Viața In Hristos la Sf. Apostol Pavel. Elemente de Mistică Paulină

Cuprins:

Viata in Hristos la Sf. Apostol Pavel

– Elemente de mistică paulină –

Scurtă introducere………………………………………………………………………………………. 3

I) Principii generale

1. Problemele si natura misticii pauline. Istoria problemei ………………………………….. 4

2. Chestiuni de metodică …………………………………………………………………………………. 9

II) Fundamentele misticii pauline

1. Revelația dragostei lui Dumnezeu în Iisus Hristos…………………………………………. 14

2. Rolul credinței………………………………………………………………………………………….. 15

3. Botezul și Duhul Sfant………………………………………………………………………………… 20

4. Biserica…………………………………………………………………………………………………….. 24

III) Viata in Hristos la Sf. Apostol Pavel

1. Referinte…………………………………………………………………………………………………… 27

2. Expresii pauline…………………………………………………………………………………………. 29

a) “In numele lui Iisus”……………………………………………………………………………… 29

b) “Prin Hristos “……………………………………………………………………………………… 30

c) “In Hristos Iisus “…………………………………………………………………………………. 31

d) „Hristos in voi”……………………………………………………………………………………. 33

e) Genitivul mistic……………………………………………………………………………………. 35

f) „Cu Hristos”…………………………………………………………………………………………. 36

g) Expresii paralele………………………………………………………………………………….. 37

3. Dezvoltarea vietii in Hristos………………………………………………………………………… 40

a) Infrngerea impotrivirilor………………………………………………………………………… 41

b) Practicarea virtutiilor…………………………………………………………………………….. 44

IV) Dimensiunile misticii pauline

1. “Făptura ce nouă” – Gal. 6,15 (dimensiune individuală)………………………………….. 46

2. “Voi toți una sunteți in Hristos Iisus” – Gal.3, 28 (dimensiunea comunitară)………. 47

3. “Spre deplina Lui cunoastere” – Ef. 1, 17 – (dimensiunea intelectuală)……………… 49

4. “In Duhul să și umblăm” – Gal. 5, 25 – (dimensiune etică)………………………………. 51

5. “Pururea vom fi cu Domnul” – I Tes 4.17 (dimensiune eshatologică)………………… 52

V) Concluzii………………………………………………………………………………………………. 53

BIBLIOGRAFIE………………………………………………………………………………………… 59

Viața in Hristos la Sf. Apostol Pavel

Elemente de mistică paulină

Scurtă introducere

Apostolul Pavel, după cum se știe, este primul scriitor creștin la care descoperim imediat originalitatea unui mesaj care este parțial nou, în confruntările dintre iudaism și elenism: un mesaj care, pe de o parte, repetă tradiția anterioară, iar pe de altă parte, este însuflețit de contribuțiile nemărginite ale gândului său personal.

Ne întrebăm dacă mesajul creștin, așa cum este prezentat de meditația paulină, poate cuprinde și componente mistice? S-ar putea răspunde imediat afirmativ, cu riscul de a părea grăbiți, dar că aceste componente reflectă mai mult teologia personală a lui Pavel și nu patrimoniul predicii pauline. Înaintea sa, de fapt, nu rezultă existența efectivă a unei tradiții mistice creștine, nici în grupul celor doisprezece apostoli și nici în cercul de cunoscuți ai Sf. Ștefan (poate in Antiohia?). Dar până în ce punct Pavel se poate califica ca mistic? Atunci când dorim să vorbim despre mistică în cazul lui Pavel apar mai multe aspecte, de aceea vom începe chiar de aici pentru a delimita domeniul cu concepțiile care ne interesează și pentru a face chiar și o gândire metodologică (I), pe urmă vom trece la examinarea fundamentelor (II), a mesajului direct – al vietii ”in Hristos” (III) și a dimensiunilor (IV) proprii misticii pauline.

Ne propunem astfel o revizuire succintă – atat cat ne permite statutul de student ce intocmeste o lucrare de licentă – a mesajului inedit al Sf. Apostol Pavel, asa cum reiese el din Epistolele pauline, orientandu-ne asupra intelegerii si aprofundării expresiilor ”in”, ”prin”, ”cu Hristos” care abundă in textul epistolar nou testamentar.

Vom avea ca si călăuzitori pe remarcanti teologi ai veacului trecut intre care amintim intai pe cei romani Dr. Grigorie T. Marcu si I.P.S. Nicolae Mladin, apoi ne vom sprijinii afirmatiile pe studiile teologilor apuseni ale lui Romano Penna, Albert Schweitzer, Adolf Deissmann, R. Reitzenstein, E. von Dobschutz, K. Deissner, Leon Bouvet si nu in ultimul rand vom avea ca luminator pe ”de Dumnezeu Cuvantatorul” Sf. Ioan Hrisostom.

Lucrare este structurată in cinci capitole avand ca temă centrală ”Viața in Hristos la Sf. Apostol Pavel”.

I) Principii generale

Problemele si natura misticismului paulin. Istoria problemei.

Tema misticii la Sf. Ap. Pavel a început să fie dezbătută din secolul al XIX-lea. Impulsul determinant i-a fost conferit de celebrul studiu al lui Adolf Deissmann sub formula “în Hristos”, unde el înțelesese referirea ca “o traire în sensul local în duhul lui Hristos”, dar mai ales R. Reitzenstein cu volumul său despre religiile mistice eleniste a fost cel care a introdus în totalitate pe Apostolul Pavel în marele curent al misticismului elenistic-oriental, așa cum acesta se exprimă în cultele de mistere și în cunoașterea desăvârșită a literaturii ermetice. Mai mult, Pavel ar fi avut imediat aceste influențe deja înaintea convertirii, și mistica sa se va întâlni apoi în teologia sa creștină. Deci, în elenism el ar fi inițiatorul a ceea ce găsim mai bun în scrisorile sale: nu doar simple locuțiuni și imagini, dar și concepții adânci. După cum se vede, problema se impune pentru atribuirea lui Pavel a unui concept de mistică derivat din ambientul păgân, unde în realitate el era bine conturat, ba mai mult avea o valoare paradigmatică.

Câțiva cercetători au reacționat destul de dur la aceste situații, fie negând în totalitate existența unei mistici la Sf. Pavel, fie reducând-o la mistica pură a credinței, adică la un raport simplu, pur subiectiv și în conștiință cu Hristos și Dumnezeu. Dacă la primii se poate remarca ușor că unele dintre motivele lui Pavel cu domeniul elenist, nu pot fi eliminate (conform celor de mai jos) la următorii trebuia să li se aducă aminte că totuși spiritul uman nu este doar sentiment ci și substanță, și întrucât activitatea supranaturală a lui Dumnezeu se află pe planul existenței, atunci reflecția asupra misticii ar trebui să se facă în sens obiectiv. În plus, trebuia să se ia o măsură deoarece nu exista o mistică în acest mod, dar fiecare religie își dezvolta propria istorie, având caracteristici particulare. Între timp, s-a propus o distingere, care pe urmă a devenit și curent, între religiile mistice și cele profetice: ”așa încât să se distingă în următoarele cuvinte apărarea fie a distanței dintre curenții aflați între Dumnezeu și om, fie a elementului – speranță, punând în vedere omul nu doar în înălțimea sa cât mai ales aducându-l în prim plan”.

Sub această perspectivă a apărut cartea lui Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, care a avut meritul de a repune problema într-un mod nou și global. În prima parte, el neagă faptul că se poate explica Pavel conform bazei elenismului, ca pe urmă să afirme că doar iudaismul și în deosebi eshatologia reprezintă cheia pentru o interpretare adecvată a sa. Dar mai ales, Schweitzer a reaprins în mod decisiv atenția asupra a ceea ce se află în centrul gândirii lui Pavel: că învierea lui Hristos constituie erupția èschaton-ului în istorie, așa cum problema fundamentală devine evaluarea teologică a perioadei care se află între învierea lui Hristos și parusia sa. Ei bine, “ceea ce este decisiv pentru această perioadă nu este aparența exterioară, ci calitatea forțelor care acționează în el. Cu învierea lui Iisus, este evident că forțe ale învierii, adică forțe din lumea supranaturală fac deja parte din opera de creație a omului. De aceea cine are inteligență… reține timpul intermediar dintre învierea Sa și cel al instaurării regnului mesianic ca o prezență inexplicabilă [ein Ineinander] a lumii naturale și supranaturale. Cu învierea lui Iisus, lumea supranaturală a început deja, doar că nu s-a manifestat încă” (p. 99 – 100). De aceea, Schweitzer vorbește de “mistica eshatologică” pentru care creștinul de astăzi în prezent trăiește eternitatea viitorului, murind și reînviind cu Hristos. Această mistică nu este doar subiectivă, întru-cât este dublu fundamentată în realitatea obiectivă: în moartea – învierii lui Iisus și în Taina Botezului. Atunci, a fi în Hristos înseamnă că “în El, eu mă experimentez pe mine însumi ca o nouă ființă, substras din această lume sensibilă, păcătos și învins, și deja aparținător al lumii spirituale; în El, eu sunt sigur de Înviere; în El, eu sunt fiul lui Dumnezeu” (p. 3). În toate acestea se vorbește nu de o Gottesmystik ci doar de o Christusmystik, care ocrotește toată distanța care se află între infinitatea divină și sfârșitul uman (cf. P. 3 și 367 – 368).

După Schweitzer discuția pe această temă înregistrează doua intervenții ale lui Martin Dibelius, care va prelua afirmația fundamentală asupra stabilirii creștinului zwischen den Zeiten; el refuză, însă, excesiva distanță pe care el o pune între Pavel și elenism și precizează că mistica este doar “un element” al spiritualității pauline, care este introdusă într-o structură profetică; de aceea tema “Pavel si mistica” astăzi în sfera teologiei își găsește un loc al său doar cu delimitări importante”..

Din partea catolică, dacă se face abstracție de buna expunere descriptivă a lui J. Huby, unicul studiu important a fost și va rămâne cel al lui Alfred Wikwnhauer, Die Christusmystik des Apostels Paulus, devenit faimos mai ales cu cea de a doua editare a sa. Autorul pune în mișcare două preocupări fundamentale: stabilirea obiectivului misticii pauline, fără să o reducă doar la nivelul credinței, separând-o în același timp de concepțiile elenistice paralele. El, de aceea, ajunge să o definească, în termeni scolastici, ca “o uniune fizică – accidentală între Hristos și credinciosul său” (p. 58); chiar dacă este fundamentată pe Taina Botezului care este la fel pentru toți creștinii, “mistic este doar cel căruia i se conferă uniunea în planul existenței cu Dumnezeul glorios, întemeiată în Botez, cu o comuniune de viață efectivă actuală pe planul etic – religios, oferindu-se cu tot sufletul lui Hristos și lăsând să acționeze asupra sa și în el forțele sale cerești” (p. 66-67). Romano Penna în Problemi e natura della mistica paolina consideră punerea problemei propusă de Wikenhauser ca mult prea antropologică: ”el începe imediat prin a trata formula “în Hristos”, în timp ce intervenția salvatoare a lui Dumnezeu este luată în considerare doar în ceea ce privește Botezul (p. 70-86) și chemarea lui Pavel însuși (p. 86–97) pentru a stabili pe urmă, în paginile următoare, o confruntare cu mistica elenistă. Dar împreună nu dau morții și învierii lui Hristos importanța care îi aparține”, așa cum au făcut-o însă Schweitzer și chiar și Dibelius.

O critică originală o face Lucien rea lui Iisus, este evident că forțe ale învierii, adică forțe din lumea supranaturală fac deja parte din opera de creație a omului. De aceea cine are inteligență… reține timpul intermediar dintre învierea Sa și cel al instaurării regnului mesianic ca o prezență inexplicabilă [ein Ineinander] a lumii naturale și supranaturale. Cu învierea lui Iisus, lumea supranaturală a început deja, doar că nu s-a manifestat încă” (p. 99 – 100). De aceea, Schweitzer vorbește de “mistica eshatologică” pentru care creștinul de astăzi în prezent trăiește eternitatea viitorului, murind și reînviind cu Hristos. Această mistică nu este doar subiectivă, întru-cât este dublu fundamentată în realitatea obiectivă: în moartea – învierii lui Iisus și în Taina Botezului. Atunci, a fi în Hristos înseamnă că “în El, eu mă experimentez pe mine însumi ca o nouă ființă, substras din această lume sensibilă, păcătos și învins, și deja aparținător al lumii spirituale; în El, eu sunt sigur de Înviere; în El, eu sunt fiul lui Dumnezeu” (p. 3). În toate acestea se vorbește nu de o Gottesmystik ci doar de o Christusmystik, care ocrotește toată distanța care se află între infinitatea divină și sfârșitul uman (cf. P. 3 și 367 – 368).

După Schweitzer discuția pe această temă înregistrează doua intervenții ale lui Martin Dibelius, care va prelua afirmația fundamentală asupra stabilirii creștinului zwischen den Zeiten; el refuză, însă, excesiva distanță pe care el o pune între Pavel și elenism și precizează că mistica este doar “un element” al spiritualității pauline, care este introdusă într-o structură profetică; de aceea tema “Pavel si mistica” astăzi în sfera teologiei își găsește un loc al său doar cu delimitări importante”..

Din partea catolică, dacă se face abstracție de buna expunere descriptivă a lui J. Huby, unicul studiu important a fost și va rămâne cel al lui Alfred Wikwnhauer, Die Christusmystik des Apostels Paulus, devenit faimos mai ales cu cea de a doua editare a sa. Autorul pune în mișcare două preocupări fundamentale: stabilirea obiectivului misticii pauline, fără să o reducă doar la nivelul credinței, separând-o în același timp de concepțiile elenistice paralele. El, de aceea, ajunge să o definească, în termeni scolastici, ca “o uniune fizică – accidentală între Hristos și credinciosul său” (p. 58); chiar dacă este fundamentată pe Taina Botezului care este la fel pentru toți creștinii, “mistic este doar cel căruia i se conferă uniunea în planul existenței cu Dumnezeul glorios, întemeiată în Botez, cu o comuniune de viață efectivă actuală pe planul etic – religios, oferindu-se cu tot sufletul lui Hristos și lăsând să acționeze asupra sa și în el forțele sale cerești” (p. 66-67). Romano Penna în Problemi e natura della mistica paolina consideră punerea problemei propusă de Wikenhauser ca mult prea antropologică: ”el începe imediat prin a trata formula “în Hristos”, în timp ce intervenția salvatoare a lui Dumnezeu este luată în considerare doar în ceea ce privește Botezul (p. 70-86) și chemarea lui Pavel însuși (p. 86–97) pentru a stabili pe urmă, în paginile următoare, o confruntare cu mistica elenistă. Dar împreună nu dau morții și învierii lui Hristos importanța care îi aparține”, așa cum au făcut-o însă Schweitzer și chiar și Dibelius.

O critică originală o face Lucien Cerfaux, care s-a pronunțat de două ori asupra temei. El refuză locuțiunea “mistica lui Hristos” (și “lui Dumnezeu”) precum și cea de “mistică ontologică” care aparține lui Wikenhauser. Constata că “Pavel era pasionat de temele teologiei precise și nu de o mistică vagă” (Le chrétien, p. 326) și că “termenul “mistică” nu este insinuat în vocabularul paulin, ba chiar îl contrazice” (ibid., p. 328), el supune criticii același fundament filologic al teoriei Christusmystik (”reducând la simple metafore mai multe imagini pauline, cum ar fi “reîmbrăcarea lui Hristos”; reducând foarte mult efectul atât al prepoziției în, cât și a multor genitvii așa ziși mistici, înțelegându-se automat diferite locuțiuni care exprimă doar existența “creștinilor”; și dând aceluiași verb “a trăi” din Gal. 2,20 un sens nedeterminat și succint a unei experiențe globale de conștiință” ). Cerfaux propune în schimb să vorbească de mistica experimentală, constând în faptul că Pavel a trăit propria teologie într-o intimitate cu Dumnezeu, că el cere tuturor creștinilor “ceea ce îl interesează este chiar “situația” creștinilor incluzând și concluziile practice care se desprind: liberarea de legea antică, înlocuirea justiției legii cu o justiție interioară, obligarea creștinilor de a conforma comportamentul lor la “natura “spirituală a vieții care există în ei”. Chiar dacă nu este totul clar în propunerea lui Cerfaux, care poate să riște și un pur raport extrinsec sau psihologic al creștinului cu Hristos, rămâne Liturghia în discuție, ca o utilizare ușoară a vocabularului mistic pentru a-l explica pe Pavel.

Reeditarea volumului înaintea războiului al lui Wikenhauser, și după război cu denumirea “Pavel și mistica” a dus încet – încet la pierderea credibilității sale, până aproape la dispariție. Se poate cita aici încă un studiu interesant de Eduard Schweizer, publicat în 1966: plecând de la valoarea apocaliptică și cea a lumii de dincolo, de la formula “cu Hristos”, autorul observă anticiparea viitoarei comuniuni cu Hristos, în viața actuală a creștinului, bazată pe Botez și în ultima analiză pe intervenția salvatoare a lui Dumnezeu în moartea și Înviere lui Iisus. Problema de a cunoaște dacă la Pavel predomină linia mistică a noii creaturi sau cea juridică a justificării pentru credință, se rezolvă refăcându-se “absoluta precedență a acțiunii verificată în crucea și Învierea lui Hristos”, care, chemând la credință și supunere cu ajutorul Sf. Duh, pune omul sub o nouă stăpânire. Despre această realitate, Pavel vorbește folosind un limbaj atât juridic cât și mistic, deoarece ambele sunt asemănătoare (de exemplu: II Cor. 5, 14 – 17; I Tes. 5, 10); în fiecare caz, rămâne exclusă o singură soluție antropologică a problemei; care se compune atât din simpla conversiune – căință a păcătosului cât și din singura noutate de comportament a convertitului.

După Rudolf Bultmann, care nu recunoaște formulei “în Hristos” vreo dimensiune mistică individuală ci doar o pune la îndemâna termenilor eclesiologici și eshatologici, chiar și discipolii Günther Bornkamm și Hans Conzelmann negau la Pavel orice componentă proprie misticii: “De fapt mistica implică prin esență eliminarea limitelor dintre Dumnezeu și om, îmbinarea unuia într-altul. Dar la Pavel rămâne clară și netă diferența calitativă dintre ele: Hristos este mereu Stăpânul, în schimb ce uniunea liberatoare cu el vine pentru a fi în slujba Sa“.

Contribuția cea mai recentă și de o mare importanță cu care a reaprins discuția a fost făcută de voluminosul și stimulantul studiu (pentru câteva versete provocatoare) al lui E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Relgion. Chiar dacă majoritatea parții volumului este dedicată descoperirii și definirii paternu-lui din religia iudaică, în realitate autorul tinde să precizeze cine va fi în confruntările sale “inima teologiei pauline”. În acest scop, el se referă la A. Schweitzer, la care, deși criticându-l în diverse aspecte, îi împărtășește două aspecte fundamentale și complementare: menținerea pe locul al doilea a justificării pentru credință (deci niște categorii juridice pentru a exprima venirea salvării creștinului) și dă în schimb ”prioritate realismului încorporării lui Hristos” (adică niște categorii așa zise participationiste, deci participative). În timp ce la termenul “mistică” Sanders susține că “a generat atâtea neînțelegeri încât ar fi mai bine, poate, să-l lase să se întâmple mai degrabă, decât să îl definească din când în când cu repetate definiții”. Nu se înțelege că el vrea să propună un termen înlocuitor (ba chiar, afirmă lipsa unei categorii care să exprime participarea reală în Hristos și posesiunea reală a Sf. Duh, așa încât să fie purtată pe jumătate între simpla autoînțelegere bultmanniană și o naivă concepție de participare la moartea lui Hristos, libertatea, transformarea, noua creație, împăcarea, și în sfârșit mântuirea și justiția. “Gândurile lui Pavel nu se bazează pe faptul că se confirmă și se aderă la o alianță oferită de Dumnezeu, devenind membrul unui grup care are un raport de alianță cu însuși Dumnezeu și rămânând în el cu condiția unui comportament propriu determinant, ci în faptul că se moare odată cu Hristos, obținând o nouă viață și transformarea embrionară care ne duce la Învierea și transformarea definitivă, deoarece fiind membrii corpului lui Hristos și un singur Duh cu el, rămânând la acea condiție până când se rupe uniunea participatoare formând o alta”.

Doar la sfârșitul volumului autorul poate să afirme că a reușit să denumească pattern-ul lui Pavel ca un participationis eschatology. Nu este acum momentul unei critici complete de E. P. Sanders. Nouă ne este de ajuns să observăm că, după părerea autorului ceea ce distanțează si definește paulismul în confruntările cu iudaismul este chiar tematica “participatoare” a apostolului Pavel (pe care alții ar fi numit-o “mistică”).

Chestiuni de metodică

Se impune să facem o primă observație: dacă dorim să păstrăm sensul propriu și original al cuvintelor, ar trebui să evităm folosirea termenului de “mistică” pentru Sf. Pavel și aceasta fie pentru că denumirea (atât cât este un simplu adjectiv substantival care subînțelege “teologia”), este de natură patristica, fie este așa deoarece la Pavel nu este necesară nici măcar în forma adjectivală. Mai mult încă, chiar și conceptul de “mistică” în sens restrâns – care implică o tensiune autonomă și desprinsă de istorie către depășirea de sine și a abisului care distanțează finitul de infinit, cu o cădere concomitentă a rătăcirii în divin – nu se aplică nici în Biblie în general și nici la Pavel în particular.

Nu sunt excluse însă “punctele de contact”. Acestea, în orice caz, nu vor fi căutate la nivel lexical. Într-adevăr, verbul myeisthai (a fi inițiat, adică consacrat, cu o cunoaștere ezoterică), care de altfel este prezent o singură dată în Fil 4,12, cerut într-un context cotidian și de angajament apostolic în așa fel încât duce la denaturarea înțelesului mistic. Termenul cel mai frecvent, care ar fi cel mai aproape de mistica elenistică este acela de mistêrion; dar în realitate, în scrisorile pauline el îi asumă o semantică nouă, mult mai apropiată de apocaliptica iudaică.

