.valoarea Misionara A Omului In Teologia Ortodoxa

I. Chipul lui Dumnezeu sau identitatea omului ca persoană

„Cinstit-ai cu chipul Tău făptura mâinilor Tale, Mântuitorule, zugrăvit-ai în chip material asemănarea ființei celei înțelegătoare”

Părintele Bulgakov sublinia, că de fapt creația e un act ce își are începutul în libertatea iubirii Creatorului. Ca act personal creativ al lui Dumnezeu Care este iubire, ea nu-și poate avea începutul decât în iubire. Și tot în această iubire își va avea și împlinirea.

Urmând învățătura Sfântului Apostol Pavel, Sfinții Părinți ne vorbesc despre iubirea lui Dumnezeu, Care face om după chipul Său(Facere 1,26), revelându-l astfel, pe Cel ce era Chip al Său, adică pe Hristos.

Omul ca și “chip al Chipului”, este icoană a Fiului lui Dumnezeu și totodată a întregii Treimi, reflectând în sine, structura și viața sa spirituală, viața intertreimică a dumnezeirii.

Omul nu este doar după chipul lui Dumnezeu ci se și poate face sălaș al Treimii Celei Sfinte, dobândind asemănarea; casa sufletului nostru fiind pregătită de Duhul Sfânt în vederea venirii Ei. Sufletul omenesc este icoana Treimii.

Prin om, care este chipul lui Dumnezeu, se cunoaște chipul Fiului (sau Fiul) și prin Chip, Tatăl Însuși, dar și prin faptul că oamenii pot trăi în comunicare, între ei și între ei și Dumnezeu putem deduce asemănarea noastră cu Dumnezeu și posibilitatea sălășluirii Treimii în noi. Să fim fii, dar nu ca Fiul, dumnezei dar nu ca El însuși, să fim ca Tatăl, dar nu Tată(Facere 4,32).

Sfânta Treime, ca existență a supremei iubiri este modelul și ținta omului. Dacă nu ar fi existat un Fiu al lui Dumnezeu, deoființă cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, comunicare a iubirii, nu ar fi existat dorința de a da ființă și altor persoane, care să-l iubească pe Tatăl, iar Acesta să-i iubească ca pe niște fii ai săi.

Părintele Dumitru Stăniloae arată că un Dumnezeu fără iubire, fără atenție veșnică față de cineva, nu este Dumnezeu. Dumnezeul nostru este un Dumnezeu care se revarsă, Care se comunică, care vrea să se “ împartă’’

Antropologia creștină se sprijină pe cele două coordonate de bază revelate în Sfânta Scriptură: Omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu(Facere 1,26). Omul având chipul lui Dumnezeu este capabil să-l dezvolte în mod liber și conștient spre asemănarea cu Dumnezeu, prin această dezvoltare înțelegându-se o comunicare progresivă pe orizontală, adică în cadrul relațiilor sociale și o ridicare spre Dumnezeu pe verticală.

Sfântul Apostol Ioan spune că Dumnezeul nostru este iubire, este comunicare a iubirii în El însuși, dar și cu omul, cu întreaga Sa creație. Astfel, Dumnezeu l-a creat pe om din iubire, în iubire și pentru iubire. Omul ca și chip al lui Dumnezeu tinde necontenit spre Chipul Său, existența sa este un răspuns la chemarea divină.

În descrierea biblică a creației, Dumnezeu a luat țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie (Facere 2, 7). Prin suflarea Sa, Dumnezeu a sădit în om viața biologică, dar și pe cea spirituală, a înțelegerii și a comunicării cu dumnezeirea.

Părintele Stăniloae, marchează acest moment, ca fiind cel în care Dumnezeu pune în om, sufletul înțelegător și liber pentru totdeauna. Din acest moment, Dumnezeu, intră în comuniune cu sufletul sădit în om, răsărind comuniunea omului cu Creatorul Său.

Prin suflet omul ia cunoștință de Dumnezeu, simte chemarea Lui și tot prin el, poate să-i răspundă.

Dăruirea suflării de viață a lui Dumnezeu, naște în om un “tu” al lui Dumnezeu, care e “chip al Lui”, deoarece acest “tu” poate să spună și el “eu” dar mai ales îi poate spune lui Dumnezeu “Tu”.

Suflarea lui Dumnezeu, este Duhul Său propriu, care în același timp devine principiul existenței noastre. Omul e cu adevărat om, pentru că are în el suflarea Duhului lui Dumnezeu și nu este cu adevărat liber, decât dacă acest Duh îl inspiră. Duhul Sfânt, face ca omul să fie chip al lui Dumnezeu.

Chipul lui Dumnezeu în om este o esență dinamică, întrucât atributul fundamental al omului este libertatea. Dumnezeu este Duh și unde este duhul lui Dumnezeu, acolo este libertatea (II Corinteni 3, 17).

În baza libertăți sale, omul poate trăi în Iisus Hristos și atunci este om duhovnicesc sau poate trăi în afară de El și atunci este sau om trupesc supus trăirilor biologice sau omul spiritual care progresează doar în cele spirituale, culturale, dar nu în cele duhovnicești.

Libertatea cu care este înzestrată persoana umană, este taina iubirii, garanția ei, de aceea, omul trebuie să aleagă singur ceea ce dorește să fie: om înstrăinat de viață sau fiul al lui Dumnezeu. Starea de distincție a omului creat de Dumnezeu drept “coroană a creației” este indicată de referatul biblic al Genezei (1, 26) “Și a zis Dumnezeu,, să facem om după chipul și asemănarea noastră. . . ,,Chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om, devin cerințe existențiale de participare la viața divină.

Sfinți Părinți se feresc să definească ce este chipul lui Dumnezeu în om, la o parte oarecare a ființei umane.

Sfântul Grigore de Nyssa zice: “ Chipul nu este adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele modelului său”.

Pentru că omul este imaginea lui Dumnezeu prin fire și în mod necreat, trebuie să fie omul prin bunăvoința lui Dumnezeu, în mod creat.

Dumnezeu prin fire este iubire, bunătate. El nu creează omul pentru alt motiv, decât pentru că este bun. Desăvârșirea bunătății Lui se arată în faptul că aduce pe om din neexistență la existență și-l copleșește cu tot binele. Dumnezeu a făcut firea omenească părtașă la tot binele.

În ființa Sa, Dumnezeu este necuprins, nenumit, necunoscut dar prin energiile Sale necreate se face simțit, cunoscut și numit. Tot așa se întâmplă și cu omul, noi cunoaștem ființa umană numai în manifestările ei, dar ce este omul în ființa sa, nu putem ști. Toate aceste energii manifestate de ființa umană vin din adâncurile ființei noastre dar ființa este mai mult decât aceste energii, din moment ce nu o putem cunoaște în esența ei .

Ca, chip al lui Dumnezeu Cel Întreit în persoane, omul este o ființă personală, aflată permanent în dialog cu Dumnezeu cel personal, care s-a relevat în Vechiul Testament prin prooroci, prin stâlpul de foc, prin rugul care ardea și nu se mistuia iar în Noul Testament prin Fiul Său Întrupat în Persoana lui Iisus Hristos, deci printr-o persoană divino-umană.

Acest dialog e menit să dureze continuu, El îi conferă omului un sens. “Chipul” omului îi conferă acestuia putința comunicării conștiente și libere cu Dumnezeu iar “asemănarea” înseamnă devenirea chipului, îndumnezeirea, actualizată prin întrepătrunderea dintre har și libertate, prin ascultare și iubire liberă. Astfel, chipul este punctul de plecare al acestui dialog, iar “asemănarea” îi oferă omului posibilitatea unei împliniri ontologice continue.

Dumnezeu cel care ne-a creat după chipul Său este un Dumnezeu personal, este Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac și Iacov, este Dumnezeu Unul în Ființă și întreit în Persoană. Omul este persoană pentru că reflectă arhetipul său, modelul său. Faptul de a fi persoană este cea mai esențială calitate a chipului lui Dumnezeu în om.

Persoana are drept caracteristică fundamentală spiritualitatea, dar se realizează numai în comunicare. Omul trebuie înțeles ca subiect personal, capabil să pună întrebări și să de-a răspuns numai în comuniunea personală în care își găsește adevărata identitate.

Această relație personală este înscrisă în om de la creație prin faptul că Dumnezeu, Creatorul Său este un Dumnezeu întreit în persoane. Însuși creația este actul relației inter personale între Dumnezeu Tatăl și Duhul Sfânt. Deci omul este creat tocmai pentru a reflecta aceste relații personale, pentru a se manifesta în relații personale cu semenii săi.

Asemănarea este tocmai realizarea chipului prin relațiile personale ale omului cu Dumnezeu și semenii săi.

Ființa umană se realizează în și prin persoane, prin dialog, schimb de cuvinte, în înțelegere și iubire unele față de altele. Datorită faptului că sunt deosebite se completează reciproc. Astfel, că ”menținerea și actualizarea unității de ființă și a varietății persoanelor se face prin comunicare care înaintează spre tot mai multă comuniune liberă între persoane. Omul, ca ființă creată, dar cea mai presus dintre existențele create poate spune “eu sunt” numai în legătură cu ”tu ești”, “el este”, încadrat în “noi suntem”.  

Dumnezeu, ca existență totală și nelimitată, poate spune ”Eu sunt Cel ce sunt”, implicând în această declarație și pe “Tu ești”, “El este”, ”Noi suntem”, adică întreaga Treime într-o perfectă unitate.

Acest fapt, nu arată că atunci când ne apropiem unii de alții prin comunicare și iubire, ne asemănăm cu Sfânta Treime, ca prototip al nostru.

Comuniunea persoanelor unele cu altele este condiția întâlnirii cu Dumnezeu. Prin comuniune îl descoperim tot mai mult pe Dumnezeu în noi înșine și unul în altul. Cu cât persoanele sunt mai unite în Dumnezeu, cu atât se comunică mai mult unele altora prin iubire și cu atât sunt mai unite între ele, cu atât se aseamănă mai mult Sfintei Treimi.

Semnificativ pentru caracterul comunitar al chipului, al persoanei, este faptul că în cartea Facerii, se vorbește de “chip” în legătură cu crearea omului ca pereche. ”Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu la făcut bărbat și femeie. ” Facere 1, 27.

Crearea primei persoane umane de către Persoana lui Dumnezeu, precum și cea de a doua, dar din prima persoană, ne descoperă dimensiunea diadică a iubirii constitutive a omului.

Dumnezeu, i-a dăruit omului puterea de a iubi și o însușire de al face vrednic să fie iubit, prin unicitatea fiecăruia. Părintele Stăniloae spunea: ”eu pot iubi dacă voiesc la nesfârșit o altă persoană, pentru că prin unirea mea cu Dumnezeu și prin puterea ce-mi este dată de El, îmi pot prelungi și înnoi iubirea mea. ”

Iubirea lui Dumnezeu pentru noi este un apel și un ajutor de a ne adânci chipul lui în noi, de a ne face asemenea Lui iar la iubire, nu se poate răspunde decât cu iubire. Răspunsul nostru la iubire este o bucurie pentru Dumnezeu, dar nu o iubire necesară ci o bucurie izvorâtă din iubire, căci “nu cerul a fost creat chip al lui Dumnezeu, nici luna, nici soarele, nici frumusețea stelelor, nimic din cele ce vedem în creație, ci numai omul, chip și asemănare a frumuseții, amprentă a dumnezeirii celei adevărate, vas al vieții celei fericite, pecete a luminii celei adevărate, spre care având privirile ațintite devii ceea ce ea este și vei imita prin strălucirea proprii tale curății, pe Cel ce se reflectă deja în tine. ”

Chipul persoanei umane, ca și structură ontologică pecetluită de iubire, tinde spre comuniune, iar asemănarea este activarea acestei structuri. Dumnezeu nu a creat o lume silită să-l iubească, ci o creează cu riscul ca ea să nu răspundă iubirii Lui, adică printr-un act de pogorământ, de smerire, ce poate fi socotit ca o jertfă în raport cu atotputernicia Sa.

În timp și în spațiu, omul a descoperit că primul și ultimul argument al existenței lui Dumnezeu și al existenței sale, ca și chip al lui Dumnezeu, este iubirea despre care Sfântul Apostol Pavel spune că nu moare niciodată.

2. Căderea-eșecul omului rupt de comuniunea cu Dumnezeu

“Bogăția bunătăților, care mi-ai dat, Cerescule

Părinte,am risipit-o rău, făcându-mă rob. . . . Pentru aceasta strig:Greșit-am Ție,primește-mă

Întinzându-mi brațele Tale!

Omul ca și persoană, creată de persoana divină după chipul Său este înzestrată cu libertate. Conform definiției clasice, libertatea este legată de facultatea de a alege. Sfântul Maxim Mărturisitorul, afirmă însă contrariul: nevoia de a alege este premergătoare adevăratei libertăți. Adevărata libertate, este un elan total orientat spre Dumenzeu, spre bine, fără a cunoaște vreun semn de întrebare sau ezitare. Omul unit cu Dumnezeu, urmează binele în mod spontan, alegerea nu îi mai condiționează libertatea.

“În cea mai înaltă formă a sa,a despre care Sfântul Apostol Pavel spune că nu moare niciodată.

2. Căderea-eșecul omului rupt de comuniunea cu Dumnezeu

“Bogăția bunătăților, care mi-ai dat, Cerescule

Părinte,am risipit-o rău, făcându-mă rob. . . . Pentru aceasta strig:Greșit-am Ție,primește-mă

Întinzându-mi brațele Tale!

Omul ca și persoană, creată de persoana divină după chipul Său este înzestrată cu libertate. Conform definiției clasice, libertatea este legată de facultatea de a alege. Sfântul Maxim Mărturisitorul, afirmă însă contrariul: nevoia de a alege este premergătoare adevăratei libertăți. Adevărata libertate, este un elan total orientat spre Dumenzeu, spre bine, fără a cunoaște vreun semn de întrebare sau ezitare. Omul unit cu Dumnezeu, urmează binele în mod spontan, alegerea nu îi mai condiționează libertatea.

“În cea mai înaltă formă a sa, libertatea este o activitate care-și produce propriile sale rațiuni urmând a le suporta. În mod asemănător, actul unui Sfânt depășește orice preferință”.

Astfel, că libertatea ca și semn al puterii spirituale și al sfințeniei, nu este numai un dar, ci și un rezultat al efortului propriu. Dăruindu-i omului acest dar, Dumnezeu dorea ca aceasta să crească în libertatea sa, să și-o întărească prin efort și voință proprie.

Porunca dată primului om, apela ea însăși la libertatea acestuia, Dumnezeu cerându-I prin aceasta să rămână liber și să crească în libertate.

Marko Rupnik, încadrează această poruncă, în intenția lui Dumnezeu de al întări pe om în libertatea sa. Ținând seama de ceea ce I-a spus Dumnezeul său, omul se poate raporta la ierarhia adevărată. Armonia inițială poate fi păstrată numai potrivit adevărului în care Dumnezeu este Dumnezeu, omul este om, iar creatul este creat. Omul poate ține seama de cuvântul lui Dumnezeu, pentru că este chip al Cuvântului lui Dumnezeu. Tocmai pentru a menține o relație dreaptă, în iubire, Dumnezeu îi dă omului imaginea reprezentată de această poruncă, pentru ca văzând pomul, omul să-și poată aminti de Dumnezeu.

“În acest fel, creația este un ajutor dat omului ca să trăiască în armonia relațională, în care el însuși a fost creat. În momentul în care omul, ca ipostas creat, hotărește să nu mai asculte de ceea ce Dumnezeu i-a spus, el îl înlătură pe Dumnezeu de pe primul loc, atacând astfel ierarhia adevărului relațional. Consecința este că îndată se descompun toate relațiile. Dintr-o dată creatul nu-i mai amintește omului de Dumnezeu, ci i se va prezenta ca hrană pentru pofta sa orientată spre sine însuși.

La început omul vorbea cu Dumnezeu și lui Dumnezeu, apoi după ce acceptă ispita, el vorbește cu șarpele despre Dumnezeu, gândindu-se la El, dar fără de Dumnezeu. Omul creat ca și o realitate relațională, dialogică, nu se poate lipsi de dialog, foarte important e, cine îi este interlocutor fiindcă omul devine ceea ce iubește, dorește, contemplă iar dacă interlocutorul său este înlocuit de un obiect, sau, de sine însuși, omul va deveni tot mai mult asemeni lui.

„Ispita omului este de a face, asemeni lui Dumnezeu, după cum îi spune șarpele, și după cum își dorește și el: veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul”(Facere 3, 5).

Părintele Dumitru Stăniloae, identifică ca și cauză formală a căderii omului de la Dumnezeu neascultarea: “păcatul e neascultarea, ieșirea din legătură cu Dumnezeu care are în El viața și alipirea de cele create, care nu pot da viața adevărată”.

Prin acest act, omul se rupe interior de Dumnezeu, întrerupe dialogul iubirii. El nu-i mai răspunde lui Dumnezeu crezând că prin aceasta își afirmă libertatea. Dar acest act a fost începutul închiderii egoiste în sine, omul devenind propriul său sclav. Omul e liber cu adevărat, numai dacă e liber și față de sine însuși.

Structura ontologică a chipului lui Dumnezeu din om, poartă pecetea iubirii. Păcatul e un act în interiorul iubirii, o rană a ei care produce suferință.

Făcându-se călcător al ascultării, omul se întoarce dinspre iubirea lui Dumnezeu, spre sine însuși și spre cele materiale. Despărțit de iubirea lui Dumnezeu, el își desparte cunoașterea de iubire, de bine, în scopul afirmării sale. Fiind în comuniune cu Dumnezeu, omul cunoaște binele și răul. “În iubire există tendința de a cunoaște prin iubirea celuilalt și cu iubirea sa”.

Diavolul, ispitindu-l pe om atacă iubirea și libertatea acestuia. Libertatea se înrobește, iubirea se pervertește sub influența nefastă a logicii șarpelui. Fără iubire și libertate, omul nu îl mai poate cunoaște cu adevărat pe Dumnezeul său. De aceea acceptă imaginea oferită de demon și consimte să-i ia locul lui Dumnezeu. Atenția îndreptată până atunci către Dumnezeu, se întoarce spre sine și materie, dar, fără a-l mai vedea pe Dumnezeu în sine sau în jur.

Eva privind mărul, a văzut că “rodul pomului este bun de mâncat și plăcut ochilor la vedere și vrednic de dorit, pentru că dă știință”(Facere 3,6), cu alte cuvinte l-a socotit bun, frumos și adevărat. Aceste trei însușiri, sunt atribute personale ale lui Dumnezeu, pe care omul le conferă obiectului, materiei, punând-o adeseori în locul lui Dumnezeu.

Posedând obiectul, după șoapta șarpelui, omul dorește să-și însușească și el aceste atribute, dar, după cum ne spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, drumul nu este cel mai bun: “Omul a încercat să dobândească cum nu trebuia cele ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu, înaintea lui Dumnezeu și nu după Dumnezeu”.

Înstrăinarea de comuniunea cu Dumnezeu, a persoanei umane, întunecă “chipul” acestuia, dar nu îl poate anula. Omul păstrează chipul Creatorului său, dar nu mai poate păși pe calea asemănării.

Sfântul Grigorie Palama, declară că, chipul a rămas, dar omul a pierdut stabilitatea lui, care este una cu asemănarea. Paradoxal este faptul că, el deși e chip, nu se poate manifesta în mod statornic ca și chip, în mod clar, ci este pătruns de o anumită ambiguitate, duplicitate.

Cu alte cuvinte, Sfântul Grigorie de Nyssa, afirmă același fapt: “prin păcat, omul nu pierde chipul ca dat ontologic al ființei sale, ci posibilitatea de a face funcționale darurile cu care a l-a înzestrat Dumnezeu și de a recepta frumusețea prototipului din cauza răului care a învăluit ca un noroi fața chipului. Chipul rămâne întreg, dar, rămâne ineficace, din cauza distrugerii capacității de asemănare cu Dumnezeu, deși existent, chipul este redus la tăcere.”

Această tăcere și duplicitate a chipului omului, care oglindea chipul lui Dumnezeu înaintea de cădere, este consecința înstrăinării de suflarea dătătoare de viață a Duhului lui Dumnezeu. Duhul lui Dumnezeu, care se contopea cu libertatea omului neanulând-o, dar, conducând-o spre Dumnezeu, este îndepărtat de către om tocmai în numele libertății. Omul își afirmă autonomia, autonomie prin care se vrea liber și stăpân al său, al celor din jur și al lui Dumnezeu. Duhul este adevărata libertate, dar omul încearcă să fie liber, pierzându-și libertatea și înrobindu-se patimilor sale.

Patimile și pasiunile omului, îi vor susține pretenția sa de persoană autonomă, îndepărtându-l de Dumnezeu și închizându-l în sine. Trupul umbrește sufletul prin dorințele sale egoiste, reducând sensibilitatea conștiinței și deci transparența pentru Dumnezeu și pentru semeni.

Dar, chiar dacă glasul conștiinței este înăbușit, omul nu își pierde calitatea de ființă responsabilă, față de Dumnezeu și față de semenii săi.

“Adam cu plângere a strigat: Vai mie! Cel ce eram odinioară împăratul tuturor făpturilor lui Dumnezeu, acum rob m-am făcut, dintr-o sfătuire fărădelege. ” Învățătura creștină susține că prin căderea iubirii lui Dumnezeu, creația, din perdeaua transparentă a iubirii dintre noi și Dumnezeu, a devenit un zid opac, într-o oarecare măsură, nemaifiind numai un motiv de unire, ci de despărțire între noi. Oamenii și-au strâmbat și acoperit unii altora chipul prin neiubire și răutate. Pământul a fost și el întinat prin neascultarea primului om, și a urmașilor lui, uneori până la pătarea cu sângele crimelor, al războaielor generate de egoismul, invidia și lăcomia lor. Lumea dorită cu exclusivitate, a acoperit pe frate și pe Dumnezeul conștiinței. ”

Ne mai recunoscându-l pe Dumnezeu ca și pe Tatăl, omul nu își mai recunoaște semenul ca și frate. Orientat spre sine și spre pământ, omul uită, să mai privească în sus și în jur, sau să rostească “tu”, “noi” fără interes și invidie.

Departe de izvorul vieții, omul se simte “gol”, vulnerabil. Frica de moarte, necunoscută înainte, pune stăpânire pe viața omului. Cu Dumnezeu, în preajma Lui, omul simțea că se împărtășește de Viață, pe care o caută și acum, însă în cele materiale care nu i-o pot da. Această stare a omului, contrară firii sale, în care el caută și dorește viața, dar mișcându-se într-o direcție greșită, este punctul de plecare al Sfinților Părinți în învățătura “hainelor de piele”.

Pentru ca omul să poată supraviețui, Dumnezeu l-a îmbrăcat prin milostivirea Sa, “în haine de piele” conform povestirii biblice. (Facere 3, 21). Acestea au fost adăugate omului după cădere, și nu reprezintă un element constitutiv al naturii lui originare. Deoarece, “proprie și conformă naturii este pentru oameni viața asemănată naturii divine”.

