Viața intrauterină a omului din punct de vedere moral -teologic și [619632]

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

LUCRARE DE DISERTAȚIE
Viața intrauterină a omului din punct de vedere moral -teologic și
medical

ÎNDRUMĂTOR:
Pr. Conf. Univ. Dr. Picu Ocoleanu
STUDENT: [anonimizat]
2020

2

Cuprins

3
Introducere

4

5

6
I. Viața intrauterină –
definiție, paradigmă, provocări

I.1. Problematica vieții intrauterine – privire de ansamblu

Viața este un dar al lui Dumnezeu complex și misterios. Fiecare ființă își primește viața
și există nu prin sine și niciodată singură, ci împreună cu ceilalți și în funcție de elementele
necesare supraviețuirii. Pentru a înțelege viața în ansamblul ei, tre buie să o raportăm mereu la
Creator, Care este Ființa desăvârșită ce există de Sine, în vreme ce ființele create își au existența
de la Dumnezeu. Cu toții știm ce este viața și ce înseamnă a trăi , dar vedem în existența noastră
un mister; la rândul nostru am primit capacitatea de a crea viață, dând naștere la ființe vii, care
ne poartă zestrea genetică și care perpetuează neamul nostru. În ceea ce ne privește pe noi,
oamenii, faptul că suntem ființe raționale și că vedem implicarea voinței și potenței noast re în
procreare, ne face să credem că avem suprema putere asupra acestui act divin. Procrearea nu
mai este privită ca un mister inefabil al lui Dumnezeu, ci ca o realitate a existenței noastre, iar
ființele vii pe care le aducem la existență devin subiectu l propriei noastre deliberări.
De câteva decenii, observăm o intensificare a problemelor legate de viața intrauterină
privind definiția ei, statutul ontologic, provocările ei. Această intensificare se datorează unei
cauze duale: pe de o parte, problema legată de contracepție și legalitatea juridico -morală a
avortului, pe de altă parte, dezvoltarea tehnologiei și a apariț iei unor noi moduri de exploatare
embrionară (prin deja clasicele tehnici ale fertilizării in vitro , manipulării materialului genetic,
a experimentelor pe embrion și alte câteva). În contextul acesta, s -a ajuns la o imagine greu de
asumat, apologia vieții. Astăzi ne confruntăm cu necesitatea demersului apologetic raportat la
argumentația moral -religioasă și bioetică. Apologia vieții este asumată cu toată ființa de
Biserica Ortodoxă, întrucât ea dă mărturie de lucrarea tainică a lui Dumnezeu în mijlocul
creației sale și de demnitatea pe care ne -o conferă Dumnezeu nouă, oamenilor, creați după
Chipul Său.
În mod normal, logic, viața nu ar avea nevoie de apologie; participând la viață, fiecare
dintre noi, se înțelege, este pentru viață. Viața pe care o trăim ar trebui să ne facă conștienți cu
privire la darul sacru al lui Dumnezeu pentru a respecta și prețui viața indiferent de stadiul
dezvoltării ei. „Viața nu are nevoie de argumente apologetice; în mod firesc și spontan, orice
ființă vie, cu atât mai mult omul, este pentru viață . Cu toții suntem pentru viață întrucât suntem

7
pentru noi înșine , pentru propriul nostru bine. Odată ce o trăim, nu ne mai dorim înce tarea ei,
ci necontenita sporire și îmbunătățire . Cu toate acestea, așa cum o cunoaștem , viața este
permanent amenințată de încetare (deces) și afectată de nenumărate adversități (materiale,
medicale, spirituale) , încât a trăi înseamnă a supraviețui . Viața ne constrânge la o luptă pentru
viață , a noastră și a semenilor noștri , deopotrivă.”1 Viața este un dar ce trebuie asumat, întrucât
a trăi implică o luptă continuă de supraviețuire. Însă nu a fi este scopul, căci aceasta înseamnă
că existența noastră ar fi fără vreun sens prealabil. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că există
trei feluri de a fi: existența simplă, existența bună sau fericită și veșnica existență fericită2.
Scopul vieții este de a ajunge la existența veșnică și bună, aceea de a fi cu Dumnezeu în veșnicie.
Astfel, lupta pentru viață ar trebui să vizeze acest aspect soteriologic. Însă realitatea socială este
diferită; t ermenul viață „a umplut atât de mult existențele și conștiințel e noastre, dar într -un
sens atât de denaturat, încât omul și -ar putea închipui foarte bine astăzi o viață perpetuă”3.
Această dorință spre împlinirea unei vieți pe cât de bună, pe atât de lungă (poate chiar
veșnică, dacă s -ar putea) este raportată la exi stența pământească de cele mai multe ori și nu
întrevede nici cea mai mică urmă de gândire la veșnicie. A trăi bine devine un scop în sine;
pentru aceasta, omul modern tinde să -și pună amprenta pe absolut tot ce are legătură cu sine și
să considere că este în puterea lui să hotărască cu privire la ceea ce aparține în fapt lui
Dumnezeu. Aceeași tendință nefastă vizează până și viața intrauterină, care devine subiectul
unor controverse profunde.
Devierea de la rânduiala pusă de Dumnezeu nu poate avea însă urmări bune, căci orice
abatere este un păcat și o ratare a scopului, a țintei spre care trebuie înaintat. ”În cadrul
existenței umane, pe plan inițial , cea mai important ă problemă este aceea a perpetuării vieții .
Dumnezeu în iubirea Sa nemărginită pentru om, a așezat în adâncul ființei puterile perpetuării
vieții , active în toate etapele vieții , dar mai ales la vârsta când mugurii plesnesc , când omul
începe să -și poată asu ma și responsabilitățile pe măsura împlinirii acestei misiuni date de
Creator prin dumnezeiasca Sa binecuvântare: Creșteți și înmulțiți -vă și umpleți pământul și
supuneți -l (Fac. 1, 28). Orice deviere de la rânduiala pusă de Dumnezeu este trăită, mai devreme
sau mai târziu dureros de acela care o face. Efectele acestor devieri se manifestă în timp, atât în

1 Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Îndrumarul medical creștin despre viață al Federației
Organizațiilor Ortodoxe Pro -Vita din România, Editura Renașterea, Cluj Napoca, 20008, p. 8.
2 Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Capete gnostice”, 55, în: Filocalia Românească, vol. II, traducere și note de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2009, p. 135.
3 Ștefan Iloaie, Sindromul în veșnicirii. Darul vieții și atitudinea față de acesta”, în: Studia Universitatis Babeș –
Bolyai. Bioethica , nr. 2/2009, p. 7.

8
plan personal ( neliniște sufletească profundă, tristețe , boli psihice și organice), dar și pe plan
social (certuri, divorțuri , scăderea natalității ).”4
Viața intrauterină cunoaște astăzi o abordare foarte diversă. De la concepțiile biologice,
naturaliste și până la abordările filozofice, juridice sau sociale, toate acestea n u țin cont de ceea
este omul în ontologia sa, anume după Chipul lui Dumnezeu. Abordările diverse urmăresc mai
mult sau mai puțin protejarea vieții și argumentarea demnității embrionului, urmărind și alte
scopuri, fie de a ridica presiunea moral -legislativă a avortului, contracepției, a studiului și
manipulării materialului genetic ș.a. Astfel, din rațiuni neclare, științele medicale consideră că
există în perioada dezvoltării intrauterine a omului un stadiu numit pre -embrionar (de la
concepție până la 14 zi le) în care embrionul propriu -zis nu trebuie considerat astfel, deci nu este
o ființă vie individuală. Astfel, orice măsură contraceptivă este îngăduită din moment ce acestea
(măsurile contraceptive) acționează în această perioadă pre -embrionară. Mai mult decât atât,
mergând și mai departe, medicina consideră că și în perioada embrionară (de la 14 zile de la
concepție și până la aproximativ 3 luni când se intră în stadiul fetal) embrionul, deși este o ființă
individuală, nu poate fi considerat în deplinătat e om, de aceea este îngăduit avortul.
Biserica a afirmat dintotdeauna că viața umană începe o dacă cu concepția. Cu mult timp
înainte ca medicii specialiști să descopere celulele embrionare, arată pr. John Breck, autorii
creștini „condamnau avortul în orice stadiu al sarcinii, pe temeiul că fetusul format sau neformat
este întru totul om și poartă în el chipul lui Dumnezeu ” 5. Credința deplină în debutul vieții la
momentul concepției se datorează în principiu identificării concomitenței exi stenței trupului cu
sufletul; astfel, din moment ce viața ia naștere chiar și în stadiul mono -celular, embrionul se
însuflețește, primind de la Dumnezeu sufletul său. Dacă viața umană ar începe fie în perioada
embrionară (la două săptămâni de la concepție) fie în cea fetală (după trei luni de la concepție),
atunci trupul ar exista o vreme fără sufletul lui, ceea ce este un lucru imposibil. Astfel, dacă din
punct de vedere medical, avortul în perioadele mai sus menționate este permis pe considerentul
că prod usul de concepție nu poate fi considerat o persoană, din punct de vedere ortodox, avortul
este ucidere indiferent de stadiul dezvoltării embrionare. Nimeni nu poate să curme o viață, în
nicio fază a ei, deoarece „calitatea de persoană este conferită de căt re Dumnezeu și nu de
dezvoltarea fiziologică, de analize medicale sau de convenț ii sociale”6

4 †Vasile Someșanul, Episcop Vicar al Arh iepiscopiei Clujului, „Introducere” la Îndrumarul medical creștin despre
viață al Federației Organizațiilor Ortodoxe Pro -Vita din Român ia, op. cit. , p. 6.
5 John Breck, „Procrearea și începutul vieții”, în: Studia Universitatis Babeș -Bolyai. Bioethica, nr. 2/2009, p. 49.
6 Idem , Darul sacru al vieții , traducere și cuvânt înainte de PS Irineu Pop Bistrițeanul, Editura Patmos, Cluj –
Napoca, 2001, p. 190.

9
Calitatea de persoană nu este rezultatul unei dezvoltări strict -somatice, căci omul nu este
numai trup, ci trup și suflet. Discuția nu trebuie redusă numai la statutul trupului, ci și la sufletul
din el prezent din momentul concepției. Avortul este o crimă și nu poate fi justificat. Doar în
cazurile medicale când viața mamei este pusă în pericol este îngăduit. Avortul este o plagă a
societății și este redus la o simplă acțiune dezgolită de implicațiile ei moral -religioase. Avortul
a devenit un lucru atât de comun, încât există cazuri în care s -a îngăduit femeilor să avorteze
chiar și în lunile de sarcină terminale, pe considerentul că dreptul asupra vieții din pântece le
aparține exclusiv părinților.
Remediul pentru boala avortului este identic cu cel pentru adulter și anume „venirea în
sine, conștientizarea statutului de om căsătorit, conștientizarea datoriilor căsătoriei și
readucerea lui Dumnezeu în mijlocul familiei.”7 De cele mai multe ori avortul este justificat de
rațiunile materiale sau statutul soci o-profesional al părinților. A curma o viață din cauza
egoismului este întru totul neconform cu darul sacru al vieții și cu scopul existenței umane.
Împlinirea este legată de ceilalți, căci persoana nu poate exista decât în relație cu ceilalți.
„Copilul, c u inocența, cu naivitatea, cu bucuria și generozitatea lui, cu sinceritatea, cu
încrederea, nevinovăția și intuiția lui, de la capacitatea de a se mira până la frăgezimea cărnii
lui încă neumbrită de păcat, este o rază miraculoasă și idealul însuși al sfințeniei, care trebuie
să străbată în plus chinul conștiinței lucide.”8 Raportarea la copil ca la o persoană umană către
care trebuie să ne îndreptăm iubirea și atenția duce la conștientizarea gravității avortului, atât
de lax prezentat astăzi.
Dar prob lematica vieții intrauterine și a redefinirii ei vizează mai multe aspecte. Nu numai
avortul și contracepția pot fi justificate de redefinirea perioadelor de dezvoltare intra -uterină, ci
și fertilizarea in vitro , experimentele pe embrion și tot ce ține de manipularea materialului
genetic. Ca o privire generală, ne dăm seama că omul a devenit un obiect al experimentului, iar
medicina și tehnologia împing limitele din ce în ce mai mult, făcând din om un simplu element
al lumii. Viața nu mai strălucește în raz a sacralității sale și nu mai este un dar al lui Dumnezeu,
ci o predeterminare naturală. Problema bioetică este în fapt o lectură la frontiera omului, căci
implică exact aceste limite, aceste hotare ale intimității și misterului persoanei umane. „Orice
lectură la frontiera omului poate fi definită în termeni largi de descriere, specifică
fenomenologiei. Interesul nostru pentru fenomenologie este legat de interesul pentru

7 Marian Pătrașcu, „Probleme social -religioase ale familiei contemporane. Adulterul, avortul și violența
domestică” , în: Studia Universitatis Babeș -Bolyai. Bioethica , nr. 2/2009, p. 92 .
8 Georges Habra, Iubire și senzualitate, traducere de Doru Mezdrea, Editura Anastasia, București, 1994, p. 113.

10
problematica dăruirii și a privirii. Întreaga dificultate fenomenologică este legată de felul în
care percepem sau de felul în care lucrurile ni se dăruiesc, de acest între -doi al subiectului și
obiectului.”9 Ne sunt necesari , în studiul nostru, stabilirea unui început – arche și a unui telos
– perspectivele de sens pe care le deschide. Spre exemplu, b iologul a re o lectură istorică, pentru
a arăta originea , ca să vadă felul în care o specie a ajuns la stadiul respectiv de dezvoltare.
Psihanalistul este interesat de originea simptomelor pacientulu i, pentru a putea stabili
problemele psihice cu care se confruntă. Teologul trebuie să facă și el o lectură ce vizează
creația omului, dar și sensul eshatologic.10 Discuția teologică pornește de la un arche – de la un
început și un principiu existențial pe care îl dezvoltă spre o țintă, spre un scop.
Discursul teologic și cercetarea bioetică nu sunt lucruri ușor de realizat. Controversa
dintre teoria evoluției și doctrina creației a permis ultimei să sesizeze limitele unei teologii
naturale, „care ar dori să unească rezultatele științei cu argumentele teologice. Mai mult, în
această controversă doctrina creștină a creației a fost redusă la creația originară ( creatio
originalis ), permițând teologiei să redescopere cu două concepte uitate ale tradiției – creația
continuă ( creatio contin ua) și noua creație – (creatio nova ) – și astfel să -și reînnoiască
pozițiile.”11 Confluența teologiei cu medicina, cu științele reale, ne ajută să ne înțelegem
învățătura religioasă și să reușim să o prezentăm pe ntru a fi înțeleasă și acceptată. În demersul
bioetic, doctrina creștină despre creația originară, despre antropologie, trebuie extinsă spre
învățătura despre creația continuă a lui Dumnezeu și de continua mișcare ce există în creație,
mișcare care se mani festă diferit în lumea abiotică și cea biotică, dar care duce la un reglaj
permanent. Care sunt limitele acestui reglaj și până unde merge el, este încă de discutat,
deoarece medicina merge cu acest reglaj natural până la evoluționism și o reducție a speci ilor
din una în alta. Această teorie respinge categoric lucrarea lui Dumnezeu și modul diferit al Său
de a crea lucrurile. Ca să nu mai spunem că fiecare teorie modernă din științele medicale are
mai degrabă implicații etice, reducându -se, în cele din urmă , la probleme de bioetică.
Lucrarea de față își propune să stabilească o poziție clară, argumentată a învățăturii
ortodoxe referitor la viața intrauterină, iar argumentele să fie atât teologice, cât și medicale.
Pentru a păși ușor în acest studiu, în subc apitolul următor vom analiza teoria medicală a
dezvoltării embrionului, pentru a ne însuși termeni medicali importanți în demersul nostru.

9 Călin Săplăcan, „Ce (mai) este omul? Clarificări conceptuale și conflictuale”, în : Studia Universitatis Babeș –
Bolyai. Bioethica , nr. 1/2011, p. 7.
10 Ibidem, p. 8.
11 Ibidem, p. 10.

11
I.2. Viața intrauterină din punct de vedere medical.
Concepțiile medicale (moderne și medical -creștine ) cu privire la fecundație

Fecundația este o taină și un miracol al existenței omului, întrucât din două celule ce nu
sunt vizibile cu ochiul liber se formează un om, o persoană umană unică și irepetabilă.
Începuturile vieții umane au ridicat de la începutul existenței omenești prob lematici legate de
cum se formează un copil, cum se dezvoltă, cum se hrănește, răspunsurile oferite fiind uneori
destul de aproape de realitate, alteori ținând de domeniul legendar. Până în secolul al XVIII –
lea, era o credință comună faptul că viața începe printr -o miniatură completă și perfect
funcțională a ființei umane, iar de -a lungul perioadei prenatale această miniatură nu face altceva
decât să se mărească. O importantă controversă a acelei perioade a constituit -o originea acestui
făt preformat. Unii biologi considerau că el era conținut în ovulul matern, iar spermatozoizii
paterni au doar rolul de a stimula dezvoltarea acestuia. Alții pretindeau că fătul preformat exista
în capul spermatozoizilor, iar uterul matern servea pe post de incubator12.
Odată cu dezvoltarea medicinei și pe baza studiilor embriologice, s -a constatat pe de o
parte rolul esențial al ambelor celule (masculină și feminină) în formarea unei vieți umane, pe
de altă parte s -au stabilit stadiile dezvoltării embrionare. Momentul unirii ovulului (sămânța
femeiască) cu spermatozoidul (sămânța bărbătească) constituie fecundarea în urma căreia
rezultă zigotul sau, așa numita celulă ou. La câteva re de la formarea sa, zigotul începe să se
dividă, deplasându -se prin trompa uterină spre uter. Această migrați e durează trei zile.
Dividerea zigotului este la început lentă: 2 celule identice după 36 ore de la concepție, 4 celule
identice după 48 ore 16 -31 celule identice după 3 zile, 100 celule după 6/7 zile, 2000 de celule
la sfârșitul etape i germinale, câteva miliarde după o lună și în final sute de miliarde.
Ovulul eliberat poate fi fecundat doar pe durata a 24 de ore cât migrează din trompa
uterină spre uter.. Spre deosebire de femei, care are toate ovulele pe care le va produce într -o
formă imatură în uter, bărbatul produce spermatozoizi continuu. Iată de ce este un miracol chiar
faptul că spermatozoidul și ovulul ajung să se întâlnească. Este atât de greu pentru ca o sămânță
bărbătească să fecundeze un ovul încât G. G. Fein a spus: „exist ă mai multe șanse ca un copil
gata conceput să ajungă președintele țării sale decât un spermatozoid să fecundeze un ovul”13.
Aceasta este prima minune legată de nașterea omului și nu singura.

12 D. Papalia, ș.a., Human Development , 1986, p. 40.
13 G. G. Fein, apud A. Munteanu, Psihologia copilului și a adolescentului , Editura Augusta, 1998, p. 68.

12
Odată ce zigotul s -a format și a început să se dividă, încep ci clurile de dezvoltare a
copilului. Medical vorbind, acestea sunt trei: 1) etapa germinală (sau pre -embrionară) de la 0 la
2 săptămâni; 2) etapa embrionară (sau fetală timpurie) între 2 săptămâni și 8/12 săptămâni și 3)
etapa fetală de la 8/12 săptămâni la 38/40 săptămâni (9 luni), care, după unii autori, ar începe
odată cu apariția primului os solid.14
Vârsta prenatală este de departe cea mai dinamică etapă a ciclului vieții . Cele 38/40 de
săptămâni (266/280 de zile) constituie pentru ontogeneză un interval temporal primordial și
miraculos totodată, dată fiind complexitatea proceselor care transformă biologicul ( gameții )
într-o realitate bio -psiho -socială (nou -născutul).
Diferența dintre perioada germinală și embrionară este dată de implantarea embrionului
în uter. Până la nidație (adică implantarea în uter a embrionului), produsul de concepție se
numește pre -embrion. Prima problemă legată de cele două etape ale dezvoltării e ste: Când
începe viața? La fecundare sau la implantarea în uter a embrionului?
Prima etapă a procreației este fecundarea și implantarea ( nidație ) embrionului în uter.
„Fecundația sau fertilizarea reprezintă fenomenul prin care spermatozoidul fuzionează cu
ovocitul matur, producând oul sau zigotul, începutul unui nou individ”15. Fecundația și
concepția sunt distincte; astfel, fecundarea este un șir de procese, iar concepția este ultimul
proces, dar și cel mai important, marcând momentul de unire al celor două nuclee spre a forma
o ființă umană.16 Concepția reprezintă stadiul final al fecundației, când ambii pronuclei
(masculin și feminin) cresc în mărime și migrează către centrul celulei -om. Din acest moment
se formează o nouă ființă umană.17 Din acest moment, ființa umană are un număr diploid de
cromozomi (46) dar cu genoame diferite – omul în stadiul de o celulă. Urmează apoi nidația,
ce are loc după 10 -14 zile de la concepție. Până în acest moment, produsul de concepție nu este
considerat un embrion deci un om de medicina contemporană, ci doar din momentul implantării
lui în uter, când se formează placenta și încep schimburile nutritive prin vasele sanguine cu
mama.18
De ce nu este rec unoscută existența omului din momentul concepției? Următorul exemplu
ne arată aceasta foarte limpede: Un grup de ginecologi din mai multe țări, întruniți în cursul
anilor ’60 (anul introducerii contraceptivelor hormonale și a steriletului pe piață ), „fixa” drept

14 O. Benga, Psihologia dezvoltării, Cluj Napoca, 2004, p. 47.
15 V . Luca, D. Na nu, M. Nanu, Anticoncepție. Anticoncepționale, Editura Medicală, București, 1991, p. 36.
16 Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Îndrumarul medical creștin despre viață al Federației
Organizațiilor Ortodoxe Pro -Vita din România , p. 25.
17 V. Luca, D. Nanu, M. Nanu, op. cit., pp. 44 -47.
18 Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 32.

13
„început” al vieții omului implantarea, deci și definirea începutului stării de sarcină începând
cu acest moment. În acest fel, primele 14 zile după fecundare rămân fără nicio apărare! Pe
vremea aceea, această doctrină era importantă pentru modul de acțiune abortiv al spiralei, care
era deja bine-cunoscut grupului respectiv19. Nu este greu de tras o concluzie foarte importantă:
medicina a avut nevoie de acest compromis pentru a putea justifica folosirea metodelor
contraceptive și, mai ales, avortive, în această perioadă de pre implantare , dar și pentru
justificarea tuturor tehnicilor ce urmau să se efectueze în viitor: fertilizarea in vitro / teste pe
embrioni / experimente pe embrioni / stabilirea stării de sănătate sau boală a embrionilor p rin
teste genetice, embrionii considerați bolnavi fiind eliminați / folosirea steriletului și a unor
substanțe chimice pentru eliminarea embrionilor sănătoși , dar nedoriți etc. Acest compromis al
medicinii s -a putut face doar prin manipularea limbajului și a societății , inclusiv al studenților
de medicină și, în consecință , a medicilor. Metodele contraceptive și abortive au efect înainte20.
În condiții prielnice, are loc implantarea, realizându -se un echilibru perfect între copil și
mama care nu îl va resp inge, deși este un țesut „străin” din punct de vedere histologic. Această
„anomalie imunologică”, neexplicată științific , nu poate fi decât o minune lăsată de Dumnezeu
și care ne arată într -un fel că viața noastră începe cu o minune nevăzută și continuă cu multe
altele din pântecele mamei și până la naștere21. Aceasta este a doua minune legată de viața
intrauterină.
Când începe viața ? Răspunsul dat de medici renumiți : La începutul secolului nostru,
profesor ul Prenant, inițiatorul endocrinologiei sexuale, spunea: „Embrionul se formează, dacă
nu chiar se anim ă (se însuflețește ), din momentul în care doi nuclei, mascul și femel, se unesc
pentru a -i da naștere . Din acest moment, orice practică nu mai este antico ncepțională , ci post
concepțională : orice profilaxie devine atunci un mic asasinat motivat de micimea victimei,
simplă celulă la început, o masă celulară microscopică ulterior”. El continuă: „Acest asasinat
este cu atât mai grav, cu cât este premeditat și victima luată prin surprindere, mai odios decât
un altul pentru că victima este lovită în întuneric și pentru că ea nu poate scoate nici chiar un
strigăt, un plânset, pentru a -și apăra dreptul său la existență , pentru a implora milă de la mama
care îl omoa ră…”22 Prof. dr. Balthasar Staehelin, medic psihiatru și psihoterapeut din Zurich ,
Elveția , afirmă: „Practica noastră psihoterapeutică arată că trupul se găsește în strânsă relație
cu psihicul său prin Duhul lui Dumnezeu. Fiecare om și fiecare embrion poar tă în sine încă din

19 Rudolph Ehmann, apud Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan , op. cit., p. 33.
20 Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan , op. cit., p. 34.
21 Ibidem, p . 37.
22 Dr. Vasile Luca, „Avortul provocat ”, în: Medicina pentru toți , nr. 69, ed. 1987, p. 39.

14
momentul concepției chipul lui Hristos. Așadar , însuflețirea omului are loc din momentul
concepției , și nu mai târziu în cursul sarcinii”23. Prof. dr. Erich Blechschmidt, embriolog și
anatomist german de renume mondial din Göttingen, r emarca în lucrarea sa despre începutul
vieții umane, că „omul nu devine om, ci este om de la început. El este om în fiecare moment al
dezvoltării sale, începând de la concepție […]. Deja prima celulă (oul fecundat) este un individ
uman. Acest lucru este demonstrabil prin cercetarea nucleului și a cromozomilor pe care le
conține ”.24
Dezvoltarea embrionară și fetală
La scurt timp după momentul întâlnirii gameților începe să se deruleze procesualitatea
germinală care cuprinde, în esență, trei aspecte: a) fecundația și migrația ; b) nidația și c) debutul
diferențierii celulare. La câteva ore după formarea sa, zigotul (celula ou) începe să se dividă.
Acest proces are l oc concomitent cu deplasarea produsului de concepție prin trompa uterină
spre uter. Această migrație durează aproximativ trei zile. Dacă la început ritmul diviziunilor
este de două reprize în 24 ore, ulterior el se diferențiază pentru cele două jumătăți inițiale
rezultate din zigot: macromerul – structura primară a embrioblastului, nucleul viitorului
embrion, și micromerul – structura primară a trofoblastului, nucleul viitoarelor organe anexă:
placenta, sacul amniotic, cordonul ombilical etc.
Nidația (lat. nidus = cuib) sau încuibarea este procesul de fixare a blastocistului (gr.
blastos – germen, kystis – sac) în uter. Procesul are două faze. După intrarea în uter, germenele
aderă la mucoasa uterină (endometru). Fenomenul se produce la circa o săptămână de la
momentul concepției. În următoarele 11/12 zile are loc nidația propriu -zisă care constă în
pătrunderea blastocistului în mucoasa uterină. Cercetările contemporane indică caracterul dublu
activ al acestui proces: și „gazda” și „musafirul” au fiecare atribuții proprii. Misiunea
germenului, pe jumătate „corp străin” din punct de vedere genetic, este să producă ancore (prin
intermediul unor molecule glucidice) de fixare în endometru și să secrete substanțe chimice
care să creeze o zonă de toleranță imunitară .25
Cea de -a treia caracteristică a etapei germinale, tine de debutul diferențierii celulare. Să
ne reamintim că tot procesul pleacă de la o celulă unică (zigotul), că prima diviziune creează
două celule identice (macromerul și micromerul) din care, până la sfârșitul primei săptămâni de

23 Pius Stössel, Myriam, de ce plângi? – Trauma avortului, Editura Ariel în c olaborare cu Fundația Pro Vita Medica
Timișoara, 1998, p. 131;
24 Erich Blechschmidt, „Wie beginnt das menschliche Leben. V om Ei zum Embryo Christiana Verlag ”, apud Dr.
Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan , op. cit., p. 40.
25 Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan , op. cit., p. 40.

