Vederea luminii necreate în viziunea Părinților Capadocieni [618243]

Vederea luminii necreate în viziunea Părinților Capadocieni

„Creștinarea reală a elenismului va f i opera Părinților Capadocieni care vor afirma
apofatismul transmaterial și transintelectual drept unic acces adecvat la o comuniune
personală în iubire cu Dumnezeul -Treime, comuniune care nu înseamnă o vedere a esenței
divine ci a luminii Slavei Sfintei Treimi lucind din interiorul întunericului norului divin.
Distincția cheie nu este deci cea între sensibil -inteligibil ci între creat -necreat. N ecreat,
Dumnezeu e în același timp, în ființa Sa, deasupra materialului și spiritualului dar prezent
activ, prin energiile Sale, în amândouă fără a se identifica ori manifesta vreo înrudire cu nici
unul dintre ele”1.
Trăsătura comună tuturor celor t rei capadocieni constă în rolul activ al gândirii, reflexiei
sau facultății de a discerne, aplicată cunoașterii lui Dumnezeu. Sfântul Vasile cel Mare fiind
ocupat mai mult cu probleme dogmatice folosește această facultate pentru a stabili noțiuni sau
punct e de referință clare pentru gândire. Sfântul Grigorie de Nazianz o transformă într -un act
de contemplație care se minunează în fața relațiilor inefabile în Dumnezeu. Sfântul Grigorie
de Nyssa o folosește pentru a transcede inteligibilul și pentru a descope ri apoi cărarea sublimă
spre comuniunea cu Dumnezeu2.
Sfântul Vasile cel Mare respinge cu tărie distincția dintre numele ființiale ale obiectelor
și numele inventate prin reflexie. Toate numele cu ajutorul cărora desemnăm obiecte sunt
găsite pri n reflexie, ceea ce nu înseamnă că această reflexie este sterilă, ci numai că nu
corespunde oricărei realități obiective. La prima vedere, un obiect ne apare a fi simplu;
reflexia însă descoperă în mod progresiv scopul lui, culoarea grosimea, forma și alte
proprietăți. Acest lucru ne permite să formăm concepte penetrând în complexitatea obiectelor,
dându -le nume care exprimă calitățile sau relațiile lor cu alte obiecte, chiar dacă nu vom putea
niciodată să epuizăm conținutul unei ființe cu ajutorul concepte lor. Întotdeauna rămâne un
ceva necunoscut, o profunzime existențială – dacă această expresie modernă poate fi aplicată
gândirii Sfântului Vasile cel Mare – ceva care scapă oricărei analize intelectuale. Acesta
înseamnă că nu există niciun obiect care să p oată fi cunoscut în ființa sa, în ceea ce îl face ce
este, și nu altceva. Nu trebuie însă să ne închipuim că prin negarea posibilității cunoașterii
ființei lucrurilor, Sfântul Vasile cel Mare a profesat o gnoseologie pesimistă. Dimpotrivă, el
opune lumii i ntelectualizate și împovărate a lui Eunomiu o lume extrem de bogată, o lume
inepuizabilă pentru gîndirea revelației pasive a esențelor, imprimată în suflet de către
Dumnezeu; el îi opune activitatea cunoașterii umane și în același timp caracterul ei obiect iv.
Dacă acestea sunt adevărate în cazul cunoașterii ființelor create, cu atât mai puțin poate fi
exprimat într -un concept continutul ființial al realității divine. Numele pe care le atribuim lui
Dumnezeu ne descoperă o realitate particulară pe care o cont emplăm. Nu există niciun singur
nume, între toate numele divine, care să exprime ceea ce Dumnezeu este în ființă. Toate
numele divine pe care le găsim în Scripturi ni -L arată pe Dumnezeu așa cum El Se revelează
ființelor create. Dumnezeu se manifestă prin lucrări sau energii. „Atunci când afirmăm, zice
Sfântul Vasile cel Mare, că Îl cunoaștem pe Dumnezeul nostru prin energiile Sale, nu
promitem deloc că ar putea fi apropiat în ființa Sa. Căci, dacă lucrările Sale coboară până la
noi, ființa Sa rămâne inacce sibilă”3.
Dacă la Origen teologia este o contemplare a simplității dumnezeiești și a abisului
Tatălui, la capadocieni teologia este prin excelență trinitară; ea nu este contemplarea ființei, ci
cunoașterea celor Unice din Sfânta Treime. E o cu noaștere care vine din comuniunea cu
Dumnezeul -Treime, din „intimitatea și unirea cu El prin iubire”. Sfântul Vasile precizează

1 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , traducere Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, 1995 , p. 38;
2 Ibidem , p. 71;
3 Ibidem , p. 65;

izvorul acestei cunoașteri: în Duhul Sfânt putem contempla chipul Fiului și prin Fiul,
Arhetipul, pe Tatăl4. Orice vedere, orice cunoaștere a lui Dumnezeu va fi de acum înainte
trinitară5. Trăsătura dominantă nu mai este simplitatea, deoarece prin discernerea relațiilor
lăuntrice ale ființei divine, reflexia îndreaptă contemplația spre ceva ce depășește ousia
inteligibilă sau unita tea suprainteligibilă. La fel, gnoza lui Clement Alexandrinul și Origen
cedează în fața comuniunii cu un Dumnezeu Treimic, comuniune care nu este exprimată în
termenii cunoașterii. Sfântul Vasile cel Mare vorbește despre „intimitatea cu Dumnezeu”,
despre „ unirea iubirii”. Acolo unde Clement Alexandrinul și Origen vorbeau despre gnoză,
sau cunoașterea îndumnezeitoare, Sfântul Vasile cel Mare va vorbi despre Duhul Sfânt,
Dumnezeu singur este Dumnezeu în ființă. Zicând „Dumnezeu singur” se referă la ființa
sfântă și necreată a lui Dumnezeu. „Fiind Dumnezeu din fire, Duhul Sfânt îndumnezeiește
prin har pe toți cei care aparțin încă unei firi supuse schimbării”6. „Prin El se împlinește
urcușul emoțiilor, îndumnezeirea celor slabi, împlinirea a ceea ce este în des fășurare. El este
cel care, strălucind cu tărie în cei ce sunt curățiți de orice necurăție, îi transformă în persoane
spirituale prin comuniunea cu Sine”. Noi Îl putem contempla pe Dumnezeu în Duhul Sfânt:
„Așa cum se arată soarele atunci când luminează un ochi curat, Duhul Sfânt vă va arăta în
Sine chipul Celui Nevăzut. În contemplația plină de desfătare a acestui chip veți vedea
frumusețea inefabilă a Arhetipului”. În Duhul Sfânt noi vedem chipul Fiului și prin El vedem
Arhetipul, pe Tatăl7. Sfântul Vasil e cel Mare definește cu precizie lucrarea Duhului Sfânt:
„Orice dar al creaturii vine numai de la Duhul; El este sfințitorul care ne unește din nou cu
Dumnezeu”8. Pnevmatologia care s -a dezvoltat mai ales în Răsărit, când Îl numește pe Duhul
Sfânt „dădător de viață și vistier al bunătăților”, Îl definește ca pe un principiu activ al oricărei
lucrări dumnezeiești. Iconomia Duhului și cea a Fiului converg spre Tatăl, izvorul unității
trinitare și al vieții spirituale a oamenilor. Omul percepe acestă iconomie la nivelul harului
prin harismele și darurile pe care le poate dobândi. Sfântul Vasile afirmă egalitatea
Persoanelor Treimice și raportul lor cu făpturile subliniind faptul că această învățătură se
întâlnește practic în cultul Bisericii, mai ales în dimens iunea de viață a Tainei Botezului:
„Credeți în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt. Nu trădați această comoară! În Tatăl Care e
începutul a toate; în Fiul, Cel Unul -Născut; născut din Tatăl, Dumnezeu adevărat, desăvârșit
din Cel desăvârșit; Icoana cea vie, Ca re reflectă în El pe Tatăl întreg; în Duhul Sfânt, Care -și
are existența din Tatăl, fiind izvorul sfințeniei, Putere dătătoare de viață, Har care
desăvârșește, prin care omul e înfiat și ceea ce era muritor devine nemuritor, unit cu Tatăl și
cu Fiul în toa te, în mărire și în veșnicie, în putere și în împărăție, în stăpânire și în
dumnezeire, cum mărturisește și tradiția Sfântului Botez. Iar câți spun că ar fi făptură ori Fiul,
ori Duhul sau care înjosesc cu totul pe Duhul, coborându -L la rang de slujitor și de rob, aceia
sunt departe de adevăr”9

4 Sfântul Vasile cel Mare evidențiază raportul dintre Sfânta Treime și cosmos, Tatăl fiind, cauză primordială,
Fiul, cauza creatoare, Duhul Sfânt cauza desăvârșitoare. ( Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, XVI, în
„Scrieri”, partea a III -a, Părinți și Scriitori Bisericești vol. 12, traducere Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, Pr.
Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1988, p. 52); „Prin urmare, drumul cunoașterii lui Dumn ezeu pornește de la Duhul cel unul, trece prin Fiul cel
unul și ajunge la Tatăl cel unul. Și invers, bunătatea, sfințenia și demnitatea împărătească pornesc de la Tatăl,
trec prin Fiul cel unul și ajung la Duhul ” ( Ibidem , XVIII, p. 62) . Deasemenea Sfânt ul Vasile subliniază faptul că
„subnumărarea” nu atinge întru nimic com uniunea fupă fire a persoanelor;
5 Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, , traducere Pr. Vasile Răducă, Editura
Christiana, București, 1995, p. 52;
6 Sfântul Vasile cel Mare, Contra Eun., III, 5, P.G. 29, Col. 665BC, apud Vladimir Lossky, op. cit., p. 67;
7 Vladimir Lossky, op. cit. , p. 67;
8 Paul Evdokimov, Ortodoxia , traducere Dr. Irineu Popa, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe R omâne, București, 1996, p. 122;
9 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 105 , în „Scrieri”, partea a III -a, Părinți și Scriitori Bisericești vol. 12,
traducere Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de

Sfântul Grigorie de Nazianz a vorbit mult mai mult decât toți ceilalți despre
contemplarea Treimii. A -L vedea pe Dumnezeu este a contempla Treimea, participând pe
deplin la lumina Lui. „Cei care se vor u ni în întregime cu Duhul întreg vor fi moștenitori ai
luminii celei desăvârșite, zice el, și ai contemplației Prea Sfintei și Stăpânei Treimi … Aceasta
ar fi, după cum cred, Împărăția cerească”10. Măreția divină care poate fi contemplată în creație
este d oar o mică rază a acelei lumini mari. Nimeni nu L -a descoperit pe Dumnezeu așa cum
este El în ființa sau firea Lui și nici nu -L va putea descoperi vreodată; sau, mai degrabă, noi Îl
vom descoperi pe Dumnezeu atunci când chipul divin, sufletul nostru, este ridicat la Arhetipul
său și se alătură celor familiare lui, când cunoștem așa cum suntem cunoscuți. Aceasta este
starea Împărăției cerești, vederea față către față, cunoașterea Treimii în puritatea luminii Ei.
Ființa este „Sfânta Sfintelor care se sălășlu iește ascunsă până și pentru Serafimi, fiind
proslăvită de Cele trei Sfințenii unite într -o singură Stăpânie și Dumnezeire”. În această lume
dialogăm cu Dumnezeu „în ceață”, ca și Moise, căci Dumnezeu a așezat întunericul între El și
noi; de aceea suntem a trași din ce în ce mai mult de lumina pe care o găsim cu atâta
dificultate. El scapă privirii noastre mai mult decât ni Se arată. Însă ultima piatră la care
Moise ajunge reprezintă deja omenitatea lui Hristos și strălucirea luminii care se arată în
formă o menească și descoperă dumnezeirea Sa celor trei apostoli, arătându -le cu claritate ceea
ce fusese ascuns de către trup11.
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbește adeseori despre lumina, despre iluminarea Treimii.
Pentru el, întunericul este ceea ce trebuie depășit, un obstacol în calea luminii; el nu este
condiția cunoașterii supreme, în contextul căreia cunoașterea devine necunoaștere. Însă în
pofida acestui lucru și chiar dacă el zice că Împărăția lui Dumnezeu este contemplare a
Treimii, unirea cu Dumnezeu depășește gnoza: „Dacă a cunoaște este deja o fericire, cu cât
mai mare este cel necunoscut?”. „Dacă este atât de bine să fii supus Treimii, cum va fi oare
atunci când ai dobândit -o?”. Firea divină depășește inteligența și chiar dacă ar putea
contempla Treimea, deși pot primi plinătatea luminii Sale, intelectele umane și chiar și
puterile îngerești care sunt aproape de Dumnezeu și luminate de întreaga Lui măreție, nu Îl
pot cunoaște pe Dumnezeu în firea Sa12. Cunoașterea pe care o aprofundează Sf ântul Grigorie
este o cunoaștere în lumină înțeleasă ca o cunoaștere a Celui necunoscut. „Am alergat ca să
întâlnesc pe Dumnezeu și așa am urcat pe munte. Și am străbătut norul, ajungând înăuntru,
departe de materie și de cele materiale, întorcându -mă și a ducându -mă pe mine, pe cât mi -a
fost cu putință. Dar când L -am privit acolo, de abia am văzut spatele lui Dumnezeu (Ieșire
33, 23); și aceasta am văzut -o fiind eu acoperit pe piatră (Ieșire 33, 22) sau de cuvântul
întrupat pentru noi (Ioan 1, 14; I Corint eni 10, 4). Și aplecându -mă puțin nu vedeam firea
primă și neamestecată, așa cum e cunoscută de ea însăși și câtă rămâne sub catapeteasmă, și
se ascunde sub Heruvimi și câtă ajunge până la noi. Iar aceasta este, atâta cât știu, mărirea ei
în creatură și în cele puse în fața noastră, și cârmuite de El, sau cum o numește dumnezeiescul
David: ˝măreția slavei˝ (Psalm 8, 2). Căci acestea sunt spatele lui Dumnezeu, însușirile Lui de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988, p. 286 ; vezi și Idem, Omilii la Psalmi VII, 4, în
„Scrieri” , partea I, P ărinți și Scriitori Bisericești vol. 17, traducere Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Orto doxe Române, București, 1986, pp. 251 -252; Idem, Despre credință XV, 2, în
„Scrieri ”, partea I, P ărinți și Scriitori Bisericești vol. 17, pp. 510 -511. În aceste texte, Sfântul Vasile nu dorește
să evidențieze doar egalitatea și deoființimea Fiului cu Tatăl , ci implicit și relația Fiului cu creația, care se
deosebește de El în mod substanțial, deosebire dată în însăși deoființimea Fiului cu Tatăl. Același raționament îl
urmărește Sfântul Vasile și atunci când demonstrază dumnezeirea Duhului Sfânt, deoființim ea și egalitatea de
cinstire și închinare a Duhului cu Fiul și cu Tatăl introdusă în Simbolul niceo -constantinopolitan. (vezi Despre
credință , XV, 3, p. 511 -512). „Așadar Duhul este acolo – acolo în fericita Fire – nu numărat ca o multiplic itate,
ci contemplat în Treime”;
10 Vladimir Lossky, op.cit. , p. 68;
11 Ibidem , p. 69;
12 Ibidem

după El, precum umbrele (razele) soarelui, și chipurile Lui în ape, arată soarele pentru
vederile slabe deoarece nu e cu putință a -L vedea pe El, care copleșește simțirea noastră prin
lumina lui directă”13.
La fel ca în gândirea Sfântului Vasile cel Mare, mistica intelectualistă sau
supraintelectualistă a Alexandriei este depăș ită și la Sfântul Grigorie de Nazianz. Aici nu se
mai regăsește Treimea subordinaționistă a lui Origen, unde ne urcăm de pe o treaptă pe alta
pentru a contempla în final abisul Tatălui. Gândirea atinge taina care depășește orice unitate
primară; ea disting e relațiile absolute fără a înțelege treimea în mod desăvârșit. „Nu am
început să mă gândesc la Unitate atunci când Treimea m -a scăldat în splendoarea ei. Nu am
început să mă gândesc la Treime atunci când Unitatea a pus stăpânire asupra mea. Când unul
dintre cei trei mi se arată, cred că acesta este totul; atât de plin este ochiul meu și atât de mult
toate celelalte scapă vederii mele, căci în duhul meu, prea limitat pentru a -L înțelege pe Cel
Unul nu mai rămâne loc pentru altceva. Când Îi aduc pe cei Trei în același gând, văd doar o
singură flacără, fără a fi în stare divid sau să analizez această lumină unificată”14.
La Sfântul Grigorie de Nazianz găsim prima și cea mai lapidară concepție a esenței
mistice a creștinismului, punând în balanț a cunoașterii contemplative a lui Dumnezeu,
necesitatea îndumnezeirii omului. „Dumnezeu este inaccesibil oamenilor. Fiind inaccesibil, El
provoacă admirația. Prin admirație naște în noi dorința de a -L cunoaște. Prin acestă dorință El
ne purifică. Prin puri ficare ne face asemenea Lui. Atunci El intră în raporturi intime cu acei
care au devenit asemenea Lui, Dumnezeu făcându -Se astfel una cu dumnezeii (adică oamenii
îndumnezeiți) și lăsându -Se astfel cunoscut de ei”15.
În teologia mistică, ca și în mu lte aspecte ale teologiei dogmatice, cel care a dezvoltat
moștenirea atanasiană este Sfântul Grigorie al Nyssei. Ca teolog speculativ, el a fost cu
siguranță cel mai mare dintre cei trei Părinți Capadocieni, deși a fost inferior celorlalți doi în
aptitudin i retorice și în abilitățile organizatorice. Teologia Sfântului Grigorie de Nyssa este
profund niceeană și mai ales profund atanasiană. Pentru el, sufletul laolaltă cu celelalte
creaturi, este creat din nimic. În elaborarea unei diviziuni ierarhice a ființ ei, el utilizează
distincția platonică dintre realitatea inteligibilă și cea sensibilă. Pentru el, domeniul
inteligibilului se divide în ceea ce este necreat și creator, pe de o parte, și ceea ce este creat pe
de altă parte – și aceasta este diviziunea fun damentală. Astfel, distincția dintre realitatea
inteligibilă necreată, de care țin numai Persoanele Sfintei Treimi, și ordinea creată,
traversează însăși distincția platonică dintre intelegibil și sensibil. Abisul dintre necreat și
creat este pentru Sfântu l Grigorie de Nyssa atât de imens încât nu există pentru suflet nicio
posibilitate să treacă peste el; nu există niciun extaz în care sufletul să -și părăsească natura
creată și să treacă în necreat. Respingerea posibilităților extazului îl distinge pe Gri gorie al
Nyssei de mistica păgână a platonismului și neoplatonismului. Învățătura despre creația din
nimic înseamnă pentru el că nu există niciun punct de contact între suflet și Dumnezeu, și
astfel Dumnezeu este cu totul necunoscut pentru suflet, iar sufl etul nu poate avea nicio
experiență a lui Dumnezeu decât în măsura în care Dumnezeu Însuși face posibilă această
experiență. Neputința cunoașterii lui Dumnezeu este cea care conduce la insistența lui
Grigorie pe faptul că numai datorită Întrupării, numai p entru că Dumnezeu S -a arătat pe Sine
Însuși – și iubirea Sa – printre noi, numai de aceea Îl putem cunoaște. Pe măsură ce sufletul
răspunde iubirii lui Dumnezeu, pe măsură ce se apropie de Dumnezeul Cel Necunoscut, el
intră într -un întuneric tot mai adănc și-L cunoaște într -un mod care depășește cunoașterea16.

13 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, II, 3, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
Editura Anastasia, București, 1993, p. 23:
14 Idem, In sanctum baptisma, or. 40, 41, P.G. 36, col. 417, apud Vladimir Lossky, op. cit. , p. 70;
15 Ioan Gh. Savin, Mistica și Ascetica Ortodoxă, Tiparul tipografiei eparhiale, Sibiu, 1996, p. 156;
16 Andrew Louth, op.cit. , p. 118;

Sfântul Grigorie de Nyssa, urmându -l pe Origen, stabilește cele trei vârste ale vieții
duhovnicești. Copilăriei îi corespunde cartea Pildelor, tinereții, Eclesiastul, maturității,
Cântarea Câ ntărilor. Fără a forța prea mult această clasificare, Viața lui Moise arată aceleași
grade: rugul aprins sau iluminarea, norul și întunericul17. Acestea nu sunt etape propriu -zise,
ci un progres care înaintează prin depășiri perpetue fără a înceta vreodată. Orice iluminare
devine întunecoasă pentru a stimula progresul spre mai multă lumină. După purificarea
deplină, deasupra aparențelor și a senzitivului, trebuie să -L percepem pe Dumnezeu în
lucrările și atributele Sale. În al treilea grad, contemplarea celo r inteligibile este depășită
pentru experiența prezenței lui Dumnezeu. Sufletul începe să -L „vadă pe Dumnezeu în
întuneric”; este o vedere reflectată în oglinda sufletului, contemplare unică pe care Sfântul
Grigorie de Nyssa o numește Teognosia . Spre deose bire de Sfântul Grigorie de Nazianz, aici,
Sfântul Grigorie de Nyssa scoate în evidență întunericul, cunoașterea lui Dumnezeu tainică și
ascunsă18. Progresul e de la lumină spre un întuneric tot mai adânc. Stadiul inițial e
îndepărtarea întunericului erorii de către lumina adevărului. Dar, începând de aici, cu cât
sufletul progresează mai mult, cu atât mai adânc e întunericul în care intră, până sufletul e
tăiat de tot ceea ce poate fi sesizat de simțuri și rațiune. Contrastul cu Origen este total. În
timp c e pentru Origen sufletul urmează o cale de lumină – întunericul pe care -l întâlnește e
destrămat pe măsură ce progresează – la Sfântul Grigorie de Nyssa sufletul călătorește tot mai
adânc în întuneric19.
Așadar, Sfântul Grigorie de Nyssa distinge ca o primă cale, calea Luminii, în care
sufletul se întoarce de la realitatea falsă la Dumnezeu, singura Realitate adevărată. Cele două
laturi, activă și contemplativă, ale acestei căi sunt clare. Latura activă e purificarea și
restaurarea în noi a chipul ui lui Dumnezeu. Părintele Daniélou rezumă scopul primei căi în
două cuvinte: apatheia și parresia , nepătimire și îndrăzneală; astfel pregătit, sufletul este gata
să se apropie de Dumnezeu. Latura contemplativă a acestei prime căi e intim legată de latura
activă, căci ea este recunoașterea faptului că numai Dumnezeu există cu adevărat, că El este
singurul obiect demn de iubirea sufletului. Urmând lui Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa
leagă prima cale, constând din purificare și luminare, de Taina Botezului , și într -adevăr de -a
lungul întregii sale teologii mistice el e procupat să o pună în legătură cu viața sacramentală a
Bisericii20.
Cea a de a doua cale e calea Norului, în care sufletul învață zădărnicia lucrurilor create.
Sufletul curățit nu învață doar zădărnicia lucrurilor create, învață să vadă în ele și
manifestarea slavei lui Dumnezeu. Când vorbește de aceasta, Sfântul Grigorie de Nyssa
vorbește de „contemplarea adevăratei realități” și de „cunoașterea realității inteligibile” Cea
de a do ua cale este astfel domeniul theoriei platonice: contemplarea tărâmului realității
adevărate, cea a Formelor. Mai întâi observăm că, după Sfântul Grigorie de Nyssa, theoria
platonică nu este sfârșitul căii; ea aparține mai degrabă fazei intermediare. Se ob servă un
contrast uimitor nu numai cu Platon, ci și cu Origen și cu Evagrie Ponticul; contemplația e o
etapă a căii, nu sfârșitul ei21.
Cea de a treia cale e intrarea în Întuneric. A intra în întuneric înseamnă a intra în
conștiința incomprehensib ilității lui Dumnezeu; aici există doar vedere prin nevedere, doar
cunoaștere prin necunoaștere. Motivul e imposibilitatea absolută a cunoașterii lui Dumnezeu.

17 Lumina se referă la reveleția lui Dumne zeu Însuși dată lui Moise în Rugul Aprins, iar Norul și Întunericul
referindu -se la cele două urcușuri ale lui Moise pe Muntele Sinai; în cel de -al doilea din aceste urcușuri, ca
răspuns la cererea sa de a vedea fața lui Dumnezeu, Moise e așezat într -o cră pătură a stâncii și vede spatele lui
Dumnezeu în timp ce Acesta trece.
18 Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, p. 53;
19 Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine – De la Platon la Dionisie Areopagitul , traducere Elisabe ta
Voichița Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002 , p. 121;
20 Ibidem , p. 122;
21 Ibidem

Dar Sfântul Grigorie merge mai departe; el nu spune doar că Dumnezeu este incognoscibil și
că a conștientiza aceasta înseamnă a intra în întunericul divin. Iată cum explică Sfântul
Grigorie de Nyssa cererea lui Moise de a -L vedea pe Dumnezeu față către față: „ … Moise –
scrie Grigorie – a cerut să – L vadă pe Dumnezeu și iată povățuirea pe care o pr imește despre
cum anume să -L vadă: a -L vedea pe Dumnezeu înseamnă a -L urma oriunde ne -ar putea
duce”( Comentariu la Cântarea Cântărilor, omilia VI, 888A). Aceasta este învățătura
Sfântului Grigorie de Nyssa despre așa -numita epectasis22. Cu alte cuvinte, suf letul tinde în
mod continuu spre Dumnezeu, spre cunoașterea Lui. Dar nu există satisfacție ultimă, nu există
unire finală, nici extaz în care sufletul să fie răpit din timp și să realizeze o astfel de unire. E
doar o tot mai adâncă pătrundere în întuneric . Este limpede că învățătura despre epectasis a
Sfântului Grigorie se ivește din profundul său simț al prăpastiei de netrecut dintre suflet și
Dumnezeu, implicate de o înțelegere radicală a creației din nimic, și este pentru el o
alternativă la învățătura despre extaz23.
După cum am văzut, întunericul este, pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, ceea ce ne
separă de lumina Treimii. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, întunericul prin care Moise a
pătruns spre culmea Muntelui Sinai reprezintă, dimpotrivă, o formă de comuniune cu
Dumnezeu, superioară contemplării luminii rugului arzător în care Dumnezeu S -a arătat lui
Moise la începutul rătăcirilor sale. Dacă Dumnezeu Se arată ca lumină, iar mai apoi ca
întuneric, aceasta înseamnă pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, că nu este posibilă vederea
ființei divine, iar unirea se prezintă ca o cărare care merge dincolo de vedere, theoria, dincolo
de inteligență, în acea sferă în care cunoașterea este suspendată, rămânând doar iubirea, sau
mai exact unde g noza devine agape . Tânjind după Dumnezeu din ce în ce mai mult, sufletul
nu încetează a crește și a merge dincolo de sine, a ieși din sine, iubirea lui devenind din ce în
ce mai arzătoare și mai neîndestulată, în așa măsură încât se unește din ce în ce mai mult cu
Dumnezeu. Astfel mireasa din Cântarea Cântărilor își așteaptă mirele conștientă că fiind de
faptul că unirea nu va avea sfârșit, că urcușul spre Dumnezeu nu se termină, că fericirea este
un progres infinit…24.
Noțiunea de „energie” fuses e discutată pe larg în special în controversa dintre Părinții
Capadocieni și Eunomie. „Energiile lui Dumnezeu coboară la noi”, scria Sfântul Vasile cel
Mare, în timp ce ființa Sa rămâne inaccesibilă”. La Sfântul Grigorie de Nyssa, energia
desemnează în mod constant ceea ce se poate împărtăși: „Cel nevăzut prin fire devine văzut
prin energiile Sale”25. Sfântul Grigorie de Nyssa recurge la aceeași distincție dintre ființa
incognoscibilă și de nenumit și energii. Tot ceea ce știm despre Dumnezeu este energie sa u
mișcare ad extra și nu ființa Sa; or, orice lucrare sau energie este întotdeauna un act trinitar:
„de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt”. Există deci un singur Dumnezeu. Există, de asemenea,
o singură natură umană, dar fiecare ins uman acționează prin el însuși, posedând, deci, propria
sa energie: putem și trebuie așadar să vorbim despre oameni la plural. Dar ipostasurile divine

22 Ideea epectazelor statuează în gândirea Sfântului Grigorie o perspectivă paradoxală asupra mișcării,
perspectivă dezvoltată de Sfântul Maxim Mărturisitorul. Astfel, în procesul urcușului duhovnicesc întâlnim atât
un aspect de stabilitate, cât și un aspect de mișcare. Sfântul Grigorie rezolvă acest paradox al „mișcării stabile”
arătând că „același lucru este și stare și mișcare. Pentru că cel ce urcă, fără îndoială nu stă ; și cel ce stă nu urcă.
Dar aici a sta înseamnă a urca. Iar aceasta înseamnă că, cu cât cineva rămâne mai întărit și mai neclintit în bine,
cu atât străbate mai mult drumul virtuții ” (Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa , Editura
Instit utului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 50);
23 Andrew Louth, op. cit., p. 128;
24 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , pp. 74 -75;
25 Sfântul Grigorie de Nyssa, De beatitudine, VI, PG, 44, col. 1269, apud John Meyendo rff, Hristos în gândirea
creștină răsăriteană, traducere Pr. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1997, p. 154;

există înlăuntrul naturii dumnezeiești incognoscibile și transcendente, în așa fel încât Tatăl,
Fiul și Sfântul Duh au doar o singură energie; există deci un singur Dumnezeu26.

Marian Mihailescu

26John Meyendorff, op. cit., p. 154;