfera delimitată de Personalitatea Sa.
Concluzii
Prin conceptul împreună cu Hristos în Coloseni se spune mai mult decât s-a spus în epistolele timpurii, nedisputate. Alături de împărtășirea credinciosului cu soarta lui Hristos în evenimentul morții și îngropării lui Hristos precum și de separanța glorificării viitoare, în Coloseni includerea creștinilor în evenimentele răscumpărătoare implică și împărtășire cu învierea lui Hristos. Această participare la învierea lui Hristos este de fapt o resuscitare prin puterea divină, din moartea în păcat pentru viața nouă care este chiar Hristos, 3: 3, 4, neimplicând și învierea trupului așa cum a fost în cazul lui Hristos, eveniment care rămâne să fie experimentat în viitor. Învierea din moarte în păcat întru viața nouă în Hristos prefațează învierea eshatologică, fiind o înviere care face posibilă trăirea creștină în prezentul lumii acesteia, în timp ce învierea eshatologică este învierea care face posibilă existența eternă împreună cu Hristos. Ca urmare, învierea împreună cu Hristos presupune două aspecte majore separate în timp: (a) învierea care are loc în momentul convertirii urmată de trăirea vieții celei noi și (b) învierea eshatologică când învierea trupurilor credincioșilor va desăvârși experiența mântuirii. Al doilea aspect al învierii este urmarea celui dintâi și fără cel dintâi al doilea nu este posibil.
Învierea împreună cu Hristos din Coloseni este lucrarea divină prin care creștinii au fost eliberați de sub autoritatea întunericului fiind strămutați în domeniul stăpânirii Fiului Său iubit, 1: 13. Toate aceste aspecte ale harului divin acordat credincioșilor a însemnat infuzarea ființei lor cu resursele necesare umblării în El, i. e. în fața lui Hristos Isus, Domnul. Aducerea la viață împreună cu Hristos a însemnat părăsirea vechiului mod de viețuire descris prin „morți în păcate” și intrarea într-un nou mod de existență, viață nouă în Hristos, care nu se mai află sub dominația înrobitoare a păcatului, ci sub autoritatea și stâpânirea Fiul lui Dumnezeu. O astfel de existență este atât de intim legată de Hristos încât „viața voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu” 3: 3. Tocmai de aceea, creștinii care umblă în El, în fața Domnului, pot spera la glorificarea împreună cu Hristos atunci când El se va arăta, 3: 4. Așadar în Coloseni împărtășirea sorții lui Hristos în moarte și în înviere reprezintă o experiență a convertirii reprezentând fundamentul pentru participarea împreună cu El în evenimentul eshatologic al arătării Sale. Între cele două momente ale existenței lor creștine, convertirea și arătarea în glorie, credincioșii umblă în El, ca persoane care au fost făcute vii (readuse la viață) împreună cu El. Totuși, viața lor – Hristos, este la Dumnezeu, de aceea se poate spune că este o viață ascunsă cu Hristos în Dumnezeu făcând sens deplin cu viitorul pasiv fanerwqh,sesqe din 3: 4.
3. 3. Utilizarea expresiilor, evn Cristw/| VIhsou/, evn Cristw/|, evn w-|, evn kuri,w|
în Epistola către Efeseni
Între Efeseni și Coloseni sunt asemănări evidente, adesea folosindu-se un limbaj aproape identic. De aceea, observațiile și concluziile din Coloseni potrivesc într-o bună măsură și pentru textele corespondente din Efeseni. Hristologia din Efeseni are aceeași notă distinctivă întâlnită în Coloseni, comparativ cu epistolele pauline nedisputate, fiind mai dezvoltată. Hristos este portretizat ca Unul Care fiind înălțat în locurile cerești la dreapta lui Dumnezeu, exercită autoritate cosmică, domnia Lui extinzându-se asupra oricărei puteri și autorități, u`pera,nw pa,shj avrch/j kai. evxousi,aj kai. duna,mewj kai. kurio,thtoj kai. panto.j ovno,matoj ovnomazome,nou( ouv mo,non evn tw/| aivw/ni tou,tw| avlla. kai. evn tw/| me,llonti, 1: 21, kai. pa,nta u`pe,taxen u`po. tou.j po,daj auvtou/ 1: 22a. Această declarație combinată cu cea din 1: 20, kaqi,saj evn dexia/| auvtou/ evn toi/j evpourani,oij, pare o aluzie la Ps. 110: 1, mai degrabă decât o coincidență. Mai mult, în viitorul eshatologic scopul divin de a coagula toate din cer și de pe pământ se va realiza tot în Hristos, 1: 10. De asemenea, autoritatea Lui asupra Bisericii este exprimată specific, Isus Hristos este Cap peste toate lucrurile Bisericii, 1: 22b. Scopul și derularea programului divin cu privire la întreaga Creație au fost concepute de la început în Hristos și pentru a fi îndeplinite în El, 1: 3-14. Utilizând formula în această manieră atemporală în primul capitol, Epistola către Efeseni merge mai departe față de cele spuse în epistolele anterioare. Toate dimensiunile proiectului divin cu privire la Creație, trecutul, prezentul și viitorul se întâlnesc în Hristos. Având în vedere considerentele de mai sus, valoarea expresiilor construite cu sintagma în Hristos, în Hristos Isus, în El, în Domnul, în Efeseni, trebuie explorată în lumina acestei concepții înalte despre Hristos.
3. 3. 1. Creștinii din Efes numiți sfinți și credincioși,
în Hristos Isus
De la început, adresanții epistolei sunt apelați sugestiv, „sfinților care sunt [în Efes] și credincioșilor în Hristos Isus”, toi/j a`gi,oij toi/j ou=sin Îevn VEfe,sw|Ð kai. pistoi/j evn Cristw/| VIhsou/, 1: 1. Comparând formula de salut din Efeseni cu formulele introductive din celelalte epistole facem următoarele observații. Doar în Coloseni 1: 2 destinatarii sunt sfinții și credincioșii frați, în timp ce în Filip. 1: 1 destinatarii sunt sfinții, iar în Rom. 1: 6-7 sunt cei chemați ai lui Hristos, chemați sfinți. În celelalte epistolele timpurii adresarea vizează fie doar Biserica, 1Tes. 1: 1; Gal. 1: 2; fie Biserica și sfinții 1Cor. 1: 2; 2Cor. 1: 1; fie anumite persoane și Biserica, Filim. 1: 1-2. Deși se aseamănă mult cu adresarea și salutul din Col. 1: 1, formularea din Efeseni este unică datorită topicii, a prezenței adjectivului pisto,j urmat imediat de expresia evn Cristw/| VIhsou/, și datorită participiului toi/j ou=sin a cărui semnificație și explicație depinde de modul în care este considerată expresia, Îevn VEfe,sw|Ð. Prezența în textul inițial a acestei localizări este nesigură potrivit cu mărturia manuscriselor și a mărturiilor de care dispunem, iar participiul verbului eivmi, este utilizat doar în 2Cor. 1: 1 și Filip. 1: 1 fiind urmat imediat de referințele care localizează Biserica sau credincioșii. În epistolele 1Corinteni și Filipeni ca și în Coloseni conceptul în Hristos indică în mod evident spre Cel în Care credincioșii au fost încorporați. În Efeseni 1: 1 acest lucru nu este atât de clar exprimat, afirmația finală, pistoi/j evn Cristw/| VIhsou/, ar putea fi interpretată ca formulare prin care sunt desemnați cei care cred în Hristos Isus, i. e. credincioși în Hristos ceea ce ar putea fi o conformare cu 1: 15 „auzind despre credința voastră în Domnul Isus”. De asemenea, ordinea cuvintelor în frază ridică probleme de interpretare, ceea ce ar putea sugera că adresarea vizează două grupuri distincte: sfinților care sunt [din Efes] și credincioșii în Hristos Isus.
În cele ce urmează vom căuta să răspundem succint acestor provocări pentru a stabili relația care există între destinatarii epistolei și expresia evn Cristw/| VIhsou/. Considerând întreg corpusul paulin, facem următoarele observații privind conceptul credință în forma sa substantivală, verbală și adjectivală.
(a) În puținele expresii unde substantivul credință, pi,stij, este corelat cu prepoziția evn urmată de dativ, dativul indică obiectul credinței situație întâlnită doar în epistolele târzii: pi,stij evn tw/| kuri,w| VIhsou/, Efes. 1: 15; pi,stij evn Cristw/| VIhsou/, Col. 1: 4; pi,stij h. evn Cristw/| VIhsou/, 1Tim. 3: 13, 2Tim. 3: 15. Obiectul credinței este de asemenea exprimat printr-un genitiv care urmează substsntivului pi,stij, în Efes. 3: 12, și un acuzativ precedat de prepoziția eivj, eivj Cristo.n pi,stewj u`mw/n, Col. 2: 5.
(b) În ce privește verbul pisteu,w, singurul caz când este corelat cu un dativ precedat de prepoziția evn se află în Efes. 1: 13, evn w-| kai. pisteu,santej, însă nu este sigur dacă aici autorul leagă formula evn w-| de verb. Având în vedere întregul context în care se argumentează includerea credincioșilor dintre națiuni în sfera binecuvântărilor promise alături de credincioșii dintre evrei, este verosimil să interpretăm sintagma evn w-| din v. 13 în lumina limbajului încorporării. În celelalte texte din corpusul paulin acțiunea verbului pisteu,w se îndreaptă către Persoana lui Hristos sau Dumnezeu, fiind corelat cu următoarele expresii: eivj Cristo.n VIhsou/n, Gal. 2: 16; evpV auvtw/| Rom. 9: 33; 10: 11; eivj o]n ouvk evpi,steusan, Rom. 10: 14a; pw/j de. pisteu,swsin ou- ouvk h;kousan, Rom. 10: 14b; cu substantivul qeo,j în dativ, Rom. 4: 17; eivj auvto.n, Filip. 1: 29; evpV auvtw/|, 1Tim. 1: 16; cu pronumele o[j în dativ, 2Tim. 1: 12; cu substantivul qeo,j în dativ, Tit 3: 8.
(c) Adjectivul credincios, pisto,j, corelat cu prepoziția evn urmată de un dativ este întâlnit în texte aparținând epistolelor pauline doar de patru ori în epistolele disputate. În Efes. 1: 1 este însă singura situație unde adjectivul nu are un determinant fiind juxtapus prepoziției evn, în celelalte trei ocurențe adjectivul fiind însoțit de fiecare dată de un determinant avdelfoij și ku,rioj: textul paralel din Col 1: 2, toi/j evn Kolossai/j a`gi,oij kai. pistoi/j avdelfoi/j evn Cristw/; și următoarele două ocurențe în care dativul care urmează prepoziției este substantivul Domnul: pisto,j dia,konoj evn kuri,w| Efes. 6: 21 și texul paralel din Col. 4: 7 pisto,j dia,konoj kai. su,ndouloj evn kuri,w|. În epistolele timpurii adjectivul pisto,j, corelat cu prepoziția evn urmată de un dativ este întâlnit o singură dată în 1Cor. 4: 17, te,knon avgaphto.n kai. pisto.n evn kuri,w|. Totuși, aici Pavel folosește expresia foarte probabil pentru a-l califica pe Timotei ca fiind un creștin dedicat și credincios. Analiza contextuală și interpretarea textelor din Efeseni în lumina textelor paralele din Coloseni face mai verosimilă varianta care susține că dativul nu indică obiectul credinței, ci sfera în care sunt văzute persoanele credincioase: Hristos Isus, Hristos, Domnul.
Evaluând modul în care conceptele credință, a crede, credincios, au fost utilizate în corpusul textelor pauline și considerând asemănarea cu formula introductivă din Coloseni, apreciem că și în Efeseni sensul salutului conține semnificația spațială desemnând grupul celor care sunt parte a unei noi ordini, în Hristos Isus, toți creștinii, sfinții și credincioșii, ca membri ai poporului lui Dumnezeu. În mod specific, sunt vizați membrii comunității credinței aflați într-o relație specială, în comuniune, cu Isus Hristos. Prepoziția evn urmată de dativul Cristw/| VIhsou/, sintagmă juxtapusă adjectivului pistoi/j, nu stabilește într-un mod simplu persoana în care cred sfinții din Efes, ci indică mai degrabă sfera includerii și încorporării sfinților credincioși, i. e. Hristos Isus.
În timp ce Hoehner și Best argumentează convingător că singurul articol care precedă adjectivul sfinți din Efes. 1: 1 guvernează ambele concepte, sfinți și credincioși, astfel încât expresia, evn Cristw/| VIhsou/, le definește pe amândouă, ambele descriind același grup de persoane, Schnackenburg plecând de la premise de ordin sintactic, presupune o dublă adresare vizând la fel un singur grup, creștinii, însă expresia evn Cristw/| VIhsou/ este în relație doar cu al doilea adjectiv, credincioșii, formularea în sine descriind „poziția religioasă” proprie adresanților. Cântărind argumentele formulate, înclinăm mai mult spre poziția asumată de Hoehner și Best, conform căreia ambele adjective sunt corelate împreună cu expresia în Hristos Isus. Cităm în sprijinul acestei concluzii și un principiu de interpretare căruia i se poate acoda atenție și de data aceasta: „Regula Granville Sharp, confirmată de studii recente, arată că atunci când două substantive sunt unite prin kai, și sunt asociate aceluiași articol, ele se referă la același obiect. Regula se aplică doar substantivelor comune, nu și celor proprii”.
Conchidem că recipienții acestei epistole sunt desemnați deopotrivă prin adjectivele sfinții și credincioșii, concepte prin care sunt descriși creștinii din Efes (iudei și credincioși proveniți dintre națiuni, vezi nota de subsol 300), semnificația neimplicându-i și pe iudeii necreștini devotați lui Dumnezeu în cadrul sistemului religios iudaic. Creștinii sunt portretizați în contextul noii sfere care le definește și delimitează existența, în Hristos Isus. Având în vedere limbajul asemănător cu cel din Col. 1: 2 și fundal evreiesc oferit de conceptul „corporate personality” precum și ideea de încorporare, conchidem că și formularea din Efes. 1: 1 poate fi încadrată în același registru al semnificației încorporării în Personalitatea lui Hristos, așa cum s-a observat în epistolele nedisputate. La fel ca în Coloseni, creștinii din Efes sunt desemnați de la început prin cuvinte care consemnează noua lor condiție umană în calitate de sfinți, credincioși, precum și relația lor specială cu Hristos Isus derivată din cuprinderea lor în Personalitatea Sa. În acest mod se face o delimitare clară între ei și restul lumii, accentuând în același timp apartenența lor la comunitatea credinței care-i cuprinde pe toți sfinții și credincioșii, în Hristos Isus.
Salutul face de asemenea, o calificare a existenței creștinilor delimitând în același timp domeniul în care cele două adjective, sfinți și credincioși, au atins cea mai înaltă formă a expresiei lor în raport cu Dumnezeu, i. e. viața celor în Hristos Isus. Hoehner face o evaluare complexă a utilizării conceptului sfânt în varianta susbstantivală și adjectivală atât în VT cât și în NT și conchide că prin toi/j a`gi,oij, sunt desemnați în mod specific cei care „se pot apropia de Dumnezeu doar pentru că el sau ea a obținut un loc sau o poziție dreaptă datorită lucrării Lui Hristos și în baza credinței”. Concluzia raționamentului este că o dată intrată în vigoare posibilitatea noii existențe în Hristos Isus, au fost redefinite și cele două concepte fundamentale care descriu relația personală cu Dumnezeu, sfânt / credincios, în sensul că autenticitatea lor nu mai trebuie considerată prin raportare la Lege, ci prin raportare la Hristos Isus, la noua ordine pe care El a inaugurat-o și în lumina semnificațiilor pe care le presupune realitatea încorporării în Hristos. De acum înainte, personalitatea și viața celor încorporați în Hristos vor purta marca celor două calificative, în Hristos fiind singurul domeniu existențial în care vieții umane îi pot fi aplicate într-un mod realist și corespunzător planului dumnezeiesc, cele două calități: sfințenia și credincioșia. Pe de altă parte, adjectivele indică și definesc membrii noului popor al lui Dumnezeu, în Hristos, așa cum rezultă și din întrebuințarea frecventă a conceptului „sfinți”, 1: 4, 15, 18; 2: 19; 3: 8, 18; 4: 12; 5: 3; 6: 18. Iată de ce, viața creștină în Hristos Isus reprezintă conform planului dumnezeiesc salvator, apogeul existenței umane în expresia ei pământeană.
Perspectiva asupra relației existente între recipienții epistolei și expresia în Hristos Isus din 1: 1b este importantă deoarece pasajul imediat următor folosește expresii paralele pe care înțelegem că autorul le folosește având în minte același fundal, încorporarea în Hristos. În raționamentul care urmează 1: 3-14, sintagmele respective continuă și îmbogățesc de fapt mesajul din 1: 1b. Într-un fel sintagma în Hristos Isus din 1: 1b este o formulă generică stabilind baza pentru înțelegerea celorlalte sintagme paralele din pasajul următor, dar și din întreg corpul epistolei. Observând contextele în care au fost utilizate expresiile am identificat patru aspecte majore în jurul cărora ele pot fi grupate și pe care le vom aborda după cum urmează: (a) binecuvântările divine specifice noii existențe creștine sunt acordate în Hristos 1: 3-14; (b) o nouă identitate corespunzătore unei noi creații 2: 10; (c) o nouă umanitate, ei-j kaino.n a;nqrwpon 2: 15, ei-j sw/ma 2: 16 – comunitatea credinței, ca trup al lui Hristos și locuință a lui Dumnezeu 2: 22, trupul noii umanități create în El, Biserica 2: 11 – 3: 12; (d) aspecte concrete ale trăirii creștine 4: 1, 17; 5: 8; 6: 1, 10, 21. În final vom formula câteva concluzii asupra vieții noi în Hristos corespunzător semnificațiilor limbajului respectiv.
3. 3. 2. Binecuvântări specifice noii existențe creștine acordate în Hristos
Conținutul Epistolei către Efeseni este prefațat de un elogiu la adresa lui Dumnezeu, euvloghto.j o` qeo.j, 1: 3a, datorat tuturor binecuvântărilor spirituale, evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/| 1: 3, revărsate asupra credincioșilor, 1: 3. Sursa și dătătorul tuturor binecuvântărilor este Însuși Dumnezeu, Tatăl, iar sfera de manifestare a lor este Domnul Isus Hristos, așa cum rezultă din următoarele aserțiuni:
1: 3, o` euvlogh,saj h`ma/j evn pa,sh| euvlogi,a| pneumatikh/|
Care ne-a binecuvântat cu orice fel de binecuvântare spirituală
evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/
în locurile cerești, în Hristos”,
1: 4, evxele,xato h`ma/j evn auvtw/| pro. katabolh/j ko,smou
ne-a ales (pentru Sine, diateza medie) în El înainte de întemeierea lumii
ei=nai h`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj katenw,pion auvtou/ evn avga,ph|
pentru a fi sfinți și fără pată înaintea Lui, în dragoste,
1: 6, … th/j ca,ritoj auvtou/ h-j evcari,twsen h`ma/j evn tw/| hvgaphme,nw|
… harului Său pe care ni l-a dăruit în Cel Preaiubit
1: 7, VEn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/
în Care, avem răscumpărarea prin sângele Lui, iertarea păcatelor,
1: 9, gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/(
ne-a descoperit taina voii Sale
kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn auvtw/
pe care a proiectat-o în El potrivit cu buna Lui plăcere
1: 10, avnakefalaiw,sasqai ta. pa,nta evn tw/| Cristw/|(
pentru a-Și aduna împreună, toate lucrurile în Hristos,
ta. evpi. toi/j ouvranoi/j kai. ta. evpi. th/j gh/j evn auvtw/
cele din ceruri și cele de pe pământ, în El.
1: 11, VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej …
în Care am și fost aleși (spre a-I fi moștenire) fiind predestinați…
1: 13, VEn w-| kai. u`mei/j avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj( to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n(
în Care și voi, când ați auzit cuvântul adevărului, Evanghelia mântuirii voastre,
evn w-| kai. pisteu,santej evsfragi,sqhte tw/| pneu,mati th/j evpaggeli,aj tw/| a`gi,w|
în Care de asemenea, când ați crezut, ați fost sigilați prin Duhul Cel Sfânt al promisiunii.
3. 3. 2. 1. Binecuvântări din sfera domeniului soteriologic
Calificativul, spirituală, prin care este descrisă orice binecuvântare acordată de Dumnezeu, 1: 3, confirmă fără echivoc faptul că noua identitate a credincioșilor este cea descrisă de realitatea spirituală a condiției lor care este în exclusivitate opera lui Dumnezeu în dragoste v. 4, de aceea o realitate supranaturală, dar pe care credincioșii o experimentează numai în virtutea încorporării lor în Hristos. În armonie cu enunțul introductiv în care destinatarii au fost desemnați persoane aparținând unei noii sfere care le definește și delimitează existența, în Hristos Isus, este verosimil să considerăm că pasajul imediat următor folosește sintagmele respective pentru a indica aceeași realitate. Așadar, limbajul de mai sus formulat cu expresiile, evn Cristw/|, evn auvtw/|, evn tw/| hvgaphme,nw|, evn w-|, evn Cristw/| VIhsou/, delimitează sfera în care binecuvântările lui Dumnezeu sunt acordate și pot fi explorate de credincioși, i. e. în Hristos Isus în Care au fost încorporați. Este poziția sau situația care le oferă posibilitatea împărtășirii cu tot ceea ce Dumnezeu oferă în Hristos, inclusiv sigilarea credincioșilor cu Duhul Sfânt, 1: 13. Toate aceste binecuvântări sunt și resurse ale noii vieți în Hristos de care au parte credincioșii. Nu toți comentatorii sunt de acord că expresiile respective trebuie interpretate în lumina sensului local, argumentând în favoarea unei interpretări instrumentale. Totuși, în pasajul nostru aspectul instrumental este clar exprimat de două ori prin prepoziția dia,, în 1: 5 dia. VIhsou/ Cristou/ și în 1:7 dia. tou/ ai[matoj auvtou/, ceea ce înseamnă că scriitorul acestui paragraf a folosit cele două prepoziții evn și dia,, într-un mod specific, distinct. Leslie James Crawford atribuie formulei în Hristos din acest pasaj un sens local având ca nuanță principală ideea de „unire mistică”, însă fără pierderea identităților.
O particularitate a epistolelor Coloseni și Efeseni comparativ cu celelate epistole aparținând corpusului paulin, este utilizarea sintagmei, evn w-|, în care pronumele relativ substituie referirea la Persoana lui Hristos din Efes. 1: 6, numele și titlurile prin care este desemnat Isus Hristos în Efes. 1: 12; 2: 20; 3: 11, fie pronumele personal El din Efes. 1: 10. În Efeseni avem 7 ocurențe, 1: 7, 11, 13 (de două ori); 2: 21, 22; 3: 12 (4 ocurențe în Coloseni 1: 14; 2: 3, 11, 12). În ceea ce privește utilizarea în Efeseni, cinci dintre sintagme sunt utilizate pentru a indica binecuvântări acordate credincioșilor încorporați Isus Hristos, aspecte prin care este portretizată nouă existență creștină, „an internal close relationship”: 1: 7 (răscumpărarea), 11 (făcuți moștenitori ai lui Dumnezeu, fie făcuți o moștenire a lui Dumnezeu), 13 (sigilați cu Duhul Sfânt) și 3: 12 (libertatea și apropierea de Dumnezeu cu încredere); una dintre sintagme atestă creșterea și dezvoltarea Bisericii, dar numai în comuniune cu El, în El, 2: 21; în timp ce în 2: 22 sintagma indică sfera în care credincioșii sunt zidiți împreună spre a fi o locuință a lui Dumnezeu.
Formula evn w-| mai este folosită o dată cu referire la Duhul Sfânt, Efes. 4: 30 și tot cu privire la Duhul Sfânt o dată, în Rom. 8: 15.
Așadar, expresia evn w-| reprezintă o formulă mai nouă care îmbogățește registrul sintagmelor utilizate pentru exprimarea conceptului în Hristos.
În cele ce urmează, vom explora succint aspectele distinctive ale noii existențe în Hristos, așa cum este ea portretizată în acest paragraf ceea ce ne va permite să formulăm câteva concluzii privind viața nouă în Hristos a creștinilor, în contextul Epistolei către Efeseni. După afirmația generică din 1: 3, pasajul concretizează binecuvântările spirituale fundamentale care delimitează și fac posibilă existența creștintă. Concret, în El (evn auvtw/|) creștinii au fost aleși pentru El Însuși (verbul evkle,gomai este la diateza medie), spre a fi sfinți și fără pată 1: 4. Expresia evn auvtw/| poate fi înțeleasă fie cu referire la Hristos, fie cu referire la Dumnezeu. Totuși, în Efeseni evn auvtw/| este o formulă utilizată relativ la Persoana lui Hristos, 1: 9, 10; 2: 15; 4: 21, la cruce 2: 16 și la Evanghelie 6: 20. Un argument pe care-l considerăm principal, este sensul întregului pasaj în care prin aceste expresii folosite atât de frecvent, este focalizată atenția asupra noii realități în care este definită existența credincioșilor. Această alegere în El a precedat începutul lumii fiind orientată de un scop precis formulat în termeni care descriu calitatea celor aleși, i. e. pentru a fi sfinți și fără pată. Rostul și semnificația scopului respectiv atrage atenția asupra relației dintre credincioși și Dumnezeu, adevăr sugerat și de câteva indicii care cumulate, indică spre ea: diateza medie a verbului evkle,gomai 1: 4a, expresia genitivală, înaintea (în prezența) Lui, katenw,pion auvtou/ 1: 4b, alături de resursele asigurate de Dumnezeu prin Hristos și în Hristos care fac posibilă a astfel relație, cf. cu 1: 5a și 1: 7.
În Efeseni nu este abordată tema justificării prin credință, însă limbajul din v. 4, 5, 7 permite formularea unei concluzii care o implică, așa cum vom observa mai târziu și în analiza textului din 2: 18-19. Raționamentul v. 4 denotă că demersul divin al alegerii pentru Sine a credincioșilor în El, a fost motivat de intenția aducerii lor într-o relație corectă cu Dumnezeu (a fi sfinți și fără pată înaintea Lui), situarea lor pe o poziție acceptabilă înaintea lui Dumnezeu. Deoarece alegerea a precedat începutul lumii rezultă că această alegere s-a făcut pe baza unor criterii a căror origine trebuie căutată în Dumnezeu nu în om, conform cu ideile enunțate prin afirmațiile evn avga,ph| 1: 4b, proori,saj h`ma/j eivj ui`oqesi,an dia. VIhsou/ Cristou/ eivj auvto,n 1: 5a, kata. th.n euvdoki,an tou/ qelh,matoj auvtou/ 1: 5b, eivj e;painon do,xhj th/j ca,ritoj auvtou/ 1: 6a. Însușirile sfinți și fără pată nu pot fi performanțe omenești, deși sunt orientative pentru caracterul și moralitatea creștinilor, ci calități socotite de Dumnezeu și atribuite credincioșilor în virtutea alegerii în El, sugerând un anumit statut legal sau condiție care le-a fost atribuită. Datorită alegerii în El, Persoana Reprezentativă în care au fost aleși și predestinați să fie încorporați, noua existență a creștinilor poartă această marcă a caracteristicilor proprii Personalității lui Hristos, sfinți și fără pată. Acest raționament, deși folosind un limbaj diferit corespunde în aspectele fundamentale modului în care a fost înțeleasă justificarea în Galateni și Romani, cu deosebirea că aici nu mai este combinată cu acceptarea Evangheliei. Toate aceste beneficii și binecuvântări spirituale în El reprezintă harul lui Dumnezeu acordat credincioșilor în Preaiubitul Său, 1: 6, 7c, 8, har incluzând și adevărul că „ne-a predestinat pentru înfiere prin (dia,, instrumental) Isus Hristos” 1: 5. Conceptul înfiere semnifică acțiunea adopției ca fii prin care se sugerează locul și condiția de fiu atribuită unuia căruia nu-i aparține în mod natural. Acest lucru trimite la ideea de includere în familia lui Dumnezeu în urma alegerii și predestinării divine.
Seria bogățiilor acordate în El și care de acum au devenit o marcă a vieții în Hristos, continuă cu „răscumpărarea (avpolu,trwsij) prin sângele Său” 1: 7a, ceea ce înseamnă eliberarea din sclavia păcatului, libertate față de dominația lui înrobitoare, eliberare în baza unei răscumpărări, izbăvire în baza unei ispășiri și „iertarea păcatelor” 1: 7b, adică achitare de orice vină și implicit anularea oricărei condamnări. Ambele realități au devenit posibile datorită jertfei Sale substitutive, „prin sângele Său” și „potrivit cu abundența harului Său”.
Potrivit afirmațiilor din 1: 7c-8, același har divin prin care s-a făcut alegerea, predestinarea pentru înfiere, răscumpărarea și iertarea păcatelor a fost turnat într-un mod supra-abundent în viața credincioșilor în Hristos, astfel încât pentru ei există posibilitatea unei înțelegerii autentice asupra planurilor și scopurilor Sale pentru credincioși, potrivit cu afirmația, evn pa,sh| sofi,a| kai. fronh,sei, 1: 8. Foarte probabil cele două substantive, înțelepciune și pricepere, sunt calități divine și descriu modul în care Dumnezeu a revărsat harul. În acest fel a fost posibilă primirea descoperirii divine cu privire la „taina voii Sale”, 1: 9 al cărei conținut a presupus reunirea tuturor lucrurilor „ … în Hristos, cele din ceruri și cele de pe pământ, în El”, evn auvtw/| 1: 10. Această taină a voii Sale a fost proiectată în El, i. e. planul lui Dumnezeu salvator și materializarea lui au avut în vedere de la început Persoana lui Hristos, în mod specific întreaga realitate și sferă în care acționează harul corespunzător acestui proiect divin. Unii cercetători traduc evn auvtw/| prin în El Însuși, i. e. în Dumnezeu, ceea ce este posibil și verosimil. Hodge preferă această variantă considerând că altfel am avea o tautologie în text. Din perspectivă modernă aceasta poate constitui o obiecție, însă ea nu trebuie imputată în mod necesar scriitorilor NT. Deși oricare dintre variante face sens în text, considerăm că forța accentuării activității salvatoare a lui Dumnezeu în Hristos prevalează în întreg pasajul, iar evn auvtw/| este o accentuare chiar în versetul 10, în Hristos, da, chiar în El. Din aceste considerente am optat și aici pentru varianta în care expresia se referă la Hristos. Accentuarea deosebită este justificată din plin de faptul că în 1: 10 este enunțat punctul culminant al planului divin care va fi atins la împlinirea vremurilor, atunci când orice dimensiune a realității materiale și spirituale își va afla desăvârșirea în Hristos Care le va curpinde pe toate. Aceste afirmații nu ar trebui forțate pentru a susține concepția mântuirii universale. Ceea ce spune textul vizează supremația lui Hristos, domnia Sa universală, vremea când toate de pe pământ și din ceruri vor fi integrate ordinii lui Hristos și supuse autorității Sale. Conținutul v. 10 ridică anumite dificultăți pentru interpretare, însă la modul general se poate înțelege perspectiva eshatologică prin care este anticipată o nouă ordine în creația lui Dumnezeu și anume, adunarea împreună (reunire) sub autoritatea și domnia unui singur Cap, avnakefalaio,w, a lucrurilor din cer și de pe pământ într-un tot armonios, în Hristos. Aici expresia în Hristos, evn tw/| Cristw/|, atinge dimensiuni cosmice întreaga creație fiind așezată sub autoritatea lui Hristos, desemnând sfera în care se manifestă deplin voia lui Dumnezeu în întreaga creație și a cărei autoritate subsumează toate lucrurile. Planul mântuitor conceput de Dumnezeu culminează, așadar, cu o restaurare de proporții cosmice în Hristos, i. e. sub autoritatea și Personalitatea lui Hristos, însă acest lucru deja a început și se manifestă în mijlocul lumii acesteia prin tot ceea ce Dumnezeu realizează în prezent în Hristos, și anume prin bogăția binecuvântărilor spirituale acordate sfinților și credincioșilor în Hristos Isus. În prezent creștinii sunt cuprinși în sfera acestei noi realități care le definește existența creștină 1: 1, 3, 4, în contextul căreia Dumnezeu a desemnat Comunității credinței drept Cap al ei, pe Hristos – Cap peste toate ale Bisericii, auvto.n e;dwken kefalh.n u`pe.r pa,nta th/| evkklhsi,a| 1: 22. În viitor însă, potrivit planului divin întreaga creație (cele de pe pământ și din ceruri) urmează să fie așezată sub autoritatea deplină a singurului Cap, în Hristos, 1: 9-10. Având o asemenea perspectivă asupra istoriei, viața credincioșilor în Hristos dobândește semnificații deosebite, ei fiind deja parte a domeniului noii ordini eshatologice spre care se mișcă întreaga creație. Noua lor existență înseamnă trăire deja acum sub autoritatea și domnia lui Hristos, Capul. De aceea, viața nouă în Hristos este viața corespunzătoare noii creații, cei care au această viață fiind opera lui Dumnezeu, „creați în Hristos Isus” 2: 10, pentru că în El „împlinirea vremurilor a luat-o deja înainte”.
În Acest Hristos (evn w-|) „am fost aleși sau desemnați (spre a-I fi moștenire)”, fie am fost făcuți moștenire, evklhrw,qhmen 1: 11, verbul este un indicativ aorist pasiv. Începutul v. 11 prezintă o dificultate pentru interpretare datorită verbului klhro,w utilizat doar aici în tot NT. Conceptul este un termen rarisim și în LXX care înregistrează doar trei ocurențe: 1Sam. 14: 41 „Ionatan și Saul sunt desemnați în urma tragerii la sorț”, (verbul este la indicativ prezent pasiv) și de două ori în Isaia 17: 11 (aici textul este neclar). Literal, verbul klhro,w indică acțiunea alegerii prin metoda sorțului și poate fi utilizat pentru a sugera obținerea unei posesiuni prin tragerea la sorț, faptul de a aloca. În versiunile Bibliei și în diferite studii, conceptul este tradus în diferite variante, alături de cea pentru care noi am optat mai sus întâlnind de pildă, am fost făcuți moștenitori , am obținut o moștenire (fie variante ale acesteia), am primit partea care ne era promisă . Deoarece este unica utilizare în NT decizia în favoarea uneia dintre cele două posibilitățile de interpretare nu este tocmai simplă. Traducerea pentru care am optat este în armonie cu scopul enunțat în 1: 12a, eivj to. ei=nai h`ma/j eivj e;painon do,xhj auvtou/, și cu finalul raționamentului din 1: 14b, „întru răscumpărarea posesiunii” (a celor ce sunt posesiunea sau moștenirea lui Dumnezeu), eivj avpolu,trwsin th/j peripoih,sewj. De asemenea, interpretarea asupra căreia ne-am oprit pune într-o lumină nouă perspectiva asupra unui concept vechi testamentar important și anume, poporul lui Dumnezeu considerat moștenire (h` klhronomi,a) a Sa, Deut. 9: 26, 29; 32: 9 (căci partea Domnului este poporul Său – Iacov, lotul moștenirii Sale – Israel, LXX); 1Regi 8: 51, 53; Ps. 28: 9; 33: 12b (ferice de poporul pe care și-L alege moștenire); 78: 62; Is. 19: 25; 47: 6; Ioel 2: 17; 3: 2. Dacă în VT națiunea Israel era poporul lui Dumnezeu ales recunoscut și definit ca atare în baza delimitărilor Legii, acum creștinii sunt desemnați moștenirea lui Dumnezeu și deci poporul Său ales, iar sfera care le definește existența nu mai este Legea, ci Hristos în Care sunt încorporați. Indiferent dacă în 1: 11 obiectul demersului divin sunt doar creștinii dintre iudei sau toți creștinii (deopotrivă iudei și proveniți dintre națiuni), sintagma, evn w-| kai. evklhrw,qhmen, accentuează sfera în Care mântuirea a fost acordată de Dumnezeu, iar creștinii au devenit posesiunea lui Dumnezeu, în Hristos, aceeași sferă în contextul căreia toate vor fi restaurate și adunate împreună la împlinirea vremurilor, sub autoritatea lui Hristos, 1: 10.
Această alegere a creștinilor făcută de Dumnezeu în El pentru a-I fi moștenire, a presupus și predestinarea lor de a sluji ca laudă gloriei Sale, „am fost predestinați … ca noi să fim întru lauda gloriei Lui” 1: 11b-12a. Fiind astfel predestinați, existența creștină a dobândit un sens indiscutabil – glorificarea lui Dumnezeu. Și nu în ultimul rând, în El, evn w-|, auzind Evanghelia și crezând, credincioșii au fost sigilați cu Duhul Sfânt 1: 13, Care este o garanție a moștenirii, avrrabw,n 1: 14a. Dubla utilizare a expresiei relative evn w-| în v. 13, reprezintă o dificultate în sensul că a doua utilizare s-ar putea referi, fie la Hristos la fel ca în prima situație ceea ce ar putea părea redundant, fie la conceptele precedente, cuvântul adevărului sau Evanghelia mântuirii voastre. Având în vedere curgerea ideilor și cursul raționamentului întregului pasaj este mai verosimil să înțelegem că a doua sintagmă evn w-| este o reluare a celei dintâi și se referă la Hristos. Traducerea în acest caz ar putea avea următoarea formă: „în Care și voi, auzind cuvântul adevărului – Evanghelia mântuirii voastre – în Care de asemenea crezând, ați fost sigilați …”. Deoarece între participiul aorist pisteu,santej și prima sintagmă evn w-| distanța a devenit prea mare datorită afirmației incidente cu rol explicativ, Evanghelia mântuirii voastre, scriitorul epistolei a introdus încă o dată formula evn w-|, chiar dacă demersul ar putea părea forțat. În înțelegerea noastră intenția autorului a fost să accentueze sfera în care credincioșii au experimentat sigilarea cu Duhul Sfânt, verbul sfragi,zw la indicativ aorist pasiv fiind verbul principal.
În afara capitolului 1 mai întâlnim patru situații în care expresiile, evn Cristw/| VIhsou/, 2: 6, 7; evn Cristw/|, 4: 32 și evn w-| 3: 12, sunt utilizate pentru a numi binecuvântările acordate credincioșilor în sfera noii lor existențe.
3. 3. 2. 2. Solidari cu Hristos Isus în înviere și în așezarea în locurile cerești
Limbajul versetului 2: 6, kai. sunh,geiren kai. suneka,qisen evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/| VIhsou/, aruncă o lumină în plus asupra înțelegerii sintagmei în Hristos Isus în varianta sensului locativ precum și dimensiunea pe care o atinge existența în Hristos a credincioșilor. Acțiunea descrisă de cele două verbe sunegei,rw și sugkaqi,zw, ambele la indicativ aorist, a fost înfăptuită de Dumnezeu și i-a vizat pe Hristos și pe credincioși având drept obiectiv împărtășirea aceleiași sorți. Ceea ce a experimentat Hristos de fapt este considerat și credincioșilor care sunt văzuți astfel ca unii care au participat împreună cu Hristos la aceste evenimente. În baza acestei solidarități, Hristos este Reprezentantul lor în a Cărui Personalitate au fost incluși. Lucrarea mântuitoare reflectată în acest demers înfăptuit de Dumnezeu a însemnat acel împreună cu Hristos posibil numai în sfera Personalității lui Hristos, în Hristos Isus. Fapta lui Dumnezeu în Hristos Isus a fost motivată de un scop care țintește veacurile viitoare: rezultatul acțiunii divine să reprezinte o demonstrație a nemărginitei bogății a harului Său în bunătatea Lui față de noi, în sfera în care acțiunea lui Dumnezeu a avut loc producînd efectele respective, în Hristos Isus 2: 7. Așadar, lucrarea divină în favoarea omului prin care cel credincios are posibilitatea să experimenteze o nouă existență datorită participării împreună cu Hristos deopotrivă în înviere și așezarea în locurile cerești, este delimitată de Personalitatea lui Hristos. De aceea, implicit și posibilitatea trăirii vieții noi este contextualizată prin raportare la aceeași sferă delimitată de Personalitatea lui Hristos. Acest lucru rezultă din aparentul paradox: creștinii sunt așezați împreună cu Hristos în locurile cerești, totuși ei trăiesc viața creștină pe pământ, în contextul veacului acestuia. Limbajul afirmă o perspectivă prin care creștinii sunt văzuți deopotrivă în cele două domenii ale existenței, lumea materială și locurile cerești – o sferă a existenței care transcende lumea materială. Conceptul, o` evpoura,nioj, este utilizat în Efeseni pentru a desemna dimensiunea supranaturală unde Hristos a fost așezat la dreapta lui Dumnezeu după învierea glorioasă, 1: 20; sfera în care se află domnii și autorități 3: 10; dimensiunea unde au acces și de unde se manifestă spiritele răutății 6: 12. Exprimarea prin care credincioșii sunt considerați persoane care experimentează deopotrivă realități aparținând celor două sfere este posibilă datorită faptului istoric pe care l-a enunțat scriitorul epistolei: Isus Hristos a fost glorificat prin înviere și este deja în locurile cerești. Deoarece Hristos este Reprezentantul creștinilor, iar aceștia la rândul lor au fost încorporați în El, atunci implicit și despre credincioși se poate afirma că în Hristos Isus ei au fost așezați în locurile cerești împreună cu El. Modul în care scriitorul epistolei a înțeles încorporarea în Hristos i-a permis să-i considere pe creștini persoane care trăiesc viața nouă în contextul lumii prezente, în Hristos ei experimentând deja aspecte care țin de sfera existenței Hristosului înviat și glorificat. În acest mod la fel ca și Coloseni, Epistola către Efeseni prezintă o perspectivă eshatologică mult mai dezvoltată decât am putut observa în textele pauline nedisputate, motiv pentru care adeseori comentatorii consideră că este vorba despre un limbaj corespunzător eshatologiei realizate.
3. 3. 2. 3. Îndrăzneală și acces cu încredere înaintea lui Dumnezeu
Afirmația din 3: 12, înregistrează două beneficii de care dispun creștinii încorporați în Hristos: îndrăzneala și accesul cu încredere în prezența lui Dumnezeu, „în Care (evn w-|), prin credința în El, avem îndrăzneala (h` parrhsi,a) și accesul (lit. a conduce sau a aduce în prezența lui … prosagwgh,) cu încredere”. Într-adevăr, în lumina aceea ce se poate cunoaște despre Dumnezeu și om, omului îi este imposibil orice acces liber în prezența Sa pe baza propriei calificări sau performanțe. Singura posibilitate este cordată ca har divin doar celor ce sunt în Hristos. Aceștia, care la rândul lor sunt imperfecți ca oameni în mijlocul lumii acesteia fiind conștienți de neputințele, erorile, eșcurilor și imperfecțiunile personale, au totuși îndrăzneală ca în ciuda oricăror slăbiciuni să se apropie de Dumnezeu și chiar să aibă acces liber înaintea Lui, datorită încorporării lor în Hristos și prin credința în El. Îndrăzneala de a se apropia de Dumnezeu și accesul liber înaintea Sa, reprezintă două beneficii fundamentale pentru credincioșii nevoiți să trăiască noua lor existență înfruntând provocările lumii în care viețuiesc. Așadar, separarea omului de Dumnezeu a fost rezolvată odată pentru totdeauna, în Persoana lui Hristos în Care oamenii sunt încorporați prin credință.
3. 3. 2. 4. Iertarea divină
O ultimă evidență despre binecuvântările acordate în sfera în care creștinii au fost încorporați este iertarea lui Dumnezeu, aspect care constituie și fundamentul îndemnului respectiv, „iertați-vă reciproc după cum Dumnezeu v-a iertat vouă în Hristos” 4: 32. Problematica iertării este complexă, iar această afirmație accentuează un adevăr specific. Iertarea acordată de Dumnezeu credincioșilor, în Hristos, este iertarea părintească, iertarea acordată celor care au fost mântuiți, 2: 5. Soteriologic, iertarea păcatelor este corelată cu răscumpărarea prin sângele Său, în sensul că răscumpărarea – eliberarea de sub autoritatea și înrobirea exercitată de păcat, eliberarea de sub jurisdicția Legii, i. e. libertate din sclavie – presupune iertarea păcatelor ca o consecință inevitabilă având în vedere scopul răscumpărării: “în El (în Care) avem răscumărarea prin sângele Său, iertarea păcatelor”, evn w-| e;comen th.n avpolu,trwsin dia. tou/ ai[matoj auvtou/( th.n a;fesin tw/n paraptwma,twn 1: 7a, b. Faptul de a avea iertarea păcatelor este un aspect definitoriu domeniului de referință, sfera Personalității lui Hristos, unde păcatul nu are ce căuta fiind un intrus, un dușman. În Hristos, credincioșii au iertarea păcatelor, adică de-a lungul existenței lor creștine, în Hristos, ei au posibilitatea să beneficieze continuu de iertarea părintească din partea lui Dumnezeu, iertare care-i absolvă de orice vină și condamnare. În textele din Efeseni ca și în cele din Coloseni de altfel, nu este dezvoltat subiectul iertării, ceea ce nu înseamnă că obținerea ei, în Hristos, nu implică mărturisire și pocăință.
Dacă Dumnezeu acordă iertarea, în Hristos, se ridică întrebarea ce se întâmplă cu cei care nu sunt în Hristos și totuși cer iertare de la Dumnezeu. Textele din Efeseni ca și cele din Coloseni nu abordează această chestiune, însă limbajul folosit provoacă la o asemenea meditație. Răspunsul ar trebui să fie fundamentat din perspectivă soteriologică. Din moment ce răscumpărarea împreună cu promisiunea justificării, mântuirii și vieții veșnice sunt numai în Hristos, iertarea părintească acordată în sfera noii existențe creștine delimitată de Personalitatea lui Hristos este unică și rezervată celor ce aparțin noii umanități. Ceilalți care nu au fost mântuiți, potrivit cu Efes. 2: 5, ar putea beneficia de iertare în sensul că Dumnezeu în bunătatea și îndurarea Lui amână suportarea consecințelor păcatelor personale, fie le suspendă, însă omul continuă să trăiască în domeniul autorității păcatului continuând să poarte vina păcatului, atâta timp cât preferă să rămână în afara lui Hristos. Îndurarea lui Dumnezeu manifestată față de ei nu înseamnă mântuire, ci invitație la pocăință și mântuire, cf. cu Rom. 2: 4.
Concluzii
La fel ca în Epistola către Coloseni, viața nouă a credinciosului poartă și în Epistola către Efeseni un accent mai special comparativ cu epistolele timpurii, nedisputate, tocmai datorită noii paradigme existențiale în care este ancorată înțelegerea vieții credincioșilor. Viața creștină este trăirea celor care în Hristos beneficiază de resursele dumnezeiești ale vieții noi, aparținând noii creații, așa cum vom vedea în continuare.
3. 3. 3. Identitate nouă – un om nou creat în Hristos
2 : 10, auvtou/ ga,r evsmen poi,hma( ktisqe,ntej evn Cristw/| VIhsou/ evpi. e;rgoij avgaqoi/j
căci noi suntem opera Lui, fiind creați în Hristos Isus pentru faptele bune
oi-j prohtoi,masen o` qeo.j( i[na evn auvtoi/j peripath,swmen
pe care Dumnezeu le-a pregătit mai dinainte ca să umblăm în ele
4 : 24, kai. evndu,sasqai to.n kaino.n a;nqrwpon
și a vă îmbrăca cu omul cel nou,
to.n kata. qeo.n ktisqe,nta evn dikaiosu,nh| kai. o`sio,thti th/j avlhqei,aj
cel fiind creat corespunzător lui Dumnezeu, în dreptatea și sfințenia adevărului
Noua identitate a credinciosului al cărei Artizan este Dumnezeu a fost anunțată în modul cel mai solemn și mai sugestiv prin cuvintele, „căci noi suntem opera Lui, creați în Hristos Isus”, auvtou/ ga,r evsmen poi,hma( ktisqe,ntej evn Cristw/| VIhsou/, 2: 10a. În NT verbul kti,zw desemnează întotdeauna lucrarea creaționistă a lui Dumnezeu. Combinarea verbului cu afirmația precedentă, suntem lucrarea Lui, accentuează în mod deosebit demersul dumnezeiesc în Hristos Isus precum și conlucrarea lui Dumnezeu cu Isus Hristos în realizarea salvării credincioșilor. Potrivit contextului 2: 1-10, în care, deși adresarea este la plural, este vizată experiența credinciosului individual, la fel este și în 2: 10 unde pronumele noi nu vizează comunitatea, ci este o adresare cuprinzătoare a credincioșilor individuali; fiecare creștin este lucrarea lui Dumnezeu, creat în Hristos. Practic, prin încorporarea credinciosului în Personalitatea lui Isus Hristos, Dumnezeu operează în plan spiritual asupra ființei umane, restructurând-o conform planului voii Sale, 1: 11. Nu este vorba de un act creaționist în domeniul morfo-fiziologic, ci mai degrabă în domeniul spiritual și în privința unei noi identități, ceea ce a deschis posibilitatea restructurării morale corespunzătoare lui Dumnezeu și posibilitatea unei „noi realități” în Hristos, așa cum rezultă din textele 2: 11-22; 3: 6-12. Opera lui Dumnezeu implică inițiativa și intervenția divină creatoare și eficace în același timp, un miracol în urma căruia credinciosul creat în Hristos, devine un „om nou creat corespunzător lui Dumnezeu”, o` kaino,j a;nqrwpoj to.n kata. qeo.n ktisqe,nta, 4: 24. Această lucrare creaționistă este o operă divină nouă, o nouă creație în domeniul vechii creații cu care contrastează, însă o nouă creație în Hristos Isus i. e. în sfera noii existențe creștine delimitate de Personalitatea Sa – noul domeniu în care este realizată salvarea divină a ființelor umane. În 2: 10a și 4: 24, este afirmat limpede adevărul că promisiunea și speranța eshatologică a noii creații deja s-a împlinit și continuă să se realizeze în Hristos, deși nu în forma ei plenară care rămâne în continuare o așteptare în viitor. Într-un mod și într-o măsură veacul cel nou eshatologic a invadat vechiul veac, noua creație în Hristos în aspectul ei individual definind pe fiecare credincios în parte, iar în aspectul comunitar și social definind noua umanitate 2: 15, respectiv Biserica numită sugestiv „un trup” 3: 6, și fiind privită prin prisma unei poziții și condiții speciale – încorporarea în Hristos, 2: 4-6. Și manifestarea individului ca nouă creație în Hristos în contextul acestui veac poartă amprenta lui Dumnezeu care se arată în domeniul comportamental corespunzător unei etici pregătite mai dinainte, proetoima,zw, de Dumnezeu, 2: 10. Desigur, etica nouă nu este o expresie independentă de individ nu se manifestă automat și inevitabil, ci este responsabilitatea și posibilitatea acestuia să o valorifice în trăirea vieții, așa cum rezultă din utilizarea conjunctivului aorist, i[na evn auvtoi/j peripath,swmen, 2: 10d. Toate dimensiunile acestei opere magistrale sunt în exclusivitate lucrarea lui Dumnezeu în favoarea omului și în ființa omului care în virtutea comuniunii personale cu Isus Hristos, are acum posibilitatea să se exprime pe sine în contextul veacului acestuia ca persoană aparținând noii creații. Definitoriu în acest sens este originea, sursa și fundamentul expresiei comportamentale a vieții noi a noii creații în Hristos și anume, Dumnezeu care a prestabilit carcaterul și conținutul eticii vieții noi, cf. cu 2: 10b. Prepoziția evpi, din expresia pentru (la) faptele bune, 2: 10, atestă scopul demersului divin creator în Hristos Isus și anume, noua etică de sorginte divină corespunzătoare noii creații. Faptele bune reprezintă ceea ce este moral și bun deopotrivă pentru credincios, pentru oameni și pentru Dumnezeu, având în vedere că omul nou este creat potrivit lui Dumnezeu în dreptatea și sfințenia adevărului, 4: 24b. Standardul noii creații enunțat în 4: 24b unde atât dreptatea cât și sfințenia adevărului își au imaginea perfectă în Dumnezeu, indică adevărul că noua etică obiectivată comportamental este expresia unui mod de viață corespunzător cu Dumnezeu. Credincioșii ca nouă creație în Hristos au posibilitatea și responsabilitatea de a aborda noua lor existență creștină dumnezeiește, însă aceasta nu înseamnă perfecțiune, ci un proces direcționat și motivat de standardul revelat și care poate fi astfel observat în Dumnezeu. Această observație este în armonie cu îndemnul din 5: 1 „deveniți imitatorii lui Dumnezeu”, gi,nesqe ou=n mimhtai. tou/ qeou/. Verbul gi,nomai este la imperativ prezent și implică preocuparea continuă din partea credincioșilor de a se manifesta potrivit modelului oferit de Dumnezeu. Aceasta este o posibilitate reală datorită încorporării în Hristos Isus în Care sunt acum o nouă creație, un om nou.
Paragraful 4: 20-32 descriind stilul de viață al creștinilor în Hristos Isus (scopul redactării pasajului este evident: trăirea credincioșilor în sfințenie), se află în antiteză cu paragraful 4: 17-19 care descrie modul de viețuire al păgânilor, abordare pe care credincioșii sunt îndemnați să o respingă, țintind în trăirea lor un comportament 25-32, conform noii umanități și noii creații 22-24. Formularea u`mei/j de. ouvc ou[twj evma,qete to.n Cristo,n v. 20, accentuează adevărul că Persoana lui Hristos este conținutul a ceea ce au învățat creștinii, învățătura primită, cuvântul adevărului (Evanghelia mântuirii voastre) 1: 13, fiind identificat aici cu Hristos. Următoarele versete 21-23 sunt subordonate versetului 20 și descriu în ce a constat învățătura creștină. Retorica scriitorului introduce o condiție: dacă cel puțin (într-adevăr) se poate admite din partea destinatarilor creștini că L-au ascultat și că în El, evn auvtw/| , au fost învățați 4: 21. Din nou sintagma în El are un sens spațial indicând sfera noii existențe a celor creați în Hristos Isus, sfera unde au fost învățați. Hristos este deopotrivă conținutul și sfera în care are loc instrucția credinciosului. Primirea învățăturii corespunzătoare adevărului, în Hristos, înseamnă a-L asculta chiar pe El, auvto.n hvkou,sate. În mod specific ei au fost instruiți în ceea ce privește vechiul mod de viețuire să se dezbrace de omul vechi, să continue să fie înnoiți în duhul minții și să se îmbrace cu omul cel nou. Afirmațiile sunt construite cu ajutorul a trei infinitive, avpoqe,sqai (inf. aorist, diateza medie) v. 22, avnaneou/sqai (inf. prezent, diateza pasivă) v. 23 și evndu,sasqai (inf. aorist, diateza medie) v. 24, toate legate de ați fost învățați din v. 21. Interpretarea celor trei infinitive naște controverse datorită dificultății pe care o presupune traducerea infinitivelor aoriste în context. Unii exegeții consideră că dezbrăcarea de omul vechi și îmbrăcarea cu cel nou, descriu ceea ce s-a întâmplat în experiența convertirii fiind utilizate ca o motivație pentru un comportament corespunzător, în timp ce alți exegeții atribuie expresiilor o valorare imperativă. Folosirea infinitivului aorist arată spre ceea ce este specific fiind tradus printr-un conjunctiv, comparativ cu infinitivul prezent care indică spre o stare sau un proces. De aceea, limbajul poate indica spre ceea ce s-a întâmplat o dată pentru totdeauna la convertire, în timp ce realitatea exprimată prin acțiunea verbelor respective este caracteristică celor credincioși. Conținutul textului sugerează că scriitorul operează foarte probabil cu un limbaj care uzitează formule preluate din crezuri formulate pentru a fi mărturisite cu ocazia botezurilor. Dacă acesta este cazul, atunci scriitorul epistolei le reamintește destinatarilor ce au fost învățați prin proclamarea Evangheliei lui Hristos și anume, să se dezbrace de omul vechi și să se îmbrace cu cel nou, aceasta fiind o invitație și motivare pentru convertire. Experiența convertirii pe care ei și-au asumat-o ca răspuns la provocarea Evanghelei a implicat în mod evident dezbrăcarea omului vechi și îmbăcarea celui nou, cel creat corespunzător lui Dumnezeu. Desigur, în Hristos aceste adevăruri au fost consolidate prin învățătură, 4: 21. De aceea, în pasajul 4: 25-32 li se cere creștinilor să adopte un comportament moral corespunzător ce ceea ce s-a întâmplat când au devenit creștini, i. e. au devenit parte a unei noi umanități. Acest raționament este în armonie și cu textul din Coloseni 3: 8-10 unde cerința morală este motivată de adevărul că dezbrăcarea omului vechi și îmbrăcarea celui nou au avut deja loc.
Contextul parenetic în care se regăsesc afirmațiile construite cu cele trei infinitive cere și interpretarea conform căreia ele reprezintă îndemnuri moralizatoare. Infinitivul aorist nu exclude folosirea lui ca recomandare sau chiar având o nuanță imperativă, ex. parasth/sai folosit după parakale,w în Rom. 12: 1. În acest caz, conceptele omul vechi și omul nou sunt folosite diferit comparativ cu situația din Col. 3: 8-10. Dacă în Coloseni abordarea este din perspectivă ontologică, în Efeseni abordarea ar putea fi din perspectivă etică, omul vechi fiind o desemnare a felului de viețuire pre-ceștină, în timp ce omul nou are în vedere etica ce corespunde noii umanități.
Considerând ambele posibilități acordăm un credit mai mare celei dintâi care sugerează ceea ce s-a întâmplat în experiența convertirii, mai ales că omul cel nou este identificat specific, „cel creat corespunzător lui Dumnezeu în dreptatea și sfințenia adevărului” 4: 24. O dată creat el este, există, de aceea credem că expresia trebuie înțeleasă ontologic mai degrabă decât etic. Cerința morală urmează în text și este introdusă prin conjuncția dio, de aceea, cu care începe pasajul 4: 25-32, particulă care sugerează că ceea ce urmează este motivat și ancorat în semnificația afirmațiilor din paragraful precedent, 4: 20-24.
Analizând textele de mai sus merită accentuată importanța unui aspect care se regăsește în sfera noii existențe creștine și deci în contextul noii creații în Hristos – activitatea de învățare, evn auvtw/| evdida,cqhte cf. v. 21. Deși verbele evma,qete, hvkou,sate, evdida,cqhte sunt la aorist, și în mod evident se referă la o tradiție care deja le-a fost predată, nu înseamnă că activitatea de învățare a credincioșilor a încetat. Hohner conchide la rândul său că această învățătură nu poate fi limitată doar la perioada convertirii, ci susține creșterea zilnică, credincioșii experimentând o maturizare în cunoașterea Lui prin lucrarea slujitorilor din mijlocul lor. Astfel, deși ontologic credincioșii sunt deja lucrarea lui Dumnezeu, deja creați în Hristos Isus 2: 10, ei sunt antrenați într-un proces al creșterii în cunoaștere prin instruire, învățând pe Hristos, ceea ce contribuie în mod permanent (inf. prez.) la înnoirea minții, cf. cu v. 23 susținând în același timp un proces al transformării morale prin părăsirea vechiului mod de viețuire 25-31 îmbrățișând în schimb pe cel corespunzător noii umanități. Altfel spus, creștinii sunt îndemnați să trăiască potrivit cu ceea ce au devenit în experiența convertirii, oameni noi creați corespunzător lui Dumnezeu. Infinitivele la diateza medie avpoqe,sqai a se dezbrăca și evndu,sasqai a se îmbrăca, implică voința și deciza morală a credinciosului în urma învățării adevărului pe care ele îl transmit.
Concluzii
Observațiile și analiza de mai sus denotă că existența creștină implică o nouă identitate, omul nou creat în Hristos Isus și viața nouă corespunzătoare noii umanități ca nouă creație. Demersul divin a avut și un scop etic așa cum rezultă din 2: 10 și 4: 17-32. Astfel, ceea ce credinciosul a devenit și este în Hristos prin lucrarea lui Dumnezeu, este de așteptat să fie reflectat comportamental într-o trăire corespunzătoare lui Dumnezeu, iar credincioșii sunt motivați responsabilizați în acest sens.
3. 3. 4. Comunitatea ca nouă umanitate în Hristos,
o locuință a lui Dumnezeu
2: 13, nuni. de. evn Cristw/| VIhsou/ u`mei/j oi[ pote o;ntej makra.n
dar acum, în Hristos Isus, voi care odinioară erați departe
evgenh,qhte evggu.j evn tw/| ai[mati tou/ Cristou/
ați fost apropiați prin sângele lui Hristos
2 : 14, Auvto.j ga,r evstin h` eivrh,nh h`mw/n( o` poih,saj ta. avmfo,tera e]n
căci El este pacea noastră, Cel care din doi a făcut unu
kai. to. meso,toicon tou/ fragmou/ lu,saj( th.n e;cqran
și a surpat zidul despărțitor al separării, ostilitatea,
evn th/| sarki. auvtou/
prin (în) carnea Lui,
2 : 15, to.n no,mon tw/n evntolw/n evn do,gmasin katargh,saj(
a abolit Legea poruncilor cu reglementările ei
i[na tou.j du,o kti,sh| evn auvtw/| eivj e[na kaino.n a;nqrwpon poiw/n eivrh,nhn
ca să creeze (să-i facă) pe cei doi în El întru un singur om nou, făcând pace.
2 : 21, evn w-| pa/sa oivkodomh. sunarmologoume,nh au;xei
în Care (Hristos Isus, cf. v. 20) întreaga clădire închegată împreună, crește
eivj nao.n a[gion evn kuri,w|
spre (a deveni) un templu sfânt în Domnul
2: 22, evn w-| kai. u`mei/j sunoikodomei/sqe
în Care și voi sunteți zidiți împreună
eivj katoikhth,rion tou/ qeou/ evn pneu,mati
spre (a deveni) o locuință a lui Dumnezeu prin (în) Duhul.
3 : 6, ei=nai ta. e;qnh sugklhrono,ma kai. su,sswma
a fi națiunile co-moștenitoare (cu noi), și împreună membre ale aceluiași trup,
kai. summe,toca th/j evpaggeli,aj evn Cristw/| VIhsou/ dia. tou/ euvaggeli,ou
și co-participante la aceeași promisiune în Hristos Isus, prin Evanghelie.
În textele de mai sus, expresiile în semnificația cărora este intuită ideea de încorporare sunt folosite pentru a creiona aspecte ale imaginii noii comunități a credinței, Biserica. Întreaga secțiune 2: 11 – 3: 12, este construită pentru a explica și argumenta în același timp, cum a fost realizată și în ce constă această lucrare divină. Aspectul fundamental este adevărul că noua comunitate a credinței – Biserica, poporul lui Dumnezeu în noua sa ipostază, este formată din credincioșii proveniți dintre națiuni și credincioșii proveniți din rândul iudeilor, iar această apropiere a fost posibilă datorită jertfei lui Hristos, evn tw/| ai[mati tou/ Cristou/, 2: 13b și a devenit o realitate în aceeași sferă în care Dumnezeu își duce la îndeplinire planul Său veșnic, în Hristos Isus 2: 13a, ca nou domeniu al existenței noii creații. Concret, iată ce a realizat Hristos prin moartea Sa pe cruce, „prin trupul Său” evn th/| sarki. auvtou/ 2: 14, cf. cu 2: 16b și cu Col. 1: 22: (a) a anihilat dușmănia separatoare aducând pacea și făcând pe cei doi, unu, Auvto.j … o` poih,saj ta. avmfo,tera e[,n 2: 14, (b) a abolit Legea având drept scop ca din cele două grupuri de creștini, iudei și națiuni, să creeze un singur om nou, în El, i[na tou.j du,o kti,sh| evn auvtw/| eivj e[na kaino.n a;nqrwpon 2: 15 și (c) i-a reconciliat pe toți creștinii provenind din cele două grupuri, cu Dumnezeu într-un singur trup, kai. avpokatalla,xh| tou.j avmfote,rouj evn e`ni. sw,mati tw/| qew/| 2: 16a. Prin toate aceste concepte, unu, un om nou, un trup, este prezentată noua umanitate ca nouă creație, comunitatea credinței – Biserica, alcătuită din creștinii iudei și din cei proveniți dintre națiuni. Conceptul de nouă umanitate este exprimat printr-un limbaj care conține ideea de personalitate colectivă. Conceptele ambii, (toți) avmfo,teroj și cei doi o` du,o, se referă la cele două grupuri: evreii și ne-evreii. Aducându-i împreună în El, Hristos a făcut din cei doi unu, a creat un singur om nou, i-a reconciliat cu Dumnezeu într-un singur trup, (trupul comunității la fel ca în 3: 6, su,sswmoj), ca și cum ar fi vorba de o singură persoană. De aceea, sintagma un om nou este un mod de expresie referitor la noua umanitate văzută ca o persoană colectivă. Spre deosebire de adjectivul ne,oj, nou, care semnifică ceva recent, nou în timp, tânăr, adjectivul kaino,j, nou, folosit pentru a descrie noua umanitate, trupul creștinilor, Biserica, sugerează ideea de nouă calitate, ceva neobișnuit sau care nu a mai fost folosit, ceva a cărui natură este diferită de ceea ce este vechi. Această perspectivă este în acord cu semnificația verbului kti,zw din 2: 10, 15 și 4: 24. Ca urmare, Biserica nu reprezintă o restructurare a poporului lui Dumnezeu Vechi Testamentar, ci este o entitate cu totul nouă, chiar dacă poporul lui Dumnezeu, Israel, asigură un fundal istoric pentru înțelegerea rațiunii existenței Bisericii formată din creștini evrei și ne-evrei. De asemenea, legătura dintre Biserică și Israel este importantă din perspectiva moștenirii spirituale, precum și din perspectiva planului veșnic făurit de Dumnezeu, cf. cu 1: 4-14, în cadrul căruia ambele entități sunt parte a scenariului divin. Comparând limbajul din 2: 14-16 cu textele timpurii ale corpusului paulin, facem observația că el conține idei asemănătoare cu cele întâlnite în Gal. 3: 26-29, unde toți credincioșii (iudei și greci) sunt unu în Hristos Isus, și de asemenea, 1Cor. 12: 12-13 unde toți (iudei și greci) au fost botezați într-un singur Duh, într-un singur trup, texte în care am putea intui germenele formulărilor din Efeseni.
În continuare, sunt folosite metafore sugestive care portretizează comunitatea astfel constituită în Hristos, în lumina unor realități de factură eshatologică: membrii ei, oi` avmfo,teroi, au acces într-un Duh la Tatăl, prin El (Hristos), diV auvtou/, 2: 18; sunt împreună cetățeni cu sfinții și membrii ai casei (familiei) lui Dumnezeu 2: 19. Prin această ipostază nouă în care este prezentat poporul lui Dumnezeu, este conturat un domeniu important al vieții creștine, aspectul relațional. În primul rând, relația personală cu Dumnezeu nu mai este în baza Legii, ci prin Hristos i. e. datorită Lui și în baza dreptului pe care l-a câștigat în favoarea credincioșilor Săi prin lucrarea mântuitoare înfăptuită. Relația personală cu Dumnezeu a membrilor noii umanități înseamnă libertatea sau dreptul de a intra, h` prosagwgh,, de a se apropia de Dumnezeu Care în virtutea înfierii 1: 5, este numit Tatăl, 2: 18. Factorul important care asigură funcționarea relației este Duhul, accesul tuturor creștinilor fiind condiționat și delimitat de expresia, evn e`ni. pneu,mati 2: 18. În al doilea rând, noul cadru în care au fost incluși presupune relații noi în raport cu ceilalți membri ai noului popor al lui Dumnezeu. În mod specific, credincioșii ne-evrei sunt asigurați că acum împărtășesc aceeași cetățenie cu sfinții lui Dumnezeu, sumpoli/tai tw/n a`gi,wn 2: 19. Noua postură în care sunt văzuți credincioșii delimitată de noile lor semnalmente, i. e. cetățenia sfinților și identiatea membrilor (acum fii datorită înfierii) familiei lui Dumnezeu, oivkei/oi tou/ qeou/, implică relații interumane corespunzătoare noii orânduiri în Hristos. Spre deosebire de vechea existență a individului corespunzătoare ordinii veacului prezent, viața creștină este o existență definită de relațiile unice, accesibile și proprii noii umanități, specifice comunității credinței.
Ultimele două versete din cap. 2 portretizează comunitatea apelând la metafore sugestive care crează imagini elocvente și pline de semnificații. Versetul 2: 21 folosește metafora unei clădiri, oivkodomh, care în El, evn w-|, crește întru un templu sfânt, eivj nao,j a[gion. Comunitatea încorporată în Hristos este într-un proces de creștere, de devenire prin încorporarea continuă a noilor credincioși, întru o entitate dedicată lui Dumnezeu ca templu sfânt, în Domnul. Prin folosirea verbului sunoikodome,w la indicativ prezent pasiv, se insistă asupra aducerii împreună a credincioșilor iudei și a celor proveniți dintre națiuni, în El, evn w-|, pentru a constitui o locuință a lui Dumnezeu prin Duhul, katoikhth,rion tou/ qeou/ evn pneu,mati, 2: 22. Indicativul prezent pasiv al verbului sunoikodome,w arată că zidirea împreună a credincioșilor este un proces continuu realizat de Dumnezeu, pe măsură ce noii credincioși sunt adăugați Trupului lui Hristos.
Interpretând limbajul prin care a fost creionat portretul noii comunități, conchidem că Biserica – Trupul Lui constituită din toți credincioșii, este prezentată ca nouă umanitate (unu, un om nou, un trup) încorporată în Hristos. Descrisă prin metafore care sugerează ființa, personalitatea, Comunitatea ca nouă umanitate își află existența și viața în Hristos împărtășindu-se cu viața Lui, evn w-| … au;xei, 2: 21.
În capitolul 3 se reiterează adevărul enunțat în 2: 16a, un adevăr revelat sfinților apostoli prin Duhul 3: 5 și anume, toți credincioșii, iudei sau proveniți dintre națiuni, sunt împreună moștenitori, membrii ai aceluiași trup și copărtași la promisiune, sugklhrono,ma kai. su,sswma kai. summe,toca th/j evpaggeli,aj, în Hristos Isus 3: 6. În aceasta se poate vedea înțelepciunea nespus de felurită a lui Dumnezeu, 3: 10b, Biserica și tot ceea ce ea implică fiind opera lui Dumnezeu potrivit proiectului Său veșnic pe care l-a făcut în Hristos Isus 3: 11.
Așadar, în Hristos credinciosul individual este o nouă creație și un om nou, dar dimensiunea individiuală trebuie integrată celei comunitare în contextul căreia toți credincioșii formează un singur om nou 2: 15, un singur trup fiind coparticipanți la aceeași promisiune 3: 6. De aceea, viața nouă în Hristos poartă amprenta caracteristicilor specifice care permit experimentarea ei în contextul relațional atât de complex pe care-l presupune ființarea lor în comunitatea credinței. Participarea la resursele și binecuvântările vieții noi descrise în cap. 1, 2 și 3, nu poate fi limitată doar la experiența individuală, ci implică experimentarea lor în trupul comunității, menit să fie un templu sfânt în Domnul și o locuință a lui Dumnezeu prin Duhul. Viața nouă în Hristos nu poate fi înțeleasă deci fără acel împreună cu prin care este sugerată împărtășirea unei sorți comune din partea tuturor credincioșilor, conform utilizării următoarelor concepte: sumpoli/tai împreună cetățeni 2: 19, sunoikodome,w împreună zidiți 2: 22, sugklhrono,moj împreună moștenitori, su,sswmoj împreună membri ai aceluiași trup, summe,tocoj coparticipanți, 3: 6.
3. 3. 5. Experiențele diverse ale trăirii creștine
formulate cu expresia în Domnul
4: 1, parakalw/ ou=n u`ma/j evgw. o` de,smioj evn kuri,w|
vă încurajez deci, eu întemnițatul în Domnul,
avxi,wj peripath/sai th/j klh,sewj h-j evklh,qhte
a vă comporta într-un mod adecvat chemării cu care ați fost chemați
4: 17, tou/to ou=n le,gw kai. martu,romai evn kuri,w|
aceasta spun deci și mărturisesc în Domnul
mhke,ti u`ma/j peripatei/n( kaqw.j kai. ta. e;qnh peripatei/
nu vă comportați cum se comportă națiunile
5: 8, h=te ga,r pote sko,toj( nu/n de. fw/j evn kuri,w|\
odinioară erați întuneric, acum însă (sunteți) lumină în Domnul.
w`j te,kna fwto.j peripatei/te
comportați-vă ca niște copii ai luminii
6 : 1, ta. te,kna( u`pakou,ete toi/j goneu/sin u`mw/n Îevn kuri,w|Ð\ tou/to ga,r evstin di,kaion
copiii, supuneți-vă părinților voștri [în Domnul], căci aceasta este drept
6: 10, evndunamou/sqe evn kuri,w| kai. evn tw/| kra,tei th/j ivscu,oj auvtou/
fiți întăriți prin (în) Domnul și prin (în) puterea tăriei Lui
6: 21, Tu,cikoj o` avgaphto.j avdelfo.j kai. pisto.j dia,konoj evn kuri,w|
Tihicos, fratele prea-iubit și slujitor credincios, în Domnul
S-a observat deja că noua umanitate cuprinzându-i pe toți credincioșii, creată în Hristos, este asemenea unui edificiu în construcție care se dezvoltă continuu spre a fi un templu sfânt, în Domnul, 2: 21. Sensul expresiei este locativ desemnând aceeași realitate alături de celelalte sintagme conținând în semantica lor ideea conceptului de încorporare.
Afirmația din 4: 1 introduce secțiunea parenetică a epistolei și nu este întâmplător ca expresia evn kuri,w| să se regăseacă aici, o sintagmă prin care Hristos este desemnat cu titlul în virtutea căruia Îi sunt atribuite autoritatea și domnia cosmică, cf. cu 1: 20-23. El este Stăpânul deasupra tuturor, de aceea interpretarea limbajului formulat cu expresia respectivă în pareneză, va conține accentele corespunzătoare. Următoarele apariții ale ei consemnează manifestări ale creștinilor sau recomandări făcute acestora, iar interpretarea expresiei în Domnul poartă nuanțele specifice:
(a) Expresia o` de,smioj evn kuri,w|, 4: 1, poate fi înțeleasă cel mai bine ca fiind o reluare a ideii introductive enunțate puțin mai devreme în capitolul precedent, “eu, Pavel, întemnițatul lui Hristos [Isus] pentru voi, națiunile”, evgw. Pau/loj o` de,smioj tou/ Cristou/ ÎVIhsou/Ð u`pe.r u`mw/n tw/n evqnw/n, 3: 1. Combinația expresiei genitivale, al lui Hristos [Isus] și a expresiei prepoziționale, pentru voi, națiunile, sugerează că Pavel atrage atenția asupra motivului întemnițării, faptul că și-a îndeplinit menirea în slujba Evangheliei, cf. cu 3: 6-7 și 8-9. De aceea, în utilizarea expresiei genitivale al lui Hristos [Isus] apreciem că sunt prezente ambele aspecte, posesiv și cauzal, deși potrivit observației de mai sus, ar putea fi accentuată în primul rând cauza întemnițări, i. e. datorită dedicării în slujba Lui respectiv de dragul lui Hristos, și de dragul sau în folosul națiunilor cărora le slujește. În 4: 1 este reluată ideea întemnițării, de data aceasta însă expresia explicativă care o califică este evn kuri,w|. Expresia ar putea accentua (a1) sensul cauzal la fel ca în 3: 1, traducând datorită Domnului, de dragul Domnului, i. e. întemnițat fiind “în slujba Domnului”; fie (a2) sensul locativ, înaintea (în fața) Domnului, ambele fiind sensuri mai rar întâlnite; fie (a3) sensul spațial, în Domnul, așa cum consideră Hoehner. În timp ce primele două posibilități au un sens obiectiv, conform variantei (a3) nu este prea clar cum ar putea expresia întemnițat în Domnul să accentueze “unirea credinciosului cu Hristos”, chiar dacă întemnițarea are loc în virtutea relației speciale dintre Pavel și Hristos. Faptul că este aleasă formula în Domnul și nu în Hristos, susține mai bine primele două variante. Titlul, Domnul, accentuează subordonarea lui Pavel față de Hristos, Domnul, întemnițarea fiind o consecință a asumării slujirii în contextul acestei subordonări. Formularea, întemnițatul în Hristos, ar fi fost oarecum stranie, imaginea limbajului ilustrând conflictul și persecuția din partea lumii în mijlocul căreia slujește autorul, mai degrabă decât un aspect specific sferei delimitate de Personalitatea lui Hristos, așa cum este cazul în primele trei capitole.
(b) Scriitorul textului proclamă învățătura sa în Domnul 4: 17. Sintagma poate accentua sensul spațial, slujirea și proclamarea mesajului în Domnul, ,,în sfera Lui sau în conexiune cu Domnul”. Deși este în armonie cu interpretarea spațială a sintagmelor din primele trei capitole, aici nu este prea evident acest sens. Expresia, așadar, aceasta spun și mărturisesc (depun mărturie ca unul care ceea ce afirmă este revelație sau inspirație divină) în Domnul, tou/to ou=n le,gw kai. martu,romai evn kuri,w|, 4 : 17a, urmează după un paragraf în care a fost portretizat trupul lui Hristos și autoritatea lui Hristos asupra trupului 4: 1-16, ceea ce-i amplifică forța în mod deosebit având în vedere exortațiile următoare. Tonul expresiei este plin de autoritate, în timp ce prezența formulei evn kuri,w|, în enunțul respectiv vine și mai mult în susținerea acestui rol. Din aceste considerente conchidem prezența formului evn kuri,w| în text, afirmă că slujirea și mesajul proclamat de apostol au loc înaintea Domnului și în (Numele) Domnului, în calitatea sa de slujitor al Său, sub privirea Domnului și mai ales, în / prin autoritatea Domnului descris în 1 : 20-23.
(c) Comparativ cu vechiul mod de existență când erau întuneric (un calificativ prin care este descrisă existența pre-creștină), în noua lor existență credincioșii sunt lumină, în Domnul 5: 8 (conceptul fw/j califică noua existență creștină). Potrivit întregului context din capitolul 5, limbajul antitetic, întuneric-lumină, vizează în primul rând domeniul etic, dualismul respectiv fiind folosit asemănător și în 1QS, însă o înțelegere complexă pentru 5: 8, poate conota nuanțe complementare. În opinia lui Markus Barth în acest context conceptul lumină are cel puțin patru dimensiuni: un status ontic; un înțeles etic; un înțeles existențial; semnificația conform căreia lumina îndeplinește o funcție cultică fiind “un element indispensabil al limbajului cultic și al formei liturgice”. În Efeseni, această stare de fapt corespunde cu viața nouă în Hristos a celor ce au fost aduși la viață și înviați împreună cu El, 2: 5-6. Limbajul sugerează calitatea trăirii credincioșilor, corespunzător sferei noii lor existențe creștine, sfera delimitată de Personalitatea și autoritatea Domnului. Nu prin ei înșiși sunt lumină, ci în Domnul, în virtutea relației lor speciale cu Domnul, cu Cel Care este atât de înălțat, cf. cu 1: 20-23. Aceasta fiind realitatea ei pot fi îndemnați și responsabilizați, 5: 7-20, să trăiască adoptând un comportament corespunzător cu implicațiile expresiei prin care sunt desemnați, copii ai luminii.
(d) Pentru îndemnul adresat copiilor ar putea fi considerate două variante de interpretare, în funcție de înțelegerea sintagmei în Domnul: (d1) în sfera noii existențe creștine în Domnul și de asemenea în contextul comunității, noua umanitate în care este integrată familia, copiii sunt sfătuiți să-și asculte părinții, ceea ce este un comportament corect înaintea lui Dumnezeu Care a deschis posibilitatea și accesul la viața nouă în Hristos; fie (d2) copiii creștinilor sunt îndemnați să fie supuși părinților lor înaintea Domnului, în Numele Domnului. Dacă în Coloseni copiii au fost îndemnați să asculte de părinți în toate 3: 20, în Efeseni sintagma în Domnul delimitează măsura ascultării copiilor. Astfel, în toate ar putea intra în conflict cu în Domnul, dacă unul din părinți sau ambi pretind copiilor ascultare în lucruri care nu sunt compatibile cu Hristos, Domnul. De aceea, ascultarea în Domnul înseamnă ascultare în ceea ce este corespunzător Domnului, în limitele subordonării, devotamentului și credincioșiei față de Domnul.
(e) Pasajul 6: 10-18 reprezintă un fundament extraordinar în care pot fi ancorate îndemnurile din partea a doua a epistolei, secțiunea parenetică. Pasajul este introdus prin adverbul to. loipo,n, în cele din urmă, în fine, de-acum încolo, un termen la care Pavel recurge adesea pentru a marca începutul unei afirmații conclusive sau pentru a introduce un paragraf conținând îndemnuri practice. În acest caz, îndemnul este formulat cu verbul evndunamo,w la imperativ, prezent, pasiv, fiți întăriți, iar sintagma evn kuri,w| ar putea fi înțeleasă instrumental, prin, sau locativ, în. O interpretare unitară care consideră ambele complemente coordonate prin conjuncția și favorizează sensul instrumental conform cu înțelegerea naturală a celui de-al doilea complement, prin puterea tăriei Lui. Având în vedere prezentarea lui Hristos în 1: 20-23, înălțat în locurile cerești, exercitând autoritate cosmică, domnia Lui extinzându-se asupra oricărei puteri și autorități, îndemnul este deosebit de expresiv.
(f) Tihic este recomandat ca un slujitor credincios în Domnul, i. e. un slujitor creștin căruia i se poate atribui calificativul, credincios, înaintea Domnului, unul sub autoritatea lui Hristos slujind în Numele Domnului.
Așadar, asemănător cu limbajul din Coloseni și aici expresia în Domnul a fost utilizată în formulări prin care sunt exprimate abordări specifice, fie un mod de viețuire corespunzător noii existențe creștine înaintea Domnului Înălțat de Dumnezeu deasupra tuturor autorităților pământești sau cerești.
Concluzii
Utilizarea conceptului în Hristos în Efeseni așa cum este el reflectat prin expresiile în Hristos, în El, în Care, în Hristos Isus, în Preaiubitul Lui, în Domnul, oferă un tablou complex asupra noii existențe creștine în Hristos. Încă din salutul inițial este prezentă ideea încorporării credincioșilor și a comunității lor, în Hristos. Astfel încorporați în El, credincioșii sunt prezentați în lumina a ceea ce li s-a dat în Hristos, binecuvântări spirituale accesibile numai în El, reprezentând reperele fundamentale între care viața creștină poate fi definită, explicată, identificată și trăită în același timp. Iată care sunt reperele vieții noi în Hristos potrivit analizei de mai sus împreună cu implicațiile lor:
a) În Hristos, credincioșii au fost predestinați pentru a fi sfinți și fără pată înaintea Lui. Deși implică dimensiunea morală a vieții noi creștine, scopul acesta accentuează în primul rând harul divin care a făcut posibil ca în Hristos, credincioșilor să le fie considerate caracteristici proprii Personalității lui Hristos. Viața creștină are, așadar, o motivație solidă fiind orientată de scopul divin al sfințeniei și al purității.
b) Creștinii au fost predestinați pentru înfiere în Isus Hristos. Ca urmare, viața nouă creștină este existența celor care în Hristos au fost înfiați de Dumnezeu fiind membrii ai familiei Sale.
c) Răscumpărarea implicând eliberarea din sclavia păcatului și libertatea față de dominația lui înrobitoare reprezintă premise fundamentale care fac posibilă trăirea vieții noi în Hristos în expresia ei comportamentală.
d) De asemenea, iertarea păcatelor implicând achitare de orice vină și implicit anularea oricărei condamnări, reprezintă un fundament al noii existențe și în consecință o caracteristică specifică credincioșilor în Hristos Isus.
e) Harul lui Dumnezeu revărsat peste credincioși în orice înțelepciune și pricepere susține și explică convingerile, valorile și motivațiile lor în trăirea creștină.
f) În El (în Hristos, cf. 1 : 10), creștinii au fost aleși (desemnați) pentru a fi moștenirea sau posesiunea lui Dumnezeu. În mod evident viața nouă poartă amprenta corespunzătoare datorită aspectului juridic implicat de această desemnare, iar adevărul respectiv face ca întreaga existență creștină să dobândească semnificația ei supremă fiind de asemenea puternic motivată.
g) În El (în Hristos, cf. V. 11) credincioșii au fost predestinați pentru a fi spre lauda gloriei Lui. De aceea, viața nouă în Hristos a creștinului are un sens evident fiind orientată și motivată întru glorificarea lui Dumnezeu.
h) Sigilarea credincioșilor cu Duhul Sfânt certifică noua existență în Hristos fiind o arvună prin care se anticipează plinătatea vieții credincioșilor în viitor.
i) Un reper important al vieții noi în Hristos este adevărul că cei credincioși în mod individual, au primit o nouă identitate beneficiind de o nouă condiție umană în Hristos, fiind lucrarea lui Dumnezeu și o nouă creație respectiv un om nou corespunzător lui Dumnezeu.
j) Abordarea vieții creștine în contextul lumii prezente implică responsabilitatea trăirii corespunzătoare înaintea Domnului, de dragul Domnului, în Numele și prin autoritatea Domnului, Cel pe Care Tatăl L-a înălțat nespus prin delegarea unei autorități care dobândește dimensiuni cosmice.
Pe de altă parte, creștinii ca parte a noii creații, aparțin unei noi umanități constituind împreună o singură entitate „un singur om nou” cuprinsă în Personalitatea lui Hristos, Biserica – trupul lui Hristos, noul popor al lui Dumnezeu 1: 23; 3: 10. Această realizare este opera lui Dumnezeu înfăptuită potrivit planului Său veșnic pe care l-a conceput în Hristos. Expresiile care redau conceptul în Hristos indică această sferă în care realități de factură eshatologică sunt deja prezente și accesibile credinciosului în contextul veacului prezent, însă nu doar într-un mod individual, ci împreună cu toți ceilalți credincioși. Astfel, toți împreună aparțin unei noi umanități; datorită încorporării în Hristos, prin Hristos și printr-un singur Duh au acces liber la Tatăl; au deja cetățenia sfinților și sunt membrii al familiei lui Dumnezeu. Implicațiile derivate pentru creștinii individuali în privința noii vieți și a noii existențe creștine, sunt evidente. Toate aceste concepte prin care este desemnată comunitatea (unu, un om nou, o nouă umanitate, un trup, Biserica, Trupul lui Hristos) tot ce s-a afirmat despre ele, au ca premisă existența creștinului individual încorporat în Hristos. De aceea, definirea lor presupune considerarea persoanei credinciosului în lumina a tot ceea ce el este în Hristos Isus, în timp ce definirea credinciosului implică înțelegerea lui prin raportarea existenței sale la tot ceea ce aceste concepte semnifică. Iată de ce, viața creștină individuală ca viață nouă în Hristos, trebuie înțeleasă contextualizat potrivit reperelor furnizate de conceptele enunțate. Înțelegerea vieții noi în Hristos trebuie să țină seama de noua paradigmă relațională corespunzătoare comunității credinței, dimensiune importantă care-i sporește complexitatea. Viața nouă în Hristos nu este o existență izolată, strict individuală, ci una comunitară, socială, de un tip special proprie sferei în care a fost planificată să se manifeste, în Hristos.
Toate acestea sunt opera lui Dumnezeu în Hristos și reprezintă cadrul în care credinciosul viețuiește și în care funcționează salvarea divină. Având un asemenea fundament existențial credinciosul are posibilitatea și responsabilitatea de a se exprima comportamental corespunzător unei etici de sorginte divină, 2: 10. Textele parenetice din partea a doua a Epistolei către Efeseni cap. 4-6, creionează consecințele practice ale acestei existențe, efecte care ar trebui să poată fi observate și măsurate în contextul lumii prezente. În acest mod, viața nouă a credinciosului este indisolubil legată și ancorată în noua realitate exprimată simplu și totuși atât de complex prin expresiile construite cu sintagmele: în Hristos, în Hristos Isus, în Domnul, în El.
Așezarea întregii creații sub autoritatea lui Hristos la împlinirea vremii în viitorul eshatologic 1: 10, este anticipată în prezent tocmai de această nouă existență a credincioșilor în Hristos.
3. 4. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos
în Epistola către Efeseni
2: 5, h`ma/j … sunezwopoi,hsen tw/| Cristw/|,
ne-a adus la viață împreună cu Hristos,
2: 6, sunh,geiren kai. suneka,qisen evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/| VIhsou/,
ne-a înviat împreună și ne-a așezat împreună în locurile cerești în Hristos Isus,
În capitolul 2 scriitorul epistolei realizează un contrast între starea și condiția a două categorii de oameni: cei care trăiesc în firea pământească numiți fiii neascultării, v. 2 respectiv copii ai mâniei, v. 3, și cei credincioși mântuiți prin har în baza credinței personale, 2: 5, 8. Contrastul are menirea de a reliefa schimbarea dramatică realizată de Dumnezeu în ființa credincioșilor comparativ cu ceea ce au fost înaintea convertirii, schimbare marcată de aducerea la viață și învierea acestora împreună cu Hristos, 2: 5-6. În starea descrisă prin metafora copii ai mâniei, ei erau „morți în greșelile și în păcatele” lor, 2: 1, 5a în care trăiau înainte, 2: 2a. Acum, cei care au fost mântuiți prin har în baza credinței 2: 5c, 8a, participă la viață în Hristos Isus 2: 5-6. Comparativ cu textul din Col. 2: 12-13, aceste semnificații ale expresiilor în Efeseni „ne-a adus la viață împreună cu Hristos” respectiv, „ne-a înviat împreună” accentuează doar transferul din vechiul mod de viețuire pre-creștin în sfera noii condiții umane corespunzătoare existenței creștine. În Efeseni, este omis limbajul despre moartea și îngroparea împreună cu Hristos, i. e. faptul de a fi fost omorâți corespunzător cerințelor păcatului și ale Legii prin împărtășirea sorții lui Hristos în evenimentele răscumărătoare, în botez, deși afirmațiile respective sunt împrumutate din limbajul mărturisirilor baptismale implicând semnificația respectivă. Intenția utilizării lor în Efeseni a fost însă accentuarea schimbării radicale pe care o presupune convertirea, sfârșitul vechiului mod de viețuire și începutul celui nou.
Referitor la expresia morți în greșeli și în păcate 2: 1, 2, 5, Markus Barth face observația că Pavel nu folosește un mod de expresie cu totul nou, dimpotrivă limbajul este unul al exagerării întâlnit deja în VT prin care cei ce trăiesc în nenorociri, păcat, înstrăinare sunt asemenea celor morți: Ps. 143: 3; Is. 38: 10-20, etc. La fel și în texte din NT: citatul din Efes. 5: 14 „ridică-te dintre cei morți”, care poate aparține unui imn creștin; Tatăl fiului risipitor numește întoarcerea acestuia, înviere din moarte, i. e. reabilitare din starea de pierzare și de degradare în care ajunsese, Luca 15: 24; văduva care trăiește în imoralitate este considerată moartă, 1Tim. 5: 6; îngerului Bisericii din Sardes îi mergea numele că trăiește, dar este considerat mort, Ap. 3: 1. Un limbaj asemănător este întâlnit la filosofii greci, de pildă în scrierile stoicilor, în iudaismul elenistic la Filo de pildă și în texte de la Qumran.
În cele ce urmează vom elabora un raționament pornind de la termenii și logica contrastului, după care vom analiza și utilizarea terminologiei în cadrul aceleiași argumentații. În starea de morți în greșeli și în păcate credincioșii erau înainte de convertire separați de Dumnezeu 2: 1, o condiție umană similară cu cea a păgânilor, ta. e;qnh, înstrăinați de viața lui Dumnezeu, avphllotriwme,noi th/j zwh/j tou/ qeou/ 4: 18a. De asemenea, erau lipsiți și de Duhul Sfânt urmând în schimb un mod de viețuire potrivit duhului care lucrează în fiii neascultării 2: 2. În starea nouă corespunzătoare faptului de a fi fost aduși la viață împreună cu Hristos sunt împăcați cu Dumnezeu și unii cu alții 2: 16, au acces liber la Dumnezeu, prin Hristos și prin Duhul 2: 19, cu care au fost sigilați, 1: 13. Mai mult, transferul din vechea condiție umană în cea nouă a presupus și schimbarea identității datorită înfierii, din fii ai neascultării credincioșii devenind fii ai Lui Dumnezeu, Tatăl 2: 18. Considerând acest fundal contextual, învierea împreună cu Hristos este o reabilitare a ființei credinciosului din starea de pierzare și degradare morală exprimată metaforic prin sintagma „fiind morți (datorită) păcatelor noastre, o;ntaj h`ma/j nekrou.j toi/j paraptw,masin, în starea de oameni împăcați cu Dumnezeu 2: 16a, definiți comportamental printr-o etică de sorginte divină, 2: 10b. Este o infuzare a ființei credinciosului cu energiile vieții noi din Dumnezeu, reprezentând o componentă supranaturală definitorie datorită încorporării în Hristos și a sigilării cu Duhul Sfânt. Viața creștină prezentă și dimensiunea ei supranaturală reprezintă deja o manifestare a vieții rezervate celor ce vor avea parte de glorificare în eshaton, fiind o anticipare a acesteia. De aceea, prin învierea împreună cu Hristos nu se exprimă experiența completă a învierii eshatologice amintită în 1Cor. 15: 12-58 și 2Cor. 4: 14, ci datorită consecințelor lucrării divine în ființa credinciosului în experiența complexă a convertirii, conceptul desemnează aducerea credinciosului la viața nouă în Hristos anticipându-se astfel evenimentul glorios din eshaton. Așa cum Duhul Sfânt reprezintă o arvună a moștenirii, prima porție din ceea ce urmează, această înviere împreună cu Hristos întru trăirea vieții noi în Hristos poate fi privită ca arvună a învierii glorioase viitoare și a vieții eterne care-i urmează. Privită în acest mod, experiența și existența creștină are un caracter eshatologic datorită modului în care Dumnezeu le susține și a noilor posibilități în Hristos accesibile credincioșilor.
Unele dintre aceste posibilități sunt reflectate în bogăția de semnificații și implicații corespunzătoare terminologiei utilizate. De pildă, după ce au devenit creștini, destinatarii Epistolei către Efeseni se află într-o nouă condiție umană, prin har ați fost mântuiți, ca,riti, evste sesw|sme,noi, v. 5 și 8. Verbul sw,|zw este la participiu perfect și împreună cu prezentul verbului eivmi, formează o construcție perifrastică având un rol intensiv accentuând realitatea sau starea existentă. Diateza pasivă accentuează adevărul că Cel Care i-a mântuit pe credincioși este Dumnezeu, salvarea fiind lucrarea Lui prin har și în virtutea credinței personale, darul Lui, 2: 8. Utilizarea participiului perfect pentru verbul sw,|zw este întâlnită doar aici în corpusul paulinelor, mai frecvent fiind utilizate viitorul, prezentul și aoristul: (a) indicativul viitor, Rom. 5: 9-10; 9: 27; 10: 9-13; 11: 26; 1Cor. 3: 15; 7: 16; 1Tim. 2: 15; 4: 16; 2Tim. 4: 18; (b) indicativul prezent 1Cor. 15: 2; (c) indicativul aorist Rom. 8: 24; Tit 3: 5; (d) conjunctivul aorist 1Cor. 5: 5; 10: 33; 1Tes. 2: 16; (e) participiul prezent 1Cor. 1: 18; 2Cor. 2: 15; (f) participiu aorist, 2Tim. 1: 9. Din aceste exemple rezultă că termenul este folosit pentru a desemna experiența eshatologică care este o speranță pentru viitor, cf. Rom. 8: 23-25, dar și experiența prezentă a credincioșilor care au răspuns mesajului Evangheliei. Dacă facem o comparație cu epistolele nedisputate vom observa că ele folosesc mai ales un limbaj al speranței vizavi de conceptul mântuirii, adevăr indicat prin folosirea indicativului viitor și a conjunctivului aorist. Chiar și în Rom. 8: 24 unde este utilizat indicativul aorist evsw,qhmen este doar prin speranță,, căci am fost mântuiți speranței, th/| ga.r evlpi,di evsw,qhmen, o speranță care nu se vede și care este așteptată cu răbdare, Rom. 8: 25. În ce privește 1Cor. 15: 2 indicativul prezent este condiționat de atitudinea credincioșilor motiv pentru care există nesiguranță, evkto.j eiv mh. eivkh/| evpisteu,sate. Cele două participii prezente 1Cor. 1: 18 și 2Cor. 2: 15 descriu condiția umană a credincioșilor din perspectiva a ceea ce se întâmplă acum, i. e. la momentul descris de acțiunea verbului principal. De aceea, participiul prezent pasiv, oi` sw|zome,noi, poate sugera interpretarea, cei ce sunt pe calea mântuirii. Raportând această semnificație la prezentul din 1Cor. 15: 2, conchidem că limbajul nu sugerează finalizarea mântuirii, astfel încât viitorul să fie complet asigurat.
Spre deosebire de epistolele pauline nedisputate, Efeseni folosește timpul perfect sugerând un interes anume, un demers deliberat din partea scriitorului. Perfectul îmbină semnificația aoristului cu cea a prezentului și denotă o acțiune completă în trecut ale cărei efecte există în prezent. În Efes. 2: 5 este vorba despre efectele derivate din ceea ce Dumnezeu a realizat prin faptul că i-a mântuit har: (a) i-a adus la viață împreună cu Hristos, sunezwopoi,hsen tw/| Cristw/ 2: 5b, (b) i-a înviat împreună și (c) i-a așezat împreună în locurile cerești în Hristos Isus, kai. sunh,geiren kai. suneka,qisen evn toi/j evpourani,oij evn Cristw/| VIhsou/, 2: 6. Un astfel de limbaj care-l arată pe cel drept intrând în viața eshatologică și fiind așezat pe tronurile cerești, se regăsește și în unele texte apocaliptice: Daniel 7: 22; Cartea lui Enoch CVIII: 12, The Ascension of Isaiah, 9: 18 și în texte aparținând colecției de la Qumran, 1QH 3:19-22; 11: 10-12. Comaparând Efeseni cu epistolele timpurii, nedisputate, am dorit să arătăm că dacă în textele celor din urmă mântuirea este privită ca o speranță pentru viitor, argumentația din Efeseni privește mântuirea credincioșilor cu siguranță, putând fi considerată o binecuvântare în Hristos alături de celelalte. Dacă mai considerăm și așezarea în locurile cerești împreună cu Hristos 2: 6, limbajul ecclesiologic de factură cosmică din 3: 21 și de asemenea exprimarea din 5: 30-33 unde este accentuată unirea dintre Hristos și Biserica Sa, putem face observația că în Efeseni avem o accentuare a împlinirii eshatologice. Totuși, speranța eshatologică pentru viitor rămâne, așa cum se poate vedea în afirmații precum 1: 14, 21; 2: 7; 4: 4b, 30; 5: 27; 6: 8 și în îndemnuri a căror justificare implică așteptarea respectivă, 4: 11-17, 22-32; 5: 1 – 6: 13. Împlinirea eshatologică este numai parțială și nu deplin realizată, plinătatea aparține viitorului care deja a început fiind vizibil în noua existență a credincioșilor. Diferența de limbaj și de perspectivă între textele epistolelor reprezintă un motiv pentru care unii cercetători atribuie Epistola către Efeseni probabil, unui ucenic al apostolului Pavel cum se întâmplă de altfel și în cazul Epistolei către Coloseni și Epistolelor pastorale. Dacă însă apostolul Pavel este responsabil de perspectiva teologică întâlnită în textele acestor epistole și există argumente pertinente care pot fi invocate pentru a susține acest punct de vedere, atunci vom pune diferența de limbaj pe seama unei dezvoltări a conceptelor, o aprofundare a înțelegerii, o lărgire a perspectivei, inspirația Duhului Sfânt, împrumutul, citarea și folosirea altor surse, folosirea unor secretari și probabilitatea unei activități redacționale, alături de o viziune mai cuprinzătoare în privința posibilităților de expresie ale apostolului prin folosirea unui registru lexical și stilistic bogat și variat. De altfel, considerând limbajul paulin din perspectiva abundenței imaginilor, metaforelor și a conceptelor folosite pentru a exprima diferite fațete ale salvării divine, ale condiției credincioșilor, ale noii lor existențe, fie din perspectiva unei pluralități de forme expresive prin care a fost portretizată Persoana lui Hristos, diferențele de limbaj între textele epistolelor respective nu ar trebui să surprindă. În mod evident, o privire de ansamblu asupra conceptualizării apostolului Pavel vizavi de Persoana lui Hristos dezvăluie o înțelegere din partea apostolului care trece cu mult dincolo de semnificațiile conceptului de persoană, dincolo de perspectiva asupra personalității așa cum este ea înțeleasă, definită și utilizată în accepțiune modernă. Complexitatea viziunii lui Pavel, faptul de a fi fost o persoană special aleasă de Dumnezeu în slujba de apostol, calitățile persoanle ale lui, călăuzirea și inspirația Duhului Sfânt, toate acestea ar trebui considerate în evaluarea diversității limbajului folosit. J. D. G. Dunn înregistrează o listă a perspectivelor diferite sub care este creionată Personalitatea lui Hristos aducând împreună următoarele imagini și ipostaze prin care este prezentat Hristos: un spațiu în care este inclus credinciosul alături de ceilalți credincioși; o prezență personală în interiorul credincioșilor; activitatea salvatoare divină cu care credincioși pot fi identificați; sfera în care și prin care Dumnezeu revarsă harul asupra credincioșilor; sfera în care credincioșii se pot apropia de Dumnezeu; un trup ale cărui membre sunt credincioșii; Personalitatea Care deține autoritatea cu Care și cu a Cărui cauză credincioșii se identifică; o prezență puternică echivalentă cu prezența Duhului Sfânt; “Capul” Bisericii; “Capul” Cosmosului; o Persoană în formă umană Care poate fi recunoscută reîntorcându-se pe Pământ pe norii cerului. Iată de ce Dunn este rezonabil când formulează concluzia conform căreia ar trebui să fie într-adevăr îndoielnic dacă Pavel însuși a avut în realitate un singur concept asupra lui Hristos Cel înviat, motiv pentru care pledează în favoarea valorificării fiecărei metafore și imagini în mod individual, pentru a nu risca diminuarea frumuseții și bogăției viziunii conturate de fiecare în parte, recurgând la o analiză care ar presupune un reducționism rigid prin care toate să fie subordonate unei singure imagini.
Revenind la analiza noastră, facem observația că termenul compus, suzwopoie,w (su,n + zw|opoie,w) transmite semnificația de a învia împreună cu sau a face viu împreună cu, a aduce la viață împreună cu, și potrivit lui Harold Hoehner, nu este întâlnit nici în LXX, nici în literatura clasică. Nu apare nici în epistolele pauline nedisputate fiind întâlnit doar în Efes. 2: 5 și în Col. 2: 13 la indicativ aorist pentru a spune ceea ce s-a întâmplat deja în viața credinciosului. În epistolele nedisputate întâlnim în schimb verbul zw|opoie,w folosit la indicativ prezent sau viitor, la participiu prezent și o dată la infinitiv aorist pentru a reda următoarele aspecte: puterea și autoritatea lui Hristos de a da viață 1Cor. 15: 45; lucrarea Duhului de a da viață 2Cor. 3: 6; autoritatea lui Dumnezeu de a învia morții Rom. 4: 17; învierea eshatologică a credincioșilor Rom. 8: 11; 1Cor. 15: 22; pentru a pune sub semnul întrebării posibilitatea Legii de a da viață, Gal. 3: 21; o utilizare metaforică care se referă la germinația semințelor, 1Cor. 15: 36. La fel este și situația verbului sunegei,rw, întâlnit doar în Efes. 2: 6 și în Col. 2: 12; 3: 1 la indicativ aorist, în timp ce în epistolele nedisputate Pavel folosește doar evgei,rw și niciodată pentru a desemna o experiență deja realizată în viața credincioșilor. Aceste diferențe evidente atrag atenția asupra unor accentuări specifice în Coloseni și Efeseni după cum vom observa în continuare.
Limbajul asocierii, „ne-a adus la viață împreună cu Hristos”, Efes. 2: 5, exprimă includerea credincioșilor în învierea lui Hristos, împărtășirea sorții Lui, ceea ce înseamnă mântuire prin har v. 8a. Potrivit descrierii din 2: 1, 2, 3 5b, această includere în învierea lui Hristos a presupus ridicarea dintre cei morți în păcate, (sfera în care se trăiește „urmând căile acestei lumi, pe domnul puterii văzduhului … împlinind poftele firii pământești, 2: 2, 3) și încorporarea în Hristos ca nouă creație și operă a lui Dumnezeu, 2: 10 (sfera în care se trăiește preocupați fiind de „faptele bune pe care le-a pregătit Dumnezeu mai înainte ca să umblăm în ele” 2: 10, ceea ce înseamnă expresia vieții noi în Hristos). Limbajul este unul eshatologic păstrând însă perspectiva glorificării depline pentru viitor. Maniera în care este exprimată condiția credincioșilor în prezent, anticipează doar și asigură împlinirea deplină și desăvârșirea care urmează. Este un limbaj al certitudinii: deoarece credinciosul este părtaș cu Hristos Isus prin includere în moartea și învierea Sa, el este deja mântuit, v. 5 și, în lumina semnificațiilor limbajului solidarității și reprezentativității, așezat „împreună cu El în locurile cerești”, v. 6. Doar în Hristos Isus și împreună cu El este mântuire. De asemenea, siguranța mântuirii stă în adevărul că cei credincioși în noua lor condiție existențială, creați (kti,zw) în Hristos Isus, sunt lucrarea poi,hma lui Dumnezeu, 2: 10. Aceste două teze: împărtășirea cu soarta lui Hristos și credinciosul văzut ca lucrare a lui Dumnezeu – o nouă creație, reprezintă baza certitudinii mântuirii. Dativul tw/| Cristw/ este unul asociativ, prepoziția su,n din compunerea verbului suzwopoie,w determinându-l. Interpretând asociativ dativul înseamnă că expresia desemnează Persona lui Hristos față de Care are loc asocirea, în cazul de față Persoana alături de Care obiectul acțiunii verbului (credinciosul) împărtășește acțiunea descrisă de verb fiind coparticipanți și părtași la acțiunea descrisă de verb. Deși nu se afirmă explicit în text, posibilitatea care poate fi intuită este că realitatea salvării creionată în termenii de mai sus intră în vigoare pentru fiecare personal în momentul convertirii conform cu specificația din v. 8a, „… mântuiți prin credință”, deschizând astfel posibilitatea împărtășirii cu puterea învierii lui Hristos și deci trăirea noii vieții în Hristos ca nouă creație, a cărei orientare în expresia comportamentală este etica prestabilită de Dumnezeu 2: 10. Rolul credinței în mântuire i. e. posedarea și mărturisirea credinței din partea credinciosului, atrage atenția asupra aportului uman în dobândirea mântuirii. Mântuirea ca rezultat al lucrării lui Dumnezeu prin har și al răspunsului uman al credinței este afirmată clar în v. 8, th/| ga.r ca,riti, evste sesw|sme,noi dia. pi,stewj\ kai. tou/to ouvk evx u`mw/n( qeou/ to. dw/ron.
Prin expresia, „ne-a înviat împreună” v. 6a, foarte probabil, Pavel reafirmă ceea ce a spus în versetul precedent „ne-a adus la viață împreună cu Hristos”. Așezarea în locurile cerești, 2: 6b, este un raționament care decurge din noua condiție a credinciosului: (a) poziționarea lui datorită încorporării în Hristos Isus 2: 6-7, 10, Care șade la dreapta lui Dumnezeu în locurile cerești, 1: 20 și (b) Biserica din care credinciosul face parte acum 5: 30, este Trupul Lui 1: 23, iar Hristos este Capul ei 5: 23, o relație grandioasă 5: 32. Limbajul permite înțelegerea unei împliniri eshatologice în sensul că cei credincioși se împărtășesc cu realități eshatologice deja prezente.
Concluzii
Împărtășirea credincioșilor cu soarta lui Hristos în Epistola către Efeseni, trece dincolo de ceea ce s-a spus în epistolele nedisputate motiv pentru care și viața nouă în Hristos primește conotații suplimentare. De data aceasta, introducerea unor idei prin care se proclamă aducerea la viață a credincioșilor împreună cu Hristos, învierea împreună El, așezarea lor în locurile cerești împreună cu Hristos și mântuirea experimentată de credincioși în Hristos, accentuează o împlinire eshatologică prin aducerea acestor aspecte în experiența prezentă a credincioșilor. Toate acestea vizează ieșirea credinciosului din sfera dominației păcatului și a morții în păcat corespunzătoare vieții vechi, și intrarea lui în sfera vieții noi în Hristos Isus. Lucrarea divină în urma căreia credinciosul este considerat și declarat coparticipant cu Hristos în experiența învierii Sale i-a schimbat radical condiția umană, în Hristos credinciosul participând deja acum, la viața lui Hristos, în comuniune cu El. Deși încă pe pământ, condiția destinului lor veșnic este deja realizată, împlinită – Hristos glorificat la dreapta Tatălui. Comuniunea cu El derivată din cele două concepte, încorporarea în Hristos și prin urmare împărtășirea aceleiași sorți în privința vieții, reprezintă garanția acestui destin. Privind întreaga realitate care-i definește pe creștini prin prisma certitudinii, dar ignorând aspectul temporal al ecuației, ei sunt deja mântuiți și așezați în locurile cerești împreună cu Hristos, fiind astfel purtători ai vieții noi corespunzătoare acestor realități.
CAPITOLUL 4
4. 1. Utilizarea sintagmei, evn Cristw/| VIhsou/, în Epistolele Pastorale
Cu siguranță o abordare extinsă a conceptelor în întreg corpusul paulin ridică întrebări pertinente asupra concepției autorului prezentei lucrări, precum și asupra motivației în baza căreia a ales totuși să extindă cercetarea inclusiv asupra epistolelor considerate de mulți cercetători, deutero-pauline sau pseudoepigrafice. Nu ne propunem în analiza de față să explorăm dialogul dintre cercetători privind autenticitatea documentelor, există numeroase alte resurse care pot fi consultate în acest sens pentru o perspectivă asupra subiectului. Facem însă observația că din punct de vedere al dovezilor sau al argumentelor pro și contra, cel puțin deocamdată nu se pot formula concluzii definitive. Poziția pe care ne-o asumăm și de la care pornim în investigația conceptelor este corespunzătoare informației din textele pastoralelor care atribuie mesajului conținut de epistole paternitatea apostolului Pavel, astfel încât în baza unei abordări critico-istorice vom concluziona că personalitatea, gândirea și activitatea lui Pavel care răzbat din documentele respective, se află în spatele textelor acestor epistole, indiferent dacă admitem cu toată prudența că o discuție asupra posibilității unui/unor redactori, o atribuire postumă, precum și probabilitatea unei activități editoriale care s-a bazat pe material și surse autentic pauline, sunt verosimile. Oricare ar fi adevărul în privința aceasta, convingerea autorului de față este că textele conțin mesajul inspirat de la Dumnezeu prin apostolul Pavel, mesaj care prin intermediul slujirii lui Pavel, al cercului colaboratorilor și urmașilor săi, a ajuns până la noi în forma scrisă pe care o avem în Sfintele Scripturi. Pornind de la astfel de premise, considerăm legitimă, relevantă, necesară și benefică o cercetare integratoare a temei propuse spre analiză cuprinzând toate textele corpusului paulin, păstrând desigur delimitările necesare.
Sintagma evn Cristw/| VIhsou/ apare doar în 1 și 2 Timotei, lipsind în Epistola către Tit. În timp ce 7 dintre utilizări sunt în relație cu anumite binecuvântări specifice în Hristos Isus, 1Tim. 1: 14; 3: 13, 2Tim. 1: 1, 9, 13; 2: 1, 10, singura ocurență construită cu evn Cristw/| VIhsou/, referitoare la domeniul eticii trăirii creștine se află în 2Tim. 3: 12. Pentru început ne vom opri asupra celei din urmă după care vom face observații și asupra celorlalte.
4. 1. 1. Trăirea evlavioasă în Hristos Isus,
aduce persecuție
3: 12, kai. pa,ntej de. oi` qe,lontej euvsebw/j zh/n evn Cristw/| VIhsou/ diwcqh,sontai
toți cei ce doresc să trăiască într-un mod evlavios în Hristos Isus, vor fi persecutați
Conceptul evlavie în forma substantivală întâlnit în 2Tim 3: 12 mai este utilizat în 3: 5. Și în 1Timotei se face frecvent aluzie la etica trăirii creștine, în texte parenetice precum 2: 2; 4: 7, 8; 6: 3, 5, 6, 11, cuvântul cheie folosit fiind același euvse,beia, evlavie, reverență, pietate, dedicare față de Dumnezeu, sau verbul euvsebei/n 5: 4. În 1Timotei se face o distincție între viața de acum a credincioșilor, și cea care are să vină, zwh, th/j nu/n kai. th/j mellou,shj, ambele ca promisiune a evlaviei 4: 8. Viața care urmează este viața veșnică 1: 16; 6: 12, respectiv adevărata viață 6: 19. O viață care poate fi apucată 6: 12, 19, evitând un mod de viețuire în veacul prezent neconform credinței, ci urmărind în schimb o trăire creștină autentică 6: 3-21. Considerând ca fundal al acestei distincții, raționamentul evreiesc care face deosebire între veacul prezent și cel viitor, viața de acum este cea corespunzătoare veacului acestuia, la care se face referire în 1Tim. 6: 17; 2Tim. 4: 10, cf. și cu Tit 2: 12, iar viața veșnică aparține veacului viitor, la fel ca la evangheliștii Marcu 10: 30 și Luca 18: 30. De aceea, credința în El este „întru viața veșnică”, eivj zwh.n aivw,nion, 1Tim. 1: 16, o credință a cărei obiectiv vizează această viață.
Sintagma în Hristos Isus din 2Tim. 3: 12 trimite la sfera existenței și valorilor creștine, noul domeniu al credinței în care se manifestă creștinii, aflat în contradicție cu cel vechi, lumesc, dar în mijlocul acestuia. Ideea afirmată este adevărul că trăirea evlavioasă din partea credincioșilor, a celor integrați creștinismului și astfel asociați cu Hristos și cauza Lui, stârnește reacții adverse din partea societății în mijlocul căreia trăiesc ducând la persecuție. Verbul za,w este utilizat aici având un sens comportamental prin care se spune ceva și în legătură cu caracterul persoanei umane și care desemnează un mod de viață specific, la fel ca în Tit 2: 12. Expresia euvsebw/j zh/n, a trăi evlavios, cucernic, pios, aplicată creștinilor, semnifică un mod de viață concret orientat și definit de o motivație fundamentală: evlavia față de Dumnezeu i. e. pioșenia, respectul, devotamentul pentru Dumnezeu, dorința de a fi plăcut lui Dumnezeu. Prin corelarea afirmației cu sintagma în Hristos Isus, se atestă adevărul că este vorba despre un mod de viață nou care-i caracterizează pe cei ce sunt ai Domnului, cf. cu 2: 19 și care aparțin de acum creștinismului, noul domeniu de existență în mijlocul lumii, caracterizat de credința autentică fundamentată în învățătura Evangheliei creștine. Este modul de viață al celor care în sfera noii lor existențe beneficiază de promisiunea vieții, cf. cu specificația din 2Tim. 1: 1, devenind astfel preocupați, (oi` qe,lontej, cei care doresc, vor), pentru o nouă manieră de abordare a vieții creștine. Valoarea deosebită a noii existențe creștine stă în faptul că este asociată Numelui Mântuitorului, în Isus Hristos, ceea ce atrage atenția asupra calității și originii ei, adevăr ce corespunde planului divin făurit înainte de vremurile veșniciilor, cf. cu 1: 9.
Conotațiile afirmației din 2Tim. 3: 12 sunt complexe, implicând două lumi diferite care se întâlnesc, noua existență creștină desemnată prin formula în Hristos Isus, în contextul vechii existențe aparținând sferei delimitate de stăpânirea păcatului, domeniul în care acesta își exercită puterea înrobitoare. Din acest motiv, viața credinciosului intră în conflict cu cea corespunzătoare lumii și veacului prezent. În 2Tim. 3: 12, conflictul este generat atunci când noua existență în Hristos Isus a credinciosului este obiectivată comportamental printr-un mod de viață evlavios, în contextul domeniului în care stăpânește păcatul. Acesta este aportul existenței creștine în conflictul respectiv. Răspunsul din partea lumii este în schimb unul ostil, aportul ei în acest conflict fiind adeversitatea.
Celelalte utilizări ale expresiei evn Cristw/| VIhsou/ consemnează valorile și binecuvântările cu care se pot împărtăși credincioșii.
4. 1. 2. Valori și binecuvântări în Hristos Isus
1Timotei
1: 14, u`perepleo,nasen de. h` ca,rij tou/ kuri,ou h`mw/n
a supra-abundat însă harul Domnului nostru
meta. pi,stewj kai. avga,phj th/j evn Cristw/| VIhsou/
împreună cu credința și dragostea cea (care este) în Hristos Isus
3: 13, oi` ga.r kalw/j diakonh,santej baqmo.n e`autoi/j kalo.n peripoiou/ntai
căci cei care slujesc bine (diaconii), dobândesc pentru sine o bună poziție (reputație)
kai. pollh.n parrhsi,anevn pi,stei th/| evn Cristw/| VIhsou/
și multă îndrăzneală în credință, cea (care este) în Hristos Isus
2Timotei
1: 1, katV evpaggeli,an zwh/j th/j evn Cristw/| VIhsou/
corespunzător cu promisiunea vieții celei (care este) în Hristos Isus
1: 9, kata. ivdi,an pro,qesin kai. ca,rij(
potrivit cu propriul plan și har,
th.n doqei/san h`mi/n evn Cristw/| VIhsou/ pro. cro,nwn aivwni,wn
acela care ne-a fost dat în Hristos Isus înainte de vremurile veșnice
1: 13, e;ce … evn pi,stei kai. avga,ph| th/| evn Cristw/| VIhsou/
păstreze … în (cu) credință și dragoste, cea (care este) în Hristos Isus
2: 1, evndunamou/ evn th/| ca,riti th/| evn Cristw/| VIhsou/
întărește-te în harul cel (care este) în Hristos Isus
2: 10, i[na kai. auvtoi. swthri,aj tu,cwsin th/j evn Cristw/| VIhsou/ meta. do,xhj aivwni,ou
ca și ei să primească mântuire, cea (care este) în Hristos Isus împreună cu gloria eternă
3: 15, i`era. gra,mmata oi=daj( ta. duna,mena, se sofi,sai
cunoști Sfintele Scripturi, cele în stare a te face înțelept,
eivj swthri,an dia. pi,stewj th/j evn Cristw/| VIhsou/
întru (privitor la) mântuire prin credința cea în Hristos Isus
În toate situațiile de mai sus, ceea ce se dorește a fi transmis este adevărul că valori și binecuvântări corespunzătoare lui Hristos Isus sau care au legătură cu Persoana Lui, a căror sursă este Dumnezeu, sunt disponibile doar în sfera noii existențe ca ingrediente ale vieții creștine, celor care sunt asociați cu Hristos. Limbajul utilizat în contextele respective sugerează posibilitatea unei conotații comunitare prin utilizarea formulei în Hristos Isus, fiind de așteptat ca valorile și binecuvântările respective să fie regăsite în comunitatea credinței, în interiorul Bisericii. Spunând aceasta nu dorim să limităm semnificația expresiei, atribuindu-i prea repede sau într-un mod simplist funcția de sintagmă sinonimă conceptului de Biserică.
În prima epistolă către Timotei, în 1: 14, scriitorul epistolei mărturisește despre sine cum a primit îndurare în ciuda descrierii din 1: 13 (hulitor, prigonitor, batjocoritor) și anume prin harul supra-abundent al Domnului. Împreună cu harul acesta a supra-abundat în experiența personală și „credința și dragostea cea în Hristos Isus” 1: 14b, ceea ce contrastează cu starea anterioară, „necunoscând, am lucrat în necredință” 1: 13. Comparația între cele două aspecte ale condiției umane, ignoranța și necredința care au susținut un comportament blasfemator, persecutor, violent v. 13, comparativ cu harul supra-abundent turnat de Dumnezeu împreună cu credința și dragostea cea în Hristos v. 14, pune în antiteză cele două domenii ele existenței umane: vechea existență sau viața pre-creștină și noua existență creștină al cărei început a fost posibil tocmai datorită credinței. Spre deosebire de situațiile frecvente în 1Timotei când credința desemnează conținuturile învățăturii creștine (1Tim. 1: 1, 5, 19; 2: 7, 15; 3: 9 4: 1, 6; 5: 8; 6: 10, 12, 21), aici este mai evident aspectul subiectiv, (cf. antitezei necredință-credință) fiind vorba despre credința personală a autorului acestor rânduri ca dispoziție lăuntrică subiectivă, crezul sau convingerile personale, împreună cu dragostea, cea în Hristos Isus, două calități care împreună rezumă existența creștină (asemănător cu Gal. 5:6). Din moment ce despre credință se poate spune că a supra-abundat, afirmația nu poate fi înțeleasă ca o supra-abundare a conținuturilor învățăturii creștine, a conținuturilor Evangheliei, ci a credinței personale autentice și fundamentale pentru a fi un creștin, i. e. credința în al cărei fundament sunt evenimentele răscumpărătoare, jertfa substitutivă și învierea lui Hristos. Interpretarea afirmației 1: 14b prezintă un anumit grad de dificultate. Dragostea cea în Hristos Isus poate fi dragostea creștină experimentată de scriitorul epistolei, fie dragostea lui Hristos pentru el. Noi am optat pentru varianta care presupune că scriitorul este cel care acum experimentează deopotrivă și credința și dragostea care este în Hristos, i. e. valorile specifice creștinismului autentic. În sprijinul acestei variante invocăm următoarele argumente: (a) autorul cuvintelor vorbește despre îndurarea divină de care a beneficiat experimentând adevărata credință și dragostea corespunzătoare sferei noii existențe creștine în care a fost introdus. Dragostea care acționează transformându-l dintr-un hulitor, prigonitor și batjocoritor, într-un creștin a cărui viață și comportament este în armonie cu semnificația transmisă de formula prin care este delimitată existența creștină, în Hristos Isus; (b) o formulare similară întâlnim în 2Tim. 1: 13 unde credința și dragostea cea în Hristos Isus descriu modul în care Timotei trebuia să țină, să păstreze învățătura sănătoasă; (c) dacă intenția ar fi fost ca substantivul dragostea să desemneze dragostea lui Hristos era mult mai simplu utilizarea unei expresii genitivale fără prepoziția evn. Iar dacă s-a ales sintagma evn Cristw/| VIhsou/ înseamnă că scriitorul a dorit să transmită o semnificație concretă și anume, dragostea specifică sferei noii sale existențe creștine, dragostea creștină a cărei sursă este Hristos Isus, dragostea care se regăsește în mijlocul comunității credinței, dragostea caracteristică celor ce sunt ai Domnului, cf. cu 2: 19. Este vorba despre o dragoste care-și are originea în Hristos și în Dumnezeu nu în om, prin aceasta demonstrându-se eficiența harului dumnezeiesc acordat. Este dragostea care definește și explică noul tip de relații pe care autorul epistolei în calitate de credincios le întreține cu oamenii, în mod specific cu ceilalți creștini. Ideea existenței în sfera delimitată de semnificația în Hristos Isus și legătura intimă dintre cel credincios și Hristos pot fi intuite ca fundal al înțelegerii de mai sus, reliefând și desemnând în același timp noua condiție și noul mod de existență al credinciosului, un fel de a fi care poartă amprenta credinței și dragostei creștine. O concluzie care poate fi formulată la cele afirmate până aici vizavi de înțelegerea expresiei în Hristos Isus va implica următoarele idei: sfera noii existențe creștine și a credinței autentice ancorate în învățătura Evangheliei, implicând de asemenea și comunitatea credinței, pe cei ce sunt ai Domnului, precum și sursa dragostei Care este Hristos Isus.
În 1Tim. 3: 13, diaconii care slujesc bine dobândesc un loc de cinste, o bună poziție și reputație, în cadrul comunității precum și înaintea lui Dumnezeu. De asemena ei dobândesc și o mare îndrăzneală, parrhsi,a, (franchețe, libertate în vorbire, deschidere, siguranță, încredere) în credință, cea care este în Hristos Isus. Expresia, parrhsi,a evn pi,stei th/| evn Cristw/| VIhsou/, ar putea descrie îndrăzneala în credința personală în Hristos, interpretare plauzibilă, un argument în favoarea ei fiind utilizarea subsantivului pi,stij fără articol. O a doua variantă care nu acordă creditul major articolului, ar putea sugera îndrăzneala în slujba credinței, fie capacitatea deosebită de a proclama credința, i. e. conținutul ei, care nu poate fi altul decât mesajul Evangheliei, cf. cu 1Tim. 4: 6b, unde cuvintele credinței sunt cuvintele bunei învățături. Puțin mai înainte, în 3: 9, diaconii sunt responsabilizați să țină (e;cw) „taina credinței” i. e. conținuturile adevărului creștin revelat prin Evanghelie. De aceea, expresia din 3: 13 ar putea fi o continuare a raționamentului din 3: 9: cei ce slujesc bine ca diaconi vor dobândi îndrăzneală în această credință. Prin urmare, expresia nu ar desemna doar o mare îndrăzneală în credința personală în Hristos, ci lucrarea plină de îndrăzneală a diaconilor în contextul asumării și slujirii conținuturilor credinței creștine, o mare libertate însoțită de curaj în proclamarea și profesarea conținuturilor credinței și Evangheliei spre edificarea celorlalți credincioși în primul rând, dar desigur limbajul poate implica și mărturia în afara comunității. În această variantă, sensul limbajului formulat cu ajutorul expresiei în Hristos Isus, este același ca în 1: 14, modul de a sluji în sfera existenței creștine precum și manifestarea slujitorilor care aparțin acestei sfere, înțelegerea implicând și conotația comunitară. Dacă autorul expresiei a omis articolul cu intenția de a imprima conceptului pi,stij o nuanță specifică, aspectul subiectiv, i. e. răspunsul personal al credinței în Hristos, atunci prima variantă este cea corectă. Dacă însă folosește conceptul pi,stij cu nuanța lui mai proeminentă în 1Timotei, aceea de conținut al credinței creștine, aspectul obiectiv, (cf. cu 1Tim. 1: 1, 5, 19; 2: 7, 15; 3: 9 4: 1, 6; 5: 8; 6: 10, 12, 21), fără ca prin renunțarea la articol să fi urmărit o semnificație diferită, atunci varianta a doua primește mai multă greutate.
În a doua epistolă către Timotei, patru din cele șase ocurențe se referă la binecuvântări specifice în Hristos Isus, i. e. binecuvântări legate de Persoana lui Hristos, fie binecuvântări acordate în sfera noii existențe creștine, accesibile creștinilor: promisiunea vieții 1: 1, harul (de două ori) 1: 9; 2: 1, și mântuirea 2: 10, în timp ce credința și dragostea cea în Hristos Isus creionează atmosfera emoțională și comportamentală în care se poate rămâne, profesa și proclama într-un mod fidel standardul cuvintelor sănătoase, potrivit îndemnului personal adresat lui Timotei, 1: 13.
Chemarea lui Pavel în slujire implică un mesaj deosebit, anunțarea vieții ca promisiune a lui Dumnezeu, în Hristos Isus, 2Tim. 1: 1. Expresia evpaggeli,a zwh/j nu se mai întâlnește în NT în afara pastoralelor și aici doar două ocurențe: 1Tim. 4: 8 și 2Tim. 1: 1. Această viață și nemurirea sunt scoase la lumină acum prin Evanghelie, prin arătarea și mijlocirea „Mântuitorului nostru, Isus Hristos, Care a abolit (katarge,w la participiu aorist activ) moartea” 1: 10. Viața nouă va fi experimentată plenar abia în viitor, cf. și cu 2Tim. 2: 11. În privința concepției pauline privind mântuirea, în epistolele nedisputate s-a observat deja că Pavel o consideră un eveniment care se va consuma în viitor, în timp ce în Efes. 2: 5-9 și Tit 3: 5 credincioșii se află deja în posesia ei. Promisiunea vieții celei în Hristos Isus este promisiunea care a fost concepută de Dumnezeu în Hristos, a cărei împlinire este legată de Persoana lui Hristos, fiind acordată și accesibilă numai în El. Utilizarea preopziției kata, este ambiguă, este posibil să fie voba despre chemarea și trimiterea apostolului în conformitate cu planul dumnezeiesc oglindit în promisiunea vieții (prepoziția trimite la un fundament) sau despre promisiunea vieții în Hristos Isus care este subiectul slujirii și învățăturii sale (prepoziția sugerează un scop). Indiferent care este varianta intenționată, viața nouă promisă de Dumnezeu conform planului și harului Său, este numai în legătură cu Hristos Isus fiind accesibilă creștinilor, iar acest adevăr fundamental este chiar conținutul Evangheliei.
Următoarea apariție, 2 Tim. 1: 9, consemnează adevărul că harul în baza căruia Dumnezeu ne-a mântuit potrivit cu planul Său, a fost acordat în Hristos Isus înainte de începutul timpului sau din veșnicie, pro. cro,nwn aivwni,wn. Limbajul acesta poate sugerea deopotrivă harul acordat credincioșilor în Persoana lui Hristos, sau prin Persoana lui Hristos. Teologic și gramatical, ambele aspecte sunt corecte, depinde cum este interpreată prepoziția evn, locativ sau instrumental. Consecvența cu restul formulărilor favorizează aspectul locativ. Harul divin a fost acordat credincioșilor, dar în Hristos Isus, harul însumând toate binecuvântările divine privind existența creștină. Cum beneficiază cineva de acest har? Evident având acces în sfera în care harul a fost acordat, în Hristos Isus, i. e. devenind creștin. Astfel, în 1: 9 expresia în Hristos Isus ar putea fi folosită locativ, asemănător cu 2Tim. 3: 12 și cu sensul frecvent întâlnit în celelalte pauline, i. e. sfera noii existențe creștine. Asemănător ar putea fi înțelese și următoarele două situații: 2: 1, „întărește-te în harul cel în Hristos Isus” și 2: 10 unde autorul este dispus să accepte suferința „de dragul celor aleși pentru ca și ei să primească mântuirea cea în Hristos Isus”. Ambele formulări afirmă aspecte concrete privitor la ingrediente fundamentale, specifice noii condiții umane corespunzătoare creștinismului.
Asemănător cu situația din Efeseni și Tit, în 2Tim. 1: 9, mântuirea este un act complet deja realizat de Dumnezeu, tou/ sw,santoj h`ma/j kai. kale,santoj klh,sei a`gi,a| și aceasta în situația în care viața nouă urmează să se manifeste deplin în viitor. Mântuirea este concepută ca un fapt realizat, dar nu în baza „faptelor noastre”, ci în baza planului și harului Său acordate în Hristos Isus 2Tim. 1: 9, având drept scop consacrarea pentru Dumnezeu. Această explicație asupra alegerii conform planului divin și nu în baza faptelor din 1: 9 reprezintă o temă accentuată de Pavel și în textele timpurii, Gal. 2: 16 (aici sunt specificate faptele Legii); 3: 10-11 (faptele Legii); Rom. 3: 20 (faptele Legii); 8: 28 (chemați potrivit planului); 9: 11 (alegerea potrivit planului lui Dumnezeu). Ambele verbe din 2Tim. 1: 9a,b, sw,|zw și kale,w, sunt participii la aorist în diateza activă, fiind evenimente reale implicând acțiuni complete care potrivit contextului, deja au avut loc la fel ca acțiunile descrise de celelalte patru participii din v. 9-10 care fac parte din același raționament folosit pentru a motiva imperativul sugkakopa,qhson tw/| euvaggeli,w| [ia parte (fii părtaș) la greul Evangheliei; suferă împreună (cu mine) pentru Evanghelie; suferă împreună cu Evanghelia] din v. 8. Puțin mai târziu însă, în 2Tim. 2: 10, scriitorul epistolei își justifică suferința de dragul celor aleși prin următorul obiectiv potențial (verbul tugca,nein a obține, a experimenta, este la conjunctiv aorist activ sugerând o posibilitate nu o realitate, însă o posibilitate reală) exprimat ca o dorință personală, o motivație vizând o situație posibilă: „și ei să obțină mântuirea cea în Hristos Isus împreună cu gloria veșnică”. O întrebare care se ridică este dacă cei aleși pentru care suferă autorul epistolei sunt deja creștini sau sunt încă neconvertiți, însă viitori creștini fiind priviți în lumina alegerii conținute în planul și harului divin stabilit în Hristos înainte de vremurile veșniciilor (înaintea începutului timpului) 2Tim. 1: 9. Deși contextul nu favorizează nici unul dintre răspunsuri, este mai probabil ca autorul să vorbească despre creștini pe care-i numește cei aleși.
(a) Dacă acesta este cazul, atunci avem o accentuare diferită comparativ cu 2Tim. 1: 9, prin care mântuirea celor aleși rămâne un obiectiv care se va desăvârși în viitor „împreună cu gloria veșnică”. În această situație trebuie să observăm libertatea cu care scriitorul textelor poate folosi conceptul mântuirii din perspective diferite, fie ca ceva realizat, fie ca ceva care se va desăvârși în viitor. O asemenea utilizare este pertinentă dacă se va înțelege complexitatea conceptului mântuirii nu ca un moment sau eveniment specific, ci actul salvator pe care Dumnezeu îl realizează în Hristos și lucrarea Sa considerată într-o perspectivă atemporală, precedând creația (planul salvator făurit în Hristos vezi Efes. 1: 4-12) și continuând întru desăvârșirea ei în eternitate. De pildă afirmația din 1Tim. 1: 15 în care ambele verbe e;rcomai și sw,|zw sunt la aorist, primul la indicativ al doilea la infinitiv, „Hristos Isus a venit în lume pentru a-i mântui pe păcătoși …”, descrie misiunea istorică a lui Hristos drept lucrarea mântuitoare săvârșită de Dumnezeu în Hristos, o misiune ale cărei efecte și semnificații transcend timpul și spațiul corespunzătoare veacului acestuia. În 2Tim. 4: 18 verbul sw,|zw este la indicativ viitor și potrivit circumstanțelor în mijlocul cărora Pavel spera izbăvirea și salvarea (nu neapărat evitarea morții și punerea în libertate, cf. cu 4: 6-8, cât mai ales izbăvirea de compromis, cădere sau cedare în fața supliciului), ar putea fi interpretat nu ca mântuire, ci ca salvare din situația dată. Totuși, pentru că acțiunea verbului este modificată prin expresia finală, „întru Împărăția Lui cerească”, eivj th.n basilei,an auvtou/ th.n evpoura,nion, pare mai evident că Pavel se referă la mântuire. Folosirea viitorul pentru verbul sw,|zw în acest context precizează de fapt un moment anume din existența apostolului și anume transferul din sfera existenței pământene în sfera existenței celor mântuiți care au trecut prin moartea fizică. Ca urmare, tezele, mă va mântui și să obțină mântuirea nu sunt în contradicție cu ne-a mântuit, dimpotrivă, fiecare reprezintă aspecte ale unui fenomen salvator complex orchestrat de Dumnezeu, care transcende timpul și spațiul.
(b) Dacă în 2Tim. 2: 10 sunt vizați necreștinii care urmează să se convertească, atunci foarte probabil, enunțul „și ei să obțină mântuirea cea în Hristos Isus împreună cu gloria veșnică” avea în vedere încreștinarea lor, ceea ce va însemna împărtășirea condiției necesare mântuirii, caz în care s-ar putea armoniza cu 1: 9. Considerând împreună perspectivele, promisiunea vieții și mântuirea ca un fapt deja realizat de Dumnezeu, fie un obiectiv potențial sau o experiență în viitor, putem vedea și în această epistolă tensiunea dintre deja, dar nu încă, la fel ca în celelalte epistole pauline. Teologic, astfel de expresii nu ar trebui considerate în conflict în privința semnificațiilor pe care le transmit, ci identificate accentele și nuanțele lor împreună cu dimensiunea literar-artistică pe care o poartă în diferite contexte sau care le-a fost imprimată. De pildă, în 2Tim. 1: 10 Hristos a distrus katarge,w moartea, prin Evanghelie, ceea ce ar putea părea în conflict cu 1Cor. 15: 26 unde distrugerea morții potrivit contextului (verbul katarge,w este la indicativ prezent pasiv) rămâne un eveniment viitor. Participiul din 2Tim. 1: 10 poate fi considerat însă o aluzie la învierea lui Hristos, în sensul că atunci El a învins moartea, și credem că aceasta a și fost intenția formulării respective. Astfel, în prezent moartea este un dușman deja învins pentru creștini datorită noii ordini eshatologice în Hristos, chiar dacă încă ea acționează (Rom. 8: 10-11) cf. cu 2Tim. 1: 10, dar anihilarea ei deplină va fi abia la final când Hristos va încredința Împărăția Tatălui, cf. cu 1Cor. 15: 24-28.
Considerând diferențele de limbaj care pot fi identificate în epistolele aparținând întreg corpusului paulin, în mod specific nuanțele disticte la nivel de concepție asupra unor subiecte majore, facem următoarea remarcă: o hermeneutică adecvată nu ar trebui să impună unui scriitor biblic, mai ales unei personalități complexe așa cum observăm în cazul lui Pavel, o delimitare și o utilizare strictă a unui anumit concept pretutindeni în formulările sale teologice. Cu siguranță, Pavel inspirat de Duhul Sfânt și-a permis o asemenea libertate, iar acest lucru în nici un caz nu înseamnă inconsecvență, ci proprietatea unei perspective complexe datorită unei înțelegeri multidimensionale a conceptelor respective. De aceea, un singur concept în contexte variate oferă fațete distincte ale realității corespunzător unghiurilor din care această realitate, aceeași, poate fi privită și înțeleasă. Această înțelegere este verosimilă și pertinentă deoarece se operează cu un limbaj și concepte care descriu realități aparținând deopotrivă veacului acestuia trecător și veacului viitor care este etern, în același concept întâlnindu-se alte concepte și semnificații provenind din sfere diferite ale existenței: materială, efemeră și spirituală, veșnică. Sunt concepte care descriu fenomene în care sunt implicați deopotrivă oamenii și Dumnezeu, încercând să redea realitatea într-un limbaj omenesc accesibil, dar insuficient pentru a cuprinde întreaga perspectivă.
În 2Tim. 1: 13, Timotei este responsabilizat să păstreze și să promoveze învățătura creștină, iar acest lucru trebuia fundamentat în credință și în dragoste. Expresia în Hristos Isus este folosită aici pentru a identifica în mod specific ambele calități, credința și dragostea. Nu orice credință și nu orice dragoste, ci acelea profesate de creștinismul autentic, la fel ca în 1Tim. 1: 14; 3: 13.
Mesajul din 2Tim. 3: 15-17 este complex, iar v. 15 interpretabil. Un limbaj similar s-a mai întâlnit în Efes. 2: 5, 8 unde mântuirea este prin har și prin credință. Ar putea părea că se folosește un limbaj corespunzător justificării, eivj swthri,an dia. pi,stewj th/j evn Cristw/| VIhsou/, 15b. Totuși, în epistolele pauline timpurii unde este abordată tema justificării nu se folosește expresia din 2Tim. 3: 15b, întru mântuire prin credință, dimpotrivă în Galateni și Romani întâlnim teza, a fi justificat prin credință, dikaiou/sqai pi,stei, iar cele două expresii nu pot fi considerate sinonime având în vedere semnificațiile complexe pe care le presupun fiecare. Rămâne deschisă întrebarea dacă aici este vorba despre aspectul subiectiv al conceptului pi,stij i. e. credința personală în Hristos sau aspectul obiectiv, i. e. învățătura creștină conform Evangheliei spre care conduc Scripturile VT. Potrivit textului, în momentul redactării epistolei, Scripturile VT au putut fi considerate și prezentate ca fiind capabile să dea cuiva înțelepciunea necesară cu privire la obținerea mântuirii, în sensul că înțelegerea și cunoașterea lor confirma mântuirea revelată și proclamată în sfera creștinismului, în contextul credinței creștine. Prin credință ar putea accentua în primul rând aspectul subiectiv, i. e. credința personală, însă credința conformă mărturiei și învățăturii creștine. Expresia, th/j evn Cristw/| VIhsou/, delimitează această credință care mediază mântuirea, sugerând domeniul în care ea funcționează și se exprimă autentic, sfera noii existențe creștine comparativ cu vechiul domeniu al existenței în sfera robiei păcatului.
Concluzii
În epistolele 1 și 2 Timotei, sintagma evn Cristw/| VIhsou/ este folosită în relație cu anumite ingrediente și resurse importante ale vieții creștine, fiind o formulă convențională pentru destinatarii pastoralelor prin care era desemnată noua realitate a existenței creștine. Singura apariție referitoare la comportamentul etic creștin este cea din 2Tim. 3: 12. În aceste epistole, viața creștină este văzută ca o noua existență, cel care o are manifestând un comportament corespunzător creștinismului autentic. Faptul că noua sferă a existenței creștine în mijlocul lumii prezente, împreună cu toate semnificațiile pe care ea le presupune, poate fi redată expresiv prin sintagma în Hristos Isus, susține că toți cei ce sunt parte a creștinismului autentic sunt considerați prin prisma asocierii și a relației lor cu Hristos Isus, prin raportare la El, în măsura în care existența lor este fundamentată în credința autentică ancorată la rândul ei în învățătura Evangheliei creștine. Practic, existența creștină este un mod de viață nou care-i caracterizează pe cei ce sunt ai Domnului, cf. cu 2: 19 și care aparțin de acum creștinismului, implicând de asemenea și comunitatea credinței.
Comparativ cu epistolele către Coloseni și Efeseni unde printr-un limbaj al certitudinii este accentuat faptul că în Hristos Isus credincioșii au fost înviați împreună cu El și așezați împreună cu El în locurile cerești, în epistolele către Timotei nuanța este diferită, aici se vorbește despre promisiunea vieții în Hristos Isus, 2Tim. 1: 1, viața veșnică ce are să vină și care trebuie apucată. În 2Tim. 2: 17-18 chiar este combătută o erezie care afirma că învierea deja a avut loc având probabil implicația că nu mai este de așteptat nici o înviere în viitor. Rămâne însă asemănarea existentă la nivelul limbajului care folosește conceptul mântuirii, de pildă cu Efes. 2: 8 unde mântuirea s-a realizat prin har și prin credință.
Comparativ cu epistolele nedisputate, în epistolele pastorale nu sunt accentuate prin folosirea expresiei în Hristos idei cum ar fi noua umanitate ca nouă creație, înfierea, solidaritatea dintre Hristos și credincioșii Săi al căror Reprezentant este. De asemenea, nici ideea de încorporare în Hristos nu este evidentă, chiar dacă în Hristos Isus implică a fi inclus în sfera existenței creștine, a aparține creștinismului împlicându-se și ideea de comunitate a credinței. În schimb, asemănător cu epistolele timpurii expresia în Hristos Isus delimitează existența creștină, i. e. faptul de a fi creștin, fiind enunțate câteva binecuvântări specifice de care beneficiază creștinii: dragostea, credința, promisiunea vieții, harul, mîntuirea. În acest mod, ei dispun de posibilitatea de a trăi viața creștină în contextul veacului prezent într-un mod evlavios, folosind resursele binecuvântate acordate de Dumnezeu în sfera creștinismului.
4. 2. Utilizarea conceptului împreună cu Hristos
în 2Timotei 2: 11-12
2: 11b, c, eiv ga.r sunapeqa,nomen( kai. suzh,somen
dacă am murit împreună (cu El) vom și trăi împrenă (cu El)
2: 12a, b, eiv u`pome,nomen( kai. sumbasileu,somen
dacă răbdăm vom și împărății împreună (cu El)
În 2Timotei întâlnim doar trei verbe compuse cu prepoziția sun: avpoqnh,|skw, zavw și basileu,w, într-un text care, potrivit expresiei introductive „adevărat este cuvântul”, potrivit ritmului și paralelismului, ar putea fi citarea unei tradiții mai timpurii: un imn creștin, un crez creștin sau o formulă baptismală, 2: 11-13. Însă nu excludem posibilitatea să fie vorba de o tradiție de sorginte paulină. Limbajul din v. 11 transmite idei similare celor care se regăsesc și în Rom. 6: 8, eiv de. avpeqa,nomen su.n Cristw/|( pisteu,omen o[ti kai. suzh,somen auvtw/, folosind expresii sinonime și concepte identice. Această asemănare cu Rom. 6: 8 și considerația că scriitorul epistolei citează dintr-un imn creștin, foarte probabil o confesiune de credință întrebuințată cu ocazia botezului, ne permite să conchidem că expresia reprezintă un adevăr axiomatic pe care este fundamentată credința și mărturia Bisericii. De aceea, este verosimilă concluzia că textul reprezintă o reafirmare a experienței convertirii cu semnificația ei fundamentală și speranța vieții viitoare, conform viitorului suzh,somen. John Stott susține o poziție diferită considerând că aici se vorbește despre „moartea noastră față de noi înșine și față de propria încredere în forțele noastre, arătată prin purtarea crucii urmându-L pe Cristos” și nu despre faptul de a fi murit păcatului împreună cu Hristos la fel ca în Rom. 6: 3. Stott apreciază că este un limbaj similar cu 1Cor. 15: 31 și 2Cor. 4: 10. Raționamentul său se bazează pe observația că „expresiile am murit împreună cu Cristos și răbdăm sunt paralele”. Interpretarea aceasta întâmpină dificultăți atât de ordin gramatical (verbul sunapoqnh,|skw este la indicativ aorit activ, în timp verbul u`pome,nw la indicativ prezent), cât și semantic (verbul sunapoqnh,|skw sugerează împărtășire cu moartea lui Hristos), iar paralelismul la care se face apel nu implică neapărat similitudine.
Plecând de la raționamentul că versul trimite la evenimentul major al convertirii când credinciosul este inclus și făcut părtaș morții lui Hristos, înseamnă că textul afirmă experiența comună a tuturor credincioșilor, mai degrabă decât vreo aluzie la martiraj care nu poate fi experimentat decât de o parte a creștinilor. În Noul Testament doar în Marcu 14: 31 este folosit verbul sunapoqnh,|skw cu acest sens, dar în mod literal, într-un context în care Petru promite dedicare până la martiraj împreună cu Isus Hristos. Faptul de a muri împreună cu Hristos mai este exprimat de două ori, fiind folosit verbul avpoqnh,|skw urmat de su.n Cristw/ în Rom. 6: 8 și în Col. 2: 20 ambele situații făcând trimitere la experiența convertirii.
Următorul vers, dacă răbdăm vom și domnii împreună cu El, eiv u`pome,nomen( kai. sumbasileu,somen, 2: 12a, b, pune în contrast, dar și în relație, suferința prezentă datorată mărturiei creștine și glorificarea viitoare. Verbul sumbasileu,w mai este folosit în NT încă o dată în 1Cor. 4: 8 la conjunctiv aorist, însă aici corelația este între apostoli și credincioșii din Corint. Limbajul utilizat în 2Tim. 2: 12a,b, permite o paralelă cu cel folosit în Rom. 8: 17d,e, unde glorificarea împreună cu El (sundoxa,zw) în viitor, urmează suferinței împreună cu El (sumpa,scw) din prezentul vieții creștine. Ca urmare, existența creștină, implică disponibilitatea de a răbda suferințele datorate adversităților stârnite tocmai de expresia acestui mod de viață. Împărtășirea sorții lui Hristos prin includerea în moartea Lui și asumarea suferințelor care însoțesc inevitabil trăirea creștină autentică, reprezintă o condiție (în sensul că este o realitate inerentă existenței creștine) în privința eshatonului întru împărtășirea cu viața și existența de care are parte Hristos. Apogeul vieții noi în Hristos va fi atins atunci când cei persecutați în veacul și lumea prezentă, vor împărății împreună cu El, fiind făcuți părtași glorificării Sale. Participarea împreună cu Hristos la domnie și glorificarea împreună cu El pot fi văzute într-o relație de intercondiționare, deși ele nu sunt același lucru. Conceptul, sumbasileu,w exprimă acținea corespunzătoare co-regenței, administrarea guvernării împreună, în cazul nostru împreună cu Hristos. Conceptul sundoxa,zw exprimă acțiunea corespunzătoare înălțării demnității în compania cuiva, adică împrtășirea sorții lui Hristos în privința acordării onoarei, stimei sau demnității în eshaton.
Concluzii
Toate cele trei verbe atrag atenția asupra împărtășirii credinciosului cu soarta lui Hristos Isus: (a) sunapoqnh,|skw arată spre trecut, includerea și identificarea credinciosului împreună cu Hristos în moartea Lui pentru păcat și (b) următoarele două verbe, suza,w și sumbasileu,w descriu speranța împărtășirii sorții lui Hristos în viitorul eshatologic, în mod specific participarea la viață etenă împreună cu Hristos sau experimentarea aceleiași calități a existenței viitoare pe care o experimentează Hristos Însuși și participarea împreună cu Hristos la domnia regească pe care El o va exercita. Împărtășirea sorții lui Hristos în viitor este corelată cu împărtășirea precedentă a sorții Lui, speranța trăirii împreună cu El fiind o posibilitate numai pentru cei care au fost făcuți părtași morții lui Hristos. De asemenea, speranța de a împărăți împreună cu El este corelată cu dedicarea prezentă în trăirea vieții creștine, confirmată în mod specific într-o atitudine răbdătoare (în perseverență și fermitate), u`pome,nw, al cărei fundal nu poate fi altul decât o trăire și mărturisire creștină în contextul veacului prezent, când preocuparea pentru un mod de viață evlavios stârnește persecuție 2Tim. 3: 12, cf. și cu 1: 8, 11, 12; 2: 2, 3, 10; 3: 10, 11.
Așadar, utilizarea conceptului împreună cu El în 2 Timotei, vizează semnificații similare celor întâlnite în celelalte epistole din corpusul paulin privind împărtășirea sorții lui Hristos. Însă trebuie notat faptul că singurele ocurențe 2: 11b, c – 12a, b, aparțin unei tradiții mai timpurii foarte posibil de sorginte paulină, cu care scriitorul epistolei este întru totul de acord de altfel. Considerând toate aceste observații vom concluziona că cele două concepte în Hristos Isus și împreună (cu El), în epistolele 1 și 2 Timotei nu pun în evidență atât de mult viața nouă în Hristos în prezent, considerată din perspectiva unor semnificații teologice și ontologice, cât mai ales trăirea creștină purtând amprenta evlaviei, sfera existenței și experienței creștine împreună cu binecuvântările la care au acces creștinii. Acceptarea și asumarea credinței și a cauzei lui Hristos i-a adus pe credincioși în situația de a fi fost făcuți părtași morții lui Hristos în timp ce identificarea lor cu această credință și cauză a deschis posibilitatea confruntării cu suferința cauzată de persecuția din partea lumii. Tocmai identificarea aceasta împreună cu implicațiile și consecințele ei, reprezintă o condiție pentru părtășia cu El la viață și la administrarea guvernării în eshaton.
CAPITOLUL 5
5. 1. Implicații etice ale noii existențe creștine
Ancorarea noii existențe creștine în realitatea descrisă prin cele două concepte în Hristos și împreună cu Hristos conferă vieții noi a credinciosului o valoare deosebită. Pe de o parte, viața nouă este legată de Persoana lui Hristos în modul cel mai intim prin încorporare și prin împărtășire. Pe de altă parte, viața nouă în caracterul ei eshatologic aparține veacului viitor și noii creații. Având acest fundal se ridică întrebarea în ce măsură realitățile respective au un ecou în exprimarea comportamentală a credincioșilor văzuți în noua lor postură și condiție umană, dar în mijlocul lumii și a veacului prezent, i. e. în sfera de existență unde păcatul își exercită influența dominatoare, iar plata păcatului este moartea. Textele parenetice ale apostolului Pavel precum și accentuarea dedicării față de Cel în Care au crezut, denotă așteptări concrete și o transformare reală în ceea ce-i privește pe creștini. Cunoașterea și înțelegerea corectă a ceea ce s-a întâmplat când ei au crezut, Rom. 6: 3 (avgnoe,w), 6 (ginw,skw), 9 (oi=da), 11 (logi,zomai), 16 (oi=da), conține și un scop etic important. În acest sens cunoașterea reprezintă un fundament doctrinar puternic la care creștinii să se raporteze mereu pentru ca astfel susținuți motivațional, să demonstreze responsabilitate și preocupare în valorificarea tuturor resurselor corespunzătoare încorporării lor în Hristos, astfel încât modul lor de viață în mijlocul veacului prezent și rău, o` aivw,n tou/ evnestw/toj ponhrou/ Gal. 1: 4, să poarte amprenta noii lor identități acordate în Hristos: persoane împăcate cu Dumnezeu și având o relație corectă cu El; persoane care au fost înfiate de Dumnezeu fiind copii ai lui Dumnezeu; persoane care au fost eliberate de sub puterea înrobitoare a păcatului; persoane care au primit Duhul Sfânt promis fiind conduse de El; persoane care în Hristos sunt o nouă creație și aparțin noii umanități eshatologice.
Fiind așezați sub Personalitatea lui Hristos și astfel cuprinși în Ea, realități care-I sunt proprii lui Hristos au intrat în vigoare fiind valabile pentru creștini, comunicate acestora. Desigur nu tot ceea ce Îi este propriu lui Hristos este valabil pentru creștini. De exemplu, prerogative și atribute ale divinității, relația Sa specială cu Dumnezeu Tatăl, poziția Sa specială în raport cu întreaga Creație, etc. Potrivit textelor studiate, împărtășirea sorții lui Hristos trebuie evaluată mai ales în lumina evenimentelor răscumpărătoare și eshatologice: moartea, învierea, existența după moartea fizică și după învierea eshatologică, glorificarea. Mai mult, Duhul lui Dumnezeu Care este Duhul lui Hristos, locuiește în credincioșii autentici fiind o condiție pentru ca cineva să aparțină lui Hristos, Rom. 8: 9. De asemenea, în Romani 8: 17, Pavel vorbește despre suferința împreună cu Hristos ca o condiție a glorificării, ceea ce sugerează o împărtășire a sorții lui Hristos privind suferința cauzată de adversitatea veacului prezent, (asemănător și cu 2Tim. 2: 12), datorită identificării credinciosului cu Hristos și cu tot ceea ce înseamnă noua existență inaugurată de El.
Încorporarea în Hristos are implicații etice corespunzătoare semnificației îmbrăcării lui Hristos. Deja am remarcat diferența de limbaj între Gal. 3: 27 unde experiența îmbrăcării cu Hristos a fost exprimată prin aorist indicativ și Rom. 13: 14 unde Pavel folosește același concept la aorist imperativ. Pasajul parentic din Rom. 13: 8-14 se încheie cu un îndemn conclusiv prin care este delimitată întreaga perspectivă morală la care cei credincioși ar trebui să se raporteze în trăirea creștină, îmbrăcați-vă în Domnul Isus Hristos și nu vă preocupați de îngrijirea asupra poftelor firii (cărnii) evndu,sasqe to.n ku,rion VIhsou/n Cristo.n kai. th/j sarko.j pro,noian mh. poiei/sqe eivj evpiqumi,aj Rom. 13: 14. Conținutul semantic al îndemnului conceput de Pavel face din expresia „îmbrăcați-vă în Domnul Isus Hristos” cea mai înaltă formă de expresie prin care ar trebui înțeleasă și definită etica existenței creștine ca expresie a vieții noi în Hristos, în teologia paulină. Imperativul denotă intenția lui Pavel orientată de o finalitate specifică. Prin acest demers apostolul stabilește direcția unui comportament posibil, prin exercitarea voinței și autorității sale asupra credincioșilor ca agenți intermediari, cu precizarea că materializarea intenției este condiționată de răspunsul celor din urmă. Îndemnul lui Pavel este ancorat în înțelegerea sa asupra relației dintre credincios și Hristos potrivit conceptului încorporării. Altfel spus, imperativul este justificat datorită indicativului, modul real împreună cu semnificațiile pe care acesta le implică. Imperativul este o secvență logică a raționamentului, ceea ce este adevărat în mod fundamental pentru existența creștină fiind de așteptat să se exprime comportamental printr-un mod de viețuire adecvat. Indicativul are de-a face mai mult cu viața nouă concepută și acordată de Dumnezeu în Hristos la care credinciosul are acces prin credință. Imperativul are de-a face cu viața nouă exteriorizată comportamental, cu etica vieții noi condiționată de răspunsul volitiv al credinciosului, implicând de asemenea abordarea întregii experiențe prin credință. Prin îndemnul îmbrăcării în Domnul Isus Hristos într-un text moralizator, Pavel înțelege desigur manifestări corespunzătoare care sunt în armonie cu Personalitatea lui Hristos în Care credincioșii au fost încorporați. Este vorba despre expresia unei etici proprii Persoanei lui Hristos. Aceasta corespunde și cu îndemnul din Rom. 6: 13, „dedicați lui Dumnezeu mădularele voastre ca instrumente ale dreptății”. Îndemnul se referă la întreg comportament creștin prin care ar trebui să fie reflectată noua condiție umană care-i definește, faptul de a fi fost eliberați de sub stăpânirea păcatului. Utilizarea îndemnului, îmbrăcați-vă în Domnul Isus Hristos, ca antiteză a unui mod de viață dominat de pretențiile firii pământești, denotă că în Rom. 13: 14 raționamentul lui Pavel nu ar trebui explorat din perspectiva unor semnificații mistice, cât mai ales ca expresie metaforică a unui limbaj care vorbește despre „adoptarea principiilor trăirii creștine”. Desigur, acest îndemn este adresat celor care au fost botezați și incluși într-o nouă sferă a existenței având noi resurse ale vieții. Mai mult, trupul creștinilor dedicat lui Dumnezeu ar trebui să fie un vehicul al dreptății care le este socotită deja prin credință, cf. și cu 2Cor. 5: 21. Pentru că Dumnezeu este Cel Care îndreptățește pe cel care crede, înseamnă că dreptatea atribuită este de sorginte divină. De aceea, dedicarea mădularelor trupului dreptății denotă o expresie comportamentală corespunzătoare lui Dumnezeu, iar ceea ce este corespunzător lui Dumnezeu este accesibil omului în măsura în care a fost revelat în Persoana lui Hristos, prin călăuzirea și puterea Duhului Sfânt. Iată de ce, valorificarea comportamentală a resurselor vieții noi acordate ca har divin în sfera delimitată de semnificația în Hristos, înseamnă oportunitatea pe care o are credinciosul de a exprima și experimenta acum, nuni,, cf. cu Rom. 3: 21a; 7: 6, într-o anumită măsură, un fel de a fi corespunzător lui Hristos, un fel de a fi caracteristic veacului viitor eshatologic – trăire în noutatea vieții, Rom. 6: 4. Aceasta potrivește cu 2Cor. 5: 15, „și El a murit pentru toți, pentru ca cei care trăiesc să nu mai trăiască lor înșiși, ci Celui Care pentru ei a murit și a fost înviat”. Vorbind despre moartea substitutivă a lui Hristos în virtutea căreia credincioșii au putut fi incluși în moartea Sa, 2Cor. 5: 14 și despre scopul intenționat în aceasta pentru creștini, cf. v. 15, Pavel spune de fapt că cel nelegiuit fiind făcut părtaș sorții lui Hristos în moartea Sa, trăiește astfel viața lui Hristos. Însă în aceasta se cuprinde și o așteptare concretă, credinciosul să-și dedice trăirea și existența lui Hristos. Trăirea vieții lui Hristos nu poate fi însă concepută separat de Personalitatea Sa, i. e. fără a lua în calcul calitățile Acesteia. De aceea, posibilitatea umblării în noutatea vieții presupune șansa unui nou mod de a fi, dar unul corespunzător lui Hristos. Modul de a fi al existenței creștine ca expresie a vieții noi în Hristos, trimite la fundalul psihologic al ființei credinciosului, i. e. ansamblul de însușiri psihoindividuale reprezentând substratul relațiilor creștinului cu sine și cu lumea în contextul veacului prezent, împreună cu valorile care-i orientează întreg comportamentul. Valorile sale nu pot fi altele decât valorile corespunzătoare lui Hristos și specifice semnificației în Hristos. Ca urmare, conceptul în Hristos devine o marcă distinctivă în limbajul paulin despre credincios și viața creștină. Deoarece modul de a fi are de-a face cu caracterul, observațiile făcute vizavi de limbajul apostolului Pavel ne permit să concluzionăm că atunci când credinciosul valorifică șansa și posibilitățile acordate în Hristos pentru a-și exprima etic caracterul vieții noi în Hristos, manifestările sale în mijlocul lumii acesteia, modul în care se raportează la diferite aspecte ale realității, poartă nota distinctivă a noii sale existențe fiind expresia unui caracter hristic. Așadar, poziția creștinului în Hristos și semnificațiile corespunzătoare nu pot rămâne ascunse, dimpotrivă scopul divin al harului acordat este acela de a deveni tot mai vizibile în expresia comportamentală a existenței creștine.
Un rol important și un suport major care face posibilă trăirea creștină în lumina eticii corespunzătoare, este prezența și cărmuirea Duhului Sfânt Gal. 6: 16. Trăirea potrivit Duhului care locuiește în ființa credinciosului cf. cu Rom. 8: 5-9, este o experiență care se derulează în contextul tensiunii cauzate de noua situație care descrie condiția umană a acestuia: un om aparținând noii creații, dar în același trup firesc, cf. și cu Gal. 5: 17. Acum, încorporați fiind în Hristos și având statutul de fii ai lui Dumnezeu Gal. 3: 26-29, credincioșii sunt chemați să umble prin Duhul Gal. 5: 25b, Care le-a fost trimis în inimi, Gal. 4: 6, însă trebuie să facă față în același timp tensiunii generate de dorința cărnii și dorința Duhului care se află în conflict, ga.r sa.rx evpiqumei/ kata. tou/ pneu,matoj( to. de. pneu/ma kata. th/j sarko,j, Gal. 5: 17. Duhul Sfânt ca prezență divină în viața credincioșilor nu doar a avut un rol soteriologic important, cf. cu 1Cor. 12: 13; Rom. 8: 2, 15-16, ci continuă să aibă un rol fundamental în dimensiunea etică a noii existențe creștine, „Spiritul, ca principiu al filiației creștine este și principiu al activității creștine”. Noul veac descris de adverbul, acum, nuni,, cf. cu Rom. 3: 21a, înseamnă pentru cel justificat și încorporat în Hristos, o vreme a luptei zilnice când „linia frontului dintre Duh și fire trece prin propria noastră viață”. Singura modalitate prin care va reuși să nu trăiască împlinind poftele firii este umblarea prin Duhul, Gal. 5: 16b, c. Propoziția, kai. evpiqumi,an sarko.j ouv mh. tele,shte, 5: 16c, este o consecutivă în raport cu recomandarea, pneu,mati peripatei/te, v. 16b. În traducerea Cornilescu cele două propoziții sunt în raport de coordonare, Gal. 5: 16c fiind tradus printr-o propoziție imperativă negativă, astfel încât interpretarea celor două propoziții ar sugera două îndemnuri, primul într-o formulare pozitivă, al doilea într-o formulare negativă: umblați cârmuiți de Duhul și nu împliniți poftele firii. Totuși, aoristul conjunctiv, tele,shte, precedat de dubla negație ouv mh, exprimă mai degrabă o afirmație accentuată despre ceea ce nu se va întâmpla sau despre ceea ce nu se întâmplă și va continua să nu se întâmple în contextul împlinirii enunțului imperativ al afirmației principale: „trăiți Duhului (potrivit Duhului, prin cârmuirea Duhului) și în nici un caz nu veți împlini poftele firii (cărnii)”, Gal. 5: 16b, c. În textele pauline dubla negație ouv mh, mai este utilizată de patru ori, 1Tes. 4: 15; 5: 3; 1Cor. 8: 13; Rom. 4: 8, fiind o accentuare puternică a negației, în nici un caz sau cu nici un chip. În situația de față este urmarea sigură ce decurge din umblarea prin Duhul, ca modalitate de abordare a vieții ce se așteaptă din partea credinciosului. Urmând călăuzirea oferită de Duhul, credinciosul are așadar, promisiunea că va fi condus în mod constant să aleagă părăsirea căii vechi care ar însemna de fapt împlinirea poftelor și dorințelor egoiste ale firii pământești, Gal. 5: 19-21, și perseverarea pe calea cea nouă marcată de rodul Duhului, i. e. expresii specifice ale trăirii creștine a căror sursă este Duhul, maniera duhovnicească prin care calitățile vieții noi în Hristos sunt exteriorizate în relațiile credinciosului cu ceilalți, Gal. 5: 22-23. O astfel de trăire este o mireasmă a noului veac și a noii creații în ciuda lumii și a veacului prezent. Pasajul din Gal. 5: 16-26, realizează astfel o antiteză între un mod de viețuire potrivit firii umane, h` sa,rx, și cel corespunzător Duhului Gal. 5: 25; Rom. 7: 6, modul de viețuire al noii creații în Hristos.
Și pentru că Duhul Care locuiește în credincioșii autentici este Duhul lui Dumnezeu și Duhul lui Hristos, Rom. 8: 9, atunci rodul Duhului trebuie să fie în armonie cu Personalitatea lui Hristos, așa încât manifestările credincioșilor a căror sursă este Duhul pot fi considerate o expresie a ceea ce este propriu Personalității lui Hristos. Raționamentul că cei care trăiesc potrivit Duhului au mintea orientată spre cele ale Duhului Rom. 8: 5b, și îndemnul, „nu vă conformați veacului acestuia, ci fiți transformați prin înoirea minții” Rom. 12: 2a considerate împreună cu rolul și suportul oferite de Duhul Sfânt, așa cum se arăta mai sus și împreună cu resursele corespunzătoare încorporării în Hristos, permite concluzia că existența creștină ca expresie a vieții noi în Hristos, în contextul veacului prezent, se află într-un proces de înnoire permanentă. Existența creștină în aspectul ei tainic potrivit încorporării în Hristos și împărtășirii sorții Sale, este o viață complet nouă corespunzător noii creații, în timp ce în aspectul ei comportamental, etic, este o existență având posibilitatea unei înnoiri permanente corespunzător voii divine și Personalității lui Hristos.
Un aspect inedit, definitoriu pentru creștinismul promovat de apostolul Pavel este concepția că trupul credinciosului individual este Templul Duhului Sfânt 1Cor. 6: 19, în timp ce trupul comunității credinței, Biserica, este Templul lui Dumnezeu în care locuiește Duhul lui Dumnezeu 1Cor. 3: 16-17. Un asemenea limbaj are implicații etice evidente, trăirea deliberată în păcat prin târârea trupului în imoralitate fiind incompatibilă cu noua condiție a credinciosului 1Cor. 6: 18. Trăirea ca membru al noului popor eshatologic, ca membru al comunității credinței, înseamnă în consecință “acceptarea unor norme morale comune” în timp ce “formarea unei identități etice a constituit un mijloc de apărare față de cei din afară” din partea Bisericii ca minoritate religioase. Deși în context Pavel folosește metafora templului pentru trupul creștinului individual ca argument împotriva unui trai imoral, în mod evident concepția apostolului este mai cuprinzătoare implicând o trăire creștină corespunzătoare Duhului Sfânt al lui Dumnezeu, un trai potrivit cu ceea ce credincioșilor le-a fost conferit în Hristos: sfințiți, chemați sfinți, 1Cor. 1: 2. Cele două adjective juxtapuse, klhto,j a[gioj, sugerează chemarea divină a creștinului de a fi în fapt ceea ce desemnează atributul sfânt. Caracterul de a fi sfânt, corespunde cu faptul de a aparține lui Dumnezeu, iar credincioșii în Hristos aparțin lui Hristos și lui Dumnezeu, Gal. 3: 29; 5: 24; 1Cor. 3: 23; 6: 19; Rom. 14: 8.
Împărtășirea sorții lui Hristos responsabilizează creștinii întru urmarea exemplului lui Hristos privind orientarea întregii existențe. Dacă Hristos „a murit păcatului o dată pentru totdeauna și ce trăiește, trăiește lui Dumnezeu” Rom. 6: 10, tot astfel cei ce au fost făcuți părtași morții Sale prin încorporarea în Hristos sunt îndemnați să se socotească morți păcatului și trăind lui Dumnezeu Rom. 6: 11, i. e. un mod de viață acceptabil și plăcut lui Dumnezeu, o trăire care să-L glorifice. Motivația și scopul existenței lui Hristos sunt integrate semnificației dativului tw/| qew/| adevăr valabil și în consecință recomandat credincioșilor. Dar în scopul trăirii se reflectă latura motivațională a felului de a fi al cuiva. În acest caz, semnificația dativului tw/| qew/| reprezintă fundamentul în care este ancorată etica noii vieți a credinciosului. Atunci când acest adevăr definește cu adevărat trăirea creștină, felul de a fi al credinciosului exprimă un mod de abordare corespunzător și acceptabil lui Dumnezeu. Hristos nu doar reprezintă un exemplu, creștinii chiar mai mult sunt îndemnați, „îmbrăcați-vă cu Domnul Isus Hristos” Rom. 13: 14. Îndemnul cere de fapt asumarea într-un mod conștient a felului de a fi corespunzător Domnului Isus Hristos cu Care s-au îmbrăcat toți câți au fost botezați în Hristos Gal. 3: 27, în a Care de asemenea, au fost încorporați. A te îmbrăca în mod conștient cu Hristos înseamnă, așadar, exteriorizarea vieții noi din partea celor cuprinși în Personalitatea lui Hristos. Este vorba despre un comportament potrivit cu Hristos și lui Hristos, asumat și manifestat în lumina Personalității Sale. Dimensiunea ontologică a noii existențe creștine, cf. cu Gal. 3: 27 este astfel completată de dimensiunea etică a acestei existențe, cf. cu Rom. 13: 14, creionând împreună o ipostază majoră a vieții noi în Hristos.
Alături de toate aceste considerați mai facem observația că numeroasele îndemnuri etice din partea apostolului și explicațiile prin care ajută la înțelegerea existenței creștine, atestă cu prisosință concepția apostolului Pavel că lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu are un scop cuprinzător vizând deopotrivă viața creștină cu noua ei etică corespunzătoare noii creații în contextul veacului prezent și existența viitoare împreună cu Hristos după învierea eshatologică.
5. 2. Considerații finale privind viața nouă în Hristos
în lumina conceptelor în Hristos și împreună cu Hristos
O înțelegere a vieții creștine corespunzător teologiei epistolelor pauline presupune o înțelegere a fundalului în care ea este ancorată și a resurselor care o susțin. În partea a II-a a studiul nostru ne-am focalizat atenția în mod specific asupra limbajului despre viața nouă a existenței creștine, construit în jurul conceptelor în Hristos și împreună cu Hristos. Potrivit observațiilor și a concluziilor la care am ajuns în urma studiului conceptelor respective în contextele lor, viața creștină implică viața nouă datorită noii condiții umane acordate credinciosului și a noilor resurse conferite de Dumnezeu. Consecințele corespunzătoare noii realități înseamnă o trăire creștină prin care viața nouă a credinciosului se poate manifesta concret în mijlocul lumii prezente. Complexitatea experienței creștine potrivit cu aspectele ontologice și juridice pe care ea le presupune, alături de exprimarea acestor aspecte într-un mod nou de viețuire în mijlocul societății, ne-a permis să privim viața nouă în cele două dimensiuni ale ei.
Un prim nivel este aspectul indicativ a ceea ce Dumnezeu a realizat pentru a-i conferi credinciosului fundamentul acestei vieți: (a) încorporarea credincioșilor în Hristos, i. e. cuprinderera lor în Personalitatea Lui, și (b) împărtășirea sorții lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare. O consecință implicată este încorporarea creștinilor în comunitatea credinței, Biserica, și de asemenea, posibilitatea de a-i privi și înțelege pe credincioși în contextul sferei noii existențe creștine. Pentru fiecare credincios în parte, toate acestea au intrat în vigoare în momentul convertirii sale, începutul propriului creștinism. Existența creștină ulterioară acestui moment de început este delimitată corespunzător de Personalitatea lui Hristos, a. î. persoana credinciosului în manifestările sale poate fi desemnată descriptiv prin formulele specifice conceptului în Hristos.
Al doilea nivel este aspectul imperativ al vieții noi în Hristos, responsabilitatea personală a fiecărui credincios de a trăi efectiv corespunzător cu ceea ce a fost făcut să fie în Hristos – o nouă creație. În noua sa ipostază, în Hristos, credinciosul are posibilitatea să valorifice comportamental toate resursele noii sale existențe de care beneficiază în sfera delimitată de Personalitatea lui Hristos.
În epistolele timpurii, nedisputate, resursele vieții noi în Hristos sunt reprezentate de tot ceea ce implică noua poziție care i-a fost conferită credinciosului prin încorporarea sa în Hristos. În Hristos, credincioșii sunt parte a noii umanități ca nouă creație și fii ai lui Dumnezeu, sunt locuiți de Duhul lui Dumnezeu, aparțin lui Hristos, sunt sămânța lui Avraam și în consecință moștenitori ai promisiunilor făcute de Dumnezeu acestuia. De asemenea, împărtășirea sorții lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare, l-a adus pe credincios în situația de a fi eliberat de sub stăpânirea înrobitoare exercitată de păcat și de sub jurisdicția Legii, devenind un rob al dreptății și al lui Dumnezeu, Rom. 6: 18, 22. Mai mult, ceea ce a început la cruce va fi desăvârșit în viitor când credinciosul va fi făcut părtaș la glorie cu Hristos după ce se va fi împărtășit cu soarta Lui și în învierea eshatologică. Potrivit cu Filipeni 1: 23, apostolul Pavel are însă convingerea că noua sa existență creștină nu va fi întreruptă prin moartea fizică, ci va continua împreună cu Hristos. Încorporarea în Personalitatea lui Hristos și împărtășirea sorții Lui permite concluzia că între cele două momente, convertire-inițiere și învierea eshatologică, credinciosul se împărtășește cu puterea învierii lui Hristos în trăirea vieții noi cf. cu Rom. 6: 4, prin mijlocirea Duhului Gal. 5; Rom. 8, și fiind mădular al trupului comunității 1Cor. 12: 12-31; Rom 12: 3-8, și de asemenea, credinciosul se împărtășește cu puterea învierii lui Hristos în existența împreună cu Hristos după moartea fizică, cf. cu Filip. 1: 23.
Resursele binecuvântate ale vieții noi în Hristos sunt evidențiate în mod deosebit în epistolele captivității Coloseni și Efeseni, a căror perspectivă și înțelegere asupra existenței creștine depășește ceea ce s-a spus în epistolele timpurii, nedisputate. În Coloseni, în Hristos în care au fost încorporați credincioșii, locuiește toată plinătatea dumnezeirii, pa/n to. plh,rwma th/j qeo,thtoj, 2: 9. Corelând cele două realități se înțelege că resursele care asigură existența creștină în Hristos sunt inepuizabile fiind de sorginte divină. În Efeseni resursele vieții noi sunt prezentate mai detaliat, scriitorul epistolei enumerând binecuvântările spirituale acordate de Dumnezeu în Hristos: alegerea pentru Sine; predestinarea pentru a fi sfinți, pentru înfiere și pentru a fi spre lauda gloriei Sale; harul; răscumpărarea implicând eliberarea din sclavia păcatului și libertatea față de dominația lui înrobitoare; iertarea păcatelor implicând achitare de orice vină și implicit anularea oricărei condamnări; alegerea pentru a-I fi moștenire; sigilarea cu Duhul Sfânt. Un alt ingredient important al harului acordat în Hristos în care este ancorată noua existență a credinciosului este noua lui identitate – un om nou creat de Dumnezeu în Hristos Isus. În ce privește împărtășirea sorții lui Hristos, în aceste epistolele raționamentul este dus și mai departe decât în epistolele nedisputate, accentuând împlinirea eshatologică a evenimentelor respective. Astfel, în Hristos credincioșii nu doar au fost făcuți părtași cu Hristos în moartea Sa, ci au și fost înviați împreună cu El, așezați în locurile cerești și glorificați împreună cu El. Participarea credincioșilor la viața nouă este nuanțată totuși, viața lor fiind ascunsă cu Hristos în Dumnezeu, Col. 3: 1, însă credincioșii se împărtășesc, deja acum, cu ea datorită acelui împreună cu Hristos în înviere, în aducerea la viață și în glorificare. Toate acestea demonstrează că Isus Hristos este Reprezentantul credincioșilor, cele afirmate fiind reale în baza solidarității existente între Hristos și credincioși. În virtutea acestor împliniri, credincioșii au posibilitatea deja acum, în contextul veacului acestuia, să participe la viața lui Hristos și în comuniune cu El. Deși încă pe pământ, condiția destinului lor veșnic este deja realizată, împlinită – Hristos glorificat la dreapta Tatălui. De aceea, trecând peste aspectul temporal al vieții pământene efemere, despre credincioșii în Hristos Isus se poate afirma că sunt deja mântuiți și așezați în locurile cerești împreună cu Hristos, Efes. 2: 5-10.
Toate aceste resurse constituie în același timp evidențe ale vieții noi de care dispun credincioșii în Hristos, un profil al existenței creștine creionat și proiectat de Dumnezeu prin har în Hristos și pentru gloria Sa. Portretul acesta face ca existența creștină să fie radical diferită de vechea existență când niciunul dintre ingredientele de mai sus nu erau în vigoare pentru ființa umană.
În privința conceptelor utilizate în Epistolele Pastorale, s-a făcut observația că formula în Hristos Isus este o expresie convențională cunoscută destinatarilor epistolelor, funcționând ca metaformă pentru sfera experienței și existenței creștine, în timp ce împreună cu Hristos aparține unui citat dintr-o tradiție mai veche fiind o formulare care trimite la experiența convertirii și începutul vieții creștine.
În lumina întregului fundal oferit de semnificațiile complexe ale conceptelor de încorporare în Hristos, împărtășire a sorții Sale și nouă sferă a experienței și existenței creștine, vieții creștine implicând viața nouă în Hristos îi este conferită o valoare, o semnificație și o dimensiune care trancend experiența veacului prezent, fiind profund corelată și impregnată cu realități eshatologice ale veacului viitor, deja prezente în viața credinciosului. De aceea, viața nouă în Hristos are un caracter eshatologic, creștinii preocupați să o trăiască efectiv în viețuirea cotidiană aducând în prezentul lumii acesteia modalități de expresie proprii veacului viitor, un fel de a fi corespunzător Personalității lui Hristos.
CONCLUZII FINALE
Viața nouă în Hristos este realizarea lui Dumnezeu în ființa umană, o consecință a operei divine în virtutea căreia persoana credinciosului devine o nouă creație. Considerând textele întreg corpusului paulin în care sunt utilizate conceptele studiate, conchidem că începutul vieții noi este marcat de aspecte majore care vor amprenta existența creștină ulterioară: (a) în baza credinței personale exprimate ca răspuns la înțelegerea și acceptarea Evangheliei, omul este declarat drept înaintea lui Dumnezeu. Acesta este aspectul juridic al demersului divin care implică o nouă relație în raport cu Dumnezeu în cadrul căreia credinciosul este acceptat fiind corespunzător așteptărilor ui Dumnezeu în urma atribuirii dreptății; (b) în evenimentul convertirii marcate oficial prin botezul în apă, credinciosul este încorporat în Personalitatea ui Hristos; (c) în acest mod, credinciosul este făcut părtaș sorții lui Hristos în evenimentele răscumpărătoare anticipându-se astfel împărtășirea sorții Sale și în glorificarea eshatologică. Existența creștină ulterioară acestui moment de început este delimitată corespunzător de Personalitatea lui Hristos în care credinciosul a fost cuprins, astfel încât persoana credinciosului în manifestările sale, poate fi desemnată descriptiv prin formulele specifice conceptului în Hristos și împreună cu Hristos.
Din acest moment credinciosul beneficiază de resurse divine pentru a și trăi în fapt această viață nouă, pentru a umbla în noutatea ei. Însă Dumnezeu Care este dătătorul ei, a stabilit (a) condiția care să declanșeze transferul persoanei din vechiul mod de existență, în noul domeniu al existenței creștine și anume, credința personală în Persoana, lucrarea salvatoare și Evanghelia lui Isus Hristos, precum și (b) condiția care face posibilă exprimarea comportamentală a noii vieți și anume, trăirea în Hristos prin puterea și călăuzirea oferite de Duhul Sfânt. Deși este opera lui Dumnezeu, persoana umană este responsabilă de a o face vizibilă prin comportamentul autentic creștin. Prin urmare, viața nouă în Hristos în textele nedisputate ale apostolului Pavel este abordată din perspectiva unui proces al înnoirii zilnice în baza ascultării care urmează credinței personale în Hristos și Evanghelia Sa, posibilitate inedită care intră în vigoare începând cu momentul convertirii marcat oficial prin botezul în apă.
Premisele expresiei etice a vieții noi sunt chiar resursele divine care o susțin precum și dimensiunile care o portretizează: (1) o relație corectă cu Dumnezeu creionată prin semnificația conceptelor de justificare, reconciliere și înfiere; (2) comuniunea cu Hristos ca urmare a încorporării credinciosului în Personalitatea lui Hristos; (3) primirea Duhului Sfânt și viețuirea prin Duhul; (4) faptul de a fi o nouă creație în Hristos; (5) calitatea de mădular al Trupului Bisericii; (6) împărtășirea sorții lui Hristos în moarte (textele mai timpurii, Col. și 2Tim. 2: 11b), în înviere și glorificare (Col. și Efes. și 2Tim. 2: 11c-12a, b).
O imagine de ansamblu asupra vieții noi în Hristos în textele pauline poate fi obținută doar realizând o evaluare din perspectiva multidimensională în care Pavel însuși o creionează.
(1) Dimensiunea juridică indică spre decretele divine prin care credinciosul este considerat de drept: justificat, reconciliat cu Dumnezeu, înfiat, mort față de păcat, inclus în moartea lui Hristos, inclus în învierea și glorificarea Lui (ultimele două doar în Efeseni și Coloseni). Acesta este aspectul soteriologic.
(2) Dimensiunea etică se traduce în efectele comportamentale prin care viața nouă este exteriorizată în contextul veacului prezent. Ca urmare, expresia eticii vieții celei noi ca reflectare a vieții și învățăturii lui Hristos, presupune disponibilitatea credinciosului pentru a continua în ascultare preocupările, abordările și atitudinea lui Hristos revelate în exemplul trăirii Sale, dar numai fiind în comuniune cu El, potrivit chemării divine, întru comuniunea (împărtășirea), evklh,qhte eivj koinwni,an, Fiului Său Isus Hristos, 1Cor. 1: 9 și fiind condus de Duhul.
(3) Viața nouă este viața corespunzătoare noii creații în Hristos și a noii realități într-un nou veac eshatologic inaugurat de Hristos. Este viața nouă a unei noi umanități.
(4) Viața nouă în Hristos are deja, acum, un caracter eshatologic. Credincioșii în care este prezentă și o trăiesc sunt persoane eshatologice i. e. persoane care au primit Duhul Sfânt (arvuna), fiind încorporate în Cel Care este o` e;scatoj VAda,m. De aceea, prin credincioși se manifestă deja, acum, aspecte care țin de veacul viitor: principii noi privind viața, relațiile interumane și cu Dumnezeu, caractere transformate corespunzător cu ceea ce este propriu Personalității lui Hristos, reflectând comuniunea cu Isus Hristos și cu Duhul Sfânt.
(5) Viața nouă în Hristos implică inclusiv o dimensiune mistică datorită locuirii și lucrării Duhului Sfânt în ființa credinciosului.
(6) Viața nouă este definită și de dimensiunea eshatologică în aspectul ei viitor când creștinii – cei cărora în Hristos le-a fost oferită posibilitatea de a trăi în viața nouă (epistolele nedisputate), le-a fost făcută promisiunea vieții, viața veșnică care urmează rezervată celor care experimentază noua existență creștină (pastorale), fie se împărtășesc deja cu viața cea nouă în comuniune cu Hristos (Col. 2: 12; Efes. 2: 4-8) – o vor experimenta deplin începând cu învierea eshatologică (epistolele nedisputate, Col., Efes., și pastorale).
(7) Aspectul comunitar sau dimensiunea ecclesiologică privește viața nouă în contextul comunității credinței căreia îi aparțin credincioșii.
Intenția apostolului Pavel în Evanghelia predată și redactată în epistolele sale a fost aceea de a-i conștientiza pe credincioși asupra harului divin care le-a fost acordat în Hristos în vederea valorificării darului și resurselor divine în experiența lor creștină, în trăirea noii lor existențe. Datorită acestui har de care li s-a făcut parte, faptul de a fi considerați și declarați persoane care deja au fost judecate, condamnate și executate, prin includerea în evenimentele salvatoare experimentate de Hristos, însă având o nouă existență datorită încorporării în Hristosul înviat și glorificat, creștinii trebuie să știe și să-și asume adevărul că, deși trăiesc încă în sfera unde păcatul acționează, existența lor în starea de sclavie față de păcat s-a încheiat. Acum, chiar dacă în același context în care păcatul încă domnește și înrobește oamenii aparținând vechii umanități, deși expuși în continuare influențelor păcatului și fiind în conflict cu natura umană coruptă care este încă un aliat al păcatului, credincioșii nu mai sunt robi sub autoritatea păcatului, ci dispun de toate resursele necesare pentru a viețui ca persoane eliberate și cuprinse în sfera harului divin specific celor justificați. Această interferență în experiența credincioșilor creează o tensiune corespunzătoare, resimțită de persoana credinciosului ca un conflict acut între natura umană cu slăbiciunile ei în care trăiește, propria lui fire umană, sa,rx, pe de o parte și călăuzirea Duhului Sfânt și noua lui existență ca nouă creație în Hristos pe de altă parte, cf. cu Gal. 5: 16-18. În Efeseni este accentuat fundalul acestui conflict, ostilitatea forțelor acestui veac întunecat, a spiritelor răutății din locurile cerești, 6: 12. Viața nouă în Hristos implică, așadar, trăirea autentic creștină în contextul acestei tensiuni corespunzătoare sferei de influență a firii vechi și a veacului prezent, și înseamnă posibilitatea credinciosului de a se manifesta prin prisma Personalității lui Hristos în care a fost inclus. Această nouă realitate de care are parte lumea și societatea umană, este cu adevărat o expresie vizibilă a harului divin care se manifestă în ființa credinciosului reprezentând un semn al prezenței, lucrării și judecății divine prin care ființele umane pot deveni sensibilizate față de interesul lui Dumnezeu, precum și față de propriul destin.
Credinciosul trăiește, așadar, ca persoană care nu mai aparține vechii umanități, ci aparține noii umanități fiind integrat în sfera noii creații. Deoarece o astfel de trăire se manifestată în contextul lumii acesteia și a vechii umanități, noua existență creștină este un preludiu al veacului viitor.
Iată de ce, noua existență a credinciosului implică posibilitatea și responsabilitatea de a trăi aici și acum corespunzător Duhului, pneu,mati peripatei/te Gal. 5: 16, cf. și cu Rom. 8: 14. Și pentru că Duhul este o arvună a existenței viitoare, 2Cor. 1: 22; 5: 5, cf. și cu Efes. 1: 13-14, înseamnă că cel condus de Duhul în trăirea vieții are posibilitatea abordării experienței prezente într-o manieră care este în armonie cu existența binecuvântată a veacului viitor. Iar pentru că Isus Hristos este Capul și Reprezentantul noii umanități înseamnă că noul mod de viețuire este un fel de a fi corespunzător Personalității Sale, un mod de viață care-I este propriu și care-L reprezintă. Existența creștină și expresia ei comportamentală dobândește o valoare supremă prin legarea ei atât de intimă de Persoana lui Hristos. Fiecare manifestare poate fi mai mult decât un simplu act uman devenind o expresie a cooperării dintre om și Fiul lui Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt, o expresie specifică Personalității lui Hristos. O astfel de înțelegere este confirmată și de metafora trupului din 1Cor. 12.
Această perspectivă paulină asupra vieții noi în Hristos este destul de diferită de două dintre extremele gândirii moderne privind posibilitatea salvării. O extremă este antinomismul modern, curentul care acordă importanță maximă aspectului juridic al demersului dumnezeiesc de la începutul credinței, în detrimentul responsabilității morale a creștinului sau acordându-i acesteia din urmă mai puțină atenție și importanță. Cealaltă extremă este considerația că efortul personal pe calea credinței tradus în performanțele moralei creștine, alături de îndeplinirea formală a unor îndatoriri religioase, reprezintă condiția fundamentală a mântuirii.
Potrivit învățăturii apostolului Pavel, mântuirea este condiționată de justificare fiind accesibilă doar celor ce sunt în Hristos și împreună cu Hristos. Răspunsul așteptat de Dumnezeu vizavi de provocarea Evangheliei este credința în Cel pe Care-L proclamă și acceptarea conținuturilor ei din partea omului. În baza acestei credințe Dumnezeu deschide credinciosului posibilitatea mântuirii justificându-l, încorporându-l în Hristos și făcându-l părtaș sorții Lui, devenind o nouă creație și parte a noii umanități în Hristos. Însă ceea ce Dumnezeu înfăptuiește și oferă credinciosului are obiective corespunzătoare scopului mântuirii, i. e. o nouă existență a cărei expresii exterioare în mijlocul lumii prezente să fie un fel de a fi care este în armonie cu existența specifică veacului viitor eshatologic, un fel de a fi propriu fiilor lui Dumnezeu. Pentru atingerea acestui scop în trăirea noii vieți, Dumnezeu l-a învrednicit pe credincios să beneficieze de harul bogat al resurselor dumnezeiești care decurg din noua condiție umană conferită creștinului: condiția și statutul dreptății, comuniune cu Hristos, prezența Duhului Sfânt, înfierea, iertarea, reconcilierea cu Dumnezeu.
Înțelegerea aceasta a vieții noi creștine potrivit teologiei pauline pune în evidență slăbiciunea și limitarea celor două extreme amintite mai sus și care, fără să fie explicit formulate sau clarificate în mintea omului modern, reflectă modul de gândire al celor mai mulți care întregesc rândurile creștinătății.
Învățătura apostolului Pavel privind posibilitatea credinciosului de a exprima comportamental calitățile noii sale existențe în Hristos justifică următoarea concluzie: modul de viețuire al unei persoane, expresia exteriorizată a vieții sale psihice considerată în întregimea ei, poate fi un indicator al condiției umane a persoanei respective, dacă este sau nu este în Hristos și împreună cu El, dacă este sau nu este locuit și călăuzit de Duhul Sfânt, și astfel dacă se află sau nu se află pe calea mântuirii. Desigur, nu este vorba de perfecțiune morală și nici de eradicarea completă a păcatului, ci de orientarea personală respectiv suma preocupărilor care-i definesc existența și anume, o trăire potrivit Duhului, fie alternativa cealaltă, o trăire potrivit firii, oi` ga.r kata. sa,rka o;ntej ta. th/j sarko.j fronou/sin( oi` de. kata. pneu/ma ta. tou/ pneu,matoj Rom. 8: 5 și contextul, 8: 1-17.
Pe de altă parte, etica vieții noi nu trebuie înțeleasă ca efort uman de a reproduce dreptatea lui Dumnezeu sau felul de a fi al noii creații, fără ca omul să fi fost mai întâi justificat prin credință și fără ca el să fi devenit o nouă creație în Hristos. Omul nu poate sta cu dreptatea sa înaintea lui Dumnezeu, ci doar cu dreptatea care i-a fost atribuită în Hristos. Doar în Hristos dreptatea efectivă, obiectivată comportamental în trăirea credinciosului, poate fi cu adevărat dreptatea lui Dumnezeu. În Hristos el a fost făcut membru al Bisericii Sale, devenind astfel parte a noii identități etice, duhovnicești, hristice, prin care Biserica se distinge, se delimitează și se protejează de lumea din afara ei, chiar dacă viețuiește în mijlocul ei și interacționează cu ea.
Așadar, viața nouă este harul și darul dumnezeiesc acordate în Hristos credincioșilor care, din momentul când au fost astfel hăruiți de Dumnezeu, au posibilitatea să o și trăiască, să o facă vizibil comportamental în mijlocul lumii și a veacului prezent. Este viața nouă în Hristos a celui declarat drept prin credință, existența creștină corespunzătoare sferei delimitate de Personalitatea și soarta lui Hristos, implicând atât dimensiunea existenței prezente cât și pe cea viitoare. Trăirea efectivă a acestei vieți acum și aici, presupune posibilitatea unei înnoirii permanente sugerând încă nedesăvârșire, însă noutatea manifestărilor concrete devine o expresie corespunzătoare Personalității lui Hristos în Care au fost încorporați credincioșii. De aceea, valorificarea comportamentală a resurselor vieții noi acordate ca har divin în sfera noii existențe creștine, înseamnă oportunitatea pe care o are credinciosul de a exprima și experimenta acum, dar numai într-o anumită măsură, un fel de a fi caracteristic veacului viitor eshatologic. Potrivit teologie pauline, o astfel de înțelegere înseamnă, în mod specific, un fel de a fi corespunzător Personalității lui Hristos. Sfințirea personală ca proces în care credinciosul este antrenat începând cu momentul convertirii, presupune o nouă posibilitate și o nouă orientare a creștinului, astfel încât ansamblul manifestărilor obiective, comportamentul, prin care se exteriorizează viața lui cea nouă, să poarte într-un mod tot mai evident amprenta vieții lui Hristos, implicând un fel de a fi Care este propriu lui Hristos.
B I B L I O G R A F I E
I. EDIȚII ALE NOULUI TESTAMENT ÎN LIMBA GREACĂ
Novum Testamentum Graece, 28th Revised Edition, Base don the work of Eberhard and Erwin
Nestle, Edited by Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini,
Bruce M. Metzger, Edited by the Institute for New Testament textual Research, Münster
/ Westphalia, under the direction of Holger Strutwolf, 2012.
The Greek New Testament, Edited by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M.
Metzger, and Allen Wikgren in cooperation with the Institute for New Testament
Textual Research, Münster/Westfalia, Third Edition, United Bible Societies, Stuttgart,
1983.
II. LUCRĂRI APARȚINÂND IUDAISMULUI TIMPURIU
*** 4 Maccabees, http://www.attalus.org/translate/4macc.html
*** II Baruch, The Book of the Apocalypse of Baruch the Son of Neriah, The Apocrypha and
Pseudoepigrapha of The Old Testament, by R. H. Charles, Press,
1913.
*** Cartea lui Enoh, R. H. Charles (trad. din etiopiană, note, comentarii), Alexandru Anghel
(trad.), Aurelian Scrima (ed), Herald, București, 2008.
*** Psalmii lui Solomon,Kenneth Atkinson (trad.), http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/31-
pssal-nets.pdf
*** Regula Comunității, 1QS, http://ccat.sas.upenn.edu/gopher/other/courses/rels/225/Texts/1QS
*** Sulul Războiului, Războiul fiilor luminii împotriva fiilor întunericului, 1QM,
http://www.bibliotecapleyades.net/sitchin/guerradioses/guerradioses02a.htm
*** Sulul Cărții Habacuc de la Qumran, 1QpHab, http://www.preteristarchive.com/BibleStudies/
DeadSeaScrolls/1QpHab_pesher_habakkuk.html
***Sulul care conține integral Cartea Isaia, 1QaIsa, http://www.ao.net/~fmoeller/qumdir.tm
*** The Ascension of Isaiah, R. H. Charles (trans.), http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/
ascension.html
*** The Book of Jubilees, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of The Old Testament, by
R. H. Charles, , Clarendon Press, 1913.
III. SCRIITORI ȘI SURSE ELENISTICE
Flavius Josephus, Antiquitate Judaicae, (Greek), B. Niese (ed.), http://www.perseus.tufts.edu/
hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0145%3Abook%3D11%3Awhiston+
chapter%3D3%3Awhiston+section%3D9
Epictet, Epictet, The Discourses of Epictetus, (I, II, III, XIX, XXIII) George Long (trans.),
George Bell and Sons, London, 1877.
Plato, The Republic, http://books.google.ro/ .
Plato, Timaeus, (Γένεσις), http://www.ellopos.net/elpenor/physis/plato-timaeus/genesis.asp
Philonis Judaei, Opera Omnia, vol. I, II, VIII, BS, PEG, Pars. II, Lipsiae, Sumtibus E. B.
Schwickerti, 1828.
Philo, The Works of Philo, Complete and Unabridged, C. D. Young (trans.) Hendrickson
Publishers, , 2006.
IV. SCRIITORI LATINI
Apuleius, Lucius Platonicus, Metamorfoze sau Măgarul de aur, Editura Univers, București,
1996.
Livius, Titus, The Early History of : Books I-V of The History of from its
Foundations, Aubrey De Sélincourt (trans.), Penguin Classics, 2002.
Thomaso Aquinas, Summa theologica, http://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.html
V. SURSE PATRISTICE
Atanasie cel Mare, Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea a doua, PSB, Dumitru Stăniloae
(trad. introd. note), Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1988.
Augustin, The Confessions and Letters of St. Augustin, with Sketch of His Life and Works, by
Philip Schaff, Christian literature Publishing, New-York, 1886, p. 743-745.
______, „Distinction between Actual and Original Sin” cap. 11(10), în The Nicene and Post-
Nicene Fathers, Schaff, Philip (ed), vol. V, (trans.) Peter Holmes, SAGE Software,
, 1996.
______, „Augustine:Anti-Pelagian Writings”, First series, vol. 5, în The Nicene and Post-Nicene
Fathers, Philip Schaff (ed.), Peter Holmes (trans.), SAGE Software, Albany OR, 1996.
Clement din Alexandria, Clement Alexandrinul, Scrieri, Stromatele, PSB, D. Fecioru
(trad. note, indici), Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1982,
Ioan Hrisostom, Tâlcuiri la Epistola a doua către Corinteni, Arhim. Theodosie Athanasiu (trad.),
Sophia, București, 2007.
Irineu al Lyonului, Contra ereziilor, vol. 2, Dorin Octavian Picioruș (trad. din engl. introducere
și note), Teologie pentru azi, București, 2007.
Iustin Martirul, „Dialogul cu iudeul Tryfon” LXXII, în Apologeți de limbă greacă, T. Bodogae;
Olimp Căciulă; D. Fecioru (trad. introd. note, indice), Editura Institutului Biblic și de
Misiune al BOR, București, 1980.
Vasile cel Mare, Despre Botez, Pr. Dumitru V. Georgescu (trad.), Anastasia, București, 1999.
VI. STUDII, CĂRȚI, COMENTARII
Abbott, T. C., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Ephesians and to the
Colossians, ICC, T&T Clark Limited, , 1956.
Achtemeier, Paul J., Romans, John Knox Press, 1985.
Adam, James, The , Edited with Notes, Commentary and Appendices,
Press, 1975.
Baker, William R., 2 Corinthians, NIVCS, College Press Publishing,
, 1999.
Barclay, William, The Letters to Timothy, Titus and Philemon, Press, ,
1975.
______, The Promise of the Spirit, John Knox Press, 2001.
______, The Letter to the Romans, Westminter John Knox Press, 2002.
______, Christ in You: A Study in Paul’s Theology and Ethics, University Press of America,
Lanham MD, 1999.
Barclay, John M. G., Colossians and Philemon, Continuum International Publishing Group,
, 2004.
Barnes, Albert, Barnes’ Notes on the Bible, 1Corinthians-Galatians, vol. 14, Ultimate
Christian Library, The Master Christian Library, Version 8.0., AGES SoftwareTM ,
INC. , Version 1.0., 2000.
Barnett, Paul William, The Second Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing,
1997.
Barrett, C. K., A Commentary on The Epistle to the Romans, Hendrickson Publishers,
, 1987.
______, A Commentary on The First Epistle to the Corinthians, Adam & Charles Black,
, 1979.
______, A Commentary on The Second Epistle to the Corinthians, Adam & Charles Black,
, 1976.
Barth, Karl, Church Dogmatics. A Selection with Introduction by Helmut Gollwitzer,
Westminter John Knox Press, 1994.
______, The Epistle to the Romans, Press US, 1968.
Barth, Markus, Ephesians, 1-3, AB, Doubleday & Company Inc., , 1980.
Barth, Markus & Helmut Blanke, The Letter to the Philemon, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 2000.
Bayer, Oswald; Jeff Cayzer, Freedom in Response: Lutheran Ethics, Sources and
Controversies, Press, 2007.
Beale, G. K., We Become what We Worship: A Biblical Theology of Idolatry, IVP, Downers
, 2008.
Beardslee, William A., First Corinthians, Christian Board of Publication, ,
1994.
Beasley-Murray, George Raymond, Baptism in the New Testament, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 1973.
Beet, Joseph Agar, Notes on Romans, AGES Software, , Version 2.0, 1996,
1997.
Beker, J. Christian, Paul the Apostle, The Triumph of God in Life and Thought, Fortress
Press, , 1980.
Bengel, Johann Albrecht, „First Thessalonians” in Gnomon of the New Testament, Andrew R.
Fausset (ed), James Brice (trans.) T&T Clark, Edinburgh, 1858.
Berkouwer, G. C., Studies in Dogmatics, Faith and Justification, Lewis B. Smedes (trans.),
Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1954.
Best, Ernest, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians, Continuum International
Publishing Group, 2004.
______, Ephesians, A Shorter Commentary, T&T Clark Ltd., 2003.
Betz, Hans Dieter, Galatians, A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in ,
Fortress Press, , 1979.
Bevere, Allen R., Sharing in the Inheritance: Identity and the Moral Life in Colossians,
Academic Press Ldt., , 2003.
Bieringer, Reimund, The Corinthian Correspondence, vol. 125 din Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium, Peeters Publishers, Leuven , 1996.
Bligh, John, Galatians, A Discussion of ’s Epistle, St Paul Publications, , 1969.
Blumenfeld, Bruno, The Political Paul: Justice, Democracy and Kingship in A Hellenistic
Framework, Continuum International Publishing Group, 2003.
Bockmuehl, Markus, Epistle to the Philippians, A & C Black Publishers Limited, , 1997.
Boers, Hendrikus, The Justification of the Gentiles, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.
Bonhoeffer, Dietrich, Costul uceniciei, Ligia Taloș (trad.), Peregrinul, Cluj-Napoca, 2009.
Bouyer, Louis; Trethowan, Illtyd, The Christian Mystery: from Pagan Myth to Christian
Mysticism, Continuum International Publishing Group, 1989.
Bouttier, Michel, L’Épître de Saint Paul aux Ephésiens, Labor et Fide, Geneve, 1991.
Bromiley, Geoffrey W., Theological Dictionary of the New Testament, Gerhard Kittel &
Gerhard Friederich (eds.), Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2003.
Brown, Raymond E.; Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (ed.) Introducere și comentariu la
Sfânta Scriptură, vol. VII, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2008.
Brown, Raymond E.; Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (ed.), Introducere și comentariu la
Sfânta Scriptură, vol. X, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2011.
Bruce, Frederick Fyvie, The Letter of Paul to the Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1985.
______, The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text, Wm. B. Eerdmans,
Publishing, , 1982.
______, The Epistle to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, NICNT, Wm. B.
Eerdmans, , 1984.
Brueggemann, Walter, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 1998.
Brunner, Emil, Dogmatics III: The Christian Doctrine of the Church, Faith and the
Consummation, James Clarke & Co., , 2002.
Bultmann, Rudolf Karl, Theology of the New Testament, Press, ,
2007.
______, The Second Letter to the Corinthians, trans. Roy A. Harrisville, Augsburg Publishing
House, , 1985.
Burnett, Gary W., Paul and the Salvation of the Individual, BRILL, , 2001.
Burridge, Richard A., Imitating Jesus: An Inclusive Approach to New Testament Ethics, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 2007.
, Ernest De Witt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians,
T&T Clark, , 1962.
Byrne, Brendan, Romans, Harrington, Daniel J. (ed.), Liturgical Press, , 1996.
Cabasila, Nicolae, Despre viața în Cristos, http://ro.scribd.com/doc/46656758/Sf-Nicolae-
Cabasila-Despre-Viata-in-Hristos.
Calvin, John, Commentary Upon the Epistle of to the Romans, Calvin Translation
Society, 1844.
______, Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, AGES Software, Albany OR,
Version 1.0, 1998.
______, Învățătura religiei creștine, vol. 1-2, Cartea Creștină, , 2003.
Campbell, William S., Paul and the Creation of Christian Identity, Continuum International
Publishing Group, 2006.
Capes, David B; Reeves, Rodney; Richards, Rediscovering Paul: An Introduction to
His World, Letters and Theology, IVP, , 2007.
Carrez, Maurice, La deuxième épitre de saint Paul aux Corinthienes, Labor et Fides, Genève,
1986.
Carson, D. A. & Douglas J. Moo, Introducere în Noul Testament, Dinu Moga (trad.), Gheorghe
Dobrin (ed. coord.) Făclia, Oradea, 2007.
Cerfaux, L., La théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Les éditions du cerf, Paris, 1948.
Charlesworth, James H., The Scrolls, Rule of the Community and Related Documents,
vol. 1, JCB Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, John Knox Press, Louisville,
1994.
, Andrew, Messiah and Exaltation, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007.
Childs, Brevard S., The Church’s Guide for Reading Paul: The Canonical Shaping of the
Pauline Corpus, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008.
Chow, John K., Patronage and Power: A Study of Social Networks in ,
Academic Press, 1992.
Clarke, Adam, Matthew through Luke, CCNT, vol. 5, Ultimate Christian Library, The Master
Christian Library AGES Software, OR., Version 1.0., 1997.
______, Romans, CCNT, vol. 7, Ultimate Christian Library, The Master Christian Library
AGES Software, , Version 1.0., 1997.
Clinton, Arnold, Ephesians, Power & Magic, Press, 1989.
Cobb, John B., jr. & David J. Lull, Romans, Chalice Press, , 2005.
Cole, R. Alan, The Letter to the Galatians, An Introduction and Commentary, Wm. B. Eerdmans,
Grand Rapids, 1989.
Collange, Jean Francais, Enigmes de la Deuxième Epître de Paul aux Corinthiens, Cambride
University Press, New-York, 2005.
Collins, Raymond F., 1 & 2 Timothy and Titus: A Commentary, John Knox Press,
, 2002.
______, Letters That Paul Did Not Write: The Epistle to the Hebrews and the Pauline
Pseudoepigrapha, Liturgical Press, Collegeville, 1988.
______, The Power of Images in Paul, Liturgical Press, , 2008.
Constantineanu, Corneliu, The Social Significance of Reconciliation in Paul’s Theology, T&T
Clark International, , 2010.
Conțac, Emanuel, Dilemele fidelității – condiționări culturale și teologice în traducerea Bibliei,
Logos, , 2011.
Conzelmann, Hans, 1Corinthians, Fortress Press, , 1975.
Cottrell, Jack, The College Press NIV Commentary, Romans, College Press Publishing,
MO, 2005.
______, Baptism: A Biblical Study, College Press, Joplin MO, 1989.
Cranfield, C. E. B., Romans, a Shorter Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand
Rapids, MI., 1985.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. I,
Continuum International Publishing Group, 1997.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. II,
Continuum International Publishing Group, 2004.
______, On Romans, an Other New Testament Essay, Continuum International Publishing
Group, 1998.
Dabourne, Wendy, Purpose and Cause in Pauline Exegesis, Press, 1999.
Dahl, Nils Alstrup, Studies in Ephesians, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
Daube, David, The New Testament and Rabbinic Judaism, Ayer Publishing, ,
1973.
, Stephen T., Christian Philosophical Theology, Press, 2006.
Dawes, Gregory W., The Body in Questions: Metaphor and Meaning in The Interpretation of
Ephesians 5: 21-33, BRILL, , 1998.
Deeg, Alexander; Walter Homolka; Heinz-Günther Schöttler, Preaching in Judaism and
Christianity: Encounters and Developments from Biblical Times to Modernity,
Walter de Gruyter, 2008.
Deidun, T. J., New Convenant Morality in Paul, Editrice Pontificia Universita Gregoriana,
Roma, 1981.
Dixsaut, Monique & Larivee, Études sur la République de Platon: Tome 1, De la justice:
Éducation, psychologie et politique, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2006.
Dodd, Brian J., Paul’s Paradigmatic „I”: Personal Example as Literary Strategy,
Academic Press, , 1999.
Donelson, Lewis R., Pseudoepigraphy and Ethical Argument in the Pastorals Epistles, Mohr
Siebeck, Tübingen, 1986.
Douglas, Harink, 1&2 Peter, BTCB, BrazosPress, Grand Rapids, 2009.
Drâmba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, vol. I, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1985.
Dunn, James D. G., The Theology of Paul the Apostle, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand
Rapids, 1998.
______, The Theology of Paul’ Letter to the Galatians, Press, Edinburgh,
1993.
______, The Epistle to the Galatians, BNTC, Henry Chadwick (ed.), Hendrickson Publishers,
1995.
______, The New Perspective on Paul, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 2008.
______, Baptism in the Holy Spirit, John Knox Press, 1977.
______, Romans 1-8, Word Biblical Commentary, Word Books Publishers, Dallas, 1988.
______, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1996.
Dutch, Robert S., The Educated Elite in 1Corinthians: Education and Community Conflict in
Graeco-Romans Context, T&T Clark International, London, 2005.
Earl, J. Richard, First and Second Tessalonians, Liturgical Press, Collegeville, 2007.
Eadie, John, A Commentary on the Greek Text of the Epistle of Paul to the Colossians, Baker
Book House, , 1979.
Ebeling, Gerhard, The Truth of the Gospel, An Exposition of Galatians, David Green (trans.),
Fortress Press, , 1985.
Edward, James R., Romans, NIBC, Hendricksen Publishers, , 1992.
Ehrman, Bart D., Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew,
Press, New-York, 2005.
Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, Univers Enciclopedic, București, 1999.
Ellis, E. Earle, Pauline Theology, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, ,
1989.
Epictet, The Discourses of Epictetus, George Long (trans.), George Bell and Sons, ,
1877.
Esler, Philip Francis, Galatians, Routledge, , 1998.
______, Conflict and Identity in Romans, Fortress Press, , 2003.
Fatehi, Mehrdad, The Spirit’s Relation to the Risen Lord in Paul, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
Fărăgău, Beniamin, Epistola lui Pavel către Romani, Logos, Cluj Napoca, 1999.
Fedler, Kyle D., Exploring Christian Ethics: Biblical Foundations for Morality,
John Knox Press, , 2006.
Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1987.
______, Paul’s Letter to the Philippians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1995.
______, Paul, the Spirit and the People of God, Hendrickson Publishers, , 1996.
______, Pauline Christology: An Exegetical-theological Study, Hendrickson Publishers,
, 2007.
______, 1 and 2 Timothy, Titus, Hendrickson Publishers, , 1988.
Fee, Gordon D. & Douglas Stuart, Biblia ca literatură, Adrian Pastor (trad.), Logos,
, 1998.
, , Background of Early Christianity, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003.
______, The : A Biblical Ecclesiology for Today, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1996.
______, Baptism in the Early Church: History, Theology and Liturgy in the First Five Centuries,
Wm. B. Eerdmans, , 2008.
Finlan, Stephen, The Background and Content of Paul’s Cultic Atonement Metaphor, BRILL,
, 2004.
Fiore, Benjamin, The Pastorals Epistles: First Timothy, Second Timothy, Titus,
Harrington, Daniel J. (ed.), SP, vol. 12, Liturgical Press, Collegeville, 2007.
Fitzmyer, Joseph A., According to Paul, Studies in the Theology of the Apostle, Paulist Press,
, 1993.
______, Spiritual Exercices Based on Paul’s Epistle to the Romans, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2004.
______, Romans, AB, , 1992.
______, Pauline Theology, Prentice Hall, NewJersey, 1967.
Forde, Gerhard O., Justification by Faith – a Matter of Death and Life, Fortress, Philadelphia,
1982.
Forlines, F. Leroy; Robert E. Picirilli, The RHBC, Romans, Randall House Publications,
, 1987.
Fotopoulos, John, Food Offered to Idols in Roman Corinth: A Social-rhetorical Reconsideration
of 1Corinthians 8: 1-11: 1, Mohr Siebeck, Tübingen, 2003.
Foulkes, Francis, The Letter of Paul to the Ephesians, An Introduction and Commentary, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1989.
Fowl, Stephen E., Philippians, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2005.
Frame, James Everett, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of to the
Thessalonians, T&T Clark, Edinburg, 1912.
Fung, Ronald Y. K., The NICNT, The Epistle to the Galatians, Gordon Fee (ed.),
Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997.
Furnish, Victor Paul, II Corinthians, Doubleday & Company, , 1984.
Garland, David E., 2 Corinthians, NAC vol. 29, B & H Publishing Group, Nashville, 1999.
Gaster, Theodor H., Manuscrisele de la Marea Moartă, Simona Dumitru (trad.), Scrima Aurelian
(ed.), Herald, București, 2005.
Geréb, Zsolt, „A megigazulásról és a törvényről szóló tanitás Pál apostol leveleiben, különös
tekintettel az „evangélium és törvény” kérdésére”, (Învățătura despre justificare și lege
în scrisorile lui Pavel, luând în considerare problema„evangheliei și a legii”), în
Újszövetségi tanulmányok (1969-2004), Partium Kiadó, Oradea, 2005.
Gheorghe, Marian, Epistola către Tit, Ghid exegetic pe textul grecesc, Multimedia, , 2002.
Gibbs, John G., Creation and redemption: A Study in Pauline Theology, BRILL, , 1971.
Godbey, W. B., Commentary on the New Testament, Acts-Romans, vol. 5, Ultimate Christian
Library, AGES Software, , Version 1.0., 1997.
Godet, Frederick Louis, Commentary on the Epistle to the Romans, Zondervan Publishing
House, , 1956.
______, The Epistle of to the Romans, APEO Digital Library, 2007.
Gordlely, Matthew E., The Colossians Hymn in Context, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007.
Gorman, Michael J., Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justification and Theosis in Paul’s
Narrative Soteriology, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2009.
Green, Gene L., Pillar New Testament Commentary. The Letters to the Thessalonians, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 2002.
Griffiths, Paul J.; Reinhard Hutter, Reason and Reasons of Faith, Continuum International
Publishing Group, 2005.
Grudem, Wayne, The First Epistle of Peter, TNTC, Wm. B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, 1988.
Grünzweig, Fritz, Epistolele către Timotei, Epistola cătr Tit, Epistola către Filimon, Lumina
Lumii, Sibiu, 2007.
Gundry, Robert Horton, Soma in Biblical Theology; With Emphasis on Pauline Anthropology,
Press, 1976.
______, Commentary on First and Second Timothy, Titus, Baker Academic, Grand Rapids, 2010.
Guthrie, Donald, The New Testament Theology, IVP, , 1981.
______, The Pastoral Epistles: An Introduction and Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1990.
______, The Teaching of the New Testament, Christian Literature Crusade, , 1983.
Haldane, Robert, Exposition of the Epistle to the Romans, vol. II, , 1837.
Hansen, G., Walter, Galatians, IVP, , 1994.
Hanson, Anthony Tyrrell, The Pastoral Epistles, NCBC, Wm. B. Eerdmans Publishing,
,1982.
Harrington, Daniel J. (ed.), 1Peter Jude and 2Peter, SP, Liturgical Press, Collegeville, 2008.
Harink, Douglas, 1&2 Peter, BrazosPress, Grand Rapids, 2009.
Harris, Murray J., The Second Epistle to the Corinthians, A Commentary on the Greek Text, Wm.
B. Eerdmans Publishing, , 2005.
Hartman, Lars, Into the Name of Jesus, Baptism in the Early Church, T&T Clark, Edinburgh,
1997.
Hays, Richard B., First Corinthians, John Knox Press, 1997.
______, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation: A
Contemporary Introduction to New Testament Ethics, Continuum International
Publishing Group, , 1997.
______, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1-4:11,
Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2002.
Heil, John Paul, Romans – Paul’s Letter of Hope, Pontificium Institutum Biblicum, Roma, 1987.
______, Ephesians: Empowerment to Walk in Love for the Unity of All in Christ, vol. 13,
din Studies in Biblical Literature, Society of Biblical Literature, Atlanta 2007.
Hendriksen, William, Exposition of Paul’s Epistles to the Romans, Baker Book House, Grand
Rapids MI, 1981.
______, Romans, The Banner of Truth Trust, , 1980.
______, 1&2Thessalonians, 1&2Timothy and Titus, The Banner of Truth Trust, Carlisle
, 1983.
Hendrikus, Boers, The Justification of the Gentiles, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.
Henry, Carl F. H., Etica creștină personală, Agnes Dragomir (trad.), Cartea Creștină, ,
2004.
Héring, Jean, La première épitre de aux Corinthienes, Delachaux & Niestle, Paris,
1949.
Hodge, Archibald Alexander, Outline of Theology, Zondervan Publishing House, ,
MI, 1979.
Hodge, Charles, Commentary on the Epistle to the Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1993.
______, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing,
1994.
______, Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing,
1994.
______, A Commentary on the Epistle to the Ephesians, Robert Carter and Brothers, New-York,
1856.
Hoehner, Harold W., Ephesians An Exegetical Commentary, Baker Academic, ,
2006.
Holeman, Joost, Resurrection and Parousia: A Traditio-historical Study of Paul’s Eschatology
in 1Corinthians 15, BRILL, , 1996.
Horrell, David G., Solidarity and Difference: A Contemporary Reading of Paul’s Ethics, T&T
International, GB, 2005.
______, The Social Ethos of the Corinthians Correspondence, T&T Clark, Edinburgh, 1996.
Horton, Stanley M., Ce spune Biblia despre Duhul Sfânt, Life Publishers International, ,
2002.
______, I și II Corinteni: un comentariu Logion Press, Ioan Mehedinți (trad.), Life Publishers,
, 2003.
Hove, Richard, W., Equality in Christ? Galatians 3:28 and the Gender Dispute, Crossway
Books, , 1999.
Howard, Richard E., Newness of Life, Baker Book House, , 1975.
Hubbart, V. Moyer, New Creation in Paul’s Letters and Thought, Cambridge University Press,
, 2002.
Hunter, A. M., Galatians to Colossians, S.C.M. Press, 1960.
Jewett, Robert, Romans, A Commentary, Fortress Press, , 2007.
______, Paul’s Anthropological Terms: A Study of their Use in Conflict Settings, BRILL,
Nethederlands, 1971.
Johnson, Alan F., 1 Corinthians, InterVarsity Press, , 2004.
Johnson, Luke Timothy, Reading Romans: A Literary and Theological Commentary, Smyth &
Helwys Publishing, , 2001.
Judge, E. A.; James R. Herrison, The First Christians in the Roman World, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2008.
Kaminsky, Joel S., Corporate Responsability in the Hebrew Bible, Academic Press,
, 1995.
Käsemann, Ernst, Commentary on Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, ,
1994.
Keach, Benjamin, Preaching from the Types and Metaphors of the Bible, Kregel Publications,
, 1972.
Keener, Craig S., 1-2 Corinthians, The New Bible Commentary, Cambridge
University Press, Cambridge, 2005.
Kelly, John N. D., The Epistles of Peter and Jude, BNTC, A&C Black (Publishers), London,
1990.
Klein, Hans, Viață binecuvântată, Alexandru A. Muntean (trad.), Blueprint Internațional,
București, 2004.
Krause, Deborah, 1 Timothy, Continuum International Publishing Group, , 2004.
Kreitzer, L. Joseph, Jesus and God in Paul’s Eschatology, JSOT Press, , 1987.
Kreitzer, J. Larry, The Epistle to the Ephesians, Epworth Press, 1997.
Krimmer, Heiko, Epistola către Romani, Lumina lumii, Korntal, 2001.
______, Epistolele către corinteni, Dorina Schinteie (trad.), Lumina lumii, , 2007.
______, Epistola către galateni, Lumina lumii, Korntal, 2001.
______, Epistola către Coloseni, Lumina lumii, Korntal, 1995.
Krimmer, Heiko & Martin Holland, Epistolele lui Petru, Lumina lumii, Korntal, 2003.
Kruse, Colin G., Paul, the Law and Justification, Apollos, , 1996.
Knight, George William, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1992.
Ladd, George Eldon, A Theology of the New Testament, William B. Eerdmans Publishing,
, 1975.
______, Prezența viitorului, Ana Gruescu (trad.), Cartea Creștină, , 1997.
Lagrange, M. J., Saint Paul, Épître aux Romains, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1922.
Lambrecht, Jan, Second Corinthians, Sacra Pagina Series, vol. 8, Daniel J. Harrington, (ed.),
The Liturgical Press, , 1999.
Lampe, G. W. H., The Doctrine of Justification by Faith, Mowbrays, London, 1954.
Lane, Anthony N. S., Justification by Faith in Catholic- Protestant Dialog, A&C Black, London,
2006.
Lea, Thomas, D., & Hayne P. Griffin, An Exegetical and Theological Exposition of Holy
Scripture, 1, 2 Timothy, Titus, vol. 34, B&H Publishing Group, 1992.
Leehardt, Franz J., L’ Épître de Saint Paul aux Romains, Labor et Fides, Genève, 1995.
Letham, Robert, The Work of Christ, IVP, , 1993.
Lewis, Peter, The Glory of Christ, Moody Press, Chicago, 1997.
Lincoln, Andrew T., Ephesians, WBC, vol. 42, Word Books Publishers, Dallas, 1990.
Lincoln, Andrew T. & A. J. T. Wedderburn, The Theology of the Later Pauline Letters,
Press, 1993.
Lloyd-Jones, Martyn, Mari doctrine ale Bibliei, vol. 2, 3, Dinu Moga (trad.), Făclia, Oradea,
2003.
Lock, Walter, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, T&T Clark,
Edinburgh, 1959.
Lohse, Eduard; Pierre Jundt, Théologie du Nouveau Testament, Labor et Fides, Geneve, 1989.
Longeneker, Bruce W., The Triumph of Abraham’s God, The Transformation of Identity in
Galatians, Abingdon Press, Nashvill, 1998.
Longenecker, Richard N., Studies in Paul, Exegetical and Theological, Sheffield Press,
, 2004.
______, Life in the Face of Death: The Ressurection Message of the New Testament, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1998.
______, Paul, Apostle of , Regent College Publishing, , 2003.
Lotker, Michael, A Christian’s Guide to Judaism, Paulist Press, , 2004.
Luther, Martin; Wilhelm Pauck, Luther, Lectures on Romans, John Knox Press,
1961.
______, Commentary on Romans, Kregel Publication, , 2003.
MacArthur, John, Comentarii asupra Noului Testament 2Timotei, Olga Grădinaru (trad.), Perla
Suferinței, Suceava, 2006.
Macaskill, Grant, Revealed Wisdom and Inaugurated Eschatology in Ancient Judaism and Early
Christianity, BRILL, , 2007.
MacDonald, Margaret Y., Colossians and Ephesians, Sacra Pagina vol. 17, Harrington, Daniel J.
(ed.) Liturgical Press, , 2000.
MacDonald, William, Comentar la Noul Testament, Doru Motz (trad.), Christliche Literatur-
Vebreitung, Bielefeld, 1998.
Marberry, Thomas; Robert E. Picirilli; Daryl Ellis, The RHBC, Galatians through Colossians,
Randall House Publications, Nasville, 1988.
Marshall, Howard, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastorals Epistles,
Continuum International Publishing Group, 1999.
Martin, Ralph P., New Century Bible. Philippians, Attic Press, , 1976.
Martyn, J. Louis, Galatians, AB, vol. 33A, , 1998.
Maston, T. B., Biblical Ethics: A Guide to the Ethical Message of the Scriptures from Genesis to
the Revelation, Press, , 1982.
, Frank J; Daniel, J. Harrington, Galatians, Liturgical Press, , 2007.
, Frank J., II Corinthinas, A Commentary, John Knox Press, ,
2003.
______, New Testament Ethics: The Legacies of Jesus and Paul, John Knox Press,
, 1996.
McGrath, Alister E., Doctrina justificării, Logos, Cluj Napoca, 2006.
______, Iustitia Dei, a History of the Christian Doctrine of Justification, University
Press, 1998.
______, (ed.), The Christian Theology Reader, Blackwell Publishing, , 2001.
McKnight, Scot, Galatians, NIVAC, Zondervan Publishing House, , 1995.
McLachlan Wilson, Robert, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon,
Continuum International Publishing Group, , 2005.
Melick, Richard, R., Philippians, Colossians, Philemon, B&H Publishing Group, Nahville, 1991.
Merton, Thomas, New Man, Continuum Interantional Publishing Group, , 2003.
Metzger, Bruce M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, UBS, Second Ed.,
1994, Stuttgart, p. 452.
Mihoc, Vasile, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galteni, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al BOR, București, 1983.
Miller, James D., The Pastoral Letters as Composite Documents, SNTSMS, Cambridge
University Press, Cambridge, 1997.
Mitchell, Margaret M., Paul and the Rhetoric of Reconciliation: An Exegetical Investigation of
the Language and Composition of 1Corinthians, John Knox Press, 1991.
Mohrlang, Roger, Matthew and Paul: A Comparison of Ethical Perspectives,
University Press, 2004.
Mol, Jurrien, Collective and Individual Responsability, BRILL, , 2009.
Moo, Douglas J., The Epistle to the Romans, NICNT, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids/Cambridge, 1996.
, The Epistle to the Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1988.
______, The First Epistle of Paul to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids MI, 1985.
______, The Epistles of Paul to the Thessalonians, an Introduction and Commentary, TNTC,
Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1984.
Moss, Carl Michael, 1, 2 Timothy and Titus, College Press Publishing, , 2003.
Muddiman, John, A Commentary on the Epistle to the Ephesians, Continuum International
Publishing Group, 2001.
Murray, John, The Epistle to the Romans: the English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1997.
Neudorfer, Heinz-Werner, Faptele apostolilor, Lumina lumii, Korntal, 2000.
Newell, William R., Romans: Verse by Verse, Kregel Publications, , 2004.
Nygren, Andreas, Commentary on Romans, Fortress Press, 1974,
O’Brien, Peter Thomas, The Letter to the Ephesians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1999.
______, Colossians, Philemon, WBC, Thomas Nelson Publishers, , 1982.
______, The Epistle to the Philiphians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , / , 1991.
Ochsenmeier, Erwin, Mal, souffrance et justice de Dieu selon Romains 1-3: étude exégétique et
théologique, Walter , 2007.
Onwuka, Peter C. P., The Law, Redemption and Freedom in Christ: An Exegetical-theological
Study of Galatians and Romans, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma, 2007.
Oropeza, B. J., Paul and Apostasy: Eschatology, Perseverance and Falling away in the
Corinthian Congregation, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
Osborne, Grant R.; Stuart D. Briscoe; Haddon R. Robinson, Romans, IVP, Westmont IL, 2004.
Oster, Richard, 1Corinthians, College Press Publishing, , 1995.
Palmer, Earl F., Salvation by Surprise: A Commentary on the Book of Romans,
Publishing, , 1999.
Pannenberg, Wolfhart, Systematic Theology, vol. 3, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids
1998.
Pascuzzi, Maria, First and Second Corinthians, Liturgical Press, Collegeville PA, 2005.
Pate, C. Marvin, The End of the Age Has Come. The Theology of Paul, Zondervan,
1995.
Patte, Daniel, Paul’s Faith and the Power of the Gospel, Fortress Press, , 1983.
Patterson, Richard D., Nahum, Habakkuk and Zephaniah – An Exegetical Commentary, Biblical
Studies Press, 2003.
Pietersma, Albert and Benjamin G. Wright, A New English Translation of the Septuagint,
Press, , 2007.
Plummer, Alfred, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of to the
Corinthians, Continuum International Publushing Group, 1978.
______, A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Philippians, Robert Scott Roxburghe House
Paternoster Row, , MCMXIX.
Pokorny, Petr, Colossians, A Commentary, Siegfried (trans.), Hendrickson
Publishers, , 1991.
Pomerville, Paul, Galateni și Romani, Institutul Internațional prin Corespondență, Bruxelles,
1976.
Popescu-Neveanu, Paul; Mielu Zlate; Tinca Crețu, Psihologie, Editura Didactică și Pedagogică,
București, 1993.
Porter, E., Idioms of Greek New Testament, Continuum International Publishing Group,
1992.
Porter, Stanley, Katalla,ssw in Ancient Greek Literature, with Reference to the Pauline
Writings, Ediciones el Almendro, Cordoba, 1994.
Powers Daniel G., Salvation through Participation, Peeters Publishers, , 2001.
Quinn, Jerome D & William C. Wacker, The First and Second Letters to Timothy, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 2000.
Ramsey, A. Michael, The Gospel and the Catholic Church, Hendrickson Publishers, Peabody
, 2009.
Riches, John, A Century of New Testament Study, James Clarke, 1993.
Ridderbos, Herman N., Paul: An Outline of His Theology, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1997.
______, The Epistle of Paul to the Churches of , Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1965.
Ritschl, Albrecht, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, H. R. Mackintosh
and A. B. Macaulay (ed.), T&T Clark, Edinburgh, 1900.
Roberts, J. J. M., Nahum, Habakkuk and Zephaniah: A Commentary, Westminter John Knox
Press, 1991.
Robertson, Palmer O., The Books of Nahum, Habakkuk and Zephaniah, Wm. B. Eerdmans
Publishing, 1994.
Robertson, Archibald & Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First
Epistle of to the Corinthians, T&T Clark, Edinburgh, 1961.
Robinson, A. T. John, The Body, A Study in Pauline Theology, SCM Press, , 1963.
Robinson, Henry W., Corporate Personality in Ancient , Fortress Press, 1980.
Roetzel, Calvin J., The Letters of Paul, Westminter John Knox Press, 1998.
Rosner, Brian S., Understanding Paul’s Ethics: Twentieth Century Approaches, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1995.
Ryken, Leland; James C. Wilhoit și Tremper Longman III, (eds. gen.) Dicționar de imagini și
simboluri biblice, (trad. coord. și ed. de sp.) Silviu Tatu, Casa Cărții, , 2011.
Ryle, J. C., Holiness, Sovereign Grace Publishers, Mulberry IN, 2001.
Sabou, Sorin, Între groază și speranță; Limbajul metaforic paulin al morții în Romani 6: 1-11,
Cartea Creștină, , 2003.
Sampley, J. Paul, Paul in the Greco-Romans World, Continuum International Publishing Group,
2003.
Sanday, William & Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle
to the Romans, ICC, Charles Scribner’s Sons, , 1895.
Sanders, E. P., Paul, Press, New-York, 1996.
Schnackenburg, Rudolf, Ephesians, A Commentary, Helen Heron (trans.), T&T Clark,
, 1991.
Schreiner, Thomas R., Paul, Apostle of God’s Glory in Christ: A Pauline Theology, IVP,
Westmont , 2006.
______, Romans, Baker Academic, Grand Rapids MI, 2005/2008.
______, 1, 2 Peter, Jude, NAC, vol. 37, B & H Publishing Group, Nashville, 2003.
______, Teologia Noului Testament, Dorin Pantea (trad.), Dinu Moga (ed. coord.), Făclia,
, 2011.
Schreiner, Thomas R. & Shawn D. Wright (ed.), Beliver’s Baptism: Sign of the New Convenant
in Christ, B&H Publishing Group, , 2007.
Schweitzer, Albert & Antje B. Lemke; Jimmy Carter; Rhena S. Miller, Out of My Life and
Thought, Press, , 1998.
Schweizer, Eduard, Neotestamentica, Zwingli Verlag Zurich, Stuttgart, 1963.
Seifrid, Mark A., Justification by Faith: The Origin and Developement of a Central Pauline
Theme, E. J. Brill, Leiden, 1992.
Sherry, Patrick, Spirit, Saints and Immortality, SUNY Press, , 1984.
Shiu-Lun-Shum, Paul’s Use of Isaiah in Romans, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
Silva, Moisés, Philippians, BECNT, Baker Academic, , 2005.
Smedes, Lewis B., with Christ: A Biblical View of the New Life in Jesus Christ, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1983.
Smit, Joop F. M., About the Idol Offerings: Rhetoric, Social Context and Theology of Paul’s
Discourse in First Corinthians 8: 1-11: 1, vol. 27 din Contributions to Biblical
Exegesis and Theology, Peeters Publishers, , 2000.
Snodgrass, Klyne, Ephesians, NIVAC, Zondervan, , 1996.
Son, Sang-Won, Corporate Elements in Pauline Anthropology, A Study of Selected Terms,
Idioms and Concepts in the Light of Paul’s Usage and Background, Editrice Pontificio
Instituto Biblico, Roma, 2001.
Sölle, Dorothee, Christ the Representative, David Lewis (trans.), SCM Press, GB, 1967.
Spence, H.D.M. & Exell, S. Joseph (eds.), The Pulpit Commentary, Galatians, Ephesians,
Philippians, Colossians, v. 20, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1950.
Stadelmann, Helge, Epistola către Efeseni, Lumina lumii, Korntal, Germania, 2001.
Stanislas, Lyonnet, Études sur l’Epître aux Romains, Pontificium Institutum Biblicum, Roma,
1989.
Stott, John R. W., Romani, I. Ciobanu (trad.), Logos, Cluj, 2000.
______, Galateni o singură cale, George Verzea (trad.), Logos, Cluj, 1993.
______, Noua societate a lui Dumnezeu, SMR, Wheaton IL, 1987.
______, A doua Epistolă a lui Pavel către Timotei, Mariana Dvorzsik (trad.), Logos, Cluj, 2007.
Strecker, Georg; Friederich Wilhelm M. Horn, Theology of the New Testament, Westminter John
Knox Press, , 2000.
Strom, Mark, Reframing Paul: Conversations in Grace & Community, IVP, ,
2000.
Stronstad, Roger, Teologia carismatică a lui Luca, Răzvan Mihăilescu (trad.) Life Publishers
România, , 2003.
Stuhlmacher, Peter; Hagner, A. Donald, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification, IVP,
Westmont, IL , 2002.
Stuhlmacher, Peter; Scott J. Hafemann, Paul’s Letter to the Romans, Westminster John Knox
Press, 1994.
Sumney, Jerry L., Colossians, A Commentary, John Knox Press, ,
2008.
Szeles, Maria Eszenyei; George Angus Fulton Knight, Habakkuk and Zephaniah: Wrath and
Mercy, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1987.
Szypula, Wojciech, The Holy Spirit in the Eschatological Tension of Christian Life, An
Exegetico-theological Study of 2 Corinthians 5: 1-5 and Romans 8: 18-27,
Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma, 2007.
Talbert, Charles H., Romans, Smyth & Helwys Bible Commentary, R. Scott Nash; R. Alan
Culpepper (ed.), Smyth & Helwys Publishing, , 1984.
______, Ephesians and Colossians, Baker Academic, , 2007.
Tamburello, Dennis E., with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard,
Westminter John Knox Press, 1994.
Tarazi, Paul Nadim, Galatians, A Commentary, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood,
New-York, 1995.
______, I Thessalonians: A Commnetary, Athens Printing Company, , 1982.
Terinte, Ciprian-Flavius, Viața Bisericii conform metaforelor pauline, Societatea Biblică din
România, , 2010.
Tertullian, „On Baptism” in Ante-Nicene Fathers, vol. 3, Roberts, A. and Donaldson J. (eds.),
AGES Software, , 1997.
Thielman, Frank, Paul & the Law, A Contextual Approach, IVP, Westmont , 1994.
Thiselton, Anthony C., The First Epistle to the Corinthians, NIGTC, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2000.
Thrall, Margaret Eleanor, I and II Corinthians, Press, 1965.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of the Corinthians, I-VII,
vol. 1, Continuum International Publishing Group, 2004.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of the Corinthians,
VIII-XIII, vol. 2, Continuum International Publishing Group, 2004.
Thurston, Bonnie B.; Ryan, Judith M., Philippians and Philemon, SP, Liturgical Press,
Collegeville, 2009.
Tillich, Paul, The New Being, Press, 2005.
Tipei, John F., Duhul Sfânt – O teologie biblică din perspectivă penticostală, Metanoia, Oradea,
2003.
______, Punerea mâinilor, Semnificația actului în Sfânta Scriptură și în literatura
greco-romană, Cartea Creștină, Oradea, 2002.
Toews, John E., Romans, Herald Press, Scottdale, 2004.
Tolmie, D. Francois, Persuading the Galatians: A Text-centred Rhetorical Analysis of a Pauline
Letter, vol. 190 din Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament,
Mohr Siebeck, Tübingen, 2005.
Toney, Carl N., Paul’s Inclusive Ethic: Resolving Community Conflicts and Promoting Mission
in Romans 14-15, vol. 252 din Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament,
Mohr Siebeck, Tübingen, 2008.
Towner, Philip H., The Letters to Timothy and Titus, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids MI, 2006.
Țon, Iosif, Suferință, martiraj și răsplătire în cer, Cartea Creștină, , 2002.
Unnik, Willem Cornelis, Sparsa Collecta: The Collected Essays of W. C. Von Unnik, BRILL,
1980.
Uprichard, Harry, A Study Commentary on Ephesians, Evangelical Press, , 2004.
Utley, Bob, Exegetical Commentary, Galatians and Tessalonians, BLI, Free online resources.
VanLandingham, Chris, Judgement and Justification in Early Judaism and the Apostle Paul,
Hendrickson Publishers, Peabody, 2006.
Vawter, Bruce & Hoppe, Leslie J., A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel, Wm. B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapid MI, 1991.
Vermès Géza, The Scrolls in English, Shefield Academic Press Ltd., 1995.
Verzan, Sabin, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al BOR, București, 1994.
Viagulamuthu, Xavier Paul B., Offering our Bodies as a Living Sacrifice to God, A Study in
Pauline Spirituality Based on Romans 12,1, Editrice Pontificia Universita Gregoriana,
2002.
Vickers, Brian J., Jesus Blood and Righteousness. Paul’s Theology of Imputation, Crossway
Books, , 2006.
Vincent, R. Marvin, Word Studies in the New Testament, vol. 3, 4, AGES Software, Albany, OR
USA, Version 1.0, 1996.
Vouga, Francois, Une theologie du Nouveau Testament, Labor et Fides, Geneve, 2001.
Waaler, Erik, The Shema and the First Commandament in First Corinthians, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2008.
Wahlstrom, Eric H., The New Life in Christ, Muhlenberg Press, , 1950.
Wall, Robert W., Colossians and Philemon, IVP, , 1995, Col. 2: 6.
Wallis, Ian G., The Faith of Jeus Christ in Early Christian Tradition, Vol. 84 din SNTSMS,
Press, 1995.
Walvoord, John F. & Zuck, Roy B., (eds.), Comentariu al Noului Testament, Fundația E.B.E.
România și Editura Multimedia Arad, 2005.
Wedderburn, A. J. M., Baptism and Resurection: Studies in Pauline Theology against its
Graeco-Romans Background, Mohr Siebeck, Tübingen, 1987.
Westerholm, Stephen, Perspectives Old and New on Paul: The „Lutheran” Paul and His Critics,
Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2004.
Whiteley, D. E. H., The Theology of , Basil Blackwell, , 1972.
Willis, Wendell Lee, Idol Meat in : the Pauline argument in 1Corinthians 8 and 10,
Scholars Press, , 1985.
, Robert McLachlan, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon,
ICC, T&T Clark International, London, 2005.
Witherington, Ben, Grace in Galatia: A Commentary on St. Paul’s Letter to the Galatians, Wm.
B. Eerdmans Publishing, , 1998.
______, Conflict and Community in . A Socio-Rhetorical Commentary on
1 and 2 Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1995.
______, The Letters to Philemon, the Colossians and the Ephesians, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2007.
______, The Paul Quest: The Renewed Search for the Jew of , IVP, Westmont ,
2001.
______, The Jesus Quest, , IVP, , 1997.
______, Paul’s Narative Thought World, Westminster/John Knox, , 1994.
______, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2004.
______, 1 and 2 Tessalonians, A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 2009.
______, Paul’s Letter to the Philippians: A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2011.
Wright, Nicholas Thomas, The Messiah and the People of God: A Study in Pauline Theology
with Particular Reference to the Argument of the Epistle to the Romans, A Thesis
submitted for the degree of Doctor of Philosophy, , , 1980.
______, The New Interpreter’s Bible, vol. X, Abingdon Press, Hashville, 2002.
______, What Really Said, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1997.
______, Justification, God’s Plan and Paul’s Vision, IVP, , 2009.
______, Paul for Everyone: 1 Corinthians, John Knox Press, , 2004.
______, Paul for Everyone: 2 Corinthians, John Knox Press, , 2004.
______, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1988.
______, The Climax of the Covenant, Fortress Press, , 1993.
Yates, John W., The Spirit and the Creation in Paul, Mohr Siebeck, , 2008.
Yeo, Khiok-Khng, Rhetorical Interaction in 1Corinthians 8 & 10: A Formal Analysis With
Preliminary Suggestions for a Chinesse, Cross-Cultural Hermeneutic, E. J. Brill,
, 1995.
Yeung, Maureen W., Faith in Jesus and Paul, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
Ziesler, J. A., The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Enquiry,
Press, 2004.
Ziesler, J. A., Pauline Christianity, Press, , 1990.
VI. DICȚIONARE, LEXICOANE, GRAMATICI, ENCICLOPEDII
Bailly, Anatole M., Abrégé du dictionnaire Grec-Français, Librairie Hachette, Paris.
Blass F. and Debrunner, A., A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian
Literature, The of Press, , 1961.
Bromiley, Geoffrey W. (ed.), The International Standard Bible Encyclopedia, Wm. B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1988.
Brown, Francis; S. R. Driver and Charles Briggs, A., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and
English Lexicon, Hendrickson Publishers, , 1999.
Lidell, Henry George; Robert Scott, A Greek-English Lexicon Revised and Augmented
Throughout by Sir Henry Stuart Jones, Clarendon Press, , 1940.
Moulton, James Hope; Wilbert Francis Howard; Nigel Turner, A Grammar of New Testament
Greek, Continuum International Publishing Group, 2001.
Robertson, A. T., A Grammar of the Greek New Testament in Light of Historical Research,
Hodder & Stoughton; George H. Doran Publishers, 1923.
Strong, James LL. D., S. T. D., The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words,
Kohlenberger III, John R. (ed.), Thomas Nelson Publishers, , 2001.
Veitch, William, Greek Verbs, Irregular and Defective, Clarendon Press, , 1887.
Wallace, Daniel, B., Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of The New
Testament, , 1997.
Winer, G. B., A Treatise on the Grammar of New Testament Greek, trans. W. F. Moulton, T&T
Clark, Edinburgh.
VII. ARTICOLE, STUDII ÎN DICȚIONARE ȘI CĂRȚI
Beasley-Murray, „Baptism” în Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
______, „Botez II: Pavel”, în Dicționarul Noului Testament, Daniel G. Reid (ed.), Casa Cărții,
, 2008.
Bornkamm, Günther, „The Revelation of Christ to Paul on the Damascus Road and Paul’s
Doctrine of Justification and Reconciliation, A Study in Galatians”, J. M. Owen (trans),
in Reconciliation and Hope, Robert Banks (ed.), Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids MI, 1974.
Carson, D. A., “Pseudonimity and pseudepigraphy” in Dictionary of New Testament
Background, Craig A. Evans & Stanley E. Porter (eds.), InterVarsity Press, Downers
Grove IL, 2000.
David, P. H., „James and Paul” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawtorne;
Ralph P. Martin; Daniel G. Reid (eds.), IVP, Downers Grove IL, 1993.
Dunn, James D., „Messianic ideas and their influence on the Jesus of history” in The Messiah
Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth (ed.),
Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Harrison, E. F., “Somnul sufletului” în Dicționar evanghelic de teologie, Walter A. Elwell
(ed.), Livius Percy (trad.), Cartea Creștină, Oradea, 2012.
______, „Duhurile din închisoare” în Dicționar evanghelic de teologie, Walter A. Elwell (ed.),
Livius Percy (trad.), Cartea Creștină, Oradea, 2012.
Hurtado, L. W., „Cristos, I: Evanghelii”, în Dicționarul Noului Testament, Daniel G. Reid (ed.),
Casa Cărții, , 2008.
Kreitzer, L. J., “Intermediate state” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
Kynes, W. L., „New Birth” in Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green & Scot
McKnight (eds.), IVP, Downers Grove IL, 1992.
McGrath, A. E., „Justification” în Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
______, „Justificare: Pavel” în Dicționarul Noului Testament, Daniel G. Reid (ed.), Casa Cărții,
, 2008.
Motyer, J. A. Motyer, „Mesia” în Dicționar biblic, J. D. Douglas (ed.), SMR, Liviu Pup & John
Tipei (trad.), Doris Laurențiu (ed.), Cartea Creștină, Oradea, 1995.
Newman, C. C., „Righteousness” in Dictionary of the Latter New Testament & Its
Developements, Ralph P. Martin & Peter H Davids (eds.), IVP, Downer Grove, 1997.
Payne D. F., „Abba” în Dicționar biblic, J. D. Douglas (ed.), SMR, Liviu Pup; John Tipei (trad.),
Cartea Creștină, Oradea, 1995.
Pereira, Gregory C., „The Pauline Concept of Union with Christ and the Security of the
Believer”, in Testamentum Imperium, vol. 1, 2005-2007.
Rightmire, R. David, „Union with Christ” in Baker’s Evangelical Dictionary of Biblical
Theology, Elwell, Walter A., (ed.), Baker Books, Grand Rapids , 1996.
Roberts, J. J. M. Roberts, „The Old Testament contribution to Messianic expectations” in The
Messiah Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth
(ed.), Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Schifmann, H., „Messianic figures and ideas in the Qumran Scrolls” in The Messiah
Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth (ed.)
Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Scott, J. J., Jr.,“Life and Death” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
Seifrid, Mark A., „Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Backgroud” in
Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul, D. A. Carson; Peter T.
O’Brian; Mark A. Seifrid (ed.), Mohr Siebeck, Tübingen, 2004.
______, „In Christ” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne; Ralph P.
Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
______, „Death of Christ” in Dictionary of the Later New Testament & Its Developments, Ralph
P. Martin & Peter H. Davids (eds.), IVP, Downers Grove IL, 1997.
Smith, S. M., “Starea intermediară”, în Dicționar Evanghelic de Teologie, Walter A. Elwell
(ed.), Livius Percy (trad.), Cartea Creștină, Oradea, 2012.
Talmon, S., „The concepts of Masiah and Messianism in Early Judaism” în The Messiah
Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth (ed.),
Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Witherington III, Ben, „Christ” în Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
Wolters, Al, „The Messiah in the Qumran documents” in The Messiah in the Old and New
Testaments, Stanley E. Porter (ed.), Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids MI, 2007.
Wright, N. T.,“On Becoming the Righteousness of God, 2 Corinthians 5: 21”, originally
published in Pauline Theology, Vol. II, David M. Hay, Augsburg Fortress,
Minneapolis, 1993.
______, „The Letter to the Galatians: Exegesis and Theology” in Between Two Horizons:
Spanning New Testament Studies and Systematic Theology, Joel B. Green & Max
Turner, (eds.), Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 2000.
VIII. ARTICOLE și PUBLICAȚII
Berge, Paul S., „God’s New Creation in Christ” in Word&World, vol. XX, Nr. 3, 2000.
Center for Catholic and Evangelical Theology, Pro Ecclesia, vol. 16 nr. 1, 2007, .
Cheung, Alex T., “Idol Food in : Jewish Background and Pauline Legacy”, vol. 176, in
JSNTS, Continuum International Publishing Group, 1999.
Choi, Hung-Sik, „PISTIS in Galatians 5: 5 – 6. Neglected Evidence for the Faithfulness of
Christ”, in JBL, vol. 124, nr. 3, Society of Biblical Literature, , 2005.
Crawford, Leslie James, „Ephesians 1: 3-4 and the Nature of Election”, 11 / 1 în MSJ,
(Spring 2000).
Geréb, Zsolt, „Purtarea voastră să fie vrednică de cinste în ochii celor din afară. Mesajul social și
moral al secvenței 1Tesaloniceni 4: 9-12” în Dimensiunea socială a Evangheliei, STJP1,
Corneliu Constantineanu, Emanuel Conțac, Romulus Ganea (ed.), Pleroma, București.
Gooch, Peter David, Dangerous Food: I Corinthians 8-10 in its Context, vol. 5 din Studies in
Christianity and Judaism, Press, , Canada, 1993.
Kim, Jung Hoon, „The Significance of Clothing Imagery in the Pauline Corpus”, vol. 268 din
JSNTS, Continuum International Group, 2004.
Kirk, J.R. Daniel, „Reconsidering Dikaioma in Romans 5: 16”, in JBL, vol. 126, nr. 4, Society of
Biblical Literature, , 2007.
Klein, Hans, „Bazele argumentației apostolului Pavel în Epistola către Romani” în Pleroma,
ITP București, Anul XI, nr. 1, 2009.
Konstan, David; Ilaria Ramelli, „The Syntax of evn Cristw/ in 1 Tessalonians 4: 16” în JBL, vol.
126, nr. 3, Society of Biblical Literature, , 2007.
Lee, Jae Hyun, „Against Richard B. Hays’s ‚Faith of Jesus Christ’”, în Journal of Greco-Roman
Christianity and Judaism, vol. 5/2008, McMaster Divinity College, Hamilton ON and
Shefield Phoenix Press, 2009.
Lészai, Lehel, „The Ecclesiology of Paul’s Letters” in SS, The Center for Biblical Studies,
, , Nr. 2, 2004.
, Vox Evanghelica, , 18 (1998).
Lutheran World Federation and Catholic Church, Joint Declaration on the Doctrine of
Justification.
Moule, C. F. D., „’The New Life’ în Colossians 3: 1-17” in Review & Expositor, 70-4,
(Fall 1973).
Reasoner, Mark, „The Strong and the Weak: Romans 14: 1-15: 13”, vol. 103 of Society for New
Testament Studies, Monograph Series, Press, Cambridege ,
1999.
Robbins, John W., „In Christ” in The Trinity Review, Nr. 235, Unicoi Tennessee, 2004.
Seifrid, Mark A., „Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Backgroud” in
Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul, D. A. Carson; Peter T.
O’Brian; Mark A. Seifrid (ed.), Mohr Siebeck, Tübingen, 2004.
Smalley, Stephen S., “The Eschatology of Ephesians” in The Evangelical Quarterly, 28.3 (1956).
Southern Baptist Theological Seminary, Review and Expositors, vol. 70, Louisville, 1973.
Southern Baptist Theological Seminary, Review and Expositors, vol. 73, , 1976.
Tudur, Jones, R., „Union with Christ: The Existential Nerve of Puritan Piety” in The Tyndale
Bulletin, vol. 41-2, 1990.
B I B L I O G R A F I E
I. EDIȚII ALE NOULUI TESTAMENT ÎN LIMBA GREACĂ
Novum Testamentum Graece, 28th Revised Edition, Base don the work of Eberhard and Erwin
Nestle, Edited by Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini,
Bruce M. Metzger, Edited by the Institute for New Testament textual Research, Münster
/ Westphalia, under the direction of Holger Strutwolf, 2012.
The Greek New Testament, Edited by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M.
Metzger, and Allen Wikgren in cooperation with the Institute for New Testament
Textual Research, Münster/Westfalia, Third Edition, United Bible Societies, Stuttgart,
1983.
II. LUCRĂRI APARȚINÂND IUDAISMULUI TIMPURIU
*** 4 Maccabees, http://www.attalus.org/translate/4macc.html
*** II Baruch, The Book of the Apocalypse of Baruch the Son of Neriah, The Apocrypha and
Pseudoepigrapha of The Old Testament, by R. H. Charles, Press,
1913.
*** Cartea lui Enoh, R. H. Charles (trad. din etiopiană, note, comentarii), Alexandru Anghel
(trad.), Aurelian Scrima (ed), Herald, București, 2008.
*** Psalmii lui Solomon,Kenneth Atkinson (trad.), http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/31-
pssal-nets.pdf
*** Regula Comunității, 1QS, http://ccat.sas.upenn.edu/gopher/other/courses/rels/225/Texts/1QS
*** Sulul Războiului, Războiul fiilor luminii împotriva fiilor întunericului, 1QM,
http://www.bibliotecapleyades.net/sitchin/guerradioses/guerradioses02a.htm
*** Sulul Cărții Habacuc de la Qumran, 1QpHab, http://www.preteristarchive.com/BibleStudies/
DeadSeaScrolls/1QpHab_pesher_habakkuk.html
***Sulul care conține integral Cartea Isaia, 1QaIsa, http://www.ao.net/~fmoeller/qumdir.tm
*** The Ascension of Isaiah, R. H. Charles (trans.), http://ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/
ascension.html
*** The Book of Jubilees, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of The Old Testament, by
R. H. Charles, , Clarendon Press, 1913.
III. SCRIITORI ȘI SURSE ELENISTICE
Flavius Josephus, Antiquitate Judaicae, (Greek), B. Niese (ed.), http://www.perseus.tufts.edu/
hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0145%3Abook%3D11%3Awhiston+
chapter%3D3%3Awhiston+section%3D9
Epictet, Epictet, The Discourses of Epictetus, (I, II, III, XIX, XXIII) George Long (trans.),
George Bell and Sons, London, 1877.
Plato, The Republic, http://books.google.ro/ .
Plato, Timaeus, (Γένεσις), http://www.ellopos.net/elpenor/physis/plato-timaeus/genesis.asp
Philonis Judaei, Opera Omnia, vol. I, II, VIII, BS, PEG, Pars. II, Lipsiae, Sumtibus E. B.
Schwickerti, 1828.
Philo, The Works of Philo, Complete and Unabridged, C. D. Young (trans.) Hendrickson
Publishers, , 2006.
IV. SCRIITORI LATINI
Apuleius, Lucius Platonicus, Metamorfoze sau Măgarul de aur, Editura Univers, București,
1996.
Livius, Titus, The Early History of : Books I-V of The History of from its
Foundations, Aubrey De Sélincourt (trans.), Penguin Classics, 2002.
Thomaso Aquinas, Summa theologica, http://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.html
V. SURSE PATRISTICE
Atanasie cel Mare, Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea a doua, PSB, Dumitru Stăniloae
(trad. introd. note), Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1988.
Augustin, The Confessions and Letters of St. Augustin, with Sketch of His Life and Works, by
Philip Schaff, Christian literature Publishing, New-York, 1886, p. 743-745.
______, „Distinction between Actual and Original Sin” cap. 11(10), în The Nicene and Post-
Nicene Fathers, Schaff, Philip (ed), vol. V, (trans.) Peter Holmes, SAGE Software,
, 1996.
______, „Augustine:Anti-Pelagian Writings”, First series, vol. 5, în The Nicene and Post-Nicene
Fathers, Philip Schaff (ed.), Peter Holmes (trans.), SAGE Software, Albany OR, 1996.
Clement din Alexandria, Clement Alexandrinul, Scrieri, Stromatele, PSB, D. Fecioru
(trad. note, indici), Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1982,
Ioan Hrisostom, Tâlcuiri la Epistola a doua către Corinteni, Arhim. Theodosie Athanasiu (trad.),
Sophia, București, 2007.
Irineu al Lyonului, Contra ereziilor, vol. 2, Dorin Octavian Picioruș (trad. din engl. introducere
și note), Teologie pentru azi, București, 2007.
Iustin Martirul, „Dialogul cu iudeul Tryfon” LXXII, în Apologeți de limbă greacă, T. Bodogae;
Olimp Căciulă; D. Fecioru (trad. introd. note, indice), Editura Institutului Biblic și de
Misiune al BOR, București, 1980.
Vasile cel Mare, Despre Botez, Pr. Dumitru V. Georgescu (trad.), Anastasia, București, 1999.
VI. STUDII, CĂRȚI, COMENTARII
Abbott, T. C., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Ephesians and to the
Colossians, ICC, T&T Clark Limited, , 1956.
Achtemeier, Paul J., Romans, John Knox Press, 1985.
Adam, James, The , Edited with Notes, Commentary and Appendices,
Press, 1975.
Baker, William R., 2 Corinthians, NIVCS, College Press Publishing,
, 1999.
Barclay, William, The Letters to Timothy, Titus and Philemon, Press, ,
1975.
______, The Promise of the Spirit, John Knox Press, 2001.
______, The Letter to the Romans, Westminter John Knox Press, 2002.
______, Christ in You: A Study in Paul’s Theology and Ethics, University Press of America,
Lanham MD, 1999.
Barclay, John M. G., Colossians and Philemon, Continuum International Publishing Group,
, 2004.
Barnes, Albert, Barnes’ Notes on the Bible, 1Corinthians-Galatians, vol. 14, Ultimate
Christian Library, The Master Christian Library, Version 8.0., AGES SoftwareTM ,
INC. , Version 1.0., 2000.
Barnett, Paul William, The Second Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing,
1997.
Barrett, C. K., A Commentary on The Epistle to the Romans, Hendrickson Publishers,
, 1987.
______, A Commentary on The First Epistle to the Corinthians, Adam & Charles Black,
, 1979.
______, A Commentary on The Second Epistle to the Corinthians, Adam & Charles Black,
, 1976.
Barth, Karl, Church Dogmatics. A Selection with Introduction by Helmut Gollwitzer,
Westminter John Knox Press, 1994.
______, The Epistle to the Romans, Press US, 1968.
Barth, Markus, Ephesians, 1-3, AB, Doubleday & Company Inc., , 1980.
Barth, Markus & Helmut Blanke, The Letter to the Philemon, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 2000.
Bayer, Oswald; Jeff Cayzer, Freedom in Response: Lutheran Ethics, Sources and
Controversies, Press, 2007.
Beale, G. K., We Become what We Worship: A Biblical Theology of Idolatry, IVP, Downers
, 2008.
Beardslee, William A., First Corinthians, Christian Board of Publication, ,
1994.
Beasley-Murray, George Raymond, Baptism in the New Testament, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 1973.
Beet, Joseph Agar, Notes on Romans, AGES Software, , Version 2.0, 1996,
1997.
Beker, J. Christian, Paul the Apostle, The Triumph of God in Life and Thought, Fortress
Press, , 1980.
Bengel, Johann Albrecht, „First Thessalonians” in Gnomon of the New Testament, Andrew R.
Fausset (ed), James Brice (trans.) T&T Clark, Edinburgh, 1858.
Berkouwer, G. C., Studies in Dogmatics, Faith and Justification, Lewis B. Smedes (trans.),
Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1954.
Best, Ernest, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians, Continuum International
Publishing Group, 2004.
______, Ephesians, A Shorter Commentary, T&T Clark Ltd., 2003.
Betz, Hans Dieter, Galatians, A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in ,
Fortress Press, , 1979.
Bevere, Allen R., Sharing in the Inheritance: Identity and the Moral Life in Colossians,
Academic Press Ldt., , 2003.
Bieringer, Reimund, The Corinthian Correspondence, vol. 125 din Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium, Peeters Publishers, Leuven , 1996.
Bligh, John, Galatians, A Discussion of ’s Epistle, St Paul Publications, , 1969.
Blumenfeld, Bruno, The Political Paul: Justice, Democracy and Kingship in A Hellenistic
Framework, Continuum International Publishing Group, 2003.
Bockmuehl, Markus, Epistle to the Philippians, A & C Black Publishers Limited, , 1997.
Boers, Hendrikus, The Justification of the Gentiles, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.
Bonhoeffer, Dietrich, Costul uceniciei, Ligia Taloș (trad.), Peregrinul, Cluj-Napoca, 2009.
Bouyer, Louis; Trethowan, Illtyd, The Christian Mystery: from Pagan Myth to Christian
Mysticism, Continuum International Publishing Group, 1989.
Bouttier, Michel, L’Épître de Saint Paul aux Ephésiens, Labor et Fide, Geneve, 1991.
Bromiley, Geoffrey W., Theological Dictionary of the New Testament, Gerhard Kittel &
Gerhard Friederich (eds.), Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2003.
Brown, Raymond E.; Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (ed.) Introducere și comentariu la
Sfânta Scriptură, vol. VII, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2008.
Brown, Raymond E.; Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (ed.), Introducere și comentariu la
Sfânta Scriptură, vol. X, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2011.
Bruce, Frederick Fyvie, The Letter of Paul to the Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1985.
______, The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text, Wm. B. Eerdmans,
Publishing, , 1982.
______, The Epistle to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, NICNT, Wm. B.
Eerdmans, , 1984.
Brueggemann, Walter, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 1998.
Brunner, Emil, Dogmatics III: The Christian Doctrine of the Church, Faith and the
Consummation, James Clarke & Co., , 2002.
Bultmann, Rudolf Karl, Theology of the New Testament, Press, ,
2007.
______, The Second Letter to the Corinthians, trans. Roy A. Harrisville, Augsburg Publishing
House, , 1985.
Burnett, Gary W., Paul and the Salvation of the Individual, BRILL, , 2001.
Burridge, Richard A., Imitating Jesus: An Inclusive Approach to New Testament Ethics, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 2007.
, Ernest De Witt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians,
T&T Clark, , 1962.
Byrne, Brendan, Romans, Harrington, Daniel J. (ed.), Liturgical Press, , 1996.
Cabasila, Nicolae, Despre viața în Cristos, http://ro.scribd.com/doc/46656758/Sf-Nicolae-
Cabasila-Despre-Viata-in-Hristos.
Calvin, John, Commentary Upon the Epistle of to the Romans, Calvin Translation
Society, 1844.
______, Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, AGES Software, Albany OR,
Version 1.0, 1998.
______, Învățătura religiei creștine, vol. 1-2, Cartea Creștină, , 2003.
Campbell, William S., Paul and the Creation of Christian Identity, Continuum International
Publishing Group, 2006.
Capes, David B; Reeves, Rodney; Richards, Rediscovering Paul: An Introduction to
His World, Letters and Theology, IVP, , 2007.
Carrez, Maurice, La deuxième épitre de saint Paul aux Corinthienes, Labor et Fides, Genève,
1986.
Carson, D. A. & Douglas J. Moo, Introducere în Noul Testament, Dinu Moga (trad.), Gheorghe
Dobrin (ed. coord.) Făclia, Oradea, 2007.
Cerfaux, L., La théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Les éditions du cerf, Paris, 1948.
Charlesworth, James H., The Scrolls, Rule of the Community and Related Documents,
vol. 1, JCB Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, John Knox Press, Louisville,
1994.
, Andrew, Messiah and Exaltation, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007.
Childs, Brevard S., The Church’s Guide for Reading Paul: The Canonical Shaping of the
Pauline Corpus, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008.
Chow, John K., Patronage and Power: A Study of Social Networks in ,
Academic Press, 1992.
Clarke, Adam, Matthew through Luke, CCNT, vol. 5, Ultimate Christian Library, The Master
Christian Library AGES Software, OR., Version 1.0., 1997.
______, Romans, CCNT, vol. 7, Ultimate Christian Library, The Master Christian Library
AGES Software, , Version 1.0., 1997.
Clinton, Arnold, Ephesians, Power & Magic, Press, 1989.
Cobb, John B., jr. & David J. Lull, Romans, Chalice Press, , 2005.
Cole, R. Alan, The Letter to the Galatians, An Introduction and Commentary, Wm. B. Eerdmans,
Grand Rapids, 1989.
Collange, Jean Francais, Enigmes de la Deuxième Epître de Paul aux Corinthiens, Cambride
University Press, New-York, 2005.
Collins, Raymond F., 1 & 2 Timothy and Titus: A Commentary, John Knox Press,
, 2002.
______, Letters That Paul Did Not Write: The Epistle to the Hebrews and the Pauline
Pseudoepigrapha, Liturgical Press, Collegeville, 1988.
______, The Power of Images in Paul, Liturgical Press, , 2008.
Constantineanu, Corneliu, The Social Significance of Reconciliation in Paul’s Theology, T&T
Clark International, , 2010.
Conțac, Emanuel, Dilemele fidelității – condiționări culturale și teologice în traducerea Bibliei,
Logos, , 2011.
Conzelmann, Hans, 1Corinthians, Fortress Press, , 1975.
Cottrell, Jack, The College Press NIV Commentary, Romans, College Press Publishing,
MO, 2005.
______, Baptism: A Biblical Study, College Press, Joplin MO, 1989.
Cranfield, C. E. B., Romans, a Shorter Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand
Rapids, MI., 1985.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. I,
Continuum International Publishing Group, 1997.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. II,
Continuum International Publishing Group, 2004.
______, On Romans, an Other New Testament Essay, Continuum International Publishing
Group, 1998.
Dabourne, Wendy, Purpose and Cause in Pauline Exegesis, Press, 1999.
Dahl, Nils Alstrup, Studies in Ephesians, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
Daube, David, The New Testament and Rabbinic Judaism, Ayer Publishing, ,
1973.
, Stephen T., Christian Philosophical Theology, Press, 2006.
Dawes, Gregory W., The Body in Questions: Metaphor and Meaning in The Interpretation of
Ephesians 5: 21-33, BRILL, , 1998.
Deeg, Alexander; Walter Homolka; Heinz-Günther Schöttler, Preaching in Judaism and
Christianity: Encounters and Developments from Biblical Times to Modernity,
Walter de Gruyter, 2008.
Deidun, T. J., New Convenant Morality in Paul, Editrice Pontificia Universita Gregoriana,
Roma, 1981.
Dixsaut, Monique & Larivee, Études sur la République de Platon: Tome 1, De la justice:
Éducation, psychologie et politique, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2006.
Dodd, Brian J., Paul’s Paradigmatic „I”: Personal Example as Literary Strategy,
Academic Press, , 1999.
Donelson, Lewis R., Pseudoepigraphy and Ethical Argument in the Pastorals Epistles, Mohr
Siebeck, Tübingen, 1986.
Douglas, Harink, 1&2 Peter, BTCB, BrazosPress, Grand Rapids, 2009.
Drâmba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, vol. I, Editura Științifică și Enciclopedică,
București, 1985.
Dunn, James D. G., The Theology of Paul the Apostle, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand
Rapids, 1998.
______, The Theology of Paul’ Letter to the Galatians, Press, Edinburgh,
1993.
______, The Epistle to the Galatians, BNTC, Henry Chadwick (ed.), Hendrickson Publishers,
1995.
______, The New Perspective on Paul, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 2008.
______, Baptism in the Holy Spirit, John Knox Press, 1977.
______, Romans 1-8, Word Biblical Commentary, Word Books Publishers, Dallas, 1988.
______, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1996.
Dutch, Robert S., The Educated Elite in 1Corinthians: Education and Community Conflict in
Graeco-Romans Context, T&T Clark International, London, 2005.
Earl, J. Richard, First and Second Tessalonians, Liturgical Press, Collegeville, 2007.
Eadie, John, A Commentary on the Greek Text of the Epistle of Paul to the Colossians, Baker
Book House, , 1979.
Ebeling, Gerhard, The Truth of the Gospel, An Exposition of Galatians, David Green (trans.),
Fortress Press, , 1985.
Edward, James R., Romans, NIBC, Hendricksen Publishers, , 1992.
Ehrman, Bart D., Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew,
Press, New-York, 2005.
Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, Univers Enciclopedic, București, 1999.
Ellis, E. Earle, Pauline Theology, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, ,
1989.
Epictet, The Discourses of Epictetus, George Long (trans.), George Bell and Sons, ,
1877.
Esler, Philip Francis, Galatians, Routledge, , 1998.
______, Conflict and Identity in Romans, Fortress Press, , 2003.
Fatehi, Mehrdad, The Spirit’s Relation to the Risen Lord in Paul, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
Fărăgău, Beniamin, Epistola lui Pavel către Romani, Logos, Cluj Napoca, 1999.
Fedler, Kyle D., Exploring Christian Ethics: Biblical Foundations for Morality,
John Knox Press, , 2006.
Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1987.
______, Paul’s Letter to the Philippians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1995.
______, Paul, the Spirit and the People of God, Hendrickson Publishers, , 1996.
______, Pauline Christology: An Exegetical-theological Study, Hendrickson Publishers,
, 2007.
______, 1 and 2 Timothy, Titus, Hendrickson Publishers, , 1988.
Fee, Gordon D. & Douglas Stuart, Biblia ca literatură, Adrian Pastor (trad.), Logos,
, 1998.
, , Background of Early Christianity, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003.
______, The : A Biblical Ecclesiology for Today, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1996.
______, Baptism in the Early Church: History, Theology and Liturgy in the First Five Centuries,
Wm. B. Eerdmans, , 2008.
Finlan, Stephen, The Background and Content of Paul’s Cultic Atonement Metaphor, BRILL,
, 2004.
Fiore, Benjamin, The Pastorals Epistles: First Timothy, Second Timothy, Titus,
Harrington, Daniel J. (ed.), SP, vol. 12, Liturgical Press, Collegeville, 2007.
Fitzmyer, Joseph A., According to Paul, Studies in the Theology of the Apostle, Paulist Press,
, 1993.
______, Spiritual Exercices Based on Paul’s Epistle to the Romans, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2004.
______, Romans, AB, , 1992.
______, Pauline Theology, Prentice Hall, NewJersey, 1967.
Forde, Gerhard O., Justification by Faith – a Matter of Death and Life, Fortress, Philadelphia,
1982.
Forlines, F. Leroy; Robert E. Picirilli, The RHBC, Romans, Randall House Publications,
, 1987.
Fotopoulos, John, Food Offered to Idols in Roman Corinth: A Social-rhetorical Reconsideration
of 1Corinthians 8: 1-11: 1, Mohr Siebeck, Tübingen, 2003.
Foulkes, Francis, The Letter of Paul to the Ephesians, An Introduction and Commentary, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1989.
Fowl, Stephen E., Philippians, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2005.
Frame, James Everett, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of to the
Thessalonians, T&T Clark, Edinburg, 1912.
Fung, Ronald Y. K., The NICNT, The Epistle to the Galatians, Gordon Fee (ed.),
Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997.
Furnish, Victor Paul, II Corinthians, Doubleday & Company, , 1984.
Garland, David E., 2 Corinthians, NAC vol. 29, B & H Publishing Group, Nashville, 1999.
Gaster, Theodor H., Manuscrisele de la Marea Moartă, Simona Dumitru (trad.), Scrima Aurelian
(ed.), Herald, București, 2005.
Geréb, Zsolt, „A megigazulásról és a törvényről szóló tanitás Pál apostol leveleiben, különös
tekintettel az „evangélium és törvény” kérdésére”, (Învățătura despre justificare și lege
în scrisorile lui Pavel, luând în considerare problema„evangheliei și a legii”), în
Újszövetségi tanulmányok (1969-2004), Partium Kiadó, Oradea, 2005.
Gheorghe, Marian, Epistola către Tit, Ghid exegetic pe textul grecesc, Multimedia, , 2002.
Gibbs, John G., Creation and redemption: A Study in Pauline Theology, BRILL, , 1971.
Godbey, W. B., Commentary on the New Testament, Acts-Romans, vol. 5, Ultimate Christian
Library, AGES Software, , Version 1.0., 1997.
Godet, Frederick Louis, Commentary on the Epistle to the Romans, Zondervan Publishing
House, , 1956.
______, The Epistle of to the Romans, APEO Digital Library, 2007.
Gordlely, Matthew E., The Colossians Hymn in Context, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007.
Gorman, Michael J., Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justification and Theosis in Paul’s
Narrative Soteriology, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2009.
Green, Gene L., Pillar New Testament Commentary. The Letters to the Thessalonians, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 2002.
Griffiths, Paul J.; Reinhard Hutter, Reason and Reasons of Faith, Continuum International
Publishing Group, 2005.
Grudem, Wayne, The First Epistle of Peter, TNTC, Wm. B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, 1988.
Grünzweig, Fritz, Epistolele către Timotei, Epistola cătr Tit, Epistola către Filimon, Lumina
Lumii, Sibiu, 2007.
Gundry, Robert Horton, Soma in Biblical Theology; With Emphasis on Pauline Anthropology,
Press, 1976.
______, Commentary on First and Second Timothy, Titus, Baker Academic, Grand Rapids, 2010.
Guthrie, Donald, The New Testament Theology, IVP, , 1981.
______, The Pastoral Epistles: An Introduction and Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1990.
______, The Teaching of the New Testament, Christian Literature Crusade, , 1983.
Haldane, Robert, Exposition of the Epistle to the Romans, vol. II, , 1837.
Hansen, G., Walter, Galatians, IVP, , 1994.
Hanson, Anthony Tyrrell, The Pastoral Epistles, NCBC, Wm. B. Eerdmans Publishing,
,1982.
Harrington, Daniel J. (ed.), 1Peter Jude and 2Peter, SP, Liturgical Press, Collegeville, 2008.
Harink, Douglas, 1&2 Peter, BrazosPress, Grand Rapids, 2009.
Harris, Murray J., The Second Epistle to the Corinthians, A Commentary on the Greek Text, Wm.
B. Eerdmans Publishing, , 2005.
Hartman, Lars, Into the Name of Jesus, Baptism in the Early Church, T&T Clark, Edinburgh,
1997.
Hays, Richard B., First Corinthians, John Knox Press, 1997.
______, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation: A
Contemporary Introduction to New Testament Ethics, Continuum International
Publishing Group, , 1997.
______, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1-4:11,
Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2002.
Heil, John Paul, Romans – Paul’s Letter of Hope, Pontificium Institutum Biblicum, Roma, 1987.
______, Ephesians: Empowerment to Walk in Love for the Unity of All in Christ, vol. 13,
din Studies in Biblical Literature, Society of Biblical Literature, Atlanta 2007.
Hendriksen, William, Exposition of Paul’s Epistles to the Romans, Baker Book House, Grand
Rapids MI, 1981.
______, Romans, The Banner of Truth Trust, , 1980.
______, 1&2Thessalonians, 1&2Timothy and Titus, The Banner of Truth Trust, Carlisle
, 1983.
Hendrikus, Boers, The Justification of the Gentiles, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.
Henry, Carl F. H., Etica creștină personală, Agnes Dragomir (trad.), Cartea Creștină, ,
2004.
Héring, Jean, La première épitre de aux Corinthienes, Delachaux & Niestle, Paris,
1949.
Hodge, Archibald Alexander, Outline of Theology, Zondervan Publishing House, ,
MI, 1979.
Hodge, Charles, Commentary on the Epistle to the Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1993.
______, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing,
1994.
______, Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing,
1994.
______, A Commentary on the Epistle to the Ephesians, Robert Carter and Brothers, New-York,
1856.
Hoehner, Harold W., Ephesians An Exegetical Commentary, Baker Academic, ,
2006.
Holeman, Joost, Resurrection and Parousia: A Traditio-historical Study of Paul’s Eschatology
in 1Corinthians 15, BRILL, , 1996.
Horrell, David G., Solidarity and Difference: A Contemporary Reading of Paul’s Ethics, T&T
International, GB, 2005.
______, The Social Ethos of the Corinthians Correspondence, T&T Clark, Edinburgh, 1996.
Horton, Stanley M., Ce spune Biblia despre Duhul Sfânt, Life Publishers International, ,
2002.
______, I și II Corinteni: un comentariu Logion Press, Ioan Mehedinți (trad.), Life Publishers,
, 2003.
Hove, Richard, W., Equality in Christ? Galatians 3:28 and the Gender Dispute, Crossway
Books, , 1999.
Howard, Richard E., Newness of Life, Baker Book House, , 1975.
Hubbart, V. Moyer, New Creation in Paul’s Letters and Thought, Cambridge University Press,
, 2002.
Hunter, A. M., Galatians to Colossians, S.C.M. Press, 1960.
Jewett, Robert, Romans, A Commentary, Fortress Press, , 2007.
______, Paul’s Anthropological Terms: A Study of their Use in Conflict Settings, BRILL,
Nethederlands, 1971.
Johnson, Alan F., 1 Corinthians, InterVarsity Press, , 2004.
Johnson, Luke Timothy, Reading Romans: A Literary and Theological Commentary, Smyth &
Helwys Publishing, , 2001.
Judge, E. A.; James R. Herrison, The First Christians in the Roman World, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2008.
Kaminsky, Joel S., Corporate Responsability in the Hebrew Bible, Academic Press,
, 1995.
Käsemann, Ernst, Commentary on Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, ,
1994.
Keach, Benjamin, Preaching from the Types and Metaphors of the Bible, Kregel Publications,
, 1972.
Keener, Craig S., 1-2 Corinthians, The New Bible Commentary, Cambridge
University Press, Cambridge, 2005.
Kelly, John N. D., The Epistles of Peter and Jude, BNTC, A&C Black (Publishers), London,
1990.
Klein, Hans, Viață binecuvântată, Alexandru A. Muntean (trad.), Blueprint Internațional,
București, 2004.
Krause, Deborah, 1 Timothy, Continuum International Publishing Group, , 2004.
Kreitzer, L. Joseph, Jesus and God in Paul’s Eschatology, JSOT Press, , 1987.
Kreitzer, J. Larry, The Epistle to the Ephesians, Epworth Press, 1997.
Krimmer, Heiko, Epistola către Romani, Lumina lumii, Korntal, 2001.
______, Epistolele către corinteni, Dorina Schinteie (trad.), Lumina lumii, , 2007.
______, Epistola către galateni, Lumina lumii, Korntal, 2001.
______, Epistola către Coloseni, Lumina lumii, Korntal, 1995.
Krimmer, Heiko & Martin Holland, Epistolele lui Petru, Lumina lumii, Korntal, 2003.
Kruse, Colin G., Paul, the Law and Justification, Apollos, , 1996.
Knight, George William, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1992.
Ladd, George Eldon, A Theology of the New Testament, William B. Eerdmans Publishing,
, 1975.
______, Prezența viitorului, Ana Gruescu (trad.), Cartea Creștină, , 1997.
Lagrange, M. J., Saint Paul, Épître aux Romains, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1922.
Lambrecht, Jan, Second Corinthians, Sacra Pagina Series, vol. 8, Daniel J. Harrington, (ed.),
The Liturgical Press, , 1999.
Lampe, G. W. H., The Doctrine of Justification by Faith, Mowbrays, London, 1954.
Lane, Anthony N. S., Justification by Faith in Catholic- Protestant Dialog, A&C Black, London,
2006.
Lea, Thomas, D., & Hayne P. Griffin, An Exegetical and Theological Exposition of Holy
Scripture, 1, 2 Timothy, Titus, vol. 34, B&H Publishing Group, 1992.
Leehardt, Franz J., L’ Épître de Saint Paul aux Romains, Labor et Fides, Genève, 1995.
Letham, Robert, The Work of Christ, IVP, , 1993.
Lewis, Peter, The Glory of Christ, Moody Press, Chicago, 1997.
Lincoln, Andrew T., Ephesians, WBC, vol. 42, Word Books Publishers, Dallas, 1990.
Lincoln, Andrew T. & A. J. T. Wedderburn, The Theology of the Later Pauline Letters,
Press, 1993.
Lloyd-Jones, Martyn, Mari doctrine ale Bibliei, vol. 2, 3, Dinu Moga (trad.), Făclia, Oradea,
2003.
Lock, Walter, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, T&T Clark,
Edinburgh, 1959.
Lohse, Eduard; Pierre Jundt, Théologie du Nouveau Testament, Labor et Fides, Geneve, 1989.
Longeneker, Bruce W., The Triumph of Abraham’s God, The Transformation of Identity in
Galatians, Abingdon Press, Nashvill, 1998.
Longenecker, Richard N., Studies in Paul, Exegetical and Theological, Sheffield Press,
, 2004.
______, Life in the Face of Death: The Ressurection Message of the New Testament, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1998.
______, Paul, Apostle of , Regent College Publishing, , 2003.
Lotker, Michael, A Christian’s Guide to Judaism, Paulist Press, , 2004.
Luther, Martin; Wilhelm Pauck, Luther, Lectures on Romans, John Knox Press,
1961.
______, Commentary on Romans, Kregel Publication, , 2003.
MacArthur, John, Comentarii asupra Noului Testament 2Timotei, Olga Grădinaru (trad.), Perla
Suferinței, Suceava, 2006.
Macaskill, Grant, Revealed Wisdom and Inaugurated Eschatology in Ancient Judaism and Early
Christianity, BRILL, , 2007.
MacDonald, Margaret Y., Colossians and Ephesians, Sacra Pagina vol. 17, Harrington, Daniel J.
(ed.) Liturgical Press, , 2000.
MacDonald, William, Comentar la Noul Testament, Doru Motz (trad.), Christliche Literatur-
Vebreitung, Bielefeld, 1998.
Marberry, Thomas; Robert E. Picirilli; Daryl Ellis, The RHBC, Galatians through Colossians,
Randall House Publications, Nasville, 1988.
Marshall, Howard, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastorals Epistles,
Continuum International Publishing Group, 1999.
Martin, Ralph P., New Century Bible. Philippians, Attic Press, , 1976.
Martyn, J. Louis, Galatians, AB, vol. 33A, , 1998.
Maston, T. B., Biblical Ethics: A Guide to the Ethical Message of the Scriptures from Genesis to
the Revelation, Press, , 1982.
, Frank J; Daniel, J. Harrington, Galatians, Liturgical Press, , 2007.
, Frank J., II Corinthinas, A Commentary, John Knox Press, ,
2003.
______, New Testament Ethics: The Legacies of Jesus and Paul, John Knox Press,
, 1996.
McGrath, Alister E., Doctrina justificării, Logos, Cluj Napoca, 2006.
______, Iustitia Dei, a History of the Christian Doctrine of Justification, University
Press, 1998.
______, (ed.), The Christian Theology Reader, Blackwell Publishing, , 2001.
McKnight, Scot, Galatians, NIVAC, Zondervan Publishing House, , 1995.
McLachlan Wilson, Robert, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon,
Continuum International Publishing Group, , 2005.
Melick, Richard, R., Philippians, Colossians, Philemon, B&H Publishing Group, Nahville, 1991.
Merton, Thomas, New Man, Continuum Interantional Publishing Group, , 2003.
Metzger, Bruce M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, UBS, Second Ed.,
1994, Stuttgart, p. 452.
Mihoc, Vasile, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galteni, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al BOR, București, 1983.
Miller, James D., The Pastoral Letters as Composite Documents, SNTSMS, Cambridge
University Press, Cambridge, 1997.
Mitchell, Margaret M., Paul and the Rhetoric of Reconciliation: An Exegetical Investigation of
the Language and Composition of 1Corinthians, John Knox Press, 1991.
Mohrlang, Roger, Matthew and Paul: A Comparison of Ethical Perspectives,
University Press, 2004.
Mol, Jurrien, Collective and Individual Responsability, BRILL, , 2009.
Moo, Douglas J., The Epistle to the Romans, NICNT, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids/Cambridge, 1996.
, The Epistle to the Romans, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1988.
______, The First Epistle of Paul to the Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids MI, 1985.
______, The Epistles of Paul to the Thessalonians, an Introduction and Commentary, TNTC,
Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1984.
Moss, Carl Michael, 1, 2 Timothy and Titus, College Press Publishing, , 2003.
Muddiman, John, A Commentary on the Epistle to the Ephesians, Continuum International
Publishing Group, 2001.
Murray, John, The Epistle to the Romans: the English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1997.
Neudorfer, Heinz-Werner, Faptele apostolilor, Lumina lumii, Korntal, 2000.
Newell, William R., Romans: Verse by Verse, Kregel Publications, , 2004.
Nygren, Andreas, Commentary on Romans, Fortress Press, 1974,
O’Brien, Peter Thomas, The Letter to the Ephesians, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1999.
______, Colossians, Philemon, WBC, Thomas Nelson Publishers, , 1982.
______, The Epistle to the Philiphians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , / , 1991.
Ochsenmeier, Erwin, Mal, souffrance et justice de Dieu selon Romains 1-3: étude exégétique et
théologique, Walter , 2007.
Onwuka, Peter C. P., The Law, Redemption and Freedom in Christ: An Exegetical-theological
Study of Galatians and Romans, Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma, 2007.
Oropeza, B. J., Paul and Apostasy: Eschatology, Perseverance and Falling away in the
Corinthian Congregation, Mohr Siebeck, Tübingen, 2000.
Osborne, Grant R.; Stuart D. Briscoe; Haddon R. Robinson, Romans, IVP, Westmont IL, 2004.
Oster, Richard, 1Corinthians, College Press Publishing, , 1995.
Palmer, Earl F., Salvation by Surprise: A Commentary on the Book of Romans,
Publishing, , 1999.
Pannenberg, Wolfhart, Systematic Theology, vol. 3, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids
1998.
Pascuzzi, Maria, First and Second Corinthians, Liturgical Press, Collegeville PA, 2005.
Pate, C. Marvin, The End of the Age Has Come. The Theology of Paul, Zondervan,
1995.
Patte, Daniel, Paul’s Faith and the Power of the Gospel, Fortress Press, , 1983.
Patterson, Richard D., Nahum, Habakkuk and Zephaniah – An Exegetical Commentary, Biblical
Studies Press, 2003.
Pietersma, Albert and Benjamin G. Wright, A New English Translation of the Septuagint,
Press, , 2007.
Plummer, Alfred, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of to the
Corinthians, Continuum International Publushing Group, 1978.
______, A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Philippians, Robert Scott Roxburghe House
Paternoster Row, , MCMXIX.
Pokorny, Petr, Colossians, A Commentary, Siegfried (trans.), Hendrickson
Publishers, , 1991.
Pomerville, Paul, Galateni și Romani, Institutul Internațional prin Corespondență, Bruxelles,
1976.
Popescu-Neveanu, Paul; Mielu Zlate; Tinca Crețu, Psihologie, Editura Didactică și Pedagogică,
București, 1993.
Porter, E., Idioms of Greek New Testament, Continuum International Publishing Group,
1992.
Porter, Stanley, Katalla,ssw in Ancient Greek Literature, with Reference to the Pauline
Writings, Ediciones el Almendro, Cordoba, 1994.
Powers Daniel G., Salvation through Participation, Peeters Publishers, , 2001.
Quinn, Jerome D & William C. Wacker, The First and Second Letters to Timothy, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 2000.
Ramsey, A. Michael, The Gospel and the Catholic Church, Hendrickson Publishers, Peabody
, 2009.
Riches, John, A Century of New Testament Study, James Clarke, 1993.
Ridderbos, Herman N., Paul: An Outline of His Theology, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids, 1997.
______, The Epistle of Paul to the Churches of , Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1965.
Ritschl, Albrecht, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, H. R. Mackintosh
and A. B. Macaulay (ed.), T&T Clark, Edinburgh, 1900.
Roberts, J. J. M., Nahum, Habakkuk and Zephaniah: A Commentary, Westminter John Knox
Press, 1991.
Robertson, Palmer O., The Books of Nahum, Habakkuk and Zephaniah, Wm. B. Eerdmans
Publishing, 1994.
Robertson, Archibald & Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First
Epistle of to the Corinthians, T&T Clark, Edinburgh, 1961.
Robinson, A. T. John, The Body, A Study in Pauline Theology, SCM Press, , 1963.
Robinson, Henry W., Corporate Personality in Ancient , Fortress Press, 1980.
Roetzel, Calvin J., The Letters of Paul, Westminter John Knox Press, 1998.
Rosner, Brian S., Understanding Paul’s Ethics: Twentieth Century Approaches, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1995.
Ryken, Leland; James C. Wilhoit și Tremper Longman III, (eds. gen.) Dicționar de imagini și
simboluri biblice, (trad. coord. și ed. de sp.) Silviu Tatu, Casa Cărții, , 2011.
Ryle, J. C., Holiness, Sovereign Grace Publishers, Mulberry IN, 2001.
Sabou, Sorin, Între groază și speranță; Limbajul metaforic paulin al morții în Romani 6: 1-11,
Cartea Creștină, , 2003.
Sampley, J. Paul, Paul in the Greco-Romans World, Continuum International Publishing Group,
2003.
Sanday, William & Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle
to the Romans, ICC, Charles Scribner’s Sons, , 1895.
Sanders, E. P., Paul, Press, New-York, 1996.
Schnackenburg, Rudolf, Ephesians, A Commentary, Helen Heron (trans.), T&T Clark,
, 1991.
Schreiner, Thomas R., Paul, Apostle of God’s Glory in Christ: A Pauline Theology, IVP,
Westmont , 2006.
______, Romans, Baker Academic, Grand Rapids MI, 2005/2008.
______, 1, 2 Peter, Jude, NAC, vol. 37, B & H Publishing Group, Nashville, 2003.
______, Teologia Noului Testament, Dorin Pantea (trad.), Dinu Moga (ed. coord.), Făclia,
, 2011.
Schreiner, Thomas R. & Shawn D. Wright (ed.), Beliver’s Baptism: Sign of the New Convenant
in Christ, B&H Publishing Group, , 2007.
Schweitzer, Albert & Antje B. Lemke; Jimmy Carter; Rhena S. Miller, Out of My Life and
Thought, Press, , 1998.
Schweizer, Eduard, Neotestamentica, Zwingli Verlag Zurich, Stuttgart, 1963.
Seifrid, Mark A., Justification by Faith: The Origin and Developement of a Central Pauline
Theme, E. J. Brill, Leiden, 1992.
Sherry, Patrick, Spirit, Saints and Immortality, SUNY Press, , 1984.
Shiu-Lun-Shum, Paul’s Use of Isaiah in Romans, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
Silva, Moisés, Philippians, BECNT, Baker Academic, , 2005.
Smedes, Lewis B., with Christ: A Biblical View of the New Life in Jesus Christ, Wm. B.
Eerdmans Publishing, , 1983.
Smit, Joop F. M., About the Idol Offerings: Rhetoric, Social Context and Theology of Paul’s
Discourse in First Corinthians 8: 1-11: 1, vol. 27 din Contributions to Biblical
Exegesis and Theology, Peeters Publishers, , 2000.
Snodgrass, Klyne, Ephesians, NIVAC, Zondervan, , 1996.
Son, Sang-Won, Corporate Elements in Pauline Anthropology, A Study of Selected Terms,
Idioms and Concepts in the Light of Paul’s Usage and Background, Editrice Pontificio
Instituto Biblico, Roma, 2001.
Sölle, Dorothee, Christ the Representative, David Lewis (trans.), SCM Press, GB, 1967.
Spence, H.D.M. & Exell, S. Joseph (eds.), The Pulpit Commentary, Galatians, Ephesians,
Philippians, Colossians, v. 20, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1950.
Stadelmann, Helge, Epistola către Efeseni, Lumina lumii, Korntal, Germania, 2001.
Stanislas, Lyonnet, Études sur l’Epître aux Romains, Pontificium Institutum Biblicum, Roma,
1989.
Stott, John R. W., Romani, I. Ciobanu (trad.), Logos, Cluj, 2000.
______, Galateni o singură cale, George Verzea (trad.), Logos, Cluj, 1993.
______, Noua societate a lui Dumnezeu, SMR, Wheaton IL, 1987.
______, A doua Epistolă a lui Pavel către Timotei, Mariana Dvorzsik (trad.), Logos, Cluj, 2007.
Strecker, Georg; Friederich Wilhelm M. Horn, Theology of the New Testament, Westminter John
Knox Press, , 2000.
Strom, Mark, Reframing Paul: Conversations in Grace & Community, IVP, ,
2000.
Stronstad, Roger, Teologia carismatică a lui Luca, Răzvan Mihăilescu (trad.) Life Publishers
România, , 2003.
Stuhlmacher, Peter; Hagner, A. Donald, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification, IVP,
Westmont, IL , 2002.
Stuhlmacher, Peter; Scott J. Hafemann, Paul’s Letter to the Romans, Westminster John Knox
Press, 1994.
Sumney, Jerry L., Colossians, A Commentary, John Knox Press, ,
2008.
Szeles, Maria Eszenyei; George Angus Fulton Knight, Habakkuk and Zephaniah: Wrath and
Mercy, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1987.
Szypula, Wojciech, The Holy Spirit in the Eschatological Tension of Christian Life, An
Exegetico-theological Study of 2 Corinthians 5: 1-5 and Romans 8: 18-27,
Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma, 2007.
Talbert, Charles H., Romans, Smyth & Helwys Bible Commentary, R. Scott Nash; R. Alan
Culpepper (ed.), Smyth & Helwys Publishing, , 1984.
______, Ephesians and Colossians, Baker Academic, , 2007.
Tamburello, Dennis E., with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard,
Westminter John Knox Press, 1994.
Tarazi, Paul Nadim, Galatians, A Commentary, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood,
New-York, 1995.
______, I Thessalonians: A Commnetary, Athens Printing Company, , 1982.
Terinte, Ciprian-Flavius, Viața Bisericii conform metaforelor pauline, Societatea Biblică din
România, , 2010.
Tertullian, „On Baptism” in Ante-Nicene Fathers, vol. 3, Roberts, A. and Donaldson J. (eds.),
AGES Software, , 1997.
Thielman, Frank, Paul & the Law, A Contextual Approach, IVP, Westmont , 1994.
Thiselton, Anthony C., The First Epistle to the Corinthians, NIGTC, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2000.
Thrall, Margaret Eleanor, I and II Corinthians, Press, 1965.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of the Corinthians, I-VII,
vol. 1, Continuum International Publishing Group, 2004.
______, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of the Corinthians,
VIII-XIII, vol. 2, Continuum International Publishing Group, 2004.
Thurston, Bonnie B.; Ryan, Judith M., Philippians and Philemon, SP, Liturgical Press,
Collegeville, 2009.
Tillich, Paul, The New Being, Press, 2005.
Tipei, John F., Duhul Sfânt – O teologie biblică din perspectivă penticostală, Metanoia, Oradea,
2003.
______, Punerea mâinilor, Semnificația actului în Sfânta Scriptură și în literatura
greco-romană, Cartea Creștină, Oradea, 2002.
Toews, John E., Romans, Herald Press, Scottdale, 2004.
Tolmie, D. Francois, Persuading the Galatians: A Text-centred Rhetorical Analysis of a Pauline
Letter, vol. 190 din Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament,
Mohr Siebeck, Tübingen, 2005.
Toney, Carl N., Paul’s Inclusive Ethic: Resolving Community Conflicts and Promoting Mission
in Romans 14-15, vol. 252 din Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament,
Mohr Siebeck, Tübingen, 2008.
Towner, Philip H., The Letters to Timothy and Titus, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids MI, 2006.
Țon, Iosif, Suferință, martiraj și răsplătire în cer, Cartea Creștină, , 2002.
Unnik, Willem Cornelis, Sparsa Collecta: The Collected Essays of W. C. Von Unnik, BRILL,
1980.
Uprichard, Harry, A Study Commentary on Ephesians, Evangelical Press, , 2004.
Utley, Bob, Exegetical Commentary, Galatians and Tessalonians, BLI, Free online resources.
VanLandingham, Chris, Judgement and Justification in Early Judaism and the Apostle Paul,
Hendrickson Publishers, Peabody, 2006.
Vawter, Bruce & Hoppe, Leslie J., A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel, Wm. B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapid MI, 1991.
Vermès Géza, The Scrolls in English, Shefield Academic Press Ltd., 1995.
Verzan, Sabin, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al BOR, București, 1994.
Viagulamuthu, Xavier Paul B., Offering our Bodies as a Living Sacrifice to God, A Study in
Pauline Spirituality Based on Romans 12,1, Editrice Pontificia Universita Gregoriana,
2002.
Vickers, Brian J., Jesus Blood and Righteousness. Paul’s Theology of Imputation, Crossway
Books, , 2006.
Vincent, R. Marvin, Word Studies in the New Testament, vol. 3, 4, AGES Software, Albany, OR
USA, Version 1.0, 1996.
Vouga, Francois, Une theologie du Nouveau Testament, Labor et Fides, Geneve, 2001.
Waaler, Erik, The Shema and the First Commandament in First Corinthians, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2008.
Wahlstrom, Eric H., The New Life in Christ, Muhlenberg Press, , 1950.
Wall, Robert W., Colossians and Philemon, IVP, , 1995, Col. 2: 6.
Wallis, Ian G., The Faith of Jeus Christ in Early Christian Tradition, Vol. 84 din SNTSMS,
Press, 1995.
Walvoord, John F. & Zuck, Roy B., (eds.), Comentariu al Noului Testament, Fundația E.B.E.
România și Editura Multimedia Arad, 2005.
Wedderburn, A. J. M., Baptism and Resurection: Studies in Pauline Theology against its
Graeco-Romans Background, Mohr Siebeck, Tübingen, 1987.
Westerholm, Stephen, Perspectives Old and New on Paul: The „Lutheran” Paul and His Critics,
Wm. B. Eerdmans Publishing, , 2004.
Whiteley, D. E. H., The Theology of , Basil Blackwell, , 1972.
Willis, Wendell Lee, Idol Meat in : the Pauline argument in 1Corinthians 8 and 10,
Scholars Press, , 1985.
, Robert McLachlan, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon,
ICC, T&T Clark International, London, 2005.
Witherington, Ben, Grace in Galatia: A Commentary on St. Paul’s Letter to the Galatians, Wm.
B. Eerdmans Publishing, , 1998.
______, Conflict and Community in . A Socio-Rhetorical Commentary on
1 and 2 Corinthians, Wm. B. Eerdmans Publishing, , 1995.
______, The Letters to Philemon, the Colossians and the Ephesians, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2007.
______, The Paul Quest: The Renewed Search for the Jew of , IVP, Westmont ,
2001.
______, The Jesus Quest, , IVP, , 1997.
______, Paul’s Narative Thought World, Westminster/John Knox, , 1994.
______, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2004.
______, 1 and 2 Tessalonians, A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 2009.
______, Paul’s Letter to the Philippians: A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans
Publishing, , 2011.
Wright, Nicholas Thomas, The Messiah and the People of God: A Study in Pauline Theology
with Particular Reference to the Argument of the Epistle to the Romans, A Thesis
submitted for the degree of Doctor of Philosophy, , , 1980.
______, The New Interpreter’s Bible, vol. X, Abingdon Press, Hashville, 2002.
______, What Really Said, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1997.
______, Justification, God’s Plan and Paul’s Vision, IVP, , 2009.
______, Paul for Everyone: 1 Corinthians, John Knox Press, , 2004.
______, Paul for Everyone: 2 Corinthians, John Knox Press, , 2004.
______, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon, Wm. B. Eerdmans Publishing,
, 1988.
______, The Climax of the Covenant, Fortress Press, , 1993.
Yates, John W., The Spirit and the Creation in Paul, Mohr Siebeck, , 2008.
Yeo, Khiok-Khng, Rhetorical Interaction in 1Corinthians 8 & 10: A Formal Analysis With
Preliminary Suggestions for a Chinesse, Cross-Cultural Hermeneutic, E. J. Brill,
, 1995.
Yeung, Maureen W., Faith in Jesus and Paul, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
Ziesler, J. A., The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Enquiry,
Press, 2004.
Ziesler, J. A., Pauline Christianity, Press, , 1990.
VI. DICȚIONARE, LEXICOANE, GRAMATICI, ENCICLOPEDII
Bailly, Anatole M., Abrégé du dictionnaire Grec-Français, Librairie Hachette, Paris.
Blass F. and Debrunner, A., A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian
Literature, The of Press, , 1961.
Bromiley, Geoffrey W. (ed.), The International Standard Bible Encyclopedia, Wm. B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1988.
Brown, Francis; S. R. Driver and Charles Briggs, A., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and
English Lexicon, Hendrickson Publishers, , 1999.
Lidell, Henry George; Robert Scott, A Greek-English Lexicon Revised and Augmented
Throughout by Sir Henry Stuart Jones, Clarendon Press, , 1940.
Moulton, James Hope; Wilbert Francis Howard; Nigel Turner, A Grammar of New Testament
Greek, Continuum International Publishing Group, 2001.
Robertson, A. T., A Grammar of the Greek New Testament in Light of Historical Research,
Hodder & Stoughton; George H. Doran Publishers, 1923.
Strong, James LL. D., S. T. D., The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words,
Kohlenberger III, John R. (ed.), Thomas Nelson Publishers, , 2001.
Veitch, William, Greek Verbs, Irregular and Defective, Clarendon Press, , 1887.
Wallace, Daniel, B., Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of The New
Testament, , 1997.
Winer, G. B., A Treatise on the Grammar of New Testament Greek, trans. W. F. Moulton, T&T
Clark, Edinburgh.
VII. ARTICOLE, STUDII ÎN DICȚIONARE ȘI CĂRȚI
Beasley-Murray, „Baptism” în Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
______, „Botez II: Pavel”, în Dicționarul Noului Testament, Daniel G. Reid (ed.), Casa Cărții,
, 2008.
Bornkamm, Günther, „The Revelation of Christ to Paul on the Damascus Road and Paul’s
Doctrine of Justification and Reconciliation, A Study in Galatians”, J. M. Owen (trans),
in Reconciliation and Hope, Robert Banks (ed.), Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand
Rapids MI, 1974.
Carson, D. A., “Pseudonimity and pseudepigraphy” in Dictionary of New Testament
Background, Craig A. Evans & Stanley E. Porter (eds.), InterVarsity Press, Downers
Grove IL, 2000.
David, P. H., „James and Paul” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawtorne;
Ralph P. Martin; Daniel G. Reid (eds.), IVP, Downers Grove IL, 1993.
Dunn, James D., „Messianic ideas and their influence on the Jesus of history” in The Messiah
Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth (ed.),
Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Harrison, E. F., “Somnul sufletului” în Dicționar evanghelic de teologie, Walter A. Elwell
(ed.), Livius Percy (trad.), Cartea Creștină, Oradea, 2012.
______, „Duhurile din închisoare” în Dicționar evanghelic de teologie, Walter A. Elwell (ed.),
Livius Percy (trad.), Cartea Creștină, Oradea, 2012.
Hurtado, L. W., „Cristos, I: Evanghelii”, în Dicționarul Noului Testament, Daniel G. Reid (ed.),
Casa Cărții, , 2008.
Kreitzer, L. J., “Intermediate state” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
Kynes, W. L., „New Birth” in Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green & Scot
McKnight (eds.), IVP, Downers Grove IL, 1992.
McGrath, A. E., „Justification” în Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
______, „Justificare: Pavel” în Dicționarul Noului Testament, Daniel G. Reid (ed.), Casa Cărții,
, 2008.
Motyer, J. A. Motyer, „Mesia” în Dicționar biblic, J. D. Douglas (ed.), SMR, Liviu Pup & John
Tipei (trad.), Doris Laurențiu (ed.), Cartea Creștină, Oradea, 1995.
Newman, C. C., „Righteousness” in Dictionary of the Latter New Testament & Its
Developements, Ralph P. Martin & Peter H Davids (eds.), IVP, Downer Grove, 1997.
Payne D. F., „Abba” în Dicționar biblic, J. D. Douglas (ed.), SMR, Liviu Pup; John Tipei (trad.),
Cartea Creștină, Oradea, 1995.
Pereira, Gregory C., „The Pauline Concept of Union with Christ and the Security of the
Believer”, in Testamentum Imperium, vol. 1, 2005-2007.
Rightmire, R. David, „Union with Christ” in Baker’s Evangelical Dictionary of Biblical
Theology, Elwell, Walter A., (ed.), Baker Books, Grand Rapids , 1996.
Roberts, J. J. M. Roberts, „The Old Testament contribution to Messianic expectations” in The
Messiah Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth
(ed.), Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Schifmann, H., „Messianic figures and ideas in the Qumran Scrolls” in The Messiah
Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth (ed.)
Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Scott, J. J., Jr.,“Life and Death” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
Seifrid, Mark A., „Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Backgroud” in
Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul, D. A. Carson; Peter T.
O’Brian; Mark A. Seifrid (ed.), Mohr Siebeck, Tübingen, 2004.
______, „In Christ” in Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne; Ralph P.
Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
______, „Death of Christ” in Dictionary of the Later New Testament & Its Developments, Ralph
P. Martin & Peter H. Davids (eds.), IVP, Downers Grove IL, 1997.
Smith, S. M., “Starea intermediară”, în Dicționar Evanghelic de Teologie, Walter A. Elwell
(ed.), Livius Percy (trad.), Cartea Creștină, Oradea, 2012.
Talmon, S., „The concepts of Masiah and Messianism in Early Judaism” în The Messiah
Devlopments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth (ed.),
Fortress Press, Minneapolis, 1992.
Witherington III, Ben, „Christ” în Dictionary of Paul and His Letters, Gerald F. Hawthorne;
Ralph P. Martin; Daniel Reid (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, 1993.
Wolters, Al, „The Messiah in the Qumran documents” in The Messiah in the Old and New
Testaments, Stanley E. Porter (ed.), Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids MI, 2007.
Wright, N. T.,“On Becoming the Righteousness of God, 2 Corinthians 5: 21”, originally
published in Pauline Theology, Vol. II, David M. Hay, Augsburg Fortress,
Minneapolis, 1993.
______, „The Letter to the Galatians: Exegesis and Theology” in Between Two Horizons:
Spanning New Testament Studies and Systematic Theology, Joel B. Green & Max
Turner, (eds.), Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, 2000.
VIII. ARTICOLE și PUBLICAȚII
Berge, Paul S., „God’s New Creation in Christ” in Word&World, vol. XX, Nr. 3, 2000.
Center for Catholic and Evangelical Theology, Pro Ecclesia, vol. 16 nr. 1, 2007, .
Cheung, Alex T., “Idol Food in : Jewish Background and Pauline Legacy”, vol. 176, in
JSNTS, Continuum International Publishing Group, 1999.
Choi, Hung-Sik, „PISTIS in Galatians 5: 5 – 6. Neglected Evidence for the Faithfulness of
Christ”, in JBL, vol. 124, nr. 3, Society of Biblical Literature, , 2005.
Crawford, Leslie James, „Ephesians 1: 3-4 and the Nature of Election”, 11 / 1 în MSJ,
(Spring 2000).
Geréb, Zsolt, „Purtarea voastră să fie vrednică de cinste în ochii celor din afară. Mesajul social și
moral al secvenței 1Tesaloniceni 4: 9-12” în Dimensiunea socială a Evangheliei, STJP1,
Corneliu Constantineanu, Emanuel Conțac, Romulus Ganea (ed.), Pleroma, București.
Gooch, Peter David, Dangerous Food: I Corinthians 8-10 in its Context, vol. 5 din Studies in
Christianity and Judaism, Press, , Canada, 1993.
Kim, Jung Hoon, „The Significance of Clothing Imagery in the Pauline Corpus”, vol. 268 din
JSNTS, Continuum International Group, 2004.
Kirk, J.R. Daniel, „Reconsidering Dikaioma in Romans 5: 16”, in JBL, vol. 126, nr. 4, Society of
Biblical Literature, , 2007.
Klein, Hans, „Bazele argumentației apostolului Pavel în Epistola către Romani” în Pleroma,
ITP București, Anul XI, nr. 1, 2009.
Konstan, David; Ilaria Ramelli, „The Syntax of evn Cristw/ in 1 Tessalonians 4: 16” în JBL, vol.
126, nr. 3, Society of Biblical Literature, , 2007.
Lee, Jae Hyun, „Against Richard B. Hays’s ‚Faith of Jesus Christ’”, în Journal of Greco-Roman
Christianity and Judaism, vol. 5/2008, McMaster Divinity College, Hamilton ON and
Shefield Phoenix Press, 2009.
Lészai, Lehel, „The Ecclesiology of Paul’s Letters” in SS, The Center for Biblical Studies,
, , Nr. 2, 2004.
, Vox Evanghelica, , 18 (1998).
Lutheran World Federation and Catholic Church, Joint Declaration on the Doctrine of
Justification.
Moule, C. F. D., „’The New Life’ în Colossians 3: 1-17” in Review & Expositor, 70-4,
(Fall 1973).
Reasoner, Mark, „The Strong and the Weak: Romans 14: 1-15: 13”, vol. 103 of Society for New
Testament Studies, Monograph Series, Press, Cambridege ,
1999.
Robbins, John W., „In Christ” in The Trinity Review, Nr. 235, Unicoi Tennessee, 2004.
Seifrid, Mark A., „Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Backgroud” in
Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul, D. A. Carson; Peter T.
O’Brian; Mark A. Seifrid (ed.), Mohr Siebeck, Tübingen, 2004.
Smalley, Stephen S., “The Eschatology of Ephesians” in The Evangelical Quarterly, 28.3 (1956).
Southern Baptist Theological Seminary, Review and Expositors, vol. 70, Louisville, 1973.
Southern Baptist Theological Seminary, Review and Expositors, vol. 73, , 1976.
Tudur, Jones, R., „Union with Christ: The Existential Nerve of Puritan Piety” in The Tyndale
Bulletin, vol. 41-2, 1990.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Viata Noua In Hristos In Epistolele Pauline (ID: 124791)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.