“Hainele de piele”, în accepțiunea Sfinților Părinți exprimă mortalitatea biologică, considerată de ei, o a doua natură a omului după călcarea poruncii. Dar, nu este vorba de moarte, ci de mortalitate, de o viață în moarte. Sfântul Grigorie al Nyssei, ne explică acest fapt în ~ Tâlcuire la Cântarea cântărilor ~ : “în succesiunea celor născuți a intrat mortalitatea. De aceea ni s-a transmis o viață moartă, însăși viața omorându-ne într-un fel pe noi. ”

Mortalitatea, este proprie naturii iraționale, iar omul îmbrăcându-se cu ea, îmbracă această natură străină lui, trăind de acum viața și însușirile ei. Această viață impusă de noua sa stare, este moartă sau irațională, fiindcă este materială. Ea se referă la întregul organism psihosomatic al omului, nicidecum exclusiv la trup, și nici nu se identifică cu aceasta. Funcțiile psihice au devenit și ele împreună cu cele trupești, “corporale”, formând după Sfântul Grigorie de Nyssa, alături de trup. “acoperământul inimii. . . veșmântul carnal al omului vechi. ” Biserica Ortodoxă, redă acest fapt în cântările sale: “cel ce eram oarecând îmbrăcat în mărirea nemuririi, cu piele de omorăciune ca un muritor, cu jale sunt înfășurat. ”

Panayotis Nellas, identifica ca și conținut al “hainelor de piele”: cultivarea pământului, profesiile, științele, artele frumoase, politica, toate activitățile și funcțiile prin care omul viețuiește în această lume.

“Hainele de piele”, poartă un caracter bi-form, fiind pe de o parte, o consecință a păcatului, ca și degradare a “chipului lui Dumnezeu” din om; iar pe de altă parte, ele sunt efecte ale iconomiei înțelepte și iubitoare a lui Dumnezeu, fiind un nou veșmânt grație căruia, omul supraviețuiește în noile condiții improprii, generate de căderea sa.

Astfel că, însușirile “chipului lui Dumnezeu”, au fost transformate în “haine de piele”, fără a fi schimbate în esență, spre a putea fi folosite de om și ca “mijloace pe calea cea nouă spre Dumnezeu”. Omul negăsindu-și împlinirea în lume, este călăuzit de aceasta spre Dumnezeu.

Rupând comuniunea cu Dumnezeu, omul se depărtează de viața adevărată, familiarizându-se cu moartea, care este echivalentă cu ruperea comuniunii primordiale și înstrăinarea de bine. Omului i se deschid acum două drumuri, necunoscute înainte: “Iată înaintea oamenilor este viața și moartea și oricare le va plăcea li se va da. ”(Înțel. Lui Is Sir. 15, 17). Neascultarea omului, produce o deviație fundamentală, pe care Sfântul Irineu al Lyonului, o socotește necesară pentru a-l face pe om conștient de limitele sale și de marea sa chemare.

Noua stare, contrară naturii omului, nu este o pedeapsă a dreptății lui Dumnezeu. Robia lui Adam este urmarea naturală a înfrângerii lui. Legile creației continuă să funcționeze, dar în mod dezordonat, ne spune teologul grec Nellas, și-l implică în această funcționalitate răsturnată și pe om, chinuindu-l.

“Pedeapsa pe care dreptatea înduplecată a creației o aduce asupra omului ar fi veșnică, dacă nu ar fi intervenit dreptatea și bunătatea lui Dumnezeu să îndrepte dreptatea creației, transformând cu iubirea de oamenii, în mod interior, “pedeapsa”, în “leac”, vindecând astfel rana și nimicind “ocara care este păcatul”.

Suferința și moartea, vin împotriva păcatului, iar Dumnezeu le-a îngăduit nu ca pe o pedeapsă, ci mai degrabă ca pe un leac pentru cineva care s-a îmbolnăvit, ne spune Sfântul Nicolae Cabasila.

Sfântul Grigorie de Nyssa, vede moartea biologică, ca urmând după cea dintâi izvorâtă din ruperea comunicării cu Dumnezeu și o înțelege ca pe o “curățire de rău. ”Dacă prima este creată de om, cea de-a două, se impune asemeni unui leac al celei dintâi: “pentru ca păcatul care ne-a devenit într-un anume chip co-natural, să nu se eternizeze, vasul prezent se destramă în moarte printr-o mai bună purtare de grijă; pentru ca după ce răutatea va fi îndreptată, natura umană să fie reconstituită în viața restaurată de la început, fără să mai fie amestecată cu răul”.

Durerea și moartea, din efecte ale păcatului, prin iubirea lui Dumnezeu, devin mijloace împotriva păcatului. Suportarea durerii, întărește spiritul nostru, îl deschide spre Dumnezeu. În astfel de momente, omul își înțelege propria-i stare și limitele sale, recunoscându-l pe Dumnezeu ca și Creator dar și Tată al său, simțindu-I iubirea și dreptatea.

Moartea, este omorârea stricăciunii nu a omului, ea “distruge închisoarea vieții în stricăciune, iar omul abandonând stricăciunii cea ce a primit de la ea, este eliberat. ” Într-o rugăciune a Bisericii noastre de la slujba înmormântării, se spune “Și ca să nu fie răutatea fără de margini a lăsat Dumnezeu moartea”, sau:

“Plâng și mă tânguiesc când mă gândesc la moarte și văd în morminte frumusețea noastră cea zidită după chipul lui Dumnezeu, zăcând. . . fără mărire și fără chip. O minune! Ce taină este aceasta, ce s-a făcut cu noi?”

Moartea, vine asupra omului răpindu-i sensul existenței pământești” Și viața apare ca o repetiție monotonă, și fără vreun scop. Numai întorcându-se spre Dumnezeu, spre Veșnicie, omul redobândește sensul pentru care a fost creat, care este în el și nu a putut fi anulat de către moarte. “Chipul lui Dumnezeu” din om, a fost umbrit dar nu șters cu totul, el este cel care însetează după un sens, el își caută împlinirea. Tocmai de aici vine și misterul ființei noastre care suferă pentru “neîmplinirea setei după comuniunea cu Dumnezeu. Paul Evdokimov, întregește acest fapt prin cuvintele: “nici un rău nu va putea să șteargă misterul inițial al omului, pentru că nu există nimic care să poată distruge în el pecetea neștearsă a lui Dumnezeu.

Introducere. Paradigma misionară ortodoxă

Încă din sec. al IV-lea, când Constantin cel Mare și-a mutat capitala de la Roma în Bizanț, în Bosfor (redenumind orașul Constantinopol), imperiul a trebuit să facă față problemei de a avea două capitale rivale. Rivalitatea nu se limita la scena politică; și din punct de vedere ecleziastic, Roma și Constantinopol se îndepărtau una de alta încet, dar ireversibil, proces care se va încheia la Marea Schisma în 1054. După aceea, cele două „aripi” ale Bisericii, una autonumindu-se „Romană” și „Catolică”, cealaltă „Bizantină” și „Ortodoxă”, vor merge pe drumuri diferite. Biserica Bizantină va fi cea care, de-a lungul mai multor secole, va da naștere și formă teologiei ortodoxe răsăritene și înțelegerii misiunii, așa cum le cunoaștem azi. De la Marea Schismă, Bisericile Ortodoxe au fost, din motive practice, izolate de gândirea și dezvoltarea teologică din Vest, cel puțin până recent. Pe de o parte, Ortodoxia a fost îngrădită de Biserica Apuseană; pe de altă parte, a fost blocată de puterea amenințătoare și înaintarea Islamului. Singura direcție de expansiune era Nordul. Din sec. al VI-lea până în sec. al XII-lea, misiunile ortodoxe au avansat doar în rândul popoarele slave și, mai ales, pe vastul teritoriu al Rusiei și în împrejurimile sale.

Biserica Romano-Catolică (sau Apuseană) a fost aproape întotdeauna în relație foarte strânsă cu statul. Acest lucru a fost valabil și pentru Biserica Bizantină. Eusebius din Cezareea, „mesager al bizantinismului” și „fondator al teologiei politice”, a construit un sistem în care statul și Biserica erau unite în armonie. În cuvântarea funebră în cinstea împăratului Constantin, el a devenit primul teolog care a „definit clar filozofia politică a Imperiului creștin, acea filozofie a statului care a fost constant menținută de-a lungul mileniului de absolutism bizantin”. Monoteismul iudaic a învins politeismul; tot așa, monarhia romană a alungat poliarhia. Împăratul creștin Constantin era acum chemat să conducă lumea înapoi spre Dumnezeu. În Imperiul Bizantin au fost făcute încercări de a face ca unitatea imperiului să coincidă cu unitatea credinței. Henotikon-ul împăratului Zenon (638 d. Hr.), Ekthesis-ul împăratului Heraclius (638 d. Hr.) și Typos-ul lui Constans al II-lea (648 d. Hr.) au fost măsuri luate pentru a asigura unitatea indisolubilă a intereselor statului și Bisericii.

În această atmosferă era de așteptat ca misiunea să fie în egală măsură preocuparea împăratului și a Bisericii. Ca „imitator al lui Dumnezeu”, împăratul reunea în el rolul religios cu cel politic.

Practica implicării regale directe în întreprinderea misionară va dura până în Evul Mediu și, de fapt, chiar până în epoca modernă. Misiunea Ortodoxă Rusă a prințesei Kievului era un proiect politic și mergea alături de expansiunea colonialismului spre nord și nord-est în interiorul Rusiei. Evanghelizarea în acest caz a devenit de fapt sinonimă cu rusificarea.

David Bosch se întreba dacă „date fiind aceste lucruri trebuie să considerăm ca fiind negative toate eforturile misionare ale Bisericilor Ortodoxe ?” Aceasta se întâmpla frecvent, în special în cercurile protestante apusene. Altădată se considera că nu exista, cel puțin în timpurile moderne, misiune în Ortodoxie; cu alte cuvinte, aceste Biserici sunt non-misionare. Ambele evaluări negative și acuzația de non -misionarism sunt însă greșite. Acestea sunt mai degrabă tributare absolutizării unei definiții specifice – în acest caz, apuseană – a misiunii. Dar este posibil să privești misiunea dintr-un alt punct de vedere. În ultimii ani, creștinii de alte confesiuni au fost ajutați să aprecieze gândirea misiunii ortodoxe în special datorită scrierilor unor teologi ca Anastasios din Androussa (Grecia), Bria (România) și Stamoolis. Contribuția Bisericii Răsăritene la înțelegerea misiunii este într-adevăr semnificativă.

Grecii sunt cei cărora le datorăm disciplina intelectuală a teologiei și formularea clasică a credinței. În Sfânta Scriptură și în literatura creștină primară orice formă de sistematizare era practic absentă. Teologul Origen din Alexandria (185 – 254 d.Hr.) poate fi numit primul „teolog sistematic” și prima persoană în care s-a manifestat clar paradigma teologică răsăriteană. Harnack a sugerat că dezvoltarea gândirii sistematice cât și începuturile dogmei creștine sunt motivă de lamentație spunând că „dogma, ca dezvoltare și concepție, este lucrarea spiritului grec pe solul Evangheliei”. Această schimbare de paradigmă însă a fost de ne-evitat și a avut o parte pozitivă. Grecii au asigurat teologiei din lumea întreagă o serie de concepte care erau necesare pentru descrierea unor abordări mai critice, sistematice și oneste din punct de vedere intelectual în domeniul credinței. Exista cu siguranță un pericol aici – acela al raționalizării sau intelectualizării. Origen și colegii săi nu au fost însă interesați de intelect de dragul intelectului. Ei au susținut prioritatea credinței în fața rațiunii și au abordat cercetarea într-un mod intelectual, riguros tocmai de dragul credinței. Argumentele bazate pe rațiune erau necesare, deoarece creștinii trebuiau să își înțeleagă credința într-o lume pluralistă. Pentru Origen credința era astfel raționalizarea unei minți religioase.

În gândirea ortodoxă, misiunea are în centru Biserica. Aceasta își are rădăcinile în teologia răsăriteană a creștinismului primar, când un accent mare era pus pe eclesiologie. Treptat, s-a dezvoltat convingerea că Biserica este împărăția lui Dumnezeu pe pământ și că a fi în Biserica e același lucru cu a fi în împărăția lui Dumnezeu.

În Ortodoxie, deci, Biserica este dătătoarea luminii sfinte mântuitoare și mijlocitoarea puterii de reînnoire care aduce viața. Caracterul eclesiastic al misiunii înseamnă „că Biserica este scopul, împlinirea Evangheliei, mai degrabă decât instrumentul sau mijlocul misiunii”. Biserica este parte a mesajului pe care îl proclamă. Misiunea nu este privită ca o funcție a Bisericii; Ortodoxia respinge „o astfel de interpretare instrumentală a Bisericii”. Misiunea sa nu este proclamarea unor adevăruri sau principii etice, ci „chemarea oamenilor de a deveni membri ai comunității creștine într-o formă vizibilă, concretă.” „Biserica este scopul misiunii, nu invers”. „Eclesiologia este cea care determină misionarismul”. De aceea, elementele principale ale răspunsului la întrebarea despre definiția ortodoxă a misiunii trebuie căutate în „doctrina și experiența Bisericii”. Misiunea este „parte a naturii Bisericii”; nu are legătură exclusiv cu caracterul apostolic al Bisericii”, „ci cu toate notae (însușirile n.n.) ale Bisericii, inclusiv cu unitatea, sfințenia și apostolicitatea”.

Astfel de opinii au consecințe majore nu doar pentru înțelegerea misiunii, ci și pentru practicarea acesteia. În nici o circumstanță un individ sau un grup de indivizi nu ar putea să înceapă o misiune fără să fie trimiși sau sprijiniți de Biserică. Dacă „Biserica este misiunea”, atunci misiunea se referă la o sarcină colectivă. „Hristos trebuie predicat în realitatea Sa istorică, Trupul Său în Duhul Sfânt, fără de care nu există nici Hristos, nici Evanghelie. În afara contextului Bisericii, evanghelizarea rămâne un entuziasm temporar de factură umanistă sau psihologică.

Aceasta duce la următorul element crucial al misiunii ortodoxe: locul Liturghiei în misiune. „Liturghia este cheia înțelegerii ortodoxe a Bisericii și de aceea importanța Liturghiei pentru înțelegerea ortodoxă a evanghelizării nu poate fi trecută cu vederea”. Exact pentru că Biserica este parte a mesajului, nici o formă de evanghelism sau misiune nu ar trebui să aibă loc „fără o referire la existența ei spirituală și sacramentală”. Astfel, misiunea Bisericii Ortodoxe se subscrie unei „eclesiologii euharistice”. Cuvintele lui K. Rose mărturisesc acest lucru: „Ca Biserică a luminii Învierii și a Sfintei Liturghii – Biserica Ortodoxă – își vede ca principală sarcină luminarea păgânilor care vor primi lumina lui Dumnezeu prin Sfânta Liturghie. Manifestarea majoră a activității misionare a Bisericii Ortodoxe este celebrarea Liturghiei. Lumina milei care strălucește în Liturghie ar trebui să acționeze ca centru de atracție pentru aceia care încă mai trăiesc în întunericul păgânismului”.

În perspectiva ortodoxă misiunea este, deci, centripetă mai degrabă decât centrifugă, mai degrabă organică decât organizată. Biserica Ortodoxă „proclamă” Evanghelia prin doxologie și Liturghie. Comunitatea mărturisitoare este comunitatea în slujire; de fapt comunitatea slujitoare este în sine și în afara sa un act de mărturisire. Aceasta este așa de vreme ce Sfânta Liturghie are o structură și un scop misionar și este celebrată ca un „eveniment misionar”.

Dacă misiunea este o manifestare a vieții și a slujirii Bisericii, atunci misiunea și unitatea se întrepătrund. Unitatea și misiunea (sau misiunea și unitatea) nu vor putea fi niciodată privite ca două strategii sau etape succesive; ele aparțin intrinsec una alteia. Potrivit cuvintelor lui Nissiotis: „Misiunea și unitatea” înseamnă că nici un misionar nu poate propovădui Evanghelia fără a fi profund conștient de faptul că reprezintă comunitatea istorică a Biserici și fără a se simți împins în acest act de mărturisire de către Sfântul Duh, pe baza apartenenței personale la Biserica cea Una și Apostolică.

Pentru Ortodoxie, Marea Schismă de la 1054 a avut consecințe pentru o perioadă mai mare de timp. În timp ce Biserica Catolică a continuat cu extinderea ei misionară fără întrerupere, în special după secolul al XIV-lea, iar Bisericile Protestante și grupurile grupările misionare s-au extins pe cât le-a fost cu putință la cei care locuiau dincolo de granițele istorice ale creștinătății, Biserica Ortodoxă nu a putut face cu ușurință același lucru. Când unitatea s-a rupt, „Biserica Ortodoxă și-a văzut misiunea întoarsă de la evanghelizare spre o căutare a unității creștine”. Unii reprezentați de seamă ai Ortodoxiei ar adopta o viziune mai puțin rigidă; în loc să susțină că de la Schismă încoace misiunea a devenit imposibilă, ei mai degrabă ar spune că, în timpurile noastre, unitatea este ținta misiunii creștine. Pentru ortodocși, atât unitatea cât și misiunea, sunt acte eclesiale, acte ale întregului popor al lui Dumnezeu; ele formează o unică realitate eclesiologică. De fapt, „catolicitatea” este un alt nume pentru misiunea înspre unitate potrivit viziunii ortodoxe. Din moment ce Biserica este Trupul lui Hristos, și este un singur trup, unitatea Bisericii este unitatea lui Hristos prin Duhul Sfânt cu întreaga Sfântă Treime. Orice divizare a creștinilor este de aceea „un impediment în calea mărturisirii unității” Bisericii. Tragic însă, din punct de vedere ortodox, este faptul că „noi nu de prea multe ori convertim oameni la această unică Biserică, Trupul lui Hristos, ci la propria denominațiune, în același timp împărțindu-le otrava separării”.

În sensul cel mai profund, misiunea, din perspectiva ortodoxă, este întemeiată pe iubirea lui Dumnezeu. Dacă ar fi să identificăm un singur text care să reprezinte poziția ortodoxă asupra misiunii ar fi Ioan 3,16: „Căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât L-a dat pe Unicul Său Fiu, ca oricine crede în El să nu pară ci să aibă viață veșnică”. Iubirea lui Dumnezeu se manifestă ea însăși în „kenosis”, adică în acea „renunțare la Sine voluntară și interioară care face loc pentru a primi și a îmbrățișa pe cel înspre care se îndreaptă”. Și dacă iubirea lui Dumnezeu, manifestată în trimiterea Lui Hristos este „punctul teologic de pornire al misiunii”, aceeași iubire ar trebui să-și găsească expresie și în trimișii lui Hristos, tocmai pentru că sunt motivați de iubire, care, asemenea iubirii lui Dumnezeu în Hristos, se manifestă în starea de kenoză, ei îndreptându-se înspre cei din afara granițelor creștinismului. Dumnezeu nu este văzut în primul rând, așa cum este adesea privit în teologia apuseană, ca Cel drept care judecă păcătoșii și nedrepții, mai degrabă este subliniată dragostea decât dreptatea Lui. Deoarece Dumnezeu iubește omenitatea a pregătit planul Său de mântuire. „Dumnezeu este Păstorul care caută oaia cea pierdută; Tatăl iubitor așteptând întoarcerea fiului risipitor”

Dacă la baza misiunii din perspectiva Bisericii Răsăritene este iubirea, atunci scopul misiunii este viața. La fel ca iubirea, viața este tot o temă ioaneică (cf. Ioan 3,16). Teologia ortodoxă răsăriteană este evident marcată mai mult de tradiția ioaneică decât de cea paulină. Hristos nu a venit în lume în primul rând pentru a îndrepta păcatul omului, ci pentru a restaura în oameni chipul lui Dumnezeu și pentru a le da viață. Conținutul proclamat al iconomiei mântuitoare este următorul: „Cuvântul dătător de viață înăuntrul vieții”.

Din această perspectivă, doctrina caracteristică Ortodoxiei cu privire la theosis capătă semnificații misionare. Oamenii nu sunt pur și simplu chemați doar pentru a-L cunoaște pe Hristos, pentru a se aduna în jurul Său, sau pentru a se supune voii Lui, „ei sunt chemați pentru a lua parte la slava Sa”. Din „slavă în slavă” (II Cor. 3,18) „definește procesul prin care cei credincioși sunt sfințiți de-a lungul acestei vieți până la parusie”. Theosis este unire cu Dumnezeu, mai degrabă decât îndumnezeire, este „o continuă stare de adorare, rugăciune, mulțumire, cinstire cât și meditație și contemplare a Dumnezeului treimic, a iubirii infinite a lui Dumnezeu”. Formula „cerul pe pământ”, familiară fiecărui ortodox, exprimă iruperea în această lume a eshatonului „ultima realitate a mântuirii și învierii”. Theosis se referă la refacerea chipului denaturat al lui Dumnezeu în om și la transformarea vechii existențe într-o nouă creatură, într-o nouă și veșnică viață. Unde are loc aceasta, misiunea se sfârșește.

Mântuirea vieții ca țintă a misiunii nu este restricționată la ființele umane. Aceasta (misiunea) are și o dimensiune cosmică. Nu numai umanitatea, dar și întreg universul „participă la restaurare și își găsește din nou orientarea înspre Dumnezeul slavei”. Crucea „sfințește universul”. Dumnezeu nu a reîmpăcat cu Sine doar indivizii, ci și „întreaga lume” (II Cor. 5,19), chiar și forțele cosmice (Col. 1,20). Creația, în întregimea ei, este pe cale să devină ekklesia, Biserică, Trupul lui Hristos. Aceasta anakephalaeosis sau „recapitulare” a universului nu a avut încă loc, dar este așteptată cu nerăbdare, este cu adevărat o realitate eshatologică. Pentru misiunea Bisericii aceasta înseamnă că există, de acum încă, „o mișcare mesianică în afara Bisericii”, care sugerează „o urgentă nevoie a Bisericii de a-și mări înțelegerea față de cei din afara ariei ei de influență”. După cum o afirmă și Schmemann, de altfel: „Statul, societatea, cultura, natura însăși sunt obiecte reale ale misiunii și nu medii neutre în cadrul cărora rostul Bisericii este să-și mențină propria libertate interioară, să-și mențină viața ei religioasă. În lumea Întrupării, nimic nu rămâne neutru, nimic nu poate fi luat de la Fiul Omului.

Observația făcută în paragraful anterior ne-ar putea ajuta să aruncăm o nouă lumină asupra unui alt aspect al misiologiei ortodoxe, și anume, înțelegerea ei ca misiune implicată în societate. Ortodocșii sunt adesea văzuți ca fiind un grup (trup) conservator și contemplativ care dorește să evadeze din realitățile dificile ale istoriei. Karl Rose remarcă faptul că misiunea ortodoxă nu are „un program pentru lume, pentru viața civică”. Privind concepția ortodoxă asupra misiunii din perspectiva activismului creștinismului apusean, ar putea într-adevăr să se creadă că misiunea potrivit acestei tradiții nu are nicidecum o legătură cu realitățile suferinței și ale nedreptății din lume. De asemenea, cu siguranță, au existat perioade în istoria Ortodoxiei când Biserica s-a restricționat pe sine însăși, conștient sau nu, doar la realitățile „religioase” în sensul restrâns al cuvântului.