Totuși, urmând această explicație ne abatem de la subiect, dorind să subliniem mai mult expresia exegetică a lui Pavel, pe care nici el cu experiența sa nu a reușit să o explice “până la al treilea cer” (II Cor 12, 2; cf. v. 4: “în rai”), unde a auzit “cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască” (v. 4). Evident, se referă la o condiție extatică, în care până și aspectul somatic devine secundar (cf. vv. 2b, 3b) și scoate la iveală în prim plan punctualitatea extraordinară a evenimentului (v. 2a: “acum paisprezece ani”). În afară de faptul că Apostolul ne vorbește la persoana a treia, adică cu detașare, el nu va acorda nici o importanță până la sfârșit nici existenței sale creștine și nici de trăirii sale apostolice. Într-adevăr: cronologia dată poartă evenimentul spre anul 40 și deci nu coincide cu vocația avută în drumul spre Damasc, deci nu este determinant în planul angajamentului misionar al lui Pavel pentru că în celelalte pagini autobiografice nu ne mai pomenește nimic despre aceasta; mai de grabă se referă la o experiență unică, datată, fără să fie repetată, semn că Pavel nu era obișnuit; în sfârșit e clar că el ne vorbește cu părere de rău (12,1: “nu-mi este de folos”), și dacă se decide s-o facă este doar pentru că în Biserica din Corint se atribuiau acestor fenomene o valoare particulară, cărora, însă, Apostolul vrea să o diminueze: “Aceasta de fapt, în realitate, întunecă faptul că este al Evangheliei, nu al lui, că oamenii trebuie să-i acorde atenție, și că el este cel mai eficient martor al lui Hristos răstignit să suporte suferințe și chinuri”. Efectiv, chiar în acest mod se desfășoară pagina paulină, culminând cu răspunsul dat de Hristos: “Îți este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea se desăvârșește în slăbiciune” (12, 9a), și paradoxala concluzie a Apostolului: “ Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos” (12, 9b). Experiențele statice sau mistice, de aceea, după părerea Sf. Pavel sunt mai mult sau mai puțin interesante, sau dacă nu de-a dreptul deviate. La aceste experiențe, el opune experiența unei misiuni apostolice chinuitoare, arătată prin dedicarea sa totală în fiecare zi și nu în al treilea cer, ci concret in cetati, în pustie, pe mare (cf. II Cor 11,26), “purtând todeauna in trup omorarea lui Iisus” (cf. II Cor 4, 10). “Caci, cand sunt slab, atunci sunt tare” (II Cor 12, 10).

O confirmare a acestei atitudini tipice pauline este demonstrată de intervenția critică a Apostolului în confruntările cu acea situație care s-a creat în comunitatea din Corint, așa cum ea este atestată în I Cor. La Corint a luat naștere o excesivă supraevaluare a celei ce vrea să se numească “concepție despre lumea de dincolo, realizată”, în a cărei sferă s-a introdus o subliniere puternică a unui gnôsis, sau cunoaștere ezoterică, culminand pe propriile experiențe ermetice, de deprecierea Învierii viitoare. De aici, tendința de a subestima mesajul Crucii, cu ceea ce, ea suportă și pe planul practic al estimării pentru “cei slăbiți”, a vieții morale și a aceleiași legături dintre ecleziaști. Într-un cuvânt, acestei situații i s-a atribuit termenul “entuziasm” în înțelesul său tehnic de preamărire religioasă autosuficientă, în care glorioasa corintie era doar manifestarea cea mai arătoasă și superficială. Intervenția lui Pavel, cum el însuși o explică în diferitele părți din I Cor, tinde să recheme corintenii la cunoașterea realistă a semnului Crucii lui Hristos (capitolele 1-4); să nu se rețină in a elibera, determina și concretiza norme morale, care vor conduce pe urmă la acele fundamentale agapê (capitolele 5-10 si 13); să își asume cu măsură și de comună responsabilitate propriul post de slujire în interiorul Bisericii (capitolele 11-14); și în sfârșit să țină cont de faptul că propriul raport cu Dumnezeu nu se termină niciodată în zilele noastre, al Duhului deja dat, dar cere ca și necesar viitorul Învierii corporale și deci o transformare antropologică la Naștere (capitolul 15). Tot acest prețios patrimoniu doctrinar, Pavel îl punea exact în opoziție cu concepția mistică a creștinismului pentru care alții credeau că au atins deja telos-ul propriei perfecțiuni mediante, o condiție duhovnicească de la care nu se putea aștepta nimic (cf. ironiei pauline în I Cor 4, 8 și în modul în care sunt tratate – în capitolul 14 – fenomenele statice. Apostolul se opune oricărei experiențe spirituale, care este nu numai arogantă, ci dorește să creeze și o situație elitară și izolatoare, cu consecințele sale desprinse din mediul comunitar). Nici la această preocupare a lui Pavel nu se opune distingerea între “duhovnicesti” și “firești” (cf. I Cor 2, 13-15). Ea nu descrie grade diferite în interiorul comunității corintenilor: aceasta, într-adevăr, pe de o parte era toată “trupească” în momentul evanghelizării (cf. I Cor 3, 1-2) și de atunci a fost calificată ca și “trupeasca” pe motivul diviziunilor sale interne (cf. I Cor 3, 2-3), în timp ce, pe de altă parte, este toată întreagă pe calea devenirii “duhovnicesti”. În consecință, doar credința (cf. I Cor 2,5) face din creștin un “desavarșit” (cf. I Cor 2,6), unit în momentul primirii Duhului (cf. I Cor 2,10; 12, 13); de altminteri, adjectivul “firesc” în I Cor 2, 14 definește nu atât creștinul imperfect cât mai degrabă pe cel care nu este creștin (sau pe creștinul care deviază de la propria identitate refuzând Răstignirea). De aceea, “desavarsitii” (2, 6) sunt cei care își dau seama de cunoașterea tainică a lui Dumnezeu, manifestată prin răstignirea lui Hristos și orientată “spre slava noastră” (cf. 2, 7-8). Dar, toată comunitatea este interesată și implicată, pentru că ori este toată întreagă la acest nivel ori nu există: a fi creștini înseamnă într-adevăr a fi “desavarsiti” de acest tip. Astfel că, o “mistică” cu puțini privilegiați pentru Pavel este de neconceput și inacceptabilă.

Precizate aceste elemente negative, este necesar să luăm în considerare ceea ce în mod pozitiv și specific caracterizează așa zisa mistică paulină.

Înainte de toate, să recunoaștem că Pavel întrebuințează formule, termeni, idei, care sunt foarte asemănătoare și oricum cer un limbaj mistic: murind și reînviind cu Hristos; trăind în Hristos; Hristos în mine; reîmbrăcându-l pe Hristos; noua naștere; a fi transformați; conștienți de a fi cunoscuți (de Dumnezeu); a vedea; a fi uniți; Dumnezeu este totul în toți. Și este de inegalat, în această terminologie, o participare semantică: omul stabilește o relație nu atât cu “divinul” în sens impersonal, cât cu “Dumnezeu” și mai presus cu “Hristos”, ”această relație nu se termină în planul pur extrinsec de un simplu raport intelectual, ne făcand din Dumnezeu – Hristos doar un obiect pasibil de a fi perceput sau un termen de confruntare”. Fraza lui Pavel: “Caci toti sunteti fii ai lui Dumnezeu prin credinta in Hristos Iisus” (Gal. 3, 26) e foarte apropiata de alta : “voi toti una sunteti în Iisus Hristos” (Gal 3, 28). O asemenea apropiere nu este doar la nivelul mutării epistolare, ci atinge respectivul și reciprocul înțeles, adică, “credința în Hristos” nu poate să fie despărțită de “a fi în El”, este o cerință de care nu putem să facem abstracție; și contrariul, această condiție personală de comuniune “în El” nu se poate realiza fără un raport de credință.

Dar spunând “credință” înseamnă recunoașterea existenței unui raport de dualitate, de a nu confunda persoanele, mai degrabă de a le distinge, la punctul unde citim în Ef 3, 17: “Hristos, sălășluiește prin credință în inimile voastre”. “Credința” înseamnă oglinda feței, un fapt de smerenie, de încredere, de supunere, de mărturisire, de speranță și frică.

Cu toate acestea, Pavel se gândește serios la o unitate care, dacă se extinde și la o dimensiune comunitară, se realizează în primul rând în rapoartele verticale cu Domnul. Într-adevăr, însăși comunitatea creștină nu este doar un popor în umblare, nici doar o ekklesía structurată, dar este mai presus “corpul lui Hristos”: o locuțiune care înseamnă aparținerea și identitatea împreună. Concluzia simplă care rezultă din aceste constatări generale este că, creștinul nu este chemat să trăiască vreo religie automată: nici văzând în divin persoana care stă în față cu cineva dezlănțuit și neajuns de om, nici făcând din el obiectul unei tensiuni a “erosului”, inclusă atât în cunoștința intelectuală cât și în arta magică. Faptul este că, potrivit tradiției grecești, specia platonică, henôsis mistica ( sau homoiôsis) este posibilă pentru că ea presupune o transformare una cu natura o sinergie de bază între om și divin, pe care Pavel nu o cunoaște și de aici creștinismul a tot prins distanță. Corelativ cu conceptul platonic de asimilare a lui Dumnezeu este și fuga de lume. Această serie de concepte găsește o nouă sinteză în gnosticismul secolului al doilea, de unde nu putem să excludem formarea anumitor componente deja din timpul lui Pavel. În orice caz, Apostolul se diferenția de mediul religiei din acel timp (și de cel iudaic – elenist, care este reprezentat de Filon Alexandrinul). Sunt două aspecte fundamentale care le deosebesc.

Mai presus, pentru Pavel depășirea distanței dintre Dumnezeu și om, care este de caracter ontologic și moral în același timp, vine operat de însuși Dumnezeu, cu o intervenție caracterizată de două calități: Dumnezeu intervine cu un act de bunăvoință, deoarece este unicul stăpânitor; și acest act se îndeplinește concret în Iisus Hristos în istorie, astfel că ar însemna să-l trădăm dacă s-ar dori interpretarea anunțului în termeni alegorici. Între timp, orice discurs asupra “misticii” pauline trebuie să aibă punctul de plecare de aici, deci de la ultimul fundament al oricărei relații Dumnezeu – om, în care mișcarea descendentă este mereu precedată de o mișcare ascendentă, în căutarea unei revelații, în dobândirea l’eros dall’agapê. Tensiunea inversă ar risca doar ratarea țintei, deci de parvenire la un dumnezeu care nu corespunde celui din mesajul biblic-creștin. În sfera acestui postulat de plecare, se mută pe urmă momentele apropierii de evenimentul salvator: credința și mântuirea; Botezul și Duhul; condiția vieții “în Hristos”. Tot acest univers conceptual aparține fundamentelor “misticii” pauline, și lor le dedicăm prima parte a explicațiilor următoare.

Pe locul doi, la Pavel sunt descrise câteva rezultate ale intervenției mântuitoare a lui Dumnezeu și al impactului său la nivel antropologic, de unde rezultă că “mistica” este o situație care interesează pe toți creștinii. Toți botezații sunt chemați la comuniunea cu Domnul, și chiar constituiți deja în ea; deci, eventualele diversificări vin măsurate în raport cu comunul telos escatologic de atins (cf. Fil 3, 12 – 13; I Cor 9, 24) și nu sunt confruntate între ele pe categorii de creștini puși în diverse grade de perfecțiune. Nu că ar trebui sa se distorsioneze imaginea comunității creștine cu o părere naivă și irealistă. La Corint sunt o serie de cazuri, care cer intervenția puternică a Apostolului de a corecta situația creată. Și totuși, toți membrii acelei Biserici, destinatarii a două scrisori, sunt numiți “sfinți în Iisus Hristos” (I Cor 1, 2) și simplu “sfinți” (II Cor 1, 1). Este, deci, o denumire comună, sub care se poate și trebuie să se dezvolte această creștere (cf. Col 1, 10; 2, 19; Ef 2, 21; 4, 15). Dar, acea denominare nu este doar un minim de integrat, ci e deja maximul, care singur ne-a făcut să ne fructificăm. Spus în termeni paulini, Duhul trimis în inimile botezaților (cf. Gal 4, 6) nu este ceva nedesavarsit, cum că, desavarsirea ar fi constat în a avea o altă realitate diferită de Duh: el vine numit “arvuna” (cf. II Cor 1, 22; 5, 5), și mai mult s-a zis că trebuie să se manifeste ca o “roadă” (Gal 5, 22). Dar este mai presus adevărat că “iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă” (Rom. 5, 5) si că prin Duhul Său, Dumnezeu ne-a descoperit ”cele ce ochiul n-a văzut si urechea n-a auzit și la inima omului nu s-au suit” (I Cor 2, 9-10).

Sub aceste aspecte se delimitează caracteristicile precise ale ființei și existenței creștinului, care formează dimensiuni tipice: individuale, comunitare, intelectuale, etice, eshatologice. Acestui univers conceptual îi este dedicat un capitol mai tarziu (IV).

II) Fundamentele misticii pauline

1) Revelația dragostei lui Dumnezeu în Iisus Hristos

Toată discuția asupra participării “mistice” a creștinului are punctul de plecare: dintr-o deliberare-decizie divină și realizarea sa. Pavel nu a calificat-o atât cu o terminologie neutră și extrinsecă de o simplă decizie subiectivă cât mai degrabă cu cea pozitivă, care pune imediat în evidență conținutul său salvator: “grație” (charis), “dragoste” (agapê), “justiție” (dikaiosynê), “dar” (dôrêma), cu adverbul dôrean, “gratis”. “Mai mult harul lui Dumnezeu și darul Lui au prisosit asupra celor mulți, prin harul unui singur om, Iisus Hristos” (Rom 5, 15). “Dar Dumnezeu bogat fiind in mila, pentru multa sa iubire cu care ne-a iubit, pe noi cei ce eram morti prin gresalele noastre, ne-a făcut vii impreuna cu Hristos – prin har sunteti mantuiti” (Ef 2, 4 – 5). “Dar acum, in afara de lege, s-a aratat dreptatea lui Dumnezeu (…); prin credința în Iisus Hristos” (Rom 3, 21-22).

Aceste concepte converg sub două afirmații de fond. Prima se referă la o nedreaptă inițiativă divină, liber prinsă “în timpul în care noi eram încă păcătoși” (Rom 5,6.8). De aceea, din punctul de vedere al lui Pavel, nici o comuniune cu Dumnezeu nu este posibilă, dacă nu este făcută pe baza îngăduinței sale (cf. II Cor 8, 9); care are la baza comuniunea anterioare cu omul. Mistica umană, ca și întindere, cunoașterea și experiența lui Dumnezeu, a fost întotdeauna precedată, dacă se poate spune așa de o “mistică divină” ca și întindere, cunoașterea și experiența umanului din partea aceluiași Dumnezeu. “Deșertandu-se pe Sine, chip de rob luand, facandu-Se asemenea oamenilor, si la infatisare aflandu-Se ca un om “(Fil. 2, 7). “Acum insa, dupa ce ați cunoscut pe Dumnezeu, sau mai de graba dupa ce a-ți fost cunoscuți de Dumnezeu (…)” (Gal 4, 9). Toate acestea, evident comportă o imagine a lui Dumnezeu particulară și originală care condiționează de fapt noul concept de “mistică”. Dumnezeul lui Pavel și al creștinilor nu mai este deloc divinitatea îndepărtată și inaccesibilă a clasicei filozofii grecești, nici impersonalul și panteisticul principiu universal al stoicilor, nici un dumnezeu mitic și naturist ca cel din culturile mistice, și nici o personalitate bună opusă prin rivalitate unei entități divine rele și conducând totul în propriul plêrôma, precum în gnosticism. Nici nu vine menținută riguroasa transcendență a lui Dumnezeu iudaic, care mai degrabă tinde să facă din observația umană a legii măsura comuniunii cu el. În schimb pentru Pavel, Dumnezeu este “Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos” (II Cor 1, 3; 11, 31; Rom 15, 6; Col 1, 3; Ef 1, 3), atât cât, dacă și botezul se poate adresa Lui cu invocarea familială de “Avva!”, este doar pentru că a primit în sufletul său “Duhul Fiului Său” (Gal 4, 6; cf. Rom 8, 15). Dar toate acestea înseamnă că, oricum Dumnezeu a venit în ajutorul omului trecând prin intermediul crucii și a învierii lui Iisus Hristos, lăsându-și trăsături ce nu puteau fi șterse. Chiar și “anularea bunăvoinței lui Dumnezeu” (Gal 2, 21) echivalează cu “nu mai are nici o legătură cu Hristos” (II Cor 5, 4), adică “anularea scandalului crucii” (II Cor 5, 11).

A doua afirmație pornește de la dragostea lui Dumnezeu pentru om, fiind înrădăcinată a parte ante într-o vocație eternă (cf. Ef 1, 4) și orientată a parte post la o eshatologie glorificatoare (cf. Rom 8, 23; Fil 3, 21) și care s-a manifestat istoric, chiar s-a și demonstrat “acum” (Rom 3, 21), în “momentul de împlinire” (Gal 4, 4), care de aceea devine “sfârșitul timpurilor” (I Cor 10, 11). Dumnezeu, este deja pentru creștin “se va socoti și pentru noi, cei care credem în Cel ce a înviat din morți pe Iisus, Domnul nostru Care S-a dat pentru păcatele noastre și a înviat pentru îndreptarea noastră” (Rom 4, 24 – 25).

Ceea ce de obicei se cheamă “taina paștelui” devine locul de excelență a revelării lui Dumnezeu creștinului, care se prezintă și se declară ca și celui ce donează adevărata viață prin moarte, și în primul rând moartea lui Iisus (cf. Col 2, 13 – 15). De fapt, termenii “suferință, moarte, cruce, sânge” nu sunt abstracții, ci dovedește toată dăruirea pe care Dumnezeu a făcut-o din El însuși în Hristos. Și conceptele pauline de ispășire, mântuire, împăcare, salvare, liberare, nu sunt alte variații tematice asupra bazei fundamentale a crucii. Slava lui Dumnezeu nu se demonstrează doar prin jerfa cruci, ci și prin Învierea lui Hristos (cf. Rom 6, 4). Acesta, este chiar adevăratul act eshatologic al lui Dumnezeu. Acolo, el demonstrează propriul dynamis asupra morții, în timp ce cu exaltarea lui Hristos oferă un Stăpân pentru vii și morți (cf. Rom 14, 9), și care “așezându-l în partea sa dreaptă”, devine împărtășitorul Duhului și reînvierea propriei comunități de credincioși. “Iar dacă Hristos n-a inviat zadarnica este credinta voastra, sunteti inca in pacatele voastre” (I Cor 15, 17). Dar “acum el este pentru totdeauna dincolo de moarte și de păcat în dragostea lui permanentă; acum în el acționează eficace pentru totdeauna și pentru toți oamenii dragostea care a suportat păcatul; acum existența sa în favoarea nevoilor de atunci se explică din când în când pentru noi și pentru toți; acum moartea Sa se referă efectiv la ființa – moartă – pentru – noi”.

2) Rolul credinței

Primul contact pe care l-a avut omul cu binecuvântarea lui Dumnezeu a venit cu ajutorul credinței în El și prin intervenția salvatoare făcută în Iisus Hristos: “prin Care am avut si apropiere, prin credința, la harul acesta, in care stam, si ne laudam intru nadejdea slavei lui Dumnezeu” (Rom 5, 2).

Este un contact caracterizat de cunoașterea propriei insuficiențe, și că “toți au păcătuit și sunt lipsiti de slava lui Dumnezeu” (Rom 3, 23); de o disponibilitate extremă de a aduna “prisosinta harului și a darului dreptatii” (Rom 5, 17) în urmărirea căii alese de El (cf. Rom 1, 5; 16, 26) și de o atitudine de bucurie și de mulțumire pentru ceea ce s-a făcut în favoarea noastră de însuși Dumnezeu (cf. Rom 8, 31; I Cor 15, 57).

Acest contact, care se realizează prin smerenia și bucuria credinței, pune în ființă acel proces de reînnoire antropologică, pe care Pavel îl numește în primă fază “îndreptare” (cf. Gal. 2, 16; Rom 3, 28). Termenul exprimă un concept de proveniență retorică, de aceea chiar și în câmpul protestanților câțiva autori contemporani i-a atribuit un loc secund în teologia paulină, preocupați să depășească o simplă concepție juridică și de aceea extrinsecă mântuirii, în favoarea unui termen mult mai atent la dimensiunea participatoare. Nu este însă necesar să grăbim excesiv cei doi poli ai gândirii lui Pavel, în realitate, nu se vorbește nici de o opoziție și nici de o alternativă. Pe bună dreptate E. P. Sanders subliniază că verbul “mântuire” este folosit în mod diferit în I Cor 6, 11 (unde el face referire la o iertare a unei serii de păcate, enumerate la v. 9-10) și în Rom 6, 7 (unde, în schimb, el se referă la depășirea păcatului ca o zonă a unei dominații de la care se sustrage, așa că participarea la păcat vine înlocuită de cea cu Hristos). Dar, el neglijează faptul că expresia paulină “a muri cu Hristos” este folosită în contextul botezului (cf. Rom 6, 8; Col 2, 20; în acest sens, chiar și în II Cor 5, 14) și că, deci, acel eveniment participativ este precedat de faptul că mai întâi “Hristos a murit pentru noi”: un eveniment fundamental apropiat prin credință. În fiecare caz, rămâne valabil că, atât credința cât și îndreptarea nu sunt reduse la o simplă declarație juridică absolută și la inerta sa acceptare, aproape că omul nu a fost atins în interior, ba chiar indicând deja un transfer, adică, o trecere de la o stăpânire la alta și de aceea s-a produs o schimbare care implică tot modul de a fi al persoanei umane. “Indreptati prin sângele Lui…. ne vom mântui prin viata Lui” (Rom 5, 9-10): acest text după cum se vede, este opera dintre legătura clară a două limbaje diferite, și ne arată clar că mântuirea, se face distinctă la nivel logic de alte momente ale procesului salvator, nu vine deloc despărțită și nici măcar supusă la o dimensiune participatoare, pe care în schimb le introduce profund. Și în II Cor 5, 21, găsim foarte apropiate una de cealaltă formulele “pentru noi” și “în El”. Ca și cum este normal sa reținem că “Pavel nu vede o altă contradicție între moartea lui Hristos pentru păcate și propria sa moarte atât cât furnizează creștinului mijloacele cu care să participe la depășirea puterii păcatului; și nu vede o altă contradicție între împăcare – constând în faptul că Dumnezeu a trecut peste nesupunerile din trecut – și noua creație, ce se compune din vițuirea in Hristos”.

Chiar accentul paulin pus pe credință și îndreptare (în raportul de la evenimentul cruce – înviere a lui Hristos) ne permite să înțelegem de ce Apostolul, în teologia sa, pe de o parte nu dădea spațiu conceptelor de vină și de regret și, pe de altă parte, nu ține în vreun cont eficacitatea întregului sistem curatitor al iudaismului (cultul sacrificiului, postul negru, etc.). Motivul constă în faptul că punctul său de plecare nu este atât de antropologic, cât mai degrabă kerigmatic: anunțul morții – Învierii lui Iisus și credința cu care în El Dumnezeu a venit în întâmpinarea omului cu un act de binecuvântare, care de fapt “trece peste păcatele anterioare” (Rom 3, 25) și face să devină vag orice gest de izbavire de pana atunci (cf. II Cor. 3, 14; Ef. 2, 15; Evr. 8, 13). Și nu se tratează o simplă mântuire “impusă”, ci de o reală transformare a individului. De restul, Pavel se face foarte clar înțeles, când scrie că “dacă cineva este în Hristos, este o faptura nouă” (II Cor 5, 17;).

“Fără credintă, dar, nu este cu putintă sa fim plăcuti lui Dumnezeu, căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creada că El este si că Se face rasplătitor celor care Il caută” – zice sf. Aposol Pavel intr-un élan de subliniere cu laudă a nevointelor dreptcredinciosilor Vechiului Testament (Evrei 11, 6).

