Utopiile In Imaginarul Politic al Secolului al Xix Lea Romanesc
CUPRINS
INTRODUCERE
CAPITOLUL I. VIZIUNI ASUPRA IMAGINARULUI
1.1. Imaginarul în percepția lui Gilbert Durand
1.2. Imaginarul în percepția lui Jean Burgos
1.3. Imaginarul în percepția lui Corin Braga
1.4. Imaginarul în percepția istoricului român-Lucian Boia
CAPITOLUL II. UTOPIA POLITICĂ
2.1. Definirea conceptului de „UTOPIE POLITICĂ”
2.2. Paradigmele utopie
2.3. Utopia în imaginarul Marxist
2.4. Mitul Politic
2.5. Neofouriersimul lui René Dumont
2.6. Utopii și mituri în imaginarul secolului al XIX-lea românesc
CAPITOLUL III. STUDIU DE CAZ – „FALANSTERUL DE LA SCĂIENI”
3.1. Viziunea fourieristă asupra societății
3.2. Experimentul utopic pe teritoriul românesc
3.2.1. Întemeierea falansterului de la Scăieni
3.2.2. Activitatea de producție, repartiție și educație în falanster
CONCLUZII
BIBLIOGRAFIE
ANEXE
INTRODUCERE
Lucrarea de licență „Utopiile în imaginarul politic al secolului al XIX-lea românesc” abordează o temă interesantă pentru domeniul filosofiei politice și anume necesitatea unei cercetări care să surprindă elementele fundamentale teoretice și practice privind utopia și experimentele utopice înființate în spațiul românesc, oferind astfel o cunoaștere aprofundată a acestui domeniu.
Motivația elaborării lucrării de licență este reflectată prin următoarea coordonată, și anume lipsa studiilor recente efectuate având ca subiect principal Falansterul de la Scăieni, un experiment utopic important care merită aprofundat, având în vedere că a fost o experiență unică în țara noastră.
Pe plan internațional falansterul românesc a fost al doilea și ultimul experiment efectuat în timpul vieții marelui utopist francez, Charles Fourier.
Pentru atingerea scopului propus au fost stabilite următoarele obiective specifice:
– delimitări conceptuale privind imaginarul politic și utopia politică;
– identificarea contextului în care apare și se manifestă falansterul românesc;
Pentru realizarea scopului propus, lucrarea este structurată în trei capitole, la care se adăugă o introducere și în mod firesc un capitol rezervat concluziilor.
Primul capitol „Viziuni asupra imaginarului” se remarcă printr-o succintă prezentare a abordărilor teoretice pe care Durang, Burgos și Braga le-au avut în ceea ce privește imaginarul politic. De asemenea, este comentat și imaginarul românesc în viziunea lui Lucian Boia.
Capitolul al doilea „Utopia politică” debutează cu definiția conceptului în sine și prezentarea principalelor paradigme.
Deoarece miturile devin un adevărat ghid al conștiinței individului, am considerat necesar un subcapitol care să abordeze tema miturilor politice, lăsând pentru finalul acestui capitol, analizarea utopiilor și miturilor prezente în imaginarul românesc specific secolului al XIX-lea.
Ultimul capitol al lucrării „Studiu de caz- Falansterul de la Scăieni” prezintă o scurtă descriere asupra bibliografiei studiate pentru aprofundarea cunoștințelor legate de acest subiect, alături de viziunea socialistului Charles Fourier, viziune de la care a plecat întregul experiment.
Studiul de caz își propune să analizeze motivul și mediul în care s-a înființat falansterul.
Au fost detaliate caracteristicile acestuia: capital, organizare, trai, „primul roi”, structura calitativă și cantitativă a societății. De asemenea, s-au menționat detalii privind activitatea administrativă a coloniei. Ultima secțiune a lucrării de licență este rezervată concluziilor finale, unde se efectuează o sintetizare a concluziilor rezultate din cuprinsul lucrării.
Metodele ce au fost întrebuințate în tratarea subiectului au fost:
studiul de caz – metodă ce este utilizată cu succes în domeniul științelor politice;
metoda biografică – implică analiza tuturor datelor referitoare la trecutul unei persoane, reconstituind de fapt istoria personală a acesteia;
analiza de conținut – documentele analizate au oferit informații importante studiului;
prelucrarea datelor, cercetare pe teren;
În cele ce urmează, mi-am propus să expun câteva din direcțiile de evoluție ale ideilor politice, care au culminat cu opera lui Thomas Morus, ce scoate în evidență viața socială a statelor europene:
momentul Machiaveli – reprezentând atât capătul de drum al umanismului civic cât și începutul reflecției moderne despre stat, guvernare și putere politică;
momentul reformei – care debutează cu comentariile psalmilor ale lui Martin Luther și cu traducerea ulterioară a Bibliei în limba germană;
dezvoltarea unui gen literar si politic care începe odată cu milenarismului și care în secolul al XVI-lea capată un nume: „Utopia”; numele acestui gen literar este dat chiar de titlul celebrei lucrări ale lui Tomas Morus, publicată în 1516.
Pentru înțelegerea cât mai corectă cu privire la subiectul acestei lucrări, am considerat necesară o incursiune în imaginar, prezentând o viziune generală a acestuia.
Imaginarul constituie un aspect interesant din punctul de vedere al mai multor discipline, „toate își împart vastul domeniu al imaginarului, descurajînd orice tentativă de decolonizare”. Se poate concluziona o primă trăsătură cu privire la imaginar și anume: ambiguitatea, trăsătură dată tocmai de domeniile vaste de analiză în care este inserat.
De-a lungul vremii, aparițiile imaginarului în viziunea diferiților autori iluștrii sugerează o constanță în ceea ce privește interesul și o dinamică inepuizabilă.
Evelyne Patlageanu conceptualizează imaginarul ca fiind „ansamblul reprezentărilor care depășesc limita impusă de constatările experienței și de înlănțuirile deductive pe care acestea le autorizează”.
Atunci când evenimentele politice sunt de neînțeles, imaginarul își face simțită prezența, încercând astfel să încline balanța. Totodată, acesta intervine și atunci când acțiunile politice nu au sens, având ca scop clarificarea, ordonarea și oferirea semnificațiilor.
Dezorganizarea socială reprezintă perioada în care imaginarul interferează în descifrarea realității, amplificându-se. Este perioada în care sistemul social se schimbă profund sau în care se ivesc noi situații. Imaginarul colectiv intervine astfel, deoarece rațiunea nu găsește explicație faptului că ordinea este amenințată.
Imaginarul văzut de Raoul Girardet reprezintă „muzeul tuturor imaginilor trecute, posibile, produse sau care urmează să fie produse”, conținutul imaginarului fiind format din suma totală a imaginilor raportată la axa temporală dar și la domeniul posibilității.
„În domeniul imaginației, unde imaginea – oricât de degradată ar fi ea în concepția cuiva – e prin ea însăși purtătoarea unui sens ce nu trebuie căutat în afara semnificației imaginare”. Prin această caracteristică, imaginea se apropie de simbol și se diferențiază de semn. Imaginea se caracterizează printr-o dinamică proprie care organizează și îmbină semnificantul și semnificatul. În simbolul constitutiv al imaginii există o omogenitate a semnificantului și a semnificatului în cadrul unui dinamism organizator și că, prin aceasta, imaginea diferă total de arbitrarul semnului.
Imaginile fixe ce ne duc la rememorarea percepțiilor, a cunoștițelor și a ideilor care nu diferă de la un individ la altul, indiferent dacă sunt comunicate, reprezintă imaginile colective. Acestea rămân neschimbate în procesul comunicării, caracterizând un grup social într-un moment istoric. „Lumea imaginii, a imaginilor colective sudate prin vicisitudinile istoriei formează imaginarul colectiv”. Atunci când imaginea se produce, realitatea percepută este transfigurată de către imaginație. O amprentă asupra imaginii o are și subiectivitatea individului, în timp ce în geneza imaginii, factorii de mediu dețin un rol extrem de important. Atât caracteristicile unei culturi cât și condițiile istorice au o influență asupra imaginarului. Imaginarul se manifestă nu „numai ca activitate care transformă lumea, ca imaginație creatoare, dar mai ales ca transformare eufemică a lumii, ca ordonare a ființei conform unui ce mai bun”.
„Istoria și actualitatea politică nu ar fi mai bine înțelese, dacă am lua în calcul [și] faptul că, în acest domeniu, totul este în mod intim amestecat: atît «logos»-ul, cît și «mythos»-ul, gîndurile argumentate, dar și imaginile simbolice și miturile fondatoare?…Țesătura de elemente raționale și iraționale constituie, poate, trama ireductibilă a reprezentărilor și credințelor politice”. Astfel, obligațiile luate în viața politică, opțiunile și decizile, intervin datorită raționamentului logic, însă intervin și imaginile, simbolurile și miturile.
În finalul acestei părți, aleg să identific câteva distincții de referință ale unui text utopic:
își propune să construiască un model ideal de structurare a comunității omenești, pornind de la critica unei stări de fapt, considerată inacceptabilă;
propunerea în cadrul modelului respectiv a unei societăți de tip egalitar, care este totdeauna dublată de o structură de supraveghere și control;
introducerea unui sistem controlat de educație, care să unifice performanțele cetățenilor și să le canalizeze în funcție de proiectul societății utopice;
refuzul general al proprietății private, văzută ca o sursă de subminare a egalității și ca un potențial dezechilibru în arhitectura perfectă a societății ideale, propusă ca model.
CAPITOLUL I. VIZIUNI ASUPRA IMAGINARULUI
Imaginarul în percepția lui Gilbert Durand
Înaintând prin imaginația simbolică alături de Gilbert Durand împreună cu cele două opere ale sale: „Limagination symbolique” (P.U.F., 1964) și „L’imaginaire. Essai sur les sciences el la philosophie de V image” (Hartier, 1994), constatăm din percepția acestuia că, imaginile sunt des confundate cu simbolurile, iar între ele nu există nicio soluție de continuitate.
Imaginea și imaginarul nu au fost considerate dintotdeauna centrul percepției noastre asupra exteriorului. Tradiția culturală, a refuzat să recunoască, deși nu fără rezistențe, importanța imaginarului și a imaginii în construcția unei viziuni asupra lumii. Începând cu cea de-a doua lege din decalogul lui Moise, continuând cu logica binară de căutare a adevărului la Aristotel și Platon, trecând prin scolastica medievală și ajungând, mult mai târziu, la fondatorii fizicii moderne, Galileu și Descartes, valențele imaginarului cad în dizgrație în fața unicului mijloc legitim de a accede la adevăr, rațiunea. Tocmai din cauza acestei devalorizări, Gilbert Durand remarca o problemă lingvistică acută în studiile de specialitate: cuvintele „imagine”, „semn”, „alegorie”, „simbol”, „emblemă”, „parabolă”, „mit”, „figură”, „icoană”, „idol” sunt folosite, fără a fi asumată o eroare de sens, unul în locul celuilalt de către majoritatea cercetătorilor, dovadă a dezinteresului față de importanța acestui domeniu.
Imaginea, reprezentare fidelă sau infidelă a unui obiect existent sau imaginat, adevărată sau falsă, reală sau ficțională, aduce în discuție o mulțime de probleme, fapt care a decretat-o de-a lungul timpului ca fiind un mediu/un intermediar nesigur și ambiguu, suspect și neclar, care induce în eroare și poate să se deschidă la infinit unei inepuizabile contemplări. În vreme ce logica (de tradiție aristotelică) necesită claritate și distincție, imaginea, în slăbiciunea și „neputința” ei, nu ne propune altceva decât un real voalat. Tocmai de aceea, conceptul este forma elementară a gândirii umane, și nu imaginea. Acesta servește la organizarea cunoștințelor, determină comprehensiunea evenimentelor externe și permite raționamentul logic. Conceptul, prin natura sa generală și abstractă, ia toți laurii în concursul pentru stabilirea adevărului, lăsând celelalte caracteristici „nonpertinente” ale evenimentelor, precum individualitatea, unui hibrid numit imagine mentală. Din nou, zodia sub care se naște imaginea este una supusă unor auspicii mai puțin credibile: percepția subiectivă, infuzia temporală sau receptarea afectivă. Totuși, o asemenea abordare unilaterală și idealistă piei. În vreme ce logica (de tradiție aristotelică) necesită claritate și distincție, imaginea, în slăbiciunea și „neputința” ei, nu ne propune altceva decât un real voalat. Tocmai de aceea, conceptul este forma elementară a gândirii umane, și nu imaginea. Acesta servește la organizarea cunoștințelor, determină comprehensiunea evenimentelor externe și permite raționamentul logic. Conceptul, prin natura sa generală și abstractă, ia toți laurii în concursul pentru stabilirea adevărului, lăsând celelalte caracteristici „nonpertinente” ale evenimentelor, precum individualitatea, unui hibrid numit imagine mentală. Din nou, zodia sub care se naște imaginea este una supusă unor auspicii mai puțin credibile: percepția subiectivă, infuzia temporală sau receptarea afectivă. Totuși, o asemenea abordare unilaterală și idealistă pierde din vedere faptul că, fără medierea imaginilor, fără a apela la arhiva noastră de reprezentări mentale, procesele cognitive nu ar putea fi pe deplin desăvârșite, ci ar rămâne trunchiate, lipsite de formă și culoare.
Este adevărat că imaginea este grefată pe conținuturi senzoriale proprii experienței fiecăruia. Cu ajutorul ei, putem reproduce și interioriza realitatea în care trăim, o putem conserva mental, dar o putem și diversifica și transforma cu ajutorul creativității, pentru a produce lumi fictive. Jean-Jacques Wunenburger (Filozofia imaginilor) susține că imaginea este o categorie mixtă și deconcertantă care se situează la jumătatea drumului dintre concret și abstract, real și ireal, sensibil și inteligibil.
Imaginarul, din punctul de vedere al lui Gilbert Durand, este o facultate creatoare care lucrează „în penumbra sau în noaptea unui inconștient pe care îl revelează imaginile iraționale ale visului, ale nevrozei sau ale creației poetice”. Teoria sa își află fundamentul în scrierile lui Sigmund Freud pentru care imaginile au un rol decisiv ca mesaje venite în conștiință din fondul inconștient al psihismului. Imaginea, oriunde se manifestă ea, este un fel de intermediar între un inconștient inavuabil și o mărturisită conștientizare. Ea are statul unui simbol, tip al gândirii indirecte unde un semnificant avuabil trimite la un semnificant obscur.
Din punctul de vedere al lui Gilbert Durand, imaginarul are un pluralism specific și este lipsit de logică. În formarea imaginarului se suprapun niște niveluri de educație: ambianța geografică (climat, latitudine, situare continentală, oceanică, muntoasă etc.), învățarea prin joc conform unei simbolistici parentale și nivelul sintematic (simbolurile și alegoriile convenționale pe care societatea le-a stabilit pentru buna comunicare între membrii).
Gaston Bachelard, al cărui discipol Gilbert Durand a fost, a analizat în opera sa conținuturile imaginare ale literaturii și le-a organizat în funcție de manifestările psihice ale inconștientului (reveria, visul, imaginația) și relația acestora cu apa, aerul, pământul și focului, ca metafore prezente în poezie: „Psihanaliza focului”; „Apa și visele, eseu asupra imaginației materiei”; „Aerul și reveriile, eseu asupra imaginației mișcării”; „Pământul și reveriile, eseu asupra imaginației forțelor”; „Pământul și reveriile repaosului, eseu asupra imaginilor intimității”; „Poetica spațiului”; „Poetica reveriei”; „Flacăra unei lumânări”.
Mircea Eliade în lucrarea sa, „Istoria religiilor”, arată că în toate religiile, chiar și în cele mai arhaice, se organizează o rețea de imagini simbolice, legate în mituri și în rituri, care revelează o țesătură trans-istorică în spatele tuturor manifestărilor religiozității în istorie. Istoria religiilor dezvăluie perenitatea de imagini și de mituri fondatoare ale fenomenului religios. Mircea Eliade arată în cartea sa că există o continuitate între imaginaruri specifice anumitor locuri.
„Imaginarul” este termenul lui Henry Corbin pentru acea facultate umană care permite unora să ajungă la un univers spiritual, realitatea divină – esență a religiosului – care „privește omul” și în același timp, este obiectul de „contemplație” al acestuia din urmă. Toate povestirile vizionare orientale se bazează pe această facultate a “imaginației creatoare” care permite contemplativului accesul la un „mundus imaginalis”, influențat de filosofia lui Ernst Cassirrer.
Imaginarul în percepția lui Jean Burgos
Pentru Jean Burgos, continuatorul teoriei lui Gilbert Durand, imaginarul nu este definit ca ceva stabil, ca un magazin, ca un depozit sau o sumă de imagini, ci ca o întâlnire, ca o răscruce între pulsiunile interioare ale creatorului și cele exterioare ale mediului. Jean Burgos propune o poetică a imaginarului. Această poetică, denumită mai târziu poietică, se vrea mai ales o practică în care actul poetic de scriitură și de lectură sunt comparabile, în viziunea lui Burgos, cu funcția mitică. Imaginarul nu este conceput de elevul lui Gilbert Durand ca o structură de imagini, ci ca o structurare a lor, o dinamică și o devenire, niciodată terminată, mereu reînnoită, reactualizată prin intermediul lecturii, al receptării operei.
Imaginarul în percepția lui Corin Braga
Imaginarul este capacitatea noastră de a crea imagini noi, exploratoare, vizionare. În paradigma actuală, se accentuează tot mai mult tendința de a privi ficțiunea și ficționalizarea, imaginea și imaginarul, ca o formă alternativă de cunoaștere, mai greu de controlat, dar mai exuberantă și poate mai promițătoare decât cunoașterea rațională.
Pentru a actualiza teoria arhetipurilor în lumea postmodernă, Corin Braga introduce conceptul de anarhetip, realizând o combinație etimologică între anarhie și arhetip. Anarhetipul este un arhetip sfărâmat, un arhetip în care centrul de sens, centrul transcendent al operei, a fost distrus. În paralel cu operele arhetipice (de exemplu motivul eroului din „Ulise” al lui James Joyce care are ca prototip „Odiseea” lui Homer), Braga consideră că se pot delimita o serie de opere contemporane în care nu mai regăsim un scenariu unificator – iar în aceste opere principiul de construcție este anarhetipul.
Imaginarul în percepția istoricului român-Lucian Boia
Din punctul de vedere al lui Lucian Boia, imaginarul are un conținut arhetipal și funcționează nu pentru anihilarea realului, ci pentru a controla lumea concretă prin adaptarea modelelor ideale inerțiilor materiei și circumstanțelor schimbătoare ale istoriei. Imaginarul joacă un rol compensator: „Sfârșituri ale lumii, milenarisme, utopii, exacerbări ale alterităților, personaje providențiale, practici oculte și multe alte formule care aparțin unui fond cvasipermanent capătă accente acute atunci când oamenii sunt decepționați de istoria reală”.
Lucian Boia descrie opt structuri arhetipale care, după părerea sa, acoperă esențialul unui imaginar aplicat evoluției istorice:
Conștiința unei realități transcendente – credința într-o realitate de esență superioară care dirijează lumea materială;
Dublul, moartea și viața de apoi – speranța în viața de dincolo de moarte;
Alteritatea – uimirea și neliniștea în fața diversității lumii, dar, mai ales a celuilalt;
Unitatea – dorința de a asigura lumii și comunităților un maximum de coerență;
Actualizarea originilor – încercarea de a face inteligibile originile, esența lumii și a istoriei și al viitorului;
Descifrarea viitorului – descifrarea sensului lumii, al istoriei și al viitorului;
Evadarea – refuzul istoriei și tentativa de a evada pentru a se refugia într-un timp invariabil și armonios;
Lupta și complementaritatea contrariilor – dialectica înfruntării și sintezei tendințelor opuse.
Aceste mari structuri arhetipale scot în evidență o anumit fixitate structurală având o semnificație universală.
Potrivirea dintre imaginar si rațiune trece pe plan secund, atât timp cât acestea sunt direct proporționale și acționează împreună.
CAPITOLUL II. UTOPIA POLITICĂ
2.1. Definirea conceptului de „UTOPIE POLITICĂ”
Alexandru Ciorănescu definește utopia ca fiind un gen literar cu reguli rigide: „utopia este descrierea literară individualizată a unei societăți imaginare, organizată pe baze care implică o critică subiacentă a societății reale”.
Cuvântul utopie provine din fuziunea a doi termeni: „ou-topos” și „eu-topos”. Primul, semnificând în limba greacă „niciun loc”, iar cel de-al doilea termen, însemnând „loc fericit”. Prin urmare, termenul de „utopie” definește un loc fericit care nu există.
Conform lui Northrop Frye, utopiile se împart în două categorii: o categorie ce ține de teoria socială și politică, iar cea de-a doua ce ține de Science-Fiction. De-a lungul timpului au existat două valuri ale literaturii utopice: unul în anii 1720-1730, iar altul în 1750-1760.
Alexandru Ciorănescu a distins două metode utopice: una științifică și una literară. Metoda științifică face referire la o lume condusă de legi, iar cea literară la o lume unde totul este posibil.
Termenul de utopie, după cum arată și Sorin Antohi, „este cel care ne spune singur că locurile fericite au totuși un cusur: nu există”. Destinul cuvântului utopie ni se dezvăluie prin raportarea la conținutul operei lui Thomas Morus. Circulația cărții a impus numele insulei închipuite de Thomas Morus, Utopia, ca substantiv comun. Francois Rabelais folosea încă în 1532, doar sensul originar, ținutul imaginar descris de Morus: „Gargantua trimite o scrisoare din Utopia”, iar dipsozii jefuiesc Utopia și asediază orașul Amaurotilor”. Spre sfârșitul secolului al XVI-lea, termenul cunoaște mai multe accepții. „Având ca punct de plecare numele operei lui Morus, utopia se extinde la un întreg gen literar, fiindcă epoca abundă în scrieri după tipicul: naufragiu sau debarcarea întâmplătoare pe țărmul unei societăți ideale. Toate aceste creații ale unor nume marcante, pot fi numite utopii, dar ele încep să capete și alte nume: călatorii imaginare/extraordinare, vise, coduri. Pe de altă parte, de la genul literar, acest termen capătă și o altă accepție cuprinzând programele politice ce vizează orânduiri ideale”. O parte a enciclopediilor arată că „Utopia” este un proiect himeric, irealizabil, plan imaginar al unei guvernări ideale. În domeniul social-politic „utopie” începe să fie sinonim cu „himeră”, „fantezie”, iar adjectivul „utopic” semnifică „iluzoriu”, „fantastic”, „nerealist” și chiar „imposibil”. În marile dicționare ale secolului al XVIII-lea, este des întalnit termenul de „utopie”. Dicționarul Academiei franceze are din 1762 o referință la „utopie”, iar din 1795 cuprinde și definiția: “Utopie se dit en général d’un plan d’un gouvernement imaginaire ou tout est réglé pour le bonheur commun-în traducere-„Numim utopie în general un plan al unei guvernări imaginare unde totul este stabilit pentru fericirea comună”.
În alte dicționare se vorbește despre utopie ca despre un gen literar, prin referire la vechea tradiție a proiectelor unor cetăți perfecte: „Utopia – loc care nu există nicăieri; un ținut imaginar. Cuvântul utopie (titlul unei lucrări) este folosit în sensul figurat pentru un plan de guvernământ imaginar, de exemplu Republica lui Platon”.
În secolul al XIX-lea, în limba franceză a fost creată o întreagă familie a cuvântului utopie: „utopie”, „utopique”, „utopiste”, „utopiens”. Interpretarea secolului nostru a pus în circulație diverse alte etichete ale unor subtipuri de utopie care denumesc tot utopia: „utopie negativă”, „antiutopie”, „utopie satirică”, „contra utopie”, „utopie neagră”, „distopie”. Însă, din păcate, la unii scritori ele se confundă, diferențele dintre ele fiind mai mici decât apropierile, iar întelegerea cititorului este ușor influențată.
Dicționarele contemporane ne prezintă semnificațiile înregistrate până acum ale cuvântului „utopie”:
Numele lucrării lui Thomas Morus;
Numele insulei respective – creată pentru armonie socială;
Proiect (himeric) al unei orânduiri ideale;
Gen literar care include asemenea proiecte (în formă românească).
Utopie înseamnă pentru un număr mare de cercetători cu spirit utopic, mentalitate. Distincția între spirit utopic și utopie se face cam în sensul în care scria Claude – Gilbert Dubois: spiritul utopic se poate „insinua în producțiile românești, eseurile politice sau morale, tratatele juritice sau relatările de călătorii reale sau imaginare”. Pentru o înțelegere mai ușoară, putem considera echivalentă relația utopie – utopism cu seria român – românesc, tragedie – tragic, comedie – comic. Actul mental de a crea o lume utopică este un fenomen regresiv, o fantasmă, o iluzie.
După opinia autorilor americani simbolurile utopice seamănă cu simbolurile onirice. „Ele pot fi anistorice și aculturale deși mereu găsite într-un context specfic, cultural și psihologic”.
Jean Servier plasează și el pe aceeasi treaptă simbolurile utopice cu simbolurile onirice. Și unele și altele variază foarte puțin din punct de vedere tematic. Pentru a reduce situațiile conflictuale, utopia se folosește de imaginație, de vis.
Dacă utopistul se releva ca un prieten al imposibilului, visul său utopic rămâne un fel de memento inconștient al celor mai aprige, iraționale, nostalgice dorințe ale sale.
Odată ce a fost stabilită relația utopie – vis, rămâne de evidențiat o altă corespondență, și anume, ce dintre utopie – mit. În percepția lui Northrop Frye există două concepte care pot fi exprimate doar în strânsă legătură cu mitul: contractul social și utopia. Cel care pune bazele mitului istoric este Georges Sorel în cartea sa, „Refléxions sur la violence” publicată în anul 1908. El arată aici că elementele utopice lipsesc din foarte puține mituri: „Efectul utopiilor a fost întodeauna acela de a îndrepta spiritele oamenilor către reforme care pot fi întreprinse prin amendarea sistenului existent”. Astfel, mulți utopiști pot deveni mari oameni de stat, Thomas Morus fiind unul dintre aceștia. Mitul bate adesea la poarta cetății ideale a utopiei. Utopiile, contaminate cu idei și forțe pe de o parte și mituri istorice pe de altă parte, ajung să schimbe în cele din urmă istoria însăși.
Imposibilul îl fascinează pe utopist, lucru constatat de Ortega Gasset, dar și de Emil Cioran, pentru care, fascinația imposibilului e indinspensabilă nașterii utopiei. Emil Cioran arată că, în intenția ei generală „utopia este un vis cosmogonic la scara istoriei”. Totuși cu pesimismul său cunoscut, Cioran e convins că „armonia, universală sau nu, n-a existat și nu va exista niciodată”. Utopistul era prea preucupat de descrierea lumii ideale pentru a mai întârzia, fie chiar și pentru puțin timp în anticamera ei: inițierea călătorului în tainele ținutului respectiv de către un localnic binevoitor era singurul mod de a atenua șocul descoperirii, căci utopia nu includea „un rite de passage” (în traducere: ritual de trecere). La utopiști, afirmația rezultă dintr-o dublă negație, deci, este o negare a negativului căci, utopistul prezintă o realitate răsturnată, un fel de realitate pe dos.
2.2. Paradigmele utopiei
Utopia, ca gen politic, a debutat odată cu primele doctrine milenariste. După momentul milenarismului, renașterea a oferit și ea modele de tip utopic, de organizare a comunității politice, una dintre cele mai cunoscute scrieri fiind „Cetatea soarelui” a lui Tommaso Campanella, care propune într-o pură tradiție renascentistă, modelul unei cetăți armonios structurate arhitectonic, în care toți cetățenii sunt egali și în care principalul scop al guvernării, este fericirea celor care locuiesc în cetate.
Modelul utopic al lui Campanella, se distinge prin atenția și importanța pe care o acordă corespondenței dintre rigoarea construcției cetății și disciplina pe care trebuia s-o urmeze locuitorii acesteia.
O altă formă de utopie o reprezintă lucrarea lui Thomas Morus, care propune un model de sorginte platoniciană și care avansează modelul unei societăți bazate pe ceea ce el numește comunism (punerea în comun, în sens etimologic, a tuturor bunurilor deținute de locuitorii „Utopiei”).
Thomas Morus vedea renunțarea la proprietate și la valoarea banului ca fiind singurul mod în care o națiune poate fi guvernată corect, iar cetățenii acesteia sa fie fericiți. Pe parcursul întregii lucrări, autorul nu face altceva decât să aducă argumente în favoarea acestei opinii, caracterizând prin tehnica detaliului, Constituția unei societăți ideale, situate pe insula Utopia. Chiar dacă această descriere nu este făcută de personajul-narator, ci de Raphael Hythloday, călugărul filosof, ea are menirea de a prezenta, de a expune concepțiile autorului cu privire la organizarea unei vieți sociale perfecte, călugărul reprezentând conștiința acestuia.
Sorin Antohi relatează în lucrarea „Utopica. Studii asupra imaginarului social” existența a două paradigme esențiale ale utopiei: utopia descriptivă (narativă) și modelul raționalist utopic. Prima este concretizată de „Utopia” lui Thomas Morus, iar cea de-a doua de „Republica” lui Platon. Prima operă folosește descrierea, dar este și o narațiune cu personaje și conflicte, în timp ce „Republica” recurge la o simplă expunere.
Paradigma descriptivă/paradigma moriană este și ea împartită în: paradigma literară/propriu-zisă, reprezentând o poveste a unei călătorii imaginare în care naratorul descoperă o cetate justă și necunoscută de el până în acel moment și o paradigmă specifică imaginarului social, „reprezentare a unei societăți radical diferite, situată într-un altunde (ailleurs), definit printr-un spațiu – timp imaginar, reprezentare care se opune celei a societăți reale, existând hic et nunc, relelor și viciilor sale”.
Din trăsăturile diferite ale celor două opere se impune opoziția utopie (își găsește reflectarea la Thomas Morus) vs. utopism (reprezentat de Platon).
David Bleich consideră că cele două cărți ale lucrării lui Morus corespund celor două forțe care se luptă în spiritul autorului: prima carte ar aparține unui Morus frustat și deziluzionat, într-o conexiune stransă cu realitatea, iar cea de-a doua carte reprezentând fantasma compensatoare.
În ceea ce privește utopia lui Platon, cadrul ideal este polis-ul. Atitudinea filosofului față de puterea maselor reiese din ironiile acestuia la adresa democrației, dar și din teoria acestuia cu privire la guvernarea prin elite.
Constantin Noica este de părere că Platon în „Republica” nu dorește să ofere un tip ideal de stat, ci mai degrabă un tip ideal de om.
„Pactul utopic” reprezintă unul dintre elementele definitorii ale utopiei, și se stabilește între autor și cititor. Societatea utopică dispune, însă, și de alte trăsături care o definesc: societate urbană, antifeudală, stabilă, proprietatea este egală pentru toți cetățenii liberi, tolerantă (atât în privința religiilor, cât și prin grija pentru bolnavi și bătrâni), „excluderea indivizilor dotați de la muncile brute, nimănui nu-i lipsește nimic, dar nu există lux: aurul, în opoziție cu lumea noastră, e materia din care se fabrică țucale, economia agrară, hedonism moderat (plăcerile spiritului dar și celelalte), deplasare controlată în interiorul Utopiei (locuitorii au un fel de pașaport interior), catolicism luminat (care însă pedepsește dur adulterul și păstrează credința în nemurire), alternanța muncilor, hainele identice, război dus prin corupție (cumpărarea adversarului)”.
Cadrul perfect în ceea ce privește utopia lui Platon este polis-ul, „o insulă urbană în peisajul natural”, rural. Orașul grecilor, după cum susține Lewis Mumford, era deja o utopie, fiindcă prima utopie a fost orașul. Polis-ul reprezenta o formă de guvernământ care excludea orice tip de putere și autoritate, cetățenii nu intrau în categoria conducătorilor, nici în a celor conduși. Egalitatea reieșea în mod direct din cetățenie. Sorin Antohi este de părere că „ironiile lui Platon la adresa democrației și teoria sa de guvernare prin elite spun destul despre atitudinea filosofului față de puterea maselor, astfel că mulți cititori ai Republicii i-au criticat spiritul retrograd”.
„Republica” lui Platon, ne arată că utopia introvertită este premisă celei extravertite, deoarece nu există un singur fel de utopie interioară, ci mai multe: autoedificarea, care este o problemă de opțiune, condiționarea reprezentând o interiorizare cu forța a principiilor utopiei exterioare, atopia semnificând utopia interioară în strânsă legătură cu visarea.
Utopia nu este țara generalității și a teoriei pure, ci aceea a virtualității exemplare. Ea prezintă toate caracterele distinctive ale unei țări reale, cu împrejurările care o atestă și o identifică, cu numele proprii și trăsături particulare. Călătoria este o experiență personală a autorului; descrierea locurilor, persoanelor, detaliilor este cât mai scrupuloasă și mai insistentă cu putință; personajele întâlnite de autor sunt individualizate prin nume, prin portret, prin mediul lor înconjurător, ca într-un roman realist.
Utopia este prin definiția sa o descriere, iar în societatea utopică, datorită faptului că supușii nu sunt de neînlocuit, își pot lua locul, unii altora, „se respiră o atmosferă extrem de monotonă”, ajungându-se la problema fericirii cetățenilor din aceste ținuturi utopice. Utopia, prin caracterele ei generale, tinde să se opună nefericirii omului.
Din punct de vedere al utopiei, Platon trece drept strămoș și precursor. Există trăsături utopice în mitul „Atlantidei”, al cărui creator se presupune că este, și mai există de asemenea în „Republica” sa abstractă și perfectă. Descrierea Atlantidei face parte dintr-un întreg sistem prin care Platon își explică ideile care fac referire la stat. Împreună cu imaginea Atenei, Atlantida formează două exemple ce servesc drept ilustrații unor speculații asupra naturii și originilor statului ideal, așa cum erau ele explicate în „Republica” și în „Legile”.
Topografia acestui continent este pur utopică. Simetria, depărtarea și izolarea o caracterizează. Era societatea omenească cea mai numeroasă, cea mai bogată și mai puternică din lumea întreagă, iar locuitorii ei erau fericiți. Însă regii au devenit nedrepți, iar zeii au hotărât pedepsirea lor, astfel că întreg continentul a fost înghițit de apele oceanului – mitul Atlantidei.
Citându-l pe Emil Cioran: „Ești condamnat, acolo, la o fericire făcută din ideile geometrice din extaze regulamentare, așa cum este obligatoriu în scenariul unei lumi perfecte, a unei lumi născocite”, deprindem că a trăi într-o lume a utopiei, înseamnă o condamnare la o nesfârșită plictiseală.
Cu „Republica”, Platon pune bazele statului ideal. Acest stat ar trebui să aibă o populație redusă; în „Legile”, el precizează că statul nu va trebui să aibă mai mult de 5040 de cetățeni. Viața în comun presupune condiții de existență destul de ascetice, cum este cazul în general în utopii. O importanță capitală este acordată educației. Platon căuta definiția virtuții; pentru a fi mai sigur că o găsește, el nu o cauta la individ, ci la stat. Avea nevoie de un stat ideal pentru a găsi această definiție. După Platon, acest stat ideal ar trebui condus de filosofi, idee care nu-și găsește adepți printre Erasmus, Morus, Campanella și Bacon. În ceea ce privește tipurile de utopie, G. Liiceanu propune „utopia intelectului vs. utopia filosofiei”.
Utopia intelectului este reprezentată de utopiile tradiționale (Morus, Campanella). Aceste utopii se caracterizează, în viziunea lui G. Liiceanu, prin ipocrizie. El definește această utopie ca fiind „o utopie profană care dislocă finitul prin finit”.
Celălalt tip este utopia filosofiei, a cărei paradigmă este „Republica”. Ea este condusă de filosofi, pentru că, la Platon, „filosofii sunt cei mai apți să adeverească esența umană”, faptul „de a se afla pe un drum ce duce dincolo” de om.
După cum susține Sorin Antohi, trecerea făcută de utopia filosofiei la utopia intelectului, reprezintă o trecere de la vizionar la imaginativ.
2.3. Utopia în imaginarul Marxist
Anii de tinerețe ai activității teoretice marxiste sunt ocupați de ceea ce putem numi „critica politicii”. Este vorba despre confruntarea strânsă cu câțiva autori principali din istoria gândirii politice moderne ca Hobbes, Spinoza, Rousseau și mai ales Hegel, dar și de o muncă în jurul conceptelor fundamentale ale politicii moderne, ca individul, societatea, statul, democrația, republica. De fapt, nici în urma acestor confruntări și a acestei munci, conceptele nu sunt abandonate, ci sunt introduse în acea critică a economiei politice care, începând cu anii cincizeci, devine axa centrală a cerectării marxiste. Răsturnarea marxistă a categoriilor politicii moderne poate fi rezumată astfel: adevăratul caracter politic al raporturilor sociale nu stă în instituțiile alese ca să le reprezinte, ci în locurile materiale unde sunt produse și realizate. Nu există deci un lucru exclusiv care să poată fi numit politic în dezavantajul altora. Nu este posibil să afirmăm că politica se exprimă exclusiv în stat și în instituții reprezentative și nici doar în societate, care constituie locul originar al manifestării sale. Pentru Marx, politica rezultă cu toată contradicția ei nu în polemica dintre indivizi, ci în raportul de muncă, raport fundamental de producție și de reproducere a societății însăși. Societatea este identificată ca fiind „adevăratul cămin, teatrul fiecărei istorii, și se vede cât este de absurdă concepția istoriei de până acum, care se limitează la acțiunile șefilor de Stat și de State și raporturile reale”. Fiind străbătută de puternice fracturi și conflicte, societatea nu este pentru Marx un întreg unitar de comportamente solidare și cu atât mai puțin locul apolitic ce se poate opune Statului.
Refacerea acestor fracturi este una dintre temele centrale ale analizelor marxiste. Prima dintre acestea se ocupă de individul considerat însuși subiectul politicii pentru caracterele sale de universalitate și egalitate. Marx susține că în realitate, individul modern se prezintă sub două forme. Pe de o parte este membru al civilăzației burgheze, pe de altă parte cetățeanul Statului. Primul este omul egoist, care se gândește doar la propriile interese și este legitim să-și urmărească interesul exclusiv chiar și împotriva celorlați; este omul prevăzut și stabilit de „Declarația drepturilor” din 1789, care după Marx, nu ajunge dincolo de „omul egoist, membru al societății burgheze, adică închis în sine, în propriul interes privat și în propriul arbitru privat separat de comunitate”. Tensiunea radical „democratică” a lucrărilor marxiste de la începutul anilor patruzeci se bazează pe recunoașterea unei trăsături general umane, comune tuturor oamenilor și care trebuie să se afirme împotriva dezbinărilor societății și ale statului. Oricum nu este vorba despre afirmarea unei comunități naturale, opuse caracterului artificial al societății burgheze, ci despre o calitate comună a tuturor indivizilor, a căror proprietate privată, diviziune a muncii și alienare a muncitorului, împiedică deplina manifestare. Această calitate comună este negată și de proiectele de emancipare politică a omului, o emancipare care își găsește rezolvarea în participarea la viața politică organizată de stat. Aici pare a fi suveran cetățeanul, adică un om pe care statul îl consideră din punct de vedere formal, egal cu toți ceilalți semeni ai săi, cu aceleași drepturi și datorii. Acest om, care doar în viața politică a Statului poate aspira la egalitate și la libertate, nici chiar în Stat nu poate uita care sunt condițiile sale reale de existență.
„Tocmai din acest antagonism dintre interesul particular și cel colectiv, interesul colectiv ia o configurație autonomă ca Stat, separat de interesele reale individuale și generale, și în același timp ca o comunitate iluzorie”.
În definitiv, pentru Marx aceasta este sarcina instituțiilor politice: medierea antagonismului care constituie raporturile fie dintre indivizi, fie dintre indivizi și colectivitate, stabilind spații autonome ce nu favorizează conflictul, ba mai mult, raportul dintre societate și Stat este constituit astfel încât din ciocnirea politică reprezentată în Stat și în instituțiile sale să nu se poată ajunge la rădăcina sa socială.
Statul și societatea sunt elemente ale aceleiași construcții și dacă există o limită la acțiunea reciprocă, această limită fiind pusă de societate „activității organizative a Statului”, adică administrării sale, în sensul că „dacă Statul modern ar vrea să preîntâmpine neputința administrării sale, ar trebui să elimine viața privată de azi”. Și în raport cu cât face mișcarea muncitorească franceză în Revoluția de la 1848, este luată în considerare de Marx posibilitatea de a utiliza administrarea Statului pentru răsturnarea raporturilor sociale burgheze. În Manifestul din 1848, Marx și Engels consideră Statul un instrument de care proletariatul se poate apropria pentru a-l atrage de partea sa. Doar cu insurecția ce conduce la Comuna din Paris în 1871, această poziție se schimbă, deoarece Marx interpretează evenimentele pariziene ca evenimente în care procesul de constituire în clasă a proletariatului ajunge să dețină puterea politică, destructurându-l imediat, arătând că această clasă muncitorească nu poate folosi pentru scopuri personale mecanisme administrative, deoarece acestea nu sunt autonome și neutre, ci construite pe necesități și scopuri ale societății burgheze.
Este vorba despre reconstruirea anatomiei societății burgheze, a figurilor politice pe care aceasta le produce, a asimetriilor pe care aceasta le produce. În aparență ocupația principală a fiecărui individ în interiorul său este de a urmări propriul interes economic; fiecare pare a fi ocupat să interpreteze în maniera cea mai rațională regulile producției de mărfuri; indivizii apar legați în relații contractuale ce îi strâng în relații simetrice, în care fiecare primește conform regulilor schimbului pe piață căreia s-a supus de bună voie. Marx interpretează modul de producție capitalist, pe care se spijină societatea modernă, ca o mulțime de aparențe ce trebuie demistificate pentru a atinge asimetria ce îl constituie.
La originea sa pare a sta un schimb între echivalenți: ca toate mărfurile, și capacitatea de muncă are o valoare de schimb, aceasta corespunde cu cantitatea ce trebuie realizată. Prin salariul stabilit prin contract, capitalistul îi plătește muncitorului această valoare de schimb: indivizii par a face un schimb pe baza unei egalități absolute, banul în schimbul forței de muncă.
În sfera de circulație „domnesc doar Libertatea, Egalitatea, Proprietatea și Bentham”. Dar scena se schimbă radical dacă ne gândim la realitatea producției. Dacă se intră „în laboratorul secret al producției pe a cărei ușă scrie: „No admittance except on business”, se observă că nu mai există nicio asemănare în raporturi, deoarece cele două figuri ce fuseseră unite prin contractul de muncă au acum drepturi și datorii complet diferite. Prima figură deține controlul absolut asupra timpului celeilalte și asupra organizării procesului productiv, a doua poate doar să se supună: „vechiul posesor al banului merge înainte, capitalistul, iar posesorul forței de muncă îl urmărește ca fiind muncitorul său; unul surâzător cu aerul important și foarte ocupat, celălalt timid, îndărătnic, ca cineva care și-a dus propria piele la piață și care nu mai are decât să aștepte tăbăcirea”.
În sfera de producție este evident că indivizii nu sunt deloc egali, deoarece schimbul ce a avut loc înainte a fost posibil doar pentru că un individ a avut bani. Banii operează deci ca o invenție socială, stabilind care sunt posibilitățile fiecărui individ. Banii sunt acea instituție politică ce mediază raporturile dintre persoane în interiorul societății capitaliste. Acesta operează o mediere constitutivă proprie tocmai pentru că îi stabilește pe indivizi în rolul social concret pe care sunt destinați să-l ocupe. Muncitorul singur, pentru a obține banii, este constrâns să-și vândă forța-muncă, adică „totalitatea de aptitudini fizice și intelectuale ce există în corporalitate, adică în personalitatea vie a unui om, și care îl pune în mișcare de fiecare dată când produce valori de întrebuințare de orice gen”. Forța de muncă este o marfă particulară, unica marfă a cărei valoare de întrebuințare constă în a crea valoare: capitalul depinde din punct de vedere structural de consumul său pentru a-și asigura propria autovalorificare, urmarea acelei „mișcări neîncetate a câștigului” care este scopul său imediat. Este necesar ca valoarea creată să fie superioară celei retribuite prin salariu pentru ca această creare prin consumul de forță-muncă să fie efectiv o autovalorificare a capitalului. Marx definește ca fiind „munca necesară” partea zilei de muncă pentru a produce valoarea corespondentă forței-muncă, adăugând că aceasta, în interiorul lumii de producție capitalistă, nu poate epuiza ziua de muncă: trebuie să existe în mod obligatoriu o cotă de timp în care muncitorul „trudește dincolo de limitele muncii necesare”, fără a produce vreo valoare pentru sine. Munca alocată în această a doua parte a zilei, se numește la Marx plusmuncă: „aceasta crează plusvaloare, ce îi surâde capitalistului cu tot farmecul creării din nimic”. Aproprierea acestei „plusvalori” din partea capitalistului, este cheia de boltă a teoriei marxiste.
2.4. Mitul Politic
Mircea Eliade își mărturisește uimirea față de ,,nevoia organică pe care o are omul de a visa, adică de mitologie”, deoarece, „oricare ar fi judecata pe care o ai asupra structurii viselor, caracterul lor mitologic este indubitabil”. La nivel oniric, mitologia semnifică povestire, adică „să vizionezi o secvență cu episoade epice sau dramatice”.
Emil Durkheim afirma că sursa mitului este conștiința colectivă, aceasta fiind forța constrângătoare și moderatoare a conștiinței individului. Acesta, prin procesul de socializare interiorizează toate elementele culturii societății respective, aceste elemente înglobând și miturile. Miturile devin un adevărat ghid al conștiinței individului, o sursă a acțiunilor sale în plan socio-politic. Nimeni nu se poate abate acestei legi care îi este inoculată prin educație, prin legislație, norme și tradiția pe deplin acceptată.
Funcționaliștii recunoșteau esența, în funcția socială a mitului, de a întări tradiția și de a o înzestra cu valoare sporită, căci, cu fiecare om nou, este adus un plus de vigoare vechilor credințe, un sprijin în plus care construiește în continuare. Realitatea este în permanență plină de lucruri, fapte ce reprezintă altceva decât sunt. Acest proces al socializării de care vorbeam mai devreme, cuprinde formarea capacității de desemnare pe baza sistemului de resurse existent și stăpânire a acestora. Pentru că omul nu mai are o relație directă, nemijlocită cu realitatea, această relație este indirectă, realitatea părând că i se sustrage tocmai prin gândire. Fiecare membru al societății este învățat să gândească în niște tipare construite din vechime. Gândirea parcă nu mai servește la altceva decât la o cât mai bună conformare a culturii acelui grup. Omul nu se mai servește de lucruri, ci de sine însuși și trăiește doar prin intermediul riturilor, miturilor, simbolurilor, încât nu poate afla, nu poate înțelege nimic din jur, decât prin întrepătrunderea sferelor sociale.
Pentru o asemenea situație, sociologii au constatat următorul lucru: „omul nu trăiește numai într-un mediu natural, ci și într-unul simbolic”. Trebuie luat în considerare în special, Émile Durkheim, care spunea că viața socială este posibilă numai prin simboluri. Fiecare moment al vieții sociale, poate fi tradus prin prisma miturilor, fiecare moment de sărbătoare, chiar și de comemorare. Semnificația anului nou trimite la timpul începuturilor, la originea lucrurilor care se reînnoiesc mereu. Este o caracteristică a timpului mitic de a fi reversibil, veșnic tânăr, pentru că mitul este nu doar povestea morții, ci și povestea renașterii.
Lucrarea lui Girardet, „Mythes et mythologies politiques”, trebuie înțeleasă ca o încercare de explorare a unei anumite forme a imaginarului, e vorba de imaginarul politic.
Studiază patru mari ansambluri mitologice: conspirația, vârsta de aur, salvatorul, unitatea. Construcțiile doctrinare au sedus prin apelul profetic, de care erau înconjurate, cum ar fi și cazul marxismului, el nefiind redus doar la datele unui sistem conceptual și o metodă de analiză.
Mitul se constituie într-o credință coerentă și completă. Tema conspirației evreiești, legendarul om providențial cu ansambluri structurale de o reală omogenitate și de o specificitate constantă, reprezintă în cadrul fiecăruia, factorii de permanență și de indentitate. Se poate distinge însă, atât la nivelul limbajului, cât și la cel al imaginilor, atât la nivelul simbolurilor cât și la acela al rezonanțelor afective.
Antropologii consideră mitul o povestire ce se referă la trecut, care păstrează o valoare prin excelență explicativă, în măsura în care clarifică și justifică anumite peripeții ale destinului uman sau unele forme de organizare socială; mitul povestește cum s-a născut o realitate, fie că e vorba de realitate totală, cosmosul, sau numai de un fragment. Alții consideră mitul o mistificare (iluzie) care se interpune ca un ecran între adevărul faptelor si exigențele cunoașterii.
Mitul politic înseamnă o multă fabulație, este o deformare sau interpretare ce respinge în mod obiectiv realul, e o legendă cu funcție explicativă și cu rol mobilizator, cu un rol important în originea revoluțiilor. Aceste manifestări țin de un anumit tip de discurs (comparație cu visul) ca și visul, mitul nu poate fi delimitat, definit, închis într-un contur precis.
Miturile politice ale societăților contemporane se suprapun, se întrepătrund și se pierd uneori în miturile sacre ale societăților tradiționale. Mitul politic este în mod fundamental polimorf (asemenea mitului religios, constituie o realitate de multe ori neințeleasă și instabilă), fluid și ambivalent. Mitul are și posibilități de a inversa răspunzând astfel reversibilității imaginilor, simbolurilor și metaforelor. Există o anumită logică a discursului mitic, mecanismele combinatorii ale imaginației colective par a avea la dispoziție un număr limitat de formule, iar capacitatea de înnoire a creativității mitice este foarte restrânsă.
Mitul este o sintaxă asociativă, formată dintr-o combinație de imagini, elemente ce construiesc povestirea, grupate în serii identice, structurate în asociații permanente. Povestirea mitică transmite mesajul într-un cod, neschimbător în ansamblu sau constelații mitologice (ansambluri mitologice ce țin de o aceeasi temă, adunate în jurul aceluiași nucleu central).
Raoul Girardet, structurează lucrarea sa, „Mythes et mythologies politiques” în funcție de aceste patru „constelații”:
Mitul conspirației – ideea că răul este infiltrat în cadrul omenirii prin organizații malefice. Iezuiții sunt fără îndoială în capul listei, urmați de francomasonerie, templieri, capitaliști, comuniști, etc. Morala: pentru a fi fericită, omenirea va trebui să elimine aceste organizații.
Mitul salvatorului (un mesia politic). Când situația unui stat/continent ajunge fără ieșire, apare credința politică într-un salvator care va lua frâiele în mâini și care va rezolva toate problemele. Un exemplu excelent l-a constituit apariția lui Napoleon Bonaparte, aclamat de toți ca salvatorul Europei. Bineînțeles, după vreo zece ani, speranțele s-au stins.
Mitul originii – ca vârstă de aur. Inspirat din Grecia Antică, acest mit declară că starea inițială a omenirii era o stare perfectă, la care trebuie să ajungem din nou cu orice preț. Natura, omul primitiv, bunul sălbatic (J. J. Rousseau) și cabana primitivă sunt elemente ale acestei retorici. Partidele conservatoare au folosit-o întotdeauna.
Mitul unității – este mitul cetății perfecte – cetatea universală a viitorului, în care se va ajunge la pace universală. Gândirea umanistă, în special pozitivismul a vehiculat multă vreme acest mit. În prezent există o mulțime de organizații care se străduiesc să atingă acest deziderat.
În sfera miturilor, mitul politic este cel care conferă identitate (mitică) indivizilor și colectivității. Este o narațiune, o poveste cu accente dramatice, conflictuale, având în centru figura unui erou (individ sau grup). Miturile politice nu pot fi acuzate de a fi pure fantezii, întrucât sunt legate de imaginarul politic al societății respective, imaginar din care se hrănesc, din care pornesc și pe care apoi îl alimentează și îl întăresc. Autorul mitului politic interpretează evenimente consemnate în cultura sa. Rolul său principal este de interpret și nu de creator.
Povestea mitului este aceea a unei societăți trecute ideale, ce ar fi trebuit menținută. Chiar dacă a fost pierdută, memoria acestei societăți s-a păstrat, iar acum a devenit necesar a fi reinstaurată. Se poate întâmpla ca această societate să nu aparțină trecutului, să nu fi existat niciodată. Este însă o societate ce va trebui creată într-un moment viitor, rolul narațiunii fiind de a pregăti oamenii să o întâmpine. Miturile politice nu se adresează numai oamenilor care trăiesc într-o societate politică. Poate fi și al oamenilor care și-au pierdut sau nu și-au găsit încă o societate politică a lor (Ex.: societatea evreiască). Deci povestea poate aparține unui grup de oameni care nu se angajează în politică. Poate fi mitul unui grup particular cu protagoniști ca: o rasă, un colectiv, indivizii fiind numai reprezentanți ai grupului sau purtători ai destinelor lui.
Un mit politic explică circumstanțele unei întâmplări, face experiența colectivității mai coerente și ajută la întelegerea lumii în care fiecare trăiește. În concluzie, mitul este un principiu ordonator al vieții sociale. Condiția prezentă și situațiile momentului actual, încep să fie înțelese ca episoade dintr-o dramă continuă. Prin mitul politic, oamenilor li se fac cunoscute geneza grupului și obiectivele, se explică de ce se găsesc în situația prezentă și identifică și dușmanii ce vor fi transformați în cele ce urmează în „țapi ispășitori”. Mitul oferă o asemenea relatare a trecutului și viitorului în lumina căreia poate fi înțeles prezentul. Asemenea aprecieri reprezintă în momentul actual, argumente practice folosite de diferite grupuri puternice care își stabilesc revendicările la hegemonie internă sau externă. Mitul politic mai poate stabili și revendicări la independența suverană sau la întărirea teritoriilor, poate ajuta la solidaritatea grupului în fața unei agresiuni majore și la încurajarea rezistenței unei minorități exploatate.
2.5. Neofouriersimul lui René Dumont
René Dumont, un cunoscător al reformelor social-economice, caracterizat de către Sorin Antohi ca fiind un „epigon fourierist”, invoca în cartea sa „L.Utopie ou la mort!” publicată în 1973, supraviețuirea omenirii ca fiind un plus al utopiei. El este cel care teoretizează într-un stil neofourierist „societatea fără dispreț”. Astfel, pentru a armoniza pasiunile, autorul propune neofalanstere, în care limitează creșterea demografică, dorind ca oamenii să conviețuiască „în armonie cu toate celelalte organisme vii, plante și animale, păduri și pâraie, vînturi și valuri”.
În utopia lui René Dumont, funcția coercitivă a statului nu va mai exista, excelând funcția de arbitraj care va controla în mod strict și ingenios puterea. De asemenea, toată lumea va beneficia de un minim de educație, urmând ca școala vieții să-și pună amprenta într-un „cité éducative” în care „fiecare va învăța și va preda, simultan și fără încetare”.
Societatea lui Dumont este una modulară, cu modele, idei și principii proprii fiecărui grup, contradicția lipsind cu desăvârșire. Totodată, aerul festiv va dăinui, căci vor exista spectacole cu artiști în permanență.
2.6. Utopii și mituri în imaginarul secolului al XIX-lea românesc
Sorin Antohi a încercat să prezinte în această parte a cărții sale, numeroasele opinii care au contribuit la lărgirea sensului de utopie. O reinterpretare a utopiei este facută de Ernst Bloch în lucrarea „Das Prinzip Hoffnung”. Aceasta este văzută ca fiind o depășire a limitei umane.
Karl Mannheim definește o stare de spirit ca fiind utopică atunci când aceasta este incongruentă cu realitatea în care apare. Utopia este pusă în relație cu mitul, astfel Northrop Frye susține că există două concepții sociale, care pot fi exprimate doar în termenii mitului:
Contractul social;
Utopia.
Georges Sorel, inițiatorul conceptului de mit istoric susține că elementele utopice se regăsesc în cea mai mare parte a miturilor.
În utopia narativă clasică, accesul în cetate era fie accidentul binecuvântat al unui naufragiu, fie căderea întamplătoare în centrul Pământului sau un zbor fantasmagoric. Utopistul era preocupat de descrierea lumii ideale, iar pentru atenuarea șocului descoperiri, călătorul era inițiat de un localnic binevoitor.
Robert Nozick propune drept utopie, statul posibilității minime, care este limitat la funcții de protecție împotriva furtului, forței sau înșelătoriei.
Oricum, schimbările în sens modern, se petrec începând cu primele decenii ale secolului, prin noile instituții care se formează, prin proiectele de modernizare elaborate, cu adoptarea unor legi ce afectează profund întreaga societate românească și o schimbă astfel, că ea nu mai seamănă cu societatea din secolul al XVIII-lea. Acest lucru s-a putut realiza datorită activității intelectualilor, care determină schimbări de mentaliate, resursele fiind predominant de ordin cultural. Odată cu discuțiile care au loc la începutul secolului pentru elaborarea statului modern român, au loc și discuții despre formarea unei „culturi naționale”, care ar trebui să fie „în forma ei ideală, aceea care nu mai are nevoie de împrumuturi, fiind suficientă sieși, este cultura care își exploatează eficient resursele interioare, rezervorul național de tradiții”.
La începutul secolului al XIX-lea s-au înființat o serie de societăți și asociații care susțineau principiul modernizării culturale al societății românești, ca bază pentru realizarea întregii opere de modernizare și devenire a lor. Românii, trăind în țări și provincii separate, cu stăpâniri diferite și modele diferite de viață, au sperat la realizarea unui stat românesc. Asociațiile și societățile culturale care se vor forma în întreg secolul al XIX-lea în spațiul românesc, vor cuprinde, pe lângă autorități culturale și autorități politice, cultura fiind un teren de afirmare și dezvoltare a idealurilor de libertate, de formare a unui stat național. Unele societăți culturale erau secrete, datorită climatului lor politic intern și internațional al României. Altele vor reuși să funcționze cu acceptul stăpânirilor, dar bine controlate de autorități, chiar dacă scopul declarat era cel cultural.
Încă de la începutul secolului, se vor înființa și alte tipuri de societăți cu caracter profesional, pentru încurajarea profesionalizării prin deprinderea unor meserii sau pentru specializări științifice, societățile fiind meșteșugărești, negustorești, comerciale sau științifice, născute din necesitate la un moment când profesionalizarea era în prima fază de dezvoltare. La începutul secolului, exista un număr relativ mic de specialiști, iar statul nu le putea garanta nici siguranța materială, nici siguranța desfășurării în bune condiții a activităților sau științei, nicidecum ajutoare în caz de boală, accident sau deces. Prin această practică a asocierilor, membrii societăților se puteau sprijini în anumite cazuri de urgență.
Din cauza acestor motive, unii meșteșugari s-au unit în societăți, ca asociații profesionale la început, devenind ulterior și culturale, deoarece, dorind să pregătească tinerii pentru o meserie anume și pentru educarea lor în general, au organizat biblioteci, cursuri generale și profesionale. Scopul societăților era în principal de a milita pentru dezvoltarea activității lor, de a se ajuta în caz de boală, accident sau în caz de deces. Ele au funcționat în virtutea unor regulamente și statute votate de membrii acestora. Pentru dezvoltarea meșteșugului, unele societăți au înființat și școli pentru pregătirea viitorilor meseriași pentru ca anumite societăți profesionale veneau și cu burse pentru tineri, pentru a se specializa într-un domeniu distinct, aceste societăți funcționând după modelul fundațiilor de tip particular.
Cercetătoarea, Elena Siupiur, în analiza sa despre elite, remarca acest aport al intelectualilor încadrați în societăți culturale de a contribui la insitituționalizarea culturii, care a dus la „înoirea instituțională” proces care „a început în societatea românească mai ales cu intelectualii propriu zis și funcțiile lor sociale și culturale noi”.
Pentru intelectualii de la începutul secolului, obiectivul realizării și modernizării statului trebuia iminent de realizat, de aceea ei s-au asociat în asociații profesionale, secrete, culturale sau literare. Formarea acestor colectivități se realizează în paralel cu procesul formării intelectualilor români ca elită culturală și politică. Unele societăți culturale erau create într-o anumită zonă, din principatele române, dar datorită unor condiții specifice, acestea s-au mutat. Este exemplul societății Junimea creată la Iași și care a trebuit să se mute la București deoarce Titu Maiorescu, artizanul societății a fost chemat la București ca deputat, sau a societății Ateneul român fondat tot la Iași, dar ai cărui membrii au considerat că pot realiza un templu al științelor și artelor mai bine la București. Acest lucru a contribuit, în bună măsură, la realizarea unui spirit cultural unitar în cele două principate române, pînă la unirea lor din anul 1854.
În perioada de dinaintea anului 1866 și de elaborarea Constituției României, ideea de asociere exista în Țările Române, dovadă este chiar seria societăților înființate, însă conducerea era destul de reticentă față de obiectivele societăților. Societățile culturale s-au înființat chiar dacă funcționa cenzura în spațiul românesc. De aceea, societățile care aveau obiective politice s-au organizat de la început ca societăți secrete, iar cele cu obiective declarate culturale, s-au putut înființa și organiza.
În Bucureștiul anului 1835, se pun bazele unei societăți economice, „Societatea agricolă”, președinte fiind Mihail Ghica, care dorea dezvoltarea tehnicilor agricole și introducerea mașinilor agricole. Printre membrii societății, se numărau erau Scarlat Rosetti și Ion Câmpineanu. Pentru a putea experimenta tehnicile agricole, Eforia școlilor a donat câteva moșii de la mănăstirea Glavaciocului. Moldova nu a rămas datoare la acest capitol, unde s-a înființat o astfel de societate din inițiativa lui Ion Ionescu de la Brad și a lui Scarlat Vârnav, a cărei înțelegere a fost semnată la Paris, la 25 iunie 1846. Pentru această societate, Scarlat Vârnav a înființat o bibliotecă română la Paris cu sediul la Societatea studenților români.
CAPITOLUL III. STUDIU DE CAZ – „FALANSTERUL DE LA SCĂIENI”
Cartea „Falansterul de la Scăieni” scrisă de Z. Ornea și I. Cojocaru a reprezentat o piatră de temelie pentru acest studiu de caz.
Cristian Petru Bălan, în „Monografia orașului Boldești-Scăieni” ridică problema unei eventuale exagerări din partea autorilor, asupra acestui experiment trecător. Însă acest lucru se poate lăsa și pe seama faptului că profesorul a fost abordat la acea vreme de către Zigu Ornea în vederea întocmirii lucrării respective. Petru Bălan, tânăr fiind și cunoscând de la bătrânii satului istoria falansterului, i-ar fi relatat scriitorului tot ceea ce se cunoștea la momentul respectiv despre acea societate, câștigând promisiunea de a fi menționat în lucrare, atunci când ea va fi publicată; lucru care nu s-a întâmplat.
Ideile filosofice pe care s-a bazat Teodor Diamant, în crearea Falansterului de la Scăieni, au aparținut marelui socialist utopic Charles Fourier, idei ce vor fi analizate în cele ce urmează.
3.1. Viziunea fourieristă asupra societății
Charles Fourier s-a născut în 7 aprilie 1772, la Besançon ca fiu al unui negustor. A fost instruit în domeniul comerțului și a practicat meseria de comis-voiajor. Acesta a studiat după un plan bine gândit filosofia, domeniul social, politica și economia.
Opera lui Charles Fourier este mai complexă si mai excentrică prin comparație cu cea a lui Saint-Simon și cea a lui Robert Owen. Se dosebește prin harul creatorului ei, un simț critic viu în raport cu viciile civilizației, un simț prospectiv mult mai acut și chiar o premoniție notabilă, fiind în acest fel cu mult mai aproape de lumea sa și în mod deosebit de lumea care a urmat după el. Acest filosof și economist francez este numit de Gade și Rist, pe bună dreptate drept „cel mai burghez dintre socialiști”. Tot Charles Fourier spunea despre Saint-Simon și adepții acestuia: „încercarea de a predica, în secolul al XIX-lea, desființarea proprietății și a eredității reprezintă o monstruozitate care te face să înalți din umeri” și tot el recunoștea „dreptul la recompense pentru muncă, capital și talent, neegalitatea dintre bogați și săraci care intra în planul lui Dumnezeu”, argumente care-l susțin pe Fourier ca burghez. Planurile sale de asociație îl relevă însă, ca socialist.
O asemenea viziune în studiul său, alimentată de caracterul său generos și romantic, îi dă posibilitatea de a fi șocat de contrastul surprinzător dintre sărăcia celor ce produceau ca atare și bogăția celor care dețineau capitalul, având mari proprietăți, de asemenea și de contrastul uimitor dintre osteneala și insatisfacția muncii. El va căuta să explice astfel de situații și să ofere soluții pentru așezarea societății și a economiei pe baze noi și dezvoltate. O face în mai multe din lucrările sale cu un mare impact public, printre care „Teoria celor patru mișcări și a destinelor generale” -1808, „Tratat de asociere domestică și agricolă” -1822, „Noua lume industrială” -1829. Pe baza ideilor lui, uneori admirate, iar uneori criticate, dar deseori amintite și citate s-au creat nu puține „colonii fourieriste”, aproximativ patruzeci, numai în Statele Unite, între 1841-1844, renumită fiind cea de la Brock-Farm, cât și în Franța, unele rezistând până spre începutul secolului trecut. Fourier a murit în 1837, dar adepții săi, printre care Victor Considérat și André Colin i-au „prelungit” teoretic viața.
Una dintre cele mai interesante idei ale lui Charles Fourier relevată în volumul „Noua lume industrială” este cea a „legii dublei mișcări”, pe care este construită schema dezvoltării omenirii, respectiv mișcarea dezordonată, anarhică și apoi, prin dezvoltare și evoluție, armonizată.
Multe din ideile economice ale lui Robert Owen cu impact public, au fost concepute și reunite într-o lucrare devenită celebră, „Carte despre noua morală universală”, publicată în 1816, cât și într-un memoriu adresat reprezentanților puterilor aliate aflați în același an la Congresul de la Aix-la-Chapelle, dar fără să prezinte un impact deosebit. Se remarcă în acest sens o veritabilă concepție economică, o adevărată prefață a acestui secol al XIX-lea, atât de mare pentru civilizația economică, în aria industrială a omenirii. Ca o primă idee, Owen arata că deși bogăția țărilor a crescut în ultimul timp, această creștere era încă departe de ceea ce ar fi putut fi dacă ar fi fost valorificate cum trebuie forțele mecanice ale producției scoase la iveală de revoluția industrială. O a doua idee relevă că o asemenea rămânere în urmă în planul creșterii economice influența negativ standardul de viață al producătorilor ei. În al treilea rând, Owen se referă la diminuarea, înlăturarea acestei neconcordanțe, tocmai printr-o reorganizare a societății. În cele din urmă, Owen, evidenția un al patrulea element, punând în raport forțele mecanice ale producției și capacitatea de a produce a oamenilor, care se arătau suficiente „pentru a satisface liber și degajat” necesitățile populației.
Fourier notează drept a cincea idee, această deosebită capacitate, aparentul surplus de forțe mecanice, în loc să contribuie la sporirea producției, dă naștere șomajului. Proprietatea privată asupra fabricilor, concurența și lipsa principiilor de organizare, interesul pentru sine al fiecăruia, cu care forțele productive au fost amendate, sunt cele ce determină rămânerea în urmă a producției în raport cu posibilitățile, reprezentând cel de-al șaselea element menționat de Owen. În aceste condiții, ca al șaptelea și al optulea element, Robert Owen va sublinia măsurile ce trebuie întreprinse pentru a ridica producția la nivelul potențialităților constituite în cadrul revoluției industriale.
Una dintre acestea o reprezintă: „organizarea societății pe baze noi prin trecerea în stăpânirea colectivă a forțelor mecanice ale producției”, o unitate de interese care să înlocuiască concurența exagerată, o organizare a activităților astfel încât, munca manuală să fie ajutată de munca mecanică, resursele salariale ale lucrătorilor să fie direct proporționale cu rezultatele, astfel încât aceștia să dobândească capacitatea de a cumpăra produsele. Se evidențiază astfel, un veritabil sistem de idei relevând „sistemul Owen”, o concepție ce avea menirea să pună în concordanță producția cu nevoile oamenilor, evitând astfel, pe cât se poate, crizele economice deja simțite în acel timp.
Alături de „lucrurile frumoase” și unele idei relativ raționale pentru care Owen trebuie apreciat, mai mult sentimental decât realist, Owen nu a putut explica și nici nu a dus până la un asemenea nivel analitic raționamentele sale cum că în practica economică abundența scade deseori prețul, fiind astfel dăunătoare producătorilor, iar raritatea îl crește și este în avantajul acestora. Tocmai în acest sens argumentele „colectiviste” ale lui Owen nu luau în calcul competiția și concurența care îndemnau și obligau producătorii să iasă mereu pe piață cu produse mereu noi.
Utopia, cetatea cu vise și speranțe apreciată de către el ca o dezordine, își propune o reorganizare a societății. Sunt înfățișate, la scara timpului „perioadele premergătoare industriei”, cadru în care sunt amintite „perioada haotică”, fără om, iar mai apoi „perioada primitivă”, numită și „a raiului”, perioada „sălbăticiei” sau „a inerției”. Urmează apoi, conform lui Charles Fourier, perioadele industriei fărâmițate, înșelătoare și respingătoare, cadru în care el distinge „perioada patriarhatului”, cu o mică industrie în sens de activitate productivă, „perioada barbariei”, caracterizată prin industria mijlocie și „perioada civilizației”, caracterizată prin marea industrie, tot în sensul de activitate productivă. O asemenea analiză „acoperea”, de fapt, etapele până la timpul său, proiectele și aspirațiile lui Fourier fiind legate de „perioadele industriei asociate”, adevărate și atrăgătoare, cadru în care acest economist și filozof distingea perioada „garantismului” sau „semiasociației”, perioada „scientismului” sau a „asociației simple” și, în sfârșit, perioada „armoniei” sau a „asociației complexe”. Drept urmare, în concepția francezului, o activitate din ce în ce mai bine organizată social, mărește puterea de atracție a muncii.
Fourier realizează o adevărată panoramă, bogată și vie, a evoluției umane și economice. Dacă la începutul afirmării lor, oamenii desfășurau încă activități sub impulsurile instinctelor primitive și ale sălbăticiei, evoluând, ei au trecut la o producție cu o „industrie mică și mijlocie”, dar anarhică, în societăți care se dezvoltau haotic, fără principii de organizare unde risipeau eforturi, industria era înșelătoare, respingătoare, puțin productivă și avea un caracter de supunere oarbă.
Se putea intra în civilizație, mai arăta Charles Fourier, numai cu ajutorul industriei mari, activitate însă considerată de acesta că se desfășura, în vremea sa, în dezordine, anarhic și convulsiv. Contradicția, mai arăta Fourier, rezultă tocmai din faptul că „industria mare”, pentru a se desfășura corespunzător, cerea neapărat asocieri, un proces chemat de economist și filozof să evolueze de la simplu la complex.
În lipsa „asocierilor”, industria devenea în scurt timp neproductivă, în toate ramurile acesteia, din cauza unor factori ca și comerțul, concurența, monopolurile și bursa. Toate acestea, ne arată Fourier, se modifică în condițiile „industriei asociaționiste”, dovedind o finalitate pozitivă pe „treptele” garantismului și ale scientismului, având efecte benefice de amploare, chiar dacă instituțiile respective își modifică formele, pe „treptele” armoniei și asociației complexe. Noțiunile de constituire a unui „fond tampon” și de utilizare a lui în perioadele de criză, noțiunile de echilibru între cerere și ofertă, între nevoi și posibilități, devin acum foarte frecvente. În comerț se cere să se creeze sisteme de bunuri în anii de belșug pentru a fi cheltuite în perioade de criză. „Abundența” nu va mai face astfel să scadă prețurile la bunurile de consum, provocând pagube producătorilor, ci va fi echilibrat desfășurată în timp, „asigurând” și perioadele mai proaste. Potrivit lui Fourier, „obligații ale unor instituții ale pieței, respectiv ale capitalului – piața, comerțul, concurența, capitalul ca atare, proprietatea privată etc. – față de «corpul social», asemenea instituții vădindu-se astfel drept categorii durabile evidente pe toate treptele de evoluție a activității, dobândind caractere și funcții noi”. De fapt, se încearcă o „transformare a salariaților, de orice fel, în proprietari cointeresați”, Fourier nerenunțând nicio clipă la ideea potrivit căreia spiritul de proprietate este cea mai importantă motivație ce o avem la indemână pentru electrizarea civilizațiilor.
Charles Fourier își întemeiază considerațiile sale privind evoluția economiei și a societății pe o concepție filozofică generală menită să explice „de ce” era așezată societatea în felul în care era așezată și „cum”, „ce” trebuia făcut spre a fi așezată altfel. În lucrarea „Teoria celor patru mișcări și a destinelor generale”, Fourier, în proiectarea unei posibile reforme social-economice, pornește de la teoria celor „patru mișcări”:
mișcarea socială – bazată pe o teorie ce făcea referire la legile după care creatorul regla ordonarea și succesiunea diverselor mecanisme sociale, în toate teritoriile locuite de oameni;
mișcarea animală – avea la bază o teorie, aceasta explicând legile după care „providența distribuia pasiunile, înclinațiile și instinctele tuturor ființelor create pe diverse globuri”;
mișcarea organică – dezvoltată pe o teorie ce relevă legile după care creatorul distribuia proprietățile, formele, culorile și gusturile substanțelor;
mișcarea materială – făcea cunoscute legile gravitației. Charles Fourier considera că filozofia sa putea releva deopotrivă, atât „de ce” și „cum” s-a greșit, cât și „ce” trebuia făcut spre a fi bine pe Terra.
Ideile sale privind succesiunea „treptelor dezvoltării”, cele privind menirea științei, în general, a celei economice, în special, sistemul falansterului și conceptul, funcționalitatea industriei respective ca atare au, toate, la bază tocmai această filozofie generală a sa. Forma, cadrul menit să privilegieze asocierea față de fărâmițare, forțele organizate față de forțele izolate, menite, practic, să constituie și să pună în valoare atracția pasională erau „o unitate de dimensiuni rezonabile” numită falangă (de aici numele de „falanster”), în care „activitatea se desfășoară prin simbioza dintre capital, muncă, talent”. Se combinau aici eforturile oamenilor de diverse specialități, alternarea felurilor de muncă, o organizare superioară a forței de muncă, anume în serii după vârstă, sex, caracter, munca devenind perpetuu plăcută. Unitatea concretă de referință o reprezintă falansterul, între 1.800 și 3.000 de oameni, acesta fiind dotat cu toate mijloacele necesare desfășurării superioare a activității. Se puteau enumera astfel manufacturi și ateliere pentru industrie, magazine, terenuri agricole, școli, locuințe, animale, utilaje, unelte. Este deosebit de important de subliniat că aici proprietatea rămasă privată era asociată și parțial remunerată, că munca se făcea pe baze comunitare. Repartiția era realizată riguros după mărimea și calitatea proprietății, după muncă, talent și iscusință. Astfel, pentru capital se primea profit, circa o treime din beneficiu, ceea ce firește că stimula acumularea capitalului de către oameni. Muncii îi revenea ceva mai mult de o treime din beneficiu, cale prin care și munca era stimulată, iar talentului respectiv unei priceperi deosebite, iscusinței, artei, îi revenea puțin mai puțin de o treime din beneficiu. Dacă lumea din vremea lui Charles Fourier „se mișca pe o scară ascendentă de ură și pe o scară descendentă de dispreț”, cum afirma chiar Fourier, falansterele erau chemate să facă viața mult mai rezonabilă, mult mai bogată, mult mai atrăgătoare, chiar pasionantă. Asemenea instituții create, substituind serviciul personal cu cel colectiv, întreprinderea industrială întreprinderii casnice etc. și care au funcționat ani îndelungați, ulterior modificându-se expresia, dar nu fondul, relevă însă că Fourier nu a fost foarte departe de un adevăr relativ.
Chibuțul (a aduna, a strange, a colecta) israelian, cel din perioada contemporană, poate fi considerat doar un astfel de exemplu. Putem oberva un Fourier animat de cele mai bune intenții, urmărind fericirea universală și încercând să vadă cât mai bine și mai departe în realitate, dar cu ochelarii imaginației, ochelari în general pentru distanță și care nu potriveau cititul de aproape.
Lumea, afirma Fourier, va trebui să dureze 40.000 de ani, din care parcursese (până la Fourier, n.n.) 7.000 de ani, ea trecând și urmând să treacă prin 18 trepte succesive, fiecare din ele reprezentând un progres față de cele anterioare. Să ne gândim, totuși: „Secolul 21 va fi religios sau nu va fi deloc” afirma Malraux.
Poate că cea mai potrivită încheiere a acestor însemnări despre Charles Fourier au formulat-o tot Gide și Rist: „Acest program care țintește nu la desființarea proprietății, ci, dimpotrivă, la desființarea salariului prin achiziția proprietății asociate și universalizate, care ia ca mijloc nu lupta de clasă, ci asocierea inteligenței, a muncii și a capitalului, care caută să împace interesele antagoniste ale capitalistului și muncitorului, ale producătorului și consumatorului, ale creditorului și debitorului, întrunind aceste interese în aceeași persoană – merită calificativul de utopie? El va servi ca ideal al clasei muncitoare, cel puțin în Franța, tot timpul secolului al XIX-lea, până în ziua când colectivismul marxist îl va înăbuși – dar poate nu pentru totdeauna”.
După modelul lui Charles Fourier, va întemeia în România, la Scăieni, Prahova, un falanster, inginerul român Theodor Diamant (1800-1841). Diamant era nu numai un admirator pasionat al lui Fourier, ci și un prieten devotat al său, care pune în aplicare doctrina maestrului său. Falansterul de la Scăieni l-a înființat în 1835, împreună cu tânărul boier, Manolache Bălăceanu, intervenind și cu o serie de elemente de originalitate, în comparație cu ideile lui Fourier. Deosebit de interesant, experimentul lui Diamant, denumit și „Societatea agronomică și manufacturieră”, nu a avut succesul dorit.
3.2. Experimentul utopic pe teritoriul românesc
„Originile socialismului românesc se regăsesc în deceniul anterior Revoluției de la 1848, când Teodor Diamant (1810-1841), care se trăgea dintr-o familie de mici boiernași, și alți intelectuali au fost fascinați de ideile socialistului utopic francez, Charles Fourier. Diamant l-a cunoscut pe Fourier și a devenit un adept devotat al acestuia în timpul studiilor sale la Paris în anii '30. A fost atras în special de ideea că oamenii puteau să-și îmbunătățească viața materială și spirituală, punându-și la un loc talentele și munca în cadrul unor asociații. La întoarcerea în patrie, în 1834, a înființat la Scăieni, la nord de București, un falanster cuprinzând circa 60 de persoane, organizat după principiile lui Fourier, dar experimentul său privitor la o comunitate agrar-industrială model i s-a pus capăt de către autorități în 1836. Cu toate acestea, un mic număr de intelectuali au rămas credincioși ideii de asociere. Aceasta a reapărut în 1848, sub diverse forme. Ion Heliade Rădulescu care-l așeza pe Fourier alături de Socrate și Martin Luther, considerându-l un mare reformator social, a încercat să folosească principiul asocierii pentru a armoniza interesele moșierilor și țăranilor.”
În istoria gândirii sociale românești, falansterul de la Scăieni creat de Teodor Diamant are un rol semnificativ, fiind puse în practică numeroase concepte socialist-utopice.
„Falansterul de la Scăieni”, cartea scrisă de Z. Ornea și Ion Cojocaru are ca obiectiv precis studierea falansterului în diferitele sale manifestări. În perioada în care falansterul a luat naștere, burghezia începe să se afirme atât în plan economic, cât și în plan politic. Tot în această perioadă este în vigoare regulamentul organic („codice al muncii de clacă” – denumirea dată de Marx) care a dat prima lege fundamentală a Principatelor Române.
Ramura economică cea mai importantă în acea vreme era agricultura, care a progresat după înlăturarea monopolului otoman asupra comerțului exterior românesc și prin deschiderea porturilor Dunării, forțele de producție s-au dezvoltat, iar agricultura și-a dezvoltat astfel caracterul comercial. Engel a relatat în „Anti-Duhring” trăsăturile iluminismului și socialismului utopic. Era de părere că iluminismul secolului al XVIII-lea are un caracter naționalist.
Un alt studiu cu privire la iluminism este cel realizat de Lenin: „La ce moștenire renunțăm?”. Acesta se ocupa de refracția concepției revoluționarilor secolului al XVIII-lea în țările unde întârzierea dezvoltării forțelor de producție a determinat o întârziere social-economică și ideologică. Prima manifestare a iluminismului în țara noastră are loc sub numele de „Școala ardeleană”. Reprezentanții acestei școli militând împotriva feudalismului și a instituțiilor feudale, împotriva inegalității politice și evidențiind simpatia pentru țărănimea iobagă.
Au existat trei momente principale în evoluția școlii ardelene: perioada de pregătire a mișcării, perioada „iosefinistă” (reprezentanți ai acestei perioade sunt: Samuil Micu, Gheorghe Șincai, Petru Maior), iar în perioada a treia este vizibilă accentuarea preocupărilor sociale (Ion Budai-Deleanu).
Dezvoltarea învățământului și a culturii în limba română s-a concretizat cu ajutorul ideilor iluministe de către Gh. Lazăr și Gh. Asachi. Principiul raționalist care stătea la baza iluminismului acestora, avea să determine progresul social și național.
În ceea ce-l privește pe Gh. Lazăr, iluminismul avea un caracter practic, concretizat de organizarea învățământului superior în limba națională, iar la Asachi, iluminismul se manifestă în toate domeniile abordate.
Ideile socialist-utopice apar în țara noastră în urma proletariatului slab dezvoltat, a meșteșugarilor și a sărăciei. Aceste idei continuându-le pe cele iluministe.
Reprezentantul de seamă al acestui curent de idei socialist utopice este Teodor Diamant, însă pentru a înțelege activitatea acestuia, este necesară o inspecție a aspectelor socialist utopice specifice lui Heliade Rădulescu.
Heliade Rădulescu, cel care „începe ca un luminist, care înlocuiește idealul mai general al emancipării umane, propăvăduit de filozofii secolului al XVIII-lea, prin mobilul concret al ridicării patriei din decădere politică și înapoiere culturală”, a popularizat efectiv ideile socialist utopice în țara noastră, creând astfel un climat favorabil răspândirii acestora.
Socialismul utopic al lui Heliade (știința cea nouă) avea un caracter asocianist, grefat, recunoscându-l pe Fourier ca fiind părintele său spiritual în problemele „științei noi”, dar și întemeietorul acesteia. Acesta a fost cucerit de ideea fourieristă a asociației agricole-industriale, fapt care explică sprijinul pe care Heliade i l-a acordat lui Diamant.
Nu se știu foarte multe despre copilăria lui Diamant. Tocmai acest lucru îi face pe autorii acestei cărți să prezinte datele dintr-un document care atestă faptul că Diamant s-a născut la București, iar ca anul nașterii este 1810.
Tatăl său se numea Iamandache Mehtupciu (Diamandi) și avea funcția de vtori vistier. Acesta era căsătorit cu Anastasia, iar împreună aveau doi copii: Barbu și Teodor. Despre Barbu, Ion Ghica susținea că era cam surd și bâlbâit, servind drept amuzament pentru prieteni, asigurându-și astfel existenta.
În ceea ce-l privește pe Teodor Diamant, Ghica îl vedea ca fiind inteligent, muncitor și plin de devotament. A frecventat o școală grecească, după care a urmat cursurile școlii de la Sf. Sava. Acesta cunoștea mai multe limbi europene, pe lângă greaca veche și latina, stăpânea și franceza, italiana și germana. Obținând o bursă de la Așezămintele mitropolitului Dositei Filitti, a plecat în 1828 în München pentru a studia la școala de cadeți, iar după ce bursa s-a terminat, acesta s-a întreținut meditându-i pe fii lui Dinicu Golescu.
În 1830, Diamant pleacă la Paris pentru a-și continua studiile, însă nu se știe sigur unde și ce anume a studiat. Patru ani mai târziu, se întoarce în țară și se hotărăște să devină inginer hotarnic.
În perioada studiilor la Paris, s-a legat această convingere cu privire la ideile socialist-utopice. Astfel, Diamant frecventa cercul adepților lui Fourier, fiind chiar cunoscut și apreciat de acesta. În 1833, a editat o broșură care conținea o invitație la locuința autorului. Obiectivul acesteia era de a expune doctrina fourieristă în ceea ce privește organizarea socială falansteriană. Tot aici erau discutate avantajele mecanismului societar a lui Fourier legate de alternarea diferitelor tipuri de îndeletniciri, caracterul plăcut al ședințelor de lucru și scurtarea acestora, mâncarea calitativă și variată, etc.
Cum am precizat anterior, Diamant s-a întors în țara în 1834. Autorii sunt de părere că Teodor s-a întors în țara în această perioadă ca urmare a numirii pe tron a lui Al. Ghica. Acesta fiind cunoscut drept un om luminat, îi dădea speranțe utopistului în vederea experimentării sistemului societar în țara sa.
Astfel, fiind prieten cu marile familii de boieri, iar capitala Țării Românești fiind dominată de idei iluministe, Diamant începe să-și împartă cunoștințele acumulate, acest mediu fiind unul propice pentru implementarea lor.
Heliade Rădulescu, redactor la „Curierul românesc” îi permite lui Diamant să publice o rubrică legată de sistemul fourierist. Astfel, își câștigă din ce în ce mai mulți simpatizanți, printre ei numărându-se și Manolache Bălăceanu (Emanoil), care îi promite propria moșie de la Scăieni pentru a pune în aplicare falansterul.
Între timp utopistul, având studii de specialitate, obține în mai 1836 o autorizație prin care i se permite să practice funcția de inginer hotarnic. Pentru a se întreține, a practicat această meserie până la sfârșitul vieții. Nevoit fiind să facă deplasări pentru această slujbă, a contactat astfel boala care în cele din urmă l-a răpus. Emanoil Bălăceanu trebuie și el menționat de fiecare dată când este studiat curentul de idei socialist utopice din țara noastră, deoarece acesta a acceptat să pună la dispoziție moșia de la Scăieni pentru aplicarea ideilor fourieriste, acest lucru fiind o mărturie asupra convingerilor sale generoase.
Acesta s-a născut în 1807, provenind dintr-o familie de boieri munteni, proprietari de moșii. Nu se știe unde a studiat, însă se spune că avea numeroase cărți în latină, greacă și franceză.
Mai multe scrisori trimise de Diamant către fratele său, scot la iveală faptul că el și Manolache Bălăceanu se cunoșteau înainte de venirea acestuia în țară și că erau prieteni apropiați. Emanoil este caracterizat de diferiți contemporani ca fiind o fire impulsivă și războinică, iar faptul că a divorțat de soția sa și s-a căsătorit cu o țigancă (Stăncuța Costandineasca) fostă roaba pe moșia sa, evidențiază nonconformismul lui și disprețul pe care-l avea asupra rigorilor convenționale din acea perioadă.
3.2.1. Întemeierea falansterului de la Scăieni
Județul Saac sau Săcuieni se situa între județele Prahova și Buzău și a fost desființat în anul 1845. Acesta cuprindea bazinul Teleajanului și o parte din bazinul de nord al Buzăului. Prin Saac trecea importantul drum al Poștei Ploiești-Mizil. Satul Scăieni, unde era situată moșia lui Bălăceanu, se afla în apropierea drumului principal, într-o zonă de deal.
Pentru a construi falansterul, Diamant a dus mai întâi o acțiune de popularizare. După această propagandă, tânărul inginer a reușit să strângă câțiva moșieri dispuși să-l ajute cu terenuri pentru acest experiment, fapt ce i-a oferit încredere și l-a făcut pe Diamant să-i trimită o scrisoare lui Fourier pentru a-l invita șă conducă sau să supravegheze îndeaproape sistemul. Acestă scrisoare este păstrată în original la Paris, mai exact în „Arhivele societare” ale centrului de documentare socială de la Școala normală superioară. O copie a acestei scrisori(vezi Anexa nr. 1) se regăsește și în cartea: „Scrieri economice” Teodor Diamant. După ce l-a convins pe Bălăceanu, iar construirea sistemului s-a stabilit ca fiind moșia de la Scăieni, aceștia au început să recruteze persoane pentru „primul roi”.
În terminologia fourieristă, „falanga reprezintă totalitatea celor 1600 de indivizi care formează colectivul de producție societară. Falansterul-o asezare-palat construită ad-hoc și după un plan specific, unde vor fi instalate atelierele, școlile, cantinele, bucătăriile, bibliotecile etc.- este centrul vieții economice și intelectuale al falangei”. Numărul de 1600 de oameni nu era stabilit la întâmplare, ci trebuia să fie respectat cu strictețe deoarece ținea de teoria fourieristă a pasiunilor. Fourier considera că acest număr va acoperi totalitatea tipurilor de caractere omenești, iar principala îndeletnicire va fi agricultura. Astfel, întemeietorii falangei trebuiau să se preocupe întâi de pământ și de obținerea acestuia și a utilajelor necesare desfășurării activității agricole, industria, fiind în ordinea preocupărilor pe locul doi.
Capitalul necesar era obținut din contribuțiile membrilor falangei cât și din donațiile unor întreprinzători capitaliști, care astfel deveneau membrii și primeau o anumită cotă din venit.
Chiar dacă prin modalitatea de obținere a capitalului se forma o inegalitate, Fourier era de părere că raporturile de prietenie care s-ar fi stabilit între membrii falangei ar fi echilibrat balanța.
Venitul social în cadrul falangei era stabilit astfel: 5/12 pentru munca, 4/12 pentru capitaliști, 3/12 pentru stimularea celor talentați. Se dorea însă ca după o anumită perioadă de timp, cota-parte alocată muncitorilor să crească, iar dividendele capitaliștilor să scadă. Munca în interiorul falangei era desfășurată pe serii și grupe, în funcție de aptitudinile și înclinațiile oamenilor, trebuia să îmbine astfel utilul cu plăcutul. Fourier considera că traiul în comun, asigura prin economisirea volumului de muncă, timp liber disponibil pentru alte activități educative, culturale și spirituale.
Traiul era organizat fie pe familii, fie în comun. Femeia avea aceleași drepturi ca și bărbatul, muncea după același program, iar masa fiind preparată și servită în comun, aceasta nu era nevoită să gătească, iar de educația și creșterea copiilor se ocupa tot falanga. Astfel, era scutită de activitățile gospodărești. Copii mai mari de cinci ani, alternau munca cu învățătura, având sarcini mai ușoare de făcut.
Fourier susținea că întregul sistem al ordinii societare trebuia riguros respectat, orice deviere de la acesta fiind considerată drept o erezie periculoasă.
Falansterul de la Scăieni a reprezentat un compromis, deoarece au existat abateri de la acest sistem. În primul rând, falanga de la Scăieni avea o sută de oameni, iar cea prevăzută de Fourier trebuia să aibă 1600. Acest lucru face din start ca principiile sistemului muncii societare să fie greu de realizat. Însă, Diamant spera că această cifră va fi pentru început și că recrutarea de noi coloniști va da roade.
Autorii analizează contribuția lui Diamant la aplicarea principiilor fourieriste și ajung astfel la concluzia că acesta a dat dovadă de un spirit realist și de capacitate de adaptare, chiar dacă și-a asumat un risc în încălcarea unelor principii ale doctrinei fourieriste. Sintetizând faptul că aceste lucruri nu reprezintă o deficientă în activitatea lui Diamant, ci mai de grabă o calitate, care îi evidențiază valoarea.
Între primii coloniști și Manolache Bălăceanu a fost încheiat un contract. Însă contractul nu s-a găsit, acesta putând clarifica unele aspecte importante privind modalitatea înființării falansterului. Rămâne necunoscută, de exemplu cota de participare a primilor zece arendași, mai exact, suma de care comunitatea beneficia la data înființării. Însă, autorii reconstituie spiritul și concepția care au stat la guvernarea și întemeierea falansterului pe baza a patru documente:
prescurtare a contractului „tovarășilor agronomi în orighinal cu leat 1835, martie 10”;
contract cu Ion Bălăceanu (fratele lui Manolache) care obținea funcția de „secretar, comisione și advocat al metohului din București, al fermei agronomice și manufacturiere de la Scăieni”;
contract încheiat cu alt membru al falansterului în 1836;
hotărâre din 1839 a divanului judecătoresc în litigiul dintre Manolache Bălăceanu și niște foști societari.
Bălăceanu a arendat moșia de la Scăieni pe cinci ani, cu prețul de 6000 de galbeni. Astfel, autorii susțin că acesta nu a făcut niciun act de filantropie, însă și-a asumat riscul unui asemenea experiment.
La conducere, Bălăceanu a fost ajutat de Stăncuța Costandineasca, cea de-a doua soție, aceasta fiind numită în documente drept „locțiitoarea de director”. Agronomul, Costache Șerbănescu, era secretar, iar H. Crateros era numit „îndeplinitor de metodul agronomicesc”.
Primii zece arendași au fost: H. Crateros, I. Bălăceanu, Teodor Diamant, Costache Șerbănescu, Iancu Iliescu, Stamate Constantinescu, Mihai Ioniță, Ștefan Ioan-Moldoveanu, Stan Marin și Răducanu Matei. Acestora li s-au alăturat imediat robii țigani eliberați ai lui Bălăceanu, cu condiția de a rămâne în colonie.
Potrivit lui Fourier, primul roi trebuia să conțină minim trei sute de inși, iar cel de la Scăieni avea treizeci-treizecișicinci. Nu se cunoaște însă situația reală a efectivului din 1835 și nici a celui din primele nouă luni din 1836. Există însă, date din septembrie 1836, din care se poate concluziona că în decurs de optsprezece luni, efectivul falansterului nu s-a mărit. La acest lucru a contribuit și sechestrul pus pe moșie, la o lună de la înființarea falansterului.
Soții agronomi nu aparțineau unei singure clase sociale, ci erau reprezentanți ai boierimii, intelectuali, clerici și diferiți reprezentanți ai clasei de mijloc. Fourier supunea despre primul roi că va conține grădinari și diferiți oameni care să se ocupe de formarea livezilor, în următorul roi intrând rotari, dulgheri, cizmari și lăcătuși, iar abia în al treilea roi apăreau institutori, agronomi și artiști. Însă la Scăieni existau deja livezi pe moșie și era o diversitate a claselor sociale.
Autorii ne pun la dispoziție două liste care analizează efectivul falansterului. Una este întocmită de Bălăceanu, iar altă de un anume N. Pîcleanu, care a fost trimis la Scăieni de către „Departamentul trebilor din lăuntru” (vezi Anexa nr. 2).
Există și un tabel care oferă drept indicator vârsta și sexul, ajutând astfel la cunoașterea profilului falangei de la Scăieni (Fig. 1).
Fig. 1
Astfel, se poate observa că 60% erau bărbați, acest lucru aducând niște speranțe în cadrul agriculturii. Însă, examinând mai atent, din cei 32 de bărbați, 22 sunt minori, așadar aceștia sunt neexperimentați în ceea ce privește munca obositoare din domeniul agriculturii. Sunt aduși și doi copii mici, acest lucru îngreunând situația falangei aflată la început de drum. Fourier recomanda de altfel că, aducerea unor copii în primul roi să fie amânată. Un alt indicator al acestor liste evidențiază profesia fiecărei persoane. În capul listei alcătuite de Bălăceanu sunt trecuți profesorii, acest lucru se datorează și faptului că Fourier acorda o importanță majoră învățământului și rolul acestuia într-un falanster. Potrivit indicațiilor fourieriste, lista conținea și persoane cu profesii în domeniul croitoriei, cizmăriei, cojocăriei, gastronomiei și în domeniul artistic, dorindu-se satisfacearea nevoilor materiale, intelectuale și estetice ale membrilor.
Un ultim indicator este cel al provenienței soților agronomi. În tabelul făcut de Pîcleanu, existau atât membri din mediul urban cât și din mediul rural (Fig. 2).
Fig. 2
3.2.2. Activitatea de producție, repartiție și educație în falanster
După cum am expus anterior, principala activitate, conform sistemului fourierist era agricultura. Diamant a respectat în de-aproape indicațiile mentorului său, condițiile locale de la Scăieni fiind propice unei astfel de ocupații.
Activitatea productivă a falansterului ținea și de o organizare corespunzătoare a nevoilor de consum personal.
Totodată, Fourier atribuia industriei un rol modest, deoarece considera că viața simplă din interiorul falansterului nu are nevoie de produse industriale, astfel, doar un sfert din timpul disponibil era rezervat activităților industriale.
Potrivit acestor indicații, dar și datorită condițiilor zonei și stadiul industriei în țara noastră în acea perioadă, Diamant a ținut cont și de lucrările cu caracter industrial.
Manolache avea două mori: una mare, cu două roți și „făcăul”, cu trei roți. Înainte de înființarea falansterului, măcinau la aceste mori atât proprietarul, cât și sătenii din Scăieni, însă după 10 martie 1835, morile sunt folosite exclusiv pentru falanster, fiind verificate și reparate în această perioadă. Se măcinau astfel, cereale destinate consumului personal al membrilor, iar pentru că s-a investit în aceste mori, nu mai plăteau nimic, acest lucru fiind avantajos pentru ei.
În lunile aprilie și decembrie ale anului 1835, a fost sechestrat venitul moșiei de la Scăieni, acest lucru împiedicând aplicarea planului economic al falansterului.
În societatea agronomică, pe lângă mori pentru cereale, instalații pentru producerea vinului, cazane de distilare a fructelor pentru rachiuri, pături pentru creșterea viermilor de mătase, exista și piua de abale. Aceasta era o instalație industrială de tip rural, pe patru roți, care utiliza energia hidraulică ca forță motrică.
Bălăceanu face o plângere către conducerea județului Saac de la vremea respectivă, susținând că atât morile, cât și această piuă au fost deteriorate ca urmare a sechestrului. Aceste defecțiuni puteau să afecteze dezvoltarea ulterioară a coloniei, deoarece aduceau un venit considerabil.
Membrii falangei nu se ocupau numai cu agricultură și cu activitățile de tip industrial. Existau și acțiuni de tip didactic care erau practicate de unii coloniști, dar existau și activități de aprovizionare și consum. Astfel, era nevoie de oameni care să răspundă și să țină o evidență acestor lucrări de aprovizionare și consum. Există un document care să ateste existența unor astfel de persoane: „iconom din lăuntru societății”- Sandu Nohaia și „iconom de afară”- Costache Bulgărescu. Activității de aprovizionare îi erau atribuite, pentru consumul individual al membrilor coloniei, mai multe clădiri: în clădirea principală a falansterului erau amenajate bucătăria și sala de mese, iar la han funcționa brutăria.
Aripa centrală a clădirii principale era construită cu etaj, iar restul avea numai parter, cu niște camere încăpătoare; iar la subsol era o pivniță zidită din piatră și cărămidă, unde era depozitat vinul și produsele conservate pentru hrana „soților agronomi”.
Falansterul desfășura și activități cu caracter strict comercial, care țineau de desfacerea fie a unor produse proprii, fie a unor produse cumpărate pentru a fi vândute. O altă activitate cu caracter comercial era legată de prestările de servicii. Acestea aveau loc în afara falansterului și erau determinate de condițiile locale favorabile.
Pe teritoriul moșiei de la Scăieni, existau trei drumuri de legătură cu localitățile din jur: unul era la sud spre Ploiești, unul spre Bucov, iar altul la nord, spre Boldești. Însă cel mai important drum care trecea pe aici era cel comercial din Țara Românească, mai exact „drumul sării”. Acesta era mereu aglomerat de cărăuși care transportau marfă de la ocnele locale la schelele dunărene. Astfel, pe acest traseu s-au construit diverse hanuri pentru comerț cu amănuntul.
În perioada de funcționare a falansterului existau următoarele hanuri: hanul „din sat” avea tarabă în partea din față și pivnițe pentru vin, iar iarna, camerele de locuit aveau pereții tencuiți și erau încălzite de sobe.
Un alt han, este cel „de la Movilă”. Această clădire avea mai multe camere, dintre care cea mare era folosită de către musafiri. De asemenea, avea spre vânzare diverse sortimente, cum ar fi vinul, rachiul, pâine, dar și articole de uz casnic.
Ultimul han este cel mai mare, era situat în drumul Ploiestilor. La acest han se afla brutăria, care avea cuptor, beci propriu și tejghea pentru vânzare. De asemenea, exista și o curte prin care accesul se făcea prin două porți. Aici se putea mânca, servindu-se chiar pește din bălțile aflate pe teritoriul falansterului. Pe lângă hanuri, existau și cârciumi, una dintre ele se afla la moara cea mare.
Faptul că aceste hanuri au fost menținute, ne dau dovadă de rentabilitate, iar dacă principiile fourieriste au fost respectate și în aceste locații, este posibil ca prețurile produselor să fi fost moderate, însă acest lucru nu poate fi atestat documentar.
În lunile în care nu a fost instituit sechestrul, activitatea de aprovizionare și desfacere s-a desfășurat în condiții optime, fiind astfel posibilă o ascensiune de scurtă durată.
Ca urmare a abuzurilor înfăptuite pe perioada sechestrului, Emanoil Bălăceanu se adesează conducerii județului Saac în data 4 august 1835, semnalând diverse pagube materiale.
Dacă pentru aprovizionare și desfacere se păstra o legătură economică cu subdiviziunea de la București, în ceea ce privește securitatea falansterului, răspunderea îi revenea unui anume Sandu Nohaia (unterofițer).
Securitatea falansterului avea două funcții principale: prima ținea de apărarea persoanelor din interior, iar cea de-a doua avea ca scop monitorizarea ieșirilor din societate, acest lucru putând fi realizat doar cu acordul direcțiunii.
Pe lângă normele de securitate, existau și reguli cu privire la viața de zi cu zi (ore de masă, de somn, de muncă), contracte comerciale încheiate de membrii falansterului, posibila plecare a unei persoane din asociație înainte de încheierea contractului.
„Falansterul a luat ființă in 1835 și nu a durat decît ceva mai mult de un an, fiind dizolvat de stăpînire”.
Chiar dacă societatea de la Scăieni a reprezentat un eșec, Diamant nu a renunțat să proiecteze societăți utopice, iar în 1841 a înaintat Consiliului Administrativ al Principatului Moldovei un memoriu pentru organizarea unor colonii agricole-industriale cu țiganii statului. De fapt, „Societatea agronomică și manufacturieră”, cum s-a numit falansterul de la Scăieni, nu a reprezentat doar un eșec. Pentru Diamant, pe lângă faptul că aceasta a însemnat răcirea relației cu Emanoil Bălăceanu, a însemnat și izolarea sa în următorii ani.
Petru Bălan susține în „Monografia orașului Boldești-Scăieni” faptul că nu exista nicio fotografie cu utopistul. Busturile reprezentându-l pe Teodor Diamant expuse de-a lungul vremii au fost sculptate după o schiță imaginară realizată de Petru Bălan.
Pentru a-mi forma o imagine vizuală asupra acestui studiu, am vizitat orașul Boldești Scăieni, fiind îndrumată de un localnic, dar și de indicațiile pe care Petru Bălan le oferă în lucrarea „Monografia orașului Boldești-Scăieni”, unde am putut admira, statuia lui Teodor Diamant (vezi Anexa nr. 3) creată de Ecaterina Tudorache și Ștefan Macovei. Aceasta este amplasată în curtea Casei de Cultură. Statuia are o înălțime de 2,4 metri, iar materialul folosit pentru realizarea ei a fost calcarul. Utopistul este înfățișat în picioare, având capul întors către stânga, în mâna dreaptă ține „un sul cu manuscrisul său „Către amicii libertății” (cu planul falansterului), iar în mâna stângă are palma întinsă asezată pe o carte deschisă pusă pe o masuță-suport, cu franjuri, carte ce nu poate fi alta decât opera lui Charles Fourier din care s-a inspirat.” În spatele statuii, se află un basorelief ce surprinde activități desfășurate de către membrii falansterului: agricole, artistice, industriale și de învățătură.
Totodată, am reușit să surprind în imagini, străzile unde erau situate în acea vreme, moara de plute și hanul „din sat”, hanul „de la Movilă” (vezi Anexa nr. 4). De asemenea, pe locul unde a fost „Hanul cel mare” și unde se dejugau boii, acum se află un lan de grâu, singurul element care ne amintește de acel loc fiind un ghizd, ocolit mereu de agricultori (vezi Anexa nr. 5), vechiul Drum al Sării, care cândva reprezenta cel mai important drum comercial din Țara Românească, fiind cel mai aglomerat, este acum o șosea asfaltată și ușor circulată. (vezi Anexa nr. 6).
Locul pe care l-am simțit ca fiind încărcat de istorie a fost terenul unde se afla moșia lui Bălăceanu. Porțile dărăpănate (vezi Anexa nr. 7) și distanța dintre ele și ruine (vezi Anexa nr. 8), te lasă cu impresia că pășești pe istorie.
CONCLUZII
Prin prisma analizei efectuate pe parcursul acestei lucrări asupra imaginarului politic și a utopiilor în România secolului al XIX-lea, s-au desprins o serie de concluzii ce vor fi prezentate în cele ce urmează.
Pentru elaborarea acestei lucrări, am colectat date din cărțile autorilor români, documente istorice și site-uri specifice, chiar nu în ultimul rând, am considerat util și filmul artistic realizat pe tema: „Falansterului de la Scăieni” și am contribuit prin cercetarea teoretică și practică a acestui experiment social, pentru a putea reda cu succes evenimentele, teoriile apărute de-a lungul timpului cu impact asupra imaginarului politic național și internațional.
Prin natura și influențele sale, imaginarul își poate aplica caracteristicile în mai multe discipline: „Toate își împart vastul domeniu al imaginarului, descurajând orice tentative de decolonizare”, însă imaginarul, în aria politicului are o formă extrem de importantă, iar în sprijinul acestei afirmații vin cu un citat al lui Jean-Jacques Wunenburger: „istoria și actualitatea politică nu ar mai fi bine întelese, dacă am lua în calcul și faptul că, în acest domeniu, totul este în mod intim amestecat: atât logos-ul, cât și mythos-ul, gândurile argumentate, dar și imaginile simbolice și miturile fondatoare.”
Strânsa legatură dintre imaginar și gândirile politice este întărită de o materializare a convingerilor și ideilor poltice. Drept exemplu, putem considera asocierea capitalei unui stat, care indiferent de topos este asociată ideii de „centrum”. Pentru că există o strânsă legătură între imaginar și politic, iar acesta din urmă nu ar putea să-și exercite teoriile fără includerea imaginarului în acțiunile sale.
Așa cum am precizat în partea de început a acestei lucrări, atunci cand evenimentele politice nu sunt chiar ușor de înteles de publicul larg, își face simțită prezența, chiar imaginarul, pentru a oferi echilibru și de a compensa lipsa de informații, iar astfel, acordă sferei politicului stabilitatea și siguranța de care are nevoie în ochii celor care vor avea de înfruntat aceste zone încă necunoscute.
În accepțiunea lui Durand, imaginarul dispune de un pluralism specific și este ilogic. În formarea imaginarului se suprapun niște niveluri de educație: ambianța geografică (climat, latitudine, situare continentală, oceanică, muntoasă etc.), nivelul ludic (învățarea prin joc conform unei simbolistici parentale) și nivelul sintematic (simbolurile și alegoriile convenționale pe care societatea le-a stabilit întru buna comunicare între membrii).
Când ierarhia socială începe să fie pusă la încercare, din cauza faptului că se confruntă cu situații inedite, intervine imaginarul colectiv ca și tratament necesar al organismului social.
Totalitatea factorilor sociali și caracteristicile unor culturi diferite, își pun amprenta asupra imaginilor, și totodată, asupra imaginarului care se manifestă nu „numai ca activitate care transformă lumea, ca imaginație creatoare, dar mai ales ca transformare eufemică a lumii, ca ordonare a ființei conform unui ce mai bun”.
Pentru ca misiunea „puterii” să fie îndeplinită, deoseori se apelează la contrângere fizică, dar totodată și la violența simbolică prin intermediul mijloacelor cu impact de natură spirituală și culturală, care pentru a-și finaliza acțiunile, se bazează pe raportul de încredere stabilit între conducători și cei conduși.
Făcând trecerea la conceptul de „mit politic” doresc să reliefez faptul că acestea sunt strâns legate de aspectele existenței umane. Aici, vorbim de: mituri economice, mituri științifice și mai presus decât orice, vorbim de mituri politice, unde politicul este domeniul cel mai subordonat imaginarului după cel religios.
Se spune că în toată perioada de acțiune a politicii, aceasta s-a bucurat de o latură sacră, asa cum Georges Balandier evidențiază: „sacrul și politicul contribuie împreună la menținerea ordinii stabilite; dialecticile lor respective sunt asemănătoare celei ce edifică ordinea și împreună o reflectă pe cea care e proprie oricărui sistem real sau imaginat”.
Politicul vine astfel să-și scoată în evidență puterea absolută, prin intermediul mitului, comprimându-și soluțiile pentru rezolvarea problemelor intervenite în societate. Concretizarea politicului prin intermediul mitului dă curs astfel unei evaluări la nivel colectiv al parametrilor sociali: „prezența sacralității în sfera politicului se exprimă prin persistența motivelor mitologice, care au rol important în mai toate cristalizările sociale ideologice și politice din
epoca modernă și contemporană. Aureola mistică creată și întreținută de deținătorii puterii constituie un mijloc de influentă, manipulare și de legitimare foarte eficient”.
Raoul Girardet vorbeste despre mituri ca fiind niște „ecrane pe care se proiectează angoasele colectve”, comparându-le cu modalități de a reacționa împotriva tensiunilor și crizelor izbucnite în societate: „Mitul politic se naște în momentul în care traumatismul social devine traumatism psihic. El își are originea în intensitatea secretă a spaimelor sau a incertitudinilor, în acea zonă întunecată a dorințelor nesatisfăcute și a așteptărilor zadarnice”.
Utopiile, aceste societăți ideale, au fost imaginate, studiate și reinventate de-a lungul vremii de către autori cu renume, însă destinul acestui termen se raportează la continutul operei lui Thomas Morus.
În lucrarea sa, Thomas Morus pune în contrast viața socială a statelor europene, cu viața socială ordonată a Utopiei. În această cetate ideală a autorului, proprietatea privată nu există, iar toleranța religioasă este practicată într-un mod cât mai aproape de absolut, ordinea și disciplina sunt mai necesare decât libertatea.
Această gândire utopistă în ceea ce privește modul de organizare al unei societăți viitoare a reușit să-și facă simțită prezența și în România. Cel care reușește să introducă aceste idei prin Falansterul de la Scăieni, este Teodor Diamant, inspirat fiind de Charles Fourier. Această societate, forțată să-și înceteze activitatea, nu a reușit să îndeplininească toate caracteristicile pe care Diamant dorea să i le atribuie.
René Dumont este cel care teoretizează într-un stil neofourierist „societatea fără dispreț”. Astfel, pentru a armoniza pasiunile, autorul propune neofalanstere, în care limitează creșterea demografică, dorind ca oamenii să conviețuiască „în armonie cu toate celelalte organisme vii, plante și animale, păduri și pâraie, vînturi și valuri”.
În utopia lui René Dumont, funcția coercitivă a statului nu va mai exista, excelând funcția de arbitraj care va controla în mod strict și ingenios puterea. De asemenea, toată lumea va beneficia de un minim de educație, urmând ca școala vieții să-și pună amprenta într-un „cite educative” în care „fiecare va învăța și va preda, simultan și fără încetare”.
Societatea lui Dumont este una modulară, cu modele, idei și principii proprii fiecărui grup, contradicția lipsind cu desăvârșire. Totodată, aerul festiv va dăinui, căci vor exista spectacole cu artiști în permanență.
În ceea ce privește utopiile românești din secolul al XIX- lea, consider că Falansterul de la Scăieni a rămas și va rămâne în istoria României deoarece aici s-a scris o pagină plină de însemnătate ce va dăinui cu ajutorul originalității de care a dat dovadă primul socialist român, Teodor Diamant (așa cum era considerat de profesorul Cristian Petru Bălan). Societatea fiind obligată să-și înceteze activitatea, viziunile fourieristului Diamant nu au apucat să se împlineacă în totalitate.
Falansterul de la Scăieni reprezenta în acea vreme, un nou mod posibil de organizare socială, în care existau principii suverane ca egalitatea și dreptatea. De asemenea, agricultura fiind condusă de relațiile feudale, iar exploatarea făcându-se într-un mod brutal, întregul scop al falansterului, bazat pe principiile fourieriste era de a atrage simpatia țăranilor. Z. Ornea considerând că exact acest lucru reprezintă motivul pentru care conducerea de la acea vreme, alarmată fiind, a dorit dizolvarea acestei societăți.
Această falangă de la Scăieni a reprezentat o introducere a României în mișcarea fourieristă europeană, intrând totodată în istoria țării ca fiind, de ce nu, o luptă a tărănimii și a proletariatului.
După vizita efectuată pentru cercetare în localitatea Scăieni, am sesizat un potențial neexploatat, care putea accentua dezvoltarea din punct de vedere turistic a județului Prahova, ruinele putând fi restaurate, în loc să plutească spre uitare.
BIBLIOGRAFIE
Charles, Gide, Istoria doctrinelor economice, partea I-II – De la fiziocrați până azi, Editura Tipo Moldova, 2013
Charles, Fourier, Opere economice, traducere și studiu introductiv de Gromoslav Mladenatz, București, Editura Academiei R.S.R, 1966
Corin, Braga, Concepte și metode în cercetarea imaginarului, Editura Polirom, 2007
Cristian Petru, Bălan, „Monografia orașului Boldești-Scăieni” , Editura Premier, Ploiești, 2007
Dan, Popescu, Istoria gândirii economice din antichitate până la sfârșitul secolului XX, Editura Continent, Sibiu-București, 2001
Dan, Popescu, Utopie-Cetatea cu vise si speranțe, Economie teoretică si aplicată
E., Cioran, Istorie si utopie, Humanitas, București, 1992
Elena, Siupiur, Intelectuali, Elite, Clase politice moderne in Sud-Est Europa. Sec. XIX, Ed. Dominor, București, 2004
Evelyne, Patlagean, L’histoire de l'imaginaire in La Nouvelle Histoire. Sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel, Paris, Retz, 1978
G., Liiceanu, Cearta cu filozofia, Humanitas, București, 1992; capit. Utopia intelectulului si utopia filozofiei
Georges Balandier, Antropologie politica, Editura Amarcord, Timisoara si Open Society Institute, Budapesta, 1998, în traducere de Doina Lica
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998
I., Cojocaru, Z. Ornea, Falansterul de la Scăieni, București, Editura politică, 1966
Ilie, Popescu Teiușan, Ateneul Român, Editura Meridiane, București, 1968, vezi și volum coordonat deAlexandru Zub, Cultură și societate, Editura științifică, București, 1991
Ion, Florea, Mistica politică și paradoxurile democrației, Editura Fundației Romîânia de mâine, București, 1996
Jean, Burgos, Imaginar și creație, Editura Univers, Bucuresti, 2002
Keith, Hitchins, Romania 1866-1947, Humanitas Bucuresti 1996
Lucian, Boia, Pentru o istorie a imaginarului, București, Humanitas, 2000
Marx, Karl, Capitalul – Critica Economiei Politice, Vol. I, Procesul de productie al capitalului, Ediția a II-a, Traducere întocmită sub îngrijirea unei comisiuni instituite de C.C. al P.C.R., Editura Partidului Muncitoresc Român, 1948
Michel, Masłowski, Joanna Nowicki, Avant-propos la Mythes et symboles politiques en Europe centrale. Sous la direction de Chantal Delsol, Paris, Presses Universitaires de France, 2002
Nicolae, Frigioiu, Imaginea publică a liderilor și instituțiilor publice, București, Editura Comunicare.ro, 2004
Paul, Cornea, „Studii de literatură română modernă”, Editura pentru literatură, București, 1962
Raluca Alexandrescu, Istoria ideilor politice din Antichitate până în secolul al XVIII-lea, Note de curs, 2011-2012
Raoul, Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, 1986 (acum și în limba română: Mituri și mitologii politice. Traducere de Daniel Dimitriu. Prefață de Gabriela Adameșteanu, Iași, Institutul European, 1997)
René, Dumont, L’utopie ou la mort!, 1973
Sorin, Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura Științifica, Bucuresti, 1991
Teodor, Diamant, Scrieri Economice, Introducere de Gr. Mladenatz, Editura Științifica, 1958
*** http://www.sferapoliticii.ro – Revistă lunară de științe politice
ANEXE
Anexa nr. 1 – Scrisoarea trimisă de Theodor Diamant către Charles Fourier
Anexa nr. 2
Anexa nr. 3
Anexa nr. 4
Anexa nr. 5
Anexa nr. 6
Anexa nr. 7
Anexa nr. 8
BIBLIOGRAFIE
B. Baczko, Les imaginaires sociaux, Payot, Paris, 1984
Carl Gustav Jung, Arhetipurile si inconstientul colectiv, Editura Trei, Bucuresti, 2003
Charles Gide, Istoria doctrinelor economice, partea I-II – De la fiziocrati pana azi, Editura Tipo Moldova, 2013
Charles Fourier, Opere economice, traducere și studiu introductiv de Gromoslav Mladenatz, București, Editura Academiei R.S.R, 1966
Corin Braga, Concepte și metode în cercetarea imaginarului, Editura Polirom, 2007
Cristian Petru Bălan, „Monografia orașului Boldești-Scăieni” , Editura Premier, Ploiești, 2007
E. Cioran, Istorie si utopie, Humanitas, București, 1992
Elena Siupiur, Intelectuali, Elite, Clase politice moderne in Sud-Est Europa. Sec. XIX, Ed. Dominor, București, 2004
Evelyne Patlagean, L’histoire de l'imaginaire in La Nouvelle Histoire. Sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel, Paris, Retz, 1978
G. Liiceanu, Cearta cu filozofia, Humanitas, București, 1992; capit. Utopia intelectulului si utopia filozofiei
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998
I. Cojocaru, Z. Ornea, Falansterul de la Scăieni, București, Editura politică, 1966
Ilie Popescu Teiușan, Ateneul Român, Editura Meridiane, București, 1968, vezi și volum coordonat deAlexandru Zub, Cultură și societate, Editura științifică, București, 1991
Iliescu, Dragoș, Percepție inconștientă/incidentală/subliminală în Media & Advertising, nr. 32 (166), 16-23 august, 2002
Jean Burgos, Imaginar și creatie, Editura Univers, Bucuresti, 2002
Keith Hitchins, Romania 1866-1947, Humanitas Bucuresti 1996
Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, București, Humanitas, 2000
Marx Karl, Capitalul – Critica Economiei Politice, Vol. I, Procesul de productie al capitalului, Ediția a II-a, Traducere întocmită sub îngrijirea unei comisiuni instituite de C.C. al P.C.R., Editura Partidului Muncitoresc Român, 1948
Moscovici Serge, Psihologia socială sau mașina de fabricat zei, Iași, Editura Polirom, 1997
Murray Edelman, Politica și utilizarea simbolurilor, Iași, Editura Polirom, 1999
Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1991
Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, 1986 (acum și în limba română: Mituri și mitologii politice. Traducere de Daniel Dimitriu. Prefață de Gabriela Adameșteanu, Iași, Institutul European, 1997)
Teodor Diamant, Scrieri Economice, Introducere de Gr. Mladenatz, editura Științifica, 1958
ANEXE
Anexa nr. 1 – Scrisoarea trimisă de Theodor Diamant către Charles Fourier
Anexa nr. 2
Anexa nr. 3
Anexa nr. 4
Anexa nr. 5
Anexa nr. 6
Anexa nr. 7
Anexa nr. 8
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Utopiile In Imaginarul Politic al Secolului al Xix Lea Romanesc (ID: 151508)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.