15
sarcină, se constituie două structuri cu funcțional ități distincte: embrioblastului (nucleul
viitorului organism al copilului) și trofoblastului (punctul de plecare al anexelor embrionare,
vitale în asigurarea cadrului dezvoltării prenatale). În cea de a doua săptămână începe
diferențierea embrioblastului în trei structuri primare. Acest proces debutează acum, dar se va
încheia în etapa ulterioară, embrionară, spre sfârșitul primei luni de sarcină.
Cea de -a doua fază a dezvoltării embrionare este de la nidație până la trei luni. Cele trei
caracteristici a le acestei etape sunt: a) creștere rapidă; b) stabilirea relației placentare cu corpul
matern și c) organogeneza.
Rapiditatea creșterii se bazează pe un dublu proces. Pe de o parte se continuă fenomenul
de multiplicare celulară prin diviziune ( în plus, apare și fenomenul creșterii în volum a fiecărei
celule deja formate Cele două procese prezintă ele însele o diferențiere a ritmului în funcție de
organele cărora le sunt destinate celulele.
Stabilirea relației placentare cu corpul matern are, printre altele, semnificația schimbării
modulului de nutriție al embrionului. Dacă până acum resursele nutritive proprii, asigurate de
aportul celor doi gameți la celula ou și procesul de osmoză, au susținut un proces de autotrofie,
legătura de tip placentar aduce debutul fazei heterotrofe. Hrănirea se va face pe baza aportului
nutritiv asigurat de corpul matern, prin intermediul circuitului sanguin al mamei, la nivelul
vilozităților embrionare / fetale din placentă.
Embrionul la 3 săptămâni are 2,5 mm, la 4 săptămâni are 0,6 cm și la 5 săptămâni 1 cm.26
Organogeneza reprezintă caracteristica etalon a perioadei embrionare. Procesul debutează în a
patra săptămână de la concepție și se încheie la sfârșitul primului trimestru al sarcinii. În esență ,
organogeneza reprezintă procesul formării sistemelor organice. El se va continua cu
morfogeneza, caracteristică a etapei fetale, centrată pe definitivarea construcției structurii
externe a corpului viitorului copil.27 În organo geneză și morfogeneză este evident că pe lângă
procesul diferențierii celulare (aspect structural) se produce și debutul specializării celulare
(aspect funcțional ).
La trei săptămâni (embrion de 2,5 mm). În ziua a 14 -a, când embrionul s -a implantat cu
succes, începe diferențierea celulelor . După stabilirea unei linii de mijloc primară în cadrul
embrionului în formar e, din aceasta se formează 3 straturi de celule diferențiate: ectoderm,
mezoderm și endoderm. Din acestea se vor forma toate părțile corpului. Din stratul extern
(ectoderm) se dezvoltă tubul neural din care vor lua naștere măduva spinării, nervii și creier ul
precum și pielea sau glandele sudoripare. Din stratul mijlociu (mezoderm) se vor forma

26 Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldova n, op. cit., , p. 49.
27 C. Maximilian, Drumurile speranței , Editura Albatros, București, 1989, p. 192.

16
organele interne (inima, ficat, plămâni, rinichi, intestine). Stratul intern (endoderm) va da
naștere ovarelor, testiculelor , vaselor sanguine și limfatice.28
La patr u săptămâni de o parte și de alta a tubului neural se formează 40 de segmente mici;
din acestea, 32 sau 33 se transformă în vertebre. Din cele 12 segmente de la nivelul toracelui se
formează coastele, Inima embrionului pompează sânge spre ficat și artera p rincipală.29
La cinci săptămâni: Inima bate, și pompează sângele embrionului produs de către acesta.
Încep să fie vizibile căile respiratorii și pancreasul. Se formează fața, trunchiul și extremitățile.
Se conturează creierul mare și apoi creierul mic și t runchiul cerebral.
Embrionul la 6 săptămâni (1,5 cm). Se dezvoltă în continuare oasele și mușchii, peste
care se întinde o piele foarte subțire.30
La 7 săptămâni ( embrionul are 2 cm) se formează primii muguri dentari, se dezvoltă
vederea prin formarea de conexiuni între creier și ochi, rinichii încep să filtreze. Celulele
nervoase din creier se conectează între ele și se formează primele fibre nervoase. În fiecare
minut se formează aproximativ 100.000 de neuroni noi.
La 8 săptămâni (fătul – 4 cm) S -au for mat toate organele, din acest moment doar mai
crește și se dezvoltă. Astfel, la vârsta de 2 luni, zona viitorului cap este deja semnificativ
prezentă, reprezentând 50% din structura embrionului. Primele diferențieri la nivelul feței sunt
eboșele ochilor, u rechilor, nasului, limbii și chiar a gingiilor.
Între 8 -12 săptămâni, membrele sunt schițate , apar mugurii viitoarelor degete. Buzele se
separă de maxilare, apar germenii dinților , se formează căile respiratorii, creierul are structura
de bază.
La 9 săpt ămâni, fătul încearcă să apuce și strânge mâna în pumn; poate întoarce capul sau
se poate r răsuci își mișcă degetele, mâinile și picioarele, își suge degetul. La 10 săptămâni
globulele roșii sunt produse de acum încolo de către ficat splină și ganglionii limfatici, iar
măduva osoasă a fătului începe să producă globule albe. Fătul este acum foarte activ: tresare
spontan, își mișcă picioarele sau mâinile .31
La 3 luni (fătul are 9 cm) toate organele funcționează , este capabil să înghită, digere,
urineze. Aude zgomotele ușoare din jurul lui. Îi apar primele fire de păr, pleoapele se închid
acum și se redeschid doar în luna a 7 -a, Până la 3 luni, copilul poate fi avortat legal în aproape
toate țările din lume.32

28 Dr. Christa Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan , op. cit., pp. 48 -49.
29 Ibidem, p. 49.
30 Ibidem, p. 50.
31 Ibidem, p. 51.
32 Ibidem, p. 52.

17
De la 3 la 9 luni este faza a treia a dezvoltării fetale.
Începând de la 16 săptămâni se schimbă proporțiile corporale. Dacă până acum capul a
fost enorm, începe din acest moment să crească etajul inferior al corpului. După această vârstă
aparența este de bebeluș în miniatură. Organele de simț își definitivează aspectul. Toate
organele interne și-au atins forma tipică. Organismul fetal nu poate încă supraviețui în exterior,
deși toate sistemele de bază și caracteristicile fizice sunt prezente, până la părul de pe cap și
glandele sudoripare. I ncapacitatea funcțională a sistemului respirator este una dintre
principalele cauze ale ne viabilității în exteriorul corpului matern. Explicația este de natură
biochimică. O substanță specială, surfactantul, îmbracă alveolele pulmonare ținându -le
deschise . Spre 23 de săptămâni începe producerea și menținerea acestei substanțe , dar nivelul
producției este insuficient pentru a menține respirația independentă.
Dezvoltarea sistemului nervos central (creier și măduva spinării) este integrată și foarte
rapidă. În a 18 zi există deja o aglomerare de celule precursoare celor nervoase. Pe măsură ce
acestea se multiplică și diferențiază se formează o structură tubulară (tubul neural), care se
îndoaie la un capăt. Ac esta estre locul în care se va structura creierul. La 4 săptămâni sunt
schițate măduva spinării și un creier cu doi lobi. La 16 săptămâni structurile principale ale
creierului sunt asemănătoare cu cele ale adultului.33
Sensibilitatea tactilă favorizează declanșarea reflexului de orientare bucală, ceea ce
explică precocitatea comportamentului de găsire și sugere a degetului. Ochii se deschid de la
5½ – 6 luni. La 7 luni, diferențierea elementelor componente ale retinei es te realizată, ceea ce
permite o sensibilitate la lumină. Aceasta este exersată prenatal, dată fiind tenta roșietică a
luminozității din uter, în condiții naturale speciale (expunerea corpului matern la soare) sau prin
practici experimentale (o lumină rece proiectată pe abdomen, timp de 20 minute, fără atingerea
acestuia, declanșează o reacție fetală certă).34
Așa cum am văzut în prezentarea succintă de mai sus, părerile privitoare la momentul în
care începe viața sunt împărțite. Este cert că, încă din momen tul concepției, adică atunci când
cele două nuclee se unesc și formează celula ou (zigotul), putem vorbi, cel puțin din punct de
vedere medical, de un produs biologic activ, care trăiește, care este definit de o autonomie
biologică, deci este un sistem viu. Atunci când începe să se dividă, zigotul trece prin mai multe
stadii de dezvoltare, de la stadiul de două celule , la stadiul de patru celule apoi la opt cel ule și
tot așa, până când se formează morula, care este un stadiu incipient al dezvoltării embrionare

33 A. Salter, 2001, apud A. Muntean, Orizontul mirific al psihismului prenatal. Psihologie aplicată , București,
2002, p. 24.
34 Ana Muntean, Psihologia dezvoltării umane , Polirom, Iași, 2006, pp. 45 -60.

18
ce constă în 16 celule numite blastomere unite într -o sferă cu forma de mură, cu o suprafață
numită zona pellucida. Morula se formează la 3 -4 zile după co ncepție. Aceste celule sunt
numite totipotente Următorul stadiu de dezvoltare este blastocistul (4 -5 zile după concepție )
care re o cavitate în interiorul zonei pellucida . Formarea acelei cavități interioare se numește
blastulație. Morula este produsă în urma unei serii de diviziuni ale embrionului începând cu
zigotul monocelular. Din moment ce embrionul este divizat în 16 celule, începe să semene cu
o mură, de unde și numele de morulă : moru s (lat.) = mură35. În urma unui proces numit
compactar e, celulele din interior și exterior se strâng fie spre trofoblast (în exterior) fie spre
masa de celule interioară . Se formează acea cavitate în interiorul morulei. Blastocistul celulele
exterioare ale lui vor deveni pri mul epiteliu embrionar (trophectoderm).36
Stadiul dezvoltării embrionare până la cea de -a 14-a zi de dezvoltare intrauterină este
momentul în care un ovul fecundat se poate scinda și da naștere la doi gemeni numiți și
monozigoți deoarece provin dintr -o sin gură celulă -ou. Spre deosebire de aceștia, mai există și
cazul formării gemenilor dizigoți, ce provin din fecundarea a două ovule și nu posedă în comun
decât jumătate din patrimoniul lor genetic.
În funcție de momentul în care are loc scindarea celulei -om, gemenii pot fi dicorionici,
diamniotici (scindarea are loc în ziua a treia), monocorionici, diamniotici (scindarea are lo c în
zilele 4 -8), monocorionici, monoamniotici (scindarea are loc în zilele 8 -13) și gemenii siamezi
(scindarea are loc între zilele 13 -15), separarea fiind incompletă, cei doi gemeni fiind conectați
în unele păți ale corpului și putând avea deseori organe în comun.37 Posibilitatea scindării
morulei/blastocistului spre a da naștere la doi copii este un argument folosit de cei ce contestă
caracterul de persoană umană embrionului până la nidație, deoarece acesta nu este însuflețit și
nici nu poate fi consider at o persoană umană.
Doctorul John C. Willke, fondatorul Life Issues Institute, considerat părintele mișcării
pro-viață din SUA, spune că răspunsul la întrebarea: Când începe viața? , depinde mai degrabă
de concepțiile religioase, filozofice sau sociale ale oamenilor, și mai puțin de studiul medical,
întrucât cercetările medicale ne arată că încă de la concepție zigotul este viu. Medicina nu ne
spune însă dacă acesta poate fi sau nu considerat persoană. De aceea, discuția se poartă pe alt
nivel. Pentru încep ut, Dr. Willke stabilește trei paliere de convingere/credință a oamenilor, în
funcție de care se hotărăște momentul începerii vieții: „1. Eu cred în Dumnezeu. Cred că El

35 Sherman, Lawrence S. et al., Human embryology , Editura Elsevier Health Sciences. Washington, 2001 , p. 20.
36 Geisert, R.D. , Malayer, J.R.. „Implantation: Blastocyst formation" , în: Hafez, B. , Hafez, Elsayed S.E. ,
Reproduction in farm animals , Ed. Wiley -Blackwell , 2000 , p. 118 .
37 Covic, M., Ștefănescu D., Sandovici I., Genetică Medicală , Ed. Polirom, București, 2004 , pp. 30 -50.

19
creează sufletul. Cred că sufletul ia naștere la concepere. De aceea, cred că viața omului începe
în momentul conceperii. 2. Și eu cred în Dumnezeu și în suflet, dar cred că sufletul este creat
abia la naștere (sau într -un alt moment). De aceea, cred că viața omului începe la naștere (sau
într-un alt moment). 3. Eu nu cred nici în Dumnezeu , nici în suflet. ”38
Astfel, arată dr. Willke, cei ce cred în Dumnezeu și în suflet, vor spune că embrionul se
însuflețește de la concepție, deci încă din acest stadiu putem vorbi de o persoană umană. Există
și cei care cred în Dumnezeu, dar mărturisesc o însuflețire târzie a embrionului, aducând și
argumente destul de bine -susținute, despre care vom vorbi mai jos. În fine, cei ce nu cred nici
în Dumnezeu, nici în suflet, vor admite că putem vorbi de o persoană umană fie în începutul
stadiului fetal de dezvoltare embrionară, fi e chiar după naștere. În funcție de aceste trei puncte
de vedere, avortul, contracepția și experimentele pe embrion sunt fie total respinse, fie parțial
aprobate fie total aprobate.
Dr. Liley, cel care a realizat prima transfuzie de sânge la nivelul fătul ui, în interiorul
uterului, afirmă că la șapte zile după fertilizare „. …mica ființă , stăpân peste mediul și destinul
său și având un scop bine definit, se implantează în mucoasa uterină și, printr -o impresionantă
forță psihologică, oprește menstruația mamei sale. Aceasta este casa lui pentru următoarele 270
de zile și, pentru a o face locuibilă, embrionul își creează placenta și o capsulă de fluid. El
rezolvă de asemenea prin propriile puteri problema grefării umane, acea uimitoare realizare prin
care făt ul și mama, deși din punct de vedere imunologic sunt niște străini, între care nu ar fi
posibile în perfectă siguranță grefarea de piele sau transfuziile de sânge, cu toate acestea
conviețuiesc în parabioză timp de nouă luni. Știm că se mișcă cu o grație desăvârșită în lumea
sa fluidă, iar confortul său determină poziția fetală. El reacționează la durere, la atingere, la frig,
la sunet și la lumină. Bea lichidul amniotic, în cantitate mai mare d acă acesta este îndulcit
artificial și în cantitate mai mică dacă are un gust neplăcut. Sughițe și își suge degetul. Se
trezește și adoarme. Se plictisește de semnalele repetate și poate învăța să reacționeze la un
semnal pe care îl cunoaște . Și, în final, își hotărăște ziua de naștere , deoarece, fără îndoială,
începutul travaliului este o decizie unilaterală a fătului. Acesta este de fapt fătul pe care îl
cunoaștem și fără îndoială așa cum fiecare dintre noi am fost la un moment dat. Acesta este
fătul pe c are îl îngrijim prin obstetrica modernă, același bebeluș pe care îl purtăm înainte și
după naștere , care încă dinainte de naștere poate fi bolnav, poate necesita un diagnostic și
tratament ca orice alt pacient”39.

38 John C. Willke, Barbara Will ke, Avortul. Întrebări și răspunsuri , Editura Provita Media, pp. 45 -46.
39 A. Liley, „A Case Against Abortion, ”, apud John C. Willke, Barbara Willke, op. cit., pp. 230 -231.

20
I.3. Conceptul de pre-embrion și implicațiile lui medicale

Așa cum am arătat deja, medicina contemporană se pronunță ferm pe susținerea a trei
etape ale dezvoltării intrauterine, dintre care doar două sunt propriu -zis stadii ale formării unei
persoane. Etapa pre -embrionară este etapa ce ține de la momentul 0 al fe cundației, adică
momentul unirii celor două celule sexuale (masculină și feminină) și până la implantarea
blastocistului (stadiul celor 16 celule – blastomere – ce au format deja acel spațiu gol interior).
Abia după nidație (în ziua a 14 -a) putem vorbi pro priu-zis de un embrion. Această nouă
abordare introduce în discuție pre-embrionul , adică acea masă biologică ce există în cele 14
zile până la nidație. Pre -embrionul nu este un embrion propriu -zis, nu este considerat o ființă
biologică individuală, ceea ce duce la câteva implicații serioase cu privire la acest debut al vieții
umane. Fie că vorbim de legalitatea contracepției, fie de legalitatea studiului pe embrion și a
manipulării genetice, aceste implicații sunt vizate direct și justificate de teoria pre-embrionului.
Am arătat mai sus că medicina este rezervată și în a afirma că viața umană începe de la
nidație, existând numeroase păreri care prelungesc această perioadă de incertitudine biologică
Aceasta justifică și legitimează avortul până la debutul per ioadei respective. Despre toate aceste
implicații ale abordării medicale cu privire la viața intrauterină vom vorbi în cele ce urmează.
I.3.1. Contracepția
Este procedura biologică prin care se urmărește fie nerealizarea conceperii prin
imposibilitatea întâlnirii celor două celule sexuale masculină și feminină, fie eliminarea
produsului de concepție (a embrionului) până la nidație. Mijloacele prin care se poa te realiza
contracepția sunt artificiale și constau în cinci mari grupe: steriletul, prezervativul,
spermicidele, sterilizarea și pilula anti -baby.
Aceste metode care previn sarcinile nedorite sunt recomandate și susținute la nivel
internațional. Așa cum arată dr. Rudolf Ehmann, contracepția a provocat „mari transformări
sociale și ideologice”40: ruptura dintre sexualitate și procreație, medicalizarea controlului
sarcinii, ajungând la considerarea copilului ca o amenințare: „O anticoncepție eficientă
urmărește să prevină: Ceea ce trebuie să fie împiedicat este tocmai copilul. Astfel se formează
și se dezvoltă intensiv o concepție negativă despre copil, se cristalizează rapid imaginea
copilului dușman.”41 Deși metodele contraceptive sunt recom andate în general pentru a se evita

40 Dr. Rudolf Ehmann, „Despre contraceptive”, în: Despre avort și contracepție , p. 3.
41 Ibidem, p. 5.

21
transmiterea bolilor autoimune cu transmitere sexuală, acestea nu sunt lipsite de efecte
secundare, arată dr. Ehmann. Fie că vorbim de efecte biologice (perforarea uterului, sângerări,
răniri ale vezicii urinare, riscul de cancer, malformații ale embrionului ș.a.), efecte psihologice
(depresiv și de avort timpuriu), sau de sarcini extrauterine, metodele contraceptive nu pot fi
întru totul justificate și recomandate de medicina modernă.
I.3.2. Fertilizarea in vitro
Fertili zarea in vitro (FIV) presupune crearea omului în afara corpului uman. Se folosește
spermatozoidul bărbatului și ovulul femeii. Prin contopirea celor doi gameți, într -un mediu de
cultură special – în condiții de laborator, se formează zigotul. Acesta în urma unor diviziuni
repetate dă n aștere embrionului. La 72 de ore de la concepție, embrionul este transferat la mama
purtătoare. Fertilitatea nu intervine în complexul genetic al copilului, astfel că între fătul creat
în vitro și fătul procreat natural nu apar deosebiri ale dezvoltării. C a regulă generală se
implantează 2 -3 embrioni femeilor sub 35 de ani și nu mai mult de 4 celor peste 35. Necesitatea
transferului de embrioni multipli pentru ca cel puțin unul să fie implantat cu succes duce la
apariția sarcinilor multiple în aproximativ 2 5-30% din cazuri. Embrionii care nu s -au folosit se
păstrează într -un congelator pe o perioadă nelimitată, congelarea făcându -se la o zi după
obținerea lor. Se păstrează numai acei embrioni care sunt normali și care prezintă o diviziune
celulară normală. E mbrionii se decongelează și se folosesc când tratamentul a eșuat.
În urma FIV, nu există o creștere a riscului malformațiilor. Evoluția unei sarcini apărută
după FIV este exact ca a unei sarcini apărută pe cale naturală. Rata de sarcină după FIV ajunge
la 50%. Fertilizarea in vitro este utilizată la cuplurile care nu pot concepe un copil după un an
de încercare; în cazuri de infertilitate masculină severă (cantitate mică de spermatozoizi produși
sau o mobilitate mică a acestora); în situații în care cantit atea și calitatea ovulelor este slabă; în
cazul femeilor cărora li s -au înfundat trompele uterine sau cărora li s -au legat trompele , în cazul
bărbaților care au suferit o operație de vasectomie.42 Primul copil in vitro a fost conceput în
Marea Britanie, la 25 iulie 1978 și s-a numit Luise Brown . Primul centru de fertilizare in vitro
din România a fost înființat în 1994 la Timișoara , iar al doilea la București , în 1998.
Această metodă ar putea fi etică dacă donatorul este soțul . Sub aspect medical are și ea
riscurile ei. Astfel, prin hiperstimularea ovulației crește concentrația progesteronului și
estrogenilor. Perturbarea raportului hormonal normal favorizează dezvoltarea trombozelor. Se
poate instala o menopauză timpurie, crește semnificativ procentul sarcinilor și se amplifică

42 Maximilian C., Genetica umană, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1982, p. 83.

22
frecvența copiilor născuți prematur, se poate dezvolta chiar și un cancer, etc. S -a constatat, apoi,
că 10% din astfel de sarcini sunt extrauterin e.43 Problema procreării asistată devine delicată
atunci când intervine o a treia persoană donator. O astfel de situație este acceptată atunci când
nu există nici o soluție pentru cuplu. Cea de a treia persoană, donatoare, nu poate avea nici un
drept în fa milie și nici asupra noului copil. Donatorul rămâne anonim pentru primitor, dar și
primitorul pentru donator. Anonimatul donatorului poate avea însă consecințe morale
dezastruoase, conducând la incest, în situația când, la un moment dat, o femeie poate pri mi
sămânță sexuală a tatălui său sau a fratelui ei. Pe de altă parte, dacă tatăl nu este donatorul,
înseamnă că procrearea este disociată de paternitate, iar familia în această situație , ca și în cazul
lesbienelor, devine un compromis. Procrearea asistată cu participarea celei de a treia persoane
reprezintă o altă problemă delicată, atunci când este vorba de donarea de embrioni.
Problemele etice legate de această metodă sunt diverse: „primul impediment moral creștin
este legat de recoltarea spermei prin mas turbare; actul procreației este disociat de relația sexuală
și afectivă dintre soți; o parte dintre embrioni mor în această procedură, ceea ce dă o notă de
criminalitate; creează posibilitatea păcătuirii prin desfrânare, folosind sperma unui alt bărbat,
incest, disociere parentală; crește riscul de consangvinitate ; alterează noțiunea de maternitate,
permițând preluarea embrionului de către o mamă surogat; creează o confuzie gravă privind
identitatea embrionului. ”44
Pentru a vedea mai bine această confuzie a identității , cu consecințe juridice de -a dreptul
hilare, literatura de specialitate prezintă un caz ciudat din SUA. Fetița Jaycee, copilul lui John
și al Launnei Buzzanca, conceput cu sperma și ovulul u nor donatori anonimi și născut de
Pamella Snell, o mamă surogat. Întrebarea este: al cui este copilul? În 1997 un judecător din
California a declarat că „în fața legii, Jaycee efectiv nu are părinți . John a intentat divorț cu o
lună înainte de naștere și a negat orice responsabilitate în creșterea fetiței , iar Launne nu avea
drepturi legale mai mari decât mama surogat. Singura legătură genetică a copilului era cu doi
donatori de gameți anonimi.45 Prin urmare, procrearea este un act sacru, fiindcă reprezintă o
poruncă divină și o participare la opera lui Dumnezeu în lume. Este fără îndoială un act firesc,
cerut de natura umană și de scopul însuși al vieții , dar pentru a -și putea îndeplini plenar men irea,
are și un caracter moral. Ca act moral, procrearea se realizează și își împlinește scopul în cadrul

43 Maximilian C. op. cit., pp. 55 -56.
44 Prof. Univ. Dr. Pavel Chirilă (și colab .), Principii de bioetică, o abordare ortodoxă , Editura Christiana,
București, 2008 , p. 190.
45 Pr. Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vieții , trad . PS. Dr. Irineu Bistrițeanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 233.

23
vieții familiale, unde copiii îndeplinesc legitimitatea de fii ai părinților , care sunt uniți între ei
prin iubire, în Taina Sfintei Cununii. Această iubire dintre soți este recepționată în mod vital
încă de fetusul, care atunci când va deveni fiul părinților săi, o va întreține și o va desăvârși ,
întărind unitatea familială și împlinindu -se pe sine însuși . Pe baza celor până aici stabilite,
putem spune că morala creștină nu acceptă inseminarea artificială ca mijloc de procreare.46
I.3.3. Manipularea materialului genetic
Proiectul Human Genome a demarat în 1990 din necesitatea de a coordona activitatea
unor echipe numeroase și complexe de geneticieni în vederea realizării unui ansamblu de
prelucrări extrem de fine și de sistematizare a tuturor informațiilor privind ADN -ul uman.
Scopul primar al acestui proiect a fost acela de a secvenția genomul uman în întregime, până în
anul 2005, fiind bine stabilite direcțiile de acțiune și durata lor: planul inițial de 5 ani, finalizat
în 1995 a avut ca scop construirea unei hărți de linkaj și a unei hărți fizice bazată pe analiza
genelor. Proiectul înglobează de fapt două proiecte: primul este centrat asupra structurii
genomului uman și vizează cartografierea genelor în cromozomi; al doilea explică funcțiile
tuturor genelor componente în com parație cu unele organisme model.
Determinismul genetic al caracterelor fenotipice umane a fost principalul aspect vizat de
acest proiect. Fenotipul reprezintă „ansamblul însușirilor morfologice, fiziologice, biochimice,
comportamentale, etc. ce rezultă din interacțiunea genotipului cu mediul. ”47 Este foarte
important de subliniat faptul ca genotipul unui individ nu poate fi dedus cu precizie din structura
morfologica sau fiziologica pe care o prezintă. În urma proiectului, s -a determinat predispo ziția
genetic ă a grupelor sanguine, al factorului Rh, al sexului, al culorii pielii, al culorii părului, al
culorii ochilor, până la determinismul genetic în memorie, inteligență și comportament.
Cercetarea genetică la om nu este atât de ușoară pe cât ar părea, întrucât metodele
tradiționale de cercetare sunt greu de aplicat din varii motive: etice, religioase, timpul
îndelungat dintre o generație și alta, descendența relativ redusă a unei familii și altele. Acestea
sunt motivele care au dus la elaborarea unor metode specifice de cercetare în genetica umană
unele clasice, altele moderne printre care: studiul gemenilor monozigoți; studiul pedigreului
(arborele genealogic); studiul familiilor consangu ine; studiul complementului cromozomial
prin tehnici de bandare; studiul cromatinei sexuale.48 Primele trei metode sunt clasice și vizează

46 Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma, O abordare creștină a Bioeticii , Editura Marineasa, Timișoara, 2007 , p. 40 .
47 Stelică Ene, Gabriela Brebenel, Elena Emilia Iancu, Biologie. Manual pentru clasa a XII -a, Editura Gimnasium,
Târgoviște 2007, p. 57.
48 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciucă, Vasile Ast ărăstoaie, Călin Scripcaru, Bioetica, Științele vieții și drepturile
omului , Iași, 1998, p. 107.

