Triodul – Carte Liturgica
PREFAȚĂ
În Ortodoxie, cărțile de cult reprezintă forma sistematizată și fixată în scris a rânduielilor liturgice , îndreptarul după care se săvârșesc serviciile divine: Sfânta Liturghie, Sfintele Taine și ierurgii, Cele Șapte Laude, ș.a.. Între acestea un loc deosebit îl ocupă Triodul ce conține cântări și pericope biblice pentru fiecare zi a perioadei cuprinse între Duminica Vameșului și a Fariseului și Vecernia din Sfânta și Marea Sâmbătă, în total 10 săptămâni dintre care 7 ale Postului Mare.
De cunoașterea și înțelegerea Triodului ține în mare parte modul în care este trăit și perceput cel mai important post din cursul anului bisericesc, ce precede Învierea Domnului. Redus la o „obligație” juridică și la un set de reguli dietetice, Postul Mare își descoperă adevăratul sens în odele imnografilor ce urmăresc reînnoirea ființei umane păcătoase, dezrobirea acesteia de patimi, conștientizarea propriei nevrednicii, toate acestea fiind puse în evidență printr-o atentă selecționare și aranjare a temelor în slujbele Triodului, îmbinarea lor reciprocă, conformitatea cu împrejurările timpului și realitatea faptului, expresia lor mișcătoare, tristă și în același timp încununată cu o speranță vie.
Adevărat tezaur al teologiei noastre ortodoxe, Triodul pune în prim planul cântărilor sale Învierea Domnului, radiind astfel o atmosferă spirituală prin excelență. Văzut în acest context, Postul trebuie întâmpinat ca o primăvară duhovnicească, ca o perioadă a bucuriei și luminii ce constă în întoarcerea la viața „normală”, la acea „postire” pe care Adam și Eva au întrerupt-o, introducând astfel în lume suferința și moartea. Împlinirea în această perioadă a virtuților apare astfel ca o adevărată înviere sufletească, o ridicare din mormântul păcatului și îmbrăcare a unei vieți neprihănite și sfinte.
Plecând de la aceste premize, lucrarea de față își propune să fie o introducere în studiul Triodului, o reliefare a celor mai importante aspecte ale acestuia: rolul și locul pe care îl ocupă în cultul Bisericii (cuprinsul anului liturgic, etapele formării și cei mai de seamă autori ai acestuia), cuprinsul – evidențiat prin învățăturile celor mai importante momente ale acestuia (Duminicile sale, structurate în trei părți: perioada pregătitoare, prima parte a Postului, înjumătățirea acestuia – Sfânta Cruce, partea a doua a Păresimilor, și nu în ultimul rând Săptămâna Mare), particularitățile (rânduieli liturgice specifice acestei perioade: Liturghia Darurilor mai înainte Sfințite, Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul și Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul) și binențeles temele majore ale imnografiei acestei cărți liturgice (antropologia Triodului, eshatologie și gândul la moarte, smerenia, pocăința și străpungerea inimii).
Motivul alegerii acestei teme a fost faptul că întotdeauna primul pas al unei vieți duhovnicești autentice este cunoașterea temeinică a învățăturilor Bisericii; cărțile liturgice fiind reflexul practic și modul de actualizare a acestora prin intermediul cultului, este evident faptul că instrumentele necesare urcușului spiritual ce ne sunt oferite nu pot fi marginalizate sau cu atât mai puțin ignorate. În acest sens, dintre toate cărțile liturgice, Triodul ne pune înainte, prin excelență, treptele scării duhovnicești, care, urcate în decursul Postului Mare, ne îmbracă în veșmintele luminoase ale neprihănirii în vederea întâmpinării Învierii Domnului, ca imagine a vechii pregătiri a catehumenilor ce avea ca scop inițierea pascală.
Frumusețea cântărilor Triodului, reflex al talentului extraordinar al autorilor liturgici, ne îndeamnă, în fiecare an, să reconsiderăm atitudinea de indiferență pe care o arătăm în primul rând față de sufletul nostru și față de mijloacele pe care Biserica ni le pune la dispoziție pentru dobândirea mântuirii. Primul pas în vederea schimbării acestei atitudini este cunoașterea. Iar în Postul Mare această cunoaștere trebuie să înceapă cu Triodul.
I.INTRODUCERE
I.1. ANUL BISERICESC (LITURGIC) ȘI SUBDIVIZIUNILE LUI
Prin întocmirea calendarului ei în cursul fiecărui an liturgic, Biserica țintește să înconjoare timpul vieții noastre pământești în patru cercuri concentrice. Ea caută să încadreze în curentul inepuizabil al harului divin și să sfințească, prin rugăciune continuă, toate aceste subdiviziuni ale timpului: ziua, cu diferite ei împărțiri (seara, dimineața, ceasurile etc.), săptămâna, luna, anul și viața noastră întreagă (aceasta din urmă mai ales prin mijlocirea Sfintelor Taine și ierurgii) .
În centrul activității răscumpărătoare a Mântuitorului și al istoriei mântuirii noasre stă Jertfa Mântuitorului adică Patimile și moartea Sa pe Cruce, urmate de învierea Sa din morți; tot așa, în centrul sau inima anului bisericesc stă Paștele sau sărbătoarea Învierii, cu Săptămâna Sfintelor Patimi dinaintea ei.
Ca mijloc de comemorare a vieții și activității răscumpărătoare a Mântuitorului, anul bisericesc ortodox se poate împărți în trei mari faze sau perioade, numite după cartea principală de slujbă, pe care o folosim în fiecare din aceste perioade și anume:
Perioada Trodului (perioada prepascală);
Perioada Penticostarului (perioada pascală);
Perioada Octoihului (perioada post pascală); fiecare din acestea cuprinde un anumit număr de săptămâni.
Timpul Triodului ține de la Duminica Vameșului și a Fariseului (cu trei săptămâni înainte de începerea postului Paștelui) până la Duminica Paștelui (total 10 săptămâni). Primele trei săptămâni din această perioadă alcătuiesc vremea de pregătire sufletească în vederea începerii postului, iar restul de șapte săptămâni – adică însuși Postul Paștelui – este vremea de pregătire, prin pocăință, post și rugăciune, pentru marea sărbătoare a Învierii, precedată de amintirea Patimilor Celui ce S-a răstignit pentru noi.
b) Timpul Penticostarului ține de la Duminica Paștilor până la Duminica I-a după Rusalii sau a tuturor Sfinților (total opt săptămâni).
c) Timpul Octoihului ține tot restul anului, adică de la sfârșitul Penticostarului până la începutul Triodului. Este cea mai lungă perioadă din cursul anului bisericesc. Durata ei variază între 40- 26 săptămâni, fiind în funcție de data Paștelui (cu cât într-un an oarecare Paștele cade mai devreme, iar în anul următor mai târziu, cu atâta perioada Octoihului dintre ele e mai lungă; dimpotrivă cu cât intr-un an oarecare Paștele cade mai târziu iar în anul următor mai devreme, cu atâta perioada Octoihului se scurtează). De altfel, toate aceste trei perioade fiind dependente de data (variabilă) a Paștelui, ele încep și sfârșesc nu la date fixe, ci variabile de la an la an.
Fiecare din aceste trei perioade sau faze ale anului bisericesc are în centrul ei un moment liturgic, către care gravitează toate celelalte sărbători și anume:
Octoihul are ca sărbătoare centrală (culminantă) Nașterea Domnului, unită cu Boboteaza;
Triodul culminează cu Vinerea Patimilor;
Penticostarul se începe cu Paștele și se încheie cu Rusaliile ( Pogorârea Sfântului Duh), cele mai mari sărbători ale creștinătății ortodoxe.
Fiecare din aceste perioade reînnoiește sau comemorează anual o anumită latură sau parte din viața și activitatea Mântuitorului.
Astfel, perioada Octoihului comemorează și sărbătorește evenimentele dinainte de venirea Mântuitorului, până în ajunul Patimilor Sale; cu alte cuvinte, reînnoiește activitatea profetică, didactică sau învățătorească a Domnului.
Perioada Triodului reînnoiește oficiul arhieresc al Mântuitorului (activitatea Sa de Mare Preot), îndeplinit mai ales prin Jertfa, adică prin patimile și moartea Sa pe Cruce.
Perioada Penticostarului reprezintă și celebrează timpul dintre Înviere și Înălțarea în slavă a Domnului, urmată de Pogorârea Sfântului Duh și întemeierea Bisericii creștine; ea sărbătorește (comemorează) deci pe Iisus Cel slăvit și transfigurat, de după Înviere, sau pe Mântuitorul ca Împărat. E deci perioada biruinței asupra păcatului și a morții; vremea triumfului și a bucuriei spirituale, care urmează după vremea de luptă cu păcatul, de întristare și de pocăință.
Astfel, în cursul fiecărui an bisericesc, ni se reprezintă și se reînnoiește (comemorează) întreaga viață și activitate a Domnului, în toate cele trei laturi sau aspecte ale misiunii Sale: de învățător (profet), de arhiereu (mare preot) și de împărat sau biruitor al păcatului și al morții. Cea mai importantă dintre acestea în iconomia mântuirii este latura și activitatea arhierească; de aceea, celebrarea liturgică a Patimilor Domnului rămâne centrul vieții lui Hristos în Biserică și inima întregului an bisericesc; tot ceea ce premerge și ceea ce urmează acestui timp nu constituie decât o pregătire și o încoronare sau desăvârșire a lui.
Se poate constata, de altfel, și o corespondență între cele trei cicluri ale anului liturgic de o parte și fazele anului natural (solar) de alta: anotimpului iernii îi corespunde Nașterea Domnului, care coincide cu solstițiul de iarnă, când zilele încep să crească, iar nopțile să scadă, simbolizând învierea și biruința lumii asupra întunericului din lume (zorile mântuirii); anotimpul primăveriiîi corespunde sărbătoarea Paștelui cu Învierea Domnului din morți (săvârșirea mântuirii); anotimpului verii, cu roadele ei bogate, îi corespunde sărbătoarea Cincizecimii (sărbătoarea secerișului la evrei), vremea de rodire a Bisericii, când Sfântul Duh își revarsă darurile spirituale peste omenirea izbăvită de păcat.
Prin întocmirea anului bisericesc și prin orânduielile ei de cult, Biserica urmărește în primul rând ca Persoana și amintirea Mântuitorului peste fiecare din zilele și din anii vieții noastre. Datorită șirului de sărbători, fazele vieții lui Iisus, activitatea și învățătura Sa, sunt reproduse sau împrospătate și reactualizate (făcute prezente) în chip liturgic (sacramental) în fiecare an pe pământ. În chipul acesta, anul bisericesc ortodox reînnoiește , în cadrele timpului, și ale experienței umane viața cu Hristos și în Hristos; e un fel de prelungire a întrupării și a vieții istorice a Mântuitorului, prin mijlocirea căreia Acesta continuă să trăiască în Biserică, de-a pururea viu în viața credincioșilor, așa cum trăia odinioară pe pământ.
Totodată, prin ciclul celălalt al sărbătorilor mineale (ale sinaxarului sau Minologhiului) din cursul anului bisericesc, concomitent cu comemorarea Mântuitorului se reînnoiește anual și se perpetuează în veșnicie amintirea vieții și activității tuturor celorlalte persoane sfinte din iconomia mântuirii și din istoria Bisericii: a profeților și a drepților dinainte de El, care L-au așteptat și L-au prevestit, cât a Sfinților Apostoli, propovăduitori, martiri și a tuturor sfinților care I-au urmat, care au activat și s-au jertfit pentru Biserica creștină, sau au contribuit, în vreun fel oarecare , la progresul și mărirea ei.
Precum se vede, anul bisericesc ortodox este alcătuit din combinarea a două cicluri concentrice, dar deosebite, de sărbători sau zile liturgice:
a) Unul, mobil (cu date variabile de la an la an) care se învârtește în jurul marei sărbători a Paștelui, și având în centrul său exclusiv Persoana și activitatea Mântuitorului, pe care o preaslăvește în tot cursul anului, prin cântările Octoihului, ale Triodului și ale Penticostarului (ciclul hristologic);
b) Altul fix, cele care omemorează îndeosebi șirul sfinților pomeniți în fiecare zi din cele 12 luni ale anului calendaristic, începând cu septembrie și terminând cu august (ciclul sanctoral sau “mineal”).
Primul ciclu reprezintă o reminiscență a calendarului iudaic (lunar), iar al doilea e de origine pur creștină, find introdus în calendarul iulian (solar) .
Fiecare zi liturgică din cursul anului bisericesc aparține astfel deopotrivă ambelor cicluri: ca zi a săptămânii (luni, marți. Miercuri etc.), ea aparține primului ciclu; ca zi a lunii( 1 septembrie, 6 decembrie, etc.), ea apaMântuitorului adică Patimile și moartea Sa pe Cruce, urmate de învierea Sa din morți; tot așa, în centrul sau inima anului bisericesc stă Paștele sau sărbătoarea Învierii, cu Săptămâna Sfintelor Patimi dinaintea ei.
Ca mijloc de comemorare a vieții și activității răscumpărătoare a Mântuitorului, anul bisericesc ortodox se poate împărți în trei mari faze sau perioade, numite după cartea principală de slujbă, pe care o folosim în fiecare din aceste perioade și anume:
Perioada Trodului (perioada prepascală);
Perioada Penticostarului (perioada pascală);
Perioada Octoihului (perioada post pascală); fiecare din acestea cuprinde un anumit număr de săptămâni.
Timpul Triodului ține de la Duminica Vameșului și a Fariseului (cu trei săptămâni înainte de începerea postului Paștelui) până la Duminica Paștelui (total 10 săptămâni). Primele trei săptămâni din această perioadă alcătuiesc vremea de pregătire sufletească în vederea începerii postului, iar restul de șapte săptămâni – adică însuși Postul Paștelui – este vremea de pregătire, prin pocăință, post și rugăciune, pentru marea sărbătoare a Învierii, precedată de amintirea Patimilor Celui ce S-a răstignit pentru noi.
b) Timpul Penticostarului ține de la Duminica Paștilor până la Duminica I-a după Rusalii sau a tuturor Sfinților (total opt săptămâni).
c) Timpul Octoihului ține tot restul anului, adică de la sfârșitul Penticostarului până la începutul Triodului. Este cea mai lungă perioadă din cursul anului bisericesc. Durata ei variază între 40- 26 săptămâni, fiind în funcție de data Paștelui (cu cât într-un an oarecare Paștele cade mai devreme, iar în anul următor mai târziu, cu atâta perioada Octoihului dintre ele e mai lungă; dimpotrivă cu cât intr-un an oarecare Paștele cade mai târziu iar în anul următor mai devreme, cu atâta perioada Octoihului se scurtează). De altfel, toate aceste trei perioade fiind dependente de data (variabilă) a Paștelui, ele încep și sfârșesc nu la date fixe, ci variabile de la an la an.
Fiecare din aceste trei perioade sau faze ale anului bisericesc are în centrul ei un moment liturgic, către care gravitează toate celelalte sărbători și anume:
Octoihul are ca sărbătoare centrală (culminantă) Nașterea Domnului, unită cu Boboteaza;
Triodul culminează cu Vinerea Patimilor;
Penticostarul se începe cu Paștele și se încheie cu Rusaliile ( Pogorârea Sfântului Duh), cele mai mari sărbători ale creștinătății ortodoxe.
Fiecare din aceste perioade reînnoiește sau comemorează anual o anumită latură sau parte din viața și activitatea Mântuitorului.
Astfel, perioada Octoihului comemorează și sărbătorește evenimentele dinainte de venirea Mântuitorului, până în ajunul Patimilor Sale; cu alte cuvinte, reînnoiește activitatea profetică, didactică sau învățătorească a Domnului.
Perioada Triodului reînnoiește oficiul arhieresc al Mântuitorului (activitatea Sa de Mare Preot), îndeplinit mai ales prin Jertfa, adică prin patimile și moartea Sa pe Cruce.
Perioada Penticostarului reprezintă și celebrează timpul dintre Înviere și Înălțarea în slavă a Domnului, urmată de Pogorârea Sfântului Duh și întemeierea Bisericii creștine; ea sărbătorește (comemorează) deci pe Iisus Cel slăvit și transfigurat, de după Înviere, sau pe Mântuitorul ca Împărat. E deci perioada biruinței asupra păcatului și a morții; vremea triumfului și a bucuriei spirituale, care urmează după vremea de luptă cu păcatul, de întristare și de pocăință.
Astfel, în cursul fiecărui an bisericesc, ni se reprezintă și se reînnoiește (comemorează) întreaga viață și activitate a Domnului, în toate cele trei laturi sau aspecte ale misiunii Sale: de învățător (profet), de arhiereu (mare preot) și de împărat sau biruitor al păcatului și al morții. Cea mai importantă dintre acestea în iconomia mântuirii este latura și activitatea arhierească; de aceea, celebrarea liturgică a Patimilor Domnului rămâne centrul vieții lui Hristos în Biserică și inima întregului an bisericesc; tot ceea ce premerge și ceea ce urmează acestui timp nu constituie decât o pregătire și o încoronare sau desăvârșire a lui.
Se poate constata, de altfel, și o corespondență între cele trei cicluri ale anului liturgic de o parte și fazele anului natural (solar) de alta: anotimpului iernii îi corespunde Nașterea Domnului, care coincide cu solstițiul de iarnă, când zilele încep să crească, iar nopțile să scadă, simbolizând învierea și biruința lumii asupra întunericului din lume (zorile mântuirii); anotimpul primăveriiîi corespunde sărbătoarea Paștelui cu Învierea Domnului din morți (săvârșirea mântuirii); anotimpului verii, cu roadele ei bogate, îi corespunde sărbătoarea Cincizecimii (sărbătoarea secerișului la evrei), vremea de rodire a Bisericii, când Sfântul Duh își revarsă darurile spirituale peste omenirea izbăvită de păcat.
Prin întocmirea anului bisericesc și prin orânduielile ei de cult, Biserica urmărește în primul rând ca Persoana și amintirea Mântuitorului peste fiecare din zilele și din anii vieții noastre. Datorită șirului de sărbători, fazele vieții lui Iisus, activitatea și învățătura Sa, sunt reproduse sau împrospătate și reactualizate (făcute prezente) în chip liturgic (sacramental) în fiecare an pe pământ. În chipul acesta, anul bisericesc ortodox reînnoiește , în cadrele timpului, și ale experienței umane viața cu Hristos și în Hristos; e un fel de prelungire a întrupării și a vieții istorice a Mântuitorului, prin mijlocirea căreia Acesta continuă să trăiască în Biserică, de-a pururea viu în viața credincioșilor, așa cum trăia odinioară pe pământ.
Totodată, prin ciclul celălalt al sărbătorilor mineale (ale sinaxarului sau Minologhiului) din cursul anului bisericesc, concomitent cu comemorarea Mântuitorului se reînnoiește anual și se perpetuează în veșnicie amintirea vieții și activității tuturor celorlalte persoane sfinte din iconomia mântuirii și din istoria Bisericii: a profeților și a drepților dinainte de El, care L-au așteptat și L-au prevestit, cât a Sfinților Apostoli, propovăduitori, martiri și a tuturor sfinților care I-au urmat, care au activat și s-au jertfit pentru Biserica creștină, sau au contribuit, în vreun fel oarecare , la progresul și mărirea ei.
Precum se vede, anul bisericesc ortodox este alcătuit din combinarea a două cicluri concentrice, dar deosebite, de sărbători sau zile liturgice:
a) Unul, mobil (cu date variabile de la an la an) care se învârtește în jurul marei sărbători a Paștelui, și având în centrul său exclusiv Persoana și activitatea Mântuitorului, pe care o preaslăvește în tot cursul anului, prin cântările Octoihului, ale Triodului și ale Penticostarului (ciclul hristologic);
b) Altul fix, cele care omemorează îndeosebi șirul sfinților pomeniți în fiecare zi din cele 12 luni ale anului calendaristic, începând cu septembrie și terminând cu august (ciclul sanctoral sau “mineal”).
Primul ciclu reprezintă o reminiscență a calendarului iudaic (lunar), iar al doilea e de origine pur creștină, find introdus în calendarul iulian (solar) .
Fiecare zi liturgică din cursul anului bisericesc aparține astfel deopotrivă ambelor cicluri: ca zi a săptămânii (luni, marți. Miercuri etc.), ea aparține primului ciclu; ca zi a lunii( 1 septembrie, 6 decembrie, etc.), ea aparține celui de-al doilea ciclu. De aceea, cu mici excepții( pe care le arată tipicul), potrivit acestei duble semnificații (întrebuințări), slujba completă a fiecărei zi liturgice, e un rezultat al combinării cântărilor din Octoih (respectiv din Triod sau Penticostar) cu cele din Minei.
I.2. ETAPELE FORMĂRII TRIODULUI
Structura actuală a Triodului păstrează urmele principalelor etape ale constituirii ciclului liturgic mobil, revelând în acest mod profunda continuitate și armonie care au călăuzit complexa și agitata istorie a cultului biantin. Fiecare generație creștină și-a adus contribuția și geniul propriu la compunerea aceste cărți liturgice introducând noi elemente sau adaptându-le pe cele pe care le găsea, în așa fel încât să perpetueze în mod dinamic și viu scopul esențial al ciclului: pregătirea în vederea Paștelui: purificarea înaintea actualizării anuale a experienței inițiatice a Botezului.
Originea Triodului se confundă cu cea a postului pregătitor în vederea Paștelui. Acesta îșî găsește temeiul său în Scriptură și a fost instituit încă din epoca apostolică. Până în secolul III, acest post pascal avea lungime variabilă, după comunități, cel mai adesea limitându-se la o zi sau două înainte de Paște. Treptat el a fost extins la întreaga săptămână ce precede Învierea.
Această măsură corespundea foarte bine aspirațiilor ascetice ale creștinilor, astfel încât la sfârșitul secolului III, „postul Săptămânii Mari” era păzit în mod universal, deși cu mari diferențe după regiuni.
O dată definită în forma sa generală, Săptămâna Mare și-a dezvoltat conținultul liturgic, diferențiind fiecare din zilele care duceau spre Paște, în principal la Ierusalim începând din secolul IV. Această localizare a compunerii Triodului a continuat de-a lungul întregii sale istorii, schimbându-și centrul și, prin urmare, caracterul după epoci. Aceasta e originea distincției ce va fi adeseori remarcată adeseori aici între influența Ierusalimului și cea a Constantinopolului. Distincție care se acoperă, pe de o parte, cu cea între actualizarea dramatică a evenimentelor cruciale ale Iconomiei mântuirii în timpul Săptămânii Mari (Ierusalim) și pregătirea ascetică și spirituală a Postului Mare (Constantinopol), dar care nu reprezintă totuși o dihotomie strictă: influența Ierusalimului făsându-se deopotrivă simțită în timpul Postului Mare, așa cum cea a Constantinopolului se face simțită în timpul Săptămâni Mari.
Cu cât distanța de epoca apostolică creștea, cu atât necesitatea purificării pentru pregătirea cu vrednicie în vederea Paștelui s-a impus drept corolarul martiriului. Deschizându-se unor adepți din ce în ce mai numeroși, exigențele Evangheliei riscau deja să fie atenuate, astfel încât cei mai zeloși dintre creștinii secolelor III-IV își vor prelungi în mod spontan postul pascal, iar episcopii nu vor întârzia să sancționeze aceste măsuri în Bisericile lor pentru a-și determina credincioșii la vigilență.. Această înflăcărare în ceea ce privește extinderea postului se lega de dorința fiecăruia de a se uni cu Hristos nu numai în Patima Sa, dar și în toate episoadele vieții sale pământești, astfel încât postul pascal n-a întârziat să se extindă până la la cele 40 de zile care constituie astăzi Postul Mare propriu-zis și imitarea postului lui Hristos în pustie.
Instituite probabil în Siria, cele 40 de zile ale Păresimilor s-au răspândit în cursul secolului IV în întreaga lume creștină. Epistolele festale, publicatede Sf. Atanasie cel Mare de Arătarea Domnului (Bobotează) pentru a anunța data Paștelui și începutul postului, atestă limpede evoluția acestei practici și trecerea de la postul de 6 zile la postul de 40 de zile începând cu anul 330. Chiar dacă, potrivit ipotezei elaborată cu mult efort de T. Talley, aceste 6 săptămâni de post încheiate cu celebrarea botezurilor și prăznuirea învierii lui Lauăr și a intrării lui Hristos în Ierusalim au fost inițial la Alexandria net separate de celebrarea pascală, trebuie cunoscut că, probabil sub influența practicilor deja stabilite în alte Biserici, această asimilare s-a realizat în timpul arhiepiscopului Teofil. Se puteau însă constata mari diferențe de la o regiune la alta în modul de evaluare al celor de 40 de zile. Se distingeau două sisteme de calcul principale.
Sistemul de calcul palestinian, respectat mai cu seamă în Iliria, în Occident, în Grecia, în Egipt și în Libia, este cel mai vechi. Acesta cunoștea șase săptămâni ale Postului Mare incluzând în acestea Săptămâna Mare și zilele nepostitoare (sâmbetele și duminicile) și se oprea în Joia Mare, permițând astfel distincția între Postul Mare și postul pascal de două zile originar. În evaluarea celor 40 de zile, acest sistem de calcul lua în considerare mai degrabă intervalul de timp decât zilele efectiv postite.
Aproape în același timp s-a constituit sistemul de calcul antiohian, care excludea din cele 40 de zile, zilele nepostite și postul pascal. Acesta lua în considerare numai zilele de post efective, contribuind prin acest fapt la prelungirea perioadei pregătitoare în vederea Paștelui, astfel încât să o facă să corespundă celor 40 de zile ale lui Hristos în pustie, distincte de Săptămâna Patimilor. Localizat mai întâi în Asia Mică și Constantinopol, acest sistem de calcul n-a întârziat să înlocuiască tipul palestinian, extinzându-se în cursul secolelor IV-V în întreg Răsăritul ortodox.
Durata și structura Postului Mare vor mai fi ulterior modificate pentru a-l face pe acesta să corespundă în modul cel mai realist simbolismului celor 40 de zile, precum și pentru a amenaja o intrare treptată în post. Chestiunea fixării limitelor Postului Mare va mai face încă obiectul unor aprinse discuții în secolele VII-VIII privitoare la cea de-a opta săptămână de post. Această dispută, asupra căreia vom reveni mai jos, a fost prilejul introducerii Săptămânii Lăsatului se de brânză (Tyrophagia) conducând la dezvoltarea perioadei pregătitoare în vederea Postului Mare. Cauza acestei extinderi a Triodului poate fi atribuită aceluiași zel al credincioșilor care au făcut ca postul Săptămânii Mari să se extindă la cele 40 de zile ale Postului Mare.
În secolele IX-X, Constantinopolul a fost centrul în care perioada pregătitoare s-a extins cu încă două săptămâni suplimentare. Însă numai în secolul XII aceasta din urmă și-a găsit în mod definitiv forma actuală prin introducerea Duminicii Vameșului și Fariseului.