Totuși, în ansamblu, această interpretare a Ortodoxiei se bazează pe o proastă înțelegere a caracterului ei; de remarcat fiind faptul că în ultimii ani reprezentanți de seamă ai Ortodoxiei s-au străduit din răsputeri să clarifice poziția lor în aceasta privință. Este, totuși, important să recunoaștem că implicarea în social a Bisericilor Ortodoxe nu poate fi niciodată separată de practica și experiența liturgică. Acestea sunt două mișcări complementare în cadrul ritului euharistic: Euharistia începe ca o mișcare de urcare înspre tronul lui Dumnezeu, și se sfârșește ca o mișcare de reîntoarcere în lume. „Euharistia este întotdeauna Sfârșitul, taina parusiei, și totuși este întotdeauna și Începutul, punctul de pornire: acum începe misiunea”.

Misiunea Ortodoxă este fundamentată pe Liturghie și pe Sfintele Taine, Euharistia imprimând adevăratul ritm al misiunii. În timpul prezentului continuu, timpul liturgic, se reactualizează permanent chemarea poporului lui Dumnezeu de către Hristos și trimiterea lui în misiune. „Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste apropiați-vă!”, iar apoi trimiterea. „Cu pace să ieșim!”. Euharistia creează comuniunea, adună creștinii la locul chemării (Biserica), „îi unește cu Hristos și între ei înșiși iar din acest pisc al adorării fiecare devine un apostol, un trimis al lui Hristos, în Hristos.”

În ultimii ani a devenit un obicei în cercurile ortodoxe să se facă referire la această a doua mișcare ca „liturghie după Liturghie”. Amândouă elementele pot fi privite liturgic, ca slujire a lui Dumnezeu, deoarece ambele sunt două moduri diferite și totuși complementare de a-L sluji și a-L urma. Misiunea Bisericii în lume, a doua liturghie, se hrănește din puterea transformatoare ce radiază din Liturghie. Liturghia face posibilă liturghia. Astfel, celebrarea euharistică trebuie să hrănească viața creștină nu doar în sfera vieții private, ci și în aspectele ei publice și politice; este imposibil să le separi pe cele două. Potrivit Sfântului Ioan Hrisostom (care a dat formă Liturghiei euharistice cel mai des celebrată în Biserica Ortodoxă) există alături de Euharistie și „taina frățietății”, adică slujirea pe care credincioșii trebuie să o ofere în afara locului de slujire, în locurile publice, pe altarul inimilor vecinilor lor. Cine „a devenit membru al Bisericii și-a luat sarcina mântuirii aproapelui său”, spune Sfântul Ioan Hrisostom.

Pornind de la iubirea de oameni a lui Dumnezeu (philantropia divină), teologia ortodoxă dezvoltă o impresionantă teologie a slujirii omului. Ea arată că omul are nu numai o valoare unică, ci și o chemare, o misiune și o responsabilitate unică în această viață. În locașul Bisericii „se află un altar pe care se aduce jertfa lui Hristos, dar în afara Bisericii există numeroase altare pe care credinciosul poate să aducă jertfa iubirii sale. Aceste altare sunt semenii noștri în realitatea lor concretă, față de care noi suntem preoți”.

Vocația misionară a omului în Noul Testament

Fără descoperirea de Sine a lui Dumnezeu în istoria oamenilor, consemnată în Sfânta Scriptură, nu putem vorbi de misiune creștină. „Misiunea Bisericii se articulează la Revelație, natural, ontologic”. Noul Testament este un document fundamental pentru misiunea Bisericii în lume, incluzând o diversitate de teologii misionare, toate înțelese în perspectiva Revelației desăvârșite a lui Hristos și a reactualizării ei prin Duhul Sfânt în Biserică. Noul Testament oferă elemente despre venirea Împărăției lui Dumnezeu, despre datoria evanghelizării, despre mărturia creștină și viața în Hristos, despre slujirea creștină.

Trimiterea și responsabilitatea misionară a omului după Sfintele Evanghelii și Faptele Sfinților Apostolilor

Sfintele Evanghelii sunt scrieri cu caracter narativ, evocând fapte ce s-au petrecut în trecut. Cu toate acestea, exegeții moderni au evidențiat sensul teologic și misionar-pastoral al acestor narațiuni. Sfintele Evanghelii fac apel la trecut pentru a lămuri sensul credinței creștine în prezent.

Comunitățile din care și pentru care s-au scris Evangheliile erau comunități proaspăt formate prin eforturile misionare ale Bisericii. Există motive ca să credem că aceste comunități erau „mixte”, cu alte cuvinte, formate atât din evrei creștini cât și dintr-o majoritate covârșitoare de creștini proveniți dintre păgâni. Această conviețuire trebuia să provoace anumite probleme de adaptare. Este foarte probabil faptul că Evangheliile erau destinate să dea acelorași comunități perspective diferite într-o perioadă dificilă, întrucât se luptau cu întrebări fundamentale privind responsabilitatea creștină față de lume.

Din aceste motive, Sfintele Evanghelii sunt literatură misionară în adevăratul sens al cuvântului. Ele nu sunt material de propagandă destinat încreștinării necredincioșilor. Ele sunt documente misionare pentru Biserica însăși menite să justifice, să reînnoiască și să motiveze revendicarea de către aceasta a moștenirii preoției lui Iisus Hristos, preoție care depășește orice graniță.

Sfânta Evanghelie de la Matei are ca temă centrală misiunea universală a Bisericii. David Bosch afirmă că Evanghelia de la Matei este un text misionar pentru că „la baza scrierii Evangheliei sale a stat viziunea misionară a lui Matei și nu dorința de a relata comunității viața lui Iisus. Aceasta pentru că el a dorit să arate comunității aflate în criză direcția spre care să se îndrepte și cum trebuie ea să înțeleagă chemarea sa la misiune”. Porunca misionară de la (Mt.28, 16-20): „faceți ucenici din toate neamurile” este o dovadă suficientă în acest sens, vocația misionară a omului concretizându-se aici în calitatea de a fi ucenic. Prezența unui discurs explicit misionar (cap. 10) demonstrează o dată în plus faptul că problema vocației misionare împlinită în cei trimiși la propovăduire, este un subiect de primă importanță în teologia Evangheliei. Vocația misionară a omului nu se limitează însă doar la simplul fapt al trimiterii ucenicilor în lume pentru a vesti cuvântul Evangheliei lui Hristos sau la facerea de ucenici în toate neamurile. Ea presupune și mărturia calității de ucenic al lui Hristos prin sfințenia vieții.

După ce trasează profilul moral al ucenicilor (capitolul 5), Sfântul Evanghelist Matei prezintă trimiterea la propovăduire a acestora (capitolul 10) cu scopul de a învăța toate neamurile (Mt. 28, 19-10).

Calitățile ucenicilor mărturisite prin sfințenia vieții. Creștinii sunt chemați să exprime credința lor într-o spiritualitate autentică, într-un chip de viețuire fără ambiguități, ceea ce nu înseamnă fără risc și suferință. În predica de pe munte Mântuitorul Iisus Hristos descrie calea vieții nu ca un învățător de porunci, ci ca Unul ce este Calea, Adevărul și Viața. El este, cum spun asceții, locul spre care alergăm și calea alergării noastre. Morala creștină este personalizată în Fiul întrupat, Care dă mărturie înaintea oamenilor despre iubirea lui Dumnezeu. De aici și frumusețea interioară a poruncilor evanghelice.

Evanghelia lui Hristos este împlinirea Legii „Să nu socotiți că am venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc” (Mt. 5, 17). Dar Iisus nu face doar o altă expunere și o interpretare autentică a Legii, ci descoperă noile valori ale Împărăției lui Dumnezeu (Mt. 13, 52), necunoscute în Vechiul Testament. Noutatea Evangheliei stă în faptul că ea nu se limitează la respingerea păcatelor, ci ia în considerare, ca motiv exclusiv al faptelor, iubirea față de Dumnezeu și față de aproapele: „Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din tot cugetul tău. Aceasta este marea și întâia poruncă. Iar a doua, asemenea acesteia: Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți. De aceste două porunci atârnă toată legea și proorocii” (Mt. 22, 37-40). Dar aceasta nu în sens general, ci în sens particular. De aceea, morala creștină nu vorbește de fapte în general, ci în mod specific: „Fericiți cei milostivi, că aceia se vor milui” (Mt. 5, 7). „Voi sunteți sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu ce se va săra? De nimic nu mai e bună decât să fie aruncată afară și călcată în picioare de oameni. Voi sunteți lumina lumii; nu poate o cetate aflată pe vârf de munte să se ascundă. Nici nu aprind făclie și o pun sub obroc, ci în sfeșnic, și luminează tuturor celor din casă. Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, așa încât să vadă faptele voastre cele bune și să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri”  (Mt. 5, 14-16).

Aceste cuvinte ale Mântuitorului nostru Iisus Hristos din predica de pe munte, sinteza propovăduirii Sale, arată că viața creștină trăită în duhul Evangheliei constituie unul din cele mai eficace mijloace de misiune creștină. Căci prin întâlnirea personală cu Dumnezeu și trăirea în mediul iubirii dumnezeiești, creștinii devin sarea pământului și lumina lumii, ajutând pe oameni să-și găsească adevăratul sens și împlinirea vieții în Hristos.

Pericopa reprezintă afirmarea identității unice a apostolilor, o identitate care depinde de lucrarea harică a Tatălui ceresc. Apostolii – primitorii binecuvântați ai împărăției – sunt de o importanță vitală pentru realizarea misiunii lui Dumnezeu în lume.

Ei sunt sarea și lumina fără de care lumea nu poate supraviețui și rămâne în întuneric. Misiunea este realizată nu doar în cuvânt (Mt. 10, 7; 28, 19-20) dar și în faptele existenței cotidiene. Ceilalți, urmărindu-i, vor ști că prioritățile acestor oameni s-au schimbat – că înaintea lor se află ceva de o inestimabilă valoare, ceva care luminează și aduce preamărire lui Dumnezeu, dar, ca să-și ducă la bun sfârșit misiunea, sarea trebuie să fie sare și lumina, lumină. Ar fi de neconceput ca sarea să nu-și îndeplinească rolul de a săra și lumina de a lumina; faptele bune, cu ajutorul cărora lumina poate fi arătată, nu sunt altceva decât respectarea poruncilor, dreptatea Legii Vechi împlinită în Iisus Hristos.

Toți creștinii sunt datori să-L mărturisească pe Hristos în fața oamenilor (Mt. 10, 32), adică unul față de altul, în public nu numai privat, adică nu numai ca pe o declarație de credință personală, făcută în fața propriei conștiințe, ci ca pe o mărturisire de credință publică prin cuvânt și faptă. Această exigență este atât de categorică, încât Mântuitorul Iisus Hristos nu se mulțumește să spună numai afirmativ: "Pe cel ce mă va mărturisi în fața oamenilor…", ci revine, ca întotdeauna în vorbirea biblică, repetând ideea și la modul negativ, spre a o întări, zicând: "dar de cel ce se va lepăda de Mine în fața oamenilor, de acela Mă voi lepăda și Eu în fața Tatălui Meu Care este în ceruri" (Mt. 10, 33).

Discursul misionar de la Matei 10. Discursul misionar începe cu adevărat la Mt. 9, 36. După o scurtă prezentare a activității de învățător și a celei taumaturgice a Mântuitorului Iisus Hristos (Mt. 9, 35; cf. 4, 23), evanghelistul subliniază compasiunea Lui față de secerătorii recoltei pentru care se roagă (Mt. 9, 38). Secțiunea cuprinde întreg capitolul 10 și se încheie la Mt. 11, 1, fiind o îmbinare între pericopa de la Sfântul Evanghelist Marcu, în care este surprinsă trimiterea celor doisprezece (Mc. 3, 13-19; 6, 7-11), discursul misionar găsit în documentul Quelle (cf. Lc. 10, 1-23) și discursul apocaliptic al Sfântului Marcu (Mc. 13, 9-13). Pe lângă textul de la Sfântul Marcu și documentul Quelle, Matei adaugă elemente proprii (Mt. 10, 5-6). Faptul că Evanghelistul Matei folosește discursul apocaliptic al lui Marcu (care se referă la viața comunității creștine după moarte lui Iisus Hristos) arată că evanghelistul utilizează această pericopă nu ca o simplă evocare a unui moment din viața Mântuitorului, ci și ca o evidențiere a trimiterii comunității Sale la misiune.

Efortul misionar al Bisericii, ca de altfel creștinismul însuși, este înrădăcinat în puterea și chemarea lui Dumnezeu. Aceasta este importanța secțiunii ce deschide acest discurs. Ucenicii trebuie să se roage ca Dumnezeu să trimită lucrătorii pentru a secera recolta (Mt. 9, 38). Hristos, ca trimis al lui Dumnezeu, este Cel care îi cheamă pe cei doisprezece și-i trimite la misiune ca „apostoli” (Mt. 10, 1-5).

Scopul și conținutul misiunii comunității creștine este același ca al misiunii lui Iisus Hristos. Acesta cuprinde atât vestirea împărăției lui Dumnezeu cât și vindecarea și eliberarea pe care Însuși Iisus Hristos a adus-o: „Și mergând, propovăduiți, zicând: S-a apropiat împărăția cerurilor. Tămăduiți pe cei neputincioși, înviați pe cei morți, curățiți pe cei leproși, pe demoni scoateți-i; în dar ați luat, în dar să dați” (Mt. 10, 7-8). În discursul din capitolul 10, un element important, acela „de a învăța”, nu este menționat. Evanghelistul Matei pare să păstreze acest element cheie până la final (Mt. 28, 20) când, în conformitate cu Evanghelia, ucenicii vor fi ascultat toate învățăturile Mântuitorului și în lumina Învierii vor fi înțeles taina persoanei, lucrării și misiunii Lui în lume.

Misiunea comunității este evidențiată și în mesajul eshatologic al Mântuitorului Iisus Hristos. Misionarul trebuie să călătorească cu bagaje puține (cf. Mt.10, 9-15): „Să nu aveți nici aur, nici arginți, nici bani în cingătorile voastre; Nici traistă pe drum, nici două haine, nici încălțăminte, nici toiag; că vrednic este lucrătorul de hrana sa” pentru că nu mai este mult timp până va veni Fiul Omului (Mt. 10, 23). Acest element se potrivește cu tema mateeană a istoriei mântuirii. Timpul inaugurat de Iisus Hristos și trăit în Biserică este timpul eshatologic. Datorită faptului că este un timp decisiv este și un timp al crizei și al dezbinării (cf. Mt. 10, 34-39).

La fel ca Învățătorul lor, misionarii trebuie să se aștepte la opoziție și persecuții (Mt. 10, 26-23). Persecuțiile vor fi din două părți, atât din partea iudeilor (Mt. 10, 17), cât și din partea a păgânilor (Mt. 10, 18). Însă ca în cazul lui Iisus Hristos, această ostilitate se dovedește a fi, în cele din urmă, neputincioasă (Mt.10, 22).

În acele momente, misionarii trebuie să-și pună nădejdea în Sfântul Duh care vorbește prin ei: „Iar când vă vor da pe voi în mâna lor, nu vă îngrijiți cum sau ce veți vorbi, căci se va da vouă în ceasul acela ce să vorbiți; Fiindcă nu voi sunteți care vorbiți, ci Duhul Tatălui vostru este care grăiește întru voi” (Mt. 10, 19-20) – pentru că întreaga lor activitate este sub purtarea de grijă a lui Dumnezeu (Mt. 10, 28-33). Prin urmare, propovăduirea lor trebuie să fie curajoasă și fără frică (Mt. 10, 26-27).

O temă importantă a întregului discurs este identificarea lui Iisus Hristos înviat cu misionarii Săi. Aceasta se vede în versetele 24-25: „Nu este ucenic mai presus de învățătorul său, nici slugă mai presus de stăpânul său. Destul este ucenicului să fie ca învățătorul și slugii ca stăpânul. Dacă pe stăpânul casei l-au numit Beelzebul, cu cât mai mult pe casnicii lui?”. Și chiar mai explicit în Mt.10, 40-42: „Cine vă primește pe voi pe Mine Mă primește, și cine Mă primește pe Mine primește pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Cine primește prooroc în nume de prooroc plată de prooroc va lua, și cine primește pe un drept în nume de drept răsplata dreptului va lua”. Misiunea va reprezenta până la sfârșitul veacurilor un proces dificil, întâmpinând opoziții diverse.

Identificarea celui care trimite cu cel ce este trimis e o temă întâlnită în literatura iudaică și este folosită de evanghelistul Matei pentru a sublinia prezența lui Hristos cel înviat și în cei ce în aparență sunt neimportanți „aceștia mai mici” (Mt. 10, 42) care propovăduiesc Evanghelia.

Trimiterea finală, Matei 28, 16 -20. Mulți comentatori consideră că acest segment este o sinteză a întregului mesaj al Evangheliei. Nu trebuie să uităm că această sinteză are o încărcătură misionară, scoțând în evidență structura dinamică a întregii Evanghelii. Pasajul ia forma unei trimiteri, care ne aduce aminte de trimiterile profeților din Vechiul Testament.

Textul se deschide cu imaginea celor unsprezece apostoli care merg în Galileea la locul la care le-a poruncit lor Iisus (Mt.28,16). Acesta este un vârf de munte, loc al descoperirilor în Evanghelia de la Matei. Arătarea plină de slavă a lui Iisus Hristos face ca toate ezitările ucenicilor să fie înlăturate și trezește în aceștia venerația: „Și văzându-L, I s-au închinat, ei care se îndoiseră” (Mt. 28,17). Mărturisirea lui Iisus Hristos despre Sine: „Datu-Mi-s-a toată puterea, în cer și pe pământ” (Mt. 28, 18) amintește despre Fiul Omului din (Daniel 7, 14): „Și Lui I s-a dat stăpânirea, slava și împărăția, și toate popoarele, neamurile și limbile Îi slujeau Lui” și subliniază autoritatea lui Hristos, autoritate pe care se fundamentează misiunea universală a Bisericii. Bazele hristologice ale misiunii sunt evidențiate de altfel în întreaga teologie misionară a Sfântului Evanghelist Matei.

În trimiterea finală „matheteusate panta ta ethne, baptizontes… didaskontes autous (faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i… învățându-i) ” (Mt. 28, 19-20) trei termeni subliniază esența misiunii: faceți ucenici, botezați, învățați. Ne vom referi în continuare la fiecare dintre acești termeni.

Pentru subiectul nostru este util să ne oprim asupra întregului câmp semantic al termenilor mathetes (ucenic) și matheteuein (a face ucenici). Tema uceniciei este centrală în Evanghelia de la Matei și în concepția mateeană despre Biserică și misiune. Verbul matheteuein (a face ucenici) se întâlnește doar de patru ori în Noul Testament, de trei ori în Sfânta Evanghelie de la Matei (Mt.13, 52; 27, 57; 28, 19) și o dată în Fapte 14, 21.

Cea mai evidentă utilizare a verbului este la Mt. 28, 19. Este de asemenea singurul loc în care este folosit la modul imperativ: (matheteusate) „faceți ucenici!” și este considerat a fi termenul central al „trimiterii finale” și chiar inima acestei trimiteri. Celelalte două verbe „botezându-le” și „învățându-le” sunt subordonate primului termen, ele descriind forma ce trebuie să o ia această „facere de ucenici”. A face ucenici sau învățăcei înseamnă pentru Sfântul Evanghelist Matei „inițierea în viața lui Hristos”…… „Scopul general al misiunii este ajungerea tuturor oamenilor la statutul de creștini adevărați”.

În contrast cu utilizarea rară a verbului matheteuein (a face ucenici) substantivul mathetes (ucenic) este un termen întâlnit atât în Sfintele Evanghelii, cât și în Faptelor Apostolilor. În Evanghelia de la Matei termenul mathetes (ucenic) are de departe un rol mai important și un înțeles mai bogat decât la ceilalți evangheliști. Termenul ucenic este la evanghelistul Matei singurul nume dat celor ce-L urmează pe Hristos și nu se referă doar la cei doisprezece ca Marcu și Luca. Când este utilizat termenul, cei doisprezece sunt incluși între cei ce primesc acest apelativ. Pentru Matei primii discipoli sunt un prototip în Biserică. Termenul se extinde astfel pentru a include între ucenici și ucenicii din timpul evanghelistului.

Legătura dintre comunitatea ucenicilor lui Iisus și cea a ucenicilor din timpul evanghelistului Matei este realizată prin acest imperativ: (matheteusate) „faceți ucenici!” (Mt. 28, 19). Cu alte cuvinte cei ce au fost ucenicii lui Iisus Hristos istoric trebuie să facă pe alții ceea ce ei înșiși sunt: ucenici. În concluzie, pentru evanghelistul Matei nu există o discontinuitate între istoricitatea Mântuitorului și timpul Bisericii. Relația trecută dintre Învățătorul și primii Săi ucenici este transformată în ceva ce depășește granița istoriei și din care se hrănește prezentul.

Toți cei ce-L urmează pe Hristos din toate neamurile (Mt. 28, 19) și în orice timp sunt ucenici ai Lui Hristos. Iar dacă sunt ucenici ai Lui sunt și trimiși ai Lui.

Cei care dețin această calitate sunt cei care așteptă împărăția lui Dumnezeu (Mt. 5, 20), ei sunt sarea pământului și lumina lumii (Mt. 5, 13 ș.u.). Dumnezeu este Tatăl lor și ei sunt fii lui Dumnezeu (Mt. 5, 9; 5, 42) și ai împărăției lui Dumnezeu (Mt. 13, 38), iar în calitate de fii ei sunt „scutiți de dări” (Mt. 17, 25 ș.u.). Ei sunt frați unii pentru alții (Mt. 5, 22, 23, 24, 47; 18, 15, 21, 35; 23, 8) chiar slugi unii altora.

Al doilea termen care face referire la esența misiunii creștine este a boteza. Evanghelistul Matei pune botezul înaintea poruncii de a învăța, cu toate că practica misionară, în perioada catehumenatului, presupunea învățarea și apoi botezarea. El propune misionarilor o întoarcere la forma originară de modus operandi: mai întâi botezarea convertiților și apoi învățarea lor.

Secvența botezând și învățând nu este o eroare doctrinară, ci este în mod conștient utilizată de Matei. Prin botez oamenii sunt chemați să devină ucenici ai lui Hristos. Botezul nu este un act uman sau o decizie umană, ci o împărtășire de har pe care oamenii o primesc în dar. Prin această Sfântă Taină cel care este botezat ia parte la întreaga plinătate a promisiunilor divine și primește iertare de păcate. Chiar dacă iertarea păcatelor – idee centrală în Evanghelia lui Matei – nu este pomenită în trimiterea finală, aceasta este inclusă în mod evident în formula baptismală. „Celui ce a devenit ucenic prin botez, păcatele i-au fost iertate”.

Botezul are și o dimensiune eclesiologică. În perspectivă misionară, prin Taina Sfântului Botez se formează comunitatea creștină sau Biserica. Acest accent eclesial este în armonie cu întregul ton al Evangheliei de la Matei.

Un alt termen care subliniază esența misiunii este didasko (a învăța). În timp ce Marcu folosește kerysso (a propovădui) și didasko (a învăța) ca sinonime, Matei în mod constant face distincție între cei doi termeni. La Matei a predica sau a propovădui se referă întotdeauna la un mesaj adresat celor din afară, cei doi termeni sunt utilizați în mod frecvent împreună cu Evanghelia Împărăției. Expresia a propovădui Evanghelia (Împărăției) este uneori utilizată cu o referință specifică la o viitoare misiune printre neamuri (Mt.24, 14; 26, 13; 10,7). Iisus Hristos nu predică/propovăduiește niciodată apostolilor, El îi învață. De ce atunci El renunță la această terminologie evident misionară în trimiterea finală? De ce nu apare nici un cuvânt despre predică/propovăduire (termen utilizat de nouă ori de Matei), propovăduirea Evangheliei (termen utilizat de patru ori de Matei), evanghelizare (termen utilizat o dată de Matei)? Acesta este tipul de terminologie utilizat de Iisus în descrierea evenimentului trimiterii de la (Matei 10). Prin urmare de ce nu sunt utilizați aici într-o trimitere care implică o răspândire universală?