24
mai mult observații concrete asupra modului în care se transmit trăsăturile de la părinți la copii,
iar ultimele două sunt tehnici moderne prin care este descifrat genomul uman, pentru a înțelege
ce gene sunt responsabile pentru absolut orice ce definește ființa umană, de la trăsături fizice,
la trăsături comportamentale.
Beneficii le sunt: în domeniul medical, implicațiile sunt de ordin diagnostic, terapeutic și
preventiv (detectarea unor boli cu mult înainte ca aceasta să se manifeste; aflarea predispoziției
ereditare pentru o anumită boală; permite o tratare în funcție de constanta genetică );
identificarea gen elor și a altor secvențe de ADN care influențează răspunsul la medicamente ne
face să ne așteptăm la o scădere semnificativă a efectelor secundare); în domeniul prevenției,
posibilitatea de a estima predispoziția genetică spre o boală va putea determina mo dificări ale
stilului de viață sau aplicarea unui tratament preventiv, pentru a nu dezvolta boala spre care
suntem susceptibili.
Pe lângă beneficiile incontestabile ale acestui proiect, se impune discutarea și a unor
implicații de ordin social, e tic, juridic. Privind aspectele sociale, se ridică următoarele
probleme: cine are controlul și deține informația genetică asupra unei persoane? Cine are acces
la ea? Aceste întrebări sunt justificate, având în vedere posibilitatea ca informația să se scurg ă
către diverse organisme: angajatori, agenții de adopție, armată etc. De asemenea, impactul
psihologic individual este foarte important dacă aflam, de exemplu, că suntem susceptibili spre
o formă de cancer (care, iarăși, s -ar putea să nu se dezvolte). În ceea ce privește aspectele legate
de reproducere, testarea fetală genetică este implicată în decizia de a păstra sau nu o sarcină;
deci, informația către părinți trebuie să fie foarte clară (de exemplu, decizia de a renunța la
sarcină pe motiv că s -au dete ctat la făt modificări în ceea ce privește posibila dezvoltare a unui
comportament deviant). Aceste cercetări ale genomului uman sunt aplicate astăzi în mai multe
direcții : eredopatologia (știința care se ocupă cu studiul bolilor ereditare), anume studiul asupra
maladiilor etice și, dacă este posibil, găsirea unui tratament; procrearea medical asistată
(fertilizarea in vitro); clonarea terapeutică; bioinginerii49.
I.3.4. Organisme modificate genetic. Bioingineria embrionară. Eugenismul
Biotehnolo giile moderne au deschis calea obținerii unor organisme modificate genetic
prin utilizarea tehnicilor ingineriei genetice, de transfer al unor gene utile în organisme de
interes economic, în special plante. Spre exemplu, utilizându -se tehnologia ADN recomb inat a
fost posibilă integrarea stabilă a genei hormonului de creștere de la șobolan într -un embrion de

49 Stelică Ene (coord.), op. cit., p. 58.

25
șoarece, ceea ce a determinat creșterea enormă a dimensiunii șoarecelui rezultat, atingând pe
aceea a unui șobolan. Această performanță a generat ideea utilizării acestei biotehnologii bazate
pe ADN recombinat la porcine sau bovine, ceea ce ar avea efecte economice majore.50
Bioingineria embrionară s -a dezvoltat foarte mult în ultimii anii, mai ales odată cu
descifrarea genomului uman. Aceasta presupune operarea unor modificări intenționate pe
cromozomii embrionari ai unei viețuitoare pentru a se asigura dezvoltarea unor abilități
nenaturale, dar dorite din diferite puncte (mai ales economic). Astfel, în structura genetică a
unor specii de animale sunt plasate gene responsabile cu dezvoltarea unor diferite abilități (în
special, imunitate mai mare în fața unor afecți uni). Pornind de la o aplicabilitate conformă,
bioingineria moleculară a căpătat valențe impresionante.
Deși este interzisă la om, clonarea sau modificarea genomului uman ar putea fi totuși
folosită în cazuri excepționale. Un astfel de caz ar fi cel militar, pentru a avea soldați mult mai
rezistenți în fața epidemiilor sau în fața rănilor. Aceste progrese tehnologice au condus și spre
perspective mai mult sau mai puțin corecte. O perspectivă negativă este eugenismul. Totul a
început de la progres ele uimitoare ale științei care au marcat secolul trecut și care au aprins, la
nivel mondial, imaginația cercetătorilor, dar și a politicienilor preocupați să contribuie la
construirea unei lumi mai bune. Toate acestea sunt dereglări apărute în mentalul oa menilor de
știință care afectează statutul persoanei umane.
I.3.5. Clonarea
În prezent sunt cunoscute două mari direcții de dezvoltare a clonării: reproductivă și
terapeutică. Clonarea reproductivă este acea prin care se urmărește nașterea unui organism
complet dezvoltat. Clonarea terapeutică este aceea în care clonează embrionii până la stadiul în
care se obține o cultură de celule stem. Deci sunt utilizați embrionii clonați în primele etape ale
dezvoltării lor. Celulele stem sunt celule nediferențiate, c apabile să formeze orice fel de tip de
țesut, constituind un material ideal pentru refacerea celulelor necrozate. Pornind de la celulele
pacientului, se va elimina pericolul respingerii materialului transplantat, acesta fiind în mod
natural acceptat de căt re organism. Clonarea terapeutică dă posibilitatea pe de o parte a
vindecării de boli grave: Alzheimer, Parkinson, sindrom Down sau diabet51. Pe de altă parte, dă
posibilitatea găsirii de noi surse de organe sau țesuturi folosite pentru transplant. Având î n

50 Prof. U niv. Dr. Pavel Chirilă , op. cit., pp. 234 -235.
51 Axel Kahn, „Clonarea” în: Clonarea umană între mit și realitate. O evaluare ortodoxă, t raducere de Lucia
Mureșan și Ana Ștefănescu, Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2003 , p. 43.

26
vedere lipsa acută de organe pentru transplant și încercările disperate ale specialiștilor de a găsi
noi surse, organele și țesuturile obținute prin clonare umană ar putea rezolva o parte din aceste
probleme.
Clonarea la om a ridicat și ridică mu lte și dificile probleme religioase și de bioetică. Nu
putem vorbi în cazul omului de legalizarea clonării reproductive. Discuții contradictorii există
și în privința clonării terapeutice, deși tot mai mulți sunt adepții folosirii acestei tehnici genetice.
Bioetica creștin -ortodoxă are rezerve și temeri față de multe aspecte ale clonării : ignorarea
valorii personale a corpului uman; excluderea relației sexuale dintre soți; posibilitatea de a se
naște copii în cuplurile homosexuale; posibilitatea periculoasă de selectare a embrionilor;
posibilitatea de a se naște copii dintr -un singur părinte; posibilitatea de a se naște copii din trei
părinți; clonarea creează motivația și bazele practicării eugeniei (ideea de a se obține numai
oamen i geniali, frumoși, puternici); obținerea unor clonați ca bancă de organe; clonarea intrată
în practica curentă ar crea ușor falsa impresie că moartea ar putea fi învinsă; creează
posibilitatea comerțului și furtului de celule ale unor indivizi; creează fi ințe care nu au legături
afective cu genitorii; clonarea este o tehnică încărcată cu riscuri: mutații genetice neprevăzute.52
Sfinții Părinți spun că, în mod esențial , omul se arată a fi creat după chipul lui Dumnezeu
prin sufletul său rațional – mintea sa, ca cel ce este principiul rațiunii și autodeterminării.”53
Pentru Sfinții Părinți , chipul lui Dumnezeu este prezent în om de la conceperea sa, chiar dacă
sufletul său rațional , în care rezidă acest chip în principal, nu are decât o posibilitate restrânsă
de a se manifesta, atâta vreme cât trupul nu este deplin dezvoltat.
Ulterior, chi pul lui Dumnezeu din om poate fi ascuns sau întunecat prin păcat, dar nu
poate fi nimicit. „El este pecetea de neșters a ființei sale profunde, al adevăratei sale naturi, al
cărui principiu (logos) constitutiv esențial nu poate fi modificat.”54 Prezent în om de la
conceperea sa, acesta subzistă în el și după moarte, pentru că moartea modifică modul (tropos)
de existență al omului, iar nu logosul naturii sale. Prima întrebare care se pune este de a ști dacă
acest embrion este o simplă „grămadă de celule” – calificativ pe care unii îl întrebuințează cu
plăcere, științific exact, dar perfect reductiv – sau o ființă vie. Cu alte cuvinte, putem să îl
utilizăm ca material biologic inert, prelevând celulele „interesante” și distrugând restul, fără a
fi în opoziție cu credința noastră ortodoxă? Aceasta ne conduce la întrebarea fundamentală care

52 A se vedea Prof. Univ. Dr. Pavel Chirilă (și colab .), op. cit ., pp. 192 -195.
53 Jean-Claude Larchet , Etica procreației în învățătura Sfinților Părinți , Traducere din limba franceză de Marinela
Bojin, Editura Sophia, București, 2003, pp. p.240 -241.
54 Ibidem, p. 243.

27
însumează toate reflecțiile etice: Când începe viața? În ovulul anucleat (lipsit de nucleu) se
introduce nucleul diploid, prelevat prin microchirurgie, dintr -o celulă a corpul ui. 55 Manipulat
în acest fel, ovulul deținător al unei garnituri duble de cromozomi, evoluează spre embrion.
I.3.6. Avortul

Avortul reprezintă terminarea (oprirea) sarcinii prin orice mijloace, înainte ca fătul să fie
suficient dezvoltat pentru a supraviețui56. Definiția dată de OMS ( Organizația Mondială a
Sănătății ) este limitată la terminarea (oprirea) sarcinii înainte de 22 săptămâni de gestație ,
calculată în funcție de data primei zile a ultimei menstruații și expulzarea unui făt nou -născut
care cântărește mai puțin de 500 grame. În România, această definiție se concretizează prin
terminarea sarcinii înainte de 28 de săptămâ ni de gestație , după data primei zile a ultimei
menstruații normale și expulzarea unui făt nou -născut care cântărește mai puțin de 1000 de
grame57. „Se înțelege prin avort întreruperea intempestivă a sarcinii, spontană sau provocată,
înainte ca produsul de concepție să se poată adapta condițiilor de viață extrauterină, pentru
supraviețuirea sa. Limita inferioară însă a vârstei sarcinii corespunzătoare viabilității fetale este
imprecisă.” Dar „nu există discuție asupra momentului acestei întreruperi: la înc eputul sarcinii
sau în stadiile mai avansate. Inviolabilitatea embrionului uman este un principiu etern al tuturor
țărilor avansate.”58
Tot referitor la vârsta sarcinii corespunzătoare viabilității fetale, profesorul Prenant
adăuga: „Embrionul se formează, dacă nu chiar se animă, din momentul în care două nuclee,
masculin și feminin, se unesc pentru a -i da naștere. Din acest moment orice practică nu mai este
anticoncepțională, ci post concepțională: orice profilaxie devine atunci un mic asasinat mo tivat
de micimea victimei, simplă celulă la început, o masă celulară microscopică ulterior.”59 Avortul
are consecințe morale foarte grave: este omucidere. Consecințele avortului sunt urmărite pe mai
multe paliere: fizice, psihologice, asupra mediului famil ial, asupra structurilor sociale.
Consecințele fizice sunt: „imediate – hemoragia uterină, perforația uterină, leziunea
colului uterin, embolismul (moartea intervine prin colaps cardiovascular), nașterea de feți vii
(pentru sarcinile tardive 3 -6 luni, când medicul nu a estimat bine vârsta sarcinii); precoce –

55 Domique Beaufils, „Întrebări despre și perspective ale clonării”, în vol. colectiv: Clonarea umană între mit ș i
realitate. O evaluare ortodoxă, p. 17.
56 Mihai Horga, Frank Lüdicke, Aldo Campana, Manual de planificare familială. Text de referință , Institutul Est –
European de Sănătate a Reproducerii, ediția 2000 , p. 13 .
57 Ibidem.
58 Dr. Christea Todea -Gross, Pr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 203.
59 Ibidem , p. 215.

28
retenția produsului de concepție (în uter rămân țesuturi fetale, care produc infecții), infecția
(este asociată retenției, prin care flora endogenă vaginală produce infecții pe aceste resturi);
tardive – anomalii menstruale, infertilitatea (cauzată de inflamația post -avort a trompelor
uterine sau de insuficiența cervicală după dilatări de calibru mare), prematuritatea, imunizarea
Rh (la femeile cu Rh- prin pătrunderea hematiilor fetale cu Rh+ ); mortalitatea. 60
Consecințele psihologice sunt determinate de simptome psihologice nespecifice:
sentiment de vinovăție (Instinctul natural de maternitate, expresie a responsabilității pentru
propriile acțiuni. 61 Despre instinctul matern, Doctorul Konstantin V . Zorin spune: „Iar avortul
provocat, curmând dezvoltarea produsului de concepție, smulge din rădăcină însuși instinctul
matern și dominanta gravidității. Femeia refuză să îndeplinească ceea ce îi e menit de
Dumnezeu și natură. Tocmai această tulburare duhovnicească – mai ales în combinație cu alte
complicații post -avort – condiționează simptomele corespunzătoare. Apar reacții isterice și
depresive, diferite frici, o stare de neliniște lăuntrică, tulburări de somn, creșterea temperaturii
corporale ș.a.m.d. În cazurile grave se acutizează bolile deja existente și se înregistrează
tentative de sinucidere. Iată o analogie. Să ne imaginăm un tren care merge la viteză maximă.
El transportă o încărcătură foarte diver să. Orarul e respectat, partea tehnică funcționează
ireproșabil, nimic nu pare să prevestească o catastrofă. Și dintr -odată – un act terorist. Are loc
un accident: vagoanele deraiază de pe șine, zboară, în virtutea inerției, înainte și în lături, se
răstoa rnă… Așa și aici. Un avort ține 30 -40 de minute. Însă instinctul procreării și dominanta
gravidității nu pot să se <<oprească>> într -un răstimp atât de scurt. Ele continuă să <<meargă
înainte>>, organismul nu reușește să <<frâneze>>, și are loc <<acciden tul>>.”62) complex de
inferioritate, modificare a respectului de sine, senzație de neajutorare, sentiment de frică,
atitudine rezervată, schimbare de atitudine.
Aceste tulburări psihologice sunt determinate de sindromul post -avort. Simptomele care
caracterizează acest sindrom sunt: „simptome similare unui șoc psihic după un accident;
tulburări de somn – insomnii, coșmaruri, vise obsesive; focalizarea atenției asupra femeilor
gravide sau a copiilor mici sau dimpotrivă, teamă și chiar panică la vedere a lor; dorința
necontrolată de a repara greșeala printr -o nouă sarcină (care în mod paradoxal se termină, de
obicei, printr -un alt avort); scăderea capacității de concentrare, hiperactivitate, plâns
necontrolat; retrăiri dureroase ale avortului, urmate de agresivitate la adresa tatălui copilului, a

60 Conform Dr. Christea Todea -Gross, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., pp. 208 -221.
61 Conform „New exchange of the World Federation of Doctors who respect Human life”, nr. 113/1999, apud
Despre avort și contracepție, broșură, Biserica „Sfântul Spirdon – Spital, Iași, pp. 45 -46.
62 Konstantin V . Zorin, Scoală -te și umblă: pași spre însănăt oșire , Editura Sophia, București, 2009, pp. 98 -99.

29
celui care a efectuat întreruperea de sarcină, a tuturor bărbaților sau a propriului trup; reacții
emoționale foarte puternice la auzul zgomotului unui aspirator, la privirea unui nou -născut,
manifestate prin cr ize nervoase, țipete, convulsii și transpirații abundente ; inhibarea vieții
emoționale (comportament stereotip), amorțeală psihică; încercarea de a se dezvinovăți
manifestată prin lupta împotriva avortului (sau, dimpotrivă, pentru avort), prin convingerea
altor femei să renunțe la avort (sau respectiv, să recurgă la avort); numeroase avorturi în
continuare; întreruperea comunicării în cuplu, distrugerea relației cu partenerul, incapacitatea
de a avea relații stabile cu alte persoane; diverse tulburări sexu ale – frigiditate, promiscuitate,
distrugerea relației cu partenerul, schimbarea frecventă a partenerului; sentimentul unei pierderi
irecuperabile sau goliciune sufletească de lungă durată; depresii, tristețe, durere interioară;
sentimentul de vinovăție, d e a se simți murdară […]; tulburări grave ale aprecierii de sine,
neîncrederea în sine și în cei din jur, dispreț față de sine, mergând până la masochism; teama de
a fi pedepsită prin accidente ale celorlalți copii; abuz de medicamente, alcool, droguri, tendința
de suicid (gânduri sau chiar încercări de a -și pune capăt zilelor).”63
Consecințele asupra mediului familial implică disfuncții în cadrul familie (stări de
insecuritate, teamă, apatie, anxietate)64; violența asupra celorlalți copii; criza de identitate;
efecte asupra bărbatului (tatăl copilului) – depresii serioase; tatăl nu poate apăra dreptul
copilului, teama de problemele de sănătate ale femeii, neliniștea că femeia îl va învinovăți pe
el pentru că a recurs la avort; îndoieli față de propr ia lui valoare, tristețe față de pierderea
copilului.65 În afară de aceste efecte directe asupra mamei și familiei, se mai pot vorbi de efecte
indirecte , care implică structurile sociale și întreaga societate66: dezvoltarea unei atitudini
pasive față de tr agediile umane; dispariția principiului tradițional moștenit – de a ocroti copilul
și pe cei slabi; promovarea eutanasiei și a eugeniei; împietrirea emoțională în fața crimei și a
violenței; tendința de a planifica tot mai strict numărul nașterilor.
Efect ele avortului ating și sfera medicală. Pe lângă faptul că medicina practic s -a divizat
(sunt medici pro și contra avort), iar imaginea publică a practicii medicale s -a compromis ,
identificăm și o scădere a încrederii în relațiile medic -pacient; medicii vor adopta o poziție
defensivă și vor fi mai puțin dispuși să slujească celor în suferință; denaturarea adevărului și
îngrădirea publicațiilor care critică avorturile; creșterea costurilor pentru sănătate (crește
numărul consultațiil or pentru boli somatice și psihice cauzate de avort).

63 Pius, Stössel, „Myriam, de ce plângi”, apud Despre avort și contracepție, broșură, pp. 59 -60.
64 Gabriela Irimescu, Asistența socială a familiei și copilului, Editura Universității„ A. I. Cuza”, Iași, 200 4, p. 19.
65 Nancy Michaels, Recuperarea emoțională a femeilor după avort , Ed. OM, 1997, p. 106.
66 Conform Pius Stössel, „Myriam, de ce plângi”, apud Despre avort și contracepție, pp. 64 -65.

30
Efectele avortului ating și sferele juridică, economică dar și demografia. Legea nu mai
servește ca linie directoare morală; observăm creșterea neliniștii și a neîncrederii sociale;
condamnarea nedreapt ă a celor care luptă pentru viață; diminuarea eforturilor de a -i ocroti pe
cei slabi; obținerea de profit financiar în urma avorturilor. Din punct de vedere demografic,
amintim creșterea tensiunilor între popoare și a inegalității dintre țările bogate și cele sărace;
îmbătrânirea populației; crește împovărarea financiară pentru un număr tot mai mic de familii
tinere; genocid ca urmare a fetocidului.
România , pe actualul trend, până în 2050 își va reduce populația până la 16, 5 milioane,
în 2075, 11 milioa ne, în 2100, 8,6 milioane de români. Pentru păstrarea numărului de locuitori,
ar trebui ca fiecare femei să nască minim 2 copii; chiar dacă se vor lua măsuri acum, abia după
anul 2060 vom vedea schimbări majore. Nu există politică de reconciliere între via ța de familie
și cea socială.67
Pentru prevenirea avortului, în primul rând, vorbim de programe sociale pe care statul
împreună cu Biserica și organizațiile de tip ONG pro -viață trebuie să le întreprindă. Astfel, sunt
necesare: centre maternale, asistența maternală. Prin asistență maternală se oferă suport
financiar, asistență medicală și socială, găzduire, consiliere. Pe lângă acestea mai sunt programe
de prevenire a abandonului și a instituționalizării copiilor – consiliere, suport moral, inform ații

67 Ziarul Lumina, miercuri, 19 septembrie 2007, p. 5.

31
II. Problema embrionului și a sufletului său
– studiu filozofico -teologic –

II.1. Probleme de antropologi e ortodoxă
De câteva decenii, embrionul este subiect de dezbatere. Această atenție deosebită care îi
este atribuită embrionului este strâns legată de problematica legalizării avortului, care a repus
în discuție dreptul la viață al embrionului. Întrebările fundamental e cu privire la embrion sunt:
ce anume este ființa umană? Din ce moment al dezvoltării sale, poate fi considerat embrionul
om? În demersul identificării parcursului teologic cu privire la statutul embrionului, trebuie să
luăm în calcul cele două câmpuri a le gândirii antice, privite ca două izvoare din care s -au hrănit
creștinii: filozofia greacă și tradiția biblică iudaică.
Filozofia greacă gândește antropologia în termeni de suflet și trup. Spiritul grecesc afirmă
dualitatea trup -suflet, acordând o consi derație deosebită sufletului, ca principiu imaterial,
construind o întreagă discuție în jurul raportului dintre suflet și trup, ultimul fiind vehiculul prin
care sufletul există și se manifestă în lume. Școala filozofică dualistă învață că sufletul
nemurit or locuiește provizoriu într -un corp, ca urmare a unui accident luat drept o cădere dintr –
o stare primordială. Această teorie a fost teoretizată de Platon și dezvoltată de neoplatonicieni.68
În afară de acest curent ul majoritar platonist, în epoca elenisti că, s-au făcut prezente și
alte concepții legate de om și dualitate a psiho -somatică . Atomiștii, stoicii și însuși Aristotel
vorbesc despre o coexistență a sufletului cu trupul, ba mai mult, cele două elemente constitutive
sunt neseparate. Desigur, înainte de a ne avânta în discuții referitoare la raportul trup -suflet,
trebuie să precizăm că însăși noțiunea de suflet are accepțiuni diferite în filozofie. Dacă luăm
strict exemplul aristotelic, sufletul este de mai multe feluri (vegetativ, animal și rațional), fiind
definit ca entelehia, principiu de mișcare și de rațiune. Embrionul, ca un corp neorganizat, așa
cum îl privește școala aristotelică, este definit în filozofie, prin statutul său în raport cu omul
organizat. Astfel, statutul de ființă vie e o chesti une disputată aprig. În funcție de raportul său
cu trupul, sufletul își face integrarea sa în materie în momente diferite.
Pentru Platon, sufletul e veșnic și trăiește în lumea eidelor (ideilor), căzând într -un trup
ca urmare a unei greșeli primordiale. Un răspuns diferit îl întâlnim la Aristotel. Sufletul e forma
unui trup organizat, deci sufletul vine din organizarea trupului. Există to tuși un element care nu

68 Marie -Hélè ne Congourdeau, Embrionul și sufletul lui la sfinții Părinți și în izvoarele filozofice și medicale
grecești, traducere de Maria -Cornelia Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2014, p . 8.

32
provine din trup, ci intră pe ușă – thyrathen (gr.), vine din afară, intelectul nu mit nous. Când
anume vine sufletul în trup este iarăși o întrebare complicată. Heraclit consideră că sufletul vine
în trup în momentul concepției, întrucât sufletul iubește umedul, iar de îndată ce sămânța ajunge
în uter, un suflet preexistent se aruncă as upra ei.69 Alte păreri afirmă că sufletul vine la existență
odată cu trupul și moare cu el. Printre cei care afirmă astfel se numără și atomiștii Democrit și
Epicur. Teoria cea mai răspândită printre filozofii greci e că sufletul vine la naștere.
Presocrat icii, considerând că sufletul e aer, afirmă că acesta vine la existență cu prima respirație.
O altă teorie este însuflețirea progresivă: sufletul vine în trup între concepție și naștere. Pentru
stoici, de exemplu, embrionul posedă încă de la naștere un suf lu vital, corespondentul sufletului
vegetal aristotelic. Acest suflu vegetal va face embrionul să se dezvolte, iar la naștere, o dată cu
ieșirea pruncului în mediul extern rece, suflul vital – pneuma (gr.) se transformă în suflet –
psyche (analogie făcută de la psychros care înseamnă frig).70
Aristotel vorbește despre un principiu informator, care va acționa asupra embrionului
pentru a -i da formă. După patruzeci de zile, embrionul e format, are organe, deci are și suflet ,
care e forma sa. Teoria hilemorfică a lui Aristotel pornește de la dualitatea materie -formă ( hyle-
morphi ) și conclude că sămânța masculină dă materia, din vreme ce sămânța feminină formă,
având singurul rol de a imprima forma omenească unei materii inițiale.
Recapitulând, filozo fii greci vorbesc fie de o preexistență a sufletului, fie de o coexistență
cu trupul. Cei ce văd sufletul ca venind din afară, fie afirmă că sufletul se unește cu trupul la
concepție, fie la naștere. Cei ce văd o coexistență a sufletului cu trupul, creione ază o dezvoltare
treptată a omului în integritatea sa, nașterea fiind doar o ultimă etapă a dezvoltării. Acesta era
stadiul filozofiei în zorii creștinismului.
Tradiția biblică nu prezintă nicio teorie despre embrion și statutul său. Tot ce rămân în
schimb sunt intuițiile: crearea după chipul lui Dumnezeu ( Fac 1, 26 -27) și din două elemente ,
că embrionul e o ființă vie (Isaia 44, 2, 24; 49, 1, 5; Ier. 1, 5; Ps 21, 10 -11). Un text deosebit de
important, asupra căruia vom reveni de mai multe ori, este Ieșire 21, 22 , în care se aduce în
atenție cazul unei femei lovite în cursul bătăii dintre doi bărbați. Acest text spune astfel: „ De se
vor bate doi oameni și vor lovi o femeie însărcinată și aceasta va lepăda copilul său fără altă
vătămare, să se supună cel vino vat la despăgubirea ce o va cere bărbatul acelei femei, și el va
trebui să plătească potrivit cu hotărârea judecătorilor.” Chestiunea care se ridică aici este de ce
textul ebraic nu impune legea talionului pentru pruncul din pântecele mamei ce este avortat în
urma unui accident extern, în cazul în care mama nu este rănită, ci doar o despăgubire?

69 Ibidem , p. 10.
70 Ibidem, p. 11.

33
În Noul Testament , pentru problema în discuție, ne interesează cu precădere scena vizitării
Elisabetei de către Maria de la Luca 1, 41 : „Iar când a auzit Elisabeta salutarea Mariei, pruncul
a săltat în pântecele ei și Elisabeta s -a umplut de Duh Sfânt.” După cum reiese din mărturia
evanghelică, timpul vizitei întreprinsă de Fecioara Maria la Elisabeta este după șase luni de
când Elisabet a a rămas însărcinată, așadar, pruncul la săltarea de care vorbește Evanghelistul
Luca avea 6 luni. Astfel, pruncul din pântece este socotit și arătat ca ființă vie.
Alte texte nou -testamentare luate în discuție sunt: In 1, 6 și Mt 11, 14, cu privire la S fântul
Ioan Botezătorul. Aceste texte au animat gândirea eleniștilor și a gnosticilor, care au văzut în
ele urme ale preexistențialismului sau ale reîncarnării, deși aceste texte sunt departe de astfel
de formulări.
Problematica embrionului nu poate fi pri vită singular, întrucât este în strânsă legătură cu
alte chestiuni antropologice: nelămuriri legate de transmiterea păcatului originar, învierea
morților sau chiar întruparea Fiului lui Dumnezeu. Provocarea platoniciană se va concretiza în
două forme princ ipale: mișcarea gnostică și origenismul.
Mișcarea gnostică se înscrie în curentul neoplatonician al căderii sufletelor. S crierile
apocrife: Faptele lui Toma, Evanghelia lui Toma sau Pistis Sophia „găsim o integrare a venirii
lui Hristos în scenariul căderii sufletelor.”71 Mișcarea gnostică se pliază pe schema coborâre –
urcare : sufletele au preexistat trupurilor, iar căderea lor spre trupuri este o consecință firească
a unei stări imorale a lor. Pe pământ, ele trebuie să reia drumul înapoi, pe ntru a ajunge la starea
de dinainte de cădere.
Origen va orienta problematica preexistenței pe un alt palier. Este adevărat că și el recurge
destul de ușor, în tratatul Despre Principii , la schema simplistă a căderii sufletelor, însă el nu o
justifică pe b aza unor argumente filozofice, ci pe pretinse argumente scripturistice. Pe scurt,
contextul operelor origeniene este acesta: u nii gnostici consider au că existența răului poate fi
explicată prin faptul că Dumnezeu i -a creat pe unii oameni buni, iar pe alții răi. Origen nu
acceptă acest gen de predestinație naturală, și concepe un sistem justificativ, în care oamenii să
fie responsabili de faptul că sunt răi sau buni, întrucât ei au ales asta. Origen admite, ipotetic,
preexistența sufletelor și căderea lor în trupuri. Faptul că Origen acceptă doar ipotetic
preexistența se observă și din respingerea categorică a reîncarnării.
Dar nu numai platonismul a avut o influență notabilă asupra creștinismului primelor
secole, ci și stoicismul. Provocarea stoică se remarcă mai ales în operele apologeților Iustin
Martirul și Tertulian . Ultimul autor creștin redactează un scurt tratat De an ima, în care vorbește

71 Ibidem, p. 15.

34
despre suflet. Pentru stoici, sufletul posedă încă din sămânță un suflet vegetativ, un suflu vital,
care se transformă la naștere în suflet uman. Tertulian respinge această multiplicitate de suflete,
vegetativ, animal, uman, admițând un singur suflet: sufletul pe care embrionul îl are încă de la
concepție.72 Ceea ce aduce în plus Tertulian este traducianismul (de la tradux – răsar).
Traducianismul este un sistem al marelui apologet de limbă latină prin care explică felul în care
păcatul originar se transmite la toți oamenii. Astfel, precum trupul copilului răsare din trupurile
părinților, așa și sufletul răsare din sufletele părinților. Totodată exp lică prin această idee și
faptul că Dumnezeu nu mai creează nimic după cele șase zile ale creației.
Provocarea aristotelică se va manifesta cu precădere în gândirea exegetică antiohiană.
Potrivit lui Aristotel, un suflet există atunci când vorbim de un cor p organizat, astfel, însuflețirea
s-ar situa spre a patruzecea zi, în momentul în care corpul e complet organizat. Teoria e susținută
de Școala Antiohiană, justificată însă nu pe argumente filozofice, ci pe interpretări exegetice la
două texte din Vechiul Testament: Facere 2, 7 (unde se spune că Dumnezeu a modelat trupul iar
apoi a suflat asupra lui) și Ieșire 21, 22 (unde, în unele interpretări, este vorba despre embrionul
format sau neformat)73. Această teorie va fi întărită de interpretare a alegorică a d ouă pasaje
biblice, specifică școlii exegetice antiohiană. Mai întâi, relatarea creării omului din capitolul II
al cărții Facerea: mai întâi Dumnezeu modelează un trup, apoi îi insuflă un suflet propriu.
Astfel, sufletul e creat atunci când corpul e organi zat. Al doilea pasaj: Ieșire 21, 22.
Evoluția reflecției în Răsărit și Apus este diferită. În Occident, problema centrală e
originea sufletului. Primul răspuns creștin la această problemă îl oferă Tertulian. Sufletul
copilului se formează din sufletele pă rinților. Fericitul Ieronim se opune traducianismului,
deoarece această teorie presupunea ca un principiu spiritual să derive din unul corporal.
Răspunsul lui Ieronim este teoria creaționistă: Dumnezeu creează un suflet de fiecare dată când
se formează un embrion. Fericitul Augustin refuză într-o ultimă instanță creaționismul, din
cauza folosirii lui ca un argument pentru pelagieni. Deși este creaționist și refuză categoric
traducianismul, Fericitul Augustin conchide problema că nu putem să știm de unde vine sufleul,
deoarece aceasta este o taină divină.
Sfârșitul secolului V va proclama printr -un sinod creaționismul. Problema originii
sufletului, în Apus, va lua sfârșit. Se naște o alta, anume momentul însuflețirii embrionului sau
când anume se unește su fletul cu trupul. Există câteva abordări legate de această nouă problemă,
însă tema lucrării nu ne îngăduie să ne oprim asupra lor . Cert este că secole de -a rândul,
problema a rămas nerezolvată.

72 Ibidem , p. 16.
73 Ibide m, p. 17.

35
Abia cu Toma d'Aquino problema va fi tranșată și rezolvată de finitiv, în Apus. Pe fondul
revenirii aristotelismului în spațiul latin, prin traducerea operelor lui Aristotel (sec. XIII), se
stabilesc noi relații între știință și teologie. „Sămânța înzestrată cu suflet vegetativ formează
treptat un corp; pe măsură ce ia o formă, acesta e înzestrat cu un suflet animal, apoi cu un suflet
rațional, uman, și fiecare din aceste suflete îl integrează pe cel precedent, pentru că în definitiv
omul nu are decât un singur suflet, fiecare din cele două suflete care vine apoi inte grându -l pe
cel precedent; forma umană nefiind completă decât în a patruzecea zi, sufletul uman nu e
prezent decât în acel moment.”74 Concepția tomistă va rămâne punct oficial în Biserica latină
până în secolul XX, Donum vitae (1987) va fi primul document oficial al Bisericii Romano –
Catolice care -și exprimă preferința pentru însuflețirea embrionului încă de la concepție.
Abordarea răsăriteană urmează un alt palier; d iscuția în Răsărit este diferită, întrucât
implicațiile moral -teologice sunt diferite: Răsăritul nu cunoaște problema harului și a păcatului
originar, deci nu are de justificat transmiterea unui păcat originar. Problema dominantă în
Răsărit rămâne dualismul suflet -trup. Sfântul Grigorie de Nyssa în Despre facerea omului
dedică două capitole însuflețirii embrionului. Cele două elemente, suflet și trup, sunt distincte,
dar nu pot exista unul fără celălalt. El afirmă coexistența sufletului cu trupul.
În secolul VII d. Hr., coexistența sufletului cu trupul va fi reluată și dezvoltată de Sfântul
Maxim Mărturisitorul, urmând însă un excurs diferit. Spre deosebire de Sfântul Grigorie care
pornește în argumentația sa de la antropologie, Sfântul Maxim porne ște de la taina lui Hristos.
El reabilitează trupul și legătura sa intrinsecă cu sufletul. O amplă dezvoltare va da și Sfântul
Grigorie Palama, care va arăta că nu numai sufletul participă la viața mistică, ci și trupul și că
ochii trupești pot vedea lumin a inteligibilă prin harul divin.
Triada maximiană pornește de la creare spre cădere și apoi spre mântuire. Fiul lui
Dumnezeu S -a făcut om, deci a luat un trup uman, un corp înzestrat cu suflet. Hristos învie cu
trupul, deci mântuirea nu înseamnă o revenire la o stare necorporală. Faptul că Hristos a asumat
atât trupul, cât și sufletul, ne arată, spune Sfântul Maxim importanța ambelor elemente, dar și
legătura tainică a lor. Pornind pe acest considerent, Sfântul Maxim va spune că trupul este
animat din primu l moment al existenței sale, și, asemenea Sfântului Grigorie de Nyssa, că
sufletul este cel care insuflă embrionului puterea de creștere și dezvoltare. Astfel, din moment
ce sufletul este împreună cu trupul din primul moment al conceperii, nu se poate just ifica, din
punct de vedere moral -teologic nici una din practicile medicale mai sus amintite. Prin Sfinții
Grigorie de Nyssa și Maxim Mărturisitorul, problemele antropologice sunt pe deplin definite.

74 Ibidem , p. 19.

36
II.2. Coordonatele unei viziuni corecte asupra sufletului și importanța ei în statutul moral –
teologic al vieții intrauterine

Problema sufletului este indisolubil legată de statutul embrionului. Așa cum am văzut
destul de bine, teoriile cu privire la suflet în filozofie și la primii autori creștini dif eră și se
stabilesc pe trei coordonate: post -existențialismul, co -existențialismul și nu în ultimul rând, pre –
existențialismul. Pre -existențialismul este o doctrină platonică preluată și în neo – și
medioplatonism, influențând și creștinismul primelor secol e. Coordonatele problemei sufletului
nu se stabilesc niciodată de sine, ci sunt puse în legătură cu alte probleme. Filozofii naturaliști
pun problema sufletului în legătură cu relația cu materia și cu dezvoltarea somatică, filozofii
neoplatonici vorbesc de năzuința omului spre bine, dar și de o întipărire (sau predispoziție) a
unora spre bine sau spre rău, iar primii autori creștini vor să rezolve problema existenței răului,
pentru a justifica de ce există diferențe între oameni.
Relația suflet -trup
Clemen t Alexandrinul , conducătorul școlii din Alexandria, ne -a lăsat câteva scrieri foarte
importante , în care expune, pentru început, problema sufletului, încercând să -i găsească o
rezolvare concretă. Scrierile sale sunt marcate de controversa cu gnosticismul. În Stromate ,
Clement vorbește de c reația unei lumi inteligibile care a precedat -o pe cea a lumii sensibile și
i-a servit drept model .75 În anumite pasaje, Clement dezvoltă tema călătoriei cerești a sufletului
care se metamorfozează și trece prin anumite sc himbări, până când ajunge la nivelul angelic.
Această călătorie are loc după moarte, iar capătul acestui urcuș este exprimat prin termeni
precum apokatastasis/apokathistemi – restabilire/restaurare : „Sufletele gnostice, prin măreția
contemplației lor, depășesc viețuirea oricărei ierarhii sfinte; și, potrivit acestei viețuiri,
moștenesc locașurile destinate dumnezeilor; sufletele lor sunt socotite sfinte între sfinți; și fiind
mutate dintr -un loc în al tul, ajung în locurile acelea care sunt mai bune decât cele bune unde nu
se mai bucură de contemplația dumnezeiască, așa ca în oglindă și prin oglindă, ci se desfătează
mai ales atât cât este cu putință de o priveliște cu adevărat curată, de care nu se mai pot sătura
sufletele care sunt cuprinse de dragostea cea mai presus de fire; au parte pentru vecie de o
veselie necontenită pentru veacurile cele fără de sfârșit și rămân încărcate de cinste prin

75 Clement Alexandrinul, Stromatele, V , XIV , 93, 4 -94, în: PSB, vol. 5,traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura
IBMBOR, București, 1982, p. 363.

37
identificarea lor cu cea mai înaltă treaptă de sfințenie.”76 Clement expune învățăturile
filozofilor, fără să precizeze dacă le asumă sau nu. Dar în multe pasaje din Stromate, Clement
Alexandrinul respinge ideea unei căderi primordiale, întrucât sufletul nu e trimis din cer aici jos
pentru ceva mai rău : „Deci sufl etul nu e trimis din cer aici pe pământ la cele mai rele – că
Dumnezeu pe toate le face spre mai bine – ci sufletul, care a ales cea mai bună viețuire, potrivit
dreptă ții lui Dumnezeu, schimbă pământul cu cerul”77. Deși scrierile lui Clement Alexandrinul
au o importanță deosebită pentru teologia creștină, el nu rezolvă problemele curente ridicate de
gnostici, oscilând așadar în a afirma sau nu preexistența sufletelor. Într -o viziune generală, ideea
centrală a lui Clement este: î ntruparea nu este o pedeapsă, ci sufletul și trupul există simultan.
Origen este un personaj controversat al istoriei. El ne -a lăsat primul tratat teologic al
creștinismului ( Peri Arhon – Despre Principii ), însă acesta încearcă o lămurire a problemelor
teologice bazându -se și pe idei filozofice, idei care nu reflectă întru totul concepția Bisericii
creștine. Exegeza este cea care îl conduce pe Origen la precizarea gândirii sale. Cele două aporii
la care Orig en revine permanent , în legătură cu problema sufletului, sunt începutul cărții
Facerea și rivalitatea dintre Iacob și Esau.78 Mai întâi, cele două referate ale creației din Facere
I și II corespund exegezei alegorizante ale lui Origen a două momente distincte din procesul
creării sufletelor. Primul referat (Fac ere I) corespunde creării sufletelor în starea lor pură,
inteligibilă, Edenul semnificând raiul, iar pomii și faptul că Adam și Eva erau goi semnifică
rațiunile inteligibile pe care sufletele preexistente le contemplau. Al doilea referat (Facere II)
constă în căderea sufletelor și integrarea lor în trupuri materiale. Cât privește r ivalitatea lui
Iacob și a lui Esau , gnosticii foloseau această referință biblică pentru a demonstra existența
diferitelor naturi de oameni. Faptul că Iacov, din pântecele mamei sa le, și -a arătat supremația
și prețuirea divină, concludea, pentru gnostici, la ideea inechității divine. Pentru Origen,
acceptarea unei concluzii de acest fel ar distruge ideea dreptății lui Dumnezeu. Astfel, el ajunge
la premisa că Iacob și Esau nu au acț ionat după o predestinare a lui Dumnezeu, ci după un act
realizat înaintea venirii lor în lume : pentru început, Origen afirmă că „încă înainte de a fi fost
ele create și înainte de a fi făcut nici bine, nici rău, pentru ca să se afirme cred unii, ceea ce
fusese hotărât de sfatul lui Dumnezeu, unele ființe au fost făcute cerești, altele pământești, altele
subpământene, deci nu după meritul faptelor lor, cum spun ereticii aceștia, ci după voința Celui
care le -a chemat. ”79 Aici, Origen pare a respinge ideea p reexistenței sufletului, introducând

76 Ibidem, VII, III, 13 , pp. 482 -483.
77 Ibidem, IV , XXVI, 167, p. 308.
78 Origen, Despre Principii , II, 9, 7, în: PSB, vol. 8, traducere de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR,
București, 1982, pp. 166 -167.
79 Ibidem, p. 167.

38
ideea voinței divine care a hotărât ca oamenii și îngerii să fie diferiți. Dar Origen nu își putea
susține ideea prin argumente, întrucât, potrivit raționamentului gnostic, dacă omul este astfel
pentru că voința lui Dum nezeu a vrut așa, înseamnă că omul e predestinat să tindă spre bine sau
spre rău. De aceea Origen admite că Iacov a fost iubit „din pricina meritelor unei vieți
anterioare”80. Teologul alexandrin distinge în creație două etape: o primă etapă (Facere 1, 1-2)
în care Dumnezeu a creat lumea inteligibilă și materia informă; a doua etapă (Facere 1, 3)
privește organizarea lumii sensibile.81 Crearea lui Adam apare în trei timpi: creația după chip
(Fac. 1, 26), plămădire -insuflare (Facere 2, 7) și hainele de pi ele primite după cădere.
Felul de a gândi al lui Origen corespunde unui climat polemic specific. Din moment ce
gnosticii vedeau existența răului într -un accident în interiorul divinității, iar maniheenii merg
mai departe și afirmă chiar o dedublare a figurii lui Dumnezeu, Origen vrea să apere dreptatea
lui Dumnezeu, plasând sursa răului tot într -un accident, dar nu la Dumnezeu, și posterior
creației, în creatura rațională.82 La această problematică se adaugă și cea a diversității
condițiil or de viață în lume, care poate fi percepută drept o nedreptate. Gnosticii vorbesc de
diferite naturi de suflete83, Origen admite însă o preexistență în care fiecare dintre cei creați au
ales liber să păstreze sau nu comuniunea cu Dumnezeu.
Un alt element al gândirii origeniste, nu foarte clar exprimat, iar atunci când se face
referir e la el, se vorbește în limbaj dual, este apocatastaza . Ideea centrală de la care pleacă
Origen este „Sfârșitul se aseamănă întotdeauna cu începutul așa încât după cum unul si ngur e
sfârșitul tuturor lucrurilor, tot așa trebuie să concepem și un singur început al lor. ”84 Ceea ce
este demn de remarcat e faptul că Origen nu vrea să propună el o teologie proprie sau o
învățătură nouă. De fiecare dată când Origen atinge subiectele mai sus menționate, problema
rămâne deschisă, afirmând că identifică niște soluții discutabile. În comentariul la Cântarea
Cântărilor, Origen vorbește și de însuflețirea embrionului. Expune mai multe întrebări: E
sufletul transmis prin sămânță? Vine din af ară? Este creat odată cu fecundația sau este creat mai
dinainte? Va reîmbrăca trupul după moarte? Din toate aceste întrebări, Origen respinge doar
metensomatoza și necorporalitatea finală, celelalte chestiuni rămânând netranșate.85 Un alt
scriitor bisericesc ce a vorbit de problema sufletului și a embrionului este Metodiu de Olimp .
El continuă într -o oarecare măsură învățăturile lui Origen, mai ales în lucrarea Aglaofon,

80 Ibidem, p. 167.
81 M-H. Congourdeau, op. cit., p. 122.
82 Origen, Despre principii, II, 9, 160-168.
83 Ibidem, II, 3, 2-3, pp. 117 -118..
84 Ibidem , I, 6, 2 , pp. 92 -93.
85 Idem, Omilii la Cântarea cântărilor , II, 5, în: PSB, vol. 6, pp. 330 -331.

39
opunându -se marelui teolog alexandrin mai ales în chestiunea pr ivind statutul trupului înviat.
Metodiu de Olimp folosește din plin expresii platonice, însă, spre deosebire de Origen,
contextul nu mai este antropologic, ci eminamente ascetic. Astfel, tema pierderii aripilor nu mai
exprimă căderea sufletelor în corporal itate, ci în nepăsare duhovnicească : „Hrănit cu ea
(fecioria n.n.), aripile sufletului devin mai puternice, zborul său mai lin, iar trecerea peste
preocupările omenești mai ușoară. (…) De aceea, o virtute, tu, care ai primit acest nume pentru
că dai sufl etelor impuls să se înalțe spre cer, tu, care ești condusă de rațiuni superioare, asistă –
mă la acest discurs pe care mi -ai poruncit să -l rostesc. ”86
Fecioara Agatha pare să evoce o creație a tuturor sufletelor : sufletul este împodobit cu „o
rară frumusețe ”, sufletele au imprimat chipul cel neprihănit și menirea de a ajunge la
asemănarea cu Cel de care au fost create, „sufletul este rațional și nemuritor” , iar duhurile
răutății sunt îndrăgostite de el și îl pândesc ca să -l murdărească87, iar Thalia dă o interpretare
alegorică parabolei oii pierdute. Pornind de la Ieremia 18, 3 , spune că Adam era în mâinile
Creatorului „ca o pastă moale și umedă și asemenea unui vas de argilă n -ajunsese să se
întărească și să se pietrifice, adică să devină nemuritor , păcatul – întocmai ca apa care curgând
picătură cu picătură nimicește o lucrare – l-a distrus. De aceea revenind asupra operei sale,
Dumnezeu a refăcut aluatul și a modelat același om spre cinste, după ce mai întâi l -a plămădit
în pântecele fecioarei și la unit cu Cuvântul , l-a adus la viaț ă tare și incoruptibil, cu neputință
de a fi din nou atins din afară de valurile corupțiunii, care îi aduseseră mai înainte s tricăciunea
și moartea.”88 Acest lucru, continuă ea, îl spune Hristos în parabola oii pier dute (Luca 15, 4 -6).
Nu în cele din urmă, fecioara Theopatra descrie Ierusalimul ceresc drept adunarea
sufletelor89: „Prin Ierusalim, înțelege precum am spus, aceste suflete nepătate și nevătămate,
care au băut pe -ndelete, cu buzele lor neprihănite, băutur a curată a fecioriei și se pregătesc să
se prezinte mirelui Hristos în cer ca fecioare curate, ca unele care au învi ns în lupta pentru
cununile cele neveștejite ” și iarăși „este clar pent ru oricine că aceste promisiuni se vor împlini
după Înviere, Sfântul Duh nu vorbește despre orășelul din Iudeea, ci despre orașul ceresc, despre
acel cu adevărat fericit Ierusalim, desp re care zice că este adunarea sufletelor, cărora promite
Dumnezeu că le va așeza în primele rânduri, în ziua bucuriei”90. Din aceste precizări putem
scoate ideile principale: număr desăvârșit de logika, căderea unei părți din acestea, adunarea

86 Metodiu de Olimp, Banchetul, VIII, I , în: PSB, vol. 10, traducere de Pr. Prof. Constantin Cornițescu, Editura
IBMBOR, București, 1984, pp. 87 -88.
87 Ibidem , VI, I, 133 , p. 78.
88 Ibidem , III, V , 63 – VI, 64. , p. 60.
89 Ibidem, IV , V , p. 71 .
90 Ibidem, p. 71.

40
sufletelor ș i restabilirea finală a numărului desăvârșit. În Cuvântarea II care este o apărare a
procreației împotriva unor encratiți necunoscuți, Metodiu de Olimp abordează problema
însuflețirii embrionului. Aici, fecioara Teofila expune teoria creaționistă și i se o pune cazul
urmașilor nelegitimi: dacă sufletul vine de la Dumnezeu, nu vom putea atunci reproșa
Creatorului că se face complice la adulter?91 Pentru a răspunde acestei probleme, fecioara oferă
câteva parabole. Prima este despre o casă care are în spate deschizături. În interiorul casei, un
meșter modelează lutul care îi este dat prin aceste deschizături, iar după ce modelează lutul,
meșterul îi dă lutul modelat înapoi prin deschizături. Astfel, vinovat pentru calitatea lutului nu
e meșterul, ci cel care introduce prin deschizătură lutul. Prin analogie, meșterul este Dumnezeu
care modelează embrionul în pântecele mamei, iar cel ce introduce lutul este bărbatul care
introduce sămânța prin deschizătură în pântecele femeii.92
„Epopeea sufletului înflorește în mediu creștin în opera lui Evagrie”.93 Evagrie Ponticul
nu se diferențiază foarte mult, în ceea ce privește învățătura teoretică de Origen; se distinge însă
printr -o operă ascetică uimitoare. În centurii a teoretizat învățătura ascetică, în Capitolele
gnostice și Epistola către Melania a sistematizat învățătura teoretică. Punctul de plecare este
distincția între prima și a doua creație. Dumnezeu creează mai întâi ființele inteligibile, iar
căderea lor l -a făcut pe Creator să le creeze corpurile. La început e henada imobilă a ființelor
inteligibile (noes) sau raționale (logikoi) create de Dumnezeu pentru a -l cunoaște (KG I, 50).
Neglijența acestor noes produce mișcarea, prin care acestea se trezesc duse departe de
Dumnezeu. Pentru a le permite să revină la unitate, Dumnezeu produce a doua creație, cea a
ființelor sensibile și corporale. Noes -urile devenite psychai (suflete), sunt apoi unite cu trupu rile
care le sunt mijloace de mântuire. Diversitatea e rezultatul unei crize originare, iar întoarcerea
treptată a spiritelor la unitate printr -o succesiune de corpuri din ce în ce mai subtile se va încheia
prin restaurarea ( apokatastasis ) henadei originar e a noes -urilor necorporale. Evagrie proferează
ideea că lumea e un didaskaleion pentru nous.94 De la henada originară a inteligibilelor până la
apocatastaza finală și necorporală epopeea sufletului, stabilită formal de Evagrie, și -a făcut o
intrare în for ță în lumea creștină.95
Sfântul Vasile cel Mare reia, parțial, în Hexaemeron, idei creștine vechi , cum ar fi cea a
dublei creații: înainte de crearea lumii materiale, a fost creată lumea spirituală, iar lumea

91 M-H. C ongourdeau, op. cit. , p. 131.
92 Metodiu de Olimp, Banchetul , II, V , pp. 55 -56.
93 M-H. Congourdeau, op. cit. , p. 136.
94 Ibidem, p. 139 -140.
95Ibidem , p. 140.

41
materială a fost creată pentru a fi locul unde să fie învățate și educate sufletele omenești:
didaskaleion kai paideuterion ton anthropinon psychon :„Când însă trebuia adusă între existențe
și lumea aceasta – mai întâi ca o școală și ca un loc de învățătură a sufletelor omenești, apoi, ca
să spun pe scurt, ca o locuință potrivită tuturor celor supuși nașterii și stricăciunii – atunci, de
aceeași natură cu lumea, cu viețuitoarele și plantele din lume, a adus la existență și scurgerea
timpului, care se grăbește totdeauna trece mai departe și nu -și oprește deloc drumul.” 96
În lucrarea Că Dumnezeu nu e autorul răului, Sfântul Vasile afirmă: „Încercând un fel de
sătur are (koron ) de fericita desfătare, e ca îngreunat de un fel de toropeală și alunecă atunci din
zonele superioare și se trezește amestecat cu trupul din pricina desfătării rușinoase a
plăcerilor.”97 Sfântul Grigorie al Nyssei corectează curente asimilate origenismului: hainele de
piele înțelese ca momentul creării trupului și tema sațietății origeniene. Hainele de piele nu pot
desemna corporalitatea, ci condiția muritoare a trupurilor; ele înlocuiesc astfel, hainele de slavă
ale lui Adam și Evei atunci când au ieșit din mâna lui Dumnezeu și care îi vor acoperi iarăși la
înviere. Tema sațietății de care vorbesc Origen și Evagrie va deveni la Sfântul Grigorie tema
nesațului dorinței infinite după Dumnezeu.
Lectura antiohiană a Facerii scoate la iveală câteva idei noi de antropologie. Metoda
istorico -gramaticală a exegezei antiohiene înțelege o legătură a s ufletul ui și sângel ui până spre
o asimilare atât la filozofii și medicii greci, cât și în Biblie. Versetele preferate sunt: Facere 9,
4 – „Numai carne cu sângele sufletului să nu mâncați ( kreas en haimati psyches )” și Levitic
17, 14 – „Să nu mâncați sângele nici unui trup, căci sufletul oricărui trup este sângele lui ( he
gar psyche pases sarkos haima autou esti ).”
Diodor al Tars ului afirmă că sângele e mai vital, iar sufletul acționează, încălzindu -l.
Sufletul, la animale, e sângele, în timp ce la om sufletul e nous -ul. Școala antiohiană admite o
anumită formă de post -existențialism, afirmând că sufletul este creat după trup, îns ă specifică
faptul că trupul a fost creat mai înainte pentru ca sufletul să -și poată exprima lucrările punându –
l în mișcare. De asemenea, se admite că sufletul nu este acea suflare divină ce apare în Biblie,
deoarece anumiți eretici identificau sufletul cu natura divină, pornind de la o interpretare
eronată a Scripturii. Insuflarea divină este vectorul sufletului, este substratul lui; suflarea divină
este o energie vitală ce devine systasis – substrat pentru ființa sufletului .98

96 Sfântul Vasile cel Mare, Hexaemeron , I, 5, în: PSB, vol. 17, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura IBMBOR,
București, 1986, p. 76.
97 M-H Congourdeau, op. cit., p. 144.
98 Ibidem, pp. 211 -218.

42
Problema seminței
La originea embrionului e sămânța. Prima întrebare este dacă numai tatăl oferă sămânța
sau dacă și mama emite una. În favoarea seminței unice masculine scriu Aristotel, Zenon,
Hippo, iar pentru două semințe Pitagora, Epicur și Democrit. Ideea că un copil i ese din sămânța
tatălui său, mama sa neoferindu -i decât receptaculul în care se dezvoltă se regăsește în
mentalitatea populară greacă exprimată în legende .99
Filozofii reiau această concepție populară. Platon și Aristotel sunt cei care dezvoltă și
argument ează teoria seminței unice masculi (în Timaios respectiv Despre nașterea animalelor ).
Platon abordează problema seminței atunci când vorbește de reîncarnare, zămislirea sexuată
neintervenind decât la a treia încarnare a sufletelor. Aristotel refuză atât te oria dublei semințe,
cât și concepția celor ce adoptau sămânța unică potrivit cărora femeia era doar un receptacul.
Teoria lui Aristotel este hilemorfică – materie ( hile) și formă ( morphos ). Bărbatul și feme ia sunt
principii ale zămislirii, masculul având principiul motor și generator, iar femeia principiul
material.100 Astfel, sperma posedă un principiu de mișcare care îi permite să in -formeze sângele
menstrual. Materia este dată de mamă, iar forma de sămânța masculină. Teoria aristotelică va
fi adoptată fără rezerve. Stoicii aveau o altă teorie ; sufletul vital al femeii conlucrează cu
sperma. Însă teoria hilemorfică a unicei semințe va reprezenta secole de -a rândul teoria generală
de embriologie.
Scriptura intră puțin în aceste detalii , pentru a furniza o teorie proprie. Câteva idei se
găsesc la Iov sau în Înțelepciunea lui Solomon. Astfel, Iov 10, 10 precizează: „Nu m -ai turnat
oare ca pe lapte și nu m -ai închegat ca pe caș? – osper gala mi emelxas etyrosas de mi isa tyro ”.
Imaginea laptelui prins, închegat , cunoaște o soartă glorioasă. Influența aristotelică în Biblie se
resimte în Înțelepciunea lui Solomon, databilă sec. I î.Hr.: „Și am fost înfiripat cu trupul în
pântecele mamei mele, închegându -mă din sânge, vreme de zece luni, din sămânță bărbăt ească
și în ceasul somnului odihnitor. ” (Sol 7, 2. )
Filon dezvoltă imaginea câmpului cultiva t: bărbatul care se apropie de femeia sa e ca un
țăran care seamănă într -un câmp.101 Autorii creștini au abordat deseori această problemă.
Apologeții folosesc imagin ea stropului de sămânță (precum Sfântul Iustin sau Atenagora) .
Astfel, Sfântul Iustin Martirul spune: „Pentru cine ar căuta să înțeleagă ce i s -ar putea părea mai

99 M-H Congourdeau, op. cit. , p. 227.
100 Ibidem , p. 229.
101 Ibidem , pp. 231 -232.

43
de necrezut decât că, dacă noi nu am exista în trup, i -ar zice cineva că, dintr -o mică picătu ră de
spermă omenească ar putea să se formeze oase și nervi și carne așa cum le vedem laolaltă în
corpul omenesc” 102. O abordare interesantă întâlnim la Metodiu de Olimp, în Banchetul (II),
unde fecioara Teofila vorbește despre felul în care omul conlucrează cu Dumnezeu la nașterea
de prunci, afirmând că fără lucrarea lui Dumnezeu, omului i -ar fi imposibil să aducă la viață o
persoană nouă. Teofila spune că omul colaborează la crearea chipului lui Dumnezeu pentru
lumea încă se formează și creația e continuă. Marcela îi replică însă: „Ce zici de copiii născuți
împotriva legii, din desfrâu? Tu ești de părere că este imposibil să vină cineva pe lume, dacă nu
este aduc ca de mână și dacă Dumnezeu nu -i face un cort?” Marcela continuă: „este imposibil
ca copilul să ajungă la bun sfârșit dacă Domnul nu -l plăsmuiește și nu -i dă viață .”103 Teofila
spune: „Draga mea, pentru a răspunde întrebării tale este nevoie de un exemplu, pentru ca să
vezi încă și mai bine că puterea creatoare a lui Dumnezeu care pe toate le străbate, ia parte în
mod deosebit la nașterea oamenilor, făcând să crească ceea ce este semănat în pământul
roditor.” Teofila îi răspunde cu imaginea casei unde un meșter lucrează statui și cineva, printr –
o fereastră îi dă argilă. Fiecare om are însă o singură fereastră ce îi aparține în mod absolut.
Modelatorul are obligația de a modela lutul indiferent dacă cel ce i -l dă comite o nedreptate sau
introduce lutul pe altă fereastră, ce nu este a lui (aluzie la desfrâu) .104
Imaginea pământului cultivat apar e și la Sfântul Grigorie de Nyssa , care compară
creșterea embrionului cu cea a bobului de grâu105. Astfel, el spune: Așadar sămânța se dezvoltă
și se arată după o rânduială precisă până când ajunge la împlinire, fără să se amestece cineva
din afară, oricine ar fi, ci progresând regulat de la sine spre desăvârșire. Așadar cu dreptate se
poate spune că nici sufletul nu exista înainte de trup și nici trupul nu există înainte de suflet, ci
pentru amândouă nu -i decât un singur început. (…) Căci după cum în sămânța depusă în
pântecele mamei în vederea zămislirii, nu se pot observa, înainte de a fi formate, nici unul din
articulațiile mădularelor, cu atât mai puțin se pot constata însușirile sufletului înainte ca el să
ajungă să intre în lucrare.”106 Aceeași imagine apare și la Ieronim, care, în încercarea de a -L
justifica pe Dumnezeu pentru că însuflețește roadele adulterului, dezvinovățește de păcatul
semănătorului necinstit grâul furat și pământul care l -a făcut să rodească.107

102 Sfântul Iustin Martirul , Apologia I, 19, 2 , în. PSB, vol. 2, p. 38 .
103 Metodiu de Olimp, Banchetul, II, III, p. 54.
104 Ibidem, IV , pp. 54 -55.
105 Sfântul Gri gorie de Nyssa, Despre facerea omului, 29, în: PSB, vol. 30, traducere de Pr. Teodor Bodogae,
Editura IBMBOR, București, 1998, p. 78.
106 Ibidem, p. 79
107 În M -H Congourdeau, op. cit. , p. 233.

44
Sfântul Ioan Gură de Aur reia problema seminței în Comentariul la Iov, capitolul X. Aici,
dezvoltă imaginea laptelui închegat, recurgând la o embriologi e arhaică, unde sperma nu
coagulează sângele, ci se coagulează pe ea însăși.108
Teoria dublei semințe va fi dezvoltată de filozofii presocratici : Parmenide, Empedocle ,
adoptată și de rabini. Cât privește originea seminței, existau trei teorii: teoria mielog enetică (de
la myelon – măduvă) susținută în special de Hipocrate, care spunea că sămânța provine din cap
și curge spre măduvă ; teoria pangenetică (sămânța derivă din ansamblul corpului) susținută de
Galen, care spune că sperma va conține în ea totul și va fi formată din toate părțile viului ; teoria
hematogenetică – sămânța se naște din sânge și se prezintă uneori ca o simplă variantă a celei
precedente.109
Formarea unui corp susceptibil de a fi însuflețit
În ceea ce privește formarea corpului omenesc, dup ă lămurirea problemei fecundației,
tradiția filozofică și cea teologică cunosc multe intercalări, dovadă că antropologia creștină a
primelor secole a fost influențată de filozofia vremii. Referitor la d urata sarcinii , contextul
speculațiilor legate de dura ta gestației este contestarea legitimității unui copil născut după
moartea sau în absența tatălui. Încă din vechime, limitele gestației merg din luna a șaptea până
la a zecea. Hipocrate admite și el lunile a șaptea sau a zecea ca lun i potrivită nașterii, f iind
înclinat să socotească că luna a zecea este cea mai potrivită. Medicul alexandrin Herofil
respinge această teorie și afirmă că gestația are o singură durată: nouă luni.110
Contextul acestei problematici este definit de consecința de drept. Aulus Gelli us ne
vorbește despre o femeie a cărei cinste a fost pusă la îndoială pentru că a născut în luna a
unsprezecea după moartea soțului ei. Cauza a fost adusă în fața împăratului Hadrian care a
considerat că o naștere în a unsprezecea lună poate fi acceptată.111
Textele biblice și cele inter -testamentare oferă drept termeni posibili ai unei sarcini
normale lunile a noua . În 2 Mac 7, 27 se spune: „Fiule, fie -ți milă de mine, care în pântece te –
am purtat nouă luni și te -am alăptat trei ani și te -am hrănit și te -am adus la vârsta aceasta și te –
am crescut, purtându -te în brațe.” Luca 1, 26, 56 -57 susține ideea nașterii Sfântului Ioan
Botezătorul la 9 luni. Totuși, Sol 7, 2; 4 și Mac 16, 7 susțin luna a zecea.

108 Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariu la Iov, X, traducere de Laura Enache, Editura Doxologia, Iași, 2012, pp.
125-128.
109 M-H. Congourdeau, op. cit., pp. 242-254.
110 Ibidem, pp . 272 -273.
111 Ibidem, p . 274.

45
Etapa formării cunoaște, de asemenea, abordări diferite. Memoriul pitagoreic vede
formarea în ziua a 40 -a. Empedocle a situat prima articulare a embrionului în ziua a 36 -a și
încheierea lui în ziua a 49 -a. În tradiția biblică, deși nu se face nicio precizare cu privire la
această problematică, se identifică totuși o simbolistică deosebită pentru cifra 40: cele patruzeci
de zile ale potopului, cele patruzeci de zile ale arătărilor după înviere. Ce este cert e că după
trei luni o femeie era recunoscută ca însărcinată (Face re38, 24 – Tamar a fost recunoscută ca
însărcinată). Dar aceasta nu presupune că embrionul are formă umană, ci că mama e conștientă
de sarcina ei. Literatura rabinică preia durata de patruzeci de zile, pe care o consideră ca
perioada de formare a embrionul ui.
Existau în trecut două distincții cu privire la durata formării embrionului: una, după durata
gestației iar alta după sexul copilului. Aristotel susține, spre exemplu, formarea mai rapidă a
băieților. Justifică această teorie care ține de concepția sa hilemorfică astfel: sperma paternă
care reprezintă forma informează sângele menstrual care îi slujește drept materie. Dacă sângele
e mai abundent decât sperma, aceasta din urmă nu poate da formă în mod corect materiei care
îi rezistă; în acest caz, munca ei durează mai mult și e imperfectă; Aristotel afirmă cele 40 de
zile pentru băieți și 90 pentru fete, bazându -se și pe mărturia femeilor însărcinate.112
În ceea ce privește tradiția biblică, ne interesează în special felul în care stabilește cartea
Leviti c perioada necurăției. Levitic 12, prezintă prescripțiile cu privire la curățirea femeilor
după naștere. Dacă năștea un băiat, femeia este necurată șapte zile (12, 2); în ziua a opta are loc
tăierea împrejur (12, 3), iar apoi femeia mai trebuie să stea tre izeci și trei de zile pentru curățarea
de sângele său (12, 4). Dacă năștea o fată, femeia este necurată paisprezece zile, iar apoi trebuia
să mai stea șaizeci și șase de zile pentru curățire (12, 5). În total, perioada necurăției pentru
băiat totalizează 4 0 de zile, în vreme ce pentru fată 80. Motivul acestei diferențe nu este precizat.
O argumentație va fi reluată de cartea Jubileelor, care explică astfel: primele zile de impuritate
(7 pentru băiat și 14 pentru fată) – „în prima săptămână a fost creat Ada m, precum și coasta sa,
femeia, pe care însă i -a arătat -o în a doua săptămână. De aceea a poruncit femeilor să rămână
în necurăția lor o săptămână pentru un băiat și două săptămâni pentru o fată. După ce Adam a
petrecut 40 de zile pe pământul unde a fost c reat, l -am făcut să intre în grădina Edenului ca s -o
lucreze și să o păzească. Dar pe femeia sa am făcut -o să intre în ziua a 80 -a. După această zi ea
a intrat ea în grădina Edenului. De aceea stă scrisă pe tablele cerești porunca privitoare la cea
care na ște: dacă a adus pe lume un băiat, trebuie să rămână în necurăția sa 7 zile,

112 Ibidem, p . 287.

46
corespunzătoare primei sale săptămâni și mai trebuie să rămână 33 de zile ca să se curețe de
sângele său (…), iar pentru o fată, ea trebuie să rămână în necurăția sa de două ori 7 zile,
corespunzătoare primelor două săptămâni și în 66 de zile, pentru a se curăța de sânge, ceea ce
face un total de 80 de zile. Când a împlinit cele 80 de zile, am făcut -o să intre în grădina
Edenului.”113
În secolul IV d.Hr., Diodor al Tarsului relatează doar ca o părere răspândită, fără să și -o
însușească, tradiția care leagă durata impurității de după naștere și formarea embrionară. În
comentariul la Levitic, Diodor atribuie instituirea impurității după n aștere grijii divine față de
femeie, care trebuie să se refacă după ostenelile ei. În secolul IV, formarea în 40 sau 80 de zile
în funcție de sexul copilului apare ca instalată în mediul creștin.114

II.3. Învățătura despre suflet și natura sa.
De la memoriul filozofic la tradiția primelor secole creștine

Sufletul constituie, atât pentru filozofie , cât și pentru teologie, o taină, având legătură cu
lumea spirituală, venind așadar din afară , fiind responsabil pentru viață și, în ce îl privește pe
om, pentru facultățile raționale și afective. Problema sufletului cunoaște dezvoltări multiple în
filozo fie, însă, fiecărei abordări îi este specifică distincția mai multor părți în suflete. Această
distincție a apărut pentru a justifica/explica diferența dintre sufletul uman , ca substanță
spirituală și puterea de viață , suflul, specific ființelor vii. Disti ncția operată în suflet va cunoaște
atât de multe perspective, încât zorii creștinismului vor găsi o lume divizată, definită de o ceață
completă în ceea ce privește problema sufletului.
Schița unei diviziuni a sufletului în mai multe părți după un criter iu nu atât moral, cât
psihologic o găsim la pitagoreici. După Pseudo -Plutarh, Pitagora ar fi împreună cu Platon la
originea distincției sufletului în două părți: dimere tin psychen: rațională și irațională ( tom en
logikon, to d'alogon ). Această diadă e ime diat depășită în triadă ( trimere ) întrucât partea
irațională este ea însăși divizată în două părți: cea arzătoare ( to thymikon ) și cea poftitoare ( to
epithymetikon ). Lucrețiu va distinge pe animus de anima.115

113 Diodor al Tarsului, La Levitic, a pud M-H. Congourdeau, op. cit. , pp. 288-289.
114 M-H. Congourdeau, op. cit. , p. 290.
115 Francis E. Peters, Termenii filozofiei grecești, traducere de Dragan Stoianovici, ediția a II -a, Editura Humanitas,
București, 1997, subtitlul noesis , 8-9, p. 178.

47
Doctrina platonică expusă în Phaidros se situează în planul dualității umane. În
Republica, apare trihotomia sufletului care va avea o frumoasă posteritate. Platon începe aici
prin a distinge două principii: rațional/irațional. Există în suflet „ceea ce îi poruncește – to
keleuon – să cedeze unei pofte și ceea ce îl oprește – to kolyon – de unde decurge ideea că în
suflet există două lucruri distincte: unul e partea rațională – to logistikon – iar celălalt e partea
irațională și poftitoare – to alogiston t i kai epithymetikon – . Aici distinge o a treia parte:
înflăcărarea – thymos, apropiată de poftă.116
Aristotel, p entru început face o distincție între o parte separabilă a trupului și una
inseparabilă. Aristotel întrebuințează mai degrabă termenul de dyname is pentru a desemna
elementele sufletului, care nu sunt atât de mult părți, ci puteri sau facultăți. Plantele au facultatea
nutritivă, animalele au în plus facultatea senzitivă, facultatea apetitivă și facultatea locomotoare,
la care oamenii adaugă faculta tea intelectivă (gânditoare) și intelectul însuși. În tratatul Despre
nașterea animalelor, Aristotel afirmă că embrionii posedă, ca și plantele un suflet nutritiv
(threptiken), apoi dobândesc ca și animalele un suflet senzitiv (aisthiken) înainte de a prim i
sufletul intelectiv sau gânditor (noetikes).117 Învățătura aristotelică se situează în planul unui
dinamism fervent, spre deosebire de dualismul platonic. Aristotel explică faptul că toate ființele
vii (plante, animale, om) posedă un suflet, înțeles ca o putere de viață, însă acesta are diferite
funcțiuni ( dynameis – puteri ) în funcție de stadiul de dezvoltare al componentei cerebrale:
plantele au un suflet simplu, senzitiv, animalele au același suflet senzitiv cu funcțiuni mai
diverse (senzitivă, apetitivă, locomotoare), în vreme ce oamenii au același suflet animalic, cu o
funcțiune diferențială – intelectivă. Ulterior, Aristotel revine asupra teoriei sufletului, admițând
prezența în suflet a nous -ului la om, care vine din afară și care are două funcțiuni: pătimitoare
și spirituală, creatoare.
Stoicii vorbesc de s uflul cosmic care pătrunde și organizează materia. Acest suflu este o
coeziune (hexis) în mineral, o natură (physis) în vegetal (phyton), un suflet vital (zotike psyche)
în anim al (zoon). În om acest suflet e rațional și inteligent. Suflul se difuzează în întreg corpul
sub forma a opt facultăți . Cea mai importantă, partea conducătoare – hegemonikon – prin
intermediul suflului multiform le trimite pe celelalte șapte în tot corpul potrivit imaginii
caracatiței și tentaculelor ei. 118

116 Ibidem, subtitlurile noesis, 8-12, p. 178 -179; nous , 5-6, p. 192, psyche, 14-19 , pp. 241 -244.
117 Ibidem, subtitlurile: noesis , 12, p. 179; nous , 8-11, pp. 193 -194; psyche , 20-26, pp. 244 -246.
118 Ibidem, subtitlurile: noesis , 16, p. 181, psyche , 28-30, pp. 246 -247.

48
Plotin vorbe ște de un suflet superior sau separabil și de unul inferior, care apare odată cu
căderea acestuia ca o emanație a celui dintâi. Există o diviziune a sufletului unic (sufletul lumii)
în suflet e particulare (căderea sufletului constând în aceea că un suflet particular se desprinde
de sufletul lumii). În fiecare din aceste suflete particulare recunoaștem însă un suflet superior
care rămâne în inteligibil și nu vine în trup și un suflet inferior c are se subdivizează pentru a
însufleți trupul. Plotin distinge o facultate senzitiv ă și una vegetativă, pe care o subdivizează în
dorință.119
Porfiriu : ucenic al lui Plotin , conchide că sufletul este simplu, în măsura în care rămâne
în locurile cerești, și compus, în căderea sa. Traversând sferele cerești, sufletul rațional primește
un înveliș irațional ca o serie de tunici. Plecând de la diviziunea fundamentală între rațional și
iraționa l, el distinge un suflet superior, în întregime rațional, care cuprinde nous – dianoia –
logos , și două suflete iraționale: sufletul vital/animal numit după funcțiile lui: opinativ ,
imaginativ , automotric , senzitiv , impulsiv. Sub sufletul vital/animal se află sufletul vegetativ
(phytike). La Porfiriu există deci trei suflete.120121
Tradiția biblică vede în om o singură entitate, suflet și trup împreună . Sufletul și trupul
coexistă, imaginea folosită pentru a descrie ac eastă coexistență este cea a modelării lutului pe
măsură ce Dumnezeu insuflă asupra lui suflarea de viață. Pornind de la relatarea biblică, tradiția
creștină se va debarasa de epopeea venirii sufletului în trup (odiseea platonică) și de ideea
preexistenței sufletului în lăcașurile cerești. În ceea ce privește sufletul celor născuți, tradiția
creștină va afirma însuflețirea embrionului de la concepție. Câțiva autori evocă pur și simplu
sosirea sufletului la formare, ba chiar în primul moment, cele două momen te putând fi aproape
suprapuse. E cazul unei opinii pe care Porfiriu pare să o atribuie lui Hipocrate.
Faptul că tradiția creștină a afirmat dintru început însuflețirea de la concepere, este
demonstrat și de interzicerea avortului. Didahia afirmă: „să nu o mori copilul prin
stricăciune/avort, nici să nu -l ucizi pe cel născut”, iar Constituțiile apostolice adaugă: „căci
orice embrion format, care a primit suflet de la Dumnezeu va fi răzbunat, dacă va fi ucis, pentru
că a fost suprimat în chip nedrept.”122 Într-o scrisoare, Ieronim afirmă că „nu se vorbește de
omicid câtă vreme elementele amestecate nu și -au primit formele și membrele lor.”123

119 M. H. C ongourdeau, op. cit. , pp. 308 -309; Francis E. Peters, op. cit., subtitlurile: noesis , 18-21, pp. 182 -184.
nous , 19-22, pp. 198 -199, psyche , 31- 34, p. 248 -249.
120 M. H. C ongourdeau, op. cit. , pp. 309 -310.
121 Francis E. Peters, op. cit., subtitlul: psyche , 31, p. 248.
122 Const. Ap. VII, 3, 2 , Didahia , II, 1, p. 26.
123 M-H. Congourdeau, op. cit., p. 390.

49
Fericitul Augustin cunoaște problema și o abordează în mai multe rânduri. Ca și originea
sufletului, momentul însuflețiri i îi apare ca o chestiune aproape inso lvabilă . O abordează în plan
exegetic, cu referire la textul din Ieșirea. Constatând că pentru copilul neformat nu se cere prețul
unei vieți, trage de aici prima concluzie: „textul sfânt nu privește drept om ceea ce e purtat în
pântec în această stare.” Apoi introduce problema sufletului. Marea problemă a sufletului nu
trebuie r ezolvată pripit. Dacă nu există omicid, e pentru că nu există viață, dar viu și însuflețit
nu sunt sinonime. Nu există viață pentru că un trup neformat nu are senzații. În Enchiridion, se
declară convins că avortonii formați vor învia, dar lasă în suspens ie chestiunea în cazul
avortonilor neformați. Face aluzie la savanții care discută dacă embrionul e un zoon.124 Cât
privește felul în care vor învia, precizează: „vor fi readuși prin înviere la aspectul naturii umane,
astfel că fiecare suflet în parte să -și aibă propriul trup și niciunul nu va mai fi lipsit de altul,
chiar dacă s -au născut lipite, ci fiecare aparte, purtându -și membrele sale, prin care este
împlinită integritatea trupului omenesc.” Va învia trupul și va fi reformat indiferent de felul în
care și-a aflat el sfârșitul: „Nu piere, însă, de la Dumnezeu, materia pământească din care a fost
creat trupul muritorilor, ci, în oricare pulbere sau cenușă este risipit ă, în orice sufluri și adieri
este transportată, în oricare substanță a altor corpuri sa u în elementele înse și preschimbată, dată
hrană oricăror animale sau chiar oamenil or și trecută în carnea lor, se reîntoarce la momentul
stabilit al timpului la acel suflet omenesc care a animat -o la început ca să devină om, să trăiască
și să crească.”125
În afară de Tertulian și Origen care s -au pronunțat clar asupra problemei sufletului, ceilalți
autori creștini abordează problema doar în treacăt și fără profunde cugetări. Însă, chiar dacă
părinții bisericești nu au oferit dezvoltări teologice asupra probl emei însuflețirii embrionului,
însuflețirea la concepere va cunoaște momentele ei cele mai frumoase în creștinism, și mai cu
seamă în creștinismul răsăritean. La Părinții apostolici, zămislirea umană este un element al
apologiei învierii trupurilor. Trei d intre ei folosesc imaginea picăturii de sămânță care conține
în ea întreg omul în devenire. Apologeții înțeleg natura omului ca trup și suflet unite de la
concepție, deși afirmă că unirea sufletului cu trupul este un fapt ce nu poate fi explicat rațional.
Lipsa unei abordări concrete a problemei sufletului a dus la extremul preexistenței abordat
deplin de Origen și de ucenicii săi, în vreme ce alte curente gnostice susțineau
postexistențialismul. Antropologia ortodoxă se va defini abia începând cu secolul I V.

124 Fericitul Augustin, Enchiridion , 85, în: Sfântul Augustin, Opera omnia, vol. I, ediție bilingvă, traducere de
Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 2002, p. 128.
125 Ibidem, 86, p. 130.

50
II.4. Antropologia ortodoxă
În secolul IV, mai exact în 379, Sfântul Grigorie de Nyssa, va redacta tratatul antropologic
numit: Despre facerea omului . Alături de celelalte scrieri ale marelui capadocian, acest tratat
va pune în dezbatere și va delibera asupra tuturor chestiunilor antropologice discutate până în
acel moment, respingând atât post – cât și pre -existențialismul. Antropologia ortodoxă, arată
Sfântul Grigorie, nu poate fi gândită decât în acord cu marile probleme teologice, deoarece
modul în care înțelegem sufletul și trupul determină învățătura despre creație, întruparea
Mântuitorului și învierea trupului.
Prin urmare, aceste trei elemente al e învățăturii creștine determină reflecția Sfântului
Grigorie de Nyssa despre suflet: creația, întruparea și învierea trupurilor. În ceea ce privește
creația, învățătura despre preexistenț ă ridică numeroase probleme. Prima problemă este legată
de necesitat ea unei modificări în actul creației , survenită ca un accident. Astfel, Dumnezeu este
nevoit să creeze lumea materială și trupul omului, ca urmare a păcatului. Lumea materială nu
mai este opera iubirii divine, ci este rezultatul păcatului, având deci ca și cauză primordială
ceva ce ține de rău. Trupul însuși nu mai este apreciat la justa lui valoare, fiind o închisoare
pentru suflet, din care sufletul așteaptă să se elibereze.
Analizând denumirea de microcosmos pe care gânditorii antici o atribuiau omului, Sfântul
Grigorie de Nyssa spune că „Vrei să știi ce spune Biserica despre vrednicia și măreția omului?
De bună -seamă, nu voi reuși să răspund la această întrebare dacă -l comparăm pe om cu lumea
creației, ci doar dacă ne gândim că el a fost plăsmuit după chipul și firea Creatorului său.”126
Dacă Dumnezeu a creat pe primul om trup și suflet, El creează în fiecare clipă suflete pentru
trupurile care se formeaz ă. Adversarii acestei teorii obiectează că, dacă am admite această
teorie, l -am supune pe Dumnezeu capriciilor omenești, creația noilor oameni fiind mai degrabă
determinată de voia omenească. Pe de altă parte, Dumnezeu se expune riscului de a ratifica
unirile adulterine. Cu privire la aceste probleme, tradiția creștină a formulat trei teorii legate de
faptul că, după cele șase zile ale creației, Dumnezeu nu mai creează. Întâi, cei ce admit
preexistența , socotesc că toate sufletele au fost create la un anumi t moment de timp , ele fiind
trimise în trupuri în funcție de gradul căderii. A doua teorie avansează ideea că la origini
Dumnezeu a creat sufletul uman în sine, specia suflet uman127, iar în prezent El face să vină la
existență indivizi ai acestei specii, ceea ce nu este propriu -zis un act de creație . Astfel, în Facere

126 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, 16, pp. 46, 47.
127 Ibidem, pp. 46 -48.

51
1, Dumnezeu creează natura umană, în Facere 2 creează individul concret . O a treia teorie
pleacă de la dublul referat al creării lui Adam și al creării Evei. Textul biblic nu menționează
insuflarea sufletului Evei. Unii trag concluzia că sufletul Evei era conținut în coasta lui Adam
ca și trupul ei și că în Facerea 2, 7 Dumnezeu a creat și insuflat întreg sufletul omenes c: cel al
lui Adam, cel al Evei și cel al fiecăruia din urmașii lor. În Adam erau conținuți dinainte toți trup
și suflet (1 Co 15, 22).
Sufletul, arată Sfântul Grigorie de Nyssa, nu poate fi înțeles în afara trupului, în om,
întrucât omul, având trup și su flet, este ca un punct de convergență ce unește lumea spirituală
cu cea materială: „Firea omenească stă la mijloc între cele două extreme opuse una alteia, între
ființele dumnezeiești și netrupești, pe de o parte și viața dobitoacelor și a vietăților
necug etătoare, pe de altă parte.”128
Ideea despre omul primei creații este dezvoltată de Sfântul Grigorie pentru a explica cum
nașterea de oameni nu este un act de creație nou, ci o urmare sau o împlinire a unui dat
ontologic: „Atunci când Scriptura spune: Și a făcut Dumnezeu pe om exprimă la modul general
fără să precizeze , întreg neamul omenesc. Căci vorbind aici despre făptura pe care a creat -o, nu
i se dă numele așa cum o face în istorisirea următoare, ci această făptură este deocamdată fără
nume, e vorba doar de un om în general. Așadar, o dată cu indicarea generală a f irii, putem
presupune că în această primă creare (Facere 1, 27 n.n.) prevederea și puterea dumnezeiască au
cuprins întreaga omenire.”129
A doua temă teologică în baza căreia este gândită antropologia ortodoxă este î ntruparea:
Hristos acceptă să treacă cu t rupul prin diferitele etape embrionare. Problema sufletului
Mântuitorului a avut o dezvoltare amplă, pornind de la apolinarism, care contesta sufletul uman
în persoana Mântuitorului Hristos. Dacă Hristos a asumat umanitatea, atunci El a asumat și
trupul și sufletul . Cât privește î nvierea trup urilor, nu poate fi un accident trupul, dacă destinul
său e acela de a participa la viața veșnică, participare care este ultimul articol al crezului
apostolic. ”Ceea ce e conceput”, „ceea ce se află în pântec” e deja fă găduit veșniciei, prin
urmare nu există niciun motiv să -i fie negat un suflet. Dacă trupul ar fi un accident, mântuirea
ar însemna eliberarea sufletului de trup și așezarea sa în locașul ceresc de unde a căzut. Rolul
trupului ar fi de la sine contestat. În să, din moment ce Însuși Mântuitorul învață despre învierea
celor adormiți, atunci trupul nu e un accident, ci e făgăduit veșniciei, dimpreună cu sufletul.

128 Ibidem, p. 48.
129 Ibidem, p. 50.

52
În secolul VII, Sfântul Maxim va face din această făgăduință a învierii una din pietrele de
încercare ale convingerii sale că trupul e însuflețit încă de la concepere. În epistola către Toma
(Ambigua I) Sfântul Maxim afirmă că rolul seminței bărbătești în întruparea Cuvântului l -a luat
Logosul: „Cuvântul lui Dumnezeu, fiind întreg ființa deplină (căci era Dumnezeu) și întreg
ipostas neștirbit (căci era Fiu), golindu -Se, S -a făcut sămânță a propriului trup și, compunându –
Se, prin zămislire negrăită, S -a făcut ipostas al trupului pe care l -a luat, și prin această taină
nouă făcându -Se cu adevărat în treg om, în chip neschimbat, a fost același ipostas al celor două
firi (…).130
Completa abordare a acestei probleme va avea loc în Ambigua II, unde Sfântul Maxim
răspunde unor nedumeriri ale lui Ioan de Cyzic . Acesta îi scrie Sfântului Maxim Mărturisitoru l
despre călugării numiți neoorigeniști, care interpretau în chip preexistențialist și panteist
cuvântul Sfântului Grigorie Teologul din lucrarea Despre iubirea de săraci: „Ce vrea
Înțelepciunea cu mine și care este taina cea mare? Oare nu vrea ca noi, ca re suntem partea lui
Dumnezeu și am curs de Sus, să privim în lupta noastră cu trupul pururea spre El?”131, după o
altă traducere: „Care -i marea taină? Care -i înțelepciunea din toate acestea? Sau Dumnezeu nu
vrea ca noi, care suntem parte a dumnezeirii Sale, care din cele de sus venim precum o apă
curgătoare…?”132 Călugării origeniști înțelegeau că a fi parte din Dumnezeu sau fărâmițe din
Dumnezeu explică teoria preexistenței și susțin că suntem de o fire cu Dumnezeu.
Sfântul Maxim dedică un ul dintre cele mai mari capitole ale operei sale numită Ambigua ,
– cap. VII – problemei sufletului. Dumnezeirea e nemișcată, fiind „plinirea tuturor”, iar tot ce a
primit existența din nimic e în mișcare, având o țintă.133 Diferența dintre Dumnezeu și creaț ia
sa este că Dumnezeu este nemișcat, pentru că nu tinde spre un țel, spre o desăvârșire, fiind
absolut desăvârșit, în vreme ce creația este mereu în mișcare, în prefacere. Dacă omul ar fi,
sufletește, o parte din Dumnezeu, atunci Dumnezeirea ar fi împărți tă și împărțibilă, deci nu ar
mai fi Dumnezeire, ci făptură creată. Dacă a fost odată o cădere, am putea presupune și alte
căderi, până la infinit.134 Dacă admitem căderea primordială a sufletului, atunci chiar și după
moarte, după ce sufletul va reintra în contemplația primordială, putem să gândim și alte viitoare
căderi, până când vom ajunge într -un cerc infinit de căderi și ridicări.

130 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, I, 2, p. 66.
131Ibidem, II, 7, p. 99.
132 Sfântul Grigorie Teologul, Despre iubirea pentru cei săraci , VII, traducere de Maria C. Trușcă, Editura
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007, p. 18.
133Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 7, p. 99.
134 Ibidem, p. 100.

53
Spre deosebire de această teorie, creaționismul îl așază pe om într -un raport corect cu
Dumnezeu și cu creația. Mântuirea înțeleasă astfel nu poate să mai admită ideea unei căderi,
întrucât v a înceta mișcarea liberă a dorinței spre oricare alt lucru, odată ce s -a arătat ultimul bun
dorit135. Dacă sufletele ar fi fost în contemplarea supremă înainte de cădere, căderea lor nu ar fi
fost posibilă. A înțelege o cădere din starea maximă de realizare sau de împlinire este absurd.
Sunt parte din Dumnezeu prin rațiunile divine136, concluzionează Sfântul Maxim.
Între suflet și trup există o l egătur ă substanțială și neaccidentală: „Căci dacă, precum s -a
dovedit înainte, trupul și sufletul sunt părți ale omului – și părțile au cu necesitate o referire una
la alta (pentru că ele constit uie întregul care le caracterizează), iar cele referite una la alta sunt
din cele ce totdeauna și oriunde au venit la existență deodată, constituind ca părți, prin întâlnirea
lor, specia întreagă ( eidos olon ) și nefiind despărțite între ele decât prin cuge tare spre
cunoașterea a ceea ce este după ființă fiecare – , e cu neputință ca sufletul și trupul, ca părți ale
omului, să se anticipeze unul pe altul sau să -și urmeze unul altuia, pentru că altfel așa numita
rațiune a referirii uneia la alta se va evapora .”137
Dacă sufletul și tru pul nu ar fi fost create simultan, deci nu ar avea o legătură necesară și
solidă, nimic nu le -ar împiedica să -și schimbe partenerul, adică să migreze dintr -o parte în
alta.138 Teoria reîncarnării este și mai periculoasă, arată Sfânt ul Maxim. Dacă sufletul după
moarte trece într -un alt trup, armonia creației și planul divin al lumii își pierd orice susținere.
Din contră, Dumnezeu așază de la început pe om trup și suflet, creându -l după Chipul Său în
vederea ajungerii la asemănarea cu Dumnezeu. Păcatul afectează firea umană, dar nu îl
condiționează pe Dumnezeu și nici nu poate determina începutul creației.
Cea care realizează unirea între suflet și trup e ipostasa , adică persoana. Ființa care începe
să existe în momentul concepției, pr in creația simultană și compunerea nemijlocită a unui suflet
și a unui trup, nu poate fi mai bine definită decât o persoană umană. Prin Sfântul Maxim,
teologia ortodoxă pune problema altfel; atunci când vorbim de produsul de concepție , nu trebuie
să îl înț elegem ca pe o ființă vie, ci ca pe o persoană, căci nu există ființă umană neipostaziată.
Astfel, orice acțiune luată pentru sau împotriva embrionului presupune o acțiune luată împotriva
unei persoane în devenire.

135 Ibidem, II, 7c, p. 113.
136 Ibidem, II, 7e, pp. 122 -123.
137 Ibidem, II, 7, pp. 145 -146.
138 Ibidem, II, 7, pp. 147 -148.

54
III. Demnitatea și statutul embrionului uman din
perspectivă moral -teologică

III.1. Aspecte generale cu privire la viața intrauterină

Perspectiva teologică cu privire la viața intrauterină vizează întregul palier al implicațiilor
așa-numitei redefiniri a momentului de început al vieții, întrucât, în funcție de acesta, putem
vorbi de o legalitate morală a avortului, contracepției, experim entelor pe embrion și a
manipulării materialului genetic. Pentru a -și putea susține punctul de vedere, teologia ortodoxă
apelează la argumente diverse: medicale, religioase, cultural -sociale. Credința generală este că
viața începe încă de la momentul conce perii, când cele două celule sexuale masculină și
feminină se unesc pentru a da naștere unei ființe individuale, personale, unică și irepetabilă din
punct de vedere genetic.
Perspectiva medicală astăzi este diferită. Se face , așa cum am văzut, o distincți e netă între
embrion și pre-embrion – descris ca o masă de celule nediferențiate ce există până în timpul
săptămânii a treia de sarcină. Abia după a treia săptămână de sarcină se poate spune că
embrionul are viață. Astfel, concepția și fertilizarea nu mai sunt înțelese ca fiind simultane, căci
abia după cele 14 zile de la concepție se poate vorbi de o nouă viață umană. Această discuție a
fost purtată pe tema legalității avortului. Din moment ce distincția dintre embrion și pre –
embrion este legitimă, „atunci întreruperea unei sarcini înainte de implantare, adică înainte de
finalizarea procesului concepției și de însuflețire nu va fi considerat avort în accepția
tradițională a termenului cu este definit de către diferitele Biserici”139 Dar nu numai atât, ci
distincția mai sus menționată implică faptul că pre -embrionul reprezintă viața umană în
potențialitatea ei, fiind așadar mai puțin îndreptățită să beneficieze de drepturile și protecția
socială acordate persoanelor umane. O consecință majoră a acceptării aces tei distincții este în
eliminarea obiecțiilor morale privind proceduri ca fertilizarea in vitro sau cercetările și
experimentele pe embrion în scopuri terapeutice.
Stadiile de dezvoltare ale pre-embrionului ar fi reprezentate doar de o diviziune celulară
multiplă și nu de o începere a formării și dezvoltării organizate a corpului uman. Astfel, nu se
poate socoti o persoană umană un grup de celule totipotente care abia după nidație se

139 John Breck, Procrearea și începutul vieții , p. 50.

55
delimitează în cele trei epite lii ce duc la formarea sistemelor de organe. Apelând la noile
descoperiri din domeniul embriologiei, unii doctori afirmă că pre -embrionul este compus dintr –
o masă de celule nediferențiate (blastomere), fiecare dintre acestea posedând totipotența . Asta
înseamnă că fiecare celulă a morulei are capacitatea de a se dezvolta singură într -o
individualitate umană. Totuși, este o capacitate potențială140. Astfel, este impropriu să se
vorbească de existența embrionului înainte de implantare.
Această abordare nu est e specifică numai medicinei, ci și filozofiei și chiar teologiei.
Richard McCornmick prezintă diferite opinii romano -catolice care presupun că începutul
individualității umane coincide cu începutul calității de persoană a omului. În acest sens , el face
o distincție importantă între individualitatea genetică și individualitatea de dezvoltare. Deși
concluzia sa este că pre -embrionul trebuie tratat ca persoană întrucât este într -un sens persoană
în devenire, se menține totuși termenul de pre -embrion ; prin urma re, embrionul nu este un cine
ci este un ce.141 Problema majoră ridicată de această dezbatere este individualizarea – procesul
în urma căruia se poate spune că există o persoană. Dacă identitatea individuală apare o dată cu
trăsătura primară la implantare, atunci se poate vorbi de pre -embrion ca umanitate potențială în
devenire, ce are dreptul la respect și protecție împotriva manipulării hazardate, dar se po t
accepta și experimentele pe embrion, reproducerea asistată prin FIV sau contracepția.142 Dacă
este definitiv faptul că diferențierea celulară începe de la fertilizare, adică faptul că însuflețirea
are loc o dată cu singamia, atunci acea perioadă de două săptămâni dispare.
Opinia ortodoxă nu operează nicio distincție importantă între cele două individualități,
genetică și de dezvoltare, datorită celor două principii esențiale ale antropologiei ortodoxe:
coexistența trupului cu sufletul din același moment și individualitatea strict genetică. Astfel,
dacă trupul uman, fie el și în stadiul de o ce lulă, preexistă sufletului, putând vorbi astfel de un
moment tardiv al însuflețirii, atunci între trup și suflet există o diferență de început, ceea ce
operează consecințe antropologice uriașe. Pe de altă parte, admițând momentul însuflețirii la
concepere, individualitatea produsului de concepție nu este hotărâtă exclusiv de formarea
pluricelulară a embrionului, ci de embrionul în care sălășluiește un suflet. Acel embrion (fie el
o celulă, două sau morulă), este locașul unui suflet; el are un suflet propriu al lui în baza
informației genetice pe care o conține, căci el este individual genetic. A afirma că există o
perioadă pre -embrionară în care embrionul există ca un ce, nu ca un cine, este echivalent cu a

140 Ibidem, p. 52.
141 Ibidem, p. 54.
142 Ibidem, p. 58.

56
spune că zigotul sau morula nu sunt individuale gen etic, ceea ce este evident absurd. Chiar dacă
embrionul nu este caracterizat de individualitatea de dezvoltare, întrucât , până la nidație, nu
este diferențiat, acesta nu poate fi lipsit de personalitate, pentru că are un suflet și are o zestre
genetică uni că, ceea ce îl individualizează.
Opiniile Biseric ilor ortodoxă și catolică se deosebesc. Lunga controversă legată de
însuflețirea imediată sau mediată (întârziată) își are obârșia „într -o antropologie defectuoasă,
care crede că trupul material este animat de un suflet rațional creat separat de el și infuzat în el
la fertilizare, la implantare sau la u n alt stadiu al dezvoltării sale”143. Însuflețirea întârziată, ca
idee teoretică, provine din credința fie a unei preexistențe a sufletului, care există dinaintea
trupului și care este trimis asupra unui embrion în diferite stadii de dezvoltare, fie a unei
preexistențe a trupului, sub formă embrionară. Antropologia ortodoxă afirmă categoric că omul
există de la început ca trup și suflet, fiind „o îmbinare tainică de spiritual și material”144. Această
concepție este fundamentată pe Sfânta Scriptură, unde se vorbește în același timp de trup și de
suflet. Sufletul nu poate fi înțeles în afara trupului, nici trupul în afara sufletului. Dacă trupul
nu ar avea su flet, atunci el nu ar exista; sufletul este „o ființă creată, dăruită cu viață și înzestrată
cu gândire, care de la sine insuflă trupului organic și sensibil puterea de viață și dă simțurilor
puterea de a cunoaște cât timp firea trupului admite aceste acti vități prin alcătuirea ei.”145
Susținătorii teoriei însuflețirii întârziate argumentează cu două acte biologice:
multiplicarea monozigotică și risipa /respingerea ovulelor fertilizate înaintea implantării. Stadiul
dezvoltării embrionare până la cea de -a 14-a zi de dezvoltare intrauterină este momentul în care
un ovul fecundat se poate scinda și da naștere la doi gemeni numiți și monozigoți deoarece
provin dintr -o singură celulă -ou. Spre deosebire de aceștia, mai există și cazul formării
gemenilor dizigoți, ce provin din fecundarea a două ovule și nu posedă în comun decât jumătate
din patrimoniul lor genetic. Risipa sau respingerea ovulelor înaintea implantării constă în
fenomenul impropriu numit pierdere, prin care între jumătate și 2/3 din ovulele fertilizate sunt
date afară din uter. Ele nu reușesc să se implanteze și sunt avortate dintr -o mulțime de motive.
Dacă embrionul se implantează cu succes, atunci el suferă o gastrulație adică o rearanjare a
celul elor în ectoderm, mezoderm și endoderm embrionar, conturându -se o trăsătură primitivă
ce duce la dezvoltarea inițială a sistemului nervos ce va fi complet dezvoltat în săptămâna a
opta. Problema stă astfel: în prima situație, când embrionul până la nidație se poate scinda și da

143 Ibidem, p. 58.
144 Nicolae Răzvan Stan, Antropologia din perspectiva hristologică , Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, p. 41.
145 Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere , în: PSB, vol. 30, p. 354.

57
naștere la doi gemeni, dacă embrionul ar avea un suflet în unitatea sa, cum ar putea ca el să se
scindeze și care va fi statutul sufletului celor doi gemeni? În cazul al doilea, dacă embrionul ar
avea suflet încă de la concepere, atu nci ar fi un nonsens faptul că peste jumătate din ovulele
fertilizate, deci însuflețite, sunt avortate automat de corpul mamei, deci ar fi ucise din cauza
legilor naturale ale gestației feminine.
Anthony Fisher a discutat ambele probleme în articolul intitulat Individuogenesis .
Problema risipei este rezolvată prin ideea de teodicee, iar pentru cea de multiplicare
monozigotică spune: „Multiplicarea monozigotică se referă la faptul că anumite celule din
morulă se pot separa și duce astfel la apariția gemenilor. Problema spinoasă a existenței unui
suflet sau a două suflete se rezolvă dacă privim fiecare entitate ca fiind un suflet și nu ca având
un suflet ”146. Deși problema totipotenței pare a infirma această teorie, în fapt, nu este deloc așa,
deoarece, dacă formarea primei trăsături marchează sfârșitul acesteia și a posibilității de a
produce gemeni, diferențierea celulară începe nu în acest moment, ci aproape după fertilizare,
la stadiul bi -celular al divizării.
Din cele prezentate până acum observăm că există două abordări ale problemei referitoare
la momentul începutului vieții omului. O abordare este cea medicală, care privește numai
aspectul somatic, al trupului, cealaltă, religios -morală privește sufletul și trupul, ca o unitate.
„Toate deciziile din domeniul bioeticii, arată Pr. Ștefan Iloaie, interesează viața din punct de
vedere biologic, iar perspectiva creștină o așază și în legătură cu sufletul și, în mod firesc, cu
mântuirea. Decizia se ia în funcție de valorile pe care persoana le -a dezvoltat până la un moment
dat, de cultura pe care o are, de experiența deciziilor anterioare, de concretul situației, de starea
sufletească imediată și de cea generală, de credință și de relația cu semenii în numele cărora sau
pentru care se decide. Pentru creștin, marea provocare a timpurilor tehnicizate la extrem va fi,
și este deja, să discearnă să știe când să spună da și când nu”147. Este ușor să decizi în legătură
cu ceilalți, fără să te gândești la ei, ci doar la tin e. Această atitudine este specifică celor care
socotesc legitim avortul, contracepția, manipularea materialului genetic. Deciziile lor sunt
orientate spre propriul interes și nu spre ființele umane ce se formează. Avortul este un mod de
refugiu al omului, care nesocotește darul sacru al vieții și care consideră că viața embrionului
este determinată doar de voința sa. Este drept că într -o oarecare măsură știința a adus și lucruri
bune; s -a reușit să se realizeze operații sau transfuzii sangvine pe făt, pentr u a-l ajuta să

146 Anthony Fisher, apud John Breck, Procrearea și începutul vieții , p. 59.
147 Ștefan Iloaie, Sindromul înveșnicirii. Darul vieții și atitudinea față de acesta , pp. 9-10.

58
supraviețuiască. Însă, așa cum a subliniat și pr. Ștefan Iloaie, este destul de greu să discernem
când să spunem suficient.
„A pune problema statutului ontologic al embrionului înseamnă – în practică – a întreba
cine sau ce este embrionul uman: un obiect, un animal, o persoană sau altceva.”148 De aceea
avem nevoie de un răspuns corect la această întrebare, pentru a ne ghida în înțelegerea lui și a
ne asuma responsabilitatea . Problema statutului ontologic al embrionului este esențială pentru
a orienta comportamentul nostru față de embrionii uman i în ceea ce privește avortul, terapiile
prenatale, fecundarea in vitro , manipularea genetică și tot ce ține de ea . Statutul ontologic al
embrionului este înțeles diferit astăzi, dovadă stând pozițiile divergente manifestate: „pentru a
fi o persoană este suficient a poseda genomul uman și, deci, a aparține speciei umane: criteriul
pertinent este biologic sau natural. După alții, pentru a fi o persoană este necesară posedarea
unor cunoștințe suficiente și a rațiunii pentru a face parte din comunitatea subie cților liberi și a
exercita propria autonomie morală”149
Pozițiile legate de statutul ontologic al embrionului se bazează pe criteriul etic sau
cultural. Pentru unii autori, precum Peter Singer, subiectul merită respect și protejare doar
atunci când acesta are posibilitatea de a simți plăcerea sau durerea. Astfel, din moment ce
sensibilitatea conștientă are nevoie de sistemul nervos central pentru a se produce, susținăt orii
poziției sensiste acceptă mai degrabă anumite drepturi ale animalelor adulte, dar le neagă
embrionilor umani, de vreme ce aceștia nu au încă un sistem nervos central150. O altă poziție ,
cea non-naturalistă , susține caracterul ontologic al persoanei care este deschisă, cel puțin
potențial către relațiile interumane151. Susținătorii acestei a mai spun că , după cum oamenii sunt
cei ce fac embrionii și fetușii, ei sunt cei ce au dreptul de a face determinarea definitivă a valorii
lor152. Aceste abordări au o perspectivă reducționistă și duc la deresponsabilizare personală și
socială.
A doua teorie ia în considerare criteriul biologic, adică natura umană. Fundamentul
teoretic poate fi formulat astfel: „ persoana este coextensivă cu organismul care o susține și o
exprimă.”153. Persoana practic durează atâta timp cât organismul trăiește, î n consecință, din

148 Sorin Nicușor Bute , Ion Stoica „Demnitatea și statutul embrionului uman din perspectiva Teologiei Ortodoxe”,
în: Revista Română de Bioetică , nr. 1/2010, p. 27.
149 Giunc hiedi Franco, „Considerazioni sullo statuto embrionario ”, apud Sorin Nicușor Bute , Ion Stoica
Demnitatea și statutul embrionului uman din perspectiva Teologiei Ortodoxe , p. 28.
150 Sorin Nicușor Bute , Ion Stoica , op. cit. , p. 28.
151 Ibidem.
152 Faggioni Pietro Maurizio, „La vita nelle nostre mani. Manuale di bioetrica teologica ”, apud Sorin Nicușor
Bute , Ion Stoica , op. cit , p. 28.
153 Sorin Nicușor Bute, Ion Stoica, op. cit., p. 29.

59
momentul conceperii și până la moarte ființa umană este o persoană cu demnitate și drepturi
egale cu celelalte persoane. Teologic vorbind, această teorie este acceptată (nu în totalitate, ce
e drept). Pentru a susține această teorie sunt necesari trei pași pentru a demonstra că „a)
embrionul este o formă de viață umană; b) este o viață umană individuală; c) această viață
umană individuală este de natură personală.”154 Faptul că embrionul este o formă de viață
umană este de la sine înțeles. Are un bagaj genetic, caracteristici biochimice și metabolice. El
este și o viață umană individuală, datorit ă patrimoniului genetic care este unic, dar și datorită
autonomi ei proceselor metabolice ale embrionului și fătului față de cele ale mamei. Cei ce
acceptă că embrionul este o viață umană individuală susțin totuși puncte diferite de vedere cu
privire la momentul însuflețirii.
Astfel, din moment ce unii consideră că embri onul încă de la concepție este o viață umană
individuală, alții consideră că abia după nidație putem vorbi despre viața umană
independentă155. Acesta este și motivul pentru care s -a formulat conceptul de pre -embrion care
distinge perioada de dinainte de ni dație de perioada de după nida ție. Un alt argument pentru
susținerea pre -embrionului este ideea de simetrie între începutul și sfârșitul vieții legate de
funcția cerebrală. Astfel, din moment ce sfârșitul vieții este determinat medical de încetarea
funcțiil or cerebrale, la fel și începutul vieții este realizat în momentul formării striei primitive
(SNC incipient) lucru ce se realizează spre a 14 -a zi de la fecundare.156 Această teorie, deși
intens susținută, nu ține cont de semnificația diferită a prezenței/absenței activității cerebrale
pentru embrion și adult. Embrionul este capabil să trăiască și să se dezvolte în mod autonom,
fără un creier complet format, în timp ce pentru adult este imposibil157. În ceea ce privește
fenomenul gemelarității în care gemenii monoovulari apar prin separarea din embrionul inițial
a unor celule încă nediferențiate, se poate răspunde că „nu este vorba de o diviziune reală a unui
embrion în două părți, ci de o generare asexuată a unui embrion din altul prin desprinderea a
uneia sau a mai multor celule. Nu se divide un sistem individual, ci mai degrabă un nou sistem
viu își ia originea din primul.”158 Individualizarea embrionului are loc încă d e la început și așa
cum am precizat și mai sus, conceptul de pre -embrion a fost introdus cu scopul de a justifica
avortul în perioada numită pre -embrionară.

154 Ibidem.
155 A se vedea subcapitolul precedent.
156 Ford N., When did I Begin? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science ,
Cambridge, 1988 , pp. 23 -34.
157 Sorin Nicușor Bute , Ion Stoica , op. cit., pp. 29 -30
158 Ibidem, p. 30.

60
Ultimul pas în înțelegerea statutului ontologic al embrionului este de a înțelege natura
personală a acestuia . Din punct de vedere teologic, omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu .
Întreaga persoană a fost creată astfel; p e de o parte , persoana este multidimensională , pe de alta
este un mister. Este multidimensională prin atributele sale accesibil e cunoașterii umane (primul
atribut fiind unicitatea , iar apoi irepetabilitatea ), având c apacitatea relațională cu Dumnezeu, cu
cosmosul și cu celelalte persoane. Embrionul uman este în același timp o viață umană
individuală dar și de natură personală. Dar persoana umană este și un mister, de aceea nu
apariția semnelor persoanei dovedesc existența acesteia.
Misterul sau apofatismul persoanei umane constă atât în faptul că existența sa este un
mister, un necunoscut, oricât am încerca noi să înțelegem, cât ș i în unicitatea și profunzimea
persoanei umane. Din acestea înțelegem principiul ( arche ) existenței umane, cât și scopul
(telos ) spre care a fost creat. Fiind după Chipul lui Dumnezeu, tinde spre asemănare. „Prin
existența sa individuală și unică din punct de vedere biologic, embrionul este un “celălalt”, și
ca atare se impune și cere a fi recunoscută valoarea și demnitatea sa sacră intrinsecă, adică
valoarea sa de “subiect” și aceasta cu atât mai mult din punct de vedere al teologie ortodox e,
care acordă embrionului uman si caracterul de a fi după chipul lui Dumnezeu în vederea
asemănării cu El, deci sacralitate, tensiune transcendentală.”159

III.2. Poziții majore în bioetică.
Documente oficiale de bioetică ale Bisericilor Ortodoxe

Biserica Ortodoxă are misiunea de a promova și apăra învățătura sa indiferent de context.
Astfel, Ortodoxia nu putea să stea departe de provocările bioetice tot mai intense, ci a intrat în
lupta pentru promovarea și apărarea drepturilor persoanei, folosind argumentele teologice , dar
și argumente științifice, juridice și sociale. Această luare de poziție nu constă numai într -un
simplu aviz pozitiv sau negativ, în felul celor: sunt de acord/nu sunt de acord , ci reprezintă o
exprimare convingătoare, fermă de aprobare sau respingere a unor proceduri, cât și lupta pentru
apărarea poziției și misiunea socială înfăptuită în acest scop.
Potrivit învățăturii Bisericii, Dumnezeu a creat lumea din nimic (2 Macabei, 7,28) ; a creat
viața sub toate aspectele ei, iar în ceea ce privește viața omenească, Dumnezeu a arătat o grijă
deosebită. Viața omenească nu este produsul devenirii spontane a l umii, ci, pentru apariția ei,

159 Ibidem, p . 31.

61
Dumnezeu a avut o grijă deosebită: omul nu apare la porunca, ci în urma unui sfat și a unui act
special al Sfintei Treimi . Omul nu se reduce nicidecum la aici și acum, pentru că nici originea
și nici împlinirea lui nu sunt un accident istoric sau o menținere statică, ci el caută mereu să
tindă spre altceva.160 Cu această tendință a omului de a tinde către un țel, de a dori ceva mai
mult, viața capătă un nou sens, care nu mai este abstract, ci concret în deplinătate de sens. Fapt ul
că omul tinde către altceva, că manifestă o voință de a cunoaște și explora, ne conduce la
concluzia că omul nu este un accident al istoriei, și că viața, ca un miracol suprem, este legată
de o voință creatoare supremă, infinit superioară, voința lui Du mnezeu. Viața omenească nu
este determinată doar de plăsmuirea omului din pământ, ci și de suflarea de viață a lui
Dumnezeu.
Aceast a ne dovedește faptul că omul nu este simplă ființă biologică , ci este deodată
suflet viu (Facere, 2,7) și trup omenesc viu. Omul este o ființă psiho -fizică ce a fost și este
creată de Dumnezeu după chipul Său (Facere 3,28), în vederea asemănării cu El. Consecința
logică a acestei învățături și credințe este aceea că toate ființele omenești sunt în mod
fundamental egale între ele în ceea ce privește natura și vocația lor. Ele posedă deodată, actual
și potențial , aceeași demnitate și aceeași valoare: sunt chip al lui Dumnezeu, dar chip într -un
continuu proces de asemăna re cu Dumnezeu.
Pentru că este purtătoarea chipului lui Dumnezeu, orice ființă omenească, oricare ar fi
vârsta, situația sau starea sa fizică, deține o demnitate reală și impune un deosebit respect. De
aceea, tot ceea ce este comis împotriva ființei umane este comis, într -o anumită măsură,
împotriva voinței lui Dumnezeu, după cum tot binele pe care -l facem unui semen de -al nostru
este bine făcut lui Dumnezeu Însuși : „Întrucât ați făcut unuia dintre acești frați ai Mei prea mici,
Mie Mi -ați făcut (…), întrucât nu ați făcut unuia dintre acești prea mici, nici Mie nu Mi -ați făcut”
(Mat. 25,40,45).
Dacă viața și, mai ales, viața omenească nu este produsul hazardului, nici perpetuarea
vieții umane nu este efectul întâmplării și nici exclusiv produsul eforturilor omenești . Viața
omului este de la Dumnezeu și se perpetuează prin intermediul ființelor omenești , potrivit celor
rânduite de Dumnezeu. Omul se bucură de viață și de puterea vieții ; are dreptul la viață , dar și
responsabilitatea de a re specta această viață , de a o apăra în orice împrejurare, știind că, în
existența istorică în trup omul își pregătește participarea la Împărăția lui Dumnezeu.
Tot o manifestare a păcatului omuciderii este și păcatul avortului. În referatul creație,
Dumneze u, după ce i -a creat pe Adam și pe Eva, i -a binecuvântat zicând: „Creșteți și vă

160 Nicolae Răzvan Stan, Desăvârșirea omului în Hristos. Aspecte ascetico -mistice ale vieții duhovnicești, Editura
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, p. 15.

62
înmulțiți și umpleți pământul și îl supuneți.” (Facere 1, 28). Această binecuvântare a lui
Dumnezeu este o poruncă divină, prin care a pecetluit legătura dintre bărbat și feme ie. Nașterea
de prunci este rodul iubirii dintre oameni, pentru care „va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa
și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup.” (Facere 2, 24)
Familia este locul în care împlinește omul comuniunea sa cu Dumnezeu. Desigu r, scopul
căsătoriei nu este nașterea de prunci, ci iubirea, „dragul” unuia față de celălalt, iubire care vrea
ca cei doi să fie mereu împreună, să împărtășească bucuriile, încercările, să fie unul pentru
celălalt reazem în viață, întărire și de ajutor. Na șterea de prunci este împlinirea acestei iubiri,
întrucât iubirea se împlinește numai prin jertfă, iar jertfa supremă nu este a soțului față de soția
lui, ci a celor doi față de altul, față de copiii lor. Prin dragostea față de copii, cei doi soți se
iubes c mai mult unul pe celălalt, întrucât copiii sunt persoanele care desăvârșesc relația de
iubire și starea de jertfelnicei a unui soț față de soția sa și invers.
Desigur, nașterea de prunci nu mai este înțeleasă azi ca o poruncă a lui Dumnezeu, prin
care o mul este chemat să împlinească starea de jertfă față de semenii săi, ci este înțeleasă ca un
drept fundamental. Omul de azi nu mai vede în actul procreării o minune a lui Dumnezeu, o
lucrare tainică a lui Dumnezeu, ci înțelege un act firesc ce este condiți onat doar de persoana în
cauză, care decide când și cum să aibă un copil, ba mai mult, avortul sau pruncuciderea este azi
în întreaga lume aproape considerat drept fundamental al femeii. Cum s -a ajuns în această
situație?
În primul rând, trebuie menționat că nici în Legea Veche și nici în învățătura
Mântuitorului nu se fac precizări cu privire la avort, deoarece „acest păcat venea în totală
contradicție cu porunca dumnezeiască din Geneză 1, 28. Din contră, numărul mare de copii în
familie era soco tit un dar dumnezeiesc.”161
Astăzi, concepția generală vine în contradicție cu aceste prescripții. Modul hedonic de
viață al oamenilor accentuează binele personal, iar mai mulți copii sunt considerați o povară în
plus pentru o familie, mai mulți copii fii nd asociați cu mai multe griji, mai multe lipsuri
materiale, mai puțin timp liber. Scopul vieții a devenit de mult căutarea plăcerilor, iar
temeritatea vieții de familie și responsabilitățile pe care le implică viața de părinte sunt
considerate obstacole î n atingerea idealului suprem. Nașterea de copii nu mai reprezintă în
niciun caz o minune a vieții, ci este un aspect ce poate fi reglat, prin planificarea vieții de
familie, întârziat și limitat după preferințele personale. Avortul a luat amploare începând cu
secolul XXI, secolul marilor progrese tehnologice și al capitalismului, fiind corelat cu aceste

161 Preot Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Diac. Prof. Dr. Emilian Cornițescu, op. cit., p. 179.

63
două baze ale societății moderne. Avortul a căpătat azi o grandoare înspăimântătoare, încât este
foarte greu de luptat contra lui. În general, avortul apar e fie în cazul cuplurilor care au mai mult
de doi copii și care nu mai doresc alți copii, fie în cazul tinerelor necăsătorite, care nu
premeditau să rămână însărcinate. În ambele cazuri, avortul este ceva nedorit. Fie că se invocă
lipsurile materiale, greu tățile, provocările, fie că nu se vrea pur și simplu un copil, avortul este
considerat un drept și o cale rezonabilă de a scăpa de o povară. „Nașterea de copii mulți este
mai mult o chestiune de jertfă, și mai puțin de mijloace materiale” 162 spune părinte le Epifanie
Teodoropoulos.
III.2.1. Mărturiile Sfintei Tradiții
Revelația ne oferă suficiente mărturisiri prin care se atestă clar că viața începe de la
concepție și că avortul este un păcat. Cum Biserica are o grijă deosebită față de ființele umane
neputincioase și fără apărare, nu poate să nu se îngrijoreze cu privire la cele mai neputincioase
ființe omenești , embrionii umani și pruncii nenăscuți .
Psalmistul David a spus în acest sens: „Doamne, Tu m -ai plăsmuit în pântecele mamei
mele” (Ps. 138,13). Iov a spus: „M âinile Tale m -au făcut și m-au zidit” (Iov 10,8 -9). Legea dată
prin Moise a acordat o grijă deosebită mamei și pruncului (Ex. Ieșirea , 21, 23 -24, 9,6). Biserica
a afirmat dintotdeauna că viața umană începe o dacă cu concepția. Cu mult timp înainte ca
medic ii specialiști să descopere celulele embrionare, arată pr. John Breck, autorii creștini
„condamnau avortul în orice stadiu al sarcinii, pe temeiul că fetusul format sau neformat este
întru totul om și poartă în el chipul lui Dumnezeu ” 163. Mărturiile tradiției cu privire la avort
sunt multiple. Epistola lui (Pseudo -) Barnaba ( început de secol II ) spune astfel: „Să nu te
îndoiești dacă un lucru va fi sau nu. Să nu iei în deșert numele Domnului. Să iubești pe aproapele
tău mai mult decât sufl etul tău. Să nu ucizi copil în pântecele mamei și nici să -l ucizi după ce
s-a născut.”164. Același punct de vedere îl va exprima și Didahia celor 12 Apostoli : „Să nu ucizi
copil în pântece, nici pe cel născut să nu -l ucizi”165. Solia lui Atenagora susține că , deși există
diferite păreri cu privire la fătul din pântecele mamei, dacă este sau nu viu – adică un om în
adevăratul sens al cuvântului, creștinismul condamnă avortul: „Cum am putea noi săvârși astfel
de ucideri, când și pe femeile care le ajută pe mame să avorteze le numim ucigașe și spunem că
pentru această colaborare a lor vor avea să dea socoteală înaintea lui Dumnezeu? Până și fă de

162 Pr. Epifanie I. Teodoropoulos, Crâmpeie de viață , Schitul românesc Lacu, Sf. Munte Athos, 2000, p. 155.
163 John Breck, Procrearea și începutul vieții, p. 49.
164 Epistola lui Barnaba, XIX, 5 , în: PSB, vol. 1, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, IBMBOR, București, 1979, p. 135.
165 Învățătură a celor Doisprezece Apostoli, II, 1, în: PSB, vol. 1, p. 27. O idee similară apare și în V , 2, p. 28.

64
fătul din pântecele mamei, de car e încă nu suntem siguri că e într -adevăr ființă vie, spunem că
Dumnezeu îi poartă de grijă; dar să mai ucidem pe cineva care e înaintat în vârstă?”166
În secolul al III -lea, pe linia aceleiași îngrijorări a Bisericii, Tertulian va exprima ideea
concomitențe i sufletului și a trupului: unul și celălalt se formează deodată. Practica avortului o
condamnă în Apologeticul (IX), arătând că, spre deosebire de păgâni, creștinii consideră avortul
omucidere: „Pe când noi (creștinii n.n.), care ne interzicem orice ucide re, nu ne permitem să
stingem viața pruncului conceput în pântecele mamei, înainte chiar ca sângele să se
plămădească în el ca om. A împiedica nașterea este o omucidere anticipată: căci ce deosebire
poate fi între a răpi viața unui suflet născut sau a -l omorî la naștere? Om este și cel n ăscut,
urmând să crească și cel care este un fruct doar în germ ene.”167
Hipolit Romanul va condamna medicamentele sterilizante ( Philosophumena IX, 12), iar
Clement Alexandrinul va spune: „Întreaga noastră viață se va scurge în chip firesc, dacă ne
stăpânim de la început poftele și nu ucidem cu mijloace rele fătul omenesc făcut să se nască
prin dumnezeiască purtare de grijă. Femeile, care folosesc pentru acoperirea desfrânării dr oguri
pentru avort, scot afară o materie complet moartă, dar avortează odată cu fătul și iubirea de
oameni.”168 Minucius Felix îi condamnă pe păgâni că ușurează practica avortului și nu o
condamnă așa cum ar trebui: „Voi sunteți cei care vă lăsați uneori fi ii abia născuți în fața fiarelor
și păsărilor, sau îi omorâți alteori în mod barbar, strangulându -i. Aveți mijloace cu care
distrugeți viața viitorului om chiar în pântecele voastre, omorându -vă copiii înainte de a -i
naște.”169 În „Scrisoarea către Diognet”, perlă a literaturii creștine din primele trei secole, se
arată că una din notele care deosebesc pe creștini de necreștini este aceea că ei nu -și ucid
pruncii: „ Se căsătoresc ca toți oamenii și nasc copii, dar nu aruncă pe ce i născuț i”170.
În secolul al IV -lea, mai mulți Sfinți Părinți prezintă punc tul de vedere al Bisericii cu
privire la avort. Între aceștia , amintim pe Sf. Grigore de Nyssa , care, condamnând avortul în
orice stadiu de dezvoltare spune: „embrionul ieșit dintr -un trup viu și depus în atelierul firii în
vederea zămislirii unei noi ființe nu -i mort și nici lipsit de suflet. Noi nu sădim în pământ bobul
sau mugurul dacă aceștia ș i-au pierdut puterea de viață ci numai dacă ele sunt în stare să păstreze

166 Atenagora, Solie în favoarea creștinilor , XXXV , 6, în: PSB, vol. 2, p. 383.
167 Tertulian, Apologeticul, IX, 8, în: PSB, vol. 3, traducere de Pr. Nicolae Chițescu, Editura I BMBOR, București,
1981, p. 52.
168 Clement Alexandrinul, Pedagogul , II, 10, 96, în: PSB, vol. 4, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura
IBMBOR, București, 1982, pp. 284 -285.
169 Minucius Felix, Octavius, XXX, 2, în: PSB, vol. 3, p. 384.
170 Epistola către Diognet, V , 6, în: PSB, vol. 1, p. 340.

65
vii, fie și numai ascunse calitățile modelului” .171 În același sens scriu și Sf. Efrem Sirul ( Discurs
despre teama de Dumnezeu , 10), Sf. Ioan Hrisostom, Lactantiu, Ambrozie, Ieronim și alții.
Sfântul Vasile cel Mare este cel care a lăsat și câteva canoane în legătură cu avortul.
Canonul 2 extras din epistola 188 către Amfilohie al Iconiului : „Femeia care -și omoară în chip
voluntar fătul se face vinovată de pedeapsa uciderii. În credința creștină nu se precizează dacă
fătul era format sau încă nu era. Dar dreptatea n -o cere numai ceea era vorba să nască, ci și pe
cel care a uneltit împotriva lu i însuși, pentru că, așa cum se întâmplă adeseori, femeile mor în
astfel de încercări. Aici se mai adaugă și uciderea fătului, care e o a doua ucidere, cel puțin
intenționată de cele care nutresc astfel de fapte silnice. Totuși pocăința acestor femei nu tr ebuie
prelungită până la moarte, ci ele pot fi primite (din nou în comuniune, n.tr.) după un răstimp de
10 ani. Vindecarea lor să nu se hotărască după timp, ci după felul în care ele se pocăiesc.”172
Epistola 188 este prima epistolă canonică a Sfântului Vasile adresată lui Amfilohie, ca
urmare a unor întrebări legate de disciplina bisericească. Considerația Sfântului Vasile nu este
străină gândirii eclesiale anterioare Sfântului Vasile, întrucât, așa cum am arătat mai sus,
condamnarea avortului revine în mod aproape obsesiv în primele secole creștine: Didahia ( II,
2), Epistola lui Barnaba ( XIX, 5), Solia lui Atenagora (XXXV, 6), Pedagogul (II, 10, 96),
Tertulian ( Apologeticul ) și multe alte texte. Un sinod spaniol de la începu tul secolului IV a
promulgat două canoane (63 și 68 de la Elvira) cu referință la avort. Primul: „Dacă o femeie
săvârșind adulter în lipsa bărbatului ei a zămislit și omorât pruncul invit din acest păcat să fie
exclusă (de la Cuminecare) până la moarte, pe ntru că a comis o dublă crimă.”173
În anul 315, un sinod reunit la Cezareea prescrie aceasta: „Pe femeile care au desfrânat și
au omorât ceea ce au născut sau cele ce au încercat să facă leacuri pentru avort, legea de până
acum le excludea până la moarte, n oi însă socotim mai potrivit cu mila să prescriem o excludere
de zece ani potrivit treptelor de penitență fixate.”174 Sfântul Vasile cel Mare cunoștea distincția
dintre embrionul format și neformat pe care o viza întrebarea lui Amfilohie . Septuaginta oferea
Ieșirea 21, 22 -23. Sfântul Vasile a luat cunoștință de această interpretare exegetică, deoarece
arianul Iulian, unul din promotorii acestei lecturi, era apropiat al lui Eunomie; cert este că
împotriva lui Eunomie Sfântul Vasile folosește o metaforă care presupune această lec tură:
„Putem numi gennema chiar ceea ce expulzat în avorturi înainte de a fi configurat. Dar o astfel
de ființă nu e demnă de numele de copil. Rar întâlnim această denumire ( gennema ) atribuită

171 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului , XXIX, p. 81.
172 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 188, în: PSB, vol., p. 376.
173 M-H. Congourdeau, op. cit. , p. 409.
174 Ibidem, p. 409.

66
ființelor însuflețite.”175 Sfântul Vasile califică avortul ca o omucidere, ca o crimă voluntară. El
înlătură distincția care în literatura canonică occidentală va introduce un caz cu circumstanțe
atenuante. Sfântul Vasile vede în actul avortului două victime. Prima e embrionul. A doua este
femeia, întrucât atentează l a propria viață, în cazul când femeia este constrânsă. Sinodul
Quinisext (691), prin canonul 91, oprește de la împărtășanie pe o durata de 10 ani femeile care
dau și pe cele care primesc medicamente avortive.
III.2.2. Răspunsul Patriarhiei Ruse pe teme de bioetică
Dintre Bisericile Ortodoxe, cea rusă este singura care posedă un corpus de norme unitar
și coerent referitor la atitudinea creștinului față de lumea modernă. Aprobat în luna august a
anului 2000, documentul conține și îndrumări în sfera bioetic ii.176 Fundamentele concepției
sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse au fost discutate și redactate în cadrul Sinodului Episcopal
Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, Moscova, 13 -16 august 2000. Adoptat de Sfântul Sinod al
Bisericii Ortodoxe Ruse, acest documen t oferă câteva poziții fundamentale ale învățăturii ei
despre relația dintre Biserică și stat și despre un număr de probleme actuale.
Structura documentului177: I, 1 – Biserica este adunarea celor care cred în Hristos și în
care El însuși îi cheamă pe fi ecare să intre.178 I. 2 – Biserica este un organism divino -uman.
Fiind trupul lui Hristos, ea unește în sine cele două naturi, divină și umană, cu lucrările și
voințele lor inerente. Biserica este legată de lume prin natura ei omenească creată. Ea
interacți onează cu ea nu ca un organism pur pământesc, ci în întreaga ei plinătate tainică. I.3 –
Viața în Biserică la care e chemat fiecare e o neîncetată slujire a lui Dumnezeu și a oamenilor.
La această slujire este chemat tot poporul lui Dumnezeu. Participând l a slujirea comună,
mădularele trupului lui Hristos își împlinesc și funcțiile lor specifice. II – Biserică și națiune; III
– Biserică și stat; IV – Etica creștină și dreptul secular; V – Biserica și politica; VI – Munca și
roadele ei; VII – Proprietatea; VIII – Război și pace; IX – Criminalitate, pedeapsă și îndreptate;
X – Probleme ale moralității personale, familiale și sociale; XI – Sănătatea persoanei și a
poporului; XII – Probleme de bioetică; XIII – Biserica și problemele ecologice; XIV – Știința,
cultura și educația seculare; XV – Biserica și mijloacele de informare în masă seculare; XVI –
Relații internaționale. Perspective. Probleme ale globalizării accelerate și ale secularismului.

175 Ibidem.
176 Radu Preda, „Documentul teologic rus despre drepturile omului. Receptio și controverse“, în: Anuar XIII/2010 ,
UBB, Facultat ea de Teologie Ortodoxă, Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2011, pp. 299 -333.
177 Sinodul Episcopal Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, „Fundamentele concepției sociale a Bisericii Ortodoxe
Ruse”, în: Ioan I. Ică Jr., Germano Marani (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente — documente — analize
— perspective , Deisis, Sibiu, 2002, pp. 185 -266.
178 Ibidem, p. 185.

67
În începutul capitolului al XII -lea, se arată că „dezvoltarea tehnologiilor biomedicale a depășit
cu mult interpretarea consecințelor spiritual -morale și sociale posibile ale aplicațiilor lor
necontrolate, ceea ce nu poate să nu provo ace Bisericii o profundă îngrijorare. Formulându -și
atitudinea față de problemele de bioetică, Biserica pornește de la ideile despre viață întemeiate
pe Revelația dumnezeiască și pentru care viața este un dar prețios al lui Dumnezeu.” Biserica
nu poate răm âne nepăsătoare în fața provocărilor științei și ale schimbării climatului social,
întrucât ea este, ca instituție, cea care trebuie să apere valorile persoanei umane și ale credinței
în fața provocărilor diverse. Deși apelează și la punctul de vedere al ș tiinței, Biserica își va
susține punctul de vedere pe baza Revelației dumnezeiești, pentru care viața este un dar al lui
Dumnezeu și nu poate fi cuantificată sau interpretată în funcție de considerații diverse.
Rezumativ, documentul arată că avortul a fost dintotdeauna considerat un păcat și interzis
de creștinism : „Încă din cele mai vechi timpuri Biserica a privit avortul deliberat ca un păcat
grav. Canoanele echivalează avortul cu omorul.”179 Avortul, indiferent de momentul
întreruperii sarcinii, este un o mor, deoarece viața unei persoane umane este frântă în urma
dorinței luate în chip egoist.
Desigur, există cazuri în care sarcina problematică poate avea urmări grave asupra mamei.
„În cazurile în care păstrarea sarcinii amenință direct viața mamei și mai cu seamă dacă aceasta
mai are și alți copii, în practica pastorală se recomandă îngăduința. Femeia care își întrerupe
sarcina în această situație nu va fi oprită de la comuniunea euharistică cu Biserica cu condiția
să împlinească canonul de pocăință dat la spovedanie de preotul duhovnic.”180 La baza acestei
evaluări stă convingerea că zămislirea unei ființe umane e un dar al lui Dumnezeu, de aceea,
din momentul conceperii, orice intervenție asupra vieții unei viitoare persoane umane este
criminală. Din faptu l că Biserica îngăduie avortul în cazurile în care sarcina pune în pericol
viața mamei, nu rezultă prețuirea unei ființe umane în defavoarea alteia, ci un tact pedagogic și
o raționalitate de ansamblu. Mama trebuie să își îndeplinească rolul ei față de soț ul și de copiii
săi, având o misiune sacră.
Problema contracepției este abordată și ea cu deosebit interes . Pentru început, se face
distincția între mijloacele contraceptive cu efect abortiv, întrerupând în mod artificial viața
embrionului în primele stad ii ale vieții sale . În cazul folosirii acestora se aplică aceleași judecăți
ca și în cazul avortului. În ceea ce privește mijloacele contraceptive neabortive, care împiedică

179 Ibidem, XII, 2 , p. 241.
180 Ibidem, p. 242.

68
întâlnirea celor două celule sexuale, nu se poate vorbi de avort. Totuși, asta nu justifică absolut
utilizarea lor, însă Biserica atenționează asupra existenței unui consens în familie: „ Definindu –
și atitudinea lor față de mijloacele contraceptive neabortive, soții creștini trebuie să -și aducă
aminte că perpetuarea neamului omenesc este unul din scopurile fundamentale ale uniunii
conjugale instituite de Dumnezeu. Refuzul deliberat al nașterii de prunci din motive pur egoiste
e un semn al desconsiderării căsătoriei și este fără îndoială un păcat.”181
Biserica recomandă abstinența, ca exer cițiu trupesc și spiritual totodată, dar și o cale în
realizarea unei atitudini responsabile față de nașterea de prunci. ”Una din căile realizării unei
atitudini responsabile față de nașterea lor este abținerea pentru un timp de la relațiile sexuale.
Totuși, crești soții creștini trebuie să -și aducă aminte cuvintele Sfântului Pavel: Să nu vă lipsiți
unul de altul decât cu bu nă învoială pentru un timp, ca să vă îndeletniciți cu postul și cu
rugăciunea și iarăși să fiți împreună ca să nu vă ispitească satana din pricina neînfrânării
voastre. (I Co 7, 5). Este evident că în acest domeniu decizia soților trebuie luată de comun
acord, la sfatul duhovnicului lor. Iar acesta din urmă trebuie să fie cu luare aminte cu
înțelepciune pastorală, la condițiile concrete de viață ale cuplului, la vârsta, sănătatea, gradul
maturității lor spirituale și la multe alte împrejurări, făcând distin cție între cei care pot ține cele
mai înalte exigențe ale înfrânării și cei cărora nu le este dat acest lucru, îngrijindu -se înainte de
toate de păstrarea și întărirea familie.”182
Biserica respinge categoric acest auto -proclamat drept al femeii asupra destinului
copilului ce se formează în pântecele său. Legalizarea avortului constituie o amenințare directă
la starea morală a omenirii, încercând să transforme conștiința viguroasă a omului într -una laxă,
care să justifice păcatul și să nu realizeze gravitatea faptelor sale. Învățătura biblico -patristică
despre om arată clar că Dumnezeu l -a făcut pe om împreună -creator cu Sine, dându -i în mâini
abilitatea de a concepe prunci, dar nu si ngur, ci împreună cu Dumnezeu, care este Creatorul
suprem. Această putere nu trebuie privită iresponsabil de om, ci trebuie primită în toată
implicația ei. Relațiile trupești nu trebuie privite doar ca un mijloc de exersare a plăcerii, ci într –
o nuanță com plet conturată. Actul sexual trebuie înțeles responsabil, pentru că ființa vie care ia
naștere în urma lui nu este un simplu produs, ci un dar al lui Dumnezeu. A interveni în orice fel
asupra lui înseamnă a nega darul divin, a lupta sau a zădărnici lucrare a creatoare a Domnului.
Tocmai de aceea, puterea dată omului de către Dumnezeu se poate transforma într -o cale de
degradare morală și pierdere sufletească. Responsabilitatea pentru păcatul uciderii copiilor

181 Ibidem, XII, 3, p. 243.
182 Ibidem, XII, 3 , p. 243.

69
nenăscuți o poartă, alături de mamă și tatăl în c azul în care a consimțit la avort. Dacă o femeie
a făcut avort fără acordul soțului, acest fapt poate constitui motiv de divorț (X, 3). Avortul
apare, de cele mai multe ori, fie în cazul unei sarcini nedorite apărute în afara căsătoriei, fie în
cadrul căsă toriei, atunci când soții consideră că nu mai au nevoie de încă un copil. Ambele
contexte sunt la fel de grave. Actul sexual în afara căsătoriei relativizează și denaturează moral
rolul împreunării trupești, ca o urmare firească a iubirii reciproce și a as umării acesteia prin
întemeierea unei familii. În celălalt caz, stabilirea unui număr fix de copii respinge iconomia
divină.
Cu privire la fecundarea artificială, documentul precizează că „aplicarea noilor metode
biomedicale face posibilă în multe cazuri î nvingerea infirmității infertilității. În același timp
însă, intervenția crescândă a tehnologiei în procesul zămislirii vieții omenești este o amenințare
pentru integritatea spirituală și sănătatea fizică a persoanei. O amenințare planează și asupra
relați ilor dintre oameni pe baza cărora societatea s -a edificat încă de la începuturi. De
dezvoltarea sus -menționatelor tehnologii se leagă și propagarea ideologiei așa -numitelor
drepturi reproductive, larg răspândite astăzi atât la nivel național, cât și intern ațional. De aceea,
Biserica nu poate socoti justificate moral căile care duc la nașterea de prunci, dar nu sunt în
acord cu planul Creatorului vieții.”183
Planul lui Dumnezeu, care este Creatorul vieții, presupune nașterea de prunci prin unirea
dintre un b ărbat și o femeie. Se poate justifica o metodă modernă prin care, strict în cazul unor
probleme medicale, se poate ajunge asistat la concepere și nașterea unui prunc. Problematica
acestor metode însă nu este ușor de abordat. Aceste metode moderne vizează d iferite aspecte
care denaturează relația celor doi părinți, cât și nașterea unui prunc ca roadă a iubirii lor. Atunci
când vorbim de întrebuințarea materialului genetic al celor doi soți, ajutorul medical poate fi
justificat moral. Însă problemele fertili zării in vitro sunt mai grave. Impedimentele ridicate de
acestea sunt: „ primul impediment moral creștin este legat de recoltarea spermei prin
masturbare; actul procreației este disociat de relația sexuală și afectivă dintre soți; o parte dintre
embrioni mor în această procedură, ceea ce dă o notă de criminalitate; creează posibilitatea
păcătuirii prin desfrânare, folosind sperma unui alt bărbat, incest, disociere parentală; crește
riscul de consangvinitate ; alterează noțiunea de maternitate, perm ițând preluarea embrionului
de către o mamă surogat; creează o confuzie gravă privind identitatea embrionului. ”184

183 Ibidem, pp. 243 -244.
184 Prof. Univ. Dr. Pavel Chirilă (și colab .), Principii de bioetică, o abordare ortodoxă , Editura Christiana,
București, 2008 , p. 190.

70
III.2.3. Documentele oficiale ale Bisericii Ortodoxe Române pe teme de bioetică
Biserica Ortodoxă Română a răspuns prompt problemelor de bioetică existente în
societate, emițând documente referitoare la trei teme de bioetică: transplantul de organe – în
iunie 2004, avort și eutanasie – iunie 2005 . Este drept că abia după anul 1989 so cietatea
românească a început să intre în contact cu Occidentul și să se alinieze tehnologic cu statele
dezvoltate ale lumii. Până atunci, avortul era interzis, metodele contraceptive interzise, educația
sexuală lipsea cu vehemență din societate. Deși avor tul era scos în afara legii, de foarte multe
ori femeile apelau la metode nesigure, invazive, pentru a face întrerupere de sarcină. Problema
avortului în România era atât de gravă, încât imediat după revoluția din decembrie 1989 s -a pus
problema legiferări i avortului. Din moment ce avortul a fost legiferat, a urmat o catastrofă
morală, ce a dus și la o scădere masivă a populației. Mijloacele contraceptive au devenit uzuale,
educația sexuală a pătruns și în școală. Este adevărat că liberalizarea a adus foart e multe lucruri
bune, însă legalizarea avortului nu face parte dintre ele. În fața acestui relativism moral propus
în societate, Biserica propune o nouă abordare a problemei, care să nu se mai bazeze pe dreptul
absolut al femeii asupra corpului său și deci asupra pruncului din pântecele ei, ci pe viața ca dar
al lui Dumnezeu și pe responsabilitatea omului față de darul vieții.
Documentul cu privire la avort a fost emis în luna iunie a anului 2005. Prima parte a
acestuia prezintă învățătura creștină despre apariția vieții umane și despre componenta fizico –
spirituală a omului: trup și suflet . Toate ființele umane provenind din același act creator –
realitate ce nu tine doar de umanitate, deși aceasta a pătruns adânc, dar nu total, în tainele
procreării –, ele sunt în mod fundamental egale între ele, căci „posedă deodată, actual și
potențial, aceeași demnitate și aceeași valoare”.185 Afirmația cuprinde aspecte ale antropologiei
creștine , care se raportează în primul rând la modalitatea de intrare a omului în existență și apoi
la scopul pentru care el trăiește .
Viața umană posedă o demnitate aparte, care pornește de la relația lui cu divinul, ceea ce
în terminologie biblică și teologică se traduce prin „chip al lui Dumnezeu”186. Termenul
„demnitate” primește în creștinism un plus de valoare față de noțiunea care se folosește în mod
obișnuit , făcând trimitere nu atât la valorile umane comune, al căror numitor este conferit de
„binele comuni tar”, ci de cele așezate în transcendent. Dacă omul este văzut ca aflându -se într –

185 Ștefan Iloaie, „Morală și viață. Documentele Bisericii Ortodoxe Române referitoare la Bioetică” în: Revista
Română de Bioetică , vol. VII, nr. 2/2009, pp. 18 -19.
186 Moldovan, I. , Darul sacru al vieții și combaterea păcatelor împotriva acestuia. Aspecte ale nașterii de prunci,
în lumina moralei creștine ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 1997 , p. 67

71
o relație cu divinitatea încă de la începutul existenței sale, concluzia care se impune este că „tot
ceea ce este comis împotriva ființei umane este comis, într -o anumită m măsură , împotriva
voinței lui Dumnezeu”.187 Această considerație responsabilizează raportul dintre oameni,
făcându -i conștienți pe cei ce determină intervenția și decizia unora în privința venirii altora la
viață, că acest auto -proclamat drept al lor nu are niciun substrat ontologic -moral.188
Documentul condamnă nu numai avortul chirurgical, ci și pe cel medical, considerând la
fel de grave barierele mecanice și unele pilule care acționează după fecundare, deci după
apariția noii persoane. Se aduce în atenție faptul că medicamentele contraceptive au consecințe
greu de evaluat pentru trupul femeii. Sunt enumerate distinct motivele pentru care Biserica nu
poate fi de acord cu avortul: se ucide o ființă umană, este afectată demnitatea mamei, ex istă
riscul mutilării trupului femeii, al îmbolnăvirii și morții premature a mamei și a femeii tinere.
Mai este indicat că „femeia nu trebuie redusă la nivelul de obiect al plăcerii bărbatului, nu
trebuie batjocorită și umilită în ceea ce îi este specific: anume feminitatea și calitatea sa de
mamă” și că e necesar ca factorii decizionali din societatea românească s ă favorizeze crearea
condițiilor în care femeia să nu mai fie umilită.189
În ultima parte a documentului se fac precizări despre situația în care , din partea Bisericii,
se consideră că s -ar putea efectua avortul: în cazul în care viața mamei este pusă în pericol prin
sarcină sau naștere. Este recomandată și nașterea copiilor din violuri și a copiilor ce se crede că
se vor naște cu handicapuri, dar se soli cită luarea unei decizii în urma sfătuirii familiei cu
medicul și duhovnicul. Avortul , într -un final, nu poate fi justificat moral de starea economică
a familiei, de neînțelegeri între parteneri sau alte argumente ce țin mai degrab ă de cauze externe.
Avortul nu este nicidecum o problemă specifică modernității, întrucât datele istorice ne
arată că el a fost practicat din cele mai vechi timpuri. Lumea antică, exceptând pe cea greco –
romană, socotea avortul ilicit și imoral. Tradiția e braică și creștinismul au socotit avortul ca un
păcat grav.190 Chiar dacă societatea, secole de -a rândul, nu a cunoscut aspectele medicale
privitoare la viața intrauterină, a privit fără rezerve avortul ca un păcat grav, omucidere. Această
recunoaștere nu s e datorează neapărat influenței creștine, ci considerației generale a oamenilor
cu privire la viața care se formează în pântece. Actualmente, c unoașterea stadiilor de viață
intrauterină a repus problema avortului și a experimentelor ne -terapeutice pe embri oni pe noi

187 Breck J., Dorul de Dumnezeu. Meditații ortodoxe despre Biblie, etică și Liturghie , trad. rom. Cezar Login,
Codruța Popovici, Editura Patmos, Cluj -Napoca , 2007 , pp. 79 -126.
188 Ștefan Iloaie, Morală și viață. Documentele Bisericii Ortodoxe Române referitoare la Bioetică , p. 22.
189 Ibidem, p. 23.
190 Vasile Vlad, „Consecințele avortului și spovedania”, în: Studia UBB Bioethica , nr. 1/2013, p. 88

72
coordonate, întrucât diferitele stadii de dezvoltare embrionară i -au făcut pe anumiți cercetători
(medici, sociologi, chiar și unii teologi) să considere îndreptățit avortul în anumite stadii
incipiente de dezvoltare embrionară pe motiv că nu pu tem vorbi de la început de o persoană
umană.191 Spre exemplificare, J. L. Malherbe, directorul Institutului de Studii de Bioetică al
Universității din Louvain, propune două premise în abordarea temei avortului. Cea dintâi, de la
concepere la individualizare embrionul este viață organică , deci aparține speciei umane, dar
nu e o persoană individuală. Cea de -a doua, de la începutul individualizării embrionul poate fi
considerat cel mult o persoană potențială.192 Aceste abordări tot mai intens discutate și susținute
nu fac altceva decât să tatoneze terenul unei legitimități morale a întreruperii sarcinii,
denaturând viața umană și drepturile acesteia.
Discuția privitoare la viața intrauterină și statutul ei sunt mai mult ca oricând necesare.
Dificultățile ridicate de o ambiguitate caracteristică se remarcă pe mai multe paliere. Poate de
aceea nu întâlnim o poziție oficială din lumea medicală sau juridic ă asupra problemei, pentru a
se da posibilitatea interpretării. Mijloacele tehnologice deschid accesul la informații cu privire
la patrimoniul genetic, dar se deschide posibilitatea nu numai a terapiei, ci și a îmbunătățirii în
baza dorințelor subiective a celor ce au facultatea de a alege. „ Pericolul constă în a nu mai fi
capabili să trasăm o delimitare clară între prevenirea nașterii unui copil bolnav grav și decizia
eugenetică de a îmbunătăți patrimoniul ered itar193. Eugenismul contemporan capătă amploare
datorită dezvoltării științei, situându -ne în fața faptului împlinit de a putea determina viața
celuilalt. Ne găsim în fața unui eugenism individual , privat, dependent de o alegere personală
orientată de dorințele unui cuplu.194 Se folosesc în continuare termeni precum viață greșită
pentru a indica o viață afectat ă de o boală. Responsabilitatea părinților pentru copilul cu
deficiențe genetice se poate traduce astăzi printr -o asumare tacită, nepedepsită, a încheierii vieții
acestu ia. Șansele lui la viață nu sunt discutate decât cu privire la raportul părinților față de copil
și nu invers. Copilul devine o problemă, un impediment. Aceste simple anomalii sunt
determinate de ambiguitatea caracteristică a vieții intrauterine în lumea d e azi. Așa cum am mai
precizat, se dorește păstrarea subiectului sub această notă de ambiguitate, pentru a se da
posibilitatea interpretării multiple și justificării practicilor abuzive asupra embrionului. Din
punct de vedere moral -teologic, încă de la con cepere putem vorbi de o persoană umană.

191 Ibidem, p. 89.
192 Ibidem, p. 90.
193 Maria Aluaș, „Eugenismul contemporan între realizarea dorințelor și prevenirea dizabilităților”, în: Studia UBB
Bioethica, nr. 1/2013, p. 85.
194 Ibidem.

73
III.3. Demnitatea umană a embrionului – aspecte juridice
Ultimul capitol al acestei lucrări este dedicat unor precizări de natură juridică cu privire
la viața intrauterină și la demnitatea umană a embrionului. Așa cu m ar fi normal, demnitatea
umană a embrionului ar trebui apărată de legile de stat, legi care consideră ca punct suprem
inviolabilitatea unei persoane umane. Însă și sfera juridică se confruntă cu aceeași problemă:
ambiguitatea din jurul conceptelor medica le de embrion, viață intrauterină, concepere ș.a.
Controversele apărute astăzi ca urmare a dezvoltării științelor medicale impun o considerare și
explicare a valorilor universale legate de libertate și demnitate umană. „Progresul științelor
obligă la o redefinire ș repoziționare a juridicului față de o serie de valori și principii care fie
nu erau considerate aproape deloc, fie constituiau până nu de mult un loc comun în științele
juridice, așa cum este cel de persoană umană și de corp uman.”195
Demnitate a și libertatea umană sunt folosite în spațiul lor interpretativ pentru construirea
unor principii de reglementare a unor probleme precum procrearea medical asistată, studiul pe
embrion, diagnosticul prenatal ș.a. Aplicarea demnității umane și a libertății unor astfel de
situații este posibilă datorită perceperii acestora ca „valori juridice supreme”196. Constituția
României admite faptul că „demnitatea umană și libera dezvoltare a personalității umane
constituie valori supreme și sunt garantate.” (Art. 1, a lineat 3)
Demnitatea umană își dezvăluie utilitatea în domeniul interpretării juridice. Spre
exemplu, cu ocazia adoptării legilor bioeticii din 1994 și 2002 în Franța, s -a susținut că
„principii ca respectul ființei umane de la începutul vieții sau absența caracterului patrimonial
al corpului uman sunt principii care dezvoltă conceptul juridic de demnitate umană, îl
particularizează.”197 Astfel, pentru a înțelege conceptul juridic de demnitate umană, trebuie să
privim atât spre statutul vieții intrauterine ș i al embrionului, cât și spre ilegalitatea folosirii
corpului uman în experimente sau prin vânzarea/închirierea produselor acestuia.
Inviolabilitatea corpului uman protejează individul împotriva prelevării unei probe de
sânge fără consimțământul său, inter zice ca cercetările medicale să se facă în afara unui
consimțământ concret, atâta timp cât nu afectează demnitatea umană. Corpul uman, precum și
produsele și elementele acestuia nu pot face obiectul unui drept patrimonial, deci este interzisă
apariția unui drept patrimonial al persoanei asupra corpului său. Evident, se po t folosi sau

195 Lect. Univ. Dr. Sonia Drăghici, „Demnitatea umană și statutul juridic al embrionului”, în volumul Dem nitatea
și libertatea persoanei umane: abordare interdisciplinară , Editura Universitaria, Craiova, 2016, p. 421.
196 Ibidem.
197 Ibidem, p. 423.

74
colecta produse sau elemente ale corpului (precum donare de organe, de lapte maternal, de
gameți), însă fără remunerație, elementele corpului uman nu fac parte din circuitul ci vil deci nu
pot fi manipulate contractual.
Definirea unui statut juridic pentru embrionul uman este o problemă actuală nerezolvată
încă. Problema fundamentală: Ce este persoana umană? Pentru științele juridice, „persoana
umană se definește prin raportare l a dobândirea personalității juridice; tot ce cade în afara
acestei personalități, fie nu există pentru realitatea juridică, fie aceasta le definește ca lucruri.”198
Necesitatea unei definiții pentru persoana umană survine din nevoia de a delimita, de a stab ili
o diferențiere între o persoană umană și alte ființe sau lucruri, pentru a ști cui anume îi sunt
acordate drepturi și libertăți. Pentru științele juridice, vorbim de o persoană umană atunci cînd
avem în discuție personalitatea juridică.
Capacitatea de folosință este capacitatea de a avea drepturi și obligații, iar această
capacitate de folosință începe de la nașterea persoanei, potrivit art. 34 din codul civil.199 Potrivit
regulii infans conceptus, drepturile copilului sunt recunoscute de la concepție, d ar numai dacă
acesta se naște viu. În acest caz, personalitatea juridică îi este recunoscută copilului, nu
embrionului, dacă situația o cere. Personalitatea juridică a embrionului nu este recunoscută.
De ce este necesară personalitatea juridică a embrionu lui? Pentru că s -a observat cum
protecția acordată persoanei umane prin intermediul personalității juridice nu corespunde
necesității de a proteja umanitatea persoanei umane, ci acela de a proteja un interes juridic.200
În cazul personalității juridice, ace asta este definită nu în raport cu persoana umană, ci cu
interesul ei juridic, adică cu manifestarea sa în cadrul unei societăți. Nu putem pune problema,
în cazul unei persoane născute dacă este sau nu persoană, ci din punct de vedere juridic
interesează s tatutul intențional al ei. În cazul embrionului problema stă exact invers: nu vorbim
de interesul juridic mai întâi, ci de protejarea umanității și personalității acestuia.
Principalul interes al teoriei personalității juridice aplicate embrionului nu vizează
interese economice, ci dreptul la viață sau demnitate umană. Dacă doar persoanele umane pot
fi titulare de drepturi, atunci embrionii nu pot avea nici măcar dreptul la v iață și nici pe cel de
demnitate. Se spune că embrionul nu poate fi conștient și nici nu își poate da consimțământul.
Demnitatea umană nu presupune manifestarea unui acord de voință din partea celui care se

198 Ibidem, p. 425.
199 Ion Dogaru, Elementele dreptului civil, vol. I, Ed. Șansa, București, 1993, p. 87.
200 Sonia, Drăghici, op. cit., p. 426.

75
bucură de protecția juridică; demnitatea nu vizea ză ființa umană în individualitatea sa, ci
umanitatea sa. Demnitatea reprezintă calitatea acestei apartenențe la genul uman de care
embrionul uman nu poate fi privat. Tribunalul spaniol spre exemplu consideră embrionul un
„bun juridic protejat constituțion al”. Demnitatea umană a embrionului este corelată cu
recunoașterea apartenenței acestuia la genul uman, considerarea lui ca ființă umană. Însă nu
este suficient, întrucât demnitatea umană trebuie corelată cu o personalitate juridică. Tocmai de
aceea este n evoie de o reconsiderare a acestei probleme, însă ce anume ar putea determina
aceasta? Desigur, medicina ar fi cea mai îndreptățită să ofere un punct de vedere concret, însă
nu numai ea, ci și sociologia și nu în ultimul rând teologia, care înțelege demnit atea umană ca
o rațiune ontologică.
Recunoașterea existenței unui raport între demnitate și embrion este esențială pentru
conturarea statutului juridic al acestora, atâta timp cât finalitatea directă a demnității a fost
mereu aceea de a distinge persoana u mană de animale sau lucruri.201 Pentru a putea înțelege
embrionul uman ca o persoană umană este nevoie ca științele juridice să se convingă cu privire
la momentul în care începe propriu -zis viața. Această convingere se lasă cu întârziere din cauza
refuzului perpetuu a unei poziții oficiale. „Chiar dacă instanțele constituționale sau de altă
natură nu intervin în mod direct în definirea problemelor juridice ridicate de bioetică, folosind
diferite argumente pentru a se deroga de sarcină, așa cum face Consiliul Constituțional francez
când invocă faptul că nu deține o putere de apreciere asemănătoare cu cea a legiuitorului , este
cert faptul că demnitatea umană ca valoare supremă obligă autoritățile publice să procedeze cu
respectarea garanțiilor pe care principii le legislative menționate le aduc demnității umane.
Trebuie deci avut în vedere că aceste garanții conturează conținutul obligației pozitive a
autorităților publice care au ca obiect protecția juridică a embrionului prin medierea demnității
umane ca valoar ea supremă.”202 Argumentul folosit pentru derogarea de obligația specifică de
a proteja viața este, cum am precizat și până acum, incertitudinea unei determinări specifice cu
privire la statutul embrionului și la momentul debutului vieții. Desigur, absența unei teorii
generale se datorează într -o mică măsură lipsei unei cercetări viguroase; în general, această
absență este justificată de dorința oamenilor de a nu -și asuma moral și juridic consecințele
încălcării demnității embrionului. În contextul incertitu dinii generale, Dreptul nu se poate
pronunța concret, iar avortul și celelalte domenii cu aplicabilitate embrionară rămân în sfera
legalității, justificate moral și juridic, dar mereu contestate moral -teologic.

201 Ibidem, p. 428.
202 Ibidem, p. 429.

76
Concluzii

77

78
Bibliografie
I. Izvoare

1. SFÂNTA SCRIPTURĂ, tipărită cu binecuvântarea PF Daniel, Editura IBMO,
București, 2008.
2. ANTONIE CEL MARE, Sfânt, Învățături despre viața morală , în Filocalia
Românească, vol. I, Ed. Humanitas, București, 2009.
3. ATENAGORA, Solie în favoarea creștinilor , în: PSB, vol. 2.
4. AUGUSTIN, Fericitul, Enchiridion , în: Sfântul Augustin, Opera omnia , vol. I, ediție
bilingvă, traducere de Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 2002.
5. CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul , în: PSB, v ol. 4, traducere de Pr. Dumitru
Fecioru, Editura IBMBOR, București, 1982.
6. CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele , în: PSB, vol. 5,traducere de Pr. Dumitru
Fecioru, Editura IBMBOR, București, 1982.
7. DIDAHIA, în: PSB, vol. 1.
8. EPISTOLA CĂTRE DIOGNET, în: PSB, vol. 1.
9. EPISTOLA LUI BARNABA, în: PSB, vol. 1, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, IBMBOR,
București, 1979.
10. GRIGORIE DE NYSSA, Sfânt, Despre facerea omului , în: PSB, vol. 30, traducere de
Pr. Teodor Bodogae, Editura IBMBOR, București, 1998.
11. GRIGORIE DE NYSSA, Sf ânt, Dialogul despre suflet și înviere , în: PSB, vol. 30.
12. GRIGORIE TEOLOGUL, Sfânt, Despre iubirea pentru cei săraci , traducere de Maria
C. Trușcă, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007.
13. IOAN GURĂ DE AUR, Sfânt, Comentariu la Iov, traducere de Laura E nache, Editura
Doxologia, Iași, 2012.
14. IUSTIN MARTIRUL, Sfânt, Apologia I, î n. PSB, vol. 2.
15. MAXIM MĂRTURISITORUL, Sfânt, Ambigua , traducere de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, Editura IBMBOR, București, 2008.
16. MAXIM MĂRTURISITORUL, Sfânt, Capete gnostice , în: Filocalia Românească, vol.
II, traducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 2009.
17. METODIU DE OLIMP, Banchetul , în: PSB, vol. 10, traducere de Pr. Prof. Constantin
Cornițes cu, Editura IBMBOR, București, 1984.
18. MINUCIUS FELIX, Octavius , în: PSB, vol. 3.
19. ORIGEN, Despre Principii , în: PSB, vol. 8, traducere de Pr. Prof. Teodor Bodogae,
Editura IBMBOR, București, 1982.
20. ORIGEN, Omilii la Cântarea Cântărilor , în: PSB, vol. 6.
21. TERTU LIAN, Apologeticul , în: PSB, vol. 3, traducere de Pr. Nicolae Chițescu, Editura
IBMBOR, București, 1981.
22. VASILE CEL MARE, Sfânt, Epistola 188 , în: PSB, vol. 12.
23. VASILE CEL MARE, Sfânt, Hexaemeron , în: PSB, vol. 17, traducere de Pr. Dumitru
Fecioru, Editura IBMBOR, București, 1986.

79
II. Cărți

24. ABRUDAN, Preot Prof. Dr. Dumitru, CORNIȚESCU, Diac. Prof. Dr. Emilian,
Arheologie biblică , Ed. IBM al BOR, București, 1994.
25. BENGA, O., Psihologia dezvoltării , Cluj Napoca, 2004.
26. BRECK, J., Dorul de Dumnezeu. Meditații ortodoxe despre Biblie, etică și Liturghie ,
trad. rom. Cezar Login, Codruța Popovici, Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2007.
27. BRECK, John, Darul sacru al vieții , traducere și cuvânt înainte de PS Irineu Pop
Bistrițeanul, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001. 1. CHIRILĂ, Prof. Univ. Dr. Pavel
(coord.), Principii de bioetică, o abordare ortodoxă, Editura Christiana, București, 2008.
28. CONGOURDEAU, Marie -Hélène, E mbrionul și sufletul lui la sfinții Părinți și în
izvoarele filozofice și medicale g recești , traducere de Maria -Cornelia Ică jr, Editura Deisis,
Sibiu, 2014.
29. COSMA, Pr. Prof. Dr. Sorin, O abordare creștină a Bioeticii , Editura Marineasa,
Timișoara, 2007.
30. COVIC, M., ȘTEFĂNESCU, D., SANDOVICI, I., Genetică Medicală , Ed. Polirom,
București, 2004.
31. DOGARU, Ion, Elementele dreptului civil, vol. I, Ed. Șansa, București, 1993.
32. ENE, Stelică, BREBENEL, Gabriela, IANCU, Elena Emilia, Biologie . Manual pentru
clasa a XII -a, Editura Gimnasium, Târgoviște 2007.
33. FORD, N., When did I Begin? Conception of t he Human Individual in History,
Philosophy and Science , Cambridge, 1988.
34. HABRA, Georges, Iubire și senzualitate , traducere de Doru Mezdrea, Editura
Anastasia, București, 1994.
35. HORGA, Mihai, LUDICKE, Frank, CAMPANA, Aldo, Manual de planificare
familială. Te xt de referință , Institutul Est -European de Sănătate a Reproducerii, ediția 2000.
36. ICĂ JR., Ioan I., MARANI, Germano (ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente
— documente — analize — perspective , Deisis, Sibiu, 2002.
37. IRIMESCU, Gabriela, Asistența soci ală a familiei și copilului , Editura Universității„ A.
I. Cuza”, Iași, 2004.
38. LARCHET, Jean -Claude, Etica procreației în învățătura Sfinților Părinți, Traducere
din limba franceză de Marinela Bojin, Editura Sophia, București, 2003.
39. LAWRENCE, Sherman S. et a l., Human embryology , Editura Elsevier Health Sciences.
Washington, 2001.
40. LUCA, V., NANU, D., NANU, M., Anticoncepție. Anticoncepționale , Editura
Medicală, București, 1991.
41. MAXIMILIAN, C., Drumurile speranței , Editura Albatros, București, 1989.
42. MAXIMILIAN, C., Genetica umană , Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1982.
43. MICHAELS, Nancy, Recuperarea emoțională a femeilor după avort , Ed. OM, 1997.
44. MOLDOVAN, Ilie, Darul sacru al vieții și combaterea păcatelor împotriva acestuia.
Aspecte ale nașterii de prunci, în lumina moralei creștine ortodoxe , Editura Institutului Biblic
și de Misiune al BOR, București, 1997.
45. MUNTEAN, Ana, Psihologia dezvoltării umane , Polirom, Iași, 2006.

80
46. MUNTEANU, A., Orizontul mirific al psihismului prenatal. Psihologie aplic ată,
București, 2002.
47. MUNTEANU, A., Psihologia copilului și a adolescentului , Editura Augusta, 1998.
48. PETERS, Francis E., Termenii filozofiei grecești , traducere de Dragan Stoianovici,
ediția a II -a, Editura Humanitas, București, 1997.
49. SCRIPCARU, Gheorghe, CIUCĂ, Aurora, ASTĂRĂSTOAIE, Vasile, SCRIPCARU,
Călin, Bioetica, Științele vieții și drepturile omului , Iași, 1998.
50. STAN, Nicolae Răzvan, Antropologia din perspectiva hristologică , Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova.
51. STAN, Nicolae Răzvan, Desăvârșirea omului în Hristos. Aspecte ascetico -mistice ale
vieții duhovnicești , Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014.
52. STOSSEL, Pius, Myriam, de ce plângi? – Trauma avortului , Editura Ariel în colaborare
cu Fundația Pro Vita Medica Timișoara, 1998.
53. TEODOROPOULOS, Pr. Epifanie I., Crâmpeie de viață , Schitul românesc Lacu, Sf.
Munte Athos, 2000.
54. TODEA -GROSS, Dr. Christa, MOLDOVAN, Pr. Prof. Dr. Ilie, Îndrumarul medical
creștin despre viață al Federației Organizațiilor Ortodoxe Pro -Vita din România , Editura
Renașterea, Cluj Napoca, 20008.
55. WILKE, John C., WILKE, Barbara, Avortul. Întrebări și răspunsuri , Editura Provita
Media.
56. ZORIN, Konstantin V., Scoală -te și umblă: pași spre însănătoșire , Editura Sophia,
București, 2009.

III. Studii, articole

57. ALUAȘ, Maria, „Eugenismul contemporan între realizarea dorințelor și prevenirea
dizabilităților”, în: Studia UBB Bioethica , nr. 1/2013.
58. BEAUFILS, Domique, „Întrebări despre și perspective ale clonării”, în vol. colectiv:
Clonarea umană între mit și realita te. O evaluare ortodoxă , traducere de Lucia Mureșan și Ana
Ștefănescu, Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2003.
59. BRECK, John, „Procrearea și începutul vieții”, în: S tudia Universitatis Babeș -Bolyai.
Bioethica , nr. 2/2009.
60. BUTE, Sorin Nicușor, STOICA, Ion, „Demnit atea și statutul embrionului uman din
perspectiva Teologiei Ortodoxe”, în: Revista Română de Bioetică , nr. 1/2010.
61. DRĂGHICI, Lect. Univ. Dr. Sonia, „Demnitatea umană și statutul juridic al
embrionului”, în volumul Demnitatea și libertatea persoanei umane: abordare
interdisciplinară , Editura Universitaria, Craiova, 2016.
62. GEISERT, R.D., MALAYER, J.R.. „Implantation: Blastocyst formation", în: Hafez, B.,
Hafez, Elsayed S.E., Reproduction in farm animals , Ed. Wiley -Blackwell, 2000.
63. ILOAIE, Ștefan, „Morală și vi ață. Documentele Bisericii Ortodoxe Române referitoare
la Bioetică” în: Revista Română de Bioetică , vol. VII, nr. 2/2009.
64. ILOAIE, Ștefan, „Sindromul înveșnicirii. Darul vieții și atitudinea față de acesta”, în:

81
Studia Universitatis Babeș -Bolyai. Bioethica , nr. 2/2009.
65. KAHN, Axel, „Clonarea” în: Clonarea umană între mit și realitate. O evaluare
ortodoxă, traducere de Lucia Mureșan și Ana Ștefănescu, Editura Patmos, Cluj -Napoca, 2003.
66. LUCA, Dr. Vasile, „Avortul provocat”, în: Medicina pentru toți , nr. 69, ed . 1987.
67. PĂTRAȘCU, Marian, „Probleme social -religioase ale familiei contemporane.
Adulterul, avortul și violența domestică”, în: Studia Universitatis Babeș -Bolyai. Bioethica , nr.
2/2009.
68. PREDA, Radu, „Documentul teologic rus despre drepturile omului. Receptio și
controverse“, în: Anuar XIII/2010, UBB, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Editura Renașterea,
Cluj-Napoca, 2011.
69. SĂPLĂCAN, Călin, „Ce (mai) este omul? Clarificări conceptuale și con flictuale”, în :
Studia Universitatis Babeș -Bolyai. Bioethica , nr. 1/2011.
70. SOMEȘANUL, †Vasile, Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Clujului, „Introducere” la
Îndrumarul medical creștin despre viață al Federației Organizațiilor Ortodoxe Pro -Vita din
România .
71. VLA D, Vasile, „Consecințele avortului și spovedania”, în: Studia UBB Bioethica , nr.
1/2013.

IV . Revis te

72. Ziarul Lumina, miercuri, 19 septembrie 2007, p. 5.
73. Despre avort și contracepție, broșură, Biserica „Sfântul Spirdon – Spital, Iași, 2004.