Fapt exceptional in Vechiul Testament, in Noul Testament credinta este atitudinea normală a crestinului. Lucrul perfect explicabil. Sub regimul Vechiului Testament, ea se intemeia pe făgăduinta. “Iar Noul Testament este implinirea acestei fagaduinti. Fiul lui Dumnezeu s-a intrupat, a patimit, a murit si a inviat pentru noi si pentru a noastra mantuire, “cum au spus prorocii”, sau “dupa Scripturi”. Fapt deplin adeverit intre noi, prin atatea marturii colective sau individuale care exclud posibilitatea unei amagiri.

Prin urmare, vrednic de crezare este cuvantul care se rosteste despre acest fapt istoric, adica faptul in sine. Recunoasterea consumarii sale in timp si in imprejurarile cunoscute, precum si a valorii sale soteriologice, se savarseste prin credinta. “Credinta este instrumentul prin care prindem in noi harul divin dat prin Hristos” . Caci, zice Apostolul: “am avut si apropiere, prin credinta, la harul acesta, in care (eu si voi crestinilor din Roma) stăm”. (Rom. 5, 2).

Credinta imbratisează intreaga economie a mantuirii lui Hristos. Hristos este continutul credintei si in special jertfa Sa izbăvitoare. De aceea adevarata credintă este totdeauna “in Hristos Iisus” (Gal.3, 26; Col. 1, 4; I Tim. 1, 14; II Tim. 1, 13; 3’15 s.a ). Ceea ce insemneaza ca ea ni s-a dat in Iisus Hristos, ca fara moartea si invierea Lui credinta nu ar fi existat. Cu alte cuvinte, credinta este realitate in Hristos, care se ofera oamenilor ca incredere in aceasta realitate.

Prin urmare, credinta nu este propriu zis o insusire a omului, sau numai atat, ci in primul rand este dar de la Dumnezeu. Oamenii o pot primi sau o pot refuza. Dar chiar si in acest caz, destul de fecvent, credinta nu se desfiintează, ci continuă să existe ca realitatea obiectivă, asa cum atitudinea oamenilor nu poate suprima sau adăuga continutul ei, faptul istoric consumat pe Golgota. Asa că, la drept vorbind, noi putem refuza propovaduirea credintei in Hristos, fără ca pin aceasta sa nimicim credinta ca atare, care exista independent de vointa noastra fiindca obiectul ei a fost creat fara participarea sau amestecul nostru, ci numai prin bunavointa lui Dumnezeu.

Ca adezeiune a omului la opera de mantuire plinită de Hristos, e de netagaduit că credinta are un accentuat caracter subiectiv. Tocmai in aceasta adeziune a noastra zace rostul ei. Si cu acest scop se propovaduieste: că faptul concret al mortii si invierii Domnului sa fie imbratisat ca realitate determinanta a propriei tale existente, ca toti sa vină la ascultarea credintei (Rom. 1, 5), adică la ascultarea lui Hristos (II Cor. 10, 5) .

“Credinta paulina este insotita totdeauna de doua manifestatii: negarea trecutului si accentuarea pentru viitor a vointei lui Dumnezeu, descoperită in Evanghelie, ca regulatoare a vietii de toate zilele. Prin credintă face omul pasul decisiv in Crestinism. In credintă castiga omul atitudinea justa fată de Dumnezeu: el i se devoteaza integral, fara conditii, supunandu-si intreaga sa existenta judecatii Evangheliei, ascultand-o si controlandu-se in ea, prin ea. A crede, a fi crestin si ascultarea sunt notiuni de valoare egală, moduri diferite de exprimare ale uneia si aceleiasi stări. Credinta este simțământul vast si universal care rezumă mai nimerit caracterul crestinului”. De aceea sf. Apostol Pavel obisnuieste să-i numeasca pe crestini “credinciosi” (Rom. 3, 22; Cor. 1, 21;14, 22 s.a).

De aceea credinta sinceră, credinta paulina, nu se reduce catusi de putin la o stare sufleteasca de incredere, in intelesul curent al cuvantului, ci imbratiseaza intreaga fiinta a omului, in toate manifestarile sale de viata. Nu se margineste la un anumit act, ci se intinde asupra intregei vieti a celui credincios. Fiecare fapta a acestuia trebuie sa fie plinită in conformitate cu ascultarea credintei de care s-a invrednicit a se impartasi. Cu alte cuvinte, credinciosul paulin nu el mai traieste, ci Hristos vietuieste intru el (Gal. 2, 20).

Nici nu se poate altfel. Caci cum ai putea sa-I placi lui Dumnezeu dacă nu mergi la El, dacă potecile bătătorite de tine nu se intalnesc cu cararile Sale de lumina, dacă nu i te devotezi cu toata fiinta ta? Cum poti fi credincios si cum te-ai putea indrepta inaintea lui Dumnezeu daca credinta ta nu-i altceva decat o incredere oarba care te-ar face sa-ti privesti pacatele ca acoperite fara a fi iertate, care te-ar face sa te crezi tratat de Dumnezeu ca drept fara a fi realmente drept?

Credinta initiala isi pierde orice valoare in fata lui Dumnezeu daca nu se desavarseste in fapte corespunzatoare.

In Rom. 4, 23-24 citim, prin comparatie cu credinta lui Avraam, care I s-a socotit spre dreptate, ceva despre credinta noastra: “si nu s-a scris numai pentru el (Avraam) că (credinta) i s-a socotit ca dreptate, ci i se va socoti si pentru noi, cei care credem in Cel ce a inviat din morti, pe Iisus, Domnul nostru”.

Credinta lui Avraam i s-a socotit spre dreptate. Credinta noastra ni se va socoti (viitor) candva, mai tarziu. Este aici subinteles un “dacă”. El nu trebuie neglijat bunăoară.

Faptul că credinta trebuie sa se realizeze in fapte conforme cu voia lui Dumnezeu, rezultă limpede din cele ce citim in Ef. 2, 8-10: “caci in har sunteti mantuiti, prin credintă si aceasta nu e de le voi: este darul lui Dumnezeu; nu din fapte ca sa nu se laude nimeni. Pentru ca a Lui faptura suntem, ziditi in Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gatit mai inainte ca sa umblăm intru ele”.

“Faptele” despre care se vorbeste aici de două ori, nu sunt egale intre ele. Primele, sunt fapte precedate credintei, iar celelalte consecvente. Presupunand că faptele anterioare credintei ar avea eficacitate soteriologică, credinta ar fi zadarnică si obiectul ei – crucea si invierea – tot asa. In acest caz, Hristos nu ar mai fi trebuit să se intrupeze, să moara si să invie. Ne-am fi mantuit prin fapte, prin propriile noastre puteri. Si am fi avut dreptul sa ne mandrim” .

Celelalte fapte sunt “fapte bune”, adica pe masura credintei din care purced, nu ca cele care o preced. Sunt voite de Dumnezeu din eternitate si sunt gătite in Hristos, adica in credintă. E voia lui Dumnezeu ca cei ce credem sa umblam “intru ele” (Ef. 2, 10), sa legitimam prin ele credinta noastra.

Credinta, ca sa fie paulina, trebuie să dureze in viata insului cat această viată, asa cum in viata omenirii ea va străjui si va rodi pană la sfarsitul veacului. Insul credincios stă tare in credintă. Numai acest rost il au apelurile directe ale Apostolului: “stati in credintă” (I Cor. 16, 13); “cercetativa pe voi insiva de sunteti in credinta” (II Cor. 13, 5); femeile se vor mantui prin nastere de prunci daca ele vor ramane cu “intelepciune in credinta” (I Tim. 2, 15).

Credinta – după strălucita definitie paulina din Evr. 11, 1 – este “incredintarea celor nadajduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute”. Ea imbratiseaza cele trei dimensiuni ale timpului. Ceea ce Dumnezeu a planuit din eternitate (trecut), credinciosul trăieste in Hristos (prezent), convins ca va dobandi in viata eshatologică (viitor) toate bucuriile pe care le-a gătit Domnul celor ce-L iubesc pe El si-L urmează pană la moarte. Credinta impiedică nadejdiile noastre de a fi zadarnice sau fantastice. Lucrurile care nu se vad, nu sunt invizibile prin natural, ci scapă spiritului nostru de observatie. Fără a le fi văzut, noi stim, prin credintă, ca ele există: credinta tine loc de probă.

3) Botezul și Duhul Sfant

Prin credintă omul se hotareste pentru o nouă conditie de viată: el acceptă ca realitatea mantuitoare prezenta, faptul unic si irepetabil al mortii si invierii Domnului, il vrea asezat in legătură existentială cu propria sa persoană.

Actul in care credinciosul se intalneste cu jertfa izbăvitoare a Mantuitorului, este botezul.

Botezul nu trebuie si nu poate fi izolat de credintă, fiindcă in conceptia paulina el este cugetat totdeauna ca un act, ca un moment al credintei, si nu ca un alt principiu de mantuire alăturat de credintă. Apostolul obisnuieste sa vorbeasca despre efectele botezului fără să aminteasca nimic despre credintă. Si invers: ii atribuie credintei efectele botezului fără sa facă pomenire de botez. Doua exemple aleatori vor ilustra cat se poate de bine cele spuse.

Dupa Rom. 6, 2, “am murit pacatului” prin botez, “ca să umblăm si noi intru innoirea vietii”.

Dupa Fil. 3, 9, Apostolul se afla in Hristos, il cunoaste pe El si puterea invierii Lui “prin credinta in Hristos”; el are indreptatirea cea de la Dumnezeu “pe temeiul credintei”.

Prin urmare intr-un loc mantuirea – atat cat i se confera omului in trupul vietii acesteia – este un bun al botezului, iar intr-altul al credintei.

Apostolul subliniază calea pe care se ajunge la Hristos (credinta) sau locul in care te intalnesti cu Hristos (botezul), el are inaintea ochilor mintii sale esentialul: Hristos a murit si a inviat cu scopul mărturisit de a muri si noi fată de pacat si a inviat intru el la viata noua. Prin credintă admitem eficacitatea faptei Lui mantuitoare, iar in botez o experimentam, efectele ei se intind asupra celor ce se botează. De aceea “a crede in Hristos nu inseamna numai a accepta vestea cea bună a Evangheliei mantuirii, ci si a te boteza si a deveni astfel madular al trupului lui Hristos”.

Botezul se confera fără considerarea vredniciei personale a insului. Acesta vrednicie nici nu exista. Omul se prezinta la botez păcătos. Inainte de botez el nu poate face nimic pentru amelionarea pozitiei sale morale. Daca ar putea, atunci botezul nu ar mai fi necesar si deci inutila ar fi si moartea si invierea Domnului. Botezul tocmai acest rost il are: de a intemeia o noua viată in cel ce se botează. Si Dumnezeu este Cel ce intemeiază acest inceput de viata noua, care-i in intregime darul Lui. Asadar conditia celui ce se boteaza este exclusa, căci nu-i data posibilitatea oferirii ei cată vreme tocmai botezul o incepe. De aceea trensformarea cere se opereza in botez are un character absolut obiectiv: Dumnezeu il ia in primire pe om asa cum e, adică pacatos, si il spală de orice intinăciune. I Cor. 6, 10-11 spune tot in aceasta privintă: “Nici furii, nici lacomii, nici betivii, nici botjocoritorii, nici rapitorii nu vor mosteni imparatia lui Dumnezeu. Si asa erati unii dintre voi. Dar v-ati spalat, v-ati sfintit, dar v-ati indreptat in numele Domnului Iisus Hristos si in Duhul Dumnezeului nostru”. Iar Tit. 3, 5 e si mai categoric: “El ne-a mantuit, nu din faptele cele intru dreptate, săvarsite de noi, ci după a lui indurare, prin baia nasterii celei de a doua si prin innoirea Duhului Sfant”.

Ceea ce constituie, după părerea lui Pavel, fundamentul mistic al noii antropologii este darul Duhului Sfant: “Iubirea lui Dumnezeu s-a varsat in inimile noastre prin Duhul Sfânt, Cel daruit noua” (Rom 5,5). “Dar v-ați spălat, v-ați sfintit, dar`v-ați indreptat în numele Domnului Iisus Hristos și în Duhul Dumnezeului nostru” (I Cor 6, 11): aceste trei verbe ne arată detașarea clară de la situația anterioară, în timp ce locuțiunea “în numele lui …” face referire destul de clară la botez, care vine aici unit – în mod explicit – cu mențiunea numelui Duhului. Desigur, că Pavel conectează acest dar și cu credința: “Numai aceasta voiesc sa aflu de la voi: Din faptele Legii primit-ati voi Duhul, sau din ascultarea credintei? (Gal 3, 2), și de la context la răspuns trebuie să prindă în considerare doar partea a doua a alternativei (cf. Gal 3, 5-14). Acest lucru vom dezvolta mai departe. Dar este obișnuită, în schimb, legătura sa cu momentul sacru (cf. I Cor 12, 13; II Cor 1, 21-22; Ef 1, 13; 4, 30;) și raportul existent la Romani între capitolul 6 care tratează botezul și capitolul 8 care dezvoltă tema vieții după Duhul Sfânt. Și în Galateni, Apostolul conectează proveniența divină a creștinilor dinainte cu botezul (în 3,26- 27) și apoi cu Duhul (în 4,6). Acest ultim text este înțeles astfel: “Si pentru ca sunteti fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Sau in inimile noastre, care striga: Avva, Parinte!”. Apar aici câteva lucruri demne de arătat:

Primul: tema în discuție este aceea a hyiothesia, adică adopția fiului, care exprimă noul raport al omului în confruntările cu Dumnezeu, ca depășire a unei condiții de servitudine sau de o vârstă minoră (cf. Gal. 4, 1-3); ea dând dreptul la ereditate (cf. Gal. 4, 7), fie că aceasta merge intens ca participare actuală la îndeplinirea creștinului a promisiunilor vechi sau ca o primire viitoare a bunurilor eshatologice.

Al doilea: noua proveniență constă într-o relație inedită de o extremă familiaritate și intimitate cu Dumnezeu, așa cum evidențiază cunoscutul strigat: “Avva”; el manifestând că, noua condiție filială a botezatului este neatinsă, deoarece constă într-o conformare a însuși lui Iisus Hristos, unde această intimitate cu Dumnezeu era obișnuită și foarte naturală; de fapt, noua calificare a creștinului e pusă în actul Duhului – “al Fiului”, care de aceea pune botezatul în situația analogică cu Hristos însuși.

Al treilea: tot ceea ce este darul de slavă; de fapt, la origine se află Dumnezeu în persoană, care “trimite” Fiul ca și Duhul “Său”, cu act de decizie superioară liberă; Pavel, deci, pentru a demonstra noutatea creștină, se adresează nu doar la constitutivul duhovnicesc ci și la faptul că nemeritata sa realitate este datorată de o pură intervenție divină gratuită (“Cine a cunoscut gândul Tău, dacă Tu nu i-ai îngăduit cunoașterea și nu i-ai trimis Duhul tău Sfânt din ceruri?”).

Al patrulea: zicând “în inimile noastre”, Apostolul face aluzie la profunda identitate personală a individului uman, care vine atins în acest mod și de aceea este transformat până în rădăcinile sale cele mai tainice; nu pentru nimic, după părerea lui Pavel, creștinii sunt “templul Duhului” (I Cor 6,19; 3,16), în timp ce în altă parte el afirmă că, “privind ca intr-o oglinda, cu fata descoperita, slava Domnului, ne prefacem in acelasi chip din slavă in slavă, ca de la Duhul Domnului” (II Cor 3, 18): doar Duhul operează adevărata metamorfoză a creștinului.

Al cincilea: lucrul inimaginabil este că botezatul vine introdus și aproape cufundat în același mister trinitar; și este chiar Duhul care creează acest inauditum: de fapt, trimis de Dumnezeu, el ajunge la noi cu o conotație tipică a lui Hristos, ca să se întoarcă pe urmă la Creatorul suprem sub forma strigătului filial; Tatăl –Fiul – Duhul se stabilesc așa în comuniunea lor, aproape în volbura raporturilor lor reciproce, și în această mișcare circulară în care creștinul este interactiv implicat și aproape prins în vârtej, consistă de fapt toată structura dinamică și misterioasa salvare umană: sublimul ei și în același timp simplitatea sa.

Al șaselea: aceste lucruri valorează pentru toți botezații fără diferențe (în permanență după Gal 5, 4, doar celor care caută mântuirea în lege sunt “decăzuți din slavă”); deci, nu sunt în Biserica claselor privilegiate, măcar un grup de “mistici” care poate să dea valoare propriei superiorități asupra “simplilor creștini”, și că, în schimb, toți creștinii simpli sunt fundamentali “mistici”, acesta este aspectul de bază asupra căruia Pavel insistă (cf. insistența asupra “toți” în Gal 3, 26 – 28; Rom 3, 22 – 24; 5,15; 18 – 19) împotriva oricărei tendințe de a presupune despre sine și de a clădi delimitări ecleziastice neconsistente; această afirmație, pe urmă, nu este prejudecată de faptul că unii au, din diferite motive, o experiență mai profundă cu Dumnezeu.

Întreaga existență creștină, de aceea, este o viață după Duhul: “Toți cei care, de fapt, sunt ghidați de Duhul lui Dumnezeu, aceștia sunt frații lui Dumnezeu” (Rom. 8, 14; Cf. Gal 5, 16; 18); și sub această formă se explică și frecventa locuțiune paulină “în Duh” (cf. Rom 2, 29; 14, 17; I Cor 6, 11; II Cor 6, 6 etc.).

În tot acest discurs, sunt însă mereu prezente componente ale lui Hristos care condiționează și latura duhovnicească. Botezul, de fapt, pentru Pavel este o “moarte sau o renaștere cu Hristos”, adică, semnează și produce o solidaritate a menirii între creștin și Domnul său (așa cum rezultă mai ales din Rom 6, 1 – 11; cf. Col 2, 12 – 13): comuniunea cu el nu este doar personală – statică, ci și existențială totuși, mai ales că se îndeplinește întâi prin sacrament și pe urmă în viață prin suferință (cf. II Cor 4, 7 – 14), mai mult decât în viitorul eshatologic, mai departe relativa realitate a acestei locuțiuni prepară și fondează pe cea mai frecventă si semnificativă ” în Hristos”.

Deci, omul nu poate face nimic ca sa merite botezul, nu-l poate obliga, nu-l poate constringe pe Dumnezeu prin nimic ca sa-l spele si sa-l sfinteasca, nu-si poate castiga nici un drept in virtutea caruia sa-i pretinda mantuirea. Dumnezeu lucreaza in chip suveran aceasta schimbare. Omul va avea sa lucreze “in har” dupa ce s-a botezat. Altfel botezul nu ar mai fi ”baia a nasterii celei de a doua” si inceput de “innoire a Duhului Sfant” (cf. Tit 3, 5), ci pur si simplu o ceremonie simbolica prin care am ruga oarecum Cerul să ia act ca ne-am schimbat conduita prin vrerea si puterea noastra.

Botezul paulin se savarseste in Hristos sau in numele lui Hristos, ceea ce este tot una. In botez se realizeaza cele două aspecte ale indreptarii noastre: moartea fată de pacat, spălarea intinaciunii pricinuite de el, pe de-o parte, sfintirea pozitiva sau participarea la viata cea noua, pe de alta parte. Cel ce se boteaza, repetă in viata sa moartea si invierea Domnului in chip spiritual si totusi real.

Hristos a murit realmente pe cruce agonisindu-ne iertarea păcatelor. Cand ne cufundăm in baia nasterii cele de a doua, noi ne ingropăm impreuna cu Hristos numai in asemanarea mortii Lui (Rom 6, 5), ceea ce inseamna că viata noastra trupească nu se curma.

Nici nu era necesar altceva, fiindca aceasta moarte spirituală si totusi moarte reală fată de păcat e esentialul, aceasta-i totul. Ea ne scoate de sub pacat si ne asează sub har (cf. Rom 6, 14). De viata trupului avem mai multa lipsa dupa botez decat inainte de el: ca sa umblam intru innoirea vietii (Rom 6, 4) ca să legitimăm prin fapte eficacitatea mortii noastre fata de păcat. Moartea noastra trupeasca nu ar fi folosit la nimic, caci ea nu poate satisface. Daca ne-ar fi putut mantui moartea trupesca, numai era necesar sa moara Hristos, ne-am fi izbavit prin moarte; am fi ajuns, poate, să urmam pilda stoicilor, făcand apologia sinuciderii. Moartea noastra trupească in botez ar fi o negare a efectelor răscumpărătoare a mortii Mantuitorului. El a murit ca să invie. Noi murim in botez fată de păcat ca să ne sculam la o viata noua, trăita in Dumnezeu. Harul este puterea ce ne schimba realmente si ne ajuta să trăim asa cum Dumnezeu vrea. Din clipa dobandirii lui, nu numai ne-am eliberat de sub stapanirea păcatului si a mortii devenind propietatea lui Hristos, ci avem si taria de a ramane intru El. Ne-am splălat, ne-am sfintit, ne-am indreptat (cf. I Cor. 6, 11). Ne infătisam inaintea lui Dumnezeu ca din morti, vii, si mădularele noastre arme de dreptate ale Lui sunt (Rom. 6, 13). Trupul nostrum si duhul nostru sunt ale lui Dumnezeu (I Cor. 6, 20), adică toată fiinta noastră. Căci, zice Apostolul: “nu stiti că…. nu sunteti ai vostri?” (I Cor. 6, 19). Numai Lui i se cade să se prea măreasca prin ele. Trupul nostru e in mod cert templu al Duhului Sfant, pe care Dumnezeu ni l-a impărtasit (I Cor. 6, 19) in botez.

O transformare radicală s-a petrecut in cel botezat: “omul cel vechi” (Rom. 6, 6) s-a răstignit impreuna cu Hristos. Botezul este Golgota lui. El a fost dezbrăcat, impreuna cu faptele lui, si lepădat ca un vesmant zdrentuit (cf. Col. 3, 9) si omul cel nou, care se innoieste dupa chipul celui ce l-a zidit, i-a luat locul (cf. Col. 6, 15). Ce a fost odinioară s-a destrămat ca un vis urat. Acum el s-a imbracat intru Hristos (cf. Gal. 3, 27) asociindu-se mortii si invierii Lui.

Se stie aproape sigur ca Saul nu l-a cunoscut pe Mantuitorul in trup si mai ales aceia că nu L-a prigonit. Celebra singtagma cu care l-a intampinat Hristos in preajma portilor Damascului: “Saule, Saule, de ce Mă prigonesti” (Fapt. 9, 4) nu poate avea decat acest inteles: Saul, prigoniindu-i pe crestini cu inversunarea care i se cunoastea, l-a prigonit pe Hristos insusi. Deci, dar, crestinii una sunt cu Hristos. Botezul i-a transformat in asa măsura incat sunt ca nascuti din nou, prin puterea lui Dumnezeu si numai prin ea. Omul nu se renaste prin propiile sale puteri asa cum nici a se naste nu poate.

4) Biserica

Crestinul paulin nu este cugetat ca un element izolat care isi organizează mantuirea fară să se ocupe catusi de putin de semenii săi, detasat de orice legaturi cu aproapele situate in aceleasi conditii de apropiere de Dumnezeu. ”Botezul il smulge pe om din comunitatea amartologică si il mută in alta, care ii apartine lui Hristos. El devine madular al acelui vast organism supranatural pe care Sf. Apostol Pavel il numeste fie trupul mistic al lui Hristos, fie Biserica. Apostolul il vede, asadar, pe crestin deodată cu altii, laolaltă cu altii, cu cei care deasemenea l-au acceptat pe Hristos si au primit Duhul Lui ca putere hotaratoare a vietii lui de fiecare clipă. Hristos a murit pentru toti oamenii, cu scopul mărturisit de a lichida solidaritatea in păcat, facandu-i solidari cu Sine”.

Una cu Hristos, cel botezat este impreună totdeodată, prin Hristos, cu toti cei s-au invrednicit a se impărtasi de binecuvantarile harice. Credinciosii sunt asa dar nu numai mădulare ale lui Hristos, ci – in aceasta calitate – si mădulare intreolaltă.

Impreunarea cu Hristos are un indoit character institutional: ea e voita de Dumnezeu si se realizează in Biserică. Dumnezeu este cel ce o instituie. Biserica e institutia Lui. Servind Biserica, Apostolul e constient ca il serveste pe Hristos. “Acum mă bucur in suferintele mele pentru voi – scrie Apostolul Colosenilor – si implinesc lipsurile necazurilor lui Hristos in carnea mea, pentru trupul Lui, care este Biserica, al cărei slujitor am devenit eu, dupa iconomia lui Dumnezeu cea data mie pentru voi” .

Cat de desăvarsită este impreunarea noastra cu Hristos, participarea noastra la viata trupului Său mistic – Biserica – se vede din reprezentările pe care ni le redă Apostolul pentru intelegerea – atata cat este omeneste posibil – acestei tainice realităti.

In botez, ati fost “impreună odrăsliti cu asemănarea mortii lui Hristos” – le scrie Apostolul crestinilor din Roma (6, 5). Mlădita isi culege seva din trunchiul in care a fost altoită. Viata ii este absorbită de viata trunchiului, s-a amestecat cu aceasta, atarna existential de ea, nu ea mai trăieste, ci trunchiul trăieste in ea. Asa este si cu cei botezati. Ei sunt una cu Hristos, vietuiesc prin El, si deci pentru El. Ei sunt sfinti fiindcă sfănta este radacina care hrăneste ramurile (cf. Rom. 11, 16).

Alteori, termenul de comparatie ales de Sf. Apostol Pavel pentru exprimarea cat mai plastică a intimitătii impreunării noastre cu Hristos, este familia sau cetatea antică. “Deci, dar, numai sunteti straini si locuitori vremelnici, ci sunteti impreună cetăteni cu sfintii si casnici ai lui Dumnezeu”, le scrie Apostolul crestinilor din Efes (2, 19). Epistola I catre Timotei (3, 15) precizează: casa lui Dumnezeu este Biserica Dumnezeului Celui viu. Zidirea ei se inalta pe temelia apostolilor si a prorocilor, iar piatra cea din capul unghiului, care comandă trainicia si armonia intregului, este Hristos insusi; cărămiziile sunt credinciosii impreună ziditi in Hristos (cf. Ef. 2, 20-22). Dar imaginea de o clasica frumusete la care apelează, cu predilectie, Sf. Apostol Pavel pentru ilustrarea legaturilor stranse ce le intretine Hristos cu credinciosii, este aceea a mădularelor diferentiat unificate in trup.

Hristos este cap mădularelor intrunite in Biserică, este supraordonat acestora fară ca prin aceasta sa I se taie legaturile cu trupul, caci atunci idea de organism viu ar dispărea. Dumnezeu “toate le-a supus sub picioarele Lui (Hristos) si, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii, care este trupul Lui” (Ef. 1, 22-23). Si Biserica i se supune intru toate (cf. Ef. 5, 24).

Hristos si Biserica sunt notiuni identic egale. Biserica este de-a dreptul trupul lui Hristos. “Precum intr-un singur trup avem multe mădulare si mădularele nu au toate aceiasi lucrare, asa si noi, cei multi, un trup suntem in Hristos si fiecare suntem mădulare unii altora” . (Rom. 12, 4-5)

Diferenta ditre aceste doua moduri de ilustrare a solidaritatii credinciosilor cu Hristos, realizata in Biserica, este de ordin pur formal. Si intr-un caz si in celalalt, impreunarea lor cu Hristos este deplina, este desavarsita. In primul caz este accentuata calitatea de inainte stătator a lui Hristos in Biserica, de conducator al ei, fara ca prin aceasta sa fie anulată participarea Sa la viata Bisericii, alaturarea de credinciosi, pe care o exprimă mai cu precadere cazul al doilea. Apostolul ne spune cu atatea prilejuri, ca pană si mădularele socotite ca vrednice de mai putină cinste isi au insemnatatea lor, sunt necesare pentru buna functionare a trupului (cf. I Cor. 12, 22). In ordinea fireasca a lucrurilor, trupul fără cap nu poate fi un organism viu in care sa pulseze viata.

Existenta concretă, institutionala a Bisericii incepe dupa Sf. Apostol Pavel in ziua Cincizecimii. In intentia dumnezeiască – dupa mărturia lămurită a capitolului I din epistola către Efeseni – ea există din eternita, ea face parte integrantă din hotărarea tainică a lui Dumnezeu de a mantui lumea, la plinirea vremii, prin Hristos. Ea reprezintă expresia implinită a acestei tainice hotarari dumnezeiesti: omenirea in Hristos. Viata prezentă a Bisericii se prelungeste dincolo de tăramul veacului acestuia. Hristos, odată inviat, nu mai moare (cf. Rom 6, 9). Asa si Biserica: va trăi de-a pururi, in permanentă ofensivă spirituală, in necurmată crestere (cf. Ef. 4, 15-16).

Hristos a iubit Biserica intr-atata, incat s-a dat pe Sine pentru ea, cu intentia mărturisita de a o sti pururea sfantă si făra prihană (cf. Ef. 5, 25-27). Hristos este Mantuitorul trupului, adică al Bisericii (cf. Ef. 5, 23).

Ceea ce zideste si călăuzeste Hristos, insufleteste si desăvarseste Duhul Sfant. Nenumarate locuri pauline sunt marturie a prezentei Sale active in Biserica, a colaborarii Sale cu Hristos la zidirea trupului Lui. Viata cea nouă in care petrece credinciosul impreunat cu Hristos este in asa măsură darul Mantuitorului si in acelasi timp rezultatul inrauririi Duhului Sfant, incat a fi in Hristos si a fi in Duhul, in scipturile Pauline e aproape unul si acelasi lucru. Hristos sălăjluieste intru noi (cf. Rom. 87, 10), dar si Duhul Sfant (cf. Rom. 8, 9, 11); ne impărtăsim cu Hristos (I Cor. 1, 9) si cu Duhul Sfant (II Cor. 13, 14); ne indreptăm in Hristos (Gal. 2, 17), dar si in Duhul Sfant (I Cor. 6, 11); suntem sfintiti in Hristos (I Cor. 1, 2) si in Duhul Sfant (Rom. 15, 16); suntem pecetluiti in Hristos (Ef. 1, 13) si in Duhul Sfant (Ef. 4, 30); suntem tăiati imprejur in Hristos (Col. 2, 11) si in Duhul Sfant (Rom. 2, 29); suntem temple ale lui Dumnezeu (I Cor. 3, 16), dar si ale Duhului Sfant (I Cor. 6, 19).

Vietuirea aceasta simultană in Hristos si in Duhul Sfant este explicabilă mai ales din pricina ca Hristos si Duhul Sfant una sunt in fiintă, II Cor. 3, 17 si este categoric “Domnul este Duh”. Prin urmare, impreunandu-ne in botez cu Hristos, am primit Duhul Lui si am intrat – prin botez – in comunitatea de viată harică a Bisericii, in imperiul căreia puterile duhovnicesti curătesc, sfintesc si intăresc pe toti si pe toate in Hristos.

Paralela dintre Hristos si Duhul Sfant, amestecarea inrauririi lor asupra oamenilor, stabilită mai sus, merge numai pana la un punct. Exista functiuni soteriologice pe care scripturile pauline i le atribiue numai lui Hristos. Sf. Apostol Pavel n-ar fi scris nici odată ca Dumnezeu ne-a iubit si ne-a ales in Duhul Sfant, că ne-ar fi trimis Duhul Sfant ca să ne mantuiască prin patimile, moartea si invierea Lui, sau ca Duhul Sfant este “al doilea Adam” si capul Bisericii. Intruparea si mantuirea i se potrivesc numai lui Hristos. De aceea Hristos este viata (Fil.1, 21; cf. si Gal. 2, 20) si nu Duhul Sfant. Aceasta viată, care este Hristos, lucreaza in noi prin duhul Sfant. Duhul Sfant este distribuitorul ei, iar Hristos – intemeietorul ei.

A fi in Hristos si a te impărtasi de asistenta pozitivă a Duhului Sfant, insemneaza a fi si a ramanea mădular al trupului Mantuitorului, adică piatra potrivită in zidirea netrecatoare a Bisericii.

Botezul te introduce in comunitatea de viată nouă in Hristos, adică in Biserică. Dezvoltarea ulterioara a acestei vieti noi, crsterea ei continuă, necurmată, care culminează in dobandirea mantuirii integrale – mostenirea vietii de veci – nu-i posibilă de cat in Hristos, adică in Biserica. Nu poti ajunge la mantuire ocolindu-L sau ignorandu-L pe Hristos – asa spuneam mai inainte, transcriind cu fidelitate gandul Apostolului. Iar intrucat Hristos si Biserica una sunt, e limpede ca nu poti fi impreuna mostenitor cu Hristos al impărătiei lui Dumnezeu de cat petrecand in Biserică.

III) Viata in Hristos la Sf. Apostol Pavel

1) Referinte

Formula “În Hristos” apare la Sf. Apostol Pavel de foarte multe ori (de aproape o sută șaizeci de ori, cuprinzând: “în el”, ”în numele”, “în care”, “în Domnul”) și este tipică Apostolului; de fapt, chiar de la studierea ei a început – aproape cu un secol în urmă – toată discuția asupra misticii pauline (cf. mai sus, I, 1). Ei îi este corelată această altă formulă: “Hristos în voi”, mult mai rară (opt ori). Locuțiunea noastră este de multă vreme ”chin și deliciu” pentru paulini. De multe ori, ea este redusă la un simplu complement instrumental de rezonanță semitică. Alte dăți, se poate reda foarte simplu cu adjectivul “creștin”; cf. de exemplu II Cor 12, 2: “un om în Hristos”. Dar, nu se poate trece cu vederea densitatea semantică obișnuită, care ne face aproape o cifră a identității creștine, nu atât la nivelul desemnării sociologice cât mai degrabă cu noutăți despre ființă, care privește botezatul în personalitatea sa totală. De exemplu, fraza din Gal 3, 28, “voi toți una sunteți in Hristos Iisus”, nu se poate absolut deloc reduce la simpla semnificație “voi toți sunteți creștini”, și că accentul este pus pe unitate formată din toți botezații și constituită în special de ființarea “în Iisus Hristos”, chiar și fraza următorului verset, “iar dacă sunteți ai lui Hristos”, face referire la o apartenență care atinge nivelurile cele mai profunde ale persoanei. În acest sens, ar fi mai bine să recunoaștem la prepoziția “în” o valoare sociativă, care exprimă solidaritatea strânsă dintre creștini si Mântuitorul.

Un text semnificant este și cel din Rom 6, 11: “Socotiti-vă ca sunteti morți păcatului, dar vii pentru Dumnezeu, in Hristos Iisus, Domnul nostru”. Această frază ne arată paralela și contrariul a celei de mai sus din v. 2: “Noi care suntem deja morți în păcat, cum putem să trăim încă în păcat?”. După cum se poate observa de la aceste două expresii, „a trăi în Iisus Hristos” este exact opusul la “a trăi în păcat”. Cu aceasta nu se înțelege să spunem că doar Iisus Hristos și păcatul se exclud pe rând, și că amândoi formează un mediu vital, o sferă de influență și acțiune în care fiecare exercită propria dominație. Prin botez dominația păcatului vine eliminată și înlocuită de cea mantuitoare a lui Iisus Hristos. În acest sens, chiar dacă nu acceptăm realismul local al lui A. Deissmann (cf. notei 1), este necesar să menținem la prepoziția “în” un sens general local, dar metaforic, pentru a spune că Hristos este nu doar un termen de confruntare, ci mai ales rădăcina și constituirea sa însăși de la sfințenie, adică a identității creștine. “În Iisus Hristos este o formulă cu care Pavel descrie mediul vital al creștinilor, care este deschiderea lor prin intermediul intervenției lui Dumnezeu în cruce și reînvierea lui Iisus și darul lor prin intermediul credinței și a botezului”. Și este spațiul vital a noii creații (cf. II Cor. 5, 17), “în care ei sunt supuși condamnării eshatologice (cf. Rom. 8, 2), sfințiți (cf. I Cor. 1, 2; 6, 11) și eliberați de lege (cf. Rom. 8, 2; Gal. 2, 19); de fapt, dragostea față de Dumnezeu este forța care domină acest spațiu (cf. Rom. 8, 39; I Cor. 16, 24) și în ea toți creștinii, deși diverși ca oameni, sunt un singur lucru (cf. Gal. 3, 28) ca și corp (cf. Rom. 12, 5) și toate harurile constituie bogăția lor ca și acțiune a Duhului unic (cf. I Cor. 1, 5)”. Nu este o formulă fixă, un loc în care toți sunt imobilizați, de fapt, dacă, omul a fost să spunem ”prins” (cf. Fil. 3, 12) de Hristos, a fost doar pentru a găsi o modalitate nouă de a trăi, în raport cu Dumnezeu și cu oamenii, cu momentul prezent și cel care o să vină, o modalitate care este determinată de Domnul Iisus Hristos.

Originalitatea locuțiunii pauline este în același timp surplusul semnificației sale, se pot măsura, dacă acolo se confruntă cu alte locuțiuni gramaticale le fel și de semantică apropiate chiar și cu cele care au valoare negativă (“în păcat”, “în lume” și mai ales “în trup”) decât cu cele de valoare pozitivă “în Duhul”. De fapt, aceste realități sunt ori impersonale ori măcar din punct de vedere lexical neutre (cum este cuvântul grecesc pneuma); în același mod ele sunt mai puțin surprinzătoare și mult mai înțelese. În schimb “Iisus Hristos” este o persoană singură determinată rămânând așa și după Învierea din morți, încât i s-a spus Kyrios (cf. I Cor. 12, 3; Fil. 2, 11). Dar, dacă Pavel scrie că nu dorește altceva decât “să se găsească în El” (Fil. 3, 9), problema logică care se pune de această expresie este depășită și rezultă doar din statura misterioasă a acelui Iisus care a fost recunoscut Fiul lui Dumnezeu în putere” (“intru putere”: Rom 1, 4) și “superior morților și viilor” (Rom 14, 9). În momentul în care El nu stă doar în fața creștinului cum stă altul în fața Lui, dar mai ales este “viața” acestuia (Col. 3,4; cf. Fil. 1, 21). Cine aparține Lui (ori este “de-al Lui”: I Cor 15, 23; II Cor 10, 7; Gal 3, 29) a depășit păcatul, moartea, trupul, și este tocmai în slavă, în viață, în Duh.

Partea din Gal 2, 20 pune în evidență ceea ce menționăm acum, din alt punct de vedere: “M-am răstignit impreună cu Hristos; si nu eu mai traiesc, ci Hristos traieste in mine. Si viata de acum, in trup, o traiesc in credinta in Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit si S-a dat pe Sine insusi pentru mine. ”. Cum se vede, aici perspectiva nu este așa de mult cea de “eu în Hristos”, cât mai curând cea de “Hristos in mine”. Dar, perspectiva uniunii mistice nu este cea de a face să dispară personalitatea individuală a creștinului; cum dacă între aceștia și Hristos se afirmase o identificare. Referirea explicită a credinței menține o despărțire între cei doi, între care nu se instalează o simplă suprapunere ci necesită o relație. Între timp, se vorbește de “viața muritoare” (literar “în trup”), adică de o existență cu totul diferită, absorbită în slavă, dar coruptibilă și trecătoare, în interiorul căreia se experimentează uniunea cu Hristos. Cu toate acestea, chiar numele de “Hristos” face referire la lucruri mantuitoare care stau la originea noutății creștine și o disting. “Prin Hristos, este deja introdus noul eon eshatologic, care îl pune în umbră pe cel vechi determinat de lege. Expresia “Hristos trăiește în mine”, deci, fără să piardă caracterul său ontologic, este inclusă în sensul eshatologic. Inițiatorul și fondatorul noului eon, trăiește în botez, aceștia trăiesc deja în viitorul mantuitor al împărăției lui Hristos care a fost deja inaugurată”. De fapt, este esențial să nu reducem imaginea lui Hristos într-o abstracție impersonală (sau ermetică, cum face citatul lui A. Deissmann): el rămâne celui, care din istorie “m-a iubit și s-a dăruit pe sine pentru mine”. În acest sens este valabilă siguranța lui Pavel: “Cine ne va desparti pe noi de iubirea lui Hristos?“ (Rom 8, 35), care sună aproape ca o sfidare. “În Hristos” înseamnă tocmai a exista în raza răsfrângerii dătătoare de viață a acestei iubiri, care “ne stapaneste” (II Cor 5, 14), și în care, cu credință și botez, creștinii sunt oricum “înrădăcinați și întemeiați” (Ef 3, 17).

Se necesită astfel să trecem o privire cercetatoare asupra expresiilor pauline referitoare direct la viata ”in Hristos” .

“In numele lui Iisus”

”A vorbi in numele cuiva, inseamnă a avea o imputernicire din partea persoanei respective. Tu esti numai un instrument prin care altul isi exprimă gandurile, simtamintele, hotararile. El e prezent prin tine in chip nevăzut, dar real. Tu esti prezenta fizică, el e prezentă spirituala. Natural, de obicei tu primesti instructiunile necesare si le transmiti: nu e vorba asadar de o prezentă imediată, desi nevazută, in tine a persoanei in numele căreia vorbesti. Uneori insă ai impresia că duhul ei e prezent in tine si glăsuieste prin tine. Aceasta mai ales cand glăsuiesti in numele unei colectivităti” .

Astfel, numele devine sinonim cu persoana; el nu e numai un cuvant ci presupune prezenta persoanei numite. A invoca numele cuiva este a intra in comuniune cu el, a participa la puterea si autoritatea lui. Cu atat mai mult unde se numeste numele lui Iisus, acolo este si El present. De aceea crestinii sunt “cei ce cheama numele lui Iisus”, cei ce prin acest nume se mantuiesc, adică prin Iisus Hristos Care e prezent ori de cate ori este numit numele Lui cu credintă. E o prezenta tainică dar plină de putere. Dovada: numele Lui face minuni, dar “nu numele ca atare lucreaza, ci persoana lui Iisus, care-I stă in spate si cu care omul intră in relatie” nu extern ci lăuntric in credintă. A se ruga, a se boteza, a porunci, a lucra “in numele lui Iisus” este a fi in comuniune intimă cu Hristos. A multumi pentru toate in numele Domnului, lui Dumnezeu, este a fi in comuniune cu Hristos si in această comuniune a multumi lui Dumnezeu pentru toate binefacerile. A face toate in numele Domnului este a le face in comuniune cu Hristos Cel prezent in toata fapta ta, prin chemarea numelei Lui. Nu numele insusi separat de persoană sfinteste, ci faptul că numele implică prezenta persoanei celei nevăzute a lui Iisus. A te boteza in numele Lui este a te uni cu Hristos Insusi, a intra in sfera Lui de putere, a deveni proprietatea Lui.

“ In numele lui Hristos ” este astfel o expresie a prezentei mistice a lui Hristos si a unirii cu El. Numele nu devine un ipostas, ci are valoare numai intrucat in spatele lui este persoana lui Iisus. “Credinta in numele lui Iisus nu e altceva decat credinta in realitatea si actiunea Hristosului Celui Viu” .

“ Prin Hristos”

Este o formulă ce exprima raporturi variate. O intalnim de 34 ori in Epistolele pauline. In ea Hristos apare ca mijlocitor intre Dumnezeu – Tatal si cosmos, mijlocitor al creatiei si mantuirii. De aceea, ea scoate in evidentă caracterul dinamic al raportului dintre Hristos si credincios: Hristos ca Fiu preexistent este Cel prin care s-au creat toate. Prin El avem si astazi mangaierea, pacea cu Dumnezeu, biruinta, harul si revarsarea Duhului Sfant in Taina Sfantului Botez prin care ne-a mantuit si ne-a facut mostenitori ai vietii vesnice; prin El, prin Hristos Cel preamarit ne inaltăm multumirea catre Dumnezeu – Tatal in toate imprejurarile vietii. La temelia vietii si existentei crestine, in toate manifestarile ei, sta prezenta lui Hristos: toate sunt si se fac prin El. El participa la toate actiunile credinciosilor din momentul nasterii lor in viata cea nouă (care se face prin Hristos), pana la invierea cea din urma care se face tot prin Hristos. Prin El se coboara tot darul divin: prin El se inaltă toata chemarea si fapta omului catre Dumnezeu. Viata crestinului este astefel sub actiunea nemijlocita a Hristosului preamarit; El e in continuă comuniune mistică cu Hristos. Totul stă sub puterea lui Hristos Care locuieste in noi, Care are initiative, Care lucrează prin noi.

“In Hristos Iisus”

Primele doua formule au scos in evidenta – mai ales ultima – caracterul dinamic al prezentei mistice a lui Hristos: ”Hristos este un centru energic, care produce si determina toata viata crestinului”.

Dar formula specific paulina, “expresia clasica”, termenul tehnic pentru unirea mistica cu Hristos este: “in Hristos Iisus” (sau sub formula: ”in Hristos”, “in Domnul”, “in El”, “in Care”, “in Cel ce da putere”, “in Cel iubit”). O intalnim la tot pasul in epistolele Pauline: statistica lui Deissmann arata cifra de 164. Ea pare a fi creatie a Apostolului Pavel, prin care a voit sa exprime o idée si o experienta personala. In orice caz, in afara scrierilor Pauline se afla sporadic si ca un ecou: inaintea lui n-a folosit-o nimeni.

Care este sensul ei? Ce realitate a cuprins apostolul Pavel in expresia aceasta? – Ea a suscitat atentia exegetilor inca din primele veacuri crestine, iar in teologia moderna sensul ei a fost obiectul unor controverse stiintifice indelungate si interesante. Începutul – in teologia moderna – l-a facut teologul berlinez A. Deissmann prin monografia sa asupra formulei “in Hristos IIsus”. El sustine ca formula are un singur sens: cel mistic. In realitate insa – acesta este rezultatul confruntarilor care au urmat – formula are si alte sensuri:

Traduce o constructie din Vechiul Testament (Septuaginta) cf. I Corinteni 1, 31; II Corinteni 10, 17; Filipeni 5, 3;

In Hristos = crestin, conform cu principiile crestinismului (pe atunci nu exista cuvantul “crestinism”, si cel de “crestin” nu era raspandit. De aceea se zicea: “cei in Hristos” in loc de “crestini”): Galateni 1, 22; II Corinteni 3, 1;

Sens obiectiv si instrumental, crearea lumii in Hristos (Cel preexistent) si mantuirea lumii in Hristos (prin rastignire): Romani 3, 24; 8, 39; II Corienteni 5, 19; Coloseni 1, 6; 2, 3, 9, 15; Efeseni 1, 20; 2, 13; 4, 32; Galateni 3, 13; I Tesaloniceni 5, 18 etc. Cu toate acestea, sensul obisnuit si oarecum ethnic al formulei este cel mistic. Iar aceasta lumina se revarsa in toate epistolele Pauline, dar atinge frecventa maxima in epistolele din captivitate: Filipeni (21), Coloseni (18), Efeseni (35), Filimon (5). Ea este “expresia specific paulina a comuniunii celei mai intime… cu Hristos” . Hristos apare ca o sfera, ca un element in care se afla si se misca credinciosii. Crestinul este scos din regiunea pacatului si a mortii, si ridicat in regiunea sfinteniei si ale vietii care e Hristos. E asadar un sens local: relatia crestinismului cu Hristos este o relatie “locala” . Asa cum se zice ca o fiinta traieste in aer sau ca pestele se misca in apa, asa se zice ca crestinii, exista, viaza si lucreaza in Hristos. Hristos e “elemental vital”, “sfera vitala” in care se afla crestinul. El il invaluie, il “imbraca”; dar ii si patrunde fiinta pana in adancurile ei de taina. Cand apostolul ne spune ca ne-am imbracat in Hristos nu vrea sa arate numai faptul ca Hristos ne invaluie ca o imbracaminte pe dinafara, ci si ca ne unim cu hristos in mod intim, ca participam la viata lui Hristos. Dupa o expresie a lui Fotie, Hristos ne imbraca asa cum focul imbraca fierul. El este mediul si izvorul vietii crestine; El este inima si atmosfera spirituala a existentei noastre. Prin aceasta comuniune cu Hristos, am devenit creatura noua: de este cineva in Hristos, este ”faptura noua” , ne-am saltat in planul lui de existenta. De aceea, “cei ce sunt in Hristos” nu mai stau sub osanda, sub robia pacatului si a mortii; ei sunt fii ai lui Dumnezeu, cetateni ai cerului. Ei exista, vietuiesc si sunt inradacinati in Hristos: seva existentei lor se revarsa din Hristos. Ei respire in atmosfera vietii celei noi, care este Hristos.

Dar “a fi in Hristos”, adica a fi “in cea mai intima comuniune cu Hristos” nu e tot una cu a sta linistit in sfera lui de influenta, ca in apele nemiscate ale unui lac, ci este a fi prins in suvoiul vietii ce izvoraste din El. Hristos este viata si anume viata de un dinamism superior oricarei alte vieti. El este actiune, revarsare de puteri ce pun in miscare. Din permanenta acestei comuniuni cu Hristos si din dinamismul vietii celei noi rezulta ca fiinta crestinului e in continua transfigurare, in necontenita transformare si ca toate manifestarile lui nu sunt manifestari pur umane, ci actiuni “in Domnul”, adica reiesite din aceasta unire mistica cu Hristos, actiuni teandrice. Pavel “nu-L are pe Hristos ca absent in cine stie ce departari, nici numai ceresc, adica ascunse; el se stie invaluit, cuprins de El, isi are locul sau in El. Aceasta e puterea lui formativa, care invaluie si conditioneaza gandirea lui, voia lui, suferintele lui, succesul lui, toate ramificatiile vietii omenesti. Aproape nu exista functie omeneasca despre care sa nu citim in scrierile lui Pavel ca o exerciteaza” .

Toata viata crestina izvoreste din lagatura mistica cu Hristos, toate actiunile lui sunt ridicate in planul acesta de existenta, pentru ca sunt expresii ale vietii celei noi, ale prezentei lui Hristos. De aceea noi nu numai “suntem in Hristos” sau “vietuim in El” , prin faptul ca ne-am nascut in Hristos si Hristos a devenit “viata noastra” si astfel gustam din “puterile veacului ce va sa vie… si astfel ne impartasim de sfintenia Lui” , suntem lumina in Domnul si sfinti in El si crestem in Hristos, ne desavarsim in El, cugetam cu El, graim in Hristos, umblam in Hristos, ne bucuram in Domnul, avem curajul si putere de a birui toate in Domnul, Care ne intareste, poruncim si ne supunem in Domnul, slujim si ostenim in Domnul, nadajduim si avem incredere in Domnul, ne iubim in Domnul, ne salutam in Domnul, suferim, suntem intemnitati si inlantiuti in Domnul, ne laudam in Domnul, suntem frati in Domnul, primim pe cineva in Domnul, etc. Asadar tot campul de actiune al crestinismului este colorat de relatia lui mistica cu Hristos.

Iar “fiintarea lui Hristos” nu este o realitate pur individuala: cei ce “sunt in Hristos” nu sunt izolati, ci constituie un mare organism, in care ei sunt membre animate de acelasi duh, duhul lui Hristos, strabatute de aceeasi viata, viata lui Hristos. E o comunitate care depaseste toate comunitatile naturale: “Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici slobod, nu mai este parte barbateasca si femeiasca, pentru ca toti sunteti unul in Hristos Iisus” . Asadar prin faptul ca sunt “in Hristos”, crestinii nu sunt cellule izolate, ci “unul”, o unitate, “un trup”. Aceasta dubla unitate: unirea mistica cu Hristos si unirea tuturor crestinilor in Hristos, este temelia si izvorul intregii existente crestine.

Expresia “in Hristos”, cea mai frecventa in scrierile pauline, este afirmarea plastica a unirii mistice cu Hristos in aspectul ei static si dinamic: crestinismul este “in Hristos”, ca in sfera de actiune a vietii celei noi, care este Hristos. Hristos invaluie si patrunde fiinta omului si o ridica pe planul vietii lui divino-umane.

”Hristos in voi”

Cu toate acestea, expresia „in Hristos” pare a scoate in relief mai mult aspectul ”imbracarii in Hristos”, faptul ca Hristos e mediul vital in care se afla si se misca orice crestin. Aspectul complementar prin care se accentueaza prezenta lui Hristos inlauntrul nostru, este exprimat mai precis printr-o alta formula mai putin frecventa, dar nu si mai putin importanta: ”Hristos in mine” sau ”Hristos in voi”. Este si aceasta o expresie esential paulina.

Aici intalnim, intai, cunoscuta marturisire care a fost reluata de toti misticii crestini: „nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine” , adica omul cel mai vechi nu mai traieste, eul adamic a fost detronat si inlocuit cu Hristos. Acesta nu e panteism mistic: eul uman nu se dizolva in Hristos si Hristos nu se identifica cu el. Ci in eul uman locuieste, vietuieste si domina Hristos. Hristos a devenit viata lui; prezenta lui e factorul decisiv care desavarseste eul omenesc si-l smulge din robia pacatului. In loc sa stapaneasca pacatul ca pana acum, stapaneste Hristos. Diferenta dintre „eu” si Hristos insa se mentine.

Hristos nu locuieste numai in Apostolul Pavel: El locuieste in toti crestinii. ”Taina cea din veac ascunsa si de oameni [nestiuta] iar acuma descoperita sfintilor Sai”, pe care Apostolul o propoveduieste tuturor este aceasta: ”Hristos in voi”. Iar ”de este Hristos in voi”, sunteti o faptura noua. De aceea, pe cei din Corint – care se aratau a fi inca „trupesti” in manifestarile lor – ii indeamna: „Incercati-va pe voi insiva. Sau nu cunoasteti (nu va dati seama) ca Iisus Hristos (este) in voi?”. Putem cunoaste ca Hristos locuieste in ”inimile noastre” , dar Il vom lasa pe El ”sa ia chip in noi”, sa fie principiul formativ al existentei noastre in asa fel, incat chipul lui Hristos sa straluceasca in toata faptura, in toate actiunile noastre: El sa vorbeasca in noi, simtamintele Lui sa le avem, purtarea lui sa infloreasca in toate atitudinile noastre. Puterea Lui – zice Apostolul – „lucreaza cu tarie in mine”. Acesta progresiva imbibare a vietii crestine de prezenta lui Hristos – Cel ce locuieste in noi – are ca limita ideala ajungerea tuturor „ la starea barbatului desavarsit dupa masura deplina a varstei lui Hristos”.

Iar prin faptul ca in toti locuieste Hristos, ei sunt uniti intr-o comuniune de viata care e mai presus de toate diferentierile firii: „Aici nu mai este elin sau iudeu, taiere imprejur sau netaiere-imprejur, barbar sau schit, rob sau slobod; ci toate si in toate Hristos”.

Cele doua formule: „ a fi in Hristos” si „Hristos in voi” exprima una si aceeasi realitate: unirea mistica, unirea vitala cu Hristos, dar scot in evidenta aspecte deosebite ale ei. Crestinii sunt in Hristos si Hristos ia chip in ei pana la formarea omului desavarsit. Hristos este o realitate care ii invaluie si umple, ii imbraca si ii patrunde launtric. El e mediul lor vital, dar si principiul launtric al existentei crestine. De aceea, cele doua formule se impletesc adesea in aceleasi versete in mod cu totul firesc: ”Voi… sunteti.., in Duh [in Hristos], daca Duhul lui Dumnezeu [lui Hristos] locuieste in voi. Iar daca cineva nu are duhul lui Hristos, acela nu este al Lui. Ci de este Hristos in voi, atunci trupul este mort pentru pacat, iar duhul este viu pentru sfintenie”. ”Deci precum ati primit pe Hristos Iisus Domnul, in El sa umblati, inradacinati si ziditi fiind in El”. Caci noi propovaduim taina cea mare a locuirii lui Hristos in voi ”ca sa infatisam pe tot omul desavarsit in Hristos Iisus…”

Asadar, ”fiecare crestin sta intr-o lagatura cu totul intima fata de Domnul sau inaltat”; el e „deplin scufundat in personalitatea Hristosului pnevmatic, sta intr-o tainica si cea mai intima legatura de viata cu el si in toate manifestarile lui vitale este purtat de El…” Hristos este viata noastra a tuturor.

Genitivul mistic

E vorba de forma genitivala a cuvantului „Hristos”, legata de substantivele variate. De ex.: ”iubirea lui Hristos” . Genitivul acesta poate fi sau genitiv obiectiv (Hristos e obiectul iubirii noastre), sau genitiv subiectiv (iubirea pe care o are Hristos pentru noi; Hristos e subiectul iubirii). Dar afara de aceste doua cazuri clasice, teologul berlinez A. Deissmann, a evidentiat existenta unui al treilea fel, necunoscut panan atunci in schema gramaticii grecesti: genitivus mysticus, adica un genitiv care exprima realitatea cea noua a unirii mistice cu Hristos. In acest sens, ”Iubirea lui Hristos” = ”iubirea in Hristos”.

O. Schmitz – ucenic al lui Deissmann – in studiul amanuntit ce-l face formelor genitivale, ajunge la concluzia ca nu mai putin de 61 de substantive ce exprima notiuni fundamentale in conceptia paulina sunt legate de genitivul cuvantului „Hristos”, care apartine genitivului mistic. Asa: legea lui Hristos, crucea lui Hristos, patimile si ranile lui Hristos, moartea lui Hristos, puterea lui Hristos, credinta lui Hristos, iubirea lui Hristos, marirea lui Hristos, harul lui Hristos, s.a.

Astfel, cand Apostolul vorbeste despre „Evanghelia lui Hristos” , nu intelege numai Evanghelia ce are ca obiect pe Hristos sau pe care a propoveduit-o Hristos, ci Evanghelia ce presupune prezenta lui Hristos si in cel ce propoveduieste si in cel ce asculta: ea e ”o putere ce lucreaza nemijlocit inauntrul omului” – o prezenta mistica a lui Hristos in lume, prin intermediul propovaduirii. Ea e comuniune cu Hristos. La fel ”iubirea lui Hristos” e o putere prezenta care ii invaluie, i se toarna in suflet si il pune in miscare pe apostol: ea izvoreste din unirea mistica cu Hristos. Iar cand Apostolul se roaga Domnului sa dea credinciosilor din Tesalonic, prigoniti pentru credinta, „rabdarea lui Hristos” , nu se gandeste numai la rabdarea ce a avut-o Hristos, ci la rabdarea ce o toarna in inimi prezenta mistica a lui Hristos. Astfel ca si ”crucea lui Hristos” nu e ceva ce apartine trecutului, ci este putere mantuitoare, putere lucratoare in prezent, pentru ca ea e prezenta lui Hristos Cel rastignit. Apostolul participa astfel la „rastignirea lui Hristos”, la „moartea Lui” si „la viata Lui” . Comuniunea cu Hristos Cel rastignit, ingropat si inviat, este participarea la rastignirea, moartea si viata lui. Pavel in captivitate se numeste „inlantuitul lui Hristos”, nu numai pantru ca ar fi fost intemnitat din pricina credintei si marturisirii lui Hristos, ci si pentru ca el este, cel inlantuit, apartine sferei lui Hristos, e in unire mistica cu Hristos, El e ”inlantuit in Hristos-Domnul” . La fel cand lucrarea evanghelizarii o numeste ”lucrul lui Hristos” , nu vrea sa spuna ca e lucrul ce l-ar fi facut Hristos (in viata lui pamanteasca) sau lucrarea savarsita de apostoli si crestini pentru Hristos, ci ”lucru in Domnul”, lucrare ce apartine sferei lui Hristos in care se afla toti crestinii.

O alta serie de genitive ii definesc pe crestini ca pe ”cei ce sunt ai lui Hristos”, cei ce apartin in mod mistic lui Hristos: ei au duhul lui Hristos si sunt imbracati in Hristos si astfel sunt ai Lui, au devenit proprietatea Lui, asa cum vițele apartin butucului viei din care primesc seva vietii. ”Cei ai lui Hristos” insemneaza ”cei ce sunt in Hristos”.

Asadar, genitivul mistic are acelasi inteles cu formula ”in Hristos” : el exprima starea si actiunea crestinilor in perspectiva unirii mistice cu Hristos. Desigur, nu in toate cazurile ”lui Hrisos” este un genitiv mistic, dar este sufiecienta existenta acestiu fel de genitiv spre a inmulti marturiile despre prezenta mistica a lui Hristos in viata crestina. Genetivus mysticus intareste marturia expresiilor precedente.

”Cu Hristos”

Expresia ”cu Hristos” scoate in evidenta mai ales caracterul dinamic al unirii cu Hristos. Dinamic, in sens de participare la momentele principale, mantuitoare din viata lui Hristos. Crestinul este primit in suvoiul vietii lui Iisus, atat de deplin participa el la viata Aceluia cu care e unit. De aceea, expresia ”cu Hristos” de obicei apare in constructii verbale: ea e comunitate mistica de actiune. A fi ”cu Hristos” – nu este a sta langa El, ci a merge cu El pe aceeasi cale, a lua parte cu El la aceleasi evenimente, a suferi cu El, a fi apasat de aceleasi umbre ale mortii si a straluci in aceeasi lumina, iar intre cei ce se bucura impreuna, sufera impreuna si vietuiesc impreuna, exista o comuniune de viata mai intima decat oricare alta.

Caracterul intim al legaturii cu Hristos se adanceste depasind orice alta intimitate interpersonala prin faptul ca subiectul propriu-zis al evenimentelor este Hristos: noi suntem intr-un fel inclusi in El. El este Cel ce Se rastigneste, e ingropat, inviaza si e preamarit, dar ”in El”, ”cu El” suntem si noi rastigniti, ingropati, inviati, inaltati si preamariti. In El suntem cuprinsi si noi. De aceea, moartea Lui e si moartea noatra, invierea Lui e si invierea noastra, inaltarea Lui e si inaltarea noastra, preamarirea noastra, preamarirea Lui si preamarirea noastra. Atunci, pe cruce, in mormant si in cer, in mod potential si ideal; acum, cand ne nastem la noua viata, in mod actual. Astfel, Apostolul face afirmatia care nu poate fi valabila decat in planul lui Hristos: ”Cu Hristos m-am rastignit”, ”cu Hristos am murit”, ”ne-am ingropat cu El”, dar ”am si inviat cu El”, am fost mutati in Cer, am fost preamariti ca sa si impartim cu El. Crestinul e asa de concrescut, de incorporat cu Hristos, incat participa la tot ceea ce are Hristos: e ”impreuna odraslit” cu El, e imbracat cu Hristos, astfel ca formeaza o unitate. El e ”Capul” iar noi ”membrele” sau ”trupul”. De a patimit si a murit Capul, a patimit si a murit cu El si trupul; de a inviat si s-a preamarit Capul, a inviat si s-a preamarit cu el si trupul. Formula insa e ireversibila: accentul cade pe Hristos, in viata caruia suntem rapiti. El e subiectul pricipal pe care se sprijina totul, care ne domina existenta. Astfel am murit, am inviat si ”viem cu Hristos” pana la capatul veacurilor, cand vom ajunge sa fim ”pururea cu Domnul”, intru slava cea netrecatoare a vietii vesnice. Asadar, toata existenta crestina de la botez pana la invierea cea de obste, este determinata de comuniunea in moarte si viata ”cu Hristos”. De altfel, acelasi lucru l-am afirmat si despre formula ”in Hristos” (care e cea mai des folosita). Amandoua formulele proiecteaza lumina asupra legaturii intime ce ii uneste pe credinciosi cu Hristos in tot cursul existentei crestine, de la inceput pana la capatul veacurilor. Sunt insa perspective variate: ”in Hristos” e mai mult existential, ”cu Hristos” e mai mult dinamic, activ. Unul ma plaseaza in sfera – Hristos, celalalt ma plaseaza in procesul – Hristos; unul ma priveste existand si vietuind in Hristos, celelalt participand la soarta lui Hristos. Prin unul viata lui Hristos devine si viata mea; prin celalalt ”soarta lui Hristos” este si ”soarta” mea; sunt inclus in evenimentele prin care a trecut Hristos. Procesul hristologic (moartea si Invierea lui Hristos) se actualizeaza in procesul soteriologic (mantuirea mea prin ”impreuna – rastignire” si ”impreuna – inviere” cu Hristos). De aceea, cele doua formule se impletesc intreolalta. Cu toate acestea, e firesc ca ”in Hristos” sa fie temelia lui ”cu Hristos”, pentru ca trebuie sa existi ”in Hristos”, sa participi la viata lui, pentru ca sa poti participa si la ”soarta Lui”. In concret ele sunt concomitente, in acelasi moment sunt transpuse in Hristos si in moartea si invierea Lui, pentru ca intru in comuniune cu Hristos Cel rastignit si inviat. Cei ce sunt ”in Hristos” au murit impreuna cu El si vor invia cu trupuri duhovnicesti ca sa fie asemenea Lui si cu El in veci.

Expresii paralele

Expresiile precedente se refera, toate, la Hristos. Sfantul Apostol Pavel insa are formulari similare si despre raportul dintre credinciosi si Duhul. S-a stabilit astfel un paralelism intre actiunea Duhului si actiunea lui Hristos in veacul de acum. Formulei ”in Hristos” ii corespunde formula ”in Duhul”. Propozitia este de 19 (in Duhul) la 164 (in Hristos). Asadar, predomina cu o majoritate covarsitoare hristocentrismul. Paralelismul nu ramane totusi mai putin semnificativ. Crestinii sunt ”in Hristos”, dar si ”in Duhul”; sunt ”sfintiti in Hristos si in Duhul”; sunt ”indreptati in Hristos si in Duhul”; sunt ”pecetluiti in Hristos si in Duhul”; stau tare ”in Domnul si in Duhul”; am bucurie si pace ”in Domnul si in Duhul” sunt ”locas sfant in Domnul” si ”locas al lui Dumnezeu in Duhul”; stau in comuniune – participa cu Fiul si cu Duhul; Hristos este viata lor si vietuiesc in Duhul; sunt fii ai lui Dumnezeu prin Hristos Iisus si din pricina Duhului ce salasluiesc in ei; vor invia cu trupuri duhovnicesti pentru ca sunt in Hristos si pentru Duhul ce locuieste in ei.

La fel, expresia ”Hristos in voi” ii corespunse expresia ”Duhul (Sfant) in voi”. Crestinul e un templu in care locuieste Hristos si Duhul. Dumnezeu insusi a turnat in inimile lor Duhul Sau cel Sfant. Daca Hristos lucreaza in credinciosi, si Duhul lucreaza; daca Hristos vorbeste in ei, si Duhul vorbeste (se roaga); daca Hristos este putere, si Duhul e putere activa in cei ce-i apartin. Astfel, ”a fi in Duhul”, a avea pe Hristos in sine si a avea pe Duhul in sine, par realitati paralele, daca nu chiar identice.

Cu toate acestea, paralelismul nu e deplin; e semnificativ faptul – celelalte expreii nu ne intereseaza in chip deosebit – ca nu exista constructii paralele pentru Duhul la expresia ”cu Hristos”. Aceasta e o prima indicatie a deosebirii dintre Hristos si Duhul.

Alte expresii paralele sunt: ”in Dumnezeu” (de 7 ori) si ”Dumnezeu in voi” (de 2 ori). In privinta sensului lor nu exista unitate de vederi: A. Deissmann le atribuie sens mistic ca si celorlalte forme; alti teologi neaga existenta oricarei relatii mistice intre Dumnezeu si om (Wikenhauser). Expresia ”in Dumnezeu” ar fi transpunerea in greceste a expresiei evreiesti (din vechiul Testament), care n-are sens mistic; iar ”Dumnezue in voi” apare in citate din Vechiul Testament: astfel Pavel ar fi zis ”Hristos in voi” sau ”Duhul in voi”. ”La Pavel nu exista nici o mistica a lui Dumnezeu [Gottesmystik], ci numai o mistica a lui Hristos [Christusmystik], prin care omul intra in relatie cu Dumnezeu”, conchid acestia. ”Pavel vorbeste numai despre o unire mistica cu Hristos, nu cu Dumnezeu”. Cu toate acestea, nu in absolut toate cazurile atitudinea acasta critica este justificata. Astfel, Pavel se adreseaza comunitatii din Tesalonic, ca unei ”Biserici… in Dumnezeu-Tatal si Domnul Iisus Hristos” (Wikenhauser); La fel ii numeste pe cresinciosi ”templul lui Dumnezu”: ”sau nu stiti ca sunteti templul lui Dumnezeu si Duhul lui Dumnezeu locuieste in voi?”. Si A. Wikenhauser concede pe de o parte ca ”Dumnezeu locuieste prin Duhul Sau in oameni”, pe de alta parte ca ”prin comuniunea cu Hristos intram in relatie si cu Dumnezeu, al carui Duh este Duhul lui Hristos, care lucreaza in noi prin Hristos” .

Asadar ”in Hristos” si ”in Duhul” intram in relatie cu Dumnezeu-Tatal; unde locuieste Hristos si Duhul, acolo e si Dumnezeu. Desigur, ar fi mai usor ca, din faptul ca Hristos e Dumnezeu sa conchidem, ca ”in Hristos” = ”in Dumnezeu”. Cine e ”in Hristos” e prin aceasta ”in Dumnezeu”. Aici insa nu e vorba de Fiul lui Dumnezeu-Tatal. Cum insa este o Dumnezeire in Trei Persoane, unirea mistica cu Hristos-Dumnezeu inseamna participarea la insasi viata treimica, deci este comuniune si cu Duhul si cu Dumnezeu-Tatal. Nu poti participa la viata lui Hristos-Dumnezeu fara a intra in relatie cu celelalte Doua Persoane Treimice. Prin aceasta se deschid perspectivele trinitare ale misticii pauline: ”prin Hristos avem intrare la Tatal intr-un Duh”. Astfel, expresiile: ”in Dumnezeu” si ”Dumnezeu in voi” incadrate in conceptia hristocentric-trinitara paulina, primesc adevarata lor semnificatie: nu o unire mistica cu un Dumnezeu nedefinit [Gottesmystik], ci o unire mistica cu Hristos, si ”in Hristos” cu Dumnezeu Treimic. Noi suntem ”in Dumnezeu”-Tatal prin Hristos si Dumnezeu locuieste in noi prin Hristos.

Spre a exprima relatia dintre credinciosi si Hristos Cel inviat si pramarit, Apostolul Pavel a faurit cateva expresii noi sau a turnat continut nou in expresii mai vechi: ”in numele lui Hristos”, ”prin Hristos”, ”Hristos in voi” si ”cu Hristos”. Toate acestea exprima unul si acelasi lucru, insa in diferite nuantari. In primele doua prezenta lui Hristos pare mai vaga, mai indepartata, mai putin nemijlocita, desi e de netagaduit. A treia e expresia tehnica prin excelenta: ea priveste pe credinciosul inradacinat in Hristos, de unde isi trage toate sevele vietii sale. Cealalta expresie priveste pe Hristos salasluit in crestini si devenit astefel principiul launtric si formativ de al vietii lor. Hristos invaluie si umple, imbraca si se ravarsa in vasul fapturii noastre. Genitivul mistic e o confirmare a primelor rezultate. Iar ultima expresie evidentiaza deosebita intimitate a comuniunii cu Hristos, a existentei noastre in Hristos, si a lui Hristos in noi, prin faptul ca extinde comuniunea pana la evenimentele mortii si Invierea lui Hristos. Toate expresiile marturisesc, asadar, despre o relatie mistica, adica nemijlocita intre credinciosi si Hristos: Hristos este viata noastra. El ne impartaseste de puterile Lui, de marirea Lui, de viata Lui. Toate ale Lui ne apartin si noua.

Exista, pana la un punct, un paralelism evident intre afirmatiile despre Hristos si cele despre Duhul in viata crestina.

Apoi, nu acelasi paralelism exista intre raportul nostru cu Dumnezeu si cu Hristos: e o relatie aparte. Aceasta largeste problema „Hristos-Duhul” si deschide zarea trinitara a vietii crestine.

3. Dezvoltarea vietii in Hristos

“Perspectivele ce i se deschid omului, mutat din starea de pacat, in atmosfera reconfortanta in Duh, pe care o confera viata de comuniune cu Hristos, sunt pline de fagaduinte. Depinde de comportarea sa ulterioara daca zarea vietii lui, abia inseninata se va umple tot mai mult de stralucire sau isi va strange razele. Permanentizarea vietii in Hristos e in mainile sale. O poate pastra si o poate pierde. O poate pastra, nu in sens static, ca si cum in Botez i s-ar fi oferit mantuirea deplina, ci dezvoltand-o prin truda necurmata, prin neincetat efort personal.” Botezul confera doar starea de “prunc” in Hristos. E datoria celui botezat sa colaboreze statornic si intens cu harul de care s-a invrednicit a se impartasi. Numai astfel va ajunge acolo unde il vrea Apostolul: “la starea barbatului desavarsit, la masura varstei deplinatatii lui Hristos” (Ef. 4, 13). Numai asfel va inceta sa mai fie prunc aruncat de valuri si purtat in coace si in colo de toate vanturile invataturilor amagitoare scornite de viclenia oamenilor (cf. Ef. 4, 14). Botezul te situeaza pe linia adevarului. Important este de aici inainte sa ti la acest adevar si sa cresti intru toate in Hristos (cf. Ef. 4, 15).

Pana la incorporarea noastra in Biserica, a lucrat Domnul. De aici inainte e randul nostrum sa lucram. Nu singuri, ci in colaborare cu Domnul, ajutorati tot timpul de Duhul Sfant. Moartea si invierea noastra cu Hristos, in botez, nu creeaza o situatie definitiva. Accesul la Hristos, agonisirea vietii celei noi care se dobandeste numai intru El, trebuie sa fie urmata de stradania personala de a o pastra, de a te mentine in aceasta noua conditie de viata.

Este adevarat si este paulin ca botezul ne confera calitatea de fii ai lui Dumnezeu (cf. Rom. 8, 14); ne face partasi pe noi cei ce eram oarecand “robi” (Gal. 4, 6) de aceea forma cordiala a impreunarii cu Hristos care-i infierea din veci gatita noua de Dumnezeu (cf. Ef. 1, 5 si Gal. 4, 5); ne constituie mostenitori ai fagaduintelor facute lui Avraam (cf. Gal. 3, 29), mostenitori ai lui Dumnezeu (cf. Gal. 4, 7) si impreuna mostenitori cu Hristos (Rom. 8, 17) ai vietii de veci (cf. Tit. 3, 7). Dar iarasi nu-i mai putin adevarat, ca cei ce au primit parga Duhului – Apostolul se afla printer ei – asteapta inca infierea (cf. Rom. 8, 23), ca dobandirea integrala a mostenirii vietii de veci e conditionata de comportarea lor de dupa botez. Rom. 8, 17 e cat se poate de clar: “Si daca suntem fii, suntem si mostenitori – mostenitori ai lui Dumnezeu si impreuna-mostenitori cu Hristos, daca patimim impreuna cu El, ca impreuna cu El sa ne si preamarim”. Iar Tit 3, 7 afirma raspicat ca deocamdata, desi botezati, suntem mostenitori ai vietii de veci numai dupa nadejde.

Mantuirea nu se ofera toata deodata. Gratuit e numai inceputul mantuirii. Restul se merita si se cucereste, cum spuneam, prin efort personal, in Biserica. Botezul confera numai inceputul mantuirii, un acont al mantuirii, arvuna ei (botezul este “arvuna mostenirii voastre” Ef. 1, 13-14).

Faptele pe care este indatorat sa le savarseasca crestinul, trebuie sa fie in conformitate cu credinta in care sta acesta. Daca intrunesc aceste conditii, ele sunt fapte bune (cf. Ef. 2,10). “Tot ce nu e din credinta este pacat.”(Rom. 14, 23). Apostolul zice cu fermitate: “Caci aceasta sa o stiti bine, ca nici un desfranat, sau necurat, sau lacom de avere, care este un inchinator la idoli, nu are mostenire in imparatia lui Hristos si a lui Dumnezeu.” (Ef. 5, 5).

In general, daca a inteles esentialul gandirii pauline, credinciosul trebuie sa tina cont de urmatorul lucru: sa nu interpreteze gresit libertatea (cf. II Cor. 3, 17), care il face partas cu Hristos prin intermediul Duhului Sfant. Eliberat din robia pacatului, el a fost robit automat dreptatii (cf. Rom. 6, 18): “si izbavindu-va de pacat, v-ati facut robi ai dreptatii.” Nu in mod silnic, ci de buna voie. Prin urmare, in lumina acestei dreptati trebuie sa isi controleze toate actiunile. “Orice ati face, cu cuvantul sau cu lucrul, toate sa le faceti in numele Domnului Iisus Hristos si prin El sa multumiti lui Dumnezeu-Tatal”(Col. 3, 17). Si tot Apostolul spune: “Orice ati face, lucrati din toata inima, ca pentru Domnul si ca pentru oameni, bine stiind ca de la Domnul veti primi rasplata mostenirii; caci Domnului Hristos slujiti.” (Col. 3, 23-24). In chipul acesta crestinul nu va da niciodata prilej de sminteala nici Bisericii lui Dumnezeu si nici necredinciosilor (cf. I Cor. 10, 32), ci va servi de pilda tuturor cu cuvantul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu credinta, cu curatia (cf. I Tim. 4, 12).

Infrangerea impotrivirilor

Desi impreunat cu Hristos si ajutorat din plin de puterea Duhului Sfant care S-a salasluit intru el, crestinul paulin, faptura cea noua, omul duhovnicesc, trebuie sa se nevoiasca din greu ca sa se poarte in chip vrednic de Evanghelia Mantuitorului. Slabiciuni launtrice, urmele pustiitoare ale pacatului, ispite din afara, toate acestea reprezinta bariere care se impotrivesc cresterii sale in Hristos. Inlaturarea lor nu se poate face decat angajandu-te in lupta cu ele.

Lupta aceasta nu e noua. Ea se purta si inainte de impreunarea cu Hristos – si inca cu cata violenta. Capitolul 7 al epistolei catre Romani ne ofera cea mai ampla si zguduitoare prezentare a acestui conflict. Dar alta era situatia atunci si alta e acum, fiindca altul e omul care infrunta de asta data impotrivirile.

Omul cel vechi era condamnat din capul locului la infrangere, oricat ar fi voit altfel. El nu-L avea pre Hristos. Avea insa fata de pacat obligatii de care faptura cea noua s-a achitat in Hristos, adica in botez. Acesta, prin vointa, poate sa biruiasca, daca alearga cu intelepciunea pe care Apostolul o recomanda tuturor, dupa ce a experimentat-o el insusi. Pilda cu alergarile din stadionul antic de care se foloseste Apostolul e cum nu se poate mai elocventa. “Nu stiti voi ca cei care alearga in stadion, toti alearga, dar numai unul ia premiul? Alergati asa ca sa il luati. Si oricine se lupta se infraneaza de la toate. Si aceia, ca sa ia o cununa stricacioasa, iar noi, nestricacioasa. Eu, deci, asa alerg, nu ca la intamplare. Asa ma lupt, nu ca lovind in aer.” (I Cor. 9, 24-26). Sau “una fac: uitand cele ce sunt in urma mea, si tinzand catre cele dinainte, alerg la tinta, la rasplata chemarii de sus, a lui Dumnezeu, intru Hristos Iisus.” (Fil. 3, 14).

Omul cel nou vietuieste in trup, ca si omul cel vechi. Am aratat dar ca in botez nu se desfiinteaza trupul propriu-zis, ci osanda in care se afla el. “Nici o osanda nu este acum asupra celor ce sunt in Hristos Iisus”, spune Apostolul in Rom. 8, 1. Adica pentru cei ce nu umbla dupa trup ci dupa Duhul de care s-au invrednicit a se impartasi prin botez. Botezul a izbavit trupul de legea pacatului si a mortii si a pus in madularele lui alta lege: aceea a duhului vietii in Hristos (Rom. 8,2). O forta care te indeparta de mantuire a fost inlocuita cu alta care te integreaza in mantuire. Ranile pacatului au fost tamaduite de harul dumnezeiesc. De acum incolo se poate vietui in trup si fara a fi rob pacatului, cu toate ca trupul ramane expus pacatului si in viitor. Botezul nu il face invulnerabil fata de pacat, ci ii confera doar putinta de a rezista cu succes tentatiilor lui. Omul cel nou nu se mai afla parasit si singur in fata poftelor netrebnice, cu care continua sa vieze in trup si mai departe – in stare latenta, fara a mai avea puterea suverana ce o avea altadata. Prezenta intrematoare a Duhului il sprijineste si ii intareste certitudinea biruintei. E ceea ce rezulta din atatea locuri ale scripturii pauline dupa cum urmeaza.

“Caci ce a murit, a murit pacatului odata pentru totdeauna, iar ce traieste, traieste lui Dumnezeu. Asa si voi, socotiti-va ca sunteti morti pacatului, dar vii pentru Dumnezeu, in Hristos Iisus, Domnul nostru.” (Rom. 6, 10-11). Cuvintele Apostolului sunt destul de transparente ca sa putem vedea in ele necesitatea efortului personal pentru a ramane pururea eliberati de pacat, asa cum ne-a ajutat Hristos sa fim. Daca ar fi altfel, ce rost ar mai avea indemnurile pozitive atat de insistente care urmeaza: “Deci sa nu imparateasca pacatul in trupul vostru cel muritor, ca sa va supuneti poftelor lui; nici sa nu puneti madularele voastre ca arme ale nedreptatii in slujba pacatului, ci, infatisati-va pe voi lui Dumnezeu, ca vii, sculati din morti, si madularele voastre ca arme ale dreptatii lui Dumnezeu. Caci pacatul nu va avea stapanire asupra voastra.” (Rom. 6, 12-14). De ce nu stapaneste? Apostolul raspunde: “fiindca nu sunteti sub lege, ci sub har.” (Rom. 6, 14b). Prin urmare efectul botezului asupra trupului nu trebuie exagerat. El i-a corectat naravurile rele de alta data, dar nu le-a smuls cu radacina cu tot. Crestinul are latitudinea sa traiasca asa sau altfel, dupa cum ii comanda inclinarile cele rele ale trupului, sau sa asculte povetele duhului. Daca vietuieste dupa trup, va muri, caci gandul trupului este moarte. Iar daca va omori cu duhul faptele trupului, va trai, caci gandul duhului este viata si pace (cf. Rom. 8, 6; 8, 13). Pace intru el, cum spune locul citat, nu va fi decat daca stapaneste pornirile cele viclene ale trupului, punandu-l de acord cu legea cea noua, pe care a randuit-o botezul in Hristos: a Duhului. Si cel ce Il poseda realmente pe Hristos asa procedeaza. Rezultatul ni-l ofera Rom. 8, 10 – trupul lui este mort pentru pacat, iar duhul este viata spre indreptatire.

Dar ce inseamna “a muri pacatului” (Rom. 6, 2)?

“A nu mai asculta cu nimic de pacat, a-i taia vinele si intreaga putere” – spune sfantul Ioan Hrisostom. Si continua: “Aceasta a facut-o odata botezul ce l-am primit, cand am murit cu pacatul de pana atunci, iar dupa botez trebuie ca zelul nostru sa il omoare ori de cate ori ni s-ar infatisa si ori de cate ori ne-ar porunci sa il facem, noi sa ramanem nemiscati, ca mortii.” Sfantul Parinte distinge la acest loc doua mortificari. Cea dintai se face de Hristos in botez, iar cealalta o lucram noi, prin sarguinta personala. A ingropa pacatele de dinainte de botez este rezultatul darului Sau, iar a ramane dupa botez morti cu pacatul, asta e treaba noastra si a sarguintei ce o depunem, desi chiar si aici noi Il vedem pe Dumnezeu ajutandu-ne foarte mult. Botezul nu are puterea numai de a sterge pacatele de dinainte, ci te asigura inca si fata de cele viitoare. Cu o conditie: “cand tu auzi de viata noua, gandeste-te ca trebuie a cauta ca sa-ti schimbi cu totul purtarea, si o mare prefacere sa o introduci in viata ta… sa te ingretosezi mai mult in fapte decat in vorbe.”

Efortul personal pentru pastrarea curateniei dobandite prin botez este absolut indispensabil pentru legitimarea semnificatiei si slujirii celei noi de care s-a invrednicit a se impartasi trupul. El ii apartine lui Hristos, e madular al Lui (cf. I Cor. 6, 15), e templu al Duhului Sfant care S-a salasluit intru el si pe care de la Dumnezeu il are (I Cor. 6, 19). Trupul nu este pentru desfranare, ci pentru Domnul, si Domnul pentru trup (I Cor. 6, 13). Consecintele etice ale acestei doctrine sunt evidente: “Slaviti, dar, pe Dumnezeu in trupul vostru si in duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu.” (I Cor. 6, 20). Orice pacat savarsit in trup (desfranarea, cf. I Cor. 6, 18), sau in afara de trup, intristeaza Duhul cel Sfant al lui Dumnezeu, Caruia botezul I-a gasit salas bucuros de oaspete ceresc inlauntrul credinciosului (cf. Ef. 4, 30). Botezul sfinteste trupul, il face capabil sa contribuie la mantuirea personala, iar Sfanta Impartasanie il hraneste mereu cu viata din viata lui Hristos.

“Nimeni vreodata nu si-a urat trupul sau, ci fiecare il hraneste si il incalzeste.” (Ef. 5, 29). Crestinul cu atat mai vartos. El stie ca isi cucereste mantuirea in trup si ca in trup va participa la bucuriile ei, care se ofera integral in viata de dincolo de mormant (cf. I Cor. 15, 42). Daca crestinul il struneste dupa pilda Apostolului (cf. I Cor. 9, 27), trupul se preface din obstacol unealta de pret a mantuirii.

Piedica aceasta personala, launtrica, odata anulata, mai raman de lichidat impotrivirile din afara: lumea si diavolul.

Mediul in care vietuieste crestinul, nefiind intru totul increstinat, inglobat in Biserica, integrat in imparatia lui Dumnezeu pe pamant, nu incurajeaza catusi de putin nevointele sale de a duce o viata conforma cu starea harica in care a fost situat prin botez. Apelurile preventive ale Apostolului rasuna prea adeseori in scripturile sale: “Drept aceea, iubitii mei… cu frica si cu cutremur lucrati mantuirea voastra; toate sa le faceti fara de cartire si fara de indoiala, ca sa fiti fara de prihana si curati, fii ai lui Dumnezeu neintinati in mijlocul unui neam rau si stricat si intru care straluciti ca niste luminatori in lume.” (Fil. 2, 12-15). Numarul celor care cauta “ale lor” si nu “ale lui Iisus Hristos” (Fil. 2, 21) este ingrijorator de mare. Contactul cu unii ca acestia nu este recomandat: “Nu va injugati la jug strain cu cei necredinciosi, caci ce insotire are dreptatea cu faradelegea? Sau ce impartasire are lumina cu intunericul? Si ce invoire este intre Hristos si Veliar, sau ce parte are un credincios cu un necredincios? Sau ce intelegere este intre templul lui Dumnezeu si idoli?” (I Cor. 6, 14-16). Dar intalnirea cu necredinciosii si desfranatii nu poate fi evitata totdeauna, pentru ca si crestinul vietuieste in lume. Apostolul isi da seama de acest lucru. De aceea zice: “V-am scris in epistola sa nu va amestecati cu desfranatii; dar nu am spus, desigur, despre desfranatii acestei lumi, sau despre lacomi, sau despre rapitori, sau despre inchinatorii la idoli, caci altfel ar trebui sa iesiti afara din lume.” (I Cor. 5, 9-10). Solutia izolarii nu este totdeauna operanta. Recurgi – dupa povata Apostolului – la una din urmatoarele doua modalitati: lasi constiinta sa decida (cazul din I Cor. 10, 27 cand te pofteste la masa careva dintre necredinciosi), sau stai tare in credinta in orice imprejurare (cf. I Cor. 16, 13). Solutia aceasta da rezultate totdeauna, daca taria in credinta e reala si privegherea necurmata: “De aceea, cel caruia i se pare ca sta neclintit sa ia seama sa nu cada.” (I Cor. 10, 12). Cand ispita e inevitabila, omul cel nou nu trebuie sa se lase infrant de descurajare, bine stiindu-se cuvantul Apostolului: “Nu v-a cuprins ispita care sa fi fost peste puterea omeneasca. Dar credincios este Dumnezeu; El nu va ingadui ca sa fiti ispititi mai mult decat puteti, ci odata cu ispita va aduce si scaparea din ea, ca sa puteti rabda.”(I Cor. 10, 13).

Practicarea virtutilor

Savarsirea de fapte bune face parte integranta din dezvoltarea vietii in Hristos. Virtutea reprezinta cartea de identitate a omului nou. Aceasta ii legitimeaza innoirea de care s-a invrednicit a se impartasi prin virtute. Virtutea e marturia prezentei active a Duhului Sfant in om – si roada ei (cf. Gal. 5, 22; Ef. 5, 9). Ea cumuleaza – dupa insasi spusele Apostolului – toate cate sunt adevarate, cate sunt cinstite, cate sunt drepte, cate sunt curate, cate sunt iubite, cate sunt cu nume bun (cf. Fil. 4, 8). In darurile harice care impodobesc viata crestinului stralucesc cu deosebire cele trei virtuti numite “teologice”: credinta, nadejdea si dragostea. Dar cea mai de frunte dintre acestea este dragostea, iubirea crestina (cf. I Cor. 13, 13). Faptul ca in Gal. 5, 22 Apostolul aseaza iubirea inaintea tuturor celorlalte viruti din darurile Duhului Sfant nu este lipsit de semnificatie. Iar in remarcabilul capitol 13 al Epistolei I Corinteni ii canta un imn de o superba frumusete cu cele mai frumoase cuvinte graite vreodata de om: “De-as grai in limbile oamenilor si ale ingerilor, iar dragoste nu am, facutu-m-am arama rasunatoare si chimval rasunator. Si de-as avea darul proorociei si tainele toate le-as cunoaste si orice stiinta, si de-as avea atata credinta incat sa mut si muntii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. Si de-as imparti toata avutia mea si as da trupul meu ca sa fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi foloseste. Dragostea indelung rabda; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieste, nu se lauda, nu se trufeste. Dragostea nu se poarta cu necuviinta, nu cauta ale sale, nu se aprinde de manie, nu gandeste raul. Nu se bucura de nedreptate, ci se bucura de adevar. Toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda. Dragostea nu cade niciodata.”

“Iubirea uneste cele de jos cu cele de sus, coboara cerul pe pamant si pamantul il suie la cer. Actiunea ei se exercita vertical, in sens descendent (Dumnezeu ne mantuieste din iubire) si ascendent (noi ne apropiem de Dumnezeu din – si cu – iubire) deopotriva. Iubirea se manifeste insa si orizontal: ea ne apropie de semenii nostri si ei ii apropie de noi”. Nici un domeniu, nici un aspect al vietii celei noi randuite de Hristos pe pamant, nu poate fi cugetat ignorand iubirea. De aceea ea e cea mai de seama virtute. Acolo unde e iubire este si pace si toate. Etica paulina, in relatiile noastre cu aproapele, tinteste la cultivarea pacii prin iubire – “Daca se poate, pe cat sta in puterea voastra, traiti in buna pace cu toti oamenii. Nu va razbunati singuri, iubitilor, ci lasati loc maniei (lui Dumnezeu) caci este scris: a Mea este razbunarea; Eu voi rasplati, zice Domnul. Deci, daca vrajmasul tau este flamand, da-i de mancare; Daca ii este sete, da-i sa bea, caci, facand aceasta, vei gramadi carbuni de foc pe capul lui.” (Rom. 12, 18-21). “Cautati dragostea” (I Cor. 14, 1), caci dragostea este implinirea legii (Rom. 13, 10). Dragostea a desfiintat vrajmasia dintre pamant si cer – si dintre oameni. Dragostea reprezinta blazonul de noblete suprafireasca a omului – si marturia maturitatii lui duhovnicesti.

III) Dimensiunile misticii pauline

1) “Făptura cea nouă” – Gal. 6, 15 (dimensiune individuală)

Posturile individuale, despre care am vorbit, nu pot să rezulte pe plan antropologic, ceva absolut original. Pavel este conștient și afirmă o realitate foarte evidentă: “Dacă este cineva în Hristos, este o făptura nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” ( II Cor 5, 17); și: “in Hristos Iisus nici taierea imprejur nu este ceva, nici netaierea imprejur, ci făptura cea nouă” (Gal. 6,15). Paralel cu aceste expresii sunt cele care vorbesc despre “omul nou” (Col. 3,10; Ef. 2,15; 4,24) și de “frămantătura nouă” (1Cor. 5,7), care la rândul lor se opun “omului vechi” (Rom 6,6; Col. 3,9; Ef. 4,22) și “aluatului vechi” ( I Cor. 5,7).

În textul emblematic din II Cor 5,17, nu se tratează doar o “lume” nouă care izvorăște dintr-o “creație” în sensul cosmic al termenului, punând de acord deci contextul general într-o ramă a vieții botezatului, care măcar este implicat și nici doar de o intervenție creatoare a lui Dumnezeu considerată ca un act, ci atenția se concentrează asupra individului uman concret și singur: este cineva in Hristos. Pronumele cineva chiar dacă este nedefinit și personal este de gen masculin sau feminin din punct de vedere gramatical, nu este neutru; și este la singular nu la plural. De aceea, el nu poate să facă referire la ceea ce vine în fiecare botezat singur, de fiecare dată în parte. “Noua făptură” privește și definește fiecare creștin în persoană. Și aceasta constituie prima dimensiune a misticii pauline ca identitate creștină.

Se dă, deci, o echivalență între creștin (fiecare creștin) și “noua făptură” și, cu termenul “făptură”, se denumește un nou început, o recreație, o refacere, care investește rădăcinile sale cele mai profunde. Pentru Pavel, “mântuirea omului, înseamnă o transformare ontică, concret: reintegrarea în condiția originală a imaginii lui Dumnezeu corespunzătoare primei creații”. Nu se vorbește de o simplă imputare, ci de o reală transformare, care în Epistola catre Tit definește textual “baia nasterii celei de a doua si prin innoirea Duhului Sfant” (Tit 3,5); “Drept aceea nici o osanda nu este acum asupra celor ce sunt in Hristos Iisus. Caci legea duhului vietii in Hristos Iisus m-a liberat de legea pacatului și a morții” (Rom 8,1-2): se observă că în acest text discursul este extrem personalizat cu pronumele singular pe “mine”, și este reportat conceptelor constitutive ai noii făpturi, care sunt cele ale libertății în Duh (cf. II Cor 3,17; Gal 5,1) și a roadelor sale implicite (cf. Gal 5,22).

Se poate descoperi și măsura toată dimensiunea originală si inedita a afirmației pauline, dacă ne aducem aminte că în apocalipsa iudaică locuțiunea “noua făptură (sau creație)” este folosită doar când se referă la recreerea eshatologica: “Din ziua noii creații, atunci când s-au reînnoit cerurile, pământul și toate creaturile sale “Dumnezeu a pus [spiritele adevărului și neadevărului] până la timpul stabilit noii creații” (1QS 4,25). Ceea ce în următorii pași se afișează abia la orizontul speranței, Pavel îl declară deja realizat pe deplin, fără reticențe (lăsând totuși spațiu la comentariile ulterioare; Ultimul termen de comparație pentru “noua făptură” care rezultă din credință și botez (și deci pentru actul de creație care se împlinește acolo) este, dublu, momentul protologic de la prima creație a omului și cel eshatologic de la viitoarea sa transformare. Într-un sens cert, așadar, se poate spune că în creștin totul este reluat de la capăt și în același timp totul este anticipat. “Omul nou” este sinteza mai multor nivele, de momente diferite; dar este produsul aceleiași intervenții libere și gratuite a lui Dumnezeu, care acționează în botezat “în principiu” și cum va acționa până la sfârșit. “Pentru ca a Lui faptura suntem, ziditi in Hristos Iisus spre fapte bune… Deci, dar, nu mai sunteti straini si locuitori vremelnici, ci sunteti impreuna cetateni cu sfintii si casnici ai lui Dumnezeu” (Ef. 2,10.19; cf. Col. 1,12 – 14). În acest sens, creștinul este într-adevăr “o operă de artă” a lui Dumnezeu, o “capodoperă” a sa.

2) “Voi toți una sunteți in Hristos Iisus” Gal. 3, 28 (dimensiunea comunitară)

Tema paulină despre “noua făptură” nu este limitată la anumiți membrii ai comunității creștine, ci este de înțeles general colectiv. Deja, pronumele nedefinit cineva din II Cor 5, 17 este deschis de un orizont vast, nedeterminat. De fapt, întreaga comunitate (ba mai mult, împreună cu comunitatea) se află sub semnul “noutății”, adică, a unei comunități cu Hristos care este transformată. Se vede din exemplu despre discuția la plural în Ef. 5,8 : “Altă dată erați întuneric, iar acum sunteți lumină întru Domnul”.

Cuvintele din titlul acestui subcapitol sunt preluate din secțiunea din Gal 3, 26 – 28, care prezintă pe scurt o succesiune logică a câtorva date fundamentale de la noua economie de salvare din punct de vedere antropologic: ea este fondată pe credință și botez (cf. vv. 26-27) și inclusă în figura lui Iisus (al cărui nume în vv. 26 – 28 este necesar doar de patru ori). Pericopa este inclusă (e cuprinsă) de două expresii similare, care o includ într-o formă strânsă: “Căci toți sunteti fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Iisus” (v. 26) și: “Voi toți una sunteți in Hristos Iisus” (v. 28b). Dar, paralela evidentă, nu este atât de sinonimă cât mai degrabă climatică, de fapt, afirmația “una sunteti în Hristos Iisus” nu se poate explica doar cu unitatea credințe, de care se vorbește la v. 26, ci cu unitatea în Hristos, după ce reafirmă aici textul precedent lui 3, 16: “[Scriptura] nu spune: ’’Și la toți descendenții tăi’’, ca și cum ar fi fost mulți; ci: ’’Și la descendența ta’’, adică la unul singur, care este Hristos”. Problema dialectică care este întâlnită aici între unul și mulți este rezolvată de Paul cu ajutorul asumării și introducerii mai multor persoane într-una singură. Ultima semnificație nu este: voi botezații sunteți uniți între voi, adică, formați o singură persoană dacă sunteți în Hristos; ci mai degrabă: voi botezații, toți împreună formați o singură persoană cu Hristos, sunteți ca un singur fiu în el care este Fiul unic, adică: unicitatea sa se extinde la voi, care participați, și vă înglobează în ea, deveniți astfel cu el unica descendență adevărată a lui Avraam (cf. contextului). Creștinii sunt deci, “unul” în el care este “unic”. Perspectiva este de o profundă participare și comuniune, și de un caracter mistic (dacă vrem: mistic). Această realitate vă privește “pe toți”, care în textul paulin citat nu se referă la o comunitate singură, ci la mai multe grupuri de creștini, deoarece scrisoarea este trimisă “bisericii din Galatia” (1,2), de aceea, dimensiunea acestei comuniuni mistice cu Hristos, este foarte clar comunitară.

Aici este folosită tema proprie paulină a “trupului lui Hristos”, care distinge eclesiologia Apostolului și care se înțelege mai bine dacă este pusă în relief de formula “în Hristos” (cf. mai sus: III, 2). De fapt în Rom. 12,5 este scris: “Așa și noi cei mulți, un trup suntem în Hristos”. Dacă în acest text, “trupul” poate fi înțeles încă ca asocierea mai multor creștini , în alte părți însă e scris “a lui Hristos” și la sfârșit se face un calcul între comunitatea creștină și însuși Hristos: “Căci precum trupul unul este, și are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind sunt un trup, așa și Hristos.” ( I Cor 12,12; cf. 12, 13,27). Aici termenul de comparație cu corpul uman nu este comunitatea ci este foarte simplu Hristos în persoană: nu în trupul său fizic, cât mai degrabă în trupul său ecleziastic. Comparația nu este între Biserică – trup și Hristos, ci între trupul (uman) și Hristos – Biserică. Astfel că în ultima analiză, expresia “trupul lui Hristos” înseamnă în același timp comunitatea botezaților și persoana lui Hristos. Cele două concepte se suprapun. Deducem că sensul locuțiunii nu este metaforic, ci de fapt este real; la punctul din I Cor 1,13, în contextul care tratează fazele de la Corint, Pavel îi întreabă pe destinatarii săi dacă Hristos (nu Biserica!) este divizat. “Botezul ne consacră la un unic și același trup, trupul lui Hristos, cu care ne identifică în mod mistic”. Dar este mai presus “la cina Domnului” ( I Cor. 11,20) unde se poate reaminti originea și sensul acestei expresii pauline, după cum citim în I Cor 10, 16b – 17: “Pâinea pe care o frangem nu este, oare, impărtășirea cu trupul lui Hristos? Că o pâine, un trup suntem cei multi; căci toti ne impărtăsim dintr-o paine”. Nu este vorba aici de două trupuri, ci de unul singur în formă dublă. Pentru R. Penna se pare că negația acestui tip de identificare (care nu este confuzie) golește profunditatea discursului paulin în materie, reducând raportul Hristos – Biserică la ceva pur extrinsec. Toate acestea vor să explice că Biserica nu înfundă în ea însăși propria misticitate, ci o atrage pe toată de la Hristos: și nu atât de la un Hristos considerat doar ca fondatorul – străbun, cât mai degrabă ca partenerul său actual, care de fapt cu ea se identifică și deci este așa zisa altă față.

Desigur, această tematică valorează mai ales pentru așa zisele marile scrisori pauline. În scrisorile detenției, în schimb, conceptele legate de Hristos “capul” (Col. 1,18; 2,19; Ef. 4,15; 5,23) și “mirele” (cf. Ef 5,25 – 32) par să insiste asupra unei sigure despărțiri dintre Hristos si Biserică, punând în lumină subordonarea acesteia fată de Domnul său. Dar, totuși la acest aspect teologic al problemei nu se poate renunța, necesită amintirea pasajului Ef. 1,23, unde Biserica este proclamată trupul lui Hristos cu această explicare literară: “plinirea Celui ce plinește toate intru toți” , sau în alți termeni: “plinătatea Lui care vine în toate și in toți îndeplinită”. Se știe că această frază în originalul grecesc nu se poate traducere și înțelege ușor, anumite cuvinte tind la o adevărată și proprie imanență hristologică în Biserică, care atrage resurse de la Hristos nu doar pentru propria vitalitate ci și pentru propria-i identitate. În Ef. 5,28b – 29a, dragostea soțului față de soție este ceea ce, în afară de metaforă, reprezintă dragostea lui Hristos pentru Biserică, este numită și dragoste pentru “sine… propriul trup”: evident, între cei doi poli nu este doar distincție ci și coincidere și o pătrundere reciprocă.

3) “Spre deplina Lui cunoastere” – Ef. 1, 17 (dimensiunea intelectuală)

În epistolarul paulin, găsim un vocabular bogat de cunoștințe (gineôskein, epiginôsis, eidenai, katalambanein, syniêmi- synesis, sofia – sofos) și în mare parte el este implicat în contextul religios – teologic. O importanță specială are conexiunea sa cu acei pași care tratează explicit “taina”, adică planul divin de matuire a omului; cf. de exemplu Ef. 1,8 – 9: “Pe care l-a făcut să prisosească in noi, in toată intelepciunea si priceperea; Făcandu-ne cunoscută taina voii Sale, după buna Lui socotintă”. Creștinul, de aceea, este caracterizat de originalul său patrimoniu (memorial) al cunoașterii. Ba chiar, se vorbește de a înainta pe calea perceperii și a aprofundării interioare a bunăvoinței lui Dumnezeu: “Ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos, Tatal slavei, să vă dea vouă duhul intelepciunii si al descoperirii, spre deplina Lui cunoastere, si să vă lumineze ochii inimii, ca să pricepeti care este nădejdea la care va chemat, care este bogătia slavei mostenirii Lui, in cei sfinti si cat de covarsitoare este mărimea puterii Lui fată de noi, după lucrarea puterii tăriei Lui, pentru noi cei ce credem.” (Ef. 1, 17 – 19); Si cf. Col. 1, 9: “Nu încetăm să ne rugăm pentru voi și să cerem să vă umpleti de cunoasterea voii Lui, intru toată intelepciunea si priceperea duhovniceasca”.

Aceste texte produc o interogare: despre ce cunoștință se vorbește? Și care sunt rezultatele sale? De fapt, în Corpus Hermeticum citim că “acesta este scopul pentru cei ce au obținut cunoașterea [gnôsis]: a fi indumnezeiti [heothenai]” (I, 26). Și în Evanghelia lui Flip, gnosticul, revenit între manuscrisele lui Nag – Hammadi (= NHC II) se declară: “ Tu ai văzut Duhul și ai devenit Duh. Tu l-ai văzut pe Hristos și ai devenit Hristos. Tu ai văzut pe Tatăl și vei deveni Tatăl” (61,29 – 31); și încă: “acesta nu mai este deloc un creștin ci un Hristos” (67,26s). Este evident, în aceste texte, că această cunoștință – viziune duce la o literară identificare cu divinul, în special cu Hristos. Poate că Pavel va fi citit în acest sens strâns mistic!

Nu doar abundența mistico-semantică, lexicul “gnostic” (mai bine spus: gnoseologic) a lui Pavel este pus în serviciul vreunei divinități, cu atât mai puțin operat prin intermediul exercitării intelectului uman, și acesta pentru un dublu motiv. Mai întâi cunoașterea vine cerută în rugăciune și de aceea este primită ca un dar; adică, elementul decisiv nu este cunoașterea de sine, ci o revelare divină. Cf. I Cor 2,11b: “Cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decat Duhul lui Dumnezeu”. Și este ca și cum am spune că un lucru este cunoscut doar de el, după un antic și comun principiu gnoseologic, de multe ori dovedit: fie la Qumran (cf. 1QH 12,11s: “Eu te cunosc, Dumnezeul meu, în virtutea duhului pe care tu l-ai pus în mine”), fie în Filon Alessandrinul (cf. Praem. Poen. 46: “Sunt în calea adevărului pentru cei care îl reprezintă pe Dumnezeu prin Dumnezeu, lumina prin lumină”), fie în Corpus Hermeticum (XI, 20: “Dacă tu nu te faci la fel ca Dumnezeu, nu poți să-l înțelegi pe Dumnezeu: de fapt ”similarul este inteles prin similitudine”). Pe locul doi, în Coloseni – Efeseni obiectul cunoașterii nu este în general divinul (cu atât mai puțin divinul în sine), ci respectiv “voia sa” (Col 1,9) și cunoasterea “Lui” (Ef 1,17; specificat nu atât naturii sale, cât mai ales intervențiilor sale salvatoare, un fel de Înviere a lui Hristos. Imaginea culturală, deci, este mai ales vechi testamentara (cf. Os 6,6; Is 1,3;11,9;Ab 2,14) si qumraniana (cf. 1QH 12,12 – 13; 13,18 – 19; 14,25), unde cunoașterea comportă fundamental de a intelege planul mantuitor al lui Dumnezeu prin intermediul credinței și să îndeplinească concret voia sa. În substanță, aceasta valorează și pentru I Cor. 2, unde se vorbește de “intelepciunea de taină” (v. 7) și de Duh care “toate le cercetează, chiar si adancurile lui Dumnezeu” (v. 10): o exegeză onestă din acea pagină duce la identificarea primei cu planul divin al mantuirii care se regăsește în Hristos răstignit (cf. vv 2.8), și următoarele cu “darurile” (v. 12) mantuirii care de acolo emană omul . Insă, chiar în această direcție creștinul este chemat să deschidă “ochii inimă” (Ef 1,18; cf. 1 QS 2,3: căci “El te binecuvântează… și luminează duhul tău”).

4) “In Duhul să și umblăm” – Gal. 5, 25 (dimensiune etică)

În Gal 5,25, Pavel ne propune un adevăr cât mai explicit: “Dacă trăim în Duhul, în Duhul să și umblăm”. Este precizat că în Învățăturile pauline verbul a umbla are întotdeauna doar valoare metaforică, adică înseamnă un comportament etic, un stil de viață (cf. 8, 4; II Cor 4,2; Fil 3,18; I Tes. 4,1), este interesant să observăm că el ocupă locul doi după afirmația vieții în Duhul (în Gal 5,25: “Dacă trăim…, umblăm…”) sau după ce ne-am ingropat cu Hristos in moarte prin botez (în Rom 6,4; cf. Rom 7,4) “murind Legii, prin trupul lui Hristos, spre a fi a altuia, ai Celui ce a inviat din morti, ca să aducem roade lui Dumnezeu” .

Vița morală a creștinului presupune și derivă toată de la realitate fundamentală a ființei sale “în Hristos” și “în Duhul”. Mai mult, este o manifestare; mai exact: o exigență. S-ar putea spune, cu o sintagmă simplă, că pentru Pavel mistica fondează etica, sau, cu o mai mare precizie, că mistica este cea care fondează etica. Și care înseamnă că aceasta are valoare secundară față de cealaltă si că totuși postul său nu este accesoriu, ci de esență derivată. Aceasta vine expres confirmat și de tipicul și cunoscutul procedeu paulin de raportul dintre indicativ și imperativ (cf. I Cor 5,7: ”Curătiti aluatul cel vechi ca să fiti frămantătură nouă”): o antinomie, care se rezolvă doar recunoscând în indicativul kerigmatic primatul. În substanță, Pavel vrea să spună: Devii ceea ce ești deja în Hristos!

Apare evident de aici discursul “mistic” propriu lui Pavel ne separat deloc de sarcina etică, nu propune vreo fugă si cu atât mai puțin o condamnare a lumii, a oamenilor, a trupului, în numele unui dualism platonian sau gnostician. El, în schimb, duce la trăirea zilnică și impune iubire, în care este implinirea legii (cf. Rom 13,8 – 10).

Este corect, de aceea, să spunem că pentru Pavel “etica este o manifestare urmată de a fi morți si renăscuți cu Hristos, așa cum este libertatea trupului, a păcatului, a legii, și dobandirea Duhului”. Însă, nu este pertinent să susținem că el o conectează “doar cu mistica de a fi în Hristos” și “niciodată cu mântuirea bazată pe credință”. De fapt, textul din Gal 5, 6 este destul de clar că in Hristos ceea ce contează este “credința care este lucrătoare prin iubire”; și nu văd o explicație mai bună ca ceea ce izvorăște tocmai din credință – rădăcina și precondiția iubirii și a roadelor Duhului, așa cum ea este pentru harul de a fi în Hristos (cf. Rom 5,2). Astfel, în II Cor 5,7 citm că: “umblăm prin credintă, nu prin vedere”; și tocmai în această condiție, “ne si străduim… sa fim bineplăcuti Lui” (II Cor 5,9).

Un capitol cu totul special despre etica paulină este cel care se referă la experiența durerii, un fel de suferința apostolica. Pavel ne scrie într-o perspectivă absolut “mistică”, adică, de o participare intimă a lui Hristos, la punctul de a vorbi despre “suferințele lui Hristos în noi” (II Cor 1,5), de a “suferi cu el” (Rom 8,17), așa încât să fim “purtand todeauna in trup omorarea lui Iisus” (II Cor 4,10).

“Pururea vom fi cu Domnul” I Tes 4.17 (dimensiune eshatologică)

Dacă, după cum am văzut (mai sus, III, 2), formula “în Hristos” este sinteza misticii creștine a lui Pavel cu referire la actuala viață istorică a botezatului, formula “cu Hristos” (și ea tipică și exclusivă a apostolului) îmbrățișează două laturi, istorică și eshatologică. De fapt, la comuniunea cu moartea lui Hristos (cf. Rom 6,4; Gal. 2,19; Col. 2,20) va urmări și participarea la învierea și slava sa (cf. Rom 6,5,8; II Cor. 4,14; 13,4; Col. 3,4; I Ts 4,14; 5,10). Aceeași viață eshatologică este calificată de “pururea vom fi cu Domnul” (I Tes. 4,17) sau a fi “impreuna cu Hristos” (Fil 1,23). Dumnezeu este cel care ne cheamă la “impartasirea cu Fiul Său Iisus Hristos, Domnul nostru” (I Cor 1,9; cf. Rom 14,9).

Important este să observăm și să subliniem că “noua făptură”, strict vorbind, nu este muritoare, pentru că principiul care o animă este Duhul cel dumnezeiesc: “Cel ce ne-a făcut spre aceasta este Dumnezeu, care ne-a dat nouă arvuna Duhului” (II Cor 5,5). Astfel că, “dacă omul nostru cel din afară se trece, cel dinăuntru insă se înnoiește din zi in zi” (II Cor 4,16). Cu viața “în Hristos” și “în Duhul” a început ceva care nu va înceta, un proces dinamic de transformare (cf. II Cor 3,18; I Cor. 15,51; Fil. 3,20) care s-ar putea întrerupe doar cu renegarea puterii salvatoare a lui Hristos, dar nu cu moartea. Să susținem contrariul ar însemna să facem din moarte o putere mai mare decât cea a lui Dumnezeu. Dar Paul este explicit: “Nici moartea… nu va putea sa ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus Domnul nostru” (Rom 8,38-39). Aceasta este “buna nădejde” (II Ts 2,16) dată creștinului. De aceea, viața botezatului este conotată nu doar de dimensiunea verticală, ci de o actuală comuniune cu Hristos, care, de una singură ar purta la entuziasmul eshatologic deja realizată, dar și de cea orizontală, “căci prin nădejde ne-am mantuit… iar dacă nădăjduim ceea ce nu vedem, asteptăm prin răbdare” (Rom 8,24.25; cf. Gal 5,5; Ef 1,18). Și chiar aici, în definitiv, remarcăm distinctia care separă orice mistică biblică de mistica păgână în general.

Ultimul scop, realizat cu ultima venire a lui Hristos, este ca “Dumnezeu să fie toate in toti” (I Cor 15,28). Această locuțiune este o formulă “de rezonanță mistică”, regasita si in terminologia panteistica greacă, care descrie sau celebrează divinitatea cosmică sub unghiul vizual al unui macro-om. Un limbaj similar, în rest, se întâlnește și în Biblie (cf. Sir 43,27; Sap 12,1; Zc 14, 9; At 17,28) și în același epistolariu paulin (cf. I Cor 12,6; Col 3,11; Ef 1,23). Dar, contextul nu sugerează vreo identificare între Dumnezeu și cosmosul, ba chiar prezintă o dominație divină exercitată într-o manieră totală și directă; “este starea lucrurilor pe care Dumnezeu o avea în minte când l-a inviat pe Hristos”. Această difuză, contrastantă și intimă prezență a lui Dumnezeu în lucruri și oameni duce tocmai la inplinirea acelei impărtăsiri care deja a început în faza istorică și care îi conferă drepturi în timp ce nouă ne conferă “starea bărbatului desăvarsit, la măsura varstei depliătătii lui Hristos” (Ef 4,13).

V. Concluzii

Viata cea noua in care petrece crestinul paulin e o continua colaborare intre harul dumnezeiesc si libertatea individuala. Tocmai din aceasta pricina dezvoltarea ei nu conteneste niciodata, nu cunoaste ragazul starilor de nelucrare stricacioasa. “Pauzele” ii sunt atat de putin simpatice Sfantului Apostol Pavel, incat nu le recomanda niciodata si nimanui. Daca totusi ar face-o, el s-ar adresa numai pacatosului: sa conteneasca a umbla in pacat. Virtuos al doctrinei despre harul dumnezeiesc, Sf. Apostol Pavel este in egala masura apostolul efortului uman intru dobandirea integrala a mantuirii personale. Efort fara limita sau, mai exact, fara alta limita decat moartea. In conceptia paulina, viata cea noua, viata de stradanii impinse pana la suprema jertfa, viata traita la temperatura ridicata, in necurmata tensiune voluntara, in efort energetic si fara preget de a-L urma pe Hristos pana la capat, reprezinta atitudinea normala a crestinului, felul de-a fi al omului nou, tocmai pentru ca ea este accesibila tuturor.

Intre crestinii pe care ii au in vedere scripturile pauline, exista fara indoiala deosebiri. Nu de potential duhovnicesc – fiindca Duhul nu se ofera nimanui cu zgarcenie – ci din punct de vedere al comportarii individuale fata de obligatiile impuse de Evanghelie. Cand incercam o categorisire a lor, ii excludem din capul locului pe cei ce se poarta ca “dusmani ai crucii lui Hristos” (cf. Fil. 3,18). Acestia nu mai conteaza in socotelile pauline decat ca unii care – in cazul cand isi vor modifica conduita – vor putea fi reprimiti in Biserica, asa cum s-a intamplat cu incestuosul din Corint (cf. II Cor. 2,7). Asa ca, ramanand la linia de apreciere a Apostolului, crestinii, oameni innoiti prin baia nasterii celei de-a doua, se lasa grupati in doua categorii: “prunci” si crestini maturi, crestini copti, crestini caliti in focul luptei pentru Hristos (Ef. 4,13).

Categoriile acestea nu sunt alcatuite din punctul de vedere al apropierii de Dumnezeu si nici nu sunt a se considera fixe, statice. Apropierea de Dumnezeu a unora si a celorlalti este aceeasi. Cei dintai sunt si ei crestini maturi, dar in devenire; sunt candidati la maturitatea crestina. Ca sa o dobandeasca trebuie sa faca eforturi – si eforturile acestea cer totdeauna timp, chiar si in cazul cand cel convertit la Hristos e o personalitate de valoare si de proportii exceptionale ca ale lui Saul din Tars. Ce alt rost putea sa aiba retragerea sa in Arabia dupa convertire (cf. Gal. 1,17), decat acela de a se intari in Domnul? Toata viata lui s-a nevoit – cum insusi marturiseste in fata procuratorului roman Felix – ca sa aiba pururea cuget (constiinta) fara vina inaintea lui Dumnezeu si a oamenilor (cf. Fapt. 24,16).

Cum a procedat cu sine insusi, asa se va purta si cu convertitii sai: indemnandu-i cu indelunga rabdare si ajutorandu-i fara preget sa se salte din starea de “prunci” la cea de “barbat desavarsit”, impartasindu-i adevarurile Evangheliei mantuirii in masura in care le poate purta. Graitoare sunt urmatoarele: “Si eu, fratilor, nu am putut sa va graiesc voua ca unor oameni duhovnicesti, ci […] ca unor prunci in Hristos” le scrie corintenilor proaspat convertiti la Crestinism. Si continua: “Cu lapte v-am hranit, iar nu cu bucate, caci inca nu puteati (sa le consumati)”. “Pentru ca oricine se hraneste cu lapte este nepriceput in cuvantul dreptatii, de vreme ce este prunc. Iar hrana tare este pentru cei desavarsiti, care au prin obisnuinta simturile invatate sa deosebeasca binele si raul.” (Evr. 5,13-14). Staruintele pe care le depune Apostolul spre “desavarsirea sfintilor” acopera jumatate din ostenelile indelungatei si rodnicei sale diaconii (apostolii). Si nu numai ale sale, ci si ale intregii ierarhii bisericesti. Fragmentul din Ef. 4, 11-16 confirma intru totul acest lucru: “Si El (Hristos) a dat pe unii apostoli, pe altii prooroci, pe altii evanghelisti, pe altii păstori si invatatori, spre desavarsirea sfintilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos. Pana vom ajunge toti la unitatea credintei si a cunoasterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desavarsit, la măsura varstei deplinatatii lui Hristos, ca sa nu mai fim copii dusi de valuri, purtati incoace si incolo de orice vant al invataturii […] ci tinand adevarul, in iubire, sa crestem intru toate pentru El, care este capul – Hristos. Din El, tot trupul bine alcatuit si bine incheiat, prin toate legaturile care ii dau tarie, isi savarseste cresterea, potrivit lucrarii masurate fiecaruia din madulare, si se zideste intru dragoste.”

In alte locuri Sf. Apostol pledeaza in acelasi sens: “Inradcinati si intemeiati fiind in iubire,… si sa cunoasteti iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunostinta, ca sa va umpleti de toata plinatatea lui Dumnezeu.” (Ef. 3, 18-19). “Ne bucuram cand noi suntem slabi, iar voi sunteti tari… si cerem in rugaciunea noastra desavarsirea voastra” (II Cor. 13, 9). “Nu incetam sa ne rugam pentru voi si sa cerem sa va umpleti de cunoasterea voii Lui, intru toata intelepciunea si priceperea duhovniceasca, ca voi sa umblati cu vrednicie intru Domnul, placuti Lui intru toate, aducand roada in orice lucru bun si sporind in cunoasterea lui Dumnezeu. Si intariti fiind cu toata puterea, dupa puterea slavei lui.” (Col. 1, 9-11)

Hristos este modelul dupa care crestinul trebuie sa-si intocmeasca viata. Urmarea lui este insistent recomandata, tocmai pentru “caci intru El locuieste, trupeste, toata plinatatea dumnezeirii” si in afara Lui – care este cap a toata domnia si stapanirea – nu poate fi toata lumea deplin (cf. Col 2, 10).

Se ridica imtrebarea daca desavarsirea vietii celei noi in Hristos poate fi atinsa atata vreme cat crestinul petrece in trupul vietii acesteia. Asa cum s-a spus mai sus (Col. 1, 9-10) omul cel nou are putinta, inca in trup fiind, sa se umple de cunosterea voii lui Dumnezeu. Ceea ce inseamna ca daca umbla in chip vrednic de Domnul, daca sporeste implinirea a tot lucru bun, poate deveni desavarsit inca in veacul de acum, in aceasta viata pandita la tot pasul de atatea primejdi.

Fil. 3, 15 raspunde afirmativ. Apostolul se socoteste pe sine si pa altii a fi desavarsiti. In Col. 4, 12 Epafras se roaga necontenit pentru crestinii din Colose ca sa stea desavarsiti si implinind toata voia lui Dumnezeu.

Insasi starea de crestin este in sine o stare de desavarsire. Crestinul care si-a atins scopul moral sprea care a fost menit prin botez – acela de a vietui in Hristos – este un crestin desavarsit. Intr-un asa om se presupune ca toate virtutile au depasit stadiu initial, dobandind o anumita maturitate. Dar nu-I mai putin adevarat ca nu se poate fixa o limita pana la care au sa se intinda eforturile sale morale. Fiecare datorie implinita trebuie sa ridice automat noi teluri de viata, si mai inalte, pe care trebuie sa se sileasca sa le atinga. Omul desavarsit se afla asadar intr-o continua stradanie de perfectionare religios – moral. El se opinteste necontenit sa se apropie tot mai mult de ideal: Hristos. El este perfectiunea crestinului implinit. Si tocmai pentru aceasta crestinul arde de ravna sa-l cunoasca pe Hristos si puterea invierii Lui, sa ia parte la patimile Lui si sa ajunga la invierea mortilor (cf. Fil. 3, 10-11). Nimeni nu stie mai bine ca el ca aceste tel nu este inca atins, ca mai trebuie multa “alergare” pana sa-I atinga pragul, asa ca din acest punct de vedere crestinul are dreptul sa spuna ca inca nu este desavarsit (Fil. 3,12) si sa-si continue alergarea pana va primi rasplata care se ofera pe celalalt taram. Are insa certitudinea ca o va dobandi, fiindca stie cum alearga.

Sf. Apostol Pavel, in preajma mortii sale martirice, ii va scrie lui Timotei: “Eu de-acum ma jertfesc si vremea despartirii mele s-a apropiat. Lupta cea buna m-am luptat, calatoria am savarsit, credinta am pazit. De acum mi s-a gatit cununa dreptatii, pe care Domnul imi va da-o in ziua aceea, El, Dreptul Judecator.” (II Tim. 4, 6-8).

Atata vreme cat salasluim in trupul vietii acesteia nu ne este harazit a cunoaste intru totul marirea pe care a gatit-o Domnul celor ce-L iubesc pe El si-L urmeaza pana la moarte. Mintea noastra nici n-ar putea-o cuprinde in toata stralucirea ei supra fireasca. O vom cunoaste simultan cu trairea ei, pe celelalt taram. Prin urmare, in lume fiind, putem nutri – nu in desert – certitudinea dobandirii vietii de veci, daca stim cum sa alergam, daca alergam dupa indoita povata pe care Apostolul ne-a dat-o in cuvinte si in fapte. Amanuntele ei raman insa ascunse “cu Hristos intru Dumnezeu” (Col. 3, 3). Dar nu pentru totdeauna.

Rabdarea omului nou in trupul vietii acesteia e de scurta durata. Si cunoasterea limitata a maririi pe care Dumnezeu a gatit-o celor ce-L iubesc pe El si il urmeaza fara sovaire e tot de scurta durata. Va veni vremea in care cortul acesta pieritor se va intoarce in pamantul din care a fost luat. Si atunci zarea cunoasterii lui se va largi cat hotarele imparatiei de dincolo de veac, in care va fi mutat. Atunci nu va mai cunoaste numai “in parte”, ci asa cum dumnezeu ne-a cunoscut pe noi din vecii vecilor (cf. I Cor. 13, 12b). acum umblam prin credinta, iar atunci prin vedere (cf. II Cor. 5, 7).

Pragul care desparte regimul tranzitoriu al credintei de regimul vesnic al vederii fata catre fata este moartea trupului. Si cu aceasta se anticipeaza deja noua semnificatie a mortii pentru cel ce s-a impreunat cu Hristos. Pentru omul cel nou, moartea nu mai este pedeapsa pacatului. El a murit odata fata de pacat, in botez. Si “ce a murit, a murit pacatului odata pentru totdeauna” (Rom. 5, 10).

Despartirea sufletului de trup, in moarte, e vremelnica, e un fel de ragaz pentru transformarea trupului stricacios in trup nestricacios, duhovnicesc, capabil sa mosteneasca imparatia cerurilor, sa participe la bucuriile fara sfarsit ale vietii de veci. Prin urmare, adevarata viata incepe dincolo de mormant. Iar in trup fiind, nazuim doar catre portile vietii.

Omul cel nou nu sta in fata mortii cu simtaminte de timorat, ca paganii care nu au nadejde. Pentru el moartea nu este necunoscuta ci prilej de suprema bucurie: bucuria intalnirii cu Hristosul inviat si preamarit, bucuria salasluirii definitive intru El, a ramanerii deapururi cu El. Repetatele spovedanii in chestiune ale Apostolului, sunt de o cuceritoare elocventa.

In procesul de desavarsire crestina – vazut de Sf. Apostol Pavel – esentialul este disciplinarea fiintei tale cu ajutorul puterilor harice, punerea ei de acord cu voia lui Dumnezeu. Ea se opereaza in trup – si anume nu in potriva trupului, ci si pentru trup, chinul trupesc fiind putin folositor iar deprinderea evlaviei este hotaratoare – si de aceea recomandat (cf. I Tim. 4, 7-8).

Severa conceptie paulina despre intocmirea vietii celei noi in Hristos nazuieste la culmile desavarsirii crestine fara sa descurajeze pe nimeni daca este inteleasa asa cum vrea Apostolul. Fiecare crestin poate fi lucratorul desavarsirii sale. Prezenta activa a Duhului Sfant ii sta intr-ajutor pururea, ca sa realizeze in sine capodopera omului nou.

Fiecare crestin poate – si trebuie – sa fie un “ascet” daca prin asceza intelegem “tot ceea ce in viata duhovniceasca este deprindere, efort, lupta impotriva ta insuti si impotriva ispitelor din afara, stradanie pozitiva de perfectionare a activitatilor noastre spirituale” .

Este astfel necesar să refacem o distincție fundamentală asupra conceptului de mistică în raport cu Paul, totuși excluzând de la început înțelesul său elenistic – păgân. Dacă pentru “mistică” înțelegem doar fenomenele statice extraordinare, nu se poate nega că Apostolul a fost beneficiarul ei (cf. II Cor 12,1 – 4; I Cor 14,18). Dar el nu fondează absolut gândul său propriu teologic asupra experiențelor de acest gen, care este pus de o parte și tinde clar să deprecieze. Dacă, în schimb, pentru “mistică” se înțelege o cunoaștere și o comuniune nefirească cu Dumnezeu, atunci de acest lucru sunt pline toate scrisorile sale. Dar, în aceste caz “nefirescul” înseamnă simplu “nenaturalul”, în sensul din I Cor 2,14: “omul firesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu”. Ceea ce este propriiu Duhului lui Dumnezeu, insa , devine firesc si “natural” pentru creștin. De fapt, cei pe care Pavel îi numește “desăvarsiti” sau “duhovnicesti” (I Cor 2,15), daca fără întârziere nu sunt de fapt deja toți botezați, desigur reprezintă stadiul normal pe care ei trebuie să-l ajungă, sau, mai bine, care trebuie să explice cum să trăiască, întrucât “noi [Pavel și destinatarii săi] n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca să cunoaștem cele dăruite nouă de Dumnezeu” (I Cor 2,12). Atunci termenul “mistică” este “doar o altă locuțiune pentru a exprima conceptul eshatologic al restaurării”, adică o salvare deja realizată și văzută ca urmași ai viitorului. Astfel că toată viața creștină este pusă sub semul slavei: a parte post, cu evenimentul salvator al morții și învierii lui Iisus; a parte ante, cu harul promis de o ereditate în sfârșit necontrazisă. Existența botezatului, pusă între doi poli, este mistica tocmai în măsura în care participă, adică este fondată și se hrănește din “cele dăruite nouă de Dumnezeu” (I Cor. 2,12), fructificând toate virtuțile înnăscute: “Ca să-L cunosc pe El si puterea invierii Lui si să fiu primit părtas la patimile Lui, făcandu-mă asemenea cu El in moartea Lui, ca, doar, să pot ajunge la invierea cea din morti.” (Fil. 3, 10-11).

Nu există dubiu că această condiție avea constant distins (marca printr-un semn special) pe Pavel în persoană. Dar, mai ales este un dat evident in scrierile lui că el așa a învățat și așa a vrut ca si creștinii să fie: “parte la mostenirea sfinților, întru lumină” (Col. 1, 12).

În tot acest discurs, figura lui Iisus este absolut determinată. Raportul mistic nu fuge doar și direct de la om la Dumnezeu sau de la Dumnezeu la om. El trece cu siguranță prin Iisus Hristos si a Duhului său. Se vorbește de o meditație calificată, căreia creștinul îi atribuie o experiență care altfel ar fi doar ebraică sau păgână. “Asemenea chipului Fiului Său” (Rom 8,29): acesta este în același timp realitatea și scopul vieții creștine. Pentru a zice că viața botezatului este de aparență mistică înseamnă aproape să folosim un pleonasm, deoarece ea este astfel (asemenea) pentru natura sa. Dar le sunt esențiale raportul cu Hristos. Nu doar pentru a nu recădea în alte și alienabile situații participatoare (legea, păcatul, trupul), dar și pentru a descoperi ceea ce raportul cu el comportă în concret, uman, exigent: dragostea. El, de fapt, este Fiul lui Dumnezeu răstignit care fondează rugăciunea: “primiti-vă unii pe alții, precum si Hristos v-a primit pe voi” (Rom 15,7). Mistica paulină și creștină, deci, nu implică o aristocrație spirituală în Biserică, aproape un apartheid pe jumătate idealistic și jumătate orgolios. Ea, în ultimă instanță, nu are nimic de a face cu abstracția (platonică, stoică, gnostică, neoplatonica) a lumii oamenilor, fie ca un dispreț sau ca o simplă indiferență. Ea nu poate să facă abstracție de dragoste (agapê), care la origine, a constituit-o și o redă: “si tainele toate (de) le-as cunoaste… iar dragoste nu am, nimic nu sunt” (I Cor 13, 2). Și agapê înseamnă a fi – cu – și – pentru – alții.

În toate acestea are valoare paradigmatică gestul Fiului Lui Dumnezeu, după pagina unică din Fil. 2, 6 – 11: ” Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte pe cruce”. 

Schema de bază a imnului nu este neoplatonică (de la Unul la mai mulți pentru întoarcerea la Unu), ci apocaliptico-creștină (Fiul omului vine din ceruri, cunoaște umilința și pe urmă Învierea). Stadiul final nu este acela de o reîntoarcere, ci de o nouă achiziție din partea umanității, după ce divinitatea avea deja achiziționat cu kenosi al său condiția umană. Și stadiul intermediar este foarte esențial deoarece este prezentat ca o condiție până și cauza celui care urmează. Dar rămâne dialectul: Fiul, totuși nepierzând ceea ce e, devine ceea ce nu era (cf. II Cor 8,9). Pe scurt: uniunea cu Dumnezeu nu poate niciodată împiedica comuniunea cu oamenii, ba chiar o cere; și este cum s-ar spune că ființa creștină precedă și împreună comandă actiunea in dragostea crestina. De restul, contextul epistolar al imnului și de caracter parenetic, și introducerea sună așa: “Gandul acesta să fie in voi care era si in Hristos Iisus” (Fil 2,5).

Important, deci, este că, creștinul se pune la însăși cercetarea sa, pentru a descoperi până in final propria identitate, bucurându-se și mulțumind fericit lui Dumnezeu, care îi oferă de a trăi după “lărgimea si lungimea si inăltimea si adancimea” (Ef. 3,18) unui spațiu, care într-adevăr nu este limitat, fiind creat de el cu “covarsitoarea bogătie a harului Său, prin bunătatea ce a avut către noi intru Hristos Iisus “(Ef. 2,7).

Leon Bouvet are perfecta dreptate cand scrie:

“Asceza paulina este deci esentialmente interioara. E discreta si eminamente umana. Nici o practica singulara capabila sa atraga atentia si sa atate vanitatea. Nici una din acele deprinderi carora conditia sociala si familiala, varsta si sanatatea credinciosului nu le-ar putea face fata nu este impusa si nici macar recomandata. Asceza paulina este mai presus de toate efort volunta, ca atare, ea este la indemana tuturor. Si pentru toti va fi fecunda. Atentia nu este impartita in pazirea unei multiplicitati de prescriptii periferice. Munca ce se savarseste in acest sens este riguroasa. Ea se opereaza in adancime. Scopul ei este de ordin launtric: pe ruinele omului vechi sa instaurezi lumea cea noua”.

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfanta Scriptura, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bidsericii Ortodoxe Romane, Bucuresti 2001;

Penna Romano, L’apostolo Paolo – Studi di esegesi e teologia, Editioni Paolini, Roma 1991;

Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930 (1954);

I.P.S. Nicolae Mladin, Hristos – Viata noastra sau Asceza si mistica paulina, Editura Deisis, Sibiu 1996;

Marcu T. Grigorie, Diacon Dr., Antropologia paulina, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu 1941;

Ioan Hrisostom, Sfantul, Omilii la Matei, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bidsericii Ortodoxe Romane, PSB 23, Bucuresti 1994;

A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel “ in Isus Cristos “, Marburg, 1892;

R. Reitzenstein, Die hellenistichen Mysterienreligionen nach ibren Grundedankeen und Wirkungen, Leipzing (1910) 1927

Ioan Hrisostom, Sfantul, Omilii la Epistola catre Romani a Sfantului Apostol Pavel, Editura Christiana, Bucuresti 2005;

Ioan Hrisostom, Sfantul, Talcuiri la Epistola intai catre Corinteni, Editura Sophia, Alexandria – Cartea Ortodoxa, Bucuresti 2005;

Ioan Hrisostom, Sfantul, Talcuiri la Epistola a doua catre Corinteni, Editura Sophia, Alexandria – Cartea Ortodoxa, Bucuresti 2007;

Marcu T. Grigorie, Diacon Dr., Saul din Tars, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu 1939;

Marcu T. Grigorie, Diacon Dr., Introducere in Teologia biblica, Anuarul XVI al Academiei teologice ”Andreiana”), Sibiu 1940;

Ioan Hrisostom, Sfantul, Comentariile sau Explicarea Epistolei catre Galateni, traducere din limba greaca de Arhim. Theodosie Athanasiu, Tipografia „Dacia”, Iasi 1901;

Bouvet Leon, L’ascese dans Saint Paul, Librairie du Sacre-Coeur, Lyon 1936;

E. Von Dobschutz, Der Apostel Paulus I. Seine welt-geschichtliche Bedeutung, Halle 1926;

K. Deissner, Paulus und die Mystik seiner Zeit, Leipzig (1918), 1921;

O. Schmitz, Die Christusgemeinschaft des Paulus im Lichte seines Genetivsgebrauchs, Gutersloh 1924;

E. Peterson, Zur theorie der Mystik, Zeitschrift für Systematische teologie, (1924);

L. Baeck, Ursprung und Anfänge der jüdischen Mystik, Geissen 1927;

Alfred Wikwnhauer, Die Christusmystik des Apostels Paulus, Freiburg, 1956;

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Relgion, Philadelphia-Londra 1977;

Th. Ohm, Lexikon für Thelogie und Kirche, Freiburg, 1962;

R. Penna, Il “misterion” paolino: traiettoria e costituzione, Brescia 1978;

C.K Barrett, The Second Epistle to the Corinthians, London 1976;

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Londra 1955;

H. Horn, Nachwirkungen der Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vatern, Leipzig 1928;

E. Mersch, Le corps mystique du Christ, Paris 1936;

W.T. Hahn, Mitsterben und Mitaufstehen mit Christus bei Paulus, Gutersloh 1937;

R Steiger, Die Dialektk der paulinischen Existenz, Leipzig 1931;

H. Roventa, Comentariu la Efeseni, Tiparul Cartilor Bisericesti, Bucuresti 1938;

R. Schnackenburg, Baptism in the Thought of St. Paul, Oxford 1964;

F. Neugebauer, In Christus. Eine Untersuchung zum paulinischen Glaubensverstandnis, Gottingen 1961;

B. Rey, Crees dans le Christ Jesus. La creation nouvelle selon St. Paul, Paris 1966;

P.Stuhlmacher, Erwagungen zum ontologischen Chaarakter der “kaine ktisis” bei Paulus, Tubingen 1967.