Pentru a da un răspuns întrebărilor de mai sus este important să știm că pentru Sfântul evanghelist Matei a învăța nu presupune în principal o activitate intelectuală. Învățătura lui Iisus este un apel la voința ascultătorilor, este o chemare la o decizie concretă de a-l urma pe Hristos și de a te supune voinței lui Dumnezeu.

Așadar, ceea ce trebuie să-i învețe apostolii pe noii discipoli, pe noii misionari, după Mt. 28, 20, este să se supună voii lui Dumnezeu, așa cum a fost ea revelată în activitatea arhierească și învățătorească a Mântuitorului Iisus Hristos. Prin această învățătură se păstrează legătura dintre Iisus Hristos istoric și Iisus Hristos înălțat cu trupul la cer. Cei care sunt botezați de Sfinții Apostoli și primesc învățătura îl primesc pe Hristos Însuși chiar dacă nu sunt contemporani cu El. Contactul lor nu este cu o putere impersonală ci cu Viața Însăși. Acesta este conținutul învățăturii și a fi învățat este însușirea celui ce devine ucenic și trimis al lui Hristos în lume.

Sfântul Evanghelist Marcu, considerat de majoritatea cercetătorilor Noului Testament primul evanghelist care a scris o Evanghelie, definește în termeni hristologici adevărata calitate de ucenic și de trimis a fiecărui om. Încă în timpul activității publice a Mântuitorului n-au lipsit laicii care mărturiseau și răspândeau cuvântul Evangheliei, pe care Iisus nu i-a oprit; pe unii chiar i-a trimis să-L vestească. Astfel, când Apostolul Ioan I-a adus la cunoștință că cineva scoate demoni în numele Lui (Mc. 9, 38), „Iisus a zis: Nu-l opriți, că nu este nimeni care să facă o minune în numele Meu și după aceea să poată degrabă să Mă vorbească de rău. Fiindcă cel ce nu-i împotriva noastră este pentru noi” Mc. 9, 39-40). Pe altul după ce-l vindecase, l-a trimis acasă, cerându-i să vestească printre ai săi credința în El: „Mergi la casa ta, la ai tăi și spune-le cât a făcut Domnul pentru tine și cum te-a miluit. Iar el a plecat și a început să vestească în Decopole câte a făcut Iisus pentru el; și toți se minunau” (Mc. 5,19-20).

Felul în care ei percep sau se raportează la identitatea lui Iisus Hristos face diferența între conducătorii orbi (pentru care totul e ascuns cf. Mc. 4,10-13) și discipolii aleși (cei cărora le este revelată taina împărăției cf. Mc. 4, 10). Pentru Marcu, taina persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos este revelată de moartea Sa și Învierea dătătoare de viață. Recunoașterea Lui ca Fiu al Omului în suferință, Care își dă viața pentru a răscumpăra păcatele celor mulți este piatra de temelie a adevăratei credințe. Lucrările lui Hristos, învățăturile Lui, identitatea Sa mesianică, calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu – toate acestea trebuie văzute în lumina Patimilor și a Învierii. Slujirea dătătoare de viață a lui Hristos este fundamentul Bisericii înseși, inclusiv scopul misiunii și felul în care aceasta se realizează. Astfel măsura în care ucenicii sunt capabili să înțeleagă crucea este măsura în care ei înțeleg semnificația împărăției lui Dumnezeu.

Acest mesaj al kerigmei stă la baza felului în care Marcu îi zugrăvește pe ucenici. De la început este evident că ei reprezintă comunitatea creștină însăși. Ei primesc chemarea de a-l urma pe Hristos și să fie părtași misiunii Lui eshatologice ca „pescari de oameni” (Mc. 1, 16-20; 2,14). Ei sunt însoțitorii Lui Iisus și martori privilegiați ai actelor Sale mântuitoare. Dintre ucenici Iisus îi alege pe cei doisprezece, un semn al răscumpărării promise a lui Israel (Mc. 3, 13-19). Ei sunt trimiși ca misionari să facă ceea ce făcea Iisus Hristos (Mc. 3, 14; 6, 7-13, 30). Ucenicii sunt cei care primesc învățătura de la Însuși Mântuitorul (Mc. 4, 10-11; 7, 17; 9, 28; 10, 10, 23, 32, 42; 12, 43; 13,1-2). Li se promite ca răsplată împărăția (Mc. 10, 28-31). Acest întreg spectru de experiențe – chemarea, părtășia cu Hristos, participarea la slujirea Sa arhierească și promisiunea răsplătirii – reflectă în mod evident chiar viața creștină.

În a doua parte a Evangheliei sale (Mc. 8, 21-10, 52) tema pătimirii apare în mod evident legată de adevăratele calități ale ucenicului lui Hristos. Întrebării cheie din Sfânta Evanghelie: „Cine zic oamenii că sunt?”(Mc.8, 27) Petru îi răspunde: „Tu ești Hristosul” (Mc.8, 29). În secțiunea următoare, (Mc.8,31-33) se vădește faptul că percepția sfântului Petru despre Mesia este greșită, aceasta pentru că nu include legătura esențială cu patima: „Și a început să-i învețe că Fiul Omului trebuie să pătimească multe și să fie defăimat de bătrâni, de arhierei și de cărturari și să fie omorât, iar după trei zile să învieze. Și spunea acest cuvânt pe față. Și luându-L Petru de o parte, a început să-L dojenească” (Mc.8, 31-32). Petru protestează împotriva faptului că Fiul Omului trebuie să pătimească. Iisus Hristos respinge dur atitudinea apostolului „Mergi, înapoia mea, satano! Că tu nu cugeți cele ale lui Dumnezeu, ci cele ale omenilor” (Mc.8, 33) și subliniază înaintea tuturor necesitatea crucii pentru cei ce-L urmează pe El „Și chemând la Sine mulțimea împreună cu ucenicii Săi, le-a zis: Oricine voiește să vină după Mine să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie” (Mc.8, 34). Crucea este adevărata însușire a uceniciei și a celui chemat de Hristos.

Evanghelistul Marcu face din cruce paradigma adevăratei calități de ucenic și de trimis. Chiar dacă nu apare în textul citat trimiterea ci numai chemarea, aceasta este de la sine înțeleasă. Trimiterea apare legată de chemare în alte locuri: „Veniți după Mine și vă voi face să fiți pescari de oameni” (Mc. 1, 17); „Și s-a suit în munte și a chemat la Sine pe cine a voit… și a rânduit pe cei doisprezece, pe care i-a numit apostoli ca să fie cu El și să-i trimită să propovăduiască” (Mc. 3, 13-14).

Ucenicii au avut privilegiul să primească învățătura direct de la Mântuitorul și acelora care l-au urmat pe El le promite viața veșnică (Mc.10, 28-30). Ei sunt trimiși să facă ceea ce Hristos a făcut, dar această misiune a lor va fi autentică doar atunci când își vor fi asumat crucea.

Sfântul Evanghelist Marcu își încheie Evanghelia cu următoarele cuvinte: „La urmă, pe când cei unsprezece ședeau la masă, li S-a arătat și I-a mustrat pentru necredința și împietrirea inimii lor, căci n-au crezut pe cei ce-L văzuseră înviat. Și le-a zis: Mergeți în toată lumea și propovăduiți Evanghelia la toată făptura” (Mc. 16, 14-15). Pe ucenicii pe care i-a mustrat pentru necredința lor în Învierea Lui, Mântuitorul Iisus Hristos îi trimite în lume pentru predicarea Evangheliei. Această acțiune este prima exigență a misiunii creștine. Vestirea istorică a lui Hristos, predicarea Evangheliei constituie o obligație permanentă ce revine întregii Biserici și fiecărui om în parte, o „trimitere” de la care aceștia nu se pot sustrage, deoarece predicarea Evangheliei vizează convertirea prin credință și botezul, acte mântuitoare (Mc. 16, 14).

În scrierile Sfântului Evanghelist Luca se pot identifica elemente specifice care dau consistență unei paradigmei misionare lucanice. Ne vom opri însă doar la acele componente care sunt semnificative pentru tema noastră, fapt pentru care vom face referire mai întâi la pnevmatologia Sfântului Evanghelist Luca. Comunitatea sa știa că Iisus este Cel înălțat și au înțeles că a-l urma pe Iisus Hristos, în împrejurări complet diferite, nu putea însemna o simplă imitare a Sa ori o reproducere a trecutului, ci o reinterpretare a acestei chemări. În același timp, era necesar să li se arate că nu există motive să-și piardă speranța. Povestea celor doi ucenici care merseseră la Emmaus (Luca 24, 13-35) a fost repovestită de Luca tocmai din acest motiv – din moment ce Iisus Hristos putea fi experimentat acum într-un cu totul alt fel, credincioșii nu trebuie lăsați pradă deznădejdii.

Hristos cel înviat este prezent în comunitate în primul rând prin Duhul Sfânt. Sfântul Evanghelist Marcu și Sfântul Evanghelist Matei nu se referă foarte mult la Duhul Sfânt și îl leagă arareori de misiune. Printre cei patru evangheliști, Luca poate fi considerat „teolog al Sfântului Duh”. Luca a înțeles că misiunea lui Iisus și activitatea sa sacerdotală trebuiau se continuă în Biserică și această continuă prezență a Arhiereului Hristos era mijlocită de Duhul Sfânt. El nu a introdus această noțiune doar la Cincizecime. Lucrarea pământească a lui Iisus Hristos este descrisă în termenii călăuzirii Sfântului Duh.

Ideea de a fi călăuzit în misiune de către Duhul Sfânt este aplicată și activității sacerdotale a ucenicilor. Ei vor deveni martorii lui Iisus în momentul în care ei sunt „îmbrăcați” cu putere de sus (Luca 24, 49; Fapte 1, 8). Același Duh, cu a cărui putere Iisus a mers în Galileea îi călăuzește pe ucenici în misiune și îi inspiră. În fiecare etapă, misiunea Bisericii este atât inspirată cât și confirmată de către manifestarea Sfântului Duh. Evenimentul decisiv este, desigur, Cincizecimea. Duhul Sfânt s-a coborât asupra lui Iisus Hristos la botezul Său (Luca 3, 21), iar acum Duhul Sfânt coboară sub formă de limbi ca de foc (Fapte 1, 5); în felul acesta lucrarea Sfântului Duh este atât distinctă de lucrarea lui Iisus Hristos, dar în strânsă legătură cu aceasta. Darul Duhului Sfânt este darul de a deveni parte din misiune, pentru că misiunea este consecința directă a revărsării Sfântului Duh. Pnevmatologia lui Luca exclude posibilitatea unei porunci misionare; presupune, mai degrabă, o promisiune că ucenicii vor fi implicați în activitatea misionară. Aceste elemente l-au determinat pe teologul Roland Allen să spună: „Sfântul Evanghelist Luca nu orientează atenția asupra unei voci externe, ci asupra unui Duh interior. Acest tip de poruncă este specific Evangheliei. Ceilalți conduc din afară, Hristos conduce dinăuntru; alții comandă, Hristos inspiră. În acest fel este prezentată porunca în scrierile lui Luca. El nu vorbește despre oameni care se luptă ca să se supună poruncilor unui Stăpân iubit, ci despre oameni care, primind Duhul Sfânt, sunt conduși de către Duh în acord cu natura acestuia.”

Mai mult decât atât, Duhul Sfânt nu doar inițiază misiunea, ci îi și învață pe misionari cum trebuie să lucreze. Misionarii nu acționează conform propriei lor voințe, ei așteaptă poruncă de sus întrucât Sfântul Duh îi conduce. Spre exemplu convorbirea lui Filip cu famenul etiopian este îndrumată de Duhul Sfânt „Iar Duhul i-a zis lui Filip: Apropie-te și te alipește de carul acesta” (Fapte 8, 29). Pentru înțelegerea celei de a doua scrieri a Sfântului Luca acceptarea păgânilor la creștinism fără tăiere împrejur are o importanță semnificativă. Aceasta se întâmplă când Sfântul Duh se revarsă ca la o a doua Cincizecime și peste neamuri: „Încă pe când Petru vorbea aceste cuvinte, Duhul Sfânt a căzut peste toți cei care ascultau cuvântul. Iar credincioșii tăiați împrejur, care veniseră cu Petru, au rămas uimiți pentru că darul Duhului Sfânt s-a revărsat și peste neamuri” (Fapte 10, 44-45). În raportul pe care îl face comunității din Ierusalim Sfântul Apostol Petru explică faptul că Sfântul Duh i-a poruncit să meargă în casa lui Cornelius „Iar Duhul mi-a zis să merg cu ei, de nimic îndoindu-mă. Și au mers cu mine și acești șase frați și am intrat în casa bărbatului”(Fapte 11, 12). Hotărârea luată de sinodul de la Ierusalim de a primi la creștinism pe cei de alte neamuri, fără să fie circumscriși este tot o decizie luată sub purtarea de grijă a Duhului Sfânt (Fapte 15, 8, 28). De asemenea, Sfântul Duh este acela care alege în Antiohia pe Barnaba și pe Saul (Fapte 13, 2) pentru o misiune specială și tot El îi trimite spre a împlini această misiune (Fapte 13, 4). Duhul Sfânt îl oprește pe Sfântul Apostol Pavel să nu propovăduiască cuvântul în Asia (Fapte 16, 6) și prin viziunea bărbatului macedonean îl călăuzește spre Europa (Fapte 16, 9). În toate aceste episoade este subliniat rolul Sfântului Duh de călăuzitor și sfătuitor în activitatea misionară a ucenicilor și a Sfinților Apostoli.

În scrierile Sfântului Luca, Duhul Sfânt, călăuzitor și sfătuitor în activitatea misionară, dă putere (dynamis) celor trimiși în misiune. Faptul aceasta este valabil atât pentru activitatea Mântuitorului Hristos – „Și S-a întors Iisus în puterea Duhului în Galileea și a ieșit vestea despre El în toată împrejurimea” (Lc. 4, 14); „Adică despre Iisus din Nazaret, cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt și cu putere pe Acesta care a umblat făcând bine și vindecând pe toți cei asupriți de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu El” (Fapte 10, 38), cât și pentru cea a Sfinților Apostoli „Și iată, Eu trimit peste voi făgăduința Tatălui Meu; voi însă ședeți în cetate, până ce vă veți îmbrăca cu putere de sus” (Lc.24, 49); „Ci veți lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi…” (Fapte 1, 8). Această investire cu puterea de sus se manifestă în mărturisirile curajoase ale celor peste care a venit Duhul Sfânt. În Faptele Apostolilor, Sfântul Luca folosește adeseori cuvintele parresia și parresiazomai („neînfricat”; „a vorbi fără frică”) (cf. Fapte 4, 13, 29, 31; 9, 27; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8), care sunt atribute ale celor ce au primit puterea Duhului Sfânt.

Un alt element din paradigma misionară lucanică ce are legătură cu tema noastră – vocația misionară a omului – este calitatea de a fi martori ai acestor lucruri (Lc. 24, 48). Substantivul „martor(i)” (martys, martires) este întâlnit de treisprezece ori în Faptele Apostolilor și doar o dată în Evanghelia de la Luca, în pericopa finală din ultimul capitol. În Faptele Apostolilor „martor” devine un termen apropiat de „misiune”. Extensiunile termenilor „apostol” și „martor” sunt sinonime. Apostolii sunt cei care vor deveni martorii lui Hristos (Fapte 1, 2, 8). Sfântul Apostol Petru îi spune lui Cornelius că Hristos s-a arătat „nouă martorilor, dinainte rânduiți de Dumnezeu, care am mâncat și am băut cu El, după învierea Lui din morți” (Fapte 10, 41). La fel, în Antiohia Pisidiei Sfântul Apostol Pavel zice: „El S-a arătat mai multe zile celor ce împreună cu El s-au suit din Galileea la Ierusalim și care sunt acum martorii Lui către popor” (Fapte 13, 31). Această înțelegere a calității de martor este similară cu cea pe care o întâlnim în Evanghelia a patra când Iisus Hristos le spune ucenicilor: „Și voi mărturisiți, pentru că de la început sunteți cu Mine” (In. 15, 27).

În același timp, termenul martor se extinde și este aplicat și altora cum ar fi Sfântul Apostol Pavel (Fapte 22, 15; 26, 16) și Sfântul Ștefan (Fapte 22, 20). În scrierile Sfântului Luca se poate observa o deschidere a calității de martor spre alte persoane decât apostolii. Ca o completare, putem spune că textul din Fapte 22, 20 face o aluzie la calitatea martor care este pusă în legătură cu cea de martir.

În Faptele Sfinților Apostoli mărturia (martyria) se referă la întreaga acțiune de vestire a cuvântului evangheliei. În Fapte 1, 22, Sfântul Luca citează cuvintele Sfântului Apostol Petru care spune că îndatorirea noului apostol va fi să devină ca noi „martorul Învierii Sale”. În altă parte, Sfântul Luca pare să sugereze că martyria nu este legată doar de Învierea lui Iisus, ci de întreaga Sa viață și slujire arhierească (cf. Lc. 24, 48; Fapte 13, 31). Hristos Însuși a vestit „Evanghelia Împărăției lui Dumnezeu” (Lc. 4, 43; 8, 1; 9, 11; 16, 16). Același lucru îl fac și martirii din Faptele Apostolilor (cf. Fapte 8, 12; 19, 8; 20, 25; 28, 23, 31): vestea bună a Împărăției lui Dumnezeu este Iisus Hristos întrupat, răstignit, înviat și înălțat și întreaga Sa activitate mântuitoare.

Termenul martor se potrivește foarte bine pentru ceea ce vrea să comunice evanghelistul Luca. Este evident din Faptele Apostolilor că misiunea aceasta este încredințată unor oameni supuși greșelii care nu pot face nimic cu de la ei putere, ci sunt continuu conduși de puterea Sfântului Duh. În altă ordine de idei, ei nu sunt chemați să realizeze nimic, ci doar să arate ce a făcut Dumnezeu sau ce face El, să aducă mărturie despre ceea ce au văzut, auzit și atins (cf. I In. 1, 1). Sfântul Apostol Pavel și alții din „generația a doua” nu L-au văzut, auzit sau atins pe Iisus, dar evident, în opinia Sfântului Luca acest lucru nu face ca mărturia lor să fie una inferioară. Ea are aceeași putere, poartă aceeași forță de convingere și izvorăște din aceeași chemare către cei care vor să o audă.

Apostolii au fost trimiși în mod special (Fapte 1, 8; 2, 41) pentru îndeplinirea „slujirii cuvântului” (Fapte 6, 4), dar ei au fost ajutați în această slujire de diaconi (Fapte 6, 7-9; 7, 11-59; 8, 5,40) și de credincioși laici, bărbați și femei, căci cerința Mântuitorului de a-L mărturisi în fața oamenilor nu se referă numai la Apostoli, ci la toți creștinii, aceasta devenind temeiul general de predicare a cuvântului și de către toți creștinii.

Noul Testament și istoria Bisericii ne arată că mulți credincioși au urmat această exigență a misiunii și fiecare creștin era un agent viu în propagarea Veștii celei bune. Fiecare în cercul său lucra printre neamuri pentru convertirea lor. Creștinii s-au simțit obligați să predice în cercuri tot mai largi, năzuind să câștige pe cât mai mulți pentru Hristos. Fiecare comunitate creștină era un centru de răspândire a Evangheliei. Activitatea misionară se săvârșea neîncetat prin contact personal, prin legături de rudenie și prietenie și prin participarea la adunările creștine pentru învățătură. Meseriași, soldați, comercianți, sclavi, bărbați și femei, toți erau angajați în această activitate misionară.

După dezlănțuirea prigoanei împotriva creștinilor în Ierusalim, aceștia s-au răspândit în toată Palestina și în împrejurimi. "Dar care se împrăștiaseră treceau din loc în loc binevestind cuvântul" (Fapte 8, 4). Și "cei ce se împrăștiaseră în urma necazului întâmplat pe timpul lui Ștefan au trecut până-n Fenicia și în Cipru și-n Antiohia. Și mâna Domnului era cu ei și mare era numărul celor ce au crezut și s-au întors la Domnul" (Fapte 11, 19, 21). Aceștia au întemeiat Biserica în Antiohia, unde credincioșii s-au numit pentru prima dată creștini (Fapte 11, 26).

Creștinii se disting printr-o morală sensibil diferită de cea a vremii. Pentru mulți, acest lucru poate apărea ca un „scandal”, deoarece nu este în conformitate cu etica majorității sau a societății în general. Dar prin acest “alt fel de viață” creștinii nu propovăduiesc alienarea de comunitatea socială în care trăiesc. Dimpotrivă, ei sunt prezenți și solidari cu societatea în care trăiesc, comunicând oamenilor viața lui Hristos, cu conștiința că „puțin aluat dospește toată frământătura” (Lc. 13, 21).

Sfântul Evanghelist Ioan, vorbind despre vocația misionară a omului, fundamentează hristologic această calitate într-o formă mai evidentă decât evangheliștii sinoptici. În loc să fie „chemați”, ca la sinoptici, apostolii sunt atrași Iisus Hristos și își desăvârșesc treptat cunoștințele despre El (cf. In. 1:15-19). Un criteriu fundamental îi aduce împreună pe apostoli, precum și pe toți cei atrași de mesajul Evangheliei acela de: a crede în Iisus Hristos ca fiind singurul revelator al Tatălui.

Dar „credința în Iisus Hristos” ca revelator al lui Dumnezeu, deși este un aspect important, nu reprezintă singura dimensiune a existenței creștine relevată în Evanghelia a patra. După cum vedem în întreg Noul Testament, Evanghelistul Ioan consideră dragostea și slujirea semenilor ca fiind semnele necesare ale credinței adevărate (In. cf. 13: 14-16). Apostolul care crede într-adevăr în El, care este „prietenul” lui Iisus (In. 15: 14-15) și care „Ii rămâne fidel” (In. 15: 1-11), împărtășește chiar calitatea vieții care îi unește pe Tatăl și pe Fiul (In. 15: 10,17: 21, 23, 26). Așadar apostolii trebuie să manifeste de asemenea dragoste între ei (In. 13: 12-16, 34-35; 15: 12-17). Credința și dragostea sunt bazele existenței creștine care îi identifică pe apostoli ca urmași ai lui Hristos.

Un semn la fel de important de identificare este că apostolii duc misiunea lui Iisus în lume. Evanghelia a patra fundamentează misiunea comunității pe misiunea lui Iisus Hristos, misiunea decurgând astfel din hristologie. Textul misionar din In. 20: 21 spune aceasta printr-o formulă scurtă: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl așa vă trimit și Eu pe voi.” Formula apare de asemenea în rugăciunea culminantă a capitolului 17: „După cum M-a trimis pe Mine în lume, așa vă trimit și Eu pe voi” (In. 17: 18). De fapt, întreaga atmosferă a acestei rugăciuni este încărcată cu conștientizarea misiunii iminente a apostolilor. O presupunere că „a fost trimis” apare de asemenea la In. 13: 16, 20, care subliniază corespondența dintre misiunea lui Hristos (Cel care trimite) și cea a Apostolilor (cei trimiși).

La finalul convorbirii lui Iisus cu femeia samarineancă, apare un alt text cu un caracter misionar puternic și se specifică din nou legătura dintre misiunea lui Hristos și cea a ucenicilor Lui. În In. 4: 34 Iisus spune că: „Mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis pe Mine și să săvârșesc lucrul Lui”. Atenția se mută imediat apoi spre misiunea Apostolilor: „v-am trimis să secerați ceea ce voi n-ați muncit…” (In. 4: 38; cf. 4: 35-38).

Dacă această misiune a comunității creștine este fundamentată pe misiunea lui Hristos, atunci este crucial să vedem cum este descrisă exact misiunea Lui în Evanghelie. În acest moment întreaga hristologie a lui Ioan se poate aduce în discuție, dar ne vom limita la pasajele „trimiterii” în lume a Fiului. Prologul anticipează ceea ce alte texte din Evanghelie enunță: Cuvântul vine în creație, în „lume”, pentru a fi „viață” (In. 1: 4) și „lumină” (In. 1: 4-5) pentru omenire, pentru a le da puterea de a deveni „fiii lui Dumnezeu” (In. 1: 12), pentru a-L face cunoscut pe Dumnezeu Cel nevăzut (In. 1: 18). Textul principal din In. 3: 16-17 spune: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică.” Acest text se distinge în Evanghelie, datorită exprimării curajoase și pozitive a misiunii lui Hristos. Nu este un text izolat din Evanghelie și nici nu este incompatibil cu viziunea completă a lui Ioan. O perspectivă similară a misiunii Fiului se găsește la 6:38-40: „Și aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca din toți pe care Mi i-a dat Mie să nu pierd nici unul, ci să-i înviez pe ei în ziua cea de apoi. Că aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul și crede în El să aibă viață veșnică și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi.” Mărturisirea preoției lui Iisus, așa numita Carte a Semnelor, se încheie într-o notă similară: „Iar Iisus a strigat și a zis: Cel ce crede în Mine nu crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis pe Mine. Și cel ce Mă vede pe Mine vede pe Cel ce M-a trimis pe Mine. Eu, Lumină am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămână întuneric. Și dacă aude cineva cuvintele Mele și nu le păzește, nu Eu îl judec; căci n-am venit ca să judec lumea ci ca să mântuiesc lumea. ” (In. 12:44-47).

Aceste texte sunt decisive pentru înțelegerea modului în care Fiul „este trimis”, sau, cu alte cuvinte, pentru fundamentarea hristologică a misiunii, fundamentare care este baza și modelul misiunii omului și comunității creștine. Îndreptarea fundamentală a Evangheliei înspre „lume”, are un accent pozitiv cu toate că sunt voci care susțin o izolare de tip sectar a comunității căreia se adresează Evanghelia. Această atitudine pozitivă trebuie raportată la alte utilizări, evident negative, ale termenului de „lume” la Sfântul evanghelist Ioan. Aprecieri negative de acest gen sunt foarte prezente în Evanghelie. Lumea „Îl urăște” pe Iisus, și „îi urăște” pe Apostoli (In. 14: 18-19). Lumea se bucură în timp ce comunitatea se întristează (In. 16:20). Comunitatea este în lume, dar nu trebuie să îi aparțină, precum Iisus Hristos, care nu este „din lume” (In. 17: 14-16). În spatele răului din lume stă ascuns Satana însuși, care este „Stăpânitorul acestei lumi” (In. 14: 30). Ucenicii au fost chemați prin Iisus, Cuvântul Tatălui, și au fost scoși din lume, spune Iisus, adăugând imediat: „după cum nici Eu nu sunt din lume” (Ioan 17, 14). Această scoatere din lume nu o vom putea înțelege, decât raportând-o la explicația lui Iisus, amintită mai sus: „după cum nici Eu nu sunt din lume”. Era evident că El era atunci în lume, dar nu era din lume, ci de la Tatăl, așadar, putem înțelege că și Apostolii, primiseră prin El înfierea și deveniseră și ei „de la Tatăl”, fiind trimiși de Fiul.

Aceste și alte formulări despre lume nu contrazic și nici nu desființează atitudinea pozitivă a misiunii pe care o vedem la evanghelistul Ioan. De fapt exprimările negative din text sunt o consecință a contextului misiunii din Evanghelia a patra. Prologul servește din nou ca anticipație a ceea dezvăluie conținutul Evangheliei. În ciuda faptului că lumea este creată de și prin Logos, este posibil ca ea să nu primească Cuvântul (In. 1: 10-11). Oamenii rămân liberi să accepte sau să respingă Cuvântul; ei pot fi deschiși luminii sau pot prefera să rămână în întuneric (cf. In. 3: 19-20). Nici exprimările pozitive, nici cele negative despre lume nu se iau în sens metafizic: evanghelistul nu reflectă asupra greutății sau decăderii inerente a ordinii create. Acesta mai degrabă vorbește existențial. Din punctul de vedere al lui Dumnezeu lumea este un obiect al iubirii: Fiul nu este trimis să judece lumea ci să o mântuiască. Dar din punctul de vedere uman, această inițiativă vitală a lui Dumnezeu poate fi ori acceptată ori respinsă. Este actul de acceptare sau de respingere, de credință sau necredință care determină caracterizările pozitive și negative ale „lumii” la Ioan.

De aceea putem spune că înțelegerea de tip negativ a lumii este o consecință a misiunii experimentate de comunitate. Comunitatea ioanită a știut că însăși misiunea lui Hristos a avut rezultate amestecate; unii oameni au văzut în El viața, alții L-au respins, chiar L-au omorât.

Cum caracteristica esențială și sintetică a lui „a nu fi din lume” este sfințenia și unitatea cu Dumnezeu, adică armonia desăvârșită, care „în lume” e sub, semnul dualității, Iisus adaugă: „precum Eu sunt sfânt, și ei să fie sfinți și precum Eu și Tatăl suntem una, și ei să fie una”. Mai departe, pune această unitate în toate posibilitățile de exprimare lingvistică, pentru a o accentua ca unitate originară: „Ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte întru Mine, și Eu întru Tine, așa și aceștia în noi să fie una… precum Noi una suntem; Eu întru ei, și Tu întru. Mine, ca ei să fie în chip desăvârșit una…” (Ioan 17, 21—23).

Așadar, pe Apostoli, în această calitate de exponenți ai acestei unități, îi trimite în lume. Întâi îi reintegrează în această unitate, și apoi îi trimite în lume. Iisus ține să accentueze că misiunea lor e aceeași cu a Sa. Îi trimite așa cum a fost și El trimis. Ei au slava pe care a primit-o și El, și sunt iubiți cu iubirea cu care a fost iubit El. Misiunea lor purcede din a Sa, și de la El, așa cum a Sa purcede de la Tatăl. Astfel, misiunea lor are un caracter ontologic, asemenea misiunii Sale. Realitatea ontologică în care sunt înrădăcinați și pe care sunt trimiși s-o realizeze în lume este aceea a unității, a unității care tinde spre comuniune, care nu se poate concepe în diviziune, care nu poate exista integral în diviziune.

Pentru Ioan, misiunea lui Hristos, misiunea Duhului Sfânt și misiunea comunității sunt strâns legate. De fapt, ele sunt una. James McPolin oferă o foarte utilă schematizare a celor patru tipuri de „trimitere” expuse în Evanghelia a patra. Ioan Botezătorul este trimis de Dumnezeu pentru a depune mărturie despre Hristos (In. 1: 6-8; 3:28). Fiul Însuși este trimis de către Tatăl pentru a da mărturie despre El și pentru a face lucrările Sale. Duhul Sfânt este trimis și de către Tatăl și de către Fiul pentru a da mărturie despre Iisus Hristos. Și, în cele din urmă, Apostolii sunt trimiși de Iisus Hristos pentru a face ceea ce El a făcut.

Misiunile sunt într-o relație de intercondiționare. Toate patru sunt realizate în tribuna „lumii” și, esențialmente, au ca scop mântuirea lumii. Toate implică relații personale între cel care trimite și cei la care este trimis, între trimis și cel care investește în cel trimis autoritate. Acest lucru este confirmat în toate cazurile, chiar și pentru Fiul (In. 8:28-29) și pentru Duhul Sfânt (In. 16:13). Aceștia nu vorbesc în numele lor ci în numele Celui care I-a trimis. Toate misiunile se învârt în jurul lui Fiului lui Dumnezeu întrupat: Sfântul Ioan Botezătorul Îi anunță venirea, Duhul Sfânt întărește prezența Sa, Apostolii spun cuvântul Său lumii. Dar această pleiadă a misiunii în jurul lui Hristos nu se termină aici. Așa cum hristologia lui Ioan nu este cuvântul final al Evangheliei, dar este, legată de căutarea mai profundă a lui Dumnezeu, tot așa, punctul final al misiologiei Evangheliei nu este Iisus ci Tatăl. Tatăl, singur nu este trimis. El este originea și scopul tuturor mărturiilor din Evanghelie.

A urma pe Hristos, după Sfântul Evanghelist Ioan, înseamnă a împlini întru totul voia lui Dumnezeu și a fi o mărturie vie a iubirii lui Dumnezeu. Evanghelia insistă asupra unității în bine, între interior și exterior, între partea ascunsă și cea arătată: „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este cel care Mă iubește. De Mă iubește cineva, el va păzi cuvântul Meu” (In 14, 21, 23).

Aceste cuvinte ale Mântuitorului, din Evanghelia după Ioan, subliniază cel mai bine specificul moralei creștine, anume, legătura dintre poruncile evanghelice și iubirea lui Dumnezeu. Pe de o parte, respectarea formală a poruncilor, o morală legalistă, care se limitează la a nu face rău aproapelui, este depășită de Evanghelia iubirii. Dumnezeu ne-a mântuit din iubire față de noi. Creștinul păzește poruncile din iubire față de Dumnezeu și de aproapele. Faptele creștine sunt fapte ale iubirii.

Vocația misionară a omului după Epistolele pauline și sobornicești

Sfinții Apostoli sunt trimiși să cheme neamurile la credință, să ducă mai departe cuvântul Evangheliei lui Iisus Hristos, să învețe și să mărturisească. Adevărul fundamental propovăduit de aceștia este că mântuirea se realizează numai prin Iisus Hristos: „Care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină. Căci unul este Dumnezeu, unul este și Mijlocitorul între Dumnezeu și oameni: omul Hristos Iisus, Care S-a dat pe Sine preț de răscumpărare pentru toți, mărturia adusă la timpul său” (I Tim. 2, 4-6); „Copiii mei, acestea vi le scriu, ca să nu păcătuiți, și dacă va păcătui cineva, avem mijlocitor către Tatăl, pe Iisus Hristos cel drept. El este jertfa de ispășire pentru păcatele noastre, dar nu numai pentru păcatele noastre, ci și pentru ale lumii întregi” (I Ioan 2, 1-2) ; „Și toate sunt de la Dumnezeu, Care ne-a împăcat cu Sine prin Hristos și Care ne-a dat nouă slujirea împăcării” (II Cor. 5, 18); „Că de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul și vei crede în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe El din morți, te vei mântui” (Rom. 10, 4), prin credința în El „răsplata credinței voastre, mântuirea sufletelor” (I Petru 1, 9); „Știind însă că omul nu se îndreptează din faptele Legii, ci prin credința în Hristos Iisus, am crezut și noi în Hristos Iisus, ca să ne îndreptă din credința în Hristos, iar nu din faptele Legii, căci din faptele Legii, nimeni nu se va îndrepta” (Gal. 2, 16); „Astfel că Legea ne-a fost călăuză spre Hristos, pentru ca să ne îndreptăm din credință. Iar dacă a venit credința, nu mai suntem sub călăuză. Căci toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Iisus” (Gal. 3, 24), dar nu prin orice fel de credință, ci prin credința lucrătoare prin iubire „Căci în Hristos Iisus, nici tăierea împrejur nu poate ceva, nici netăierea împrejur, ci credința care este lucrătoare prin iubire. Căci voi, fraților, ați fost chemați la libertate; numai să nu folosiți libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiți unul altuia prin iubire. Căci toată Legea se cuprinde într-un singur cuvânt, în acesta: Iubește pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Gal. 5, 6, 13, 14). Credința lucrătoare prin iubire se vădește în fapte bune: „Pentru că a Lui făptură suntem, zidiți în Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să umblăm întru ele” (Efes. 2, 10) „Ce folos, frații mei, dacă zice cineva că are credință, iar fapte nu are? Oare credința poate să-l mântuiască? Căci precum trupul fără suflet mort este, astfel și credința fără de fapte, moartă este” (Iac. 2, 14, 26); „adăugați la credința voastră: fapta bună” (II Petru 1, 5).

Dar pentru ca oamenii să cunoască aceste lucruri este necesară predica „Ce am văzut și am auzit, vă vestim și vouă, ca și voi să aveți împărtășire cu noi” (I Ioan 1, 3), „Căci, vai mie dacă nu voi binevesti!” (I Cor. 9, 16), „anunțul kerygmatic esențial, evanghelizarea”, anume că „Hristos a murit pentru păcatele noastre după Scripturi; Și că a fost îngropat și că a înviat a treia zi, după Scripturi” (I Cor. 15, 3-4). Sfântul Apostol Pavel redă dimensiunea ontologică a credinței în Dumnezeu prin care omul se definește, în autenticitatea condiției sale în lume, ca unul care primește cuvântul de la Dumnezeu, cunoașterea prin revelație: „Aproape de tine este cuvântul, în gura ta și în inima ta”, adică cuvântul credinței pe care îl propovăduim. „Că de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul și vei crede în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe El din morți, te vei mântui” (Rom. 10, 4). Propovăduirea Evangheliei naște credința mântuitoare: „Căci în har sunteți mântuiți, prin credință” (Efes. 2, 8); „Căci: «Oricine va chema numele Domnului se va mântui». Dar cum vor chema numele Aceluia în Care încă n-au crezut? Și cum vor crede în Acela de Care n-au auzit? Și cum vor auzi, fără propovăduitor? Și cum vor propovădui, de nu vor fi trimiși? Prin urmare, credința este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Rom. 10, 14-17); „Căci nu mă rușinez de Evanghelia lui Hristos, pentru că este putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui care crede, iudeului întâi, și elinului. Căci dreptatea lui Dumnezeu se descoperă în ea din credință spre credință, precum este scris: «Iar dreptul din credință va fi viu»” (Rom. 1, 16-17); „vă îndemn ca să luptați pentru credința dată sfinților, odată pentru totdeauna” (Iuda 3).

Credința cea care mântuiește este în Iisus Hristos, Cel ce S-a dat pe Sine preț de răscumpărare pentru mulți (I Tim. 2, 6). Mântuirea lumii, sensul ontologic și existențial al omului este dat de Hristos, Care venind în sufletul fiecăruia în chip nevăzut dar real, ca fiecare să trăiască prin El și în El „purtând în trup mersul spre moarte al lui Iisus, ca și viața lui Iisus să se arate în trupul vostru” (II Cor. 4, 10), devine centrul vieții spirituale a omului: „M-am răstignit împreună cu Hristos; și nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20); „Căci pentru mine a trăi este Hristos, și a muri este câștig” (Filip. 1,21). Iar dacă Hristos trăiește în fiecare creștin înseamnă că toți sunt un trup, trupul lui Hristos – Biserica (Efes. 5, 23, 27). Aceasta nu trebuie înțeleasă în nici un caz în mod simbolic sau analogic, ci ca o realitate concretă. Biserica este trupul lui Hristos în urma unirii ei organice cu El. Prin aceasta viața lui Hristos devine viața Bisericii și a membrilor ei și determină viața lor.

Temeiurile teologice pentru care creștinii sunt uniți într-un trup (Efes. 2, 16) și una în Hristos (Gal. 3, 27), primind prin aceasta identitatea de creștini, sunt următoarele: au aceeași credință, primesc același Botez și se împărtășesc dintr-o pâine și dintr-un potir toți cu aceleași Sfinte Taine. „Este un trup și un Duh, precum și chemați ați fost la o singură nădejde a chemării voastre; Este un Domn, o credință, un botez, Un Dumnezeu și Tatăl tuturor, Care este peste toate și prin toate și întru toți” (Efes. 4, 4-6); „Căci toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin credința în Hristos Iisus. Căci, câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus” (Gal. 3, 26-28); „Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtășirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtășirea cu trupul lui Hristos?  Că o pâine, un trup, suntem cei mulți; căci toți ne împărtășim dintr-o pâine” (I Cor. 10, 16-17); „Ci precum într-un singur trup avem multe mădulare și mădularele nu au toate aceeași lucrare, Așa și noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare suntem mădulare unii altora” (Rom. 12, 4-5).

Această afirmare a identității creștine cu referire la persoana celui botezat (Gal. 3, 27) cât și la comunitatea celor ce au primit Taina Sfântului Botez (Rom. 12, 3-4) este o temă principală a teologie pauline „În El ați și fost tăiați împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână, prin dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui Hristos. Îngropați fiind împreună cu El prin botez, cu El ați și înviat prin credința în lucrarea lui Dumnezeu, Cel ce L-a înviat pe El din morți” (Col. 2, 11-12), „care nu este altceva decât o dezvoltare, pentru nevoi pastorale și misionare, a teologiei expuse în Faptele Apostolilor, în legătură cu Pogorârea Sfântului Duh și întemeierea Bisericii la Cincizecime.” Biserica înseamnă finalizarea și concretizarea lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos în această lume, lucrare care a început cu întruparea. Ea este al cincilea din istoria mântuirii ale cărei patru acte fundamentale sunt întruparea, răstignirea, învierea și înălțarea. Hristos Cel înviat ne mântuiește, întrucât Se sălășluiește în noi prin Duhul Sfânt. Pogorârea Duhului Sfânt marchează prin aceasta trecerea de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală la extinderea acestei lucrări în ceilalți oameni.

Mântuirea se realizează prin întâlnirea personală în puterea Duhului Sfânt căci „prin harul lui Dumnezeu sunt cea ce sunt” (I Cor. 15, 10), a oamenilor cu Hristos Cel jertfit, înviat și înălțat. În această întâlnire viața lui Hristos devine viața celor cu care El se întâlnește întrucât îi atrage în jertfă și învierea Sa. În această atragere istoria personală a creștinului este convertită în istoria personală a lui Iisus Hristos; viața lui Hristos devine viața credincioșilor, care devin făptură nouă în Hristos „Deci, dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi”  (II Cor. 5, 17); „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morți, prin slava Tatălui, așa să umblăm și noi întru înnoirea vieții. Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morți, prin slava Tatălui, așa să umblăm și noi întru înnoirea vieții; Căci dacă am fost altoiți pe El prin asemănarea morții Lui, atunci vom fi părtași și ai învierii Lui” (Rom. 6, 4-6).

Identitatea creștină primită prin convertire și Botez nu este ceva definitiv și static, ci un proces permanent de a fi autentic, de a crește împreună cu Hristos, întru asemănarea Sa, în comuniune cu El, ca membru al trupului Său (Rom. 12, 4-5; I Cor. 12, 27; Col. 1, 18). Odată născut la viața cea nouă în Hristos în Taina Sfântului Botez (Rom. 6, 5), creștinul se angajează într-o luptă spirituală continuă „până ce Hristos va lua chip” în el (Gal. 4, 19). Convertirea și Taina botezului deschid un orizont nou, spre realitatea ultimă a Împărăției lui Dumnezeu. Viața în Hristos primită în Taina botezului este doar începutul vieții care va să vină, iar „umblarea întru înnoirea vieții” (Rom. 6, 4) și creșterea până la „starea de bărbat desăvârșit” (Efes. 4, 13) constituie o pregătire pentru acel mod de viață viitor. Or, această luptă spirituală a creștinului este susținută în primul rând de harul lui Dumnezeu împărtășit prin sfintele Taine și de comunitatea eclesială care este o comunitate liturgică-sacramentală.

Creștinul încorporat sacramental în trupul lui Hristos își câștigă desăvârșirea numai în relație cu semenii săi pentru că „ noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare suntem mădulare unii altora” (Rom. 12, 5). În comunitatea Bisericii, fiecare creștin a primit un dar și o misiune personală, o slujire și o răspundere proprie, dar toate aceste daruri și slujiri felurite formează lucrarea unui singur trup „Căci precum trupul unul este, și are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup, așa și Hristos” (I Cor. 12, 12). Viața personală a creștinului este influențată și influențează viața comunității. Fiecare trăiește starea altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Gal. 4, 2). Astfel fiecare membru al Bisericii contribuie potrivit „darului” său la zidirea trupului lui Hristos – Biserica: „Și El i-a dat pe unii să fie apostoli, pe alții profeți, pe alții binevestitori, pe alții păstori și învățători, ca să-i pregătească pe sfinți pentru lucrarea slujirii, spre zidirea trupului lui Hristos, până ce toți vom ajunge la unitatea credinței și a cunoașterii Fiului lui Dumnezeu, la starea de bărbat desăvârșit, la măsura vârstei plinătății lui Hristos” (Efes. 4,11-13); „Datori suntem noi cei tari să purtăm slăbiciunile celor neputincioși și să nu căutăm plăcerea noastră. Ci fiecare dintre noi să caute să placă aproapelui său, la ce este bine, spre zidire. Că și Hristos n-a căutat plăcerea Sa, ci, precum este scris: «Ocările celor ce Te ocărăsc pe Tine, au căzut asupra Mea»”. (Rom. 15, 1-3). Fiecare membru al comunității, slujind potrivit chemării lui „Dar avem felurite daruri, după harul ce ni s-a dat. Dacă avem proorocie, să proorocim după măsura credinței; Dacă avem slujbă, să stăruim în slujbă; dacă unul învață, să se sârguiască în învățătură; Dacă îndeamnă, să fie la îndemnare; dacă împarte altora, să împartă cu firească nevinovăție; dacă stă în frunte, să fie cu tragere de inimă; dacă miluiește, să miluiască cu voie bună! Dragostea să fie nefățarnică. Urâți răul, alipiți-vă de bine. În iubire frățească, unii pe alții iubiți-vă; în cinste, unii altora dați-vă întâietate” (Rom. 12, 6-10), își aduce aportul său pentru întreaga Biserică, după cum, la rândul lui, se împărtășește de ceea ce realizează toți membrii Bisericii la un loc. Pe de o parte ca individ dă comunității, iar pe de altă parte ia din această comunitate.

În acțiunea de zidire a trupului lui Hristos, apostolii și ucenicii și, prin extensie, toți creștinii colaborează cu Dumnezeu „că noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem” (I Cor. 3, 9). Nu ei sunt cei ce fac să crească trupul lui Hristos, ci Dumnezeu, însă fiecare participă cu lucrarea sa care rodește pe temelia pusă de Hristos: „Eu am sădit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească. Astfel nici cel ce sădește nu e ceva, nici cel ce udă, ci numai Dumnezeu care face să crească. Cel care sădește și cel care udă sunt una și fiecare își va lua plata după osteneala sa. Căci noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem; voi sunteți ogorul lui Dumnezeu, zidirea lui Dumnezeu. După harul lui Dumnezeu, cel dat mie, eu, ca un înțelept meșter, am pus temelia; iar altul zidește. Dar fiecare să ia seama cum zidește; Căci nimeni nu poate pune altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos” (I Cor. 3. 6-11).

Lucrarea de zidire a trupului lui Hristos în care creștinii colaborează cu Dumnezeu, este orientată eshatologic. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată spre împărăția eshatologică „Cetățenia noastră este în ceruri” (Filip. 3, 20), spune Apostolul, deoarece creștinii nu au în istorie „cetate stătătoare” (Evr. 13, 14). Biserica este comuniunea de viață și iubire a lui Dumnezeu – Sfânta Treime cu oamenii prin Hristos în Duhul Sfânt (In. 17, 21-23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viața ei această comuniune trinitară și unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăiește din comuniunea divină a Sfintei Treimi. De aceea, întreaga ei misiune este orientată în această direcție. Acesta este motivul pentru care vocația omului este una misionară. El mărturisește împlinirea eshatologică a creației și încorporarea tuturor în Împărăția lui Dumnezeu. Dacă în conținut, activitatea misionară a omului nu ar viza acest lucru ea nu s-ar deosebi cu nimic de orice alt activism social eminamente pozitiv, orientat doar pe orizontală, „fără unitatea prealabilă în numele lui Hristos, o comunitate de credincioși ar putea fi o asociație voluntară religioasă, dar nu o Biserică”, iar membrii acestei organizații, persoane ce oferă asistență socială și religioasă, dar niciodată misionari. Prin urmare, vocația misionară a omului se împlinește atunci când, printr-o activitate sinergică a omului cu Dumnezeu, este vestită lumii mântuirea în Iisus Hristos și venirea Împărăției lui Dumnezeu, care se manifestă acum și aici ca anticipare în Biserică.

Această colaborare la „zidirea trupului lui Hristos” (Efes. 4,11-15) se face în grade diferite, în măsura participării la Apostolatul și Preoția lui Hristos. În Biserică, se face distincție între preoția sacramentală și cea universală. Este o distincție de poziție, de misiune și autoritate între slujitorii hirotoniți și mireni. Aceste slujiri nu se exclud însă, ci se completează și se susțin reciproc. Printr-o comparație foarte sugestivă a organismului Bisericii cu corpul omenesc, Sfântul Apostol Pavel arată că toți membrii Bisericii, atât cei investiți cu preoția universală cât și simpli creștini, deținători ai preoției generale, au un rol și o misiune specifică în Biserică.

Sfântul Apostol Petru subliniază această preoție generală a tuturor credincioșilor creștini când îi numește „preoție sfântă” chemată să aducă „jertfe duhovnicești, plăcute lui Dumnezeu prin Iisus Hristos” (1 Pt. 2,5) și „seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu” (1 Pt. 2,9). În același sens, sfântul Evanghelist Ioan scrie celor șapte Biserici din Asia că Mântuitorul „ne-a făcut pe noi împărăție, preoți Dumnezeului și Tatălui Său” (Apoc. 1,6; 5,10). În virtutea acestei preoții universale, creștini sunt chemați să participare la întreita slujire a lui Hristos în Biserică.

Participarea mirenilor la slujirea profetică a lui Hristos se face prin propovăduirea Evangheliei, păstrarea și transmiterea misionară a Tradiției apostolice și mărturia creștină în mijlocul lumii.

A învăța pe cineva pentru a-l aduce la credință este sarcina nu numai a fiecărui predicator hirotonit ci și a fiecărui credincios: „Frații mei, dacă vreunul din voi se va rătăci de la adevăr și cineva îl va întoarce să știe el că cel ce l-a întors pe păcătos din rătăcirea căii lui își va mântui sufletul din moarte și mulțime de păcate își va acoperi” (Iac. 5,19-20). Aceștia trebuie să se „povățuiască unii pe alții” (Rom. 15, 14), grăind adevărul (Efes. 4, 25) unii către alții, adevăr care este „Evanghelia spre mântuire tot celui ce crede” (Rom. 1, 16, 17) și „lumina Evangheliei slavei lui Hristos” (II Cor. 4, 4).

Mărturia cuvântului lui Dumnezeu constituie o exigență internă a credinței: „Crezut-am pentru aceea am grăit; și noi credem, și de aceea și grăim” (2 Cor. 4,13). A-L mărturisi pe Dumnezeu înseamnă a mărturisi filiația noastră divină. Înseamnă a mărturisi că suntem creați de Dumnezeu și că trăim și existăm în această ordine divină. Înseamnă a recunoaște că nu suntem autonomi, ci dependenți de Dumnezeu, atât cu privire la începutul, cu privire la viața noastră întreagă cât și cu privire la sfârșitul nostru. Prin mărturisirea și transmiterea credinței ne arătăm dependența noastră de Dumnezeu Tatăl și de Fiul Său Iisus Hristos pe care Îl primim ca pe Mântuitorul care ne desăvârșește și sfințește viața prin Duhul Sfânt și ne conduce spre Împărăția lui Dumnezeu.

Mirenilor li se oferă nenumărate ocazii de a exercita apostolatul evanghelizării și al sfințirii. Însăși mărturia vieții creștine „fiindcă priveliște lumii ne-am făcut, și îngerilor și oamenilor” (I Cor. 4, 9 ș.u.) și faptele bune săvârșite din „credința lucrătoare prin iubire” (Gal. 5, 6) au puterea de a-i atrage pe oameni la Dumnezeu. Astfel, cea dintâi metodă de mărturie evanghelică a constituit-o comuniunea de dragoste a celor care au recunoscut iubirea lui Dumnezeu față de ei. „Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit întâi” (I In. 4, 19) era o aluzie la propovăduirea evanghelică atunci când Apostolul iubirii sfătuia: „Iubiților, să ne iubim unii pe alții, pentru că iubirea este de la Dumnezeu, și tot cel ce iubește este născut din Dumnezeu” (I In. 4, 7). Mai precis, același Apostol afirmă: „iubirea de Dumnezeu aceasta este: să-I păzim poruncile; și aceasta-i biruința care-a biruit lumea: credința noastră” (1 In. 5, 3-4). Ascultarea noastră de voia Lui este și ea o modalitate viguroasă de propovăduire evanghelică.

Totuși, un astfel de apostolat nu constă numai în mărturia vieții. Adevăratul apostol caută ocazii de a-L vesti pe Hristos prin cuvânt, fie necredincioșilor, pentru a-i aduce la credință, fie credincioșilor, pentru a-i instrui, a-i întări și a-i îndemna la o viață creștină cât mai adevărată „căci dragostea lui Hristos ne stăpânește” (II Cor. 5, 14). În inima tuturor trebuie să răsune cuvintele Apostolului: „Că vai mie dacă nu voi binevesti!” (I Cor. 9, 16).

Potrivit indiciilor Noului Testament și a tradiției, Biserica din Roma a fost întemeiată de credincioși simpli. Aici au predicat mai întâi soții Aquila și Priscila, care erau credincioși laici. Apoi, împreună cu Apostolul Pavel au predicat și alți ucenici laici ca Epafras, Tihic, Aristarh etc., precum arată Apostolul Pavel când scrie filipenilor că „cei mai mulți dintre frați, încredințare având în Domnul prin lanțurile mele, cu mult mai mult îndrăznesc să grăiască fără teamă cuvântul lui Dumnezeu” (Filip. 1,14). Despre mulți predicatori fără de nume din Biserica Tesalonicului, ne spune tot Apostolul Pavel, că s-au făcut pildă tuturor celor ce cred în Macedonia și Ahaia, pentru că de la ei „a răsunat cuvântul Domnului nu numai în Macedonia și Ahaia, ci-n tot locul a pătruns credința noastră în Dumnezeu” (1 Tes. 1,8).

Evanghelizarea și transmiterea misionară a tradiției creștine de către mireni este de o importanța capitală în cadrul familiei. Încă de la începutul ei, Biserica creștină s-a constituit după modelul familiei, ca o comunitate de dragoste: „Pe cel bătrân să nu-l înfrunți, ci să-l îndemni ca pe un părinte: pe cei mai tineri, ca pe frați; pe femeile bătrâne, ca pe mame; pe cele tinere, ca pe surori, în toată curăția. Pe văduve cinstește-le, pe cele cu adevărat văduve. Iar dacă o văduvă are copii sau nepoți, ei să se învețe mai întâi să-și dovedească evlavia față de propria lor familie și să-și răsplătească părinții, fiindcă bun este lucrul acesta și primit înaintea lui Dumnezeu” (1 Tim. 5, 1-4). Apostolul Pavel compară legătura dintre bărbat și femeie cu cea dintre Hristos și Biserică (Efes. 5, 20-33). „Taina aceasta mare este; iar eu zic, în Hristos și în Biserică” (Efes. 5, 32).

Participarea credincioșilor la slujirea preoțească a lui Hristos se realizează prin participarea activă la cultul public al Bisericii, prin rugăciunea particulară și prin dăruirea lor în slujba înfăptuirii comuniunii în Trupul tainic al lui Hristos, ca anticipare a Împărăției viitoare a lui Dumnezeu.

Liturghia constituie nu numai garanția și expresia unității de credință, de rugăciune și iubire, care există în corpul Bisericii văzute, ci și pregustarea bucuriei de a fi cu Hristos în Împărăția Sa viitoare: „Căci de câte ori veți mânca această pâine și veți bea acest pahar moartea Domnului vestiți până când va veni.” (I Cor. 9, 26).

Încadrându-se în această ordine liturgică, euharistică, toți creștinii, prin cultul public și prin asumarea trudei greutăților vieții în duhul lui Hristos, devin asemenea Lui: „totdeauna purtând în trup mersul spre moarte a lui Iisus, așa ca și viața lui Iisus să se arate în trupul nostru” (1 Cor. 4, 10; Col. 1, 24). Toate activitățile: rugăciunile și inițiativele apostolice, viața de familie, munca zilnică, bucuriile și încercările vieții, dacă sunt trăite în duhul lui Hristos, devin „jertfe duhovnicești, plăcute lui Dumnezeu prin Iisus Hristos” (1 Pt. 2, 5), care, în celebrarea Euharistiei, sunt oferite cu adâncă evlavie lui Dumnezeu împreună cu ofranda Trupului și Sângelui Domnului.

Credincioșii laici participă la preoția lui Hristos și prin toate acțiunile prin care mijlocesc împăcarea oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă: „vă îndemn să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri pentru toți oamenii, că aceasta este lucru bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru” (1 Tim. 2, 1, 3). Căci Dumnezeu „ne-a împăcat cu Sine prin Hristos și ne-a dat nouă slujirea împăcării” (2. Cor. 5, 18).

La slujirea împărătească a lui Hristos credincioșii laici participă prin biruința lor asupra ispitelor și a păcatelor, prin organizarea comuniunii creștine și prin diaconia creștină în societatea seculară.

Evanghelia lui Hristos cheamă oamenii din robia păcatului și a morții și prin nașterea la viața în Hristos (Rom. 6, 3-6; Gal. 3, 27) îi așează pe calea dreptății, a libertății și comuniunii vieții veșnice. Dar pentru că această cale a creștinului nu este încă ținta finală, ea trece prin ispite, contestații și suferințe și cere de aceea lupta spirituală: „Și orice luptător, de la toate se-nfrânează. Ei însă, ca să ia o cunună stricăcioasă; dar noi, una nestricăcioasă” (1 Cor. 9, 25). Ținta drumului luminează numai pe parcursul lui. Mântuirea se dobândește în lupta cu ispitele și contestațiile acestei lumi: biruința vieții în lupta împotriva păcatului și a morții.

Prin dăruirea Sa lui Dumnezeu care a culminat cu biruirea păcatului și a morții prin cruce și înviere, Iisus Hristos a împărtășit ucenicilor Săi darul libertății și puterea ca prin lepădarea de sine și printr-o viață sfântă să poată birui ei înșiși ispitele și stăpânirea păcatului, „pentru că Cel Care este în noi e mai mare decât cel care este în lume” (I In. 4, 4). Sfântul Apostol Pavel exprimă această putere a creștinului, ce vine din puterea lui Hristos, de a birui ispitele și păcatele prin îndemnurile de a „umbla întru înnoirea vieții”. „Așa și voi, socotiți-vă că morți îi sunteți păcatului, dar vii lui Dumnezeu întru Hristos Iisus, Domnul nostru. Așadar, să nu domnească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneți poftelor lui: nici mădularele voastre să nu le puneți în slujba păcatului ca arme ale nedreptății, ci înfățișați-vă lui Dumnezeu ca viii dintre morți, și mădularele voastre ca arme ale dreptății în slujba lui Dumnezeu. Fiindcă păcatul nu va avea stăpânire asupra voastră, de vreme ce nu sunteți sub Lege, ci sub har”. (Rom. 6, 11-14).

Pentru „că lupta noastră nu este împotriva cărnii și a sângelui, ci împotriva duhurilor răutății” (Efes. 6,12), biruința asupra păcatului trebuie să se manifeste și în sfera socială. De aceea, participarea la slujirea împărătească a lui Hristos se concretizează și în îmbunătățirea condițiilor de viață din lume, a instituțiilor și structurilor ei, ca acestea să nu genereze păcate sociale, ci să ofere condițiile optime pentru desăvârșirea omului.

Imaginea misionarului ideal este descrisă de Sfântul Apostol Pavel, prezentându-se indirect pe sine însuși când spune: „Și cuvântul meu și propovăduirea mea nu stăteau în cuvântări de-nduplecare ale înțelepciunii omenești, ci în arătarea Duhului și a puterii, pentru ca credința voastră să nu fie întru înțelepciunea oamenilor, ci întru puterea lui Dumnezeu” (1 Cor. 2, 4-5). „Pentru că deși suntem în trup, nu ne luptăm trupește – de vreme ce armele luptei noastre nu sunt trupești, ci lui Dumnezeu puternice spre surparea întăriturilor. Noi surpăm socotințele minții și toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu”(II Cor. 10, 3-4). „Că n-am socotit ca-ntre voi să știu altceva decât pe Iisus Hristos; și pe Acesta răstignit.” (I Cor. 2, 2). „Evanghelia noastră n-a fost la voi doar în cuvânt, ci-n putere și-n Duhul Sfânt și-n multă deplinătate, așa cum voi știți bine felul în care de dragul vostru am fost între voi. Și voi v-ați făcut următorii noștri și ai Domnului, întru mult necaz primind Cuvântul cu bucuria Duhului Sfânt” (1 Tes. 1, 5-6). Așadar, cei cărora sfântul Apostol Pavel le propovăduia, aceștia căutând dovadă despre faptul că “Hristos grăia întru el” (2 Cor. 13, 3), au devenit ai lui Hristos, precum era și Pavel, atunci când L-au văzut pe Hristos „viu prin puterea lui Dumnezeu” (1 Cor. 13, 4) lucrând prin el. Căci sfântul Apostol Pavel și-a identificat propria sa ființă cu propovăduirea lui Hristos, cu conștiința că propria sa mântuire depinde de aceasta (1 Cor. 9, 15). El și-a pus în primejdie viața sa pentru Evanghelie și astfel viața lui Hristos s-a manifestat în trupul său cel muritor (2 Cor. 4, 11).

Misiunea este eficientă mai ales atunci când puterea Duhului Sfânt radiază din cel care îl propovăduiește pe Hristos. Această putere luminează neîmpiedicat prin cuvântul acestuia fiind o confirmare a lucrării Duhului Sfânt în el și prin el. Aceasta are loc atunci când propovăduitorul întruchipează în viața lui adevărul lui Hristos, pentru că Duhul Sfânt este legat de adevăr, adică de Dumnezeu care S-a întrupat în Iisus Hristos. De aceea, misiunea a fost deplină, profundă și de durată atunci când a fost întreprinsă de sfinți și martiri, care, uitându-se pe ei înșiși, L-au mărturisit pe Hristos prin puterea Duhului Sfânt. Ei și-au dedicat întreaga lor viață, nu doar talentul cuvintelor, pentru a face înțeleasă celorlalți taina lui Hristos.

Ținând seama de modul dăruirii Duhului Sfânt, prin iradierea energiilor divine în receptaculul uman, sfinții sunt atât vase ale luminii cât și vestitori și martori ai Luminii, folosindu-se de lumina lor ca să lumineze pe alții. Ei nu numai se împărtășesc de viața lui Dumnezeu ci o și transmit. Astfel se înțelege de ce capacitatea misionarului și liturghisitorului depinde nu numai de competența teologică și de calitățile pedagogice, ci și de sfințenia personală.

Vocația misionară a omului în teologia patristică

Sfântul Ioan Gură de Aur

Trimiterea omului în lume ca stăpân pentru împlinirea vocației misionare

După Sfântul Ioan Gură de Aur, omul nu este aruncat de Dumnezeu într-o lume care îi e complet străină, în care-l amenință forțe oarbe împotriva cărora el este lipsit de apărare. „Între lume și om există o comunitate de destin, căci și lumea și omul sunt opera lui Dumnezeu. Mai mult, omul e centrul creației și încoronarea ei” este stăpânul ei. În această calitate, de stăpân al făpturii, vede Sfântul Ioan Gură de Aur împlinirea vocației misionare de către ființa umană. Lumea a fost făcută pentru om. Din acest motiv Dumnezeu este numit „filantrop”, căci El a iubit omul și a făcut lumea pentru acesta: „datorită iubirii de oameni a lui Dumnezeu ni s-a dăruit un loc de frunte între făpturi prin felul în care am fost făcuți și prin sufletul nostru nemuritor – că datorită iubirii de oameni a lui Dumnezeu avem rațiune și stăpânire peste toate făpturile”. Toată creația e în slujba omului. Dumnezeu a făcut întâi palatul și l-a împodobit, și la urmă pe om: „Ridicați-vă și ascultați cu atenție lucrurile despre care vom vorbi. Pentru că atunci când ați auzit că Dumnezeu a făcut cerul, pământul, aerul, apele, mulțimea stelelor, cele două mari lumini, plantele, patrupedele, animalele din apă și zburătoarele, și toate lucrurile văzute, fără excepție, ca să vă fie de folos, pentru siguranța și onoarea voastră; cum de nu va alinați voi imediat și cum nu primiți voi toate acestea ca pe o dovadă a iubirii lui Dumnezeu, când vă gândiți că el a creat o lume ca aceasta, atât de frumoasă, de vastă și minunată. Și, într-adevăr, lucrul cel mai minunat este că El ne-a dat lumea nu ca pe o răsplată pentru faptele noastre sau ca o recompensă pentru faptele noastre bune, ci chiar din clipa în care ne-a creat El ne-a onorat dăruit împărăția aceasta”. Pentru a simți marea iubire de care se bucură din parte lui Dumnezeu, omul a fost adus în rai, la a cărui vedere să mulțumească și să-I fie recunoscător și l-a dăruit cu cinstea ce se cuvenea unui stăpân al lumii: „ca un înger trăia omul pe pământ; era îmbrăcat cu trup, dar nu era supus nevoilor trupești. Ca un împărat, împodobit cu purpură și diademă, îmbrăcat în porfiră, așa se desfăta omul în rai”.

Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur a fi stăpân peste lume presupune acțiune și responsabilitate. Omul este pus în raiul desfătării ca să-l lucreze și să-l păzească. Întrucât locuirea în rai îl umplea pe Adam de toată desfătarea, pentru că era încântat de priveliștea ce o vedea și de bucuria ce i-o dădea această desfătare e pus să lucreze ca „să nu alunece din pricina covârșitoarei tihne și desfătări «că lenevirea duce la orice păcat» (Înț. Sir., 33, 32)”. Stăpânirea asupra făpturii presupune astfel activism și lucrare din partea omului. Iar aceasta înseamnă că omul nu muncește doar pentru a nu cădea în păcat, el devine mai înțelept exercitând asupra creației această acțiune: „împlinind o muncă lipsită de durere și de greutăți putea fi mai înțelept” . În consecință, calitatea de stăpân implică o relație dialogică a stăpânului cu făptura stăpânită, care procură materie libertății creatoare a omului. „Au venit la Adam cu toată supunerea, ca la un stăpân, ca să primească nume și leii și panterele și viperele și șerpii și toate celelalte fiare mai sălbatice decât acestea”. La fel, cuvântul să-l păzească, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, s-a spus omului ca să poată ști că este supus unui Stăpân.

În legătură cu faptul că omul avea stăpânire peste toate cele văzute, mai întâi, este de remarcat observația sfântului cum că omul nu este stăpân peste toate cu de la sine putere ci primește de la Dumnezeu această demnitate: „să știe bine că nu este stăpân pe casă, ci o folosește prin harul și dărnicia stăpânului ei” și în al doilea rând că din cele vizibile cineva face excepție, și anume chiar el, omul, căruia nu i s-a dat „despotia” asupra semenului său: „omul duhovnicesc judecă toate lucrurile, însă el însuși nu este judecat de nici un om”.

Originea puterii de stăpânire a omului stă în faptul că el e creat după chipul lui Dumnezeu. În virtutea faptului că omul se prezintă în acest chip, ca un slujbaș împărătesc care poartă cu el semnele împăratului, e ascultat ca și împăratul. „«Să facem pe om după chipul și după asemănarea Noastră!» Ce înseamnă aceasta: chipul și asemănarea Noastră?Dumnezeu vorbește de chipul suveranității. Așa cum în cer nu este nimeni mai presus de Dumnezeu, pe pământ nu trebuie să fie nimeni mai presus de om”.

E adevărat că după cădere suveranitatea omului asupra creației a scăzut, dar ea n-a fost niciodată anulată complet, ci numai diminuată. Și chiar în această situație de diminuare, el mai rămâne suficient de puternic, datorită filantropiei lui Dumnezeu, care nu-i retrage toată puterea.

Opera de mântuire a lui Iisus Hristos – temeiul și modelul vocației misionare a omului

Urmând o desfășurare logică și oarecum istorică (de la creație la răscumpărare), se poate formula în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur o fundamentare hristologică a vocației misionare a omului. Trimis în lume să stăpânească cu autoritate de la Dumnezeu, omul eșuează manifestându-se autonom și autarhic, urmările căderii fiind bine cunoscute. În consecință, Sfântul Ioan Gură de Aur vede restaurarea și împlinirea vocației misionare a ființei umane în opera mântuitoare realizată în persoana divino-umană a lui Iisus Hristos.

Întruparea este opera dragostei dumnezeiești față de noi: „El a luat trup ca noi, numai din iubire; în afară de aceasta, altă cauză a întrupării nu există”. „Dar nimeni n-a arătat niciodată o asemenea iubire, atâta iubire pentru fiul său unic, câtă a avut Dumnezeu pentru acești slujitori nemulțumiți”. Această iubire a mers atât de departe încât n-a refuzat nici moartea pentru noi. Căci întruparea s-a produs pentru ca Dumnezeu-Omul să ia asupra Lui păcatelor tuturor oamenilor și dintotdeauna: „El moare pentru fiecare din noi și n-ar fi refuzat să moară chiar pentru unul singur din noi”. Jertfa Sa este universală, pentru că toți sunt la fel de prețioși pentru El: „El a murit pentru cei slabi; El ne-a împăcat; ne-a mântuit și ne-a îndreptat și ne-a făcut fii nemuritori și moștenitori ai lui Dumnezeu. Faptul că a murit pentru noi constituie prin El însuși un semn al iubirii Sale, dar murind, El a copleșit cu atâtea mari daruri pe păcătoși, încât binefacerea Sa depășește orice hiperbolă”.

Începutul și sfârșitul îndreptării și al răscumpărării noastre este Hristos. Împlinirea și temeiul vocației misionare a omului este Hristos. El a murit pentru păcatele noastre și a înviat pentru îndreptarea noastră. „«Noi am fost îndreptați prin sângele lui Hristos, prin moartea Sa» (Rom. 5, 9). Apostolul Pavel, zice Sfântul Ioan Gură de Aur, rezumă astfel iconomia mântuirii: 1. Hristos a murit; 2. El a murit pentru cei nelegiuiți; 3. El ne-a împăcat, ne-a mântuit, ne-a îndreptat, ne-a făcut nemuritori, fii și împreună-moștenitori cu El ai lui Dumnezeu.” Moartea Sa a adus moarte păcatului. Tocmai pentru că El a murit rămâne nemuritor, moartea Celui ce nu era supus morții și păcatului aduce moarte păcatului nostru, înlăturându-l și tăindu-i toată puterea.

Factorul fundamental în îndreptarea și răscumpărarea noastră este harul, idee pe care Sfântul Ioan Gură de Aur o susține în mod special în Omilii la Epistola către Romani. Harul este energia necreată și nesfârșită care plecând din Ființa divină se răspândește asupra întregii umanități și pătrunde cu osebire în sufletele drepților sau în acelea ale celor ce vor deveni drepți. Harul este un izvor infinit de bunuri care vin de la Domnul prin Duhul Sfânt; Hristos a murit pentru noi prin Dumnezeu, ne-a împăcat cu Acesta, ne-a introdus la Tatăl și am primit harul de negrăit. „Ni s-a dat mai mult decât era nevoie pentru ștergerea păcatului. Prin această bogăție de har am evitat pedeapsa, am înlăturat toată răutatea, ne-am născut din nou de sus, am înviat din vechiul om îngropat, am fost răscumpărați și sanctificați, am fost făcuți fii, am fost îndreptați, am devenit frații Unuia-Născut, am fost făcuți împreună-moștenitori și împreună-trupești cu El, ne desăvârșim în trupul Lui și ne unim cu El ca trupul cu capul.”

Sfântul Ioan Gură de Aur prezentând întreaga operă de mântuire a lumii realizată de Iisus Hristos ca împlinire a vocației misionare prin slujire, nu face decât să-și orienteze teologia sa spre viață, spre faptă: „faptele valorează mai mult decât gălăgia cuvintelor”. Iisus a venit în lume potrivit iconomiei și s-a făcut rob pentru noi, spune Sfântul Ioan Gură de Aur. A cutreierat satele și orașele și a vindecat de toată boala și neputința, săvârșind binele în ciuda faptului că era dușmănit și batjocorit. Până la cea din urmă clipă a vieții Sale a făcut totul pentru noi și s-a rugat Tatălui pentru ei. După ce a fost răstignit, ce n-a făcut pentru ei? Le-a trimis Apostolii și a făcut minuni. Așadar, trebuie să-l imităm pe Hristos.

Biserica – Trup al lui Hristos – izvorul manifestării vocației misionare a omului

Sfântul Ioan Gură de Aur nu se oprește numai la indicarea lui Hristos ca model de slujire. El face un pas mai departe, descoperind consecințele teologice și misionare ale răscumpărării. Răscumpărarea este o nouă creație. Lucrurile vechi, dezbinarea ca o consecință a păcatului strămoșesc și păcatul însuși au trecut. Prin Botez se intră într-o ordine nouă. Dacă păcatul a însemnat fărâmițare si dezmembrare, prin harul răscumpărării ne-am reunit într-o singură unitate „Și s-a produs un lucru nou și uimitor: precum atunci (la turnul Babel) limbile au împărțit lumea, așa acum limbile au unit-o și au adus la armonie (într-o simfonie) cele dezbinate”

Biserica are o constituție teandrică, este unirea a tot ce există, sau „e destinată să cuprindă tot ce există: Dumnezeu și creație.” Mare admirator al Sfântului Apostol Pavel, Sfântul Ioan Gură de Aur va prelua de la acesta imaginea Bisericii ca Trup a lui Hristos și cea a lui Hristos care „a asumat trupul Bisericii”, pe care le orientează eshatologic. Astfel Biserica este „locul” în care se înaintează spre înviere, e „laboratorul” învierii. Ea are ca aspect principal pe cel eshatologic. Prin înaintarea pe drumul jertfei, sau al morții cu Hristos, sufletul se umple de tot mai mare putere asupra trupului, care se va manifesta în învierea trupului. Aceasta înseamnă că membrii Bisericii înaintează spre pnevmatizarea lor și prin aceasta, pe drumul spre învierea cu Hristos. Sfântul Ioan Gură de Aur, pornind de la cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „Și măcar că omul nostru cel din afară se strică, dar cel dinăutru se înnoiește din zi în zi” (II Cor. 4, 16), zice: „Trupul se face mai slab, dar sufletul, tot mai puternic și mai viguros și aproape că prinde aripi.”

Având în față această dimensiune eshatologică nu înseamnă că membrii Bisericii nu sunt activi pe pământ. Activitatea lor însă, nu are numai rostul să întrețină trupul, ca și când totul s-ar termina cu moarte lor. Prin activitatea lor pun temelie comuniunii eterne cu Fiul lui Dumnezeu devenit om și cu semenii.

Într-o astfel de realitate interesul personal se confundă cu interesul comun. Nimeni nu mai stă separat de ceilalți, ca o existență independentă care trebuie și poate să se dezvolte detașat, individual. „Înfigându-se cu trupul omenesc, tot trupul simte durerea și se îngrijește: spinarea se încovoie, pântecele și coapsele se strâng, mâinile și capul se apleacă, ochii privesc țintă, întocmai ca niște slujitori și paznici și apropiindu-se de piciorul rănit, scot ghimpele înfipt”.

Prin răscumpărare, am devenit toți mădulare ale lui Hristos, căci Hristos s-a jertfit pentru toți in mod egal. Fiecare în parte, împărtășindu-se de jertfa Sa, a devenit un Hristos și toți la un loc suntem Hristos „Toată omenirea era în Hristos, întrucât era om… Pentru că făcându-se om, avea în El toată firea, ca s-o îndrepteze întreagă, preschimbând-o în chipul ei străvechi” . Aceasta îi prilejuiește Sfântului Ioan Gură de Aur afirmația că trebuie să respectăm pe aproapele, să ne purtăm și să avem grijă de el ca fiind chip al lui Hristos. Aproapele e mai mare decât altarul din Biserică pe care se jertfește Hristos euharistic, căci altarul de piatră e sfințit de trupul lui Hristos, dar aproapele e însuși trupul lui Hristos. „Cinstim pe cel dintâi pentru că primește Trupul lui Hristos, dar pe acesta care este însuși Trupul lui Hristos, îl acoperim de rușine și de dispreț când trece”, zice el.

Ideea profundă care stă la baza acestei analogii este, desigur, aceea că Hristos, luând trup omenesc, a înfiat și s-a identificat cu toată firea omenească. Prin urmare, nu e vorba numai de o analogie, ci de o realitate. Biserica trup al Domnului trăiește din realitatea participării credincioșilor la viața trupului Domnului. Fiind un trup cu Hristos, solidaritatea cu ceilalți e solidaritatea cu Hristos. În aproapele dispare individul detașat, singur, care n-ar avea nici o semnificație și n-ar reclama nici o participare.

El intră în comuniune cu Hristos și prin aceasta formează un singur trup cu toți ceilalți oameni. Așa fiind, a neglija un membru oarecare înseamnă a neglija întregul corp.

În acest context se actualizează vocația misionară a ființei umane. Omul trăiește acum în tensiunea unui paradox. Renunță la sine pentru a-i descoperi pe ceilalți și în același timp, descoperindu-l pe celălalt se găsește pe sine. Iar legătura firească dintre subiecții acestei relații este dragostea. Sfântul Ioan Gură de Aur a închinat dragostei creștine imnuri în care a folosit întreaga gamă de mijloace și moduri de exprimare. Pentru el dragostea constituie liantul universal care leagă pe Dumnezeu cu omul si pe oameni între ei. „Dragostea ți-l arată pe aproapele ca pe un alt tu. Ea te învață să te bucuri de bucuriile sale ca de ale tale și să-i suporți durerile ca pe ale tale. Dragostea adună mulți într-un singur trup și le transformă sufletele în tot atâtea locașuri ale Duhului. Căci nu în a domina, ci în unirea inimilor stă duhul păcii. Dragostea face comune tuturor bunurile fiecăruia”.

Filantropia creștină nu ar avea nici un temei dacă nu s-ar baza pe faptul că toți creștinii sunt membre ale lui Hristos, ale Trupului Său mistic, Biserica. Numai în Hristos aproapele este un alt eu, e Hristos care vine la mine. De aceea iubirea de aproapele trebuie să fie pentru Hristos, nu pentru recompense. Iubind pe aproapele, iubim Biserica, iubim mădularele care alcătuiesc Biserica, iubim cu aceeași măsură cu care ne iubim pe noi înșine, mădularele noastre. Iubind aproapele, iubim pe cel ce prin Hristos a devenit una cu noi prin botez. Nu am putea iubi constant pe alt temei, decât prin Hristos, căci “dragostea fundamentată pe Hristos este o fermă, stabilită și invincibilă și nimic nu o poate întoarce… Hristos este temei puternic și desăvârșit”. Și numai sprijiniți pe o astfel de bază, putem iubi la fel pe toți oamenii, ca pe proprii noștri frați, altfel iubirea noastră e părtinitoare și vremelnică. Antonie Plămădeală, parafrazându-l pe D.M. Nothomb, remarcă faptul că Sfântul Ioan Gură de Aur nu aduce nimic nou față de Evanghelia lui Hristos, față de Ioan Evanghelistul sau Apostolul Pavel, dar entuziasmul său îi provoacă pe ascultători să ia în serios, să se decidă să pună în practică principiile evanghelice și apostolice.

Aplicarea imediată a acestei idei, ca mod de manifestare concretă a vocației misionare, va fi invitația la comunitatea bunurilor, la cooperare frățească, la întrajutorare, la redistribuirea bunurilor. Dar implicațiile conceperii Bisericii ca Trup a lui Hristos și a credincioșilor ca membre ale aceluiași trup nu se epuizează cu aceasta. Pornind de aici, el va pune bazele coresponsabilității reciproce în vederea mântuirii. „Cine a devenit membru al Bisericii, spune Sfântul Ioan, și-a luat sarcina mântuirii aproapelui său”. Suntem solidari în cădere ca și în mântuire. Koinonia atât de caracteristică spiritului Ortodoxiei, va găsi în operă Sfântului Ioan Gură de Aur bazele ei teologice și prima ei aplicație. În acest sens, el vorbește de răspunderea comună a întregului organism bisericesc, pentru mântuirea unui membru: „Dacă suntem mădulare unul altuia, mântuirea aproapelui nu este afacerea sa exclusivă, ci a întregului trup, iar pe de altă parte, el nu este singur victima răutății sale, ci tot corpul resimte durerea”.

Un aspect ce merită să fie subliniat este valoarea teologico-morală a slujirii, întrucât nu orice slujire se poate numi astfel și nu orice fel de slujire se înscrie în rândul virtuților. Sfântul Ioan Gură de Aur nu acordă valoare morală,virtuților așa-zise autonome, deoarece ceea ce nu se săvârșește in perspectiva creștină,ca o însușire personală a răscumpărării, nu are valoare pentru mântuire. El nu tratează problema aceasta în mod special, dar se poate deduce aceasta din accentul insistent pe care îl pune pe „pentru Hristos” și „prin Hristos”. Aceasta e un argument frecvent în întreaga sa operă .

Așadar, se pot identifica două principii care stau la baza vocației misionare a omului în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur: cel dintâi este principiul hristologic, întrucât aceasta se împlinește și se desăvârșește în Iisus Hristos; cel de al doilea este cel eclesiologic, întrucât omul ca subiect ce împlinește vocația misionară se manifestă în cadrul comunității eclesiale și împlinește această chemare prin solidaritatea tuturor în Hristos cel întrupat, și întrucât prin Hristos toți se regăsesc în Biserică – Trupul Său tainic – în comuniune unii cu alții.

Expresia concretă a vocației misionare

Dragostea.

Vocația misionară a ființei umane fundamentată hristologic și eclesiologic, dacă nu se manifestă în concret nu se împlinește. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur dragostea este expresia esențială a manifestării acestei vocații. Ea este impulsul tuturor acțiunilor umane, este motivația și scopul oricărei lucrări omenești, este cea mai mare dintre toate virtuțile: „Nimic nu poate birui dragostea. Dragostea e mai înaltă decât toate. Cel ce iubește nu se teme nici de foc, nici de fier, nici de sărăcie, nici de boală, nici de moarte, nici de nimic asemănător, ci râzându-și de toate se înalță către cer și nu va fi cu nimic mai prejos decât cei de acolo; ridicându-se nu va vedea nici cerul, nici pământul, nici marea, ci va tinde către o frumusețe unică, acea a măririi divine. Pe un asemenea om nici supărările vieții prezente nu-l vor abate, nici situațiile bune și plăcute nu-l vor face să se mândrească”

Adeziunea la dragostea lui Dumnezeu este adeziunea la toate implicațiile acestei iubiri, în primul rând la jertfe și renunțarea în favoarea tuturor; cu alte cuvinte, cel îndreptat în Iisus Hristos trebuie să-L imite pe Fiul lui Dumnezeu, atât cât lucrul acesta este îngăduit firii omenești. Se știe că Apostolul Pavel n-avea decât o singură teamă înfricoșătoare, aceea de a nu cădea din dragostea lui Hristos.

Dragostea, această „mamă a tuturor bunurilor”, această „învățătoare” și „realizatoare a oricărei virtuți” nu constă în simple cuvinte sau salutări, ci ea este manifestarea omului prin faptele sale, ca de exemplu: ajutorarea săracilor, sprijinul dat celor bolnavi și celor în primejdie, asistența în nenorociri, lacrimile cu cei ce plâng, bucuria cu cei ce se bucură.

Credința în îndreptarea lui Hristos nu devine reală și activă decât atunci când noi înșine realizăm în favoarea celorlalți ceea ce Hristos a săvârșit în favoarea noastră. El ne-a iubit așa de mult și de aceea trebuie să-i întoarcem această dragoste iubind pe ceilalți în care Hristos este prezent prin întruparea Sa. Sfântului Ioan Gură de Aur îi place să repete faptul că Hristos este prezent în fiecare om și că e necesar să-l tratăm pe acesta în consecință. După Sfântul Ioan, Hristos zice omului: „Te iubesc nespus de mult; îmi place să stau la masa ta cum e obiceiul între cei ce se iubesc; îmi fac o mărire dintr-aceasta și te fac astfel cunoscut în fața întregii lumi; Eu proclam pe hrănitorul meu în auzul tuturor”; „și deși, atunci când suntem hrăniți de cineva, ne jenăm și încercăm să ascundem lucrul acesta, Hristos, pentru că ne iubește foarte mult, vestește faptul că multe laude, chiar dacă noi tăcem, și nu se ferește să spună că noi L-am îmbrăcat pe cel gol și L-am hrănit pe când era înfometat”

Fapta bună ca rod al dreptății este un semn distinct al celor ce sunt ai lui Hristos. Mai mult decât atât, dragostea este o datorie firească a creștinului. „Toata fapta buna este rod al dragostei de aceea și lung este cuvântul despre ea. Hristos zice: «Întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste între voi» (In. 13, 35). Iar Pavel strigă: «Nimănui cu nimic nu fiți datori, decât cu iubirea unuia față de altul» (Rom. 13, 8). Și nu simplu și fără de rost a zis acestea, ci pentru că sunteți datori unii altora. Și precum trupului îi suntem datori cu hrana cea de toate zilele și totdeauna i-o dăm, așa și cu iubirea ne învață să fim. Și nu numai cu aceea suntem datori, ci mult mai mult, căci ea ne povățuiește la viața cea veșnică și rămâne cu cei ce o au”.

Dragostea este o caracteristică a naturii umane înseși. Dumnezeu ne-a zidit din dragoste, cu scopul de a arăta dragoste unul față de altul. „Și mai întâi prin felul zidirii noastre. Căci Dumnezeu creând pe om, din el a poruncit să se facă toți, ca toți să ne socotim una și așa să ne silim și să petrecem în dragoste unii față de alții. Apoi prin iconomia sa Dumnezeu a rânduit cu înțelepciune să se arate dragostea unuia către altul”.

În teologia Sfântului Ioan Gură de Aur dragostea este sursă a tuturor virtuților și a manifestărilor în concret a vocației misionare a omului. Când învață pe altul, când mărturisește prin sfințenia vieții pe Hristos, când facem milostenie „dând cele de prisos […] iubim pe cei de o fire cu noi.”

Învățătura

Vocația misionară a omului după Sfântul Ioan Gură de Aur are o orientare liturgică. Toți sunt chemați la întâlnirea cu Cuvântul lui Dumnezeu și cu Hristos euharistic în Sfânta Liturghie. Apoi sunt trimiși să fie învățători pentru frații lor. „Vă rog, dar, ca fiecare din voi, după ieșirea de la biserică, să repetați cu semenii voștri cele auzite aici, fiecare să spună ce-a ținut minte și să primească de la celălalt cele ce el a reținut. În acest chip să strângeți în mintea voastră tot ceea ce ați auzit și așa să plecați acasă; și având vie în minte predica, să frământați în voi înșivă aceste dumnezeiești învățături.”

Datoria de a învăța este proprie fiecărui om. Aceasta trebuie împlinită chiar dacă cei către care se îndreaptă învățătura nu primesc cuvântul. Sfântul Ioan Gură de Aur lasă libertate celor cărora li se vestește Evanghelia în a primi sau nu învățătura. Astfel primirea cuvântului va fi un act cu valoare proprie întrucât este rezultatul manifestării voinței libere a omului. „Să ducem învățătura la frații noștri, fie că ne ascultă, fie că nu. De ne ascultă, câștig va fi și pentru ei și pentru noi. Nu ne ascultă, își asumă răspunderea. Făcut-am ceea ce ni se cerea, dându-le sfaturi; iar ei de nu le lucrează, nimic supărător nu va veni pentru noi. Greșeala nu-i de a încredința, ci de a nu-i sfătui. După ce lucrarea am împlinit și i-am sfătuit cu bună urmare și stăruință, – nu mai suntem noi, ci vor fi ei cei care vor da socoteală lui Dumnezeu.”

Creștinul adevărat este cel ce aduce roadă. El este ca o sămânță din care răsar mai multe mlădițe, el învață pe alții pentru a-i lumina. Nu este suficient să fii purtătorul luminii și cunoscătorul tainelor, trebuie să luminezi și pe alții. „Făclia nu arde pentru ea însăși, ci pentru cei aflați în întuneric. Sunteți o făclie nu numai pentru voi înșivă, ci pentru a scoate din rătăcire pe cel aflat în ea. La ce bună făclia, dacă nu luminează pentru cel aflat în întuneric?”

c. Mărturia vieții

Lumina spirituală care este în noi de la Botez trebuie să lumineze înaintea oamenilor prin fapte bune. Virtutea înseamnă înainte de toate puritate și sobrietate spirituală. Forța ei are o influență extraordinară asupra mediului în care trăim chiar și asupra celor ce luptă împotriva ei, „Atât de mare este puterea virtuții că închide gurile și leagă limbile chiar ale acelor oameni care duc război virtuții”, de aceea credinciosul virtuos este nu numai un exemplu ci și o mărturie în sensul că forța sa spirituală schimbă starea semenului său, față de care are o responsabilitate morală. „Se cade să fim folositori nu numai nouă, ci, asemenea, și altora. Hristos ne-a învățat aceasta, asemuindu-ne sării, dospiturii, făcliei; toate lucruri de folos și cu folosință pentru alții” spune Sfântul Ioan Gură de Aur făcând aluzie cuvintele Sfântului Evanghelist Matei (Mt. 5, 14-16).

Cea mai de folos învățătură pe care un creștin adevărat o poate mărturisi este viața sa curată și fapta bună. „Învățătura cu fapta este mai bună și cu mult mai vrednică de credință decât învățătura cu cuvântul. Un om ca acesta poate să învețe chiar când tace, chiar când nu este văzut: pe unii prin înfățișarea sa, pe alții prin auz; se va bucura de multă bunăvoință de la Dumnezeu, pentru că face să fie slăvit Stăpânul său nu numai prin viața sa, ci și prin viața celor ce se uită la el. […] Se vor minuna de el și de Stăpânul lui nu numai cei ce-l cunosc și cei care sunt martorii vieții lui, ci și cei care nu-l cunosc, dar au aflat de la alții de viața lui, cei care locuiesc departe, în țări depărtate.”

Învățătura creștină actualizată în faptele bune a le creștinilor sunt dovada incontestabilă a adevărului propovăduit. Învățătura, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, are în primul rând un aspect moral. Cine a învățat Evanghelia înseamnă că o și trăiește, numai trăind-o o poate vesti. Astfel chiar și un simplu credincios poate fi un învățător pentru ceilalți. Activitatea de catehizare în sensul propriu nu este absolut necesară în această situație. Faptele adevăratului creștin vorbesc de la sine despre învățătura creștină. În ceea ce privește activitatea celor consacrați să învețe pe alții, cateheții sau preoții, acestora li se cere și mărturia vieții. Cei care predică și nu trăiesc conform principiilor predicate sunt niște impostori, de aceea sfântul îi îndeamnă: „Să învățăm nu numai prin cuvinte ci și prin fapte”.

Așadar predicarea Evangheliei prin mărturia vieții constituie o manifestare concretă a vocației misionare a omului. În aceasta se dă mărturie în lume despre chemarea profetică a Mântuitorului Iisus Hristos cât și slujirea arhierească.

d. Milostenia

Sfântul Ioan Gură de Aur a fost numit de mulți teologi „predicator al milosteniei”. Toți cei care scriu despre el remarcă acest aspect, întrucât el dedică acestei virtuți adevărate imnuri și, propovăduindu-o, se expune unor adevărate primejdii și conflicte cu clasele avute. Într-adevăr, pentru el, milostenia e deasupra unora din cele mai mari fapte pe care le-ar putea face omul. Și aceasta pentru că ea înseamnă „a da”. Într-un fel, ea este creație și e suprema dovadă că te-ai integrat în unitate, că nu-l mai privești pe celălalt drept „altul”, ci-l integrezi în ființa ta, compătimești cu el, coexiști cu el. „A da” nu înseamnă un simplu acord intelectual lipsit de eficacitate. „A da” înseamnă faptă. „A da” e dovada concretă că principiul care te-a mișcat a devenit efectiv mobilul vieții tale. Atâta vreme cât rămâi nominal atașat unui principiu, lucrul nu înseamnă nimic: „Dacă lipsesc faptele, numele de creștin nu folosește la nimic” . Faptele sunt dovada dragostei, acordul inimii, fără de care, având numai acordul minții, creștinul este incomplet. „Dragoste nu constă în cuvinte, ci în fapte”: ajutorarea săracilor, sprijinirea bolnavilor și a celor în primejdie, asistența celor în nenorocire. Nu vă cer să înviați morți, zice el, folosind metoda solicitării minimului, care vizează maximul, nici să vindecați leproși prin credința voastră, subînțelegând că nu vrea să-i pună la probe mari, ci vă cer să arătați un semn mai mare decât aceste lucruri, anume dragostea . Iar fapta prin excelență a dragostei este milostenia.

După concepția sa, milostenia face pe om asemenea lui Dumnezeu. Nimic nu egalează puterea acestea; ea este cea mai mare virtute. A face milostenie e mai important decât a învia morții. E sursa esențială a fericirii noastre. Practicând milostenia, nu vom fi inferiori nici Apostolilor Petru și Pavel, cu toate minunile făcute de ei. Milostenia e mai mare decât fecioria, decât postul și chiar decât martiriul. Căci a fi fecior, a posti, a dormi pe pat tare, oricât de greu ar fi pentru natura omenească, nu privesc decât pe cel care le face. Ele nu contribuie la binele altora. Milostenia, dimpotrivă, se întinde spre toți și cuprinde toate mădularele lui Iisus Hristos. Milostenia, deci, are la temelie un principiu etic și teologic propriu vieții creștine căci e mai multă desăvârșire în faptele ce se răsfrâng asupra unui mai mare număr de oameni, decât în acelea care se reduc numai la unul.

De ce este importantă milostenia? Pentru că prin ea ne dovedim toți un trup, ne simțim în unitate, în comuniune, depășim ceea ce în mod obișnuit acordăm numai fraților, rudelor, vecinilor, oricând până la transfigurarea tuturor în rudenii spirituale, spunea același Sfânt Părinte. Și mai este un motiv: prin milostenia creștină, datorită comuniunii, când dai, de fapt primești, îți dai ție, îți trimiți comoara în cer. „Fără a lăsa să se piardă aici pe pământ bogățiile noastre, le vom lua cu noi părăsind lumea, dacă am știut să le schimbăm în valori sigure depunându-le în mâinile săracilor”.

e. Munca

În concepția Sfântului Ioan Gură de Aur virtutea cea mai mare e milostenia, însă munca este aceea care îi dă adevărata ei valoare. A face milostenie din munca ta dă sensul adevărat lui „a da”. El nu împiedică milostenia bogaților, dar nu-i acordă aceeași valoare, pentru că milostenia acestora e mai degrabă un act de reechilibrare a vieții sociale, pe care Sfântul o consideră ca o datorie a lor, nu ca o milă propriu-zisă, ca un act esențialmente caritabil. Cât despre milostenia făcută din câștiguri, despre care se știe că-s chiar formal necinstite, cum ar fi camăta, și spune limpede: „e mai bine să nu dai nimic săracului, decât să-i dai bani astfel câștigați”.

Analizele sale referitoare la muncă merg încă și mai la adânc. La un nivel, să zicem imediat, general și de suprafață, el propovăduiește munca socotind-o unicul mijloc cinstit de existență. Dar pe un plan mai profund, munca nu mai e luată în sine, indiferent de scopul căreia îi e dedicată. Spre exemplu, dacă prin muncă vrei doar să-ți mărești averea, străduința e mai degrabă inutilă. O astfel de muncă nu numai că servește diferențierilor dintre oameni, dar îl pune pe om într-un fel de situație de deznădejde, deoarece lucrează din teama zilei de mâine. O altă rațiune care motivează munca este, bineînțeles, înafara de agonisirea strictului necesar, ajutorarea celorlalți. Omul nu lucrează numai pentru a-și pune încrederea în munca sa, ci și pentru a da celor în nevoie. Bani sunt buni, dar numai când sunt afectați nevoilor tuturor, când intră în circuitul carității, cum exprimă această idee L. Daloz. Dacă unii se puteau apăra, zicând că sunt dedicați unor lucrări duhovnicești și că aceasta e „munca” lor, Sfântul Ioan Gură de Aur le răspunde „munciți cu mâinile voastre”, citând textul clasic din Sfântul Apostol Pavel. Probabil se referă la unii asceți care așezau asceza în rândul muncii, socotind că aceasta le-a da dreptul la întreținere gratuită. Adevărata activitate duhovnicească e să dai altora din roada muncii mâinilor tale. Cu aceasta nu se poate compara nimic.

În concepția hrisostomică, munca are o funcție etică, soteriologică și eshatologică. Omul se mântuiește prin muncă, pentru că în ea slujește și aproapelui. Milostenia n-ar avea sens soteriologic dacă n-ar fi făcută „în Hristos”, adică în perspectiva mesajului creștin, cu scop anumit, ca faptă bună și aceasta nu din interesul egoist al „plății”mântuirii personale , ci pentru afirmarea unității trupului lui Hristos în care membrele sunt solidare.

f. Slujirea semenului.

O altă manifestare în concret a vocației misionare a omului este slujirea aproapelui. Dacă prin mărturia vieții am spus că se dă mărturie în lume despre chemarea profetică și slujirea arhierească a Mântuitorului, slujirea semenului, ca manifestare concretă a vocației misionare a omului, presupunere împlinirea în sens real a slujirii sacerdotale. Sfântul Ioan Gură de Aur pune slujirea semenului pe primul plan. „În ochii mei — spune marele Ioan Gură de Aur — nimic nu este mai frumos decât servirea… Eu sunt onorat în acest moment de a fi slujitorul dragostei voastre; această servire, dacă eu o împlinesc exact, mă duce la împărăția cerurilor… Ca Pavel eu primesc să fui slujitor pentru Iisus (II Cor. 14, 5). Dar pentru ce vorbesc eu de Pavel? Căci Acel care a fost Dumnezeu prin naștere s-a umilit până la a lua pentru mântuirea oamenilor chip de om. Ce merit este acela al meu, care nu sunt decât un sclav, că mă fac slujitorul unuia din semenii mei pentru mântuirea mea ?”

Sfântul Ioan Gură de Aur urmând cu fidelitate teologia slujirii pauline arată tot așa de clar, ca și Sfântul Pavel, că măreția libertății consta în a sluji.

Comentând marea slujire a Mântuitorului Iisus Hristos, Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „…Ceea ce Hristos a făcut, fără să trebuiască, voi n-o faceți decât ca să vă achitați o datorie… Căci tot ceea ce noi facem bun, facem cu titlul de datorie, după cuvântul Evangheliei”. „Noi suntem slugi nevrednice, pentru că noi nu facem decât ceea ce eram datori să facem” (Luca 17, 10) „Că facem o operă de caritate, că dăm din lucrurile noastre săracilor, achităm totdeauna o datorie…, pentru că noi distribuim în mod simplu ceea ce nu-i aparține decât Lui (Dumnezeu)”.

De altfel slujirea semenilor înseamnă slujirea noastră: „Dacă tu strămuți toate bogățiile în cer prin mâinile săracilor, toate le vei strămuta și le vei depozita pentru sufletul tău… Un astfel de tezaur avea Tavita, și de aceea nu casa ei îi vestea faptele, nici zidurile, nici pietrele, nici stâlpii, ci trupurile văduvelor îmbrăcate de ea, lacrimile cele vărsate, moartea care fugise și viața ce se reîntorsese”.

Conștient de misiunea de slujitor continuu al turmei încredințate, Sfântul Ioan se întreabă: „Ce îndreptare vom avea pentru sufletele încredințate nouă spre păstorire când noi dormităm somnul cel adânc? Sau poate nu știți care este însemnătatea și vrednicia acestei turme? Oare, nu pentru dânsa Stăpânul tău a săvârșit mii de fapte și la urmă și-a vărsat și sângele Său? Și tu cauți odihnă? Dar ce ar putea fi mai rău ca asemenea păstor? Dar atunci cine ne va scăpa de osândă pentru asemenea trândăvie?” „Dacă ești trupul lui Hristos, ia crucea, căci și El a purtat-o… Acel trup păcat, n-a făcut, nici vicleșug nu s-a aflat în gura Lui (I Petru 2, 22); mâinile Lui făceau toate spre folosința celor ce aveau nevoie și gura Lui nimic nu a pronunțat din cele ce nu se cuvenea”.

Socotindu-ne pe toți mădulare ale Trupului lui Hristos, Sfântul Ioan Gură de Aur ne îndeamnă să ne „cruțăm unii pe alții și să fim împăciuitori unii către alții. Piară averile, piară slava, căci mai de preț decât toate acestea și mai respectat este pentru mine aproapele meu, ca cel ce este unul din membrele mele”.

V. Concluzii

Trimiterea lui Hristos în lume trebuia continuată în istorie. După Înălțarea Lui cu trupul la cer, Sfinții Apostoli au fost meniți să-i continue opera de slujire. Sfinții Apostolii au fost aleși, investiți cu misiunea de slujire și trimiși s-o propovăduiască pretutindeni. Sfintele Evanghelii, Faptele Apostolilor și Epistolele Sfântului Apostol Pavel surprind această misiune, ele făcând referire nu doar la misiunea propriu zisă a Sfinților Apostoli, ci la vocația misionară a tuturor oamenilor.

Vocația misionară presupune chemarea oamenilor la Hristos și apoi trimiterea lor la misiune. Prin aceasta se înțelege atât trimiterea în sens real a ucenicilor (vocația misionară a omului concretizându-se în calitatea de ucenic), cât și însușirile pe care trebuie să le aibă un ucenic (vocația misionară a omului concretizându-se în atitudinile de responsabilitate față de creație și slujire a semenilor).

Prin trimitere se asigura permanentizarea prezenței lui Hristos și a slujirii Sale în lume și înscrie pe Apostoli în planul lui Dumnezeu de mântuire: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, așa vă trimit și Eu pe voi” (Ioan 20, 21). Textul trebuie înțeles nu numai ca încredințare a unei misiuni exterioare, aceasta reprezintă doar unul dintre elemente ce alcătuiesc trimiterea, ci presupune investirea cu o autoritate, autoritate prin care Anthony T. Hanson spune că: „Mesia își transmite slujirea în viața slujitorilor Săi. Viața Sa se reproduce în viața lor, așa că și ei sunt slujitori”. Sfinții Apostoli și urmașii acestora nu au autoritate proprie ci una a trimiterii, ei sunt slujitorii și solii Celui ce i-au trimis. De aceea atunci când dăruiesc, dau din ceea ce au primit în dar, nu dau din al lor personal, ci de la Hristos.

În această activitate ei sunt îmbrăcați cu putere de sus (Lc. 24, 49; Fapte 1, 8), sunt conduși și ocrotiți de Duhul Sfânt. Sunt trimiși pentru că au fost martori ai acestor lucruri (Lc. 24, 48; Fapte 10, 41). Calitatea de martor este pusă în legătură cu cea de martir (Fapte 22, 20), cu cel care-și asumă până la moarte misiunea. De aceea, crucea apare ca paradigma adevăratei calități de ucenic (Mc. 8, 34) și caracteristică fundamentală a vocației misionare a omului. „Oricine voiește să-mi urmeze Mie să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie”(Mc. 8, 34). A urma Mântuitorului înseamnă a ne pune sufletul pentru fratele nostru (In. 15, 13), înseamnă a „purta sarcinile unii altora și veți împlini legea lui Hristos” (Gal. 4, 2). Asumarea crucii implică faptul că cel ce-l urmează pe Hristos a înțeles ce trebuie să facă: „să se lepede de sine” (Mc. 8, 34), să-L primească pe Hristos cel jertfit, înviat și înălțat prin Care „se face tuturor toate” (I Cor. 9, 22); să„rabde toate pentru alții” (II Tim. 2, 10) și să-și împlinească slujba cu prețul vieții sale (Fapte 20, 24) „vărsând sângele pentru jertfa și slujirea credinței”(Filip. 2, 17).

Atunci când Iisus pronunță cuvintele trimiterii și stabilește cu cei ce i-a trimis o relație ontologică, are în vedere în primul rând pe Apostoli (Ioan 20, 21), însă îndată după aceea lărgește această relație: „Dar nu numai pentru aceștia Mă rog, ci și pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor, ca toți să fie una” (Ioan 17, 20-21). Apostolii sunt trimiși în lume (Ioan 20, 21; 17, 18) să opereze o extindere a iubirii divine, să cheme toate neamurile la credință (Mt. 28, 19) pentru a le restaura în unitate și iubire. Cei cărora le-a fost descoperită taina împărăției (Mc. 4, 10) vestesc împărăția lui Dumnezeu (Mt. 10, 7-8) în lume.

Ei sunt trimiși să ducă mai departe mesajul lui Hristos, să facă ucenici, să propovăduiască, să învețe, și să mărturisească (Matei 10, 7, 27; 28, 20; Marcu 16, 15; Luca 9, 1 ș.u.), dar în același timp să lumineze prin faptele lor oamenii: „Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, așa încât să vadă faptele voastre cele bune și să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt. 5, 16).

Creștinul încorporat sacramental în trupul lui Hristos își câștigă desăvârșirea numai în relație cu semenii săi pentru că „ noi, cei mulți, un trup suntem în Hristos și fiecare suntem mădulare unii altora” (Rom. 12, 5). În comunitatea Bisericii, fiecare creștin a primit un dar și o misiune personală, o slujire și o răspundere proprie, dar toate aceste daruri și slujiri felurite formează lucrarea unui singur trup „Căci precum trupul unul este, și are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind, sunt un trup, așa și Hristos” (I Cor. 12, 12). Viața personală a creștinului este influențată și influențează viața comunității. Fiecare trăiește starea altuia, ia asupra sa povara semenului: „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Gal. 4, 2).

Lucrarea de zidire a trupului lui Hristos în care creștinii colaborează cu Dumnezeu, este orientată eshatologic. De la început, Biserica s-a organizat ca o comunitate istorică orientată spre împărăția eshatologică „Cetățenia noastră este în ceruri” (Filip. 3, 20), spune Apostolul, deoarece creștinii nu au în istorie „cetate stătătoare” (Evr. 13, 14).

Biserica este comuniunea de viață și iubire a lui Dumnezeu – Sfânta Treime cu oamenii prin Hristos în Duhul Sfânt (In. 17, 21-23). Biserica istorică este chemată să reproducă în viața ei această comuniune trinitară și unitară a lui Dumnezeu. Ea este comunitatea umană care trăiește din comuniunea divină a Sfintei Treimi. De aceea întreaga ei misiune este orientată în această direcție. Acesta este motivul pentru care vocația omului este una misionară. El mărturisește împlinirea eshatologică a creației și încorporarea tuturor în Împărăția lui Dumnezeu. Dacă în conținut activitatea misionară a omului nu ar viza acest lucru ea nu s-ar deosebi cu nimic de orice alt activism social eminamente pozitiv, orientat doar pe orizontală, „fără unitatea prealabilă în numele lui Hristos, o comunitate de credincioși ar putea fi o asociație voluntară religioasă, dar nu o Biserică”, iar membrii acestei organizații, persoane ce oferă asistență socială și religioasă, dar niciodată misionari. Prin urmare, vocația misionară a omului se împlinește atunci când, printr-o activitate sinergică a omului cu Dumnezeu, este vestită lumii mântuirea în Iisus Hristos și venirea Împărăției lui Dumnezeu, care se manifestă acum și aici ca anticipare în Biserică.

Sfântul Ioan Gură de Aur, reprezentant de seamă a literaturii patristice, în spiritul teologiei biblice, vorbește despre vocația misionară a omului ca împlinindu-se atât în trimiterea în lume a lui, cât și în relațiile ce le stabilește omul cu creația în general și cu semenii în special.

Omul este trimis în lume ca stăpân. Stăpânirea lui asupra creației nu este una autarhică. El primește în dar stăpânirea, iar lucrarea de stăpânire presupune un act de preamărire și contemplare a lui Dumnezeu în creație. Relația stăpânului cu făptura este una dialogică, el devine mai înțelept stăpânind creația, care se primește nume supunându-se lui.

Vocația misionară a omului are temeiul și împlinirea sa în Iisus Hristos, iar cadrul de manifestare a acestei vocații este Biserica. Ideea centrală pe care și-a axat propovăduirea Sfântul Ioan Gură de Aur a fost aceea a comuniunii, a apartenenței tuturor la Trupul lui Hristos. În această perspectivă, fiecare devine un imitator al lui Hristos atunci când se actualizează în concret vocația misionară a omului.

Din dragoste pentru aproapele creștinul devine un învățător, martor al Evangheliei prin viața sa, milostiv și harnic, slujind întru toate lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, slujirea este jertfă și ea nu se rezervă doar preoților, ci aparține tuturor oamenilor. „În fiecare oră din zi putem, chir laici fiind, să devenim preoți ai lui Hristos, învestiți cu splendorile tainice ale unui nou sacerdoțiu. Care este altarul nostru? Iată-l, altar sfânt, sfânta sfintelor minunată: mâna săracului. Și jertfa? Milostenia noastră a cărei mireasmă va urca până la cer.”

Sfântul Ioan Gură de Aur a recomandat neîncetat transformarea iubirii în faptă. Vocația misionară a omului se concretizează astfel în mărturisirea vie a prezenței lui Dumnezeu în lume prin Cuvântul Lui, împărtășit euharistic și întrupat în fapta bună.

Bibliografia lucrării:

***, „Dascălul pocăinței – Omilii si cuvântări”, Editura Sf. Episcopii a Râmnicului Vâlcea, Rm. Vâlcea, 1996.

Anastasios of Androussa, Orthodox Mission – Past, Present, Future, în George Lemopoulos (ed.), Your Will Be Done: Orthodoxy in Mission, Geneva: World Council of Churches, 1989.

Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, anul XXIV – nr. 5-8, septembrie-octombrie, 1972.

Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, anul XXIV – nr. 5-8, septembrie-octombrie, 1972.

Aurel, Magistrand Grigoraș, Biserica Slujitoare, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2, 1966.

Bel, Pr. conf. dr. Valer, Apostolatul mirenilor în Misiunea Bisericii în lumea contemporană 2 Exigențe.

Bel, Pr. conf. dr. Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. 2 Exigențe, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2002

Bel, Pr. Prof. Dr. Valer, Hristologia. Persoana lui Iisus Hristos, curs pentru studenții Facultății de Teologie Ortodoxă din cadrul Universității Babeș-Bolyai.

Bel, Valer, Dogmă și propovăduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

Bobrinskoy, Pr. prof. dr. Boris, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002.

Bria, Pr. prof. dr. Ion, Participarea mirenilor la viața Bisericii, în: „Îndrumător bisericesc”, Mitropolia Banatului, Timișoara 1983, nr. 4.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, The Church’s Role in Evangelism / Icon or Platform?, International Review of Mission, vol. 64, 1975.

Bria, Pr. prof. Ion, Slujirea Cuvântului, în „Glasul Bisericii”, XVX (1972), nr. 1-2.

Chiril al Alexandriei, Sfântul, Scrieri, Partea a II-a, Glafire, P. S. B. 39, traducere și note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992.

Coman, Pr. prof. Ioan G., Raportul dintre justificare și dragoste în Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la Epistola către Romani, în „Ortodoxia”, anul XVIII, nr. 2, 1966.

Comentar la Evanghelia de la Ioan, Editura „Pelerinul Român”, 1997.

David Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts în Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New York 1054, 1997

Evdochimov, Paul, Înnoirea spiritului, Târgoviște, Editura Pandora, 1997.

Hagner, Donald A., Word Biblical Commentary, Volume 33a: Matthew 1-13, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher), 1998.

Himcinschi, Pr. Mihai, Doctrina Trinitară ca fundament misionar, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.

Idem, Unity and Mission from the Perspective of the Local Church: An Orthodox View, în The Ecumenical Review, vol. 39, 1987, pp. 265-270.

Idem, Go Forth in Peace: Orthodox Perspective son Mission, Geneva: World Council of Churches, 1986.

Idem, Homilies on First Corinthians, în Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church, Edited by Philip Schaff, volume XII, T&T Clark Edinburgh.

Idem, Martyria / Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, Geneva: World Council of Churches, 1980.

Idem, Tratat de Teologie dogmatică și ecumenică, Ed. România creștină, București 1999.

Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, ediția a III-a, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru, București, Editura Scripta, 1993.

Jean Chrysostome, Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Dumortier (Sources Chrétiennes, no. 117), Les Editions du Cerf, Paris, 1966.

Meier, J., The vision of Matthew, Theological Inquiries Series (New York: Paulist Press, 1978), p. 107, apud, Senior, Donald and Carroll Stuhlmueller, The Biblical foundations for mission.

Metallinos, Gheorghios D., Parohia. Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004.

Micle, Veniamin, Sfântul Ioan Gură de Aur, ca predicator social, în „Mitropolia Ardealului” XIII (1968), nr. 7-8.

Mihălțan, Episcop dr. Ioan, Preoția Mântuitorului Hristos și preoția bisericească, Ed. Ep. Oradea, 1993.

Mircea, Pr. dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament, Ed. IBMBOR, București 1984, p. 394-395; Preoția harică și preoția obștească, în „Ortodoxia” XXXI, 1979, nr. 2.

Mitropolit dr. Antonie Plămădeală, Tâlcuiri noi la texte vechi, Sibiu 1989.

Molitfelnic, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002.

Nellas, Panayotis, Omul-animal îndumnezeit, traducere și studiu introductiv diacon Ioan Ică jr., Sibiu, Ed. Deisis, 1999.

Petraru, Pr. dr. Gheorghe, Teologie Fundamentală și Misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iași, 2006.

Petraru, Pr. Gheorghe, Misiologie Ortodoxă, vol. I, Editura Panfilius, Iași, 2002.

Popescu, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfânta Taină a Preoției. Ierarhia sacramentală după Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, în "Ortodoxia" XLI, 1989, nr. 1.

Răducă, Pr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.

Rezuș, Pr. prof. Petru, Slujirea ca funcție esențială a Bisericii, în „Ortodoxia”, XVII (1965), nr. 4.

Rupnik, Marko, Cuvinte despre Om. Persoana-ființă a Paștelui, Satu-Mare, Editura Galaxia Gutenberg, 2003.

Saint Chrysostome: The Homilies on the Statues to the People of Antioch, în Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church, Edited by Philip Schaff, volume IX, , T&T Clark Edinburgh.

Senior, Donald, Stuhlmueller, Carroll, The Biblical foundations for mission, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1999.

Sf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, P. S. B. 30, Scrieri, partea a II-a, Scrieri exegetice dogmatico-polemice și morale, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în P.S.B. vol. 21, Ed. IBMBOR, București, 1987.

Slevoacă, Pr. dr. Ștefan, Preoția de hirotonie și preoția credincioșilor, în: "Ortodoxia" XXXI 1979, nr. 2.

Sreza, Drd N., Chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om, Mitropolia Ardealului, nr 7-9/1977.

Stamate, pr. drd. Marin, Noțiunea de „diaconia” la Sfântul Apostol Pavel, în „Ortodoxia”, anul XXVI – Nr. 3, iulie-septembrie, 1974.

Stamoolis, James J., Eastern Orthodox Mission Theology Today, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986.

Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol I, ediția a II-a, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.

Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991.

Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 1987.

Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea.

Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Studii de Teologie Dogmatică, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 1990.

The Greek New Testament, Fourth Revised Edition edited by Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger in cooperation with the Institute for New Testament Textual Research, Münster/Westphalia, United Bible Societies, Stuttgart, 1994.

Tofană, Pr. prof. dr. Stelian, Componentele și exigențele misiunii Bisericii, după epistolele pastorale, în „Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură și în istorie”, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.

TRIODUL, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2000.

Vlad, Pr. prof. Sofron, Principii misionare și sociale în Epistolele Sfântului Apostol Pavel în „Studii Teologice”, VII (1955), nr. 5-6.

www.sfantulioanguradeaur.ro