În timp ce la Constantinopol se elabora strucura formală a Triodului, la Ierusalim se continua compunerea conținutului său, care începuse încă din secolul IV. Aceasta a constat mai întâi în alegerea unui sistem de lecturi biblice din Vechiul și Noul Testament care să acopere în primul rând Săptămâna Mare, apoi și Postul Mare. În secolul IV, atenția a fost acordată mai cu seamă lecturilor Săptămânii Patimilor, iar acest sistem a fost completat între secolele V și VII. Dar în sinteza bizantină a secolelor IX și X, ciclul palestinian al lecturilor cursice de la Constantinopol care se întindeau de-a lungul întregului an, iar cel al pericopelor din Vechiul Testament a suferit unele modificări, în principal în ceea ce privește Postul Mare. Astfel încât urmele sistemului palestinian al lecturilor biblice pot fi detectate mai mult în Săptămâna Mare și nu apar decât indirect în timpul celor 40 de zile în care însă au rămas piese inspirate de acestea.
Din secolul V și până în secolul XIV, compunerea conținutului Triodului s-a confundat cu marea perioadă a creației poetice bizantine. Odată cu introducerea articulațiilor fundamentale ale ciclului (ca, de exemplu, distincția între zile de post și cele de sâmbătă și duminică) s-a trecut de la recitarea antifonică de psalmi (așa-numita psalmodie) a primilor monahi, la tropare și la creația imnologică originală menită să introducă, să comenteze și să amplifice perioadele timpului liturgic.
Până în secolul VI, Triodul nu consta decât în lectura unor psalmi și în cântarea unui tropar-idiomelă duminica. Apoi, la Constantinopol, de fiecare lectură profetică de la Ceasul al III-IV-lea (Trithekte) a fost legat un tropar, astfel încât această serie de tropare e probabil stratul redacțional cel mai arhaic al Triodului (cca secolul VI). În Palestina s-a ajuns la adăugarea unor piese poetice oficiului monahal și, puțin câte puțin, la inserarea unor tropare între versetele celor 9 ode sau cântări scripturistice, cântate alături de psalmi la Utrenie cel puțin începând din secolul VI.
Într-o teză din nefericire inaccesibilă, N. Cappuyns a studiat 23 de manuscrise diferite pe care le-a clasat în trei redacții distincte, corespunzătoare celor trei mari perioade ale creației imnologice: 1. tipul oriental sau ierusalimitean, 2. tipul constantinopolitan nestudit, 3. tipul constantinopolitan studit. Triodion-ul tipărit e o sinteză a acestor trei redacții, dar, cel puțin pentru Postul Mare, el acordă un loc mai important tipului constantinopolitan studit.
I.3.AUTORI DE IMNE LITURGICE ÎN TRIOD
O enumerare exactă a autorilor cât și a imnelor cuprinse în Triod este un lucru greu de realizat deoarece multe imne nu mai păstrează numele autorilor lui. Dintre cei mai importanți amintim:
Sfântul Teodor Studitul. Prima compoziție imnografică a acestui mare teolog este canonul din Sâmbăta Lăsatului de carne (Sâmbăta morților). Este un canon complet, alcătuit sub forma unei pătrunzătoare rugăciuni făcut pentru toți „cei care au trecut din noaptea vieții acesteia, spre a fi arătați fii ai zilei celei neînsemnate”. La Vecernia Duminicii Lăsatului de brânză se află o stihiră la „Doamne strigat-am…” atribuită Sf. Teodor. Tot sub numele lui găsim:
În săptămâna I din Păresimi, luni la Utrenie, o stihiră și un canon triodic iar la Vecernie o stihiră la „Doamne strigat-am…”; miercuri și joi câte o stihiră la Vecernie. Vineri la Utrenie găsim o stihiră la sedelne și patru idiomele la Vecernie; Sâmbătă: sedelnele de la Utrenie. Prima duminică din Postul Mare moștenește o stihiră la „Doamne strigat-am…”.
Cea de-a doua săptămână are luni și marți câte o stihiră la Vecernie iar miercuri și joi la Utrenie câte un canon triodic și câte o stihiră la Vecernie. Vineri la Utrenie: o stihiră și un canon triodic. Sâmbătă la Utrenie întâlnim un canon patrucântare iar Duminica a II-a din Păresimi are o stihiră la „Doamne strigat-am…”.
Săptămâna a treia din Postul Mare: luni, marți, miercuri și joi la Utrenie câte o stihiră și un canon triodic. Duminica din această săptămână are de la Sf. Teodor canonul Utreniei și o stihiră la „Doamne strigat-am…”
Săptămâna a patra: luni la Utrenie are o stihiră și un canon triodic, iar la Vecernie o stihiră; miercuri la Utrenie – o stihiră; joi, la Utrenie o stihiră iar la Vecernie o altă stihiră; Sâmbătă la Utrenie, un canon triodic, iar duminică o stihiră la Vecernie.
Săptămâna a cincea cuprinde luni la Utrenie un canon triodic și o stihiră la Vecernie; marți câte o stihiră la Utrenie și Vecernie; miercuri la Utrenie o stihiră și un canon triodic iar la Vecernieo stihiră; vineri la Utrenie un canon triodic iar Duminica a v-a din Păresimi, o stihiră la „Doamne strigat-am…”.
Sfântul Teodor Studitul are și câteva stihuri pe care le găsim în Mineiele lunilor septmbrie, octombrie și decembrie. Tot lui îi este atribuit și Canonul de umilință de la Acatistul Domnului nostru Iisus Hristos .
Sfântul Iosif Studitul a compus canonul Utreniei din Duminica Fiului Risipitor. Este un canon complet, străbătut de la un capăt la altul de un stăruitor îndemn la pocăință: „Suspină acum, suflete al meu preaticăloase și strigă lui Hristos: Doamne, Cel ce ai sărăcit de a Ta voie pentru mine, Însuți Tu mă îmbogățește pe mine cel sărăcit de toată fapta bună, cu bogăția bunătăților, ca un singur bun și milostiv”. Pentru Săptămâna lăsatului sec de brânză a compus canoane triodice la Utreniile de luni, marți, miercuri, joi și vineri, precum și canonul complet din vinerea aceleiași săptămâni. Pentru Duminica Lăsatului de brânză are o stihiră la „Doamne strigat-am…”.
În Săptămâna I din Postul Mare găsim luni la Utrenie, o stihiră la sedelne și un canon triodic, marți și miercuri câte două stihiri la „Doamne strigat-am…”, iar joi la Utrenie un canon triodic și două idiomele la Vecernie; vineri o stihiră la sedealna Utreniei. La Vecernia de duminică seara găsim două stihiri la „Doamne strigat-am…”.
În Săptămâna a II-a din Păresimi, Sf. Iosif semnează: luni, marți, miercuri și joi câte un canon triodic Utrenie și câte două stihiri la Vecernie: vineri la Utrenie un canon triodic și sâmbătă un canon patrucântare. La Duminica a II-a din post avem două stihiri la Vecernie.
Săptămâna a III-a a Triodului moștenește de la Sfântul Iosif următoarele producții imnografice: luni la Utrenie, o stihiră, un canon triodic și două stihiri la Vecernie; marți la Utrenie o stihiră și altele două la „Doamne strigat-am…”; miercuri și joi câte o stihiră și un canon triodic; sâmbătă la Utrenie câte un canon patrucântare. La Duminica a III-a din Păresimi găsim două stihiri la „Doamne strigat-am…”.
Cea de-a IV-a săptămână a Postului: luni, miercuri, joi și vineri câte o stihiră la sedelnele Utreniei; marți și joi la Utrenie câte un canon triodic; sâmbătă la Utrenie un canon patrucântare. În Duminica a patra, Sfântului Iosif îi sunt atribuite două stihiri la „Doamne strigat-am…”.
Săptămâna a V-a din Păresimi: luni la Utrenie cele două rânduri de sedelne și un canon triodic iar la Vecernie două stihiri; miercuri la Utrenie o stihiră, un canon triodic și două stihiri la Vecernie; joi o stihiră la sedelnele Utreniei; vineri, un canon triodic; sâmbătă un canon al Născătoarei de Dumnezeu și un canon patrucântare la Utrenie.
În Săptămâna a VI-a: luni, marți, miercuri și joi câte două stihiri la „Doamne strigat-am…”; marți, miercuri, joi și vineri câte o stihiră și un canon triodic la Utrenie. Tot Sfântului Iosif Studitul îi aparține și sedealna după cântarea a treia a Canonului cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul.
După cum se poate observa și din consistenta înșiruire de date imnografice, Sfântul Iosif Studitul este considerat unul din cei mai fecunzi imnografi bizantini, lui atribuindu-se un număr de aproximativ 210 canoane. Din punct de vedere literar, opera sa imnografică este considerată superioară celei a fratelui său, Sfântul Teodor Studitul.
Sfântul Andrei Criteanul. Cea mai importantă compoziție imnografică a sa este Canonul cel Mare sau Canonul de Pocăință, alcătuit din 250 de tropare sau strofe scurte. El se cântă sau se citește fragmentar luni, marți, miercuri și joi în primă Săptămână din Păresimi și în întregime la Denia de miercuri seara în a V-a Săptămână a Postului (Utrenia de joi dimineața). Canonul este „înainte de toate expresia unei experiențe tainice în Hristos” iar ideea lui fundamentală este învățătura că la temelia actului de pocăință, trebuie să stea întotdeauna smerenia: „Hristos s-a făcut om impreunându-se cu mine prin trup și toate câte sunt ale firii, cu voia le-a plinit, afară de păcat, arătându-ți ție, o suflete, pilda și chipul smereniei Sale.”. Canonul a fost prezentat de autorul însuși, împreună cu „Viața Cuvioasei Maria Egipteanca” scrisă de Sfântul Sofronie al Ierusalimului, la Sinodul VI Ecumenic.
Sfântului Andrei Criteanul îi mai aparține în Triod un canon complet la Utrenia de miercuri din Săptămână Lăsatului de brânză, un canon complet la Pavecernița sâmbetei lui Lazăr și un canon patrucântare la Pavecernița din Duminica Floriilor. În Săptămâna Patimilor mai întâlnim luni, marți, miercuri și joi la Pavecerniță câte un canon triodic.
Casia Monahia. S-a născut în anul 810, într-o familie de neam ales. Era deosebit de înzestrată, inteligentă, frumoasă și cultă. S-a călugărit și a zidit o mănăstire care îi poartă numele. Activitatea imnografică și-a desfășurat-o în timpul împăraților Teofil (829-842) și Mihail (842-867).
A scris frumoasa stihiră idiomelă (Slavă…Și acum…) de la Stihoavna Utreniei de miercuri din Săptămâna Patimilor (Denia de marți seara): „Doamne, femeia ce căzuse în păcate multe…”. La Canonul din Sâmbăta Patimilor se găsesc irmoase ale Casiei la odele 1,3,4 și 5.
Întreaga imnografie a Casiei se remarcă prin originalitate, spontaneitate și frumusețe, împletindu-semereu delicatețea simțirii sale cu o adâncă religiozitate
Cosma Melodul. În Triod găsim în sâmbăta Săptămânii a VI-a din Postul Mare un canon patrucântare și un canon complet la Utrenia Duminicii Floriilor; în Săptămâna Sfintelor Patimi, luni, marți și miercuri la Utrenie câte un canon triodic; joi, canon triodic la Denia celor 12 Evanghelii și la un canon complet; vineri un canon triodic la Utrenie; sâmbătă odele 7, 8 și 9 din Canonul Utreniei. Mai are imne în Penticostar și în Mineie.
Cristofor Protasieritul. A alcătuit un canon complet la Utrenia Duminicii lăsatului sec de brânză
Filotei Kochinos. În Duminica a II-a din Păresimi a alcătuit rânduiala slujbei acesteia, în cinstea Sf. Grigore Palama, dascălul său.
Gheorghe( Chir Gheorghe). În Triod el a alcătuit un canon la Duminica Vameșului și a Fariseului.
Sfântul Sofronie al Ierusalimului se numără și el printre autorii Triodului, redactând majoritatea idiomelelor din Săptămâna Mare.
Sfântul Ioan Damaschin. A fost unul din cei mai mari teologi ai Bisericii de Răsărit și imnografi creștini. Din bogata sa operă vom menționa numai pe aceea care se găsește în Triod: în Sâmbăta lăsatului sec de carne, o stihiră la Stihoavna Vecerniei și una la Stihoavna Laudelor; în Săptămâna I din Postul Mare, îi aparțin în ziua de vineri canonul de la Pavecerniță, iar în Săptămâna a VI-a, sâmbătă, două canoane la Utrenie.
Ioan Mavropus. Lui îi aparțin cele două canoane complete de la Utrenia Sâmbetei din prima săptămână a Postului Mare.
Leon al VI-lea Înțeleptul (Filosoful). În Triod are prima stihiră de la Stihoavna Laudelor Utreniei din Vinerea Stâlpărilor și cinci stihiri idiomele la „Doamne strigat-am…”
Marcu, episcopul Idruntului sau Marcu Monahul. A compus stihirile celor cinci ode care se cântă la Utrenia din Sâmbăta Patimilor precum și cunoscutele „Capete” (capitole) de reguli tipiconale de la sfârșitul Triodului.
Nicolae Mărturisitorul (Studitul). Îi aparțin patru stihiri la Vecernia Mică a Sâmbetei din Săptămâna I-a a Postului.
Nicolae Malaxos. Lui îi sunt atribuite cele patru stihiri de la Vecernia Mică a primei Duminici din Păresimi.
Simeon Metafrastul. S-a ocupat cu îndreptarea textelor vieților de sfinți. A compus pentru Triod, frumosul canon de la Pavecernița din Vinerea Patimilor intitulat: „Canonul pentru răstignirea Domnului și plângerile Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu”.
Sfântul Teofan Gaptul. A alcătuit trei canoane la Utreniile din prima Duminică a Postului, miercuri în Săptămâna a IV-a și sâmbătă în Săptămâna a VI-a (numai până la oda a șasea). Vineri, în Săptămâna a V-a, mai există o stihiră la „Doamne strigat-am…”.
Șirul numelor imnografilor care au creații în Triod poate fi completat cu încă multe alte nume precum Constantin VII Porfirogenetul, Teodor Protosikritis, Anastasie Chestorul, Nechifor Vlemidis, etc.
Ultimile contribuții ale imnografilor la cartea Triodului au loc în secolul al IV-lea, cu ocazia disputei isihaste. Asistăm acum la introducerea sărbătorii Sfântului Grigore Palama și la încheierea definitivă a ciclului și la compunerea de către Nichifor Calist Xanthopol (+ 1335) a Sinaxarului pentru principalele momente ale Triodului.
În secolul XV pot fi notate câteva adaosuri suplimentare și anume strofele funebre ale Prohodului Domnului cântate în Sâmbăta Mare.
Definitiv fixat prin prima tipărire la Veneția, în anul 1522, Triodul nu a mai cunoscut alte contribuții ale imnografilor. Zelul duhovnicesc nu se va mai exprima de acum înainte prin creația imnologică ci prin smerita ascultare față de tradiție și prin aprofundarea acestui tezaur care reflectă peste zece secole de experiență ascetică și liturgică.
II.STRUCTURA TRIODULUI
II.1.PERIOADA PREGĂTITOARE
II.1.a.DUMINICA VAMEȘULUI ȘI FARISEULUI
În plan liturgic, ca și în ce privește postul, perioada pregătitoare permite adoptarea în mod treptat și delicat a rânduielii proprii slujbelor Postului Mare. Se poate observa astfel simțul pedagogic al autorilor liturgici, care, chiar înainte de intrarea în post, crează pentru credincioși o atmosferă favorabilă reculegerii și pocăinței. Parabola Vameșului și a Fariseului a fost special aleasă pentru a deschide șirul nevoințelor pe care trebuie să la parcurgă credinciosul spre a se învrednici să prăznuiască Învierea, deoarece această parabolă stăruie asupra smereniei, prima treaptă a urcușului duhovnicesc.
Pentru a evidenția caracteristicile aceastei virtuți, Alexander Schmemann, în lucrarea „Postul cel Mare”, pornește de la o afirmație ce ar putea apărea ca fiind neobișnuită: Dumnezeu este smerit! Contemplarea lui Dumnezeu în Creația Sa și în lucrările Sale de mântuire relevă faptul că smerenia este, într-adevăr, o virtute divină, adevăratul conținut și strălucirea acelei slave care, așa cum se cântă în timpul Sfintei Liturghii, umple cerul și pământul. Părintele Schmemann accentuează, referitor la această virtute, denaturarea pe care a suferit-o în mentalitatea omului ca urmare a tendinței de a opune „slava” și „smerenia” – ultima fiind pentru noi un semn de slăbiciune. Pentru noi ignoranța și incompetența sunt cei doi factori ce ne determină sau ar trebui să ne determine să ne simțim smeriți. În acest sens apare ca fiind imposibil să „traduci în fapt” omului modern, hrănit din publicitate, din afirmarea de de sine din și dintr-o nesfârșită laudă de sine, că tot ceea ce este într-adevăr perfect, frumos și bun este în același timp în mod firesc smerit; datărită perfecțiunii sale nu necesită nici un fel de „publicitate”, slavă exterioară sau „adulare”. Dumnezeu este smerit pentru că este perfect; smerenia Lui este slave Sa și sursa adevăratei frumuseți, perfecțiuni și bunătăți, și oricine se apropie de Dumnezeu și-L cunoaște devine imediat părtaș la smerenia divină și este înfrumusețat prin ea. Aceasta este taina Feciarei Maria, Maica lui Hristos, a cărei smerenie a făcut-o bucuria întregii Creații și cea mai mare revelație a frumuseții pe pământ, taina tuturor sfinților și taina fiecărei ființe umane din timpul puținelor momente ale apropierii sale de Dumnezeu.
Contemplarea lui Hristos, smerenia divnă întrupată, Cel prin Care Dumnezeu a descoperit o dată pentru totdeauna slava Sa ca smerenie și smerenia Sa ca slavă, ni se înfățișează ca fiind calea ce trebuie urmată pentru împroprierea acestei virtuți. Fără Hristos, adevărata smerenie este imposibilă, pe când cu fariseul religia însăși devine un act de mândrie al realizărilor umane, altă formă de mărire de sine fariseică.
Perioada de post începe astfel printr-o căutare, o rugăciune de smerenie, care este începutul adevăratei pocăințe. Pentru că pocăința, mai presus de orice, este o reîntoarcere la adevărată rânduială a lucrurilor, refacerea vederii limpezi asupra lucrărilor divine. Ea este deci înrădăcinată în smerenie și smerenia este rodul și sfârșitul pocăinței. „Să fugim…de vorba cea înaltă a fariseului”, spune Condacul acestei zile, „și să învățăm înălțimea graiurilor celor smerite ale vameșului…”. Suntem la ușile pocăinței și la cel mai solemn moment al privegherii de Duminică: după ce Învierea și arătarea lui Hristos au fost vestite – „Învierea lui Hristos văzând…” – , cântăm pentru prima dată troparele ce ne vor însoți în întregul post:
„ Ușile pocăinței deschide-mi mie, Dătătorule de viață; că mânecă duhul meu la Biserica Ta cea sfântă, purtând locaș al trupului cu totul spurcat. Ci ca un Îndurat curățește-l cu mila milostivirii Tale.
În cărările mântuirii îndreptează-mă, Născătoare de Dumnezeu, căci cu păcate grozave mi-am spurcat sufletul și cu lenevire mi-am cheltuit toată viața mea; ci cu rugăciunile Tale spală-mă de toată necurăția.
La mulțimea păcatelor mele celor rele, cugetând eu, ticălosul, mă cutremur de înfricoșătoarea zi a Judecății, ci îndrăznit spre mila milostivirii Tale, ca David strig Ție: Miluiește-mă Dumnezeule după mare mila Ta”.
Imnografia acestei zile nu îndeamnă numai la smerenie, ci și la toate celelalte aspecte ale vieții duhovnicești pe care le implică această parabolă: străpungerea inimii, necesitatea rugăciunii stăruitoare și fierbinți și imperativul de a ne feri să judecăm pe aproapele etc.
II.1.b.DUMINICA FIULUI RISIPITOR
Această duminică are ca scop scoaterea din deznădejde a celor păcătoși, arătându-le că Domnul îi iartă pe cei ce se pocăiesc. Sufletul care se căiește oscilează între smerenia pricinuită de cunoașterea păcatelor proprii și încrederea în mila nemărginită a Domnului. De aceea această parabolă a încrederii nețărmuite în îndurarea lui Dumnezeu urmează aceleia a cărei temă esențială este smerenia.
Pocăința, ca temă centală a acestei duminici, este prezentată ca fiind întoarcerea omului din exil. Țara îndepărtată, unde fiul risipitor a cheltuit toți banii pe care îi avea, reprezintă experiența dramatică a înstrăinării omului de Dumnezeu, scoțându-se în evidență, prin antinomie, locul ce poate fi numit „acasă” și anume comuniunea cu o altă Realitate diferită de cea imediată materială.
Ca urmare a acestui fapt, pocăința nu mai poate fi identificată ca o înșiruire rece și „obiectivă” a păcatelor și a greșelilor, ca un act de pledoarie pentru vinovăție în fața unei acuzații juridice. Conștientizarea faptului că prin păcate a fost pierdută frumusețea sufletească, s-a realizat depărtarea de adevărata casă, de adevărata viață, iar din structura intimă a unui individ a fost rupt ceva prețios, curat și frumos, reprezintă sentimentul de înstrăinare de Dumnezeu, urmându-i în mod logic dorința adâncă de reîntoarcere, de recăpătare a căminului pierdut. Această revenire la cele firești se poate și trebuie să se reflecte în post în fiecare dintre noi. Rolul Bisericii este acela de a reaminti ceea ce omul păcătos a părăsit și a pierdut, în vederea găsirii dorinței și puterii de reîntoarcere: „mă voi întoarce la Tatăl meu plângând cu lacrimi: primește-mă ca pe unul din slujitorii Tăi”. Grăitor în acest sens este și Condacul zilei: „De la părntească slava Ta depărtându-mă neînțelepțește întru răutăți am risipit bogăția care mi-ai dat. Pentru aceasta glasul desfrânatului aduc Ție: Greșit-am înaintea Ta, Părinte Îndurate! Primește-mă pe mine, cel ce mă pocăiesc și mă fă ca e unul din slujitorii Tăi.”
O particularitate liturgică a acestei Duminici trebie menționată în mod special. La Utrenia de Duminică, după solemnul Psalm al Polieleului, cântăm tristul și nostalgicul Psalm 136:
„La râul Babilonului, acolo am șezut și am plâns când ne-am adus aminte de Sion…
Cum să cântăm cântarea Domnului în pământ străin?
De te voi uita, Ierusalime, uitată să fie dreapta mea!
Să se lipsească limba mea de grumazul meu, de nu-mi voi aduce aminte de tine, de nu voi pune înainte de tine, de nu voi pune înainte Ierusalimului, ca început al bucuriei mele.”
Acesta este Psalmul înstrăinării. El era cântat de evrei în captivitatea lor babilonică, pe când se gândeau la orașul sfânt al Ierusalimului. El a devenit pentru totdeauna cântecul omului atunci când realizează îndepărtarea lui de Dumnezeu și, realizând aceasta, devine om din nou: ca unul ce nu poate fi niciodată deplin satisfăcut de nimic în această lume decăzută, care prin structură și vocație este un pelerin al Absolutului. Acest psalm va fi cântat încă de două ori, în ultimele două Duminici, înainte de începerea Postului. El ne înfățișează Postul însuși ca pelerinaj și pocăință – ca reîntoarcere.
Duminica Fiului Risipitor marchează, totodată, momentul în care începe răsturnarea sensului ciclului liturgic săptămânal: săptămâna care-i urmează nu se mai numește Săptămâna Fiului Risipitor, ci Săptămâna Lăsatului de carne. Deși în timpul acestei a noua săptămâni dinaintea Paștelui până la începutul Postului Mare se revine la regulile normale ale postului, dispensa săptămânii precedente e completată de ușurarea slujbelor: suprimarea unei catisme a Psaltirii la Utrenie, omiterea Mijlo-ceasurilor și a canonului Maicii Domnului la Pavecerniță.
II.1.c.DUMINICA LĂSATULUI DE CARNE SAU A ÎNFRICOȘATEI JUDECĂȚI
Această duminică este numită „Duminica Lăsatului de carne” pentru că de-a lungul săptămânii ce urmează este rânduită de către Biserică o postire parțială – abținerea de la consumul de carne. Această rânduială urmează a fi înțeleasă în lumina a ceea ce s-a spus mai înainte despre sensul pregătirii înainte de Post. Biserica începe acum să ne „acomodeze” cu efortul duhovnicesc pe care-l va aștepta de la noi șapte zile mai târziu. Treptat, ea ne poartă întru acest efort – cunoscând neputința noastră, anticipând slăbiciunea noastră sufletească.
Inițial, această a noua duminică înainte de Paște, marca începutul postului parțial al Săptămânii Lăsatului de brânză, devenind cadrul împortantei comemorări a celei de-a Doua Veniri a lui Hristos grație dezvoltărilor și comentariilor imnografice ale pericopei evanghelice Matei 25, 31 – 46 citite la Liturghie. În planul structurii perioadei pregătitoare și a reprezentării timpului pe care o dezvoltă, această duminică se însctrie cu trei dimensiuni: 1) ea reprezintă continuarea logică a comemorării tuturor defuncților din ziua precedentă, dat fiind că aceasta anticipa adunarea finală a celor vii și a celor morți și anunța între altele tema acestei rugăciuni prin prezența a numeroase tropare ce făceau aluzie la Judecată; 2) ea completează prin evocarea dreptăți lui Dumnezeu meditația la mila Lui din Duminica Fiului Risipitor; 3) ea deschide cea de-a doua parte a perioadei pregătitoare consacrată pregătirii „exterioare” în vederea postului, reprezentând față de duminica următoare, închinată izgonirii lui Adam din rai, extremitatea ultimă a istoriei mântuirii recapitulată și condensată înainte chiar de a intra în Postul Mare, pe parcursul căruia timpul istoriei va fi „răstignit” pentru a fi îndumnezeit.
Perspectiva prezentării în fața tribunalului lui Dumnezeu, care-l va judeca după toată rigoarea și adevărul, e pentru credincios prilejul de a aprecia cât de mult s-a îndepărtat de viața după adevăr, al cărui criteriu e consemnat în Evanghelie. Iar Judecata vestită cu prilejul acestei duminici îi va apărea cu atât mai înfricoșătoare cu cât o simte mai aproape. Imnografii insistă îndeosebi asupra descrierilor precise și detaliate ale Judecății, asupra arătării înfricoșătoare a lui Hristos, a răsunetului trâmbiței de pe urmă, a deschideri mormintelor, a cărților deschise și a vădirii faptelor ascunse ale fiecăruia, asupra strigătelor de spaimă a celor osândiți și a suferințelor lor în iad. Această insistență nu este călăuzită însă de o plăcere bolnăvicioasă, ci de o preocupare pedagogică, pentru a trezi frica și căința credincioșilor, detaliile acestea îngăduindu-ne să actualizăm aici și acum Judecata de Apoi. Ca și la toate celelalte prăznuiri ale anului liturgic, nici aceasta nu este o simplă „comemorare”, o aducere-aminte pioasă dar gratuită, pentru că ea face efectiv prezent și actual „în taina” timpului liturgic „obiectul” ei.
Cum s-a insistat deja, funcția esențială a eshatologiei e de a ne face să vedem în ziua de față ajunul judecății și apropierea sfârșitului. Astfel, fiecare clipă e un prilej de pocăință „mai înainte de sfârșit”, și, prin urmare, e virtual purtătoare a veșniciei. În același timp un rezumat al timpului putând fi ca atare asimilat unei singure zile, Postul Mare reprezintă tocmai această „vreme bine primită”, acest moment favorabil pentru căință ce precede numaidecât „sfârșitul”. De la Duminica Lăsatului de carne și până în Săptămâna Mare, sfârșitul și Judecata vor trebui anticipate prin pocăință și lacrimi, pentru a ne pregăti prin fapte o pledoarie adecvată și a ni-L face milostiv pe Dumnezeu, când va veni adevăratul ceas al Marii Judecăți.
„Acolo nimic nu te vas putea ajuta, Judecător fiind Dumnezeu: nici învățătura, nici meșteșugul, nici mărirea, nici prieteșugul; fără numai puterea ta cea din fapte, suflete al meu.”
Fidel întregii tradiții patristice, Nichifor Calist Xanthopol precizeză în sinaxarul său că judecata nu se va referi la faptele exterioare: posturile, privegherile sau minunile pe care le vor fi putut face creștinii, și mai degrabă la adevăratele fapte ale omului lăuntric: milostenia, milostivirea și compasiunea față de cei păcătoși,etc.
„… Vezi, suflete al meu, de postești, să nu defaimi pe vecinul tău. Ferește-te de bucate, dar nu osândi pe fratele tău; ca nu cumva, fiind trimis în foc, să te topești ca ceara; ci fără împiedicare să te ducă Hristos întru Împărăția Sa.”.
„Cunoscând poruncile Domnului, așa să viețuim: pe cei flămânzi să-i hrănim, pe cei însetați să-i adăpăm, pe cei goi sa-i îmbrăcăm, pe străini să-i aducem în casă, pe bolnavi și pe cei din temniță să-i căutăm; ca să zică și către noi Cel ce va să judece tot pămâtul: „Veniți, binecuvântații Părintelui Meu, de moșteniți Împărăția ce s-a gătit vouă”[Mt. 25, 34]”.
Intensitatea căinței susținută de faptele „postului duhovnicesc” poate, așadar, izbăvi de iad și tocmai ea alcătuiește scopul acestei comemorări a celei de-a Doua Parusii. De aceea, în Typicon-ul Sfântului Sava, lectura patristică îndicată pentru Utrenie nu se referă la Judecata de Apoi, ci e discursul Sfântului Grigorie de Nazians Despre iubirea de săraci, un admirabil îndemn la iubirea activă.
Ultimul tropar propriu slujbei Urteniei oferă tabloului înfricoșător al Judecății completat până aici prin câteva apeluri la practica milosteniei, o concluzie în întregime centrată pe lumina și bucuria Învierii, revelând semnificația Duminicii Lăsatului de carne în iconomia Triodului:
„Să ne curățim mai înainte pe noi înșine, fraților, cu împărăteasa virtuților; că iată a venit aducându-ne nouă bogăție nepieritoare; potolește umflarea poftelor și împacă cu Stăpânul pe cei ce au greșit. Pentru aceasta cu veselie să o primim pe dânsa, strigând lui Hristos Dumnezeu: Cel ce ai înviat din morți păzește-ne neosândiți pe noi, cei ce Te slăvim pe Tine, Cel ce singur ești fără păcat!”.
În plan liturgic, Duminica Lăsatului de carne nu se distinge de duminica precedentă, cu excepția unui loc mai important acordat textelor Triodului, fiindcă acum găsim o „Slavă…” și un „Și acum…” pentru Litia de la Vecernie, și un canon de tropare mai numeroase cântat în 8 tropare pe odă. Dar, spre deosebire de sâmbătă, nu are tropar propriu.
La Liturghie, lectura din Apostol (1Co 8, 8 – 13;9, 1 – 2) se referă la cărnurile junghiate idolilor și la necesitatea păzirii discernământului în hrană. Lecturile din Duminica Fiului Risipitor (1Co 6, 12 – 20) și din Duminica Lăsatului de brânză (Rm 13, 11 – 14 și 14, 1 – 4) fac și ele direct aluzie la Postul Mare și la necesitatea de a pune iubirea de aproapele înaintea păzirii regulilor trupești. În sânul perioadei pregătitoare, aceste lecturi reprezintă, așadar, un ciclu relativ independent de învățături privitoare la postul duhovnicesc, la care imnografia va face ecou din ce în ce mai amplu începând din Săptămâna Lăsatului de Brânză. Aluziile la aceasta din urmă în troparele Duminicii Lăsatului de carne, începând cu masa din seara acestei duminici.
II.1.d.DUMNICA LĂSATULUI DE BRÂNZĂ SAU A IZGONIRII DIN RAI
Numită și „Duminica iertării”, această zi, ultima din perioada pregătitoare, are ca temă principală izgonirea lui Adam din Rai (aceasta fiind și denumirea liturgică). Alexander Schememann afirma că, în conformitate cu tema tratată, denumirea liturgică totalizează întreaga pregătire pentru Post deoarece se scoate în evidență faptul că omul a fost creat pentru Rai, pentru cunoașterea lui Dumnezeu și pentru comuniunea harică cu el, iar viețuirea pe pământ și pierderea harului, ca urmare a păcatului, apar ca un exil. Hristos, Mântuitorul lumii, deschide ușa raiului celor ce-L urmează iar Biserica, prin dezvăluirea frumuseții împărăției lui Dumnezeu prin viața noastră, un pelerinaj către patria noastră cea cerească.
Postul este eliberarea de sub robia noastră față de păcat, din temnița „acestei lumi”. Iar pericopa evanghelică a acestei ultime Duminici (Matei, VI, 14 – 21) stabilește condițiile acestei eliberări. Prima este postirea – refuzul de a accepta dorințele și îndemnurile firii noastre decăzute, ca fiind normale, efortul de a ne descătușa din stăpânirea cărnii asupra duhului. Pentru a fi eficace, totuși, postul nostru nu trebuie să fie fariseic, nu trebuie să ne „fălim” întru acesta. Nu trebuie să ne arătăm „oamenilor că postim ci Tatălui nostru Care este în ascuns”. Cea de-a doua condiție este iertarea – „că de veți ierta oamenilor greșelile lor, și Tatăl vostru Cel ceresc vă va ierta vouă”. Biruința păcatului, principalul semn al stăpânirii sale asupra lumii, este disperarea, izolarea, ura. Așadar, prima încercare de a sparge această fortăreață a păcatului este iertarea: reîntoarcerea la unitate, la solidaritate, la iubire. A ierta este a pune între mine și „vrășmașul” meu iertarea lui Dumnezeu Însuși. A ierta este depășirea „punctului mort” în relațiile umane și raportarea lor la Hristos. Iertarea este „crăpătura” Împărăției cerești deschisă către această lume păcătoasă și decăzută.
Tema izgonorii lui Adam din Rai legată de Duminica Lăsatului de brânză reprezintă o transpunere a expulzării penitenților în afara bisericii care odinioară avea loc atunci. Aceștia trebuiau să rămână în afara ușilor bisericii, icoană a raiului, și să-și plângă păcatele, pentru a fi reintroduși în ea împreună cu catehumenii la sfârșitul Postului Mare. De aceea, imnografia acestei duminici se întemeiază pe imaginea lui Adam plângând înaintea porților raiului pe care le-a închis prin neascultarea sa, pentru a dezvolta o teologie a păcatului și a pocăinței. Slujba acestei duminici dezvoltă descrierea situației lui Adam dinainte și de după cădere, făcându-l să rostescă cuvinte de pocăință și chiar să se adreseze raiului, devenit astfel pentru el un mijlocitor la Dumnezeu: „…simte durere raiule, împreună cu lucrătorul tău care a sărăcit, și cu sunetul frunzelor tale, roagă-L pe Făcătorul să nu-ți încuie ușa…”. Această dramatizare n-are drept scop doar accentuarea emoției credincioșilor și autenticitatea pocăinței lor, ci permite și stabilirea unei ambianțe de același tip cu cea care va fi dezvoltată începând din Săptămâna lui Lazăr și până în Sâmbăta Mare, perioadă în care urmărim ceas de ceas și zi de zi patima lui Hristos, dând cuvântul, ca pe o scenă de teatru, diferiților protagoniști ai dramei. Cele două extremități ale Postului Mare reprezintă deci, așa cum amintește Nichifor Calist, cei doi poli cruciali ai istoriei mîntuirii: căderea și mântuirea. Cum scopul Tiodului e de a-l face pe credincios să pătrundă în taina Iconomiei, sau mai degrabă să o actualizeze în sine, pentruca ceea ce a împlinit în Hristos, pentru întreaga natură umană, să se realizeze și în persoana sa, e potrivit ca el să fie făcut să retrăiască în chip viu și realist aceste două etape esențiale. Pentru a-L „îmbrăca” pe Hristos, Noul Adam, și a-I urma în moartea și Învierea Sa, trebuie mai întâi să ne identificăm cu întâiul Adam căzut asumând în mod liber la intrarea în Postul Mare situația sa de exilat șezând la porțile raiului: „Vino,ticăloase suflete, de plânge astăzi cele ce s-au făcut cu tine, aducându-ți aminte de goliciunea cea din Eden, prin care te-ai scos din desfătare și din bucuria cea neîncetată!”.
Această temă a raiului plasată la intrarea în Postul Mare permite definirea acestuia ca un timp de întoarcere și restaurare prin Hristos în demnitatea originală a lui Adam. Cele 40 de zile adună simbolic ansamblul timpului calificându-l prin modul de a fi (tropos) al ascezei și al căinței, dar acest timp sfințit apare astfel drept ocazia de a recapitula personal istoria mântuirii, rerăind dramatic cele două extremități ale sale: izgonirea din rai și Învierea identificându-ne puțin câte puțin cu întâiul iar mai apoi cu cel de-al doilea Adam.
În plan structural, slujba Duminicii Lăsatului de brâză e identică cu cea a duminicii precedente evidențiind solidaritatea acestei a doua perioade a părții pregătitoare. Dar slujba de seară ce marchează intrarea în Postul Mare cuprinde unele particularități ce fac din ea un tezaur unic și adânc ce reușește să destăinuie în mod deosebit „tonalitatea” Postului Mare în Biserica Ortodoxă.
Slujba începe cu o vecernie solemnă, cu slujitori îmbrăcați în veșminte luminoase. Stihurile care urmează Psalmului „Doamne strgat-am…” anunță venirea Postului și, dincolo de Post, apropierea Paștelui!
„Vremea postului să o începem luminat, supunându-ne pe noi nevoințelor celor duhovnicești. Să ne lămurim sufletul, să ne curățim trupul. Să postim precum de bucate așa și de toată patima, desfătându-ne cu bunătățile Duhului. Întru care petrecând cu dragoste, să ne învrednicim toți a vedea rea cinstita patimă a lui Hristos, Dumnezeu și Sfintele Paști, duhovnicește bucurându-ne”.
Urmează, apoi, Vohodul cu cântarea: „Lumină lină…”. Preotul slujitor înaintează către „locul cel înalt” din spatele altarului pentru a vesti Prochimenul de seară, care întotdeauna anunță sfârșitul unei zile și începutul alteia. Prochimenul cel Mare al acestei zile vestește începutul Postului:
„Să nu întorci fața Ta de la sluga Ta;
Când mă necăjesc degrab mă auzi
Ia aminte spre sufletul meu, și-l
mântuiește pre el.
Repetăm de cinci ori Prochimenul și iată că postul a sosit! Veșmintele luminate sunt puse deoparte; luminile sunt stinse. Când preotul slujitor rostește cererile pentru ectenia de seară, strana răspunde cu ceea ce se consideră a fi „cheia Postului”. Se citește pentru prima oară rugăciunea de post a Sfântului Efrem Sirul, însoțită de metanii. La sfârșitul slujbei credincioșii se apropie de preot, cerând unii altora iertare. În timp ce ei săvârșesc acest ritual de împăcare, pentru că Postul Mare începe prin aceste mișcări ce exprimă dragostea, reuniunea, frăția, strana intonează cântările pascale.
II.2.PRIMA PARTE A POSTULUI MARE
II.2.a.DUMINICA ORTODOXIEI
Cultul icoanelor stă în centrul pietății ortodoxe și exprimă cel mai bine unul din aspectele esențiale ale Ortodoxiie și anume învață pe credincios să nu disprețuiască sensibilul, ci să tindă a-l depăși transfigurându-l. Icoanele sunt anticipări ale transfigurării finale ale cosmosului, fiind adevărate prezențe harice menite să-l apropie pe om de Dumnezeu. La baza cultului icoanelor se află deci concepția care presupune o legătură permanentă între cer și pământ, divinul pogorându-se neîncetat asupra celor pământești. Întruparea Domnului face posibilă legătura dintre cele două planuri de existență; ea a fost o realitate și nu o părere, îndreptățește sfințirea sensibilului și justifică în felul acesta cultul icoanelor. Pe de altă parte ea ne învață că omul este o unitate alcătuită din trup și suflet și că pentru a se mântui, el trebuie să-și curețe atât trupul, cât și duhul, ceea ce tocmai se urmărește prin rânduiala Postului Mare.
Praznicul Ortodoxiei nu este o sărbătoare fixă transferată în ciclul mobil, ci ea a fost nemijlocit instituită, pentru a fi serbată în prima duminică din Postul Mare, de către patriarhul Metodie al Constantinopolului cu prilejul celei de-a doua restaurări definitive a sfintelor icoane, pe 11 martie 843. Această sărbătoare solemnă, cea mai importantă dintre comemorările dogmatice repartizate în cursul anului liturgic, nu s-a generalizat însă imediat, impunerea ei definitivă fiind atestată abia în secolul XI.
Praznicul Ortodoxiei s-a suprapus peste vechea comemorare a profeților Moise, Aaron și Samuel, pe care Typicon-ul Marii Biserici o indica drept singura prăznuire a primei duminici din Postul Mare, atestată cel puțin în epoca patriarhului Gherman al Constantinopolului (+740), fiindcă sub numele său găsim în unel manuscrise un canon imnografic în cinstea profeților. Oricare ar fi motivele instituirii ei, această sărbătoare a proorocilor se potrivea perfect cu prima săptămână din Postul Mare și cu atmosfera vechi-testamentară a sistemului lecturilor. În chip fericit ea n-a fost cu totul suprimată de sărbătoarea Ortodoxiei, rămânând în imnologie legată de aceasta într-un mod armonios și pertinent din punct de vedere teologic, întrucât profeții figurau anticipat Întruparea pe care o manifestă icoanele:
„Strălucit-a harul adevărului și cele ce de demult s-au preînchipuit umbros, acum s-au săvârșit arătat. Căci iată Biserica, pe care o însemna mai înainte chipul cortului mărturiei și care ține credința dreaptă [ortodoxă], se îmbracă ca și cu o podoabă mai presus de lume cu icoana după trup a lui Hristos; ca ținând icoana Celui pe care-L cinstim, să nu rătăcim…”
Praznicul restabilirii icoanelor a fost intitulat Triumful Ortodoxiei, căci marca sfârșitul a 120 de ani de lupte și dispute de mai multe ori reluate și cu importante consecințe pentru definirea identității Bisericii Ortodoxe și a statului bizantin; dar și, pe un plan mai general dogmatic, pentru că iconoclasmul reprezenta punctul final și consecința tuturor ereziilor hristologice. De aceea, cel de-al doilea Sinod de la Niceea (787) a fost privit drept pecetea celor șapte mari Sinoade Ecumenice. Desigur, ulterior vor apărea multe alte erezii, dar ele toate vor putea fi respinse de definițiile dogmatice ale celor șapte Sinoade Ecumenice și de teologia ortodoxă a venerării icoanelor.
Icoanele restaurate sunt privite de imnografii noștri drept „podoaba Bisericii” și pecetea Ortodoxiei. De aceea, de la celebrarea particulară a icoanelor s-a trecut rapid la o sărbătoare a Ortodoxiei în general, instituită definitiv o dată cu a doua jumătate a secolului XI.
Synodicon-ul Ortodoxiei, al cărui strat inițial privitor la icoane trebuie atribuit patriarhului Metodie însuși, s-a îmbogățit începând din secolul XI cu numeroase anatematisme formulate împotriva noilor erezii de sinoade consantinopolitane reunite sub împărații Comneni. Au inserate și decizii ale unor sinoade locale, iar în secolul XIV anateme împotriva lui Varlaam, Alchindin și adversarii isihasmului, astfel încât acum Synodicon-ul apare mărturia fidelă a tradiției dogmatice bizantine și a continuității ei în timp și spațiu. Lectura sasolemnă devenise un adevărat oficiu liturgic în sine. Inițial (în secolele IX-X), aceasta avea loc la Liturghie între „Sfinte Dumnezeule” și lectura din Apostol. Apoi, dezvoltându-se în lungime și în importanță, se făcea după concedierea de la Utrenie și procesiunea în timpul căreia se cântă un canon al Sfântului Metodie despre restaurarea sfintelor icoane (redactat probabil în 843 și atribuit pe nedrept Sfântului Teodor Studitul). Odinioară, Synodicon-ul era declamat din amvon cu aceleași formule de introducere ca și Evanghelia. Triodul grec nu mai are această rubrică, prezentându-l drept lectura unei omilii. El indică totuși răspunsurile poporului care trebuie să puncteze lectura sa cu eclamații „Anatema să fie!” sau „Veșnică pomenire!” după cum sunt menționați ereticii sau apărătorii adevăratei credințe. Această participare a comunității la proclamarea Ortodoxiei poate fi legată de învățătura ortodoxă, potrivit căreia, în ultimă instanță, poporul însuși e garantul unității tradiției și validității Sinoadelor Ecumenice.
Proclamarea Synodicon-ului în mănăstiri și în catedrale are în conștiința ortodoxă o valoare cu adevărat „sacramentală”; așa cum scria un episcop rus, el este „Taina înnoirii duhovnicești, Sfânta taină a întăririi în adevăr”. Triumful Ortodoxiei asupra ereziei e o eliberare, o înnoire, o primăvară duhovnicească. Biserica strălucește atunci cu „strălucirea dogmelor” în bucuria și lumina harului. Această proclamare poate fi supusă și unei transpuneri duhovncești, putând fi privită ca un adevărat exorcism al ereziilor ce încolțesc în fiecare din cei ce încă nu și-au curățit cu totul patimile, căci în definitiv erezia nu e decât varianta intelectuală a acestor patimi. Prin definiție, erezia divizează și separă, în timp ce credința ortodoxă strânge în unitate și sobornicitate membrii Trupului lui Hristos. Ea este semnul împăcării cosmice a tuturor făpturilor trupești și netrupești în participarea lor armonioasă la unitatea divino-umană și la plinătatea cunoașterii Adevărului pe care-l are Biserica.
„Pustie și pământule, bucurați-vă, munți picurați și dealuri săltați, căci Hristos, Cuvântul, a dat pace celor de pe pământ și sfintelor biserici unitatea credinței.”
Semnificația acestei sărbători, ca și cea a Sfântului Grigore Palama, în iconomia duhovnicească a Triodului stă tocmai în această concepție despre unitatea în credință. Armonia creștinilor uniți în credința lor în același Hristos e condiția necesară pentru celebrarea duhovnicească a praznicului Ortodoxiei și pentru un post folositor.
Duminica Ortodoxiei și lectura Synodicon-ului pot fi, așadar, privite ca o transpunere în Triod a recitării Simbolului de credință niceo-constantinopolitan la Liturghie, înaintea anaforalei. Desigur, Synodicon-ul e mai dezvoltat decât Crezul, vizând cazuri de erezie și persoane precise, în marea lor majoritate într-o epocă posterioară iconoclasmului. Pe de altă parte, el se înscrie într-o scară temporală mai vastă, fiindcă precede doar cu puțin Euaristia; în ambele cazuri însă scopul rămâne același: exprimarea unității adunării creștine în credința în Același Hristos, pe care o pecetluiește Cuminecarea Euharistică. În dimensiunea pregătirii în vederea Paștelui și a catehezei baptismale a Triodului, praznicul Ortodoxiei reprezintă, așadar, un element fundamental și prima etapă a în Hristos și patima Sa.
II.2.b.DUMINICA SFÂNTULUI GRIGORE PALAMA
A doua Duminică din Post, închinată Sf. Grigore Palama se leagă în semnificația sa profundă de Duminica Ortodoxiei. Cinstirea icoanelor este întemeiată pe posibilitatea transfigurării sensibilului realizeată prin prezența Sfântului Har. Sf. Grigore Palama este tocmai acel părinte bisericesc care a exprimat în modul cel mai complex învățătura ortodoxă asupra Sfântului Har, fapt pentru care i-a fost închinată această Duminică. Era și firesc de altfel ca prăznuirea Sfântului Har să se afle în centrul Triodului, deoarece numai prin Har poate creștinul să lupte biruitor împotriva păcatelor și să întâmpine așa cum se cuvine Învierea Domnului. Se poate spune deci că primele Duminici din Post amintesc două din învățăturile de temelie ale Ortodoxiei, care oferă credincioșilor porniți pe calea pocăinței un temei dogmatic pentru nevoințele lor. Duminica Ortodoxiei anticipează asupra transfigurării finale a cosmosului, arătând credincioșilor că prin pocăință se vor putea învrednici să sălășluiască în creațiunea transfigurată, iar Duminica Sf. Grigore Palama le reamintește că prin Sf. Har vor căpăta puteri nebănuite și se vor învrednici de primirea în suflete a luminii celei tainice.
Praznicul Sfântului Grigore Palama fost instituit odată cu canonizarea sa oficială în 1368, dar, ca adesea Bizanț, el nu făcea decât să sancționeze un cult popular dezvoltat la puțină vreme după moartea sa (+14 noembrie 1359) la Athos, Lamia, Kastoria etc.
Canonizarea Sfântului Grigore Palama și instituirea sărbătorii sale în a doua duminică a Postului Mare, îndată după Duminica Ortodoxiei, consacrau deciziile celor două Sinoade isihaste de la Constantinopol, din anii 1341 și1351, drept însăși expresia Ortodoxie și a marii tradiții dogmatice bizantine. Praznicul Sfântului Grigore era rânduit astfel alături de cel al restaurării sfintelor icoane, ocupând împreună cu el un loc privilegiat și semnificativ în cursul anului liturgic. Locul său era de astfel pregătit, căci în epocă Duminica a II-a (alături de Duminica a IV-a) era singura duminică din Postul Mare liberă de praznice transferate din ciclul fix, cu excepția Marii Biserici din Constantinopol, al cărei Typicon din secolul X indică memoria Sfântului Policarp al Smirnei, și unele manuscrise ale Triodului care conservă vechile comemorări ale ciclului lecturilor de la Ierusalim. Astfel, Duminica a II-a poartă în aceste manuscrise indicația celebrării Vameșului și a Fiului risipitor. În alte cazuri însă,ca la Evergetis, nu se indica decât slujba Învierii și cea din Mineie, scoțând astfel aproape cu totul această duminică din ciclul propriu-zis al Triodului.
Canoul închinat Sfântului Grigore, ca și celelalte tropare ale oficiului său, își propun mai cu seamă să preamărească apărarea Ortodoxiei în general, fără a face multe aluzii la învățătura sa duhovnicească, sau la aspectele specifice ale învățăturii sale, cum e distincția între ființa și energiile lui Dumnezeu. Se pare că scopul ei e mai puțin de a arăta originalitatea dascălului isihast, cât conformitatea sa cu tradiția ascetică și dogmatică. E ceea ce sugerează și locul său alături de o sărbătoare transformată dintr-o comemorare particulară a icoanelor într-un praznic general al Ortodoxiei.
Asocierea acestor două sărbători nu se datorează doar „hazardurilor” istoriei liturgice, ci faptului că disputele isihaste, ca și cele ale icoanelor, au fost amestecate mai mult sau mai puțin nemijlocit cu sângeroase războaie civile reprezentând, prin urmare, o miză politică, dar și pentru că între aceste două aspecte ale tradiției poate fi detectată o relație subtilă. Schematizând lucrurile, putem socoti că victoria asupra iconoclaștilor în secolul IX, ca și cea asupra umaniștilor bizantini în secolul XIV ( reprezentantul cel mai caracteristic fiind aici Varlaam), e în definitiv triumful învățăturii ortodoxe a îndumnezeirii omului moștenită de la Părinți asupra raționalismului elenistic latent dintotdeauna din mediile cultivate din Bizanț și care și-a găsit noi susținători în scolastica occidentală și în precursorii Renașterii. Într-o epocă diferită și în fața altor adversari, isihaștii afirmau ca și iconofilii aceeași realitate a participării trupului și sufletului omului la Dumnezeu în Hristos încă din această viață; în timp ce iconoclaștii și umaniștii imperiului muribund erau în definitiv solidari într-o înțelegere întelectualistă a relației omului ci Dumnezeu. Ar putea fi astfel arătată legătura dintre teologia unui Constantin V și cea a lui Varlaam sau Alchidin. Premizele și problematica lor sunt destul de diferite, dar atât la unii, cât și la ceilalți putem găsi aceeași ispită „elenică” de a stabili o strictă separație între spirit și materie, de a întemeia o antropologie dualistă a trupului opus sufletului, tinzând să evacueze unitatea concretă a persoanei (învestită în învățătura biblică despre inimă) și refuzul participării depline a trupului la harul dumnezeiesc încă din această viață. Acest intelectualism are în fond o legătură strânsă cu spiritualitatea Triodului, căci iconoclaștii, ca și umaniștii, eru în marea lor majoritate oameni de stat sau intelectuali (chiar dacă erau monahi sau clerici) care preferau speculația abstractă practicii ascezei și vederii lui Dumnezeu. Acesta a fost de altfel obiectul principal al atacurilor Sfântului Grigore Palama împotriva lui Varlaam. El denunța la acesta, și în mișcarea intelectuală pe care o reprezenta, nostalgia după înțelepciunea profană, o abordare raționalistă a învățăturii patristice despre cunoaștere și poate, mai cu seamă, o ură față de practica poruncilor și asceză.
Pentru Sfântul Grigore Palama și întreaga tradiție monahală pe care o reprezintă, asceza și practica virtuților sunt în definitiv singura cale de a atinge adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, adică împărtășirea reală a trupului și sufletului, unite în inimă de Lumina necreată. Așa cum a scris V. Lossky, învățătura Sf. Grigore Palama e punctul final al „unei îndelungate tradiții de lupt pentru depășirea dualismului platonic, între sensibil și inteligibil, simțuri și minte, materie și spirit”. Eroarea comună a iconoclaștilor și a umaniștilor e de a se fi cantonat într-o problematică care opune spiritul și materia, fără a recunoaște că aceste categorii filosofice sunt radical răsturnate de Întruparea Logosului, de „nebunia Crucii” și îndumnezeirea trupului asumat.
Problema locului trupului în viața duhovnicească se afla în inima disputelor iconoclaste și isihaste, găsindu-și expresia ortodoxă tocmai în Postul Mare: în asceza și rugăciunea ce preced inițierea pascală. Învățătura duhovnicească a Triodului poate fi privită drept aplicarea nemijlocită și practică a dogmei ortodoxe a Întrupării, așa cum a fost precizată în cele din urmă de apărătorii icoanelor și isihaști, astfel că aceste două praznice își găsesc un loc justificat la începutul Postului Mare, nu numai prin importanța lor istorică, dar și pentru că simbolizează condițiile fără de care postul și căința practicate în timpul Postului Mare n-ar putea ajunge aievea la „viața în Hristos” și la pătrunderea sufletului și trupului în misterul Său divino-uman. În timpul acestei prime perioade definite de aceste două duminici, viața ascetică apare astfel drept o adevărată mărturisire dogmatică.
II.3.ÎNJUMĂTĂȚIREA POSTULUI: SFÂNTA CRUCE
A treia duminică a postului este numită „Închinarea Sfintei Cruci”. La Privegherea acestei zile, după Doxologie cea Mare, Sfânta Cruce este adusă într-o procesiune solemnă în mijlocul Bisericii și rămâne acolo pentru întreaga săptămână – cu un ritual special de închinare de-a lungul fiecărei slujbe. Este de remarcat faptul că tema Sfintei Cruci, care domină imnologia acestei Duminici, nu este dezvoltată în termeni de suferință ci în termeni de biruință și de bucurie. Mai mult decât atât, cântările – temă (irmoasele) ale Canonului Duminicii sunt luate din slujba pascală – „Ziua Învierii” – iar Canonul este o parafrază a Canonului Paștelui.
Înțelesul tuturor acestora este clar. Suntem la Înjumătățirea Postului. Pe de o parte străduințele fizice și duhovnicești, dacă sunt sincere și consecvente, încep să se facă simțite; povara lor devine mai obositoare, osteneala lor mai vizibilă. Avem nevoie de sprijin și încurajare. Pe de altă parte, suportând această osteneală, urcând muntele până în acest punct, începem să vedem sfârșitul călătoriei noastre, iar razele Paștelui cresc în strălucire. Postul este propria noastră răstignire, trăirea noastră, așa cum este ea, limitată, a poruncii lui Hristos pe care o auzim în pericopa evanghelică a acestei Duminici: „Dacă vreun om vrea să-Mi urmeze Mie, acela să se lepede de sine, să-și ia crucea sa și să-Mi urmeze Mie”(Matei VIII, 34).
Triodul prezintă întreaga săptămână a înjumătățirii postului ca o „săptămână purtătoare de cruce”, „sfânta și luminoasa săptămână în care e arătată lumii Crucea”. În toată această săptămână învățătura ascetică trece pe plan secund, iar comemorările săptămânale, altele decât cele ale Crucii, sunt suprimate sau combinate cu tema Crucii, ca în ziua de joi. Numai vineri seara, aluziile la Cruce încetează lăsând totuși urme în unele tropare în ziua de sâmbătă și unele ecouri chiar în lunea Săptămânii a V-a.
Ascultând de aceleași legi ca și săptămâna precedentă și evocând vechea temă a vameșului și fariseului, idiomelele de la Vecernie și Utrenie au astfel aceeași funcție de a arăta credincioșilor că smerenia trebuie practicată tot timpul și mai cu seamă că , după ce am parcurs jumătatea cursei postului și am câștigat deja un folos din ea, nu trebuie să judecăm pe aproapele sau să socotim că am „meritat” ceva. Asocierea acestor piese cu tema Cruci evidențiază de asemenea fundamentul hristologic al smereniei, pe care am văzut-o fundamentală, așa cum se cântă încă de duminică:
„Domnul tuturor ne-a învățat cu pildă să ne ferim de gândul cel măreț al fariseilor celor prea răi, și tuturor le-a arătat să nu gândească cu trufie mai mult decât se cuvine a gândi. Că El Însuși făcându-se pildă și asemănare, S-a deșertat pe Sine până la Cruce și la moarte. Deci mulțumindu-I împreună cu vameșul să zicem: Dumnezeule, Cel ce ai pătimit pentru noi și fără patimă ai rămas, izbăvște-ne pe noi de patimi și mântuiește sufletele noastre!”.
Crucea joacă un rol fundamental în anul liturgic și mai cu seamă în timpul Postului Mare, în care îi sunt consacrate numeroase tropare. Ea este semnul pogorârii lui Hristos și al iubirii Sale de oameni mântuitoare. Ea rezumă în sine întreaga Iconomie a Patimii și Învierii. Ea este pana cu care Hristos a semnat actul eliberării noastre, sceptrul Său, mândria Bisericii, păzitoarea creștinilor, slava și puterea întregului univers.
Legătura intimă a Crucii, a oricărei cruci, cu Hristos face din ea icoana icoanelor, locul însuși al prezenței lui Hristos în iubirea Sa mântuitoare. Astfel, ea trebuie venerată cât mai des cu putință, semnul crucii trebiue făcut asupra tuturor actelor vieții sau a tuturor regiunilor cosmosului pentru a arăta iubirea creștinului credincios față de Cel Răstignit și domnia Acestuia asupra tuturor lucrurilor. Venerarea Crucii în mijlocul Postului Mare, după ce cu prilejul Duminicii Ortodoxiei s-a reamintit faptul că ea nu este idolatrie, ci urcă la prototip, dobândește în acest fel o valoare considerabilă. Crucea, dusă în procesiune la fel ca și Darurile mai înainte sfințite (pe capul preotului), apare în biserică ca o adevărată teofanie, iar slujba se deschide tocmai cu o parafrază a cântului de la intrarea Sfintelor Daruri de la Liturghia Darurilor mai înainte sfințite:
„Acum oștile îngerești însoțesc lemnul cel simțit cu bună cucernicie înconjurându-l, și cheamă pe toți credincioșii la închinare. Veniți deci, cei ce vă luminați cu postul, să cădem la el cu bucurie și cu frică, strigând cu credință: Bucură-te, cinstită Cruce, siguranța lumii.”
Această parusie a Crucii și marea solemnitate a ritului venerării ei evidențiază limpede că, pentru teologia ortodoxă a Crucii, icoanele, moaștele sunt adevărate „Sfinte Taine”, mijloace eficace de comunicare „în taină” cu prezența lui Hristos, continuată în Biserică: ipostatic în icoană, subsatnțial în Euharistie. Acest ritual al intrării Crucii și acest tropar arată astfel că nu există limită foarte strictă între icoană și Euharistie, astfel că venerarea Crucii e în fond o comuniune anticipată cu Patima lui Hristos și Învierea Sa nedespărțită de ea.
Crucea e venerată în mijlocul Postului Mare – adică prin analogie în centrul timpului – pentru că a fost sădită în centrul lumii: în punctul în care, ca într-un cerc, extensiunea totală a virtualităților spațiului își găsește obârșia și sinteza. Se știe că, pentru iudei, Ierusalimul era considerat centrul lumii, orașul sfânt, în centrul căruia era templul în care sălășluia prezența slavei lui Dumnezeu. Această tradiție s-a menținut în creștinism, dar a dobândit acum un sens legat de răscumpărare.
Jertfa Crucii e punctul culminant al Iconomiei, revelând faptul că în creația lumii și în răscumpărarea ei nu există decât un singur plan divin și, încă de la trecerea înițială de la neființă la ființă, universul a fost rânduit după un plan cruciform. „nimic din această lume nu poate exista, nici forma un tot fără acest semn”, spunea Sfântul Iustin Martirul și Filosoful. Înălțându-Se astfel între cer și pământ și întinzându-Și mâinile pe Cruce, Hristos nu l-a răscumpărat numai pe Adam, ci a circumscris și toate dimensiunile spațiului, arătând că este în același timp Centrul și Axa tuturor lucrurilor și că în El umanitatea restaurată și adunată e chemată să se înalțe spre Dumnezeu.
„Pentru milostivirea îndurărilor urcându-Te pe Cruce, Hristoase, m-ai tras din adâncurile patimilor și m-ai înălțat la cele cerești.”
„Întinzându-Ți, Hristoase, palmele pe Cruce ai chemat toate neamurile cele depărtare de Tine aproape de stăpânirea Ta”.
Realizarea mântuirii poate fi privită simbolic drept combinarea a două mișcări de concentrare și ascensiune. Crucea realizează unitatea celor patru direcții ale spațiului cu cele două dimensiunii ale lui, dar se și înalță și vertical ca să realizeze recapitularea cosmosului în Hristos prin cea de-a treia dimensiune, ca așa să deschidă oamenilor calea urcușului duhovnicesc.
Prezența Crucii în mijlocul celor 40 de zile ale Păresimilor evocă adunarea tuturor lucrurilor în Hristos ca în centrul lor și arată că în actualizarea ascetică a Patimilor simbolismul centrului e transpus duhovnicește. Isihia, concentrarea gândurilor și stăpânirea de sine ce favorizează rugăciunea și urcușul spre Dumnezeu nu pot fi dobândite decât grație ostenelilor ascetice, nefiind decât consecința împăcării universale realizate de Cruce. Anicipând astfel „intențional” Crucea, actualizăm și noi înșine planul divin pe care-l manifestă însăși forma ei, astfel că adunarea puterilor sufletului e o consecință și o imagine a adunării cosmice realizate de Cruce.
Prăznuirea Crucii ne permite să caracterizăm întregul Post Mare ca un timp rânduit în vederea răstignirii duhovnicești, și ne îngăduie să spunem că fiecare din virtuțile practicate aici ca pregătire în vederea celebrării Patimii e în fapt deja o participare voluntară și reală, chiar dacă parțială, la jertfa Crucii. Postul Mare și Săptămâna Mare nu trebuie, așadar, privite doar în succesiunea, ci și oarecum sincronic, ca două aspecte distincte ale aceleiași realități permanente: una ascetică și voluntară, alta dramatică și sacramentală.
În Postul Mare, ca și în Săptămâna Patimilor, scopul rămâne același: inițierea credinciosului în „Taina” vieții în Hristos, pentru ca, prin comuniunea cu umanitatea Sa, să ajungă îndumnezeit în mod real prih harul Dumnezeirii Lui. Această dublă modalitate a mistagogiei creștine a fost pe drept cuvânt subliniată de Sfântul Maxim Mărturisitorul printr-o comparație făcută între ispitirea lui Hristos în pustie și Patima Sa:
„După ce Domnul a dezbrăcat căpeteniile și stăpânirile la prima experiență a ispitirilor în pustie, tămăduind latura de plăcere a trăsăturii pătimitoare a întregi firi, El le-a dezbrăcat din nou în vremea morții, eliminând de asemeneal atura de durere din trăsătura pătimitoare a firii. Astfel, a luat asupra Sa ca un vinovat isprava noastră din iubire de oameni, sau mai bine zis ne-a scris în socotela noastră, ca un bun, gloria isprăvilor Sale. Căci, asemenea nouă, luând fără de păcat trăsătura pătimitoare a firii, prin care obișnuiește să lucreze ale sale toată puterea rea și stricăcioasă, le-a dezbrăcat în timpul morții aceleia, întrucât au venit și asupra Lui pentru iscodire. Și așa a birit asupra lor și le-a țintuit pe cruce în vremea ieșirii sufletului ca pe unele ce n-au aflat nimic propriu în trăsătura pătimitoare a Lui…”
În timpul Postului Mare, credincioșii sunt chemați să urmeze pe Hristos în pustie pentru a triumfa asemenea Lui asupra „ispitei plăcerii”, prin asceza liber consimțită și modul de existență al căinței. Odată această victorie potențial câștigată, ei vor putea fi introduși în cea de-a doua fază a identificării lor cu Hristos, pentru a triumfa împreunîă cu El asupra „ispitei durerii”, găsindu-se, așadar, în ziua Paștelui, în starea de nepătimire pe care Hristos a venit s-o restaureze în propriul Său trup, pentru a îndumnezei firea omenească asumată și a o elibera de „frica morții”, căreia îi era aservită din pricina plăcerii.
Triodul atacă, așadar, însăși rădăcinile patimilor: plăcerea, care a fost cauza inițială a căderii, și durerea, care a fost, împreună cu moartea, consecința ei. Și chiar dacă acestea două pot fi deosebite, terapia lor putând fi pusă în legătură cu asceza Postului Mare, pe de o parte, și cu mistagogia Săptămânii Mari, pe de altă parte, trebuie subliniat că atât una, cât și cealaltă sunt indisociabil legate de viața în Hristos și de răstignirea duhovnicească. Crucea Săptămânii a treia poate fi atunci privită drept acel aspect din unica jertfă a Crucii care tămăduiește plăcerea, iar Crucea Vinerii Mari drept aspectul care izgonește durerea și inițiază în bucuria pas.
II.4.PARTEA A DOUA A POSTULUI MARE
II.4.a.DUMINICILE SFINȚILOR IOAN SCĂRARUL ȘI MARIA EGIPTEANCA
Aceste două duminici, consacrate unor modele vii ale vieții duhovnicești, sunt apropiate atât în ceea ce privește originea , cât și funcția și tema lor, astfel că pot fi privite împreună.
Prâznuirea Sfintei Maria Egipteanca a apărut înaintea celei a Sfântului Ioan Scărarul, fiind indicată de unele manuscrise ale Triodului începând din secolul XI, chiar dacă atunci această instituire era departe de a fi fost generalizată: numeroase documente continuă să prescrie pentru această duminică doar comemorarea bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr din vechiul sistem de la Ierusalim, care supravețuiește de altfel până astăzi în canonul Utreniei Duminicii a V-a.
Prăznuirea Sfântului Ioan Scărarul nu începe să fie atestată în manuscrise decât în secolul XIII, pentru a se regăsi aproape în toate documentele secolului XV. Anterior, Duminica a IV-a era rezervată comemorării parabolei samarineanului cel bun, al cărei canon s-a păstrat la Utrenia duminicii până în zilele noastre. Instituirea târzie și extrem de rapidă a acestei prăznuiri a rezultat probabil din dorința de a completa în mod armonios structura Triodului. Dacă primele două duminici se distingeau ca o perioadă „dogmatică”, transferarea praznicelor Sfinților Ioan Scărarul și Maria Egipteanca a permis definirea unei a doua perioade, „ascetice”, în ciclul duminicilor din Postul Mare. Prin urmare, această prăznuire locală a Duminicii a V-a s-a generalizat pentru a da ciclului un echilibru ce nu va mai fi modificat după secolul XV, fiind definitiv stabilit de ediția tipărită a Triodului. În definitiv, se poate spune că sursa acestui ciclu al duminicilor Postului Mare și cel care a călăuzit evoluția lor a fost, prin vechimea și caracterul său panortodox, praznicul Ortodoxiei.
II.4.b.SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL
În general, „Scara” e o îmbinare între asprimea sfaturilor pentru cei tari și înaintați duhovnicește, și blândețea contrară pentru cei mai puțin tari și pentru începători. Această îmbinare se arată cu precădere în expresiile paradoxale. Astfel, în ea se vorbește de „plânsul pricinuitor de bucurie” (Cuv. VII), de „ura nepătimașă” a lumii (Cuv. III, cap. 19), de „nevoința aspră, strâmtorată și ușoară” (Cuv. I, cap. 18), de „trista și strălucitoarea smerită cugetare” (Cuv. I, cap. 3), de „nefricoasa simțire a morții” (Cuv. VI, cap.16), de „pocăița ca lipsirea neîntristată de orice mângâiere trupească” (Cuv VII, cap. 5).
Lectura „Scării” e cea mai importantă dintre lecturile patristice din Postul Mare și călăuza discernământului ce trebuie să însoțească făptuirea tuturor virtuților. Acest tratat plin de știință și finețe nu putea fi redactat decât de cineva care făcuse el însuși experiența a ceea ce scria. Astfel, prin această prăznuire s-a socotit și s-a evidențiat faptul că Sfântul Ioan Scărarul realizează el însuși parcursul acestei scări, fiind, prin urmare, el însuși Scara și modelul viu al științei duhovnicești:
„Întărind ca niște trepte virtuțile, spre cer te-ai suit cu adevărat luminând prin dreapta credință la adâncul cel nemăsurat al privirii la cele de sus, biruind toate pândirile demonilor, și păzești pe oameni, Ioane, scara virtuților; și acum te rogi să se mântuiască robii tăi”.
„Scara” vestește urcușul la Dumnezeu al autorului ei, lăudat în același timp drept „raiul virtuților”, „legiuitorul ascezei” și „făptuitorul” prin excelență. Sfântul Ioan Scărarul reprezintă într-adevăr icoana înfrânării și a ascezei, de aceea lauda sa e prilejul rememorării temeiurilor ascetice. Sfântul Ioan și-a luat crucea sa pentru a urma Evangheliei în toată rigoarea, retrăgându-se din lume pentru a-și stăpâni plăcerile trupului și a zbura spre Dumnezeu prin rugăciune:
„Depărtatu-te-ai de desfătarea lumească, cuvioase, ca de ceva vătămător și, veștejindu-ți trupul cu mâncarea, ai înnoit tăria sufletească și ai câștigat mărirea cerească, vrednicule de laudă. Pentru aceasta nu înceta rugându-te pentru noi, Ioane”.
Luptând „după legile” ascezei, el și-a mistuit plăcerile și patimile dobândind curăția și odihna făra de sfârșit a nepătimirii. Prin puterea Duhului Sfânt s-a făcut stăpân peste trupul său și a înecat pe demoni în lacrimile sale, ajungând pe aripile rugăciunii, până la lumina duhovnicească a contemplației, ca apoi „să lumineze lumea” prin învățătura sa și să-și „hrănească” ucenicii cu „roadele înfrânării”. Experiența sa duhovnicească l-a făcut în stare nu numai să să-i îndrume pe ceilalți pe calea ascezei, dar și să îndrepteze orice erezie cu „toiagul dogemelor”. Reunind, așadar, toate virtuțile în viața sa exemplară ce se poate deduce din lectura „Scării” sale, Sfântul Ioan Scărarul apare drept modelul monahului și al științei duhovnicești în care suntem inițiați în timpul Postului Mare de cateheza imnologică, de regulile postului și typicon-ul slujbelor. Venerându-l, contemplăm monahul desăvârșit, așa cum ar trebui să devină fiecare, dacă ar realiza așa cum se cuvine învățămintele Triodului. Chiar și numai evocarea virtuților sale e un prilej de bucurie pentru toți credincioșii deveniți monahi în timpul Postului Mare.
„Astăzi este zi de sărbătoare, care cheamă toate adunările isihaștilor la dănțuire duhovnicească, la masă și mâncare de viață nestricăcioasă”
Autorul se dovedește un subtil cunoscător al complicatelor stări sufletești la care ajung feluritele firi ale oamenilor. Scrierea lui este o extraordinar de bogată analiză a tuturor acestor stări. Ea întrece tratatele franceze, prin bogăția, profunzimea analizelor, dar mai ales prin puterea de angajare a sufletelor pe calea îndreptării și a desăvârșirii.
Caracterul practic, precis, complex și în general aspru și eficient al remediilor recomandate pentru desăvârșirea omului de această scriere, a făcut să fie considerată ca cel mai potrivit ansamblu de reguli pentru normarea vieții monahale, astfel că în cele mai multe din practicile călugărești se întrevăd dispozițile „Scării virtuților”.
II.4.c.SFÂNTA MARIA EGIPTEANCA
Conform unor studii recente, viața Sfintei Maria Egipteanca, relatată de patriarhul Sofronie, reprezintă o amplificare legendară în scopuri didactice a vieții unei Sfinte Maria Egipteanca din Palestina; în esență viețile celor două sfinte coincid, singura mare diferență, adăugată artificial sau împrumutată din viața celei de-a doua de către Sfântul Sofronie fiind descrierea conduitei Mariei înainte de plecarea sa în pustie. Acesta o prezintă ca o mare păcătoasă, ca pe un fel de nimfomană care nu s-a dus în Palestina decât din cauza pasiunii sale patologice pentru desfrâu (semnificativă pentru caracterul irațional al patimii), în timp ce Maria Palestinianca pare să nu fi fost supusă poftelor pe care le provoca altora, retrăgându-se în deșert tocmai pentru a preîntâmpina păcatul.
Chiar dacă relatarea patriarhului Sofronie nu corespunde adevărului, prin caracterul ei exemplar și sugestiv a făcut din Maria Egipteanca una din sfintele cele mai populare ale Bisericii Ortodoxe. Cultul ei e atestat înainte chiar de difuzarea Vieții scrise de Sofronie și prima mențiune explicită a prăznuirii sale în manuscrise, în Duminica a V-a din Postul Mare, urcă în secolul al XI-lea. Insistența patriarhului Sofronie asupra păcatelor Mariei și a caracterului nestăpânit al patimilor sale, care întunecă cu totul în ea orice facultate rațională și o împinge în ciuda ei spre păcat, permitea punerea cu atât mai mult în valoare a caracterului surprinzător și miraculos al convertirii ei. De îndată ce ar fi înțeles semnul dumnezeiesc care o împiedica să intre în biserică pe urmele bărbaților pe care-i dorea, și-a dobândit prin harul lui Dumnezeu conștiința păcatului ei, Maria realizează fără să mai aștepte „răscumpărarea” radicală a ființei pe care o pretinde pocăința, plecând în deșert și ducând aici o viață de penitență și asceză, a cărei maximă severitate era pe măsura freneziei desfășurată de păcat.
Exemplul Mariei permitea imnografilor să extragă o mulțime de lecții duhovnicești pentru credincioșii angajați pe calea pocăinței, și îndeosebi cu privire la caracterul radical al întoarcerii și răsturnării conduitei realizate de pocăințe. Ei exprimă această răsturnare prin cupluri antinomice și sintetice, după modelul procedeului stilistic extrem de utilizat în imnografia bizantină în tot ce privește Patima și mântuirea, și care prezintă mântuirea drept vindecare a asemănătorului prin asemănător: vindecarea întâiului Adam de cel de-al doilea Adam, nimicirea morții prin moarte, a patimii prin Patimă, etc.
„Cea care pe mulți i-a prins în undița trupului, cu ochii și, pentru scurtă plăcere, i-a făcut mâncare diavolului a fost pescuită cu tot adevărul de dumnezeiescul har al cinstitei Cruci, făcându-se ea prea dulce mâncare lui Hristos”.
Așa cum Crucea „răstoarnă polii” trupului, atunci când este actualizată de căința unită cu asceza, tot așa operează și răsturnarea polilor modului existenței umane făcând-o să treacă de la patimă la virtute.
„Puterea Crucii Tale, Hristoase, a făcut miune; că și cea care mai înainte era desfânată s-a nevoit cu nevoință pustnicească. De unde și lepădând neputința [firii femeiești], așa vitejește a stat împotriva diavolului. Pentru aceasta, luând și răsplata biruinței, se roagă pentru sufletele noastre.”
Această trecere de la o extremă la alta prin virtutea căinței active a făcut din Maria Egipteanca un model pentru toți monahii și penitenții, mai cu seamă în Postul Mare când trebuie să o imităm și să plecăm „în pustie” pentru a ne curăți de patimi prin luptele ascezei. Asupra vieții ei medităm începând din Duminica a V-a, dar aceasta e de fapt continuarea unei reflecții începute de joia precedentă, când Viața sa scrisă de Sfântul Sofronie s-a citit ca ilustrare a marelui oficiu de căință al Canonului Mare al Sfântului Andrei Cretanul. Sfânta Maria Egipteanca apare mai cu seamă drept exemplul eficacității și puterii ascezei, capabile să dea căinței întreaga sa strălucire și să restaureze ființa umană căzută din demnitatea ei adamică:
„Neștiind dumnezeieștele porunci, cinstită, ai întinat chipul cel dumnezeiesc; dar prin dumnezeiască purtare de grijă iarăși te-ai curățit îndumnezeindu-te, cuvioasă, prin faptele tale cele de sfințenie.”
Isprăvile ascetice ale Mariei au ridicat-o la treapta cetelor îngerești și au făcut din ea un „înger în trup”, în ciuda slăbiciunii legate de firea ei. Ca și Sfântul Ioan Scărarul, ea este o condensare vie a tuturor virtuților, de data aceasta însă în măsura în care ele fac să înflorească pocăința(metanoia):
„Vânările sufletului și patimile trupului le-ai tăiat cu sabia postului; păcatele gândului cu tăcerea sihăstriei le-ai înecat; și cu curgerea lacrimilor tale ai adăpat toată pustia și ne-ai odrăslit nouă roadele pocăinței; pentru aceasta cinstim pomenirea ta, cuvioasă”.
Convertirea și viața în deșert au făcut din ea în sens propriu o „icoană”a pocăinței, venerată tocmai pentru a ne conforma ei și pentru a o imita împărtășindu-ne astfel de harul care a îndumnezeit-o.
„Pildă de pocăință avându-te pe tine, preacuvioasă Marie, roagă pe Hristos să ne-o dăruiască în vremea postului; ca în credință și în dragoste să te lăudăm pe tine cu cântări.”
Duminicile Sfinților Ioan Scărarul și Maria Egipteanca au, așadar, aceeași funcție. Ele propun credincioșilor, care se apropie de capătul eforturilor lor, modele vii, „icoane” ale vieții duhovnicești privită după cele două dimensiuni esențiale ale sale: înfrânarea – enkrateia (Ioan Scărarul) și căința – metanoia (Maria Egipteanca). Ne putem întreba dacă nu cumva în planul funcțional și duhovnicesc al Triodului aceste prăznuiri nu și-ar fi avut locul mai degrabă la începutul Postului Mare. Istoria sistemului sărbătorilor fixe transferate plasându-le la sfârșitul acestuia, ele au dobândit de acum înainte o semnificație proprie derivată din locul lor în structura Triodului. Intervenția lor după prăznuirea Crucii, când se pregătește de departe Sâmbăta lui Lazăr și Duminica Floriilor, trezește râvna credincioșilor, arătându-le că virtuțile la care sunt chemați nu sunt idealuri abstracte, ci au fost efectiv realizate de sfinți.
Putem observa, pe de altă parte, că aceste modele vii ale vieții duhovnicești și de realizare a mântuirii printr-o viață răstignită sunt o pregătire indirectă în vederea ambianței dramatice a Săptămânii Patimilor care va începe încă din Săptămâna a VI-a. Cum s-a remarcat deja cu referire la rugăciunea adresată sfinților, aceștia sunt realizări parțiale, dar totuși reale, ale plinătății divino-umane a lui Hristos. Urmându-L în Patima Sa prin martiriul sângelui sau martiriul ascezei și pătrunși de energia enipostaziată a Duhului Sfânt, sfinții devin în Biserică tot atâția Hristoși, tot atâtea împliniri ale marelui „plan” al lui Dumnezeu pentru om care, așa cum spune Sfântul Maxim, este acela „de a săvârși în toate taina Întrupării Sale”
Ciclul duminicilor și prăzniurilor fixe transferate în Triod se desfășoară, așadar, ca o înaintare treptată ce duce spre Săptămâna Mare și repetarea personală de către fiecare a experienței baptismale. După „procateheza” perioadei pregătitoare, primele două duminici alcătuiesc prima etapă a pătrunderii în taina lui Hristos prin credință; prin poziția ei centrală, prăznuirea Crucii permite caracterizarea întregii spiritualități a Postului Mare drept o „răstignire duhovnicească” și o anticipării de bunăvoie a Patimii; în fine, Duminicile Sfinților Ioan Scărarul și Maria Egipteanca propun modele vii ale vieții în Hristos potrivit celor două modalități esențiale ale acesteia: asceza și căința.
II.5.SĂPTĂMÂNA PATIMILOR
În Săptămâna Mare caracterul dramatic al cultului ortodox atinge punctul său culminant, dearece slujbele din această săptămână sfântă reproduc toate episoadele care au premers și au constituit Patimile Domnului. Credincioșii participă la o adevărată dramă petrecută sub ochii lor, la capătul căreia ei însă întrezăresc mereu lumina Învierii.
În lunea din Săptămâna Patimilor se reamintește, după cum se știe, minunea cu smochinul neroditor. Și aici autorii Triodului găsesc prilejul să dea o tâlcuire interesantă, stăruind atât asupra interpretării simbolice cât și asupra legăturii cu viața noastră sufletească. În Sinaxar se spune că Domnul a blestemat smochinul spre a arăta că are și putere de a pedepsi. De asemenea, tot în Sinaxar, se mai stăruie și asupra faptului că smochinul ar fi fost lemnul neascultării, deoarece cu frunzele sale s-au acoperit primii oameni după căderea în păcat.
Preocupat permanent de a lega de semnificația fiecărei pomeniri sporirea duhovnicească a credincioșilor, poetul tâlcuiește sensul flămânzirii Domnului: „că de aceasta ai flămânzit, adică de întoarcerea la tine a celor ce au greșit”. De aceea, el ne îndeamnpă să ne ferim de nerodirea smochinului, căci în această interpretare simbolică „smochinul este tot sufletul deșert de roadă sufletească” – „ca nu cumva Domnul venind la noi să rămână flămând”. Gândul de a nu rămâne fără roadă în așteptarea Domnului trebuie să fie o grijă continuă pentru fiecare din noi, credincioșii.
Trebuie remarcat că tot luni în Săptămâna Mare se face și pomenirea dreptului Iosif, în care Biserica a văzut mereu o prefigurare a Domnului Hristos. În felul acesta se menține neîncetat legătura cu Vechiul Testament, care după învățătura Apostolului neamurilor, nu ne dădea decât „umbra bunătăților viitoare”(Evrei X, 1), urmând ca în Noul Testament să se desăvârșească toate întru Domnul.
Urmând desfășurarea cronologică a întâmplărilor petrecute în ultimile zile ce premerg Patimilor, autorii Triodului amintesc marți parabolele rostite de Mântuitorul în această zi. Este interesant de observat că toate aceste parabole au drept scop să le pregătească în vederea morții, deoarece Domnul, înainte de a pleca dintre ucenici, a dorit să le dea ultimele Sale sfaturi, pregătindu-i astfel pentru marea încercare. Faptul că și în Triod ele se găsesc, în această săptămână hotărâtoare, este bine venit, fiindcă pe de o parte în felul acesta se urmărește pas cu pas activitatea Mântuitorului în această perioadă, iar pe de alta gândul la moarte, este foarte potrivit în acest răstimp, în care ne apropiem de suferințele Domnului Hristos.
Parabolele amintite sunt următoarele: a celor 10 fecioare, a talanților și a nunții fiului de împărat.
Pilda celor 10 fecioare dă prilej poetului la noi îndemnuri pentru creșterea duhovnicească a credincioșilor. Untdelemnul preînchipuie milostenia, fără de care nu se va intra în împărăția Mirelui. În Sinaxar se arată că deși acele tinere fete erau fecioare, virtute mult prețuită de Mântuitorul, totuși Mirele nu se mulțumea cu aceasta, ci le mai cerea și „candela aprisă din fapte bune”, milostenia fiind untdelemnul care luminează făcliile fecioarelor. Domnul nu ne cere numai să ne desăvârșim pe noi, ci să avem o credință lucrătoare, care să lumineze prin fapte. Mereu deci aceeași preocupare a autorilor liturgici de a deschide sufletul credincioșilor față de semeni.
Parabola talanților prilejuiește de asemenea o tâlcuire plină de înțelesuri adânci. „Toți ați luat talantul de la Dumnezeu, înmulțiți-vă darul încă pe atâta, cu ajutorul lui Hristos”, ne îndeamnă poetul. Mai departe se spune: „Luându-ți talantul suflete al meu, adică chipul cel dintâi, cumpără-ți viața cea veșnică.” Este foarte interesantă identificarea dintre chipul cel dintâi și talant și ea ar putea constitui obiectul unui studiu mai amănunțit. Tot în legătură cu aceasă parabolă poetul excamă: „Nu ascunde cuvântul lui Dumnezeu ci vestește minunile Lui ca înmulțind darul să intri în bucuria Domnului tău.” El stăruie astfel mereu asupra responsabilități pe care o creează primirea talantului: „primește darul cu frică” – se spune într-o cântare – și a obligației ce revine creștinului de a face să rodască darul încredințat. Totodată pe linia tradiției Sf. Pavel, poetul îndeamnă pe credincioși să sporească „talantul darului după măsură. Unul să aducă înțelepciune, altul să săvârșească slujba luminării și altul să-și împartă bogăția săracilor.” Fiecare să lucreze deci ținând seama de darul primit, dar să știe că talantul nu poate rodi fără darul lui Hristos.
Pilda nunții fiului de împărat capătă de asemenea, o tâlcuire duhovnicească. Mirele, mai frumos decât toți oamenii, este Mântuitorul care ne-a chemat la ospățul cel duhovnicesc al nunții Sale, ce preînchipuie Moartea Domnului. Cel păcătos se roagă: „dezbracă-mă de chipul greșelilor mele… prin împărtășirea Patimilor Tale”, reamintind astfel de oaspetele din Evanghelie care nu a fost găsit vrednic să ia parte la ospățul de nuntă. De aceea poetul spune: „Împodomindu-mă cu haina slavei Tale cele înfrumusețate, fă-mă împreună șezător luminat la masa împărăției Tale”. Hristos este acela care, dezbrăcându-ne prin pătimile sale de păcate noastre, ne poate împodobi cu haina cea nouă a slavei Sale, menită să ne deschidă ușa în Împărăția Cerurilor. Autorul liturgic insistă după cum se vede asupra transformării petrecute în ființa noastră, ca urmare a patimilor îndurate de Dumnezeul Care a luat chip de om.
Judecata din urmă, tema dezvoltată de Mântuitorul în preajma Patimilor Sale, este și ea pomenită marți în Săptămâna cea Mare, spre a respecta cronologia acestei ultime săptămâni din viața pământească a Domului. Deoarece însă acestui eveniment crucial din istoria omenirii i-a fost închinată una din duminicile Postului Mare, în această zi cântările privitoare la Judecată sunt mai reduse, poetul liturgic stăruind, după cum s-a văzut asupra parabolelor care ne pregătesc în vederea sfârșitului nostru.
Miercuri în Săptămâna Mare, Triodul reamintește cele două episoade care au pregătit Patimile Domnului: ungerea Mântuitorului și vânzarea săvârșită de Iuda. Pe linia unei tradiții vechi, poetul identifică pe femeia care a turnat mir pe capul lui Hristos, în ajunul Patimilor în casa lui Simon Leprosul, cu păcătoasa care i-a spălat picioarele în casa fariseului la începutul apostolatului Său. Aceste două ungeri așezate la momente diferite din viața Mântuitorului nu trebuie confundate însă deoarece ele au semnificații cu totul deosebite. Imnologul liturgic, care a moștenit această veche tradiție, foarte răspândită în viața Bisecicii, s-a simțit, credem, ispitit să o preia ca atare și dintr-un imbold literar. Deși Evanghelia nu pomenește nicăieri că femeia care a săvârșit ungerea din Betania ar fi fost păcătoasă, el o scoate astfel, spre a crea o antiteză izbitoare între păcătoasa care s-a vindecat și Iuda care s-a îmbolnăvit. „Aceea se bucura, turnând mirul cel de mult preț, iar el se grăbea să-L vândă pe Cel fără de preț; aceea a cunoscut pe Domnul, iar acesta s-a despărțit de Stăpânul; aceea s-a mântuit, iar Iuda s-a făcut rob vrășmașului”. De altfel, începând din ziua de miercuri, Triodul acordă un rol foarte însemnat lui Iuda, care poartă vina cea mai mare pentru Patimile Domnului.
Începând cu ziua de joi, autori Triodului urmăresc aproape ceas cu ceas evenimentele consemnate de evangheliști pe care ceremoniile liturgice le reproduc cu fidelitate.
În centrul pomenirilor de joi se află, binențeles, Cina cea de Taină, a cărei sens ascuns este foarte bine înfățișat de poetul liturgic. Spălarea picioarelor, care a avut loc înainte de Cină, dă prilej autorului să stăruie asupra smereniei Mântuitorului: „Ai stătut înaintea lutului, Ziditorul tuturor, spălând picioarele și ștergându-le cu ștergarul”. Se observă mereu același procedeu preferat de poet: punerea în antiteză a actelor de smerenie sau a suferințelor îndurate de Omul Iisus și a Dumnezeirii Sale. Domnul ne apare astfel mereu ca Om și ca Dumnezeu, ca Arhiereu Care se jertfește și ca Împărat Care cârmuiește toate.
Cina cea de Taină capătă în viziunea poetului un sens cosmic. „Hristos, Care este pâinea cerească și dumnezeiască, a ospătat lumea”. Scopul acestei ultime mese luate de Mântuitorul cu ucenicii Săi este dezvăluit în felul următor: „Taine învățând pe prietenii Săi, gătește masa mântuitoare de suflete, înțelepciunea lui Dumnezeu este nemăsurată și drege paharul nemuririi cu adevărat celor credincioși”. Dovedind o foarte adâncă cunoaștere a învățăturilor creștine, poetul liturgic identifică deci pe Mântuitorul cu Înțelepciunea lui Dumnezeu și arată totodată că, la Cina cea de Taină, Mântuitorul a împărtășit pe ucenicii Săi cu paharul nemuririi prin instituirea Sfintei Euharistii, și le-a dezvăluit taine mai presus de fire. Nici sensul prefigurativ al acestui ospăț de taină nu este uitat de autorii Triodului: „Mâncând Stăpâne cu ucenicii Tăi, le-ai arătat în taină preasfântă junghierea Ta”. Binențeles Iuda apare din nou în această împrejurare în care joacă un rol destul de important: „Luând pâinea s-a lipsit de Pâinea vieții”, zice poetul făcând aluzie la episodul relatat în Evanghelie.
Ceea ce este curios și trezește oarecare nedumerire este faptul că, din cuvântarea rostită la această Cină de Mântuitorul și consemnată de Sfântul Ioan, poetul liturgic nu a reținut nimic. Nici de făgăduința Mângâietorului atât de însemnată pentru viața noastră duhovnicească, nu pomenesc nimic autorii Triodului, fapt care ne surprinde. În schimb, episoadele care au urmat Cinei cele de Taină sunt pomenite și comentate în amănunte: prinderea Domului, sărutarea vicleană dată de Iuda, ducerea înaintea lui Pilat, lepădarea lui Petru etc. Subliniem totuși că asupra rugăiunii din Grădina Ghetsimani unde de fapt au început Patimile Domnului, poetul liturgic nu se oprește.
Slujba Sfintelior Patimi care începe în noaptea de joi spre vineri evocând toate momentele calvarului Domnului, cuprinde părți de o rară frumusețe și de o mare adâncime dogmatică.
Dincolo de relatarea episoadelor, redate în toate amănuntele, autorul caută mereu să arate adevărata semnificație a acestor fapte și urmările lor pentru viață și pentru mântuirea noastră. Sensul jertfei de pe Golgota este astfel tălmăcit: „Din coasta Ta, Doamne, cea însulițată, izvorăști mie viață și mă prefaci, dându-mi daruri și iertare de păcate”. Viața veșnică și iertarea păcatelor: iată ce ne-a adus nouă moartea pe Cruce a Fiului lui Dumnezeu. Participarea întregii făpturi la patimile Ziditorului ei este de asemenea subliniată de poetul liturgic: „S-a schimbat făptura văzând patima Ta, căci cu Tine au pătimit toate câte sunt, făcător a toate cunoscându-Te”.
Chenoza Domnului, care a început la Întrupare și a culminat în moartea pe Cruce, având drept scop mântuirea noastră a tuturor, este amintită cu prilejul Patimilor: „La Tine mânec, Cela ce pentru milostivire Te-ai micșorat pre Tine, Cel neschimbat pentru cel căzut și până la patimă Te-ai plecat, Cela ce ești fără de patimă”.
Semnificația mântuitoare a Sfintei Cruci este și ea pusă în evidență de poetul liturgic: „Prin lemn s-a izgonit Adam din Rai, iară prin lemnul crucii tâlharului în Rai s-a sălășluit”.
Unele dintre episoadele relatate de Evanghelești capătă o interpretare mai personală, care dovedește un simț ascuțit al vieții religioase. Astfel, când Mântitorul îndeamnă pe Apostoli să se roage și să vegheze, autorul presupune că pe Petru l-a sfătuit în mod special să se roage: „ și mai vârtos Simone, că celui mai tare este ispita mai mare”. Poetul exprimă aici un adevăr cunoscut calor porniți pe calea desăvârșirii: ispitirile cele mai grele vin asupra celor care sunt mai tari în credință.
În slujba Sfintelor Patimi ocupă un loc mare cântările în care se arată jalea Maicii Domnului și rolul jucat de Sfânta Fecioară în aceste împrejurări. Depășind datele evanghelice, bazându-se sigur pe Tradițe, autorii Triodului arată că plânsetele Maicii Domnului au convins pe Iosif din Arimateea să meargă la Pilat, spre a cere Trupul Domnului. Maica Domnului L-a luat plângând pe Mântuitorul mort, L-a pus pe genunchi și L-a sărutat. Apoi a început să-L jelească în cuvinte sfârșietoare: „Nu grăiești roabei Tale cuvânt, Fiul lui Dumnezeu? Au îndura-Te-vei Stăpâne de ceea ce Te-a născut pe Tine?”. Triodul numește „mielușeaua Maria” pe Sfânta Maică, care, în aceste ceasuri cumplite privește cum Mielul este dus la junghiere.
Nădejdea Învierii nu o părăsește însă pe Fecioară: „Învie și-mi potolește durerea și necazul. Că poți, Stăpâne, câte vei vrea să faci, măcar de Te-ai și îngropat de voie”. Lumina Învierii, care strălucește neîncetat chiar printre strofele cele mai jalnice din Triod, apare și acesta ca o certitudine neîndoielnică. Triodul, care este prin excelență cartea pocăinței, nu uită totuși niciodată că la capătul acestui urcuș se află minunea Învierii. De altfel, una din caracteristicile spiritualității ortodoxe, spre deosebire de cea catolică, este tocmai faptul că, dincolo de ostenelile și suferințele pe care le presupune Săptămâna Patimilor, credinciosul privește mereu spre lumina Învierii, menită să risipească întunericul dinafară și dinăuntrul nostru. Învierea biruitoare nu lasă niciodată moartea să umbrească prea mult conștiința ortodoxă.
Nici în cuprinsul slujbei Prohodului, unde accentul este pus pe reeditarea evenimentelor care au dus la Moartea și Îngroparea Domnului, autorii liturgici nu uită ca, totuși, uneori să aducă îndemnuri și sfaturi pentru credincioși. Astfel, ni se spune: „Sufletele să le jertfim pentru dânsul și să nu ne sugrumăm cu grijile lumii ca Iuda”, îndemnându-ne ca în aceste zile mai mult ca oricând să ne închinăm sufletele Domnului, lepădându-ne de grijile lumești. Și mai departe: „Să ne curățim pre noi înșine de toată întinăciunea și curați să ne rugăm lui”.
În Sâmbăta Mare, Biserica pomenește, în cântările sale, coborârea Domnului la iad și sălășluirea Sa vremelnică în mormânt. „Întinsu-Ți-ai palmele și ai împreunat cele depărtate de demult; iară cu înfășurarea giulgiului, Mântuitorule și cu mormântul ai dezlegat pe cei legați” – se cântă în această zi. Nici în mormânt deci Domnul nu a încetat să lucreze pentru mântuirea tutror: „Tu Cel ce ești dădător de viață, Cuvinte,n-ai ucis pe cei ce Te-au răstignit acum, ci împreună și pe ai lor morți înviezi”. Iată un comentariu plin de adâncime cu privire la coborârea în iad: prin ea, Mântuitorul a smuls iadului pe străbunii și părinții celor ce L-au răstignit.
Faptul că șederea în mormânt a Domnului nu a fost lipsită de roade pentru noi, credincioșii, este arătat și de următorul citat: „În mormînt nou Te-ai pus, înnoind Hristoase firea oamenilor”. Autorii Triodului nu sunt numai poeți, ci și teologi; ei cunosc sensul adânc al Întrupării și morții Domnului, precum și urmările pe care Moartea lui Hristos le-a avut asupra firii oamenilor, de aici rezultând aceste comentarii pline de tâlc.
În legătură cu șederea Domnului în mormânt în ziua sâmbetei, imnologii Triodului oferă încă o interpretare interesantă, ce-și are originea în exegeza patristică. Se arată că Moise a închipuit în taină șederea Domnului în mormânt, atunci când a prescris odihna în ziua sabatului „ și a binecuvântat Dumnezeu ziua a șaptea, că aceasta este ziua cea binecuvântată, aceasta este ziua odihnei întru care S-a odihnit de toate lucrurile Sale, Unul Născut, Fiul lui Dumnezeu, prin rânduiala morții după trup odihnindu-Se”. Rămânerea în mormânt este însă vremelnică, de aceea autorii văd mereu strălucind, dincolo de întunericul morții, lumina dătătoare de viață a Învierii: „Ca grăuntele de grâu intrând Tu în pământ, spic preamult, înmulțitor nouă ne-ai crescut, înviind pe oamenii cei din Adam”.
La capătul Săptămânii Patimilor, după ce poeții liturgici au evocat suferințele îndurate de Mântuitorul pentru mântuirea noastră și au pregătit sufletele credincioșilor pentru prăznuirea Învierii, ei nu uită să aducă un ultim îndemn, menit să ne preschimbe în făpturi noi, vrednice de a întâmpina marea sărbătoare: „Drept aceea să prăznuim nu în aluatul cel vechi, nici în aluatul răutății și al vicleșugului, ci întru azimile curăției și ale adevărului”.
III.RÂNDUIELI LITURGICE SPECIFICE POSTULUI MARE
III.1.LITURGHIA DARURILOR MAI ÎNAINTE SFINȚITE, „DUMNEZEIASCA LITURGHIE A SFINTELOR PĂRESIMI”
Una dintre caracteristicile proprii Postului Mare, de o importanță crucială pentru înțelegerea acestuia, specific ortodoxiei, este aceea care interzice oficierea Sfintei Liturghii în zilele de Luni până Vineri din timpul Postului cu o singură excepție – la sărbătoarea Bunei Vestiri, dacă aceasta cade într-una din aceste zile. Așadar Liturghia euharistică nu se poate săvârși decât în zilele de sâmbătă, când se celebrează Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur și de duminică, când se celebrează Liturghia Sfântului Vasile cel Mare.
Fiecare Liturghie euharistică este un praznic, o reproducere a Paștelui, celebrat sub unul din aspectele sale: un praznic al lui Hristos, al Maicii lui Dumnezeu sau a unuia dintre sfinți. Ori, Postul Mare fiind o perioadă de întristare și de străpungere a inimii, nu se cuvine ca în timpul lui să se celebreze nici praznicile sfinților și nici, prin urmare, Liturghia euharistică. Zilele de post trebuie, așadar, să fie aliturgice, fiindcă Postul și Sfânta Împărtășanie sau Cuminecătură se exclud reciproc. Întâlnim, astfel, aici expresia și aplicarea unui principiu liturgic fundamental: incompatibilitatea Sfintei Euharistii cu postirea.
Trebuie să spunem că, în tradiția ortodoxă, Sfânta Euharistie și-a păstrat întotdeauna caracterul său sărbătoresc, solemn și luminos. Ea este, întâi de toate sărbătoarea Învierii lui Hristos. Prezența lui Hristos în Sfânta Euharistie constituie pentru Biserică, dovada Învierii Sale. Atât de mare este bucuria aceasta, încât Biserica primară considera ziua Sfintei Euharistii nu ca pe o zi obișnuită, ci ca pe Ziua Domnului, o zi plasată deja dincolo de timp pentru că în Sfânta Euharistie, Împărăția lui Dumnezeu „s-a arătat”. Fiind prezența lui Hristos Cel Înviat, Care S-a înălțat la ceruri și stă de-a dreapta Tatălui, Sfânta Euharistie este deci, participarea la Împărăția lui Dumnezeu, care este „bucurie și pace în Duhul Sfânt”. Sfânta Împărtășanie este „hrana nemuririi”, „pâinea cerească”, „sărbătoarea Bisericii”, sau mai bine zis Biserica însăși ca sărbătoare, ca împărtășire din prezența lui Hristos, ca anticipare a bucuriei veșnice a Împărăției lui Dumnezeu.
Încercăm deci, să înțelegem de ce Sfânta Euharistie este incompatibilă cu postirea. Postul este o stare de „pelerinaj”, este doar o „călătorie”. Iar „fiii împărăției”, a spus Mântuitorul, „nu pot posti atât timp cât Mirele este cu ei”(Mt. IX, 15). În acest context, trebuie să avem în vedere un alt aspect liturgic al Sfintei Împărtășanii și anume acela că ea este un izvor de putere și de sprijin pentru ostenelile noastre duhovnicești pe tot parcursul Postului Mare. Ea este darul divin care ne ajută să cunoaștem, să dorim și să aspirăm către comuniunea desăvârșită cu Dumnezeu în ziua cea neînserată a Împărăției Sale.
Așadar, ca taină și sărbătoare a Împărăției, ca praznic al Bisericii, Sfânta Euharistie este incompatibilă cu postirea și nu se săvârșește în timpul Postului Mare; ca har și putere a Împărăției care este lucrătoare în lume, ca izvor al hranei și armă a luptei noastre duhovnicești, Sfânta Euharistie se găsește tocmai în centrul Postului Mare, fiind cu adevărat mana cerească ce ne ține vii în călătoria noastră prin deșertul Postului.
Revenind, trebuie să spunem că această absență a Liturghiei euharistice din perioada Postului trebuie concepută și ca o măsură pedagogică de pregătire în vederea Liturghiei pascale și ca o extindere a „postului euharistic” în „postul ascetic” al Postului Mare. Această lungă traiectorie de redresare duhovnicească pe care trebuie să o urmeze credincioșii pentru a ajunge la „Praznicul praznicelor și Sărbătoarea sărbătorilor” este punctată însă de popasul săptămânal al zileleor de sâmbătă și de duminică, care acordă credincioșilor o mângâiere, în același timp trupească și duhovnicească, prin participare la Sfânta Euharistie și ruperea parțială a postului aspru. Pe de altă parte, primii creștini aveau obiceiul de a lua cu ei de la Sfânta Liturghie, Daruri consacrate pentru a se împărtăși acasă în zilele în care aceasta nu se săvârșea. Acest obicei era răspândit și mai mult în mediile monahale, deoarece pustnicii erau adeseori departe de biserică și purtau cu ei, în izolarea lor, părticele din Sfânta Euharistie care constituiau, pentru unii dintre ei singura lor hrană.
Datorită însă dorinței creștinilor, care, după zile de ajunare și post, îndeosebi miercurea și vinerea, vroiau să se împărtășească, s-a format deprinderea de a se păstra în biserică o parte din Daruile sfințite la Liturghia de sâmbătă și duminică, pentru ca să se împărtășească cu ele în zilele când nu se putea săvârși Sfânta Liturghie. Spre a nu se întrerupe ajunarea și postul de miercuri și vineri, împărtășirea avea loc seara, după slujba Vecerniei. Ritualul împărtășirii din aceste zile aliturgice, la început simplu, a început să fie însoțit de o anumită solemnitate și încadrat între slujba Vecerniei și anumite rugăciuni. Astfel s-a născut ceea ce numim astăzi, Liturghia Darurilor mai înainte sfințite. Această rânduială a fost încă de la început intim legată de Triod și de perioada Postului Mare încât a devenit una din trăsăturile sale cele mai caracteristice, fiind numită de unele manuscrise „dumnezeiasca Liturghie a Sfintelor Păresimi”. În acest mod, Liturghia Darurilor mai înainte Sfințite a fost ridicată la cinstea Liturghiilor euharistice ale Sfinților Ioan Gură de Aur și Vasile cel Mare, compunerea ei fiind atribuită Părinților Bisericii printre care amintim pe Sfântul Gherman al Constantinopolului, Sfântul Epfanie al Ciprului, Sfântul Grigorie de Nazians, și, cel mai adeseori, Sfântul Grigore cel Mare, papă al Romei, numit și „Dialogul”, datorită faptului că traducerea în limba greacă de către papa Zaharia (+752) a „Dialogurilor” sale i-a asigurat un mare prestigiu în lumea monahală bizantină. Săvârșirea Sfintei Liturghii seara nu era o noutate absolută. Se știe că la origine jertfa euharistică avea loc în general seara și că potrivit acestei tradiții, Liturghia Sfântului Vasile cel Mare unită cu Vecernia se celebrează întotdeauna, cu ocazia marilor praznice, respectiv în ajunul Nașterii și al Arătării Domnului, în Joia și Sâmbăta Mare. Cu aceste ocazii, prima parte a Liturghiei este înlocuită de prima jumătate a Vecerniei, până la Intrarea Mare făcută cu Evanghelia, potrivit modelului Intrării Mici de la Liturghie.
Rezervată slujbei de seară, Cuminecarea cu Darurile mai înainte sfințite s-a dezvoltat, așadar, într-o celebrare mai solemnă, după modelul celebrării vesperale a Liturghiei Sfântului Vasile. Astfel, după cum am mai subliniat, s-a ajuns la o „adevărată Liturghie”, din care s-a suprimat doar anaforaua și părțile dependenta de aceasta. Este posibil ca solemnizarea rânduielii să se fi realizat în principal odată cu adoptarea Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite de către mănăstirile studite ale Constantinopolului.
Transformându-se dintr-un simplu ritual de Împărtășire privată într-o „Liturghie” extrem de solemnă, Liturghia Darurilor mai înainte sfințite permite credincioșilor să se cuminece în zilele de post fără a suprima însă cu totul atmosfera penitențială proprie Postul Mare. Astfel iese în valoare cel de-al doilea aspect al Euharistiei pe care l-am pomenit, acela de „pregătire” și susținere a efortului duhovnicesc.
III.2.CANONUL CEL MARE AL SF. ANDREI CRETANUL
Sf.Andrei s-a născut în Damasc către anul 660. La vârsta de 15 ani pleacă la Ierusalim unde intră în serviciul Bisericii. Aici se remarcă prin însușiri deosebite și astfel i se încredințează funcții de răspundere. În anul 685 merge la Constantinopol, alături de alți doi monahi cu scopul de a prezenta împăratului Constantin Pogonatul felicitările clerului ierusalimitean pentru faptul de a fi sprijinit ținerea Sinodului VI Ecumenic. După ce și-a îndeplinit misiunea, a rămas în capitală, unde a fost hirotonit diacon și a primit încredințarea de orfanotrof (îngrijitor de orfani).
Datorită calităților sale este ales în scaunul mitropolitan al Gortinei, în insula Creta. În această calitate a luat parte la sinodul pe care Filip Bardan îl convoacă în 712 cu intenția de a consolida monotelismul prin abolirea hotărârilor adoptate la Sinodul VI Ecumenic. Andrei își revine repede din această poticnire regretabilă, consacrându-și toate forțele ajutorării și îndrumării credincioșilor pe care îi păstorea. Se știe că a întemeiat un azil pentru bătrâniși că își apără turma împotriva saracinilor năvălitori. A excelat în primul rând prin edificarea eparhioților săi prin omilii și prin cântări bisericești. A fost, de asemenea, un susținător înfocat al sfintelor icoane, corectându-și atitudinea sa oscilantă din 712 printr-o ortodoxie activă impecabilă. Moare în jurul anului 720.
Sf. Andrei Cretanul este considerat unul din cei mai buni predicatori ai epocii bizantine. Omiliile se pot citi și azi cu mult folos. Ceea ce i-a adus însă renumele, sunt compozițiile sale imnografice. El este autorul unei întregi serii de canoane , dintre care cel mai cunoscut este “ Canonul cel Mare”(Kanos o megas). Canonul acesta este este numit mare nu numai din pricina mulțimii stihurilor și troparelor, ci și “ pentru sublimitatea ideilor, pentru profunzimea simțămintelor ce le expune și pentru puterea sau energia expresiei”.
Acest canon – se crede – a fost compus încă înainte de anul 685 – când Sf. Andrei venind la Constantinopol, îl aduse cu el și-l introduse în practica liturgică a Bisericii Ortodoxe. Cele 250 tropare sunt repartizate în nouă serii de ode ori “cântări”, scrise fiecare într-un ritm diferit, dar terminându-se toate cu Theotokion, adică o strofă în cinstea Maicii Domnului (Și acum, a Născătoarei, în Triod). Canonul Sf. Andrei se cântă sau se citește fragmentar luni, marți, miercuri și joi în prima săptămână din Păresimi și în întregime la Denia de miercuri seara în a V-a săptămână a Postului (utrenia de joi dimineața).
Textul Canonului Mare a cărui idee călăuzitoare este aceea a umilinței și mărturisirii păcatelor, a fost împreunat în practica liturgică a Bisericii cu viața Mariei Egipteanca scrisă de Sofronie, patriarhul Ierusalimului(+ 638), pentru ca “ arătându-se în Canonul cel Mare faptele cele bune ale oamenilor virtuoși și îndreptarea oamenilor celor păcătoși, și în viața Mariei Egipteanca abisul păcatului în care căzuse această femeie și după aceea îndreptarea ei admirabilă, cei virtuoși să devină prin ascultarea acestor compuneri mai mici îndrăzneți întru lucrarea celor bune, iar cei păcătoși să se ferească de deznădejde văzând în exemple vii bunătatea și îndurarea cea nemărginită a lui Dumnezeu”
Sinaxarul Trioduluicaracterizează astfel conținutul Canonului Mare: “…Adunând Andrei arhiepiscopul Cretei toată istoria Testamentului vechi și nou, și strângând-o la un loc, a alcătuit cântarea aceasta de acum; adică începând de la Adam vine până la înălțarea lui Hristos și până la predicarea apostolilor. Prin canonul acesta îndeamnă tot sufletul să iubească tot ce e bine în istorie și să-l urmeze după putere; iar de ce este rău, să se ferească, și pururea să alerge la Dumnezeu prin pocăință, prin lacrimi, prin mărturisirea păcatelor și prin alte lucruri plăcute lui. Încă așa de frumos este limpezit și cu tocmeală așezat, încât este în stare a muia chiar și în sufletul cel mai împietrit și a-l deștepta spre umilință și spre întoarcerea de bine”.
Canonul poate fi descris cel mai bine ca o plângere de pocăință care ne vorbește despre proporțiile și adâncimea păcatului, tulburând sufletul cu jale, căință și nădejde. Cu o măiestrie unică, Sf. Andrei împletește marile teme biblice – Adam și Eva, Raiul și căderea în păcat, Noe și Potopul, David, Pământul făgăduinței și, în cele din urmă, Hristos și Biserica – cu mărturisirea păcatului și cu pocăința. Evenimentele istoriei sfinte sunt dezvăluite ca evenimente ale vieții mele, faptele lui Dumnezeu din trecut ca fapte îndreptate spre mine și mântuirea mea, tragedia păcatului și a trădării ca drama mea personală. Viața mea îmi este prezentată ca o pate a luptei mărețe și atotcuprinzătoare dintre Dumnezeu și puterile întunericului care s-au răzvrătit împotriva Lui.
Canonul începe în această notă foarte personală:” De unde voi începe a plânge faptele vieții mele ticăloase? Ce începere voi pune, Hristoase, tânguirii aceste de acum?”
Unul după altul păcatele mele sunt dezvăluite în legătura lor profundă cu drama continuă a relației omului cu Dumnezeu; istoria căderii omului în păcat este istoria mea: „Râvnind neascultării lui Adam, celui întâi zidit, m-am cunoscut pe mine dezbrăcat de Dumnezeu, și de împărăția cea veșnică, și de desfătare, pentru păcatele mele.”
Am pierdut toate darurile dumnezeiești: „Întinatu-mi-am haina trupului meu, și mi-am spurcat podoaba cea după chipul și asemănarea Ta, Mântuitorule. Întunecatu-mi-am frumusețea sufletului cu dulcețile poftelor și cu totul, toată mintea, țărână mi-am făcut.”
Astfel, patru seri, cele două cântări ale Canonului îmi amintesc iară și iară istoria duhovnicească a lumii, care este și istoria mea. Mă ispitește cu întâmplările și faptele hotărâtoare ale trecutului a căror semnificație și putere sunt oricum veșnice, pentru că fiecare suflet omenesc – unic și se neînlocuit – se mișcă, ca să spunem așa, către aceeași dramă, se află față în față cu aceleași dileme fundamental, descoperă aceeași ultimă realitate.
Recunoașterea stării de păcătoșenie în care ne aflăm reprezintă începutul îndreptării ce are ca scop final dobândirea „frumuseții celei dintâi”. Părerea de rău după această frumusețe, care se referă atât la suflet cât și la trup apare ca o constantă în întreg Canonul. Ea deschide izvorul lacrimilor de pocăință ce au darul de a spăla petele păcatelor ce au întunecat frumusețea noastră. „Spală-mă Stăpâne, în baia lacrimilor mele, mă rog Ție, albă făcând haina trupului meu ca zăpada”. Dar lacrimile nu înseamnă deznădejde. Creștinii pios își păstrează dimpotrivă mereu încrederea în ajutorul Dumnezeului cel atotîndurător: „Mâna lui Moise (Ieșire IV, 6) ne face să credem suflete, cum că Dumnezeu poate să albească și să curețe viața cea leproasă; nu te deznădăjdui dar, măcar că ești lepros”.
Încrederea puternică în sprijinul lui Dumnezeu nu presupune însă pasivitate, nici numai credință, ci activitate, înălțrea minții, fapte bune, pace…: „înalță-ți ca și cu aripi mintea, cu lucrarea și cu gândirea”, „iartă-mă mai înainte de sfârșit prin fapte bune și prin pocăință”; „Născătoare de Dumnezeu roagă-te împreună cu Apostoli Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu, celui necuprins, … să dăruiască lumii pace curată…”
Curățindu-se astfel prin pocăință și umilință, credinciosul urcă ca pe treptele unei scări, înspre desăvârșirea mult dorită. „Scara pe care a văzut-o de demult marele patriarh (Facere 28, 12), suflete al meu, este arătarea suirii celei de lucrare, și a înălțării gândului…”
Realizarea imnografică a Sf. Andrei Cretanul cunoscută până azi pe bună dreptate sub numele de „Canonul cel Mare”, are darul de a înălța sufletește pe cel care cântă ori urmărește textul celor 250 de tropare. Frumusețea și profunzimea lui, atrage de sute de ani pe creștinii pioși care se pregătesc de praznicul Paștilor. Imperfecțiunile stilistice ori de compoziție, pe care cercetători srăini au căutat să le scoată în evidență mai mult decât ar fi fost necesar, nu-i pot întuneca totuși valoarea intrinsecă, cum de asemenea nu vor putea micșora prețuirea pe care cerdincioșii i-o arată. Meditarea la cuprinsul lui deșteaptă gânduri cucernice, sentimente pioase și hotărârea neînduplecată de a fugi de păcat și a îmbrățișa binele… Pentru noi, care dorim să găsim în cult sprijinul atât de necesar urcușului înspre piscurile desăvârșirii, Canonul cel Mare reprezintă o rugăciune cutremurătoare prin care recunoscându-nenevrednicia, făgăduim totodată să ne curățim de orice patimă pentru ca astfel curățiți, reveniți la „frumusețea cea dintâi” să ne facem părtași darurilor cerești.
III.3.RUGĂCIUNEA SFÂNTULUI EFREM SIRUL, „RUGĂCIUNEA POSTULUI MARE”
Postul cel Mare, acel timp privilegiat în cadrul anului bisericesc, când pregătirea pentru participarea credincioșilor la drama Patimii și lumina Învierii ia forma unei anticipări ascetice a Paștelui, cunoaște, pe parcursul a patruzeci de zile de post, priveghere și rugăciune stăruitoare, prezența uneia dintre cele mai cuprinzătoare, echilibrate și profunde rugăciuni, și anume, Rugăciunea de umilință a Sfântului Efrem Sirul. Particularitate specifică slujbelor din Post, repetându-se mereu asemenea unui refren, a fost numită „rugăciunea Postului Mare”. Este o adevărată Filocalie în miniatură, valabilă în aceeași măsură pentru monahi și pentru mireni, pentru bărbați și pentru femei, pentru tineri și pentru bătrâni, pentru oricine din orice parte a pământului. Textul rugăciunii este următorul:
Doamne și Stăpânul vieții mele,
Duhul trândăviei, al grijii de multe,
Al iubirii de stăpânire
Și al grăirii în deșert,
Nu mi-l da mie!
Iar duhul curăției, al gândului smerit,
Al răbdării și al dragostei,
Dăriuește-l mie, slugii Tale.
Așa Doamne, Împărate, dăruiește-mi
Să-mi cunosc greșelile mele,
Și să nu osândesc pe fratele meu ,
Că binecuvântat ești în vecii vecilor.AMIN
Este un cod al bunei-cuviințe, al modestiei și al smereniei, al cumpătării și al stăpânirii de sine, al pocăinței și al înțelegeri și iertării greșelilor altora, al schimbării inimii și cugetului, fără de care postul și întreaga perioadă a postului nu ar însemna nimic. Deși scurtă, conține în rezumat, aproape tot ceea ce este necesar desăvârșirii creștinului și recapitulează într-un mod unic toate evenimentele pozitive și negative ale pocăinței, constituind o adevărată „verificare” a tuturor ostenelilor personale de-a lungul Postului.
Mai întâi, Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul este o mărturisire de credință. Dumnezeu este recunoscut ca Domn și stăpân al vieții. Fără alte introduceri, fără alte motivări, fiindcă orice altceva ar fi de prisos după ce Dumnezeu este recunoscut „Domn și Stăpân al vieții”, se trece la cererile esențiale. Dumnezeu este rugat să nu slobozească duhurile răutății asupra noastră. Să le înfrâneze. Să le împiedice. Să ne ajute să ne luptăm cu ele. Ne sprijinim rugăciunea pe smerenia recunoașterii neputinței de a ne lupta singuri cu ele. „Duhul trândăviei” este acea pasivitate și lenevire a întregii noastre ființe, care întotdeauna ne împinge mai degrabă „în jos” decât „în sus”. Este vorba de un cinism înrădăcinat care face din viața omului o teribilă risipire sufletească. Este cauza tuturor păcatelor pentru că otrăvește energia duhovnicească de la însuși izvorul său.
Rodul trândăviei este „grija de multe”. Este acea stare de deznădejde pe care toți Sfinții Părinți au considerat-o cea mai mare primejdie pentru suflet. Duhul grijii de multe este duhul risipei înafară, a ieșirii din templul în care sălășluiește Dumnezeu. „Iubirea de stăpânire” este aceea care ne scoate din smerenie, care provoacă mândria și slava deșartă și care-l scoate pe credincios din comuniunea cu Dumnezeu și cu oamenii. Sfinți Părinți ne arată că trândăvia și deznădejdea sunt tocmai acelea ce ne umplu viața cu „iubirea de stăpânire”. Pângărind întreaga atitudine a omului față de viață, lipsind-o de plinătate și sens, acestea îl silesc să caute compensație într-o atitudine total greșită față de semenii săi. Dacă viața nu este îndreptată către Dumnezeu, inevitabil va deveni egoistă și egocentrică, iar cei dinjur vor deveni instrumentele propriei satisfaceri de sine.
Cerem apoi ajutor să ne luptăm împotriva duhului „grăirii în deșert”. Dintre toate ființele create de Dumnezeu, omul singur a fost înzestrat cu darul vorbirii. Toți Sfinții Părinți văd în aceasta adevărata „pecete” a chipului divin în om, pentru că Dumnezeu Însuși Se descoperă ca și Cuvânt (Ioan I,1). Cuvântul mântuie dar și ucide; cuvântul inspiră și cuvântul otrăvește. Cuvântul este modul de exprimare al adevărului, dar și al înșelăciunii demonice. El poate zidi pozitiv sau negativ. Atunci când este deviat de la origine și scopul său dumnezeiesc, cuvântul devine deșertăciune. El împinge spre trândăvie, deznădejde și iubirea de stăpânire, transformă viața în iad. El devine adevărata putere a păcatului.
Acestea patru sunt astfel „obiectivele” negative ale pocăinței. Ele constituie obsatacolele ce trebuie înlăturate. De toate aceste „duhuri rele”, credinciosul cere, pe parcursul Postului Mare, prin cuvintele Rugăciunii Sfântului Sfrem Sirul, să fie apărat, să fie ocrotit. „Nu mi le da mie” – se roagă – pe niciunul dintre acestea. Nu mă lăsa ispitit de ele. Nu lăsa ispita să fie mai mare decât puterile male de luptă cu ea.
Iată, așadar, prima parte a rugăciunii. O plângere din adâncul neputinței omenești. Ea continuă cu țelurile pozitive ale pocăinței care, de asemenea, sunt patru.
„Duhul curăției” este paznicul minții și al trupului de mulțimea păcatelor. Traducerea fidelă și precisă a termenului grecesc, sofrosini, este plinătatea înțelepciunii și dreapta socotință. Dacă trândăvia este, întâi de toate, risipire, distrugrea vederii adevărate și a energiei creatoare, incapacitatea de a vedea înregul, atunci, opusul său este tocmai plinătatea. Primul și minunatul rod al acestei plinătăți este smerenia. „Maică a virtuților”, smerenia este cel dintâi lucru pe care trebie să-l conștientizeze creștinul cel adevărat: „Întâi de toate avem nevoie de smerenie și trebuie să fim gata să spunem: Iartă-mă! Pentru orice cuvânt pe care-l auzim, căci prin smerenie se nimicesc toate răutățile vrășmașului și potrivnicului nostru”. Creștinul, prin smerenie își măsoară propria neputință cu infinitatea dumnezeiască. Numai smerenia poate fi capabilă de adevăr, de a vedea și de a primi lucrurile așa cum sunt, în realitatea lor și, astfel, de a vedea măreția, bunătatea și iubirea lui Dumnezeu în orice lucru și orice persoană. De aceea se spune că Dumnezeu revarsă harul Său peste cei smeriți, iar celor mândri le stă împotrivă.
Curăția și smerenia sunt, firesc, urmate de răbdare. Răbdarea este vecină cu stăpânirea de sine și biruie supărările, suferințele și nedreptățile care rămân la judecata lui Dumnezeu. Ea este ultima armă și putere a celor învinși. Ea înlătură lașitatea și disperarea devenind semnul înțelepciunii. Răbdarea este cu adevărat o virtute divină. Dumnezeu este răbdător pentru că el sesizează adâncimea a ceea ce există , pentru că realitatea intimă a lucrurilor, pe care noi în opacitatea noastră nu o vedem, este deschisă către El. Născută, potrivit Sfântului Apostol Petru din înfrânare, răbdarea dă naștere iubirii frățești și evlaviei pentru a conduce la adevărata iubire. Pentru Sf. Teodor Studitul, răbdarea și perseverența sunt cele două aspecte principale ale supunerii, virtute caracteristică monahului. Sfântul Ioan Scărarul afirmă că este nevoie de timp pentru a birui în totalitate patimile. Cu cât ne apropiem mai mult de Dumnezeu, cu cât devenim mai răbdători, cu atât vom reflecta mai mult la acel infinit respect față de tot ceea ce ne înconjoară, lucru esențial și specific doar lui Dumnezeu.
Cununa și rodul tuturor virtuților și ostenelilor duhovnicești este dragostea. Ea răzbate peste tot, fiindcă ei nu i se poate opune nimeni și nimic. Și nimic nu este mai mare decât ea. „Dragostea îndelung rabdă; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuiește, nu se laudă, nu se trufește. Dragostea nu se poartă cu necuviință, nu ascultă ale sale, nu se aprinde de mânie, nu gândește răul. Nu se bucură de nedreptate ci se bucură de adevăr. Toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduiește, toate le rabdă. Dragostea nu cade niciodată”(I Cor. XIII, 1-8).
Rugăciunea se închide cu două cereri corelative: „Dăruiește-mi să-mi văd greșelile mele și să nu osândsc pe fratele meu”. Regăsim aici exemplul fariseului din parabolă al cărui păcat consta tocmai în a judeca pe cel ce era, desigur, mai mare păcătos decât el, dar care știuse să se smerească înaintea lui Dumnezeu. Judecarea aproapelui reunește toate păcatele de care îi cerem lui Dumnezeu să fim izbăviți rostind rugăciunea sfântului Efrem Sirul. Păcatul merge mai departe deoarece-L deposedăm pe Hristos de judecata pe care o va face la Parusire, atribuindu-ne un privilegiu al divinității. Judecându-i pe ceilalți ne osândim în definitiv pe noi înșine (Rm. II,1 și XIV,6), refuzând să ne vedem așa cum suntem și nevrând să recunoaștem că păcatul nostru e mai grav decât cel pe care îl vedem la aproapele. Făcând astfel mergem împotriva a ceea ce am văzut că este însuși principiul pocăinței și facem inutil orice efort duhovnicesc pe care l-am putea practica în timpul Postului Mare.
Doxologia finală, care încheie Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul este un element comun și necesar oricărei rugăciuni proprie cultului bizantin, fiindcă rugăciunea, ca și virtuțile pe care le invocă, nu are decât un singur scop: preamărirea lui Dumnezeu.
Așadar, Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul, în cuvinte simple dar adânci și pline de har, reprezintă o invocare concisă și bine structurată a întregii învățături duhovnicești, pe care, pe parcursul celor 40 de zile de post, ne-o propune cartea Triodului.
IV.TEMELE MAJORE ALE TRIODULUI
IV.1.ANTROPOLOGIA TRIODULUI
În Triod, ca și în scrierile patristice, expunerea dogmatică nu e niciodată separată de învățătura duhovnicească. Dogma nu este aici expusă decât pentru a ghida și înviora viața ascetică. Căci pe măsura curățirii sale poate ajunge omul la cunoștința Adevărului.
Chemarea și demnitatea originară a lui Adam.
Creat ultimul în ordinea facerii lumii, omul este cea mai înaltă dintre toate creaturile, împăratul și preotul tuturor ființelor, macrocosmosul în microcosmos. Compus din suflet și trup, el este în același timp sinteza și mediatorul întregii creații văzute și nevăzute, materiale și spirituale, sensibile și inteligibile.
„Făcătorul meu, Domnul, luând țărână din pământ și însuflețindu-mă cu suflare de viață, m-a mângâiat și m-a cinstit a fi stăpânitor celor de pe pământ și concetățean împreună cu îngerii.”
Adam a fost creat după chipul lui Dumnezeu, al nepătimirii, al nemuririi Lui, dar mai cu seamă al libertății Lui. Vocația acestei libertăți a lui Adam o reprezinta contemplarea și slăvirea lui Dumnezeu prin rațiunile(logoi) creaturilor, pentru a se înălța treptat spre îndumnezeire. Cultivarea grădinii Edenului reprezintă, așadar, desăvârșirea încă potențială a „chipului lui Dumnezeu” din Adam, natura sa dinamică chemată să se înalțe până la „asemănare cu Dumnezeu” prin conlucrarea sa cu harul dumnezeiesc.
Căderea
Prin gustarea „rodului dumnezeirii mincinoase” Adam a abdicat de bunăvoie de la vocația sa divină, fiind numaidecât dezbrăcat de Lumina care-i acoperea goliciunea și izgonit din rai. Pentru Părinți, ca și pentru autorii Triodului, consecința esențială a căderii lui Adam și a izgonirii sale din rai este moartea: stricăciunea și caracterul pătimaș (coruptibilitatea și pasionalitatea) legate de acum de natura umană.
„…eu, care odinioară eram îmbrăcat în slava nemuririi, port acum ca un muritor ticălos pielea morții.”
Moartea n-are însă în teologia bizantină sensul unei pedepse. Ea pare mai degrabă un efect suplimentar al milostivirii dumnezeiești care pune astfel o limită extinderii păcatului, împiedicându-l „să devină nemuritor”: „Și pedeapsa devine iubire de oameni, căci așa cred pedepsește Dumnezeu”. Din această pricină, dar și pentru că Hristos „a biruit moartea cu moartea”, slujbele de comemorare a defuncților poartă întotdeauna amprenta unei adânci seninătăți. Moartea însăși e un mister paradoxal, care cufundă sufletul mai degrabă în uimire decât în disperare.
Păcatul nu introduce în om o nouă „natură” în care moartea va să fie o componentă esențială. Căci până și în moarte el își păstrează „chipul lui Dumnezeu” întipărit în firea sa, chiar dacă întunecat și întinat.
„Chipul slavei Tale celei negrăite sunt, deși port rănile păcatului”.
Călcarea poruncii a provocat nu numai izgonirea lui Adam, dar și stricăciunea întregii lumi sensibile, care împărtășește de acum înainte rușinea stăpânului ei:
„Soarele razele și-a ascuns, lune cu stelele în sânge s-a schimbat, munții s-au înfrocoșat, dealurile s-au cutremurat, când s-a închis raiul ieșind din el Adam.”
Cu toate acestea, omul își păstrează în căderea sa supremația asupra creaturilor, scoțându-se în evidență milostivirea lui Dumnezeu covârșind dreptatea Lui.
Trecerea conștientă de la ipostas la natură și identificarea cu Adam
În integritatea sa, Adam conținea în el însuși în mod sintetic întreaga umanitate. El era „omul universal”, ipostasul unic al naturii umane. Exclus din paradis și condamnat la moarte și la stricăciune, omul a fost supus și în individualitatea sa cantității și diviziunii. Pentru a-și realiza virtualitățile, natura umană trebuie de acum înainte să-și desfășoare în timp multiplicitatea ipostasurilor, pentru a-și atinge plinătatea ei în ajunul învierii universale. Cu toate acestea, precizează Sfântul Grigorie al Nyssei: „chipul nu face parte din natură”, ci „este natura înțeleasă în întregul ei”. De asemenea, persoanele separate prin ființă și timp sunt unite ontologic prin participarea lor comună la unicul „Chip”. Scopul efortului duhovnicesc al creștinului va fi, așadar, acela de a curăți acest chip întinat de Adam. Omul trebuia să treacă de la „iubirea de sine” (philautria), de la replierea egoistă pe sine însuși, la expansiunea infinită a iubirii (agape). Prin practica poruncilor, mai cu seamă a iubirii de vrășmași, el va ajunge să rupă zidurile egocentrismului și diviziunii ipostasurilor, pentru a atinge unitatea naturii și a antrena „chipul”, Adam restaurat, în urcușul său spre asemănare.
Pentru sufletul angajat pe calea Postului Mare prima etapă a acestei treceri de la ipostas la natură constă în a se recunoaște în Adam. Conștientizând păcatele sale personale, acesta le va resimți intens ca pe o actualizare a căderii în păcat a „protopărinților” și-și va asuma liber responsabilitatea cosmică a întregii umanități păcătoase. De aceea, Postul Mare se deschide în Duminica Lăsatului de brânză cu imaginea lui Adam șezând în lacrimi în fața porților raiului:
„Sezut-a odinioară Adam în preajma desfătării și a plâns, iar cu mâinile bătându-și fața zicea: „Îndurare, miluiește-mă pe mine, cel căzut!”.
Imitându-și protopărintele în străpungere și lacrimi încă de la începutul Postului Mare, monahul trebuie să recunoască că, amăgit de sufletul său – „Eva gândită cu mintea” – , și-a închis el însuși aceste porți prin propriile păcate.
„Râvnind nebunește să-l întrec în cădere pe Adam cel întâi zidit, m-am cunoscut pe mine dezbrăcat de Dumnezeu și de Împărăția cea pururea fiitoare și de desfătare pentru păcatele mele”.
Conștientizarea păcatului
Pentru Triod, care expune o învățătură în același timp bogată și realistă despre păcat și patimi, păcatul constă în cele din urmă din a face sufletul sclav al trupului: „Vrednicia ta neaservită ți-ai supus-o trupului, suflete”. Din pricina iubirii pentru materie și grijile vieții sufletul e de acum înainte înlănțuit de stricăciune. Toate puterile sufletului păcătosului se îndreaptă „în afară, nepăsător față de frumusețea sa dinăuntru”.
„Împodobit-am idolul trupului cu îmbrăcămintea de multe feluri a gândurilor rușinoase și sunt osândit”.
Așa cum este definit în Triod, păcatul e în sensul propriu al cuvântului o auto-idolatrie , o repliere irațioală a eului pe identitatea sa , care prin însuși acest fapt exclude orice ieșire a eului în afara lui însuși și a singurătății sale.
Mândria, care e izvorul și încoronarea tuturor păcatelor, închide ființa asupra ei însăși făcând-o să se considere drept propria ei obârșie, prăvălind-o astfel în moarte și autoaneantizare:
„Cei ce păcătuiesc împotriva Mea își întinează sufletul și cei ce Mă urăsc iubesc moartea”.
Opus radical binelui și incapabil de a crea, păcatul nu poate da decât moarte, golind ființa de substanța ei. Paradoxal, atunci când își caută satisfacerea poftei sale, supunându-se patimii, păcătosul iese din el insuși și din Dumnezeu pentru a se risipi în „gânduri neroditoare”.
„Pornirilor celor fără de cale am urmat vătămându-mi mintea și mi-am ieșit cu totul din minte însumi, hrănindu-mă cu grosimea plăcerilor și lipsindud-mă de mântuitoarele mâncăruri eu, dezmierdatul, m-am abătut de la calea mântuirii.”
Modele scripturistice
Spiritualitatea Postului Mare nu se limitează la a asimila păcatul personal păcatului originar; ea îl angajează pe penitent la asumarea în același elan de căință a tuturor păcatelor umanității. Trecând de la o conștiență individuală la o „conștiință ontologică” și recapitulând în vastul său elan de căință toate generațiile de la Adam încoace, el se poate recunoaște în toți păcătoșii Vechiului Testament, iar mai apoi în cei ai Noului Testament. În acest sens, un exemplu concludent îl reprezintă Canonul Sfântului Andrei Cretanul.
Scopul catehezei duhovnicești a Postului Mare constă tocmai în a aplica pasajele scripturistice pe care le comentează stării duhovnicești a credincioșilor angajați pe calea curățirii. Succesiv, creștinul își va recunoaște păcatele în cele ale fariseului, ale fiului risipitor, ale bogatului nemilostiv, ale călătorului atacat de tâlhari, ale femeii gârbove, ale cananeencei, ale lui Petru care L-a tăgăduit pe Hristos…
Întreagă această desfășurare de imagini are drept efect trezirea conștinței creștinului adormit în mormântul trândăviei duhovnicești. Căci pentru autorii Triodului, ca și pentru Ioan Scărarul, insensibilitatea față de frica de Dumnezeu și de Cuvântul Său reprezintă păcatul cel mai grav și o adevărată „moarte a minții înainte de moartea trupului”.
În măsura în care dobândim o deplină conștiință a responsabilității noastre personale în extinderea universală a păcatului, vom putea efectiv participa la recapitularea istoriei mântuirii pe care o propune Triodul. Străbătând prin căință și asceză etapele succesive ale purificării în timpul Postului Mare, credinciosul este chemat să restaureze integritatea chipului pentru a se împărtăși de al Doilea Adam și a realiza astfel în el însuși îndumnezeirea firii omenești, vocația ratată a lui Adam.
IV.2.ESHATOLOGIE ȘI GÂNDUL LA MOARTE
Întreaga spiritualitate a Postului Mare e străbătută de o atmosferă eshatologică. Duminica Lăsatului de carne nu este singurul prilej de comemorare a Judecății de Apoi, ci în fiecare zi, în aproape fiecare tropar, sufletul e îndemnat la vigilență și la zel duhovnicesc prin aducerea aminte de iminența sfârșitului timpului. Timpul istoriei este „o noapte asupra căreia domnește păcatul, dar încă de acum, în întunericul ascezei, strălucește răsfrângerea luminii „Soarelui dreptăți”, anticipând astfel ziua Parusiei în care va străluci în toată slava Sa.
Descrierile Judecății, anticipare a
sfârșitului prin gândul la moarte
Ziua Învierii lui Hristos la Paște e adeseori socotită drept transpunerea liturgică și imaginea celei de-a Doua Sale veniri. Astfel, perioada Postului Mare, și îndeosebi primele trei zile ale Săptămânii Mari, reprezintă mersul lui Hristos spre Ziua atât de așteptată în care va ședea ca Judecător al viilor și al morților. Reluând descrierile eshatologice ale Evangheliei, imnografii bizantini fac uz de ample descrieri ale caracterului înfricoșător al judecăți atât în timpul acestor zile de pregătire nemijlocită în vederea Paștelui, cât și pe toată durata Triodului, mai cu seamă cu prilejul Sâmbetei Morților și a Duminicii Înfricoșătoarei Judecăți, care ne pregătesc pentru intrarea în Postul Mare, așa cum cele trei zile ale „Slujbei Mirelui” ne pregătesc pentru patimă.
„Gândesc la ziua aceea și la ceasul când avem să stăm toți goi ca niște osândiți înaintea dreptului Judecător; că atunci trâmbița va suna tare și temeliile pământului se vor clătina și morții din morminte vor învia, și toți de o vârstă se vor face, și cele ascunse ale tuturor vor sta de față înaintea Ta. Și vor plânge și se vor tângui și în focul cel mai din afară vor merge cei ce nici odinioară nu s-au pocăit; iar ceata drepților va intra în bucurie și veselie în cămara cerească”.
Arătarea lui Hristos va fi mult mai înfricoșătoare decât teofania al cărei martor a fost Moise, căci oamenii vor vedea atunci fața Celui pe care Moise nu L-a văzut decât „din spate”. La sunetul trâmbiței, toți se vor aduna pentru a fi judecați după faptele și rangul lor. Toate vor fi atunci restaurate în Împărăția universală a Iubirii dumnezeiești: dar drepții se vor împărtăși de ea într-un mod diferit de păcătoși, ale căror fapte vor fi mistuite de focul Dumnezeirii.
„De înfricoșatul Tău tribunal aducându-mi aminte, Preabunule Doamne, și de ziua judecății, mă înfricoșez și mă tem, vădit fiind de conștiința mea. Când vei ședea pe scaunul Tău și vei face cercetare, atunci nimeni nu va putea tăgădui păcatele, adevărul vădindu-le și frica cuprinzându-l. Că tare va suna atunci focul geenei și păcătoșii vor scrâșni…”
Același foc dumnezeiesc va fi atunci lumină pentru drepți și foc mistuitor pentru păcătoși: „Cei ce se vor afla în gheenă – zice Sfântul Isaac Sirul – vor fi biciuiți de biciul Iubirii(…). Căci Iubirea lucrează în două chipuri felurite: ea se face chin în cei lepădați și bucurie în cei fericiți”. Durerea celor osândiți va fi atunci cu atât mai mare cu cât i se va opune bucuria celor aleși:
„Cei ce au făcut bine cu bucurie se vor bucura, așteptând să ia plată; iar cei ce au plănuit vor tremura cumplit văitându-se fiind trimiși la chinuri și de cei aleși despărțindu-se”.
Centrat pe căință și pe efortul întoarcerii, Triodul insistă îndeosebi asupra descrierilor iadului și a suferințelor celor osândiți, pentru a îndemna pe credincios la străpungerea inimii:
„Plâng și mă tânguiesc, când îmi vine în simțire focul cel veșnic, întunericul cel mai din afară și tartarul, viermele cel neadormit și scrâșnirea dinților cea neîncetată și durerea ce va să fie celor ce au greșit peste măsură.”
Convins că își merită pe bună dreptate osânda, credinciosul nu deznădăjduiește totuși de milostivirea lui Dumnezeu. Amintirea păcatelor sale și frica la gândul Judecății îl fac de altfel să implore cu atât mai fierbinte pe Hristos să-l cruțe și să-i dea harul căinței înainte de a fi prea târziu:
„Drepte Judecătorule, Mântuitorule, miluiește-mă și mă izbăvește de foc și de groaza ce am a petrece la judecată după dreptate; iartă-mă mai înainte de sfârșit prin virtuți și pocăință!”.
Condiții ale intensității duhovnicești
Înainte ca „sărbătoarea vieții” să se sfârșească și ușile cămării de nuntă să se închidă, creștinul trebuie să se grăbească pe singura cale cu putință pentru întoarcerea în rai: asceza, însoțită de căință, de lacrimi și de faptele milosteniei. Încă de pe acum el trebuie să-și pregătească pledoaria pentru ca faptele sale să nu fie arse ca niște paie în focul Judecății:
„Suflete al meu , suflete al meu, scoală! Pentru ce dormi? Sfârșitul se apropie și ai să te tulburi. Deșteaptă-te dar, ca să se milostivească spre tine Hristos Dumnezeu Cel ce pretutindenea este și toate le plinește!”
Importanța considerabilă acordată de Triod descrierilor eshatologice arată că scopul căinței, și prin aceasta al întregii vieți duhovnicești, e cel al asimilării interioare a limitelor timpului și al anticipării Judecății pentru a scăpa de veșnicia pedepsei viitoare: „Înaintea Judecății mă osândesc…”. Numai vărsând lacrimi încă de pe acum , păcătosul va putea domoli lacrimile veșnice ale pedepsei pe care o merită. După unii, apa acestor lacrimi duhovnicești are chiar puterea de a stinge focul gheenei.
„Cu căldura credinței să ardem patimile neînfrânării și să fugim de prăpastia păcatului, iar cu pâraiele lacrimilor noastre să stingem văpaia cea veșnică strigând: Greșit-am Ție, Preabunule, milostivește-Te și ne dăruiește nouă mare milă!”.
Gândul la moarte și Judecata de Apoi punctează întreaga cursă a Postului Mare, îndemnând pe credincioși la veghere. Gândul la moarte e virtutea pe care se bazează învățătura duhovnicească a Triodului care prin aceasta transmite fidel învățătura patristică privitoare la viața ascetică, „adevărata filosofie”, exercițiul cotidian al morții. Prin gândul la moarte și aducerea-aminte de păcatele sale, monahul îi pune pe fugă pe demoni, se păzește de orice închipuire deșartă și evită lâncezeala (akedia), pentru a putea ajunge la străpungerea inimii și la smerenie. Osândindu-se pe sine însuși la iad, îi va fi de acum înainte cu neputință să mai păcătuiască, căci aceasta e calea rugăciunii curate și a nepătimirii.
IV.3.SMERENIA
Smerenie și mândrie la începutul Triodului
În această perioadă ce rezumă toate etapele vieții duhovnicești, smerenia se prezintă succesiv sub trei aspecte: în deschiderea Triodului, ea este evocată de Duminica Vameșului și a Fariseului; în timpul Postului Mare, este legată de celelalte virtuți de către numeroase tropare, dar mai cu seamă de evocarea parabolei vameșului și fariseului în timpul Săptămânii a IV-a; în timpul Săptămânii Mari, este înfățișată plecând de la temeiul ei hristologic, smerenia lui Hristos în patima Sa. Acestor trei aspecte le corespund trei etape ale urcușului duhovnicesc, smerenia însoțind pe credincios de la începutul alergării sale și până la capătul ei. Ea este temelia virtuților pe care va trebui să le sporească în timpul Postului Mare, dar și încununarea supremă în clipa în care se va îmbrăca în Hristos pentru a se confunda cu El în kenoza Patimii Sale.
Aceste două sau trei trepte ale smereniei Părinții le opun în general celor trei corespunzătoare ale mândriei. Disprețuirii aproapelui îi corespunde smerenia omului care se așează de bunăvoie mai prejos decât toți, în timp ce disprețului față de Dumnezeu i se opune treapta mai înaltă a smereniei în care omul atribuie lui Dumnezeu toate virtuțile sale.
Smerenia, temei al vieții duhovnicești
Smerenia este semnul distinctiv al creștinului și virtutea indispensabilă întregii vieți duhovnicești. „Maică a tuturor virtuților”, ea este cea dintâi pe care începătorul trebuie să se sârguiască să o practice cu scrupulozitate. Era, prin urmare, necesar ca perioada pregătitoare a Postului Mare să se deschidă cu îndemnul de a imita smerenia vameșului. Pentru ca, solid întemeiat pe această virtute, credinciosul să poată face din ostenelile sale ascetice o jertfă bine-plăcută lui Dumnezeu.
Pentru Sfântul Ioan Scăraul, chiar dacă n-ar fi însoțită de alte fapte, smerenia ar fi e ajuns pentru a-l face pe om să urce la cer, fiindcă mândria l-a făcut pe Lucifer să cadă de aici. Această putere a smereniei e deosebit de eficace împotriva demonilor, care, fiind duhuri pure, îi întrec pe monahi în ostenelile ascetice, dar sunt întotdeauna biruiți de smerenie, smerenia fiind singura virtute pe care nu o pot imita.
Pentru autorii Triodului, ca și pentru toți Părinții, smerenia e virtutea „prin care ne putem cunoaște prin noi înșine și putem izgoni înfumurarea deșartă a trufiei”. Invers, prin cunoașterea de sine ajungem la smerenie:
„Fericit omul care își cunoaște slăbiciunea, căci această cunoaștere se va face pentru el temelie, rădăcină și obârșie a tot binele(…). Dar cel care nu-și cunoaște neputința alungă smerenia. Și alungând-o pe aceasta, e alungat din desăvârșire, iar alungat de aceasta se înspăimântă întotdeauna”.
Smerenia, cunoaștere de sine și cunoaștere a lui Dumnezeu
Prima treaptă a smereniei, înfățișată în Triod de exemplul vameșului, e o transpunere creștină a adagiului antic „Cunoaște-te pe tine însuți”. Viața duhovnicească apare astfele ca o gnoză autentică, care se întemeiază nu numai pe puterile minții și nu urmărește să șteargă distincția esențială dintre Creator și creatură, ci, din contră, e întemeiată pe simțul „măsurării”, adică pe recunoașterea și mărturisirea mizeriei sale duhovnicești, a păcatului și a absenței virtuții. Smerenia vameșului stă în faptul că el se arată înaintea lui Dumnezeu așa cum este, în recunoașterea faptului că, nedesăvârșit prin fire ca și creatură, el a extins de bunăvoie încă și mai mult distanța „infinită” care îl separă de Creatorul său. Ea constă și în implorarea cu lacrimi a milostivirii dumnezeiești, ca să umple acest adânc și să-i dea iertarea greșelilor.
Pentru credinciosul care, angajat pe calea Postului Mare, a dărâmat zidurile eului său pentru a atinge conștiință ce îmbrățișează întreaga natură umană, smerenia va consta din faptul de a se recunoaște foarte precis drept cel mai mare dintre păcătoși. Astfel, după ce i-a enumerat pe toți păcătoșii Vechiului și Noului Testament, sufletul recunoaște la sfârșitul Canonului Mare că i-a întrecut în ticăloșie păcătuind mai mult decât întreaga natură umană. Singura cale de mântuire care îi mai rămâne e de a implora milostivirea în ziua Judecății.
„N-a fost în viață păcat, nici faptă, nici răutate, pe care să nu le fi săvârșit eu, Mântuitorule, cu mintea și cu cuvântul, cu voința și cu gândul, cu știința și cu fapta păcătuind ca nimeni altul odinioară”.
Păcătosul se recunoaște drept cel mai mare dintre păcătoși pentru faptul de a fi încălcat în chip conștient, iar nu din neștiință legea iubirii. Imnografii insistă mult asupra acestei dimensiuni a smereniei ca simț al responsabilității universale a fiecăruia, îndemnându-i astfel pe credincioși spre unul din aspectele cele mai profunde ale spiritualității creștine. Cu cât sfinții sunt mai luminați de har, cu atât se socotesc mai păcătoși și se smeresc și, invers, cu cât coboară în adâncul smereniei cu atât sunt mai luminați.
Vameșul și fariseul în Triod
Ca întreaga cateheză imnografică, învățătura despre smerenie are funcția esențială de a echilibra regulile postului și ascezei pe care le prevede typicon-ul, punând în evidență dimensiunea lor duhovnicească. Fiindcă fariseul era într-adevăr un drept care postea două zile pe săptămână și păzea Legea așa cum un creștin zelos ar putea păzi cu strictețe regulile typicon-ului, dar s-a îngâmfat cu slavă deșartă slăvindu-se cu faptele sale și judecând pe aproapele său: vameșul. Aceasta e atitudinea de care trebuie să fugim încă de la începutul parcursului ascetic pentru a putea primi răsplătirile duhovnicești ale virtuților pe care le vom fi practicat în timpul Postului Mare: ele trebuie ținute ascunse în inimă evitând cu toată atenția judecarea aproapelui. Slava deșartă și corolarul ei, maimuțăreala virtuții prin ostentație, sunt două patimi care-l pândesc pe ascet la începutul și sfârșitul cursei sale.
După învățătura Părinților, dată fiind legătura intimă între suflet și trup, prin post și asceză ajungem la smerenie. Smerindu-și trupul prin privarea de alimente, credinciosul își va putea bate, pe parcursul celor patruzeci de zile ale Postului Mare, sufletul de la atracția plăcerilor făcându-l astfel să coboare în adâncul smereniei. Dar fariseul nu postea „cum se cuvine”, căci dacă vrem să străbatem cu folos Postul Mare, trebuie „să învățăm legile postului” și să ne omorâm trupul „cu știință” și discernământ, amestecând smerenia în toate virtuțile: „Leagă de înfrânare smerenia, fără de care cea dintâi se va afla nefolositoare”. Căci smerenia e superioară ascezei și postului, așa cum virtuțile sufletului sunt superioare virtuților trupului!
Începutul smereniei și al căinței adevărate stă în recunoașterea deșertăciunii proprii, în voința de a ne asemăna fariseului și de a implora pe Hristos să ne dea în milostivirea Sa smerenia vameșului. În timpul Postului Mare trebuie să fugim de glasul trufaș și de mulțimea cuvintelor unuia și să imităm străpungerea și rugăciunea tăcută a celuilalt, trebuie să evităm suficiența fariseului și să imităm smerenia și mărturisirea vameșului, trebuie să ne aducem aminte numai de păcatele noastre pentru a nu judeca pe aproapele și să ne rugăm cu străpungere pentru a nu scoate deșertăciune din virtuțile noastre. În definitiv, va trebui să imităm sau mai degrabă să ne rugăm ca să dobândim virtuțile atât ale unuia cât și ale celuilalt.
„Să ne sârguim a imita virtuțile fariseului și a râvni cu aprindere smerenia vameșului; urând ceea ce este nepotrivit de la amândoi, adică lipsa de minte a unuia și întinăciunea păcatelor celuilalt”.
Smerenia cea mai înaltă: imitarea smereniei lui Hristos
Această smerenie constă în a ne recunoaște în întregime în Dumnezeu, din a-I atribui toate pentru ca numai El întreg să se găsească în om. Prin această smerenie ajungem la cunoașterea intimă a lui Dumnezeu și la îndumnezeire.
Smerenia lui Hristos a fost descoperită de Întruparea Sa, de kenoza Lui, care devine astfel modelul întregii smerenii creștine.
„Arătat-a Cuvântul smerenia a fi calea cea mai bună a înălțării, smerindu-se până la chipul cel de rob; pe care imitând-o fiecare, smerindu-se se înalță”.
Înteraga Iconomie nu e de altfel decât o arătare a smereniei Sale. După ce a declanșat o mișcare de „pogorâre” prin Întrupare, Hristos împlinește toate pogorându-Se până la limita acestei umilințe: moartea Dumnezeului-om. Comemorarea spălării picioarelor în Joia Mare e prilejul de a evidenția măreția smereniei și a iubirii dumnezeiești față de om arătate de Hristos Care S-a plecat în fața ucenicilor Săi pentru a le spăla picioarelor.
„Arătat-a ucenicilor Stăpânul pildă de smerenie; căci Cel ce îmbracă cerul cu nori S-a încins cu ștergarul și și-a plecat genunchii pentru a spăla picioarelor slugilor, Cel în a cărui mână e suflarea tuturor celor ce sunt”.
Limita smereniei lui Hristos și modelul ultim al smereniei creștine au fost dezvăluite însă pe Cruce de moartea Sa:
„Covârșirea smereniei Tale, Hristoase Dumnezeule, a surpat pe Cruce trufia demonică”.
În adâncul kenozei lui Dumnezeu și în actualizarea ei morală omul găsește „axa” plecând de la care se realizează „răsturnarea polilor” și se deschide calea spre înâlțime: asemănarea cu Dumnezeu prin împărtășirea de smerenia lui Hristos.
„Să râvnim cu aprindere purtările lui Hristos Mântuitorul și smereniei Lui, noi cei ce dorim a dobândi sălașul bucuriei celei fără de sfârșit, sălășluindu-ne în pământul celor vii”.
În fond, culmea vieții duhovnicești, dobândirea aceastei smerenii dumnezeiești, constă în faptul de a ne găsi oarecum tot timpul la sfârșitul Postului Mare, din a trăi în toate zilele Crucea și Patima lui Hristos, pentru a-L însoți în mișcarea ascendentă a Învieri Lui și a descoperi atunci experimental, în lumina Paștilor, că smerenia e o însușire a Firii dumnezeiești și mișcarea naturală a Iubirii.
IV.4.POCĂINȚA
Centralitatea pocăinței în Triod
Pentru imnografii bizantini, Postul Mare e înainte de toate „vremea pocăinței”. Această expresie revine extrem de frecvent în Triod exprimând o adevărată teologie a „timpului favorabil”. Căința e atât de intim unită cu postul și asceza, încât expresiile „vremea pocăinței”, „vremea înfrânării” sau „vremea postului” sunt echivalente.
Metanoia sau pocăința e inima spiritualității Triodului fiindcă ea este „împărăteasa virtuților”. Fără această suverană, nici o altă faptă nu poate fi săvârșită: ea este indispensabilă mântuirii fiindcă naște toate celelalte virtuți. Intrarea în perioada Postului Mare corespunde deschiderii „ușilor pocăinței”, care ne deschid din nou intrarea în raiul ale căror porți au fost închise din neascultarea lui Adam, și închid „intrarea patimilor” în suflet.
Spiritualitatea ortodoxă ignoră caracterul excusiv „sumbru” al căinței, și o face să apară mai degrabă drept o „virtute divino-umană”. Pedeapsa conștiinței, „deznădejdea de bunăvoie” de orice mângâiere nu este numai negativă, ea este și factorul concentrării minții risipite de patimi și al învierii sale în lumina Paștelui duhovnicesc. Astfel, în Triod matanoia devine sinonimă cu învierea și restaurarea vocației divine a făpturii umane:
„Miluiește-mă pe mine cel ce am păcătuit, Mântuitorule, scoală-mi mintea spre întoarcere, primește-mă pe mine cel ce mă pocăiesc; miluiește-mă pe mine cel ce Te strig: Greșit-am Ție, mântuiește-mă! Nelegiuit-am, miluiește-mă!”
Etapele întoarcerii la Dumnezeu
Bogăția termenului „metanoia”, care nu poate fi tradus cu adevărat nici de „căință”, nici de „pocăință”, a fost subliniată adeseori. Fiindcă el exprimă întoarcerea totală a făpturii ce revine la Dumnezeu și sintetizează un ansamblu de atitudini sau secvențe succesive. Conștientizarea stării sale de păcătos îl conduce pe creștin să facă o primă mișcare de concentrare sau de întoarcere la sine, ducându-l apoi la convertire sau întoarcere la Dumnezeu (ce constituie propriu-zis căința) pecetluită apoi de mărturisirea păcatului său. Capătul acestui parcurs e iertarea dumnezeiască acordată în schimbul mărturisirii care dă metanoiei caracterul său vesel și restaurează pe credincios în demnitatea inițială a lui Adam.
Temeiul căinței stă în recunoașterea păcătoșeniei, adică a faptului că ne-am depărtat de Tatăl ceresc și de starea naturală a lui Adam.
„Bunule Părinte, depărtatu-m-am de la Tine, dar nu mă părăsi, nici nu mă arăta netrebnic Împărăției Tale. Vrășmașul cel cu totul viclean m-a dezbrăcat și mi-a luat bogăția; darurile cele sufletești le-am risipit ca un desfrânat…”.
Întrucât conștiința e o părticică dumnezeiască așezată în om ca o „lege naturală” pentru a discerne binele de rău, înainte de a declanșa mișcarea întoarcerii sale, păcătosul trebuie înainte de toate să treacă prin fața tribunalului propriei sale conștiințe.
„De aici m-am judecat, de aici am fost osândit, eu ticălosul, adică de cugetul meu, decât care nimic nu este în lume mai aspru”.
După ce am dobândit conștiința păcatului și am parcurs prima etapă a mișcării convertirii, începutul căinței propriu-zise e întoarcerea credinciosului la el însuși, convertirea spre el însuși. Triodul ne îndeamnă să „intrăm în cămara sufletului”, căci perioada Postului Mare e un moment deosebit de favorabil pentru a putea în sfârșit să ne „întoarcem la noi înșine”, să ne desprindem de amăgirile lumii, să ne eliberăm de replierea egoistă pe un eu exacerbat, pentru a ajunge să ne cunoaștem pe noi înșine prin post, asceză și smerenie.
De mărturisire Triodul recomandă să legăm rugăciunea și implorarea milostivirii dumnezeiești. Sufletul penitent care-și mărturisește păcatul trebuie să o facă întotdeuna strigând: „Miluiește-mă!”, fiindcă iertarea e rodul milostivirii, iar nu al căinței, care rămâne întotdeauna insuficientă.
„Înaintea Ta cad, Iisuse: Greșit-am Ție, milostivește-Te spre mine! Ridică de la mine lanțul cel greu al păcatului și, ca un Îndurat, dă-mi lacrimi de străpungere!”
Schimbarea conduitei, a conștiinței sale, a sensului și a faptelor sale spre lucrurile bune mai înalte, îl face pe om să implore iertarea lui Dumnezeu. Mai întâi el trebuie să iasă de bunăvoie de sub stăpânirea păcatului și să înceapă mișcarea de întoarcere spre patria sa pentru a dobândi iertarea și a fi restaurat în legea firii.
Cu concizia și fidelitatea sa obișnuită față de învățătura tradiției, Sfântul Ioan Damaschin definește această dimensiune „sinergică” a metanoiei drept: „o întoarcere de la asceză și osteneli de la ceea ce este potrivnic firii la ceea ce este potrivit firii, de la diavol la Dumnezeu”.
Prin urmare, metanoia e o întoarcere, o trecere de la întuneric la lumină și o anticipare a Paștelui lui Hristos care îi vor face pe credincioși să treacă „de la moarte la viață și de la pământ la cer”. Fără acest „mic Paște” al căinței, în care elanul sufletului spre întoarcerea tuturor puterilor sale spre Dumnezeu se asociază cu jertfa de bunăvoie a trupului în asceză și osteneli, „Praznicul praznicelor” n-ar avea în fond nici semnificație nici efect duhovnicesc real.
Fiul risipitor
Și îngerii se bucură de căința oamenilor. Căci omul întreg, sinteză a creației, își înfățișează înaintea lui Dumnezeu sufletul și trupul pentru a-și mărturisi păcatul. Așa cum fiul risipitor se întoarce la tatăl său, creștinul se îndreaptă în timpul Postului Mare spre cer, patria sa, pentru a regăsi obârșia înfierii sale în Tatăl prin Hristos:
„…Deci sculându-mă și întorcându-mă strig către Tine: Fă-mă ca pre unul din argații Tăi, Cel ce pentru mine Ți-ai întins pe Cruce preacuratele Tale mâini, ca să mă scoți de la fiara cea cumplită și cu haina cea dintâi să mă îmbraci, ca un Singur Multmilostiv!”
În parabola fiului risipitor, căința se înfățișează ca un proces în care omul și Dumnezeu joacă fiecare un rol necesar și de neînlocuit. Stă în puterea omului să coboare el însuși și să-și descopere faptele sale ascunse, dar numai Dumnezeu încununează căința iertându-i păcatele și ridicându-l din căderea sa. Pentru a folosi o imagine geometrică pe care o vom regăsi de mai multe ori în Triod, omul realizează o dublă mișcare de concentrare (întoarcere la sine) și expansiune (mărturisire) după care e înălțat pe axa verticală a acestei cruci rituale prin „aspirarea” sa de către har.
Convertirea nu este însă un act solitar, ea rezultă dintr-o „sinergie” sau din conlucrarea omului cu Dumnezeu. Părăsind pământul străin al pătimilor pentru a se întoarce la tatăl său, fiul risipitor a grăbit milostivirea dumnezeiască; tatăl vine înaintea sa pentru a-l primi în brațele sale: „și cum era încă departe, tatăl său cuprins de milostivire a alergat și i s-a aruncat de gât și l-a acoperit de sărutări”.
Teologia pocăinței
Pentru Sfântul Grigore Palama, cele două faze ale „sinergiei” sau conlucrării simbolizate de această parabolă reprezintă cele două etape ale vieții duhovnicești. Convertirea, care depinde noi, e începutul plânsului (phenthos) sau căinței (metanoia), în timp ce întoarcerea în brațele tatălui marchează sfârșitul plânsului care nu mai cunoaște durerile și chinurile. Am putea transpune aceste două etape în ciclul Triodului sugerând că cele 40 de zile ale Postului Mare propriu-zis reprezintă elanul întoarcerii fiului risipitor, în timp ce Săptămâna Mare ar fi imaginea nerăbdării lui Dumnezeu Care vine în întâmpinarea păcătoșilor prin Iconomia Sa și culminația ei: Patima-Înviere. Dar, așa cum am remarcat deja de mai multe ori, teologia ortodoxă nu admite o separație strictă între natură și har, între actul uman și actul divin. Creștinul angajat pe calea îndumnezeirii nu iese din natura sa, ci o restaurează în dinamismul ei originar. Adoptând „modul de a fi” (tropos) al virtuții, el se conformează conduitei divino-umane a lui Hristos, în care natura divină și natura umană se întrepătrund desăvârșit. Primele elanuri ale căinței, care mi se par a nu ține decât de voința liberă a păcătosului, nu sunt în realitate posibile decât pentru că Iconomia e deja săvârșită și Hristos a deschis deja „ușile pocăinței”. Înfierea a fost restabilită de jertfa Fiului Unul-Născut, de acum înainte ne rămâne pur și simplu actualizarea ei în timpul Postului Mare prin faptele ascezei și iubirii de aproapele, pentru a face din cele 40 de zile „micul Paște” pe care-l sugerează definiția Sfântului Ioan Damaschin.
„Hristos S-a făcut om chemând la pocăință pe tâlhar și pe desfrânate. Suflete, pocăiește-te, că s-a deschis acum ușa Împărăției, și o apucă înainte fariseii și vameșii și desfrânații pocăindu-se!”.
Căința e cea mai importantă din virtuțile dezvoltate de imnografia Triodului și constituie aproape întreaga sa substanță. Ea apare ca articularea mai multor etape: conștientizarea păcatului, întoarcerea mai întâi la sine, iar mai apoi la Dumnezeu, mărturisirea și iertarea. Dar ea e constituită și de un proces de conlucrare între om, care trebuie să adauge căinței asceza, și Dumnezeu, a Cărui milostivire transcendentă poate face ca metanoia să apară drept un har și drept piscul vieții duhovnicești.
IV.5. STRĂPUNGEREA INIMII
Căință – plâns – străpungerea inimii
Străpungerea inimii e inseparabil unită de căință, astfel încât separația lor e puțin artificială. Lacrimile care însoțesc plânsul (penthos) sunt pecetea căinției (metanoia) și garanția obiectivității ei, astfel încât penthos-ul a putut fi definit drept „întristarea după Dumnezeu născută de pocăință”. În îndemnurile sale la vervoare duhovnicească, Triodul adaugă întotdeauna căinței plânsul, fiindcă lacrimile pocăinței adapă sufletul pentru a-l face să înflorească toate virtuțile.
„Ca smochinul cel neroditor să nu mă blestemi Mântuitorule, pe mine păcătosul, ci dă-mi mie iertare adăpându-mi sufletul ani mulți cu lacrimi de căință, ca să-Ți aduc roadele faptelor milostivirii!”.
Chiar dacă socotește că nu are puterea sau curajul de a face „roade vrednice de pocăință” prin asceză și stăpânirea patimilor, monahul cere totuși de la Dumnezeu să dobândească măcar „imina înfrântă” a profetului împărat, ca să-I aducă în chip de jertfă bine-plăcută Postul său Mare.
Necesitatea unei străpungeri neîncetate
Zdrobirea inimii care aduce cu sine străpungerea nu se limitează la timpurile tari, cum este Postul Mare, ci trebuie să-l însoțească pe creștin până la moarte; chiar și după ce i s-au iertat păcatele sale, acesta trebuie să-și plângă fecioria pierdută și cicatricea care rămâne chiar și după vindecarea rănii sale. „Plângeți neîncetat” e cuvântul de ordine al ascezei răsăritene începând de la Părinții pustiei. Ca și rugăciunea, lacrimile trebuie să fie neîncetate până în clipa în care părăsim această lume pentru a ne întâlni cu Mirele. Toți trebuie să plângă neîncetat, dar mai cu seamă cei ce au ales viața singuratică. Lacrimile apar drept semnul distinctiv al anahoreților. Prin ele aceștia au transfigurat cosmosul făcând din deșert un nou paradis, cum se cântă cu ocazia sărbătorilor sfinților asceți:
„Prin cugetările lacrimilor tale nerodirea pustiului ai lucrat, iar prin suspinele tale cele din adânc însutit roditoare ai făcut ostenelile tele și te-ai făcut luminător strălucind lumii prin minuni, cuvioase (N), părintele nostru, roagă-te lui Hristos Dumnezeu să mântuiască sufletele noastre.”
Vremea pocăinței e în chip necesar vremea străpungerii, de aceea încă de la deschiderea Triodului credinciosul trebuie să imite rugăciunea și suspinele vemeșului, ca să poată intra în Postul Mare amestecând în în postul său lacrimile căinței:
„Sosit-a vremea virtuților, Judecătorul e la ușă, să nu-L facem să aștepte, ci veniți, postind, să-I aducem lacrimi de străpungere și faptele milostivirii strigând: Am păcătuit mai mult decât nisipul mării, ci, Tu, Slobozitorule, lasă și iartă toate tuturor, ca să dobândim cununa nestricăcioasă!”.
Temei hristologic și biblic
Străpungerea îl urmează pe monah în tot Postul Mare, căci fără ea e cu neputință să ajungem cu vrednicie la contemplarea Patimii făcătoare de viață și să ne îmbrăcăm, prin urmare, în Hristos „prin al doilea Botez”. Pentru Sfântul Ioan Scărarul legile ascezei sunt deja o participare la Patima lui Hristos:
„Izvorul apelor lacrimilor se naște din lemn, adică din răstignirea trupului cu patimile și poftele lui”.
Și aici, ca la toate virtuțile pe care le trecem în revistă, „viața în Hristos” și alipirea intimă de Dumnezeul-om sunt în centrul oricăror biruințe asupra lumii patimilor.
Ca și în cazul metanoiei, imnografi se complac în a desfășura înaintea credincioșilor numeroasele și emoționantele exemple scripturistice de străpungere a inimii. Ei îndrăgesc îndeosebi modelul femeii păcătoase care a venit să-L ungă pe Hristos cu mir scump în care și-a amestecat lacrimile, ștergând picioarele Învățătorului cu părul capului ei. Recunoscându-și păcatul și mărturisindu-l înaintea lui Hristos, fiecare penitent se întoarce la sine și năzuiește spre iertarea pe care a primit-o aceasta:
„Dă-mi lacrimi, Dumnezeule, ca oarecând femeii păcătoase și mă învrednicește a uda picioarele Tale care m-au izbăvit din calea rătăcirii, și să-Ți aduc mir cu bună-mireasmă: viață curată prin pocăință agonisită, ca și eu să aud doritul Tău glas: Credința ta te-a mântuit, mergi în pace!”.
Lacrimile, participare a trupului la căință
Ar fi cu totul eronat să vedem în curgerea lacrimilor o expresie sentimentlă a căinței; e vorba mai degrabă de o adevărată „teologie a lacrimilor” absolut fundamentală pentru înțelegerea spiritualității bizantine. Aceste lacrimi duhovnicești manifestă participarea trupului la căință și restabilesc unitatea ființei umane divizată de patimi. În cele din urmă nu le putem înțelege sensul decât situându-le în contextul general al teologiei transfigurării și împărtășirii trupului de îndumnezeire, așa cum a fost ea exprimată de Sfântul Grigore Palama cu ocazia polemicii sale cu umaniștii.
După Sfântul Andrei Cretanul, metanoia poate fi legată de suflet, iar penthos-ul de trup. Dar expresia „străpungerea inimii” pe care o folosesc uneori imnografii exprimă bine faptul că din inimă, obârșia și centrul ființei noastre, țâșnesc lacrimile și prin ele sufletul și trupul se reunesc „în inimă”. Aceste lacrimi joacă un rol central în viața duhovnicească și reprezintă criteriul principal al discernământului.
Lacrimile și al „doilea Botez”
Pentru a ne curăți de lepra păcatului, trebuie să ne cufundăm în baia lacrimilor. Analogia între apa scăldătorii baptismale și apa lacrimilor s-a impus întotdeauna autorilor duhovnicești, pe urmele cărora Triodul ne învață că prin curățirea de păcate săvârșite după botez, lacrimile ne fac să regăsim curăția pe care o are neofitul ieșind din apa Botezului, și spală apa de lumină pe care pe care acesta a îmbrăcat-o atunci:
„Cu tină mi-am amestecat mintea, eu, ticălosul. Ci spală-mă, Stăpâne, în baia lacrimilor mele, mă rog Ție, albă ca zăpada făcând haina trupului meu!”
Străpungerea ca și căința e o restaurare a harului Botezului. Dar mai exact decât aceasta, ea este un adevărat al „doilea Botez”, un „Botez al lacrimilor” indispensabil mântuirii.
După Sfântul Grigore Teologul, acest al doilea Botez al lacrimilor e mult mai greu decât cel dintâi și poate fi dobândit numai cu prețul unui adevărat martiriu: prin asceză și pocăință. Dar pentru autorii duhovnicești bizantini ulteriori el s-a afirmat drept adevăratul Botez, primul Botez nefiind decât arvuna lui și la care trebuie să ajungem neapărat. Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, de exemplu, numai în lacrimi dobândim efectiv pe Duhul Sfânt și luminarea ultimă:
„În primul Botez apa e simbolul lacrimilor, iar untdelemnul Ungerii preînchipuie ungerea lăuntrică a Duhului; dar al doilea Botez nu mai e preînchipuirea adevărului, e adevărul însuși”.
Această adevărată „apă vie” în care se scaldă nu numai fața, dar și făptura întreagă a credinciosului, îi asigură ungerea împărătească ca unui nou David și îi deschide cerul. Ca și căința, străpungerea e o înviere duhovnicească, un Paște tainic care ne facem „să trecem de la pământ la cer” rămânând în această lume. „Dumnezeiasca lumină a străpungerii” care strălucește din fața scăldată de lacrimi a ascetului e, așadar, o anticipare a luminii și bucuriei pe care o va cunoaște când va prăznui, împreună cu îngerii și sfinții, Paștele veșniciei.
Două feluri de lacrimi
În principal de la Sfântul Isaac Sirul încoace, autorii duhovnicești disting două trepte în străpungerea inimii, așa cum o fac și pentru celelalte virtuți pe care le-am studiat.
„Între lacrimi unele sunt arzătoare, iar altele care îngrașă. Toate lacrimile, care vin din căință și mâhnirea inimii și care curg din pricina păcatelor, uscă trupul și-l ard (…). La aceste lacrimi ajunge în chip necesar orice om și prin ele i se deschide o ușă spre cea de-a doua treaptă care e mult mai aleasă: fiind semnul primirii milostivirii. Care e [acest semn]? Lacrimile care țâșnesc din cunoștință îngrașă trupul și curgând de la ele însele, nu e în ele nici o silă, ba chiar îngrașă trupul și chipul feței se preschimbă (…). Ele se revarsă pe toată fața în tăcerea gândurilor. Trupul primește un fel de hrană și veselia se întipărește pe față…”
Pe prima treaptă a „lacrimilor ascetice”, străpungerea ține de frica lui Dumnezeu, iar lacrimile mijlocesc pentru penitent ca el să fie izbăvit de pedeapsă. Legat de ostenelile „făpturii”, ele sting irascibilitatea, aduc blândețea și fac ca monahul să înainteze în râvna pe calea împlinirii poruncilor. Lacrimile celei de-a doua trepte, lacrimile iubirii și bucuriei, nu mai depind de eforturile omului. Ele sunt provocate de Dumnezeu fără osteneală și în mod imprevizibil. Aceste lacrimi „duhovnicești” sau luminoase însoțesc treapta superioară a smereniei sau „smerenia dumnezeiască” și încununează viața duhovnicească. Acest dar e foarte rar și pur gratuit, de aceea era inutil ca el să fie menționat în cateheza duhovnicească a Triodului legată în chip esențial de „treapta făpturii”. Imnografii noștri urmează, prin urmare, tradiția duhovnicească cea mai veche, cea a Părinților pustiei, care rămâne și ea extrem de discretă în ce privește darul lacrimilor superioare, preferând să insiste asupra strânsei legături între căință și străpungere pe treapta lor ascetică.
Darul lacrimilor în Triod
Ca și oricare altă virtute, plânsul (penthos) rezultă ditr-un proces sinergic. Fiiindcă harul străpungerii nu e acordat decât pe măsura liberei colaborări a omului prin ostenelile ascetice ale Postului Mare cu lucrarea dumnezeiască, cu planul mântuitor al lui Dumnezeu în ce ne privește:
„Cel ce ne-ai dat vremea postului ca să ne întoarcem și să nu pierim, Cuvinte al lui Dumnezeu, învrednicește-ne pe toți să ne facem bine-pălcuți Ție și cu străpungere fierbinte să-ți slujim, Hristoase, ca femeia păcătoasă cea înțeleaptă, care pentru mir și pentru vărsarea lacrimilor celor fierbinți oarecând a dobândit iertare de greșeli.”
Pentru autorii noștri virtuțile vieții „practice” nu se înlănțuie într-o ordine necesară și o succesiune liniară, metanoia nu precede cu necesitate străpungerea, așa cum smerenia are privilegiul exclusiv de a fi întâia virtute. Dar, potrivit punctului de vedere adoptat asupra progresului duhovnicesc, Părinții și autorii Triodului vor putea modifica ordinea enumerării afirmând despre mai multe virtuți că sunt puncte de plecare sau, din contră, culmea vieții duhovnicești, fără ca aceasta să fie o contradicție. De exemplu, în vreme ce ni se spunea că lacrimile vin din căință, anumite cântări din Triod îl îndeamnă pe penitent să-L roage pe Hristos să-i dea mai întâi harul străpungerii, ca să se poată căi și pregăti cu vrednicie pentru luminarea pascală.
„Izvorule al milostivirii, dă-mi acum străpungere și suspine, ca să-mi plâng noianul cel fără de margini al răutății mele!”.
Prima treaptă a lacrimilor, „lacrimile ascetice”, va putea fi privită și drept o imagine a treptei superioare a plânsului și o anticipare a bucuriei veșnice a celor aleși. Într-adevăr, pe toate treptele, străpungerea se dovedește inseparabilă de bucuria eshatologică, în așa fel încât nu i se pot acorda decât denumiri antinomice, de exemplu „plâns făcător de bucurie” sau „străpungere bucuroasă-tristă”.
Jalonând cu lacrimi calea Postului Mare, credinciosul va ajunge la bucuria Paștelui. Sau, mai bine zis, trăind din toate zilele în această stare de „dureroasă bucurie”, el va destrăma haina de doliu a naturii umane căzute pentru a îmbrăca veșmântul dumnezeiesc al „adevăraților creștini” și a celebra astfel întreg Postul Mare ca pe un Paște neîntrerupt, după cum spune Sfântul Ioan Scărarul:
„Cel ce înaintează spre Dumnezeu într-o străpungere neîncetată, nu încetează să prăznuiască fiecare zi ca o sărbătoare”.
CONCLUZII
Triodul este prin excelență cartea pocăinței. Nici o altă carte întrebuințată în serviciile divine ale Bisericii Ortodoxe, nu cuprinde, în așa măsură, nici nu accentuează atât de mult starea de păcătoșenie a omului și nici nu insistă , precum face Triodul, asupra necesității pocăinței.
Toate cântările și lecturile care compun Triodul se deosebesc printr-o adâncă povățuire și predispun pe ascultători la o rugăciune sinceră, provocată de simțul regretului pentru păcatele săvârșite, setea de a posti, de a se pocăi și de a se îndrepta. Toate slujbele Postului Mare, cuprinse în Triod, exprimă regretul credinciosului pentru îndepărtarea de la poruncile lui Dumnezeu, pentru pierderea fericirii paradisiace, conțin cereri către Mântuitorul pentru îndurare și reîntoarcere a fericirii pierdute, preamăresc postul ca un mijloc de virtute și de mântuire și pregătește pe creștini pentru luminata zi a Învierii Domnului Hristos, în credința și speranța că El va mântui din ghiarele morții pe toți acei ce cred în el.
Monument unic al Bisericii Răsăritene, sinteză a liturgicii și asceticii ortodoxe, asimilare practică a teologiei Părinților și reflex al experienței spiritualității monahale, Triodul îl inițiază concret pe credinciosul ortodox în imitarea lui Iisus Hristos, invitându-l la actualizarea mistagogică a Botezului său aflat în inima tainei Paștelui. Crucea și Învierea lui Iisus Hristos devin astfel experiență concretă în cultul și spiritualitatea Bisericii, ajung taina mântuitoare a răstignirii și învierii noastre.
PRESCURTĂRI ȘI SIGLE
Dm = duminică;
Lu = luni;
Ma = marți;
Mi = miercuri;
Jo = joi;
Vi = vineri;
Sm = sâmbătă;
DmVF = Duminica Vameșului și a Fariseului;
DmFr = Duminica Fiului Risipitor;
DmLca = Dumnica Lăsatului de Carne;
DmLbr = Duminica Lăsatului de Brânză;
Vc = Vecernie;
Ut = Utrenie,
Dst = „Doamne strigat-am…” la Vecernie;
st = stihoavna la Vecernie și la Utrenie;
La = Laude;
Ca/can = canon;
od = oda canonului;
tr = tropar;
se = sedelne poetice la Utrenie după stihologiile Psaltirii sau după oda a treia a canonului;
idiom = idiomelă;
gl = glas;
cânt = căntarea.
BIBLIOGRAFIE
I.IZVOARE
1. Biblia sau Sfânta Scriptură. Tipărită cu îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părintelui Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.
2. Triodul, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.
3. Sfintele și Dumnezeieștile Liturghii ale Sfinților noștri Părinți: Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare și Grigore Dialogul. Tipărită în zilele Maiestății Sale, dreptcredinciosului Rege al Românilor Carol al II-lea și ale Prea Fericitului Patriarh al Românilor, Miron. Cu binecuvântarea Sfântului Sinod, Tipografia Cărților bisericești, București, 1937.
4. Tipic bisericesc, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1976.
5. Liturghier, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2000.
6. Sfântul ATANASIE CEL MARE, Scrieri, Partea I, în colecția „Părinți și Sciitori Bisericești”, vol. 15, București, 1987.
7. Sfântul MACARIE EGIPTEANUL, Pocăința sau întoarcerea la Dumnezeu, București, 2001.
8. EUSEBIU AL CEZAREEI, Istoria bisericească, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 13, traducere, note și comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.
9. DUMITRU FECIORU, Sinaxarele Triodului, București, 1945.
II.STUDII ȘI ARTICOLE
1. BĂBUȘ, GRIGORIE, Izvoare liturgice și pastorale, Editura Christiana, București, 2002.
2. BĂLTUȚĂ, MITROFAN, Gânduri pe marginea canonului alcătuit de Sfântul Andrei Criteanul, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, XLVII (1971), 3-4, p. 258-264.
3. BRANIȘTE, Pr. Prof. Dr. ENE, Liturgica specială pentru institutele teologice, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980.
4. Idem, Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură creștină, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, 1993 și Editura Episcopiei Dunării de Jos, vol. I și II, Galați, 2002.
5. Idem, Câteva lămuriri în legătură cu vremea săvârșirii Utreniei Sâmbetei celei Mari: Sâmbătă dimineața sau Vineri seara, în „Mitropolia Banatului”, 1956, nr. 4-6, p. 47-60.
6. Idem, Liturghia Darurilor mai înainte Sfințite, în „Studii Teologice”, X (1958), p.176-192.
7. Idem, Ora sau vremea din zi pentru săvârșirea Liturghiei Darurilor mai înainte Sfințite, în „Studii Teologice”, IV (1952), p. 63-70.
8. Idem, Anul liturgic (bisericesc) și subdiviziunile lui, în „Glasul Bisericii”, XXI (1964), nr. 11-12 (noembrie- decembrie) 1964, p. 1086-1091.
9. Idem, Originea, instituirea și dezvoltarea cultului creștin, în „Studii teologice”, XV (1963), nr. 3-4, p. 132-145
10 Idem, Posturile din cursul anului bisericesc și despre Sfântul și Marele Post, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXXII (1964), p. 120-138.
11. CARAZA, Pr. Prof. Drd. IOAN, Sfântul Efrem Sirul, în „Studii Teologice”, XIX (1967), nr. 7-8, p. 178-183.
12. CĂCIULĂ, Pr. OLIMPUS, Cărțile liturgice, în „Biserica Ortodoxă Română”, LIV (1936), nr. 1-2, p. 105-108.
13. COMAN, Pr. Prof. Dr. I. G., Patrologie, București, 1956.
14. CORNEANU, Mitropolitul NICOLAE, Prohodul Domnului în traducerile românești, în „Mitropolia Banatului”,1956, nr. 4-6, p. 60-66.
15. Idem, Patristica Mirabilia, Pagini din literatura primelor veacuri creștine, Editura „Mitropoliei Banatului”, Timișoara, 1987.
16. DIACONUL NICOLAE, Rugăciunea de umilință a Sfântului Efrem Sirul și Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Cretanul, în „Mitropolia Banatului”, 1956, nr. 4-6, p. 38-44.
17. DINU, N., Învățămintele Triodului, în „Glasul Bisericii”, XVII (1961), nr. 11-12 p. 1067-1072.
18. Idem, Sensurile dogmatice și duhovnicești ale Triodului, în „Ortodoxia”, (1964), nr. 4, p. 526-536.
19. FRĂCEA, Dr. ILIE, Idei teologice în imnele Sfântului Efrem Sirul, în „Studii Teologice”, XXXI (1979), nr. 5-6, p. 406-423.
20. FLOCA, Pr. Prof. Dr. IOAN N., Canoanele Bosericii Ortodoxe. Note și comentarii, București, 1991.
21. GHEȚIA, Pr. GHEORGHE, Triodul, în „Mitropolia Banatului”, 1956, nr. 4-6, p. 22-31.
22. GRIGORAȘ, Pr. AUREL, Dogmă și cult, în „Studii Teologice”, XVII (1965), nr. 5-6, p. 526-536.
23. IACOBESCU, Pr. PETRE, Triodul și Învierea, în „Mitropolia Banatului”, 1956, nr. 4-6, p. 32-38.
24. IGNĂTESCU, V., Aspecte soteriologice în imnografia Triodului, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, XXXVII (1961), nr. 3-4, p. 203-212..
25. IORDĂCHESCU, Pr. CICERONE, Istoria vechii literaturi creștine, vol. I-III, Iași, 1937-1940.
26. ISAIA PUSTNICUL, Despre păzirea minții, în „Filocalia”, vol. II, Editura Harisma, București, 1993.
27. MITROFANOVICI, Pr. Prof. Dr. VASILE, Liturgica Bisericii Ortodoxe (cursuri universitare), ediția a II-a, Cernăuți, 1929.
28. NECULA, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Pocăință și Înviere în Triod, în „Glasul Bisericii”, LII (1996), nr. 5-8, p. 10-18.
29. Idem, Învățătura despre post în Biserica Ortodoxă, în „Studii Teologice”, XXXVI (1984), nr. 7-8, p. 514-520.
30. OROS, MIRCEA, Rânduieli liturgice specifice Postului Mare, în „Studia Universitatis Babeș Bolyai, Theologia Orthodoxa”, XLVII (2002), nr. 1-2, p. 164-175.
31. Idem, Imnografi creștini, autori de imne liturgice în cartea Triodului, în „Studia Universitatis Babeș Bolyai, Theologia Orthodoxa”, XLVIII (2003), p. 182-188.
32. PAȘCANUL, Ierodiaconul SEBASTIAN, Comentariu la Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul, în „Glasul Bisericii”, LI (1995), nr. 1-4, p. 56-63; nr. 5-12, p. 74-88; LII (1996), nr. 1-4, p. 45-55; nr. 5-8, p. 26-42; nr. 9-12, p. 43-39; editat și în volum: București, 2000.
33. PLĂMĂDEALĂ, I.P.S. ANTONIE, Să petrecem perioada Postului Mare împreună cu Sfântul Efrem Sirul, în „Telegraful Român”, 1987, nr. 9-12, p. 2-11.
34. ROLEA, DANIEL-GABRIEL, Octoihul – carte de cult și expresie a învățăturii de credință,teză de doctorat, București, 2005.
35. SÂRBU, Pr. Dr. CORNELIU, Sensul spiritual al postului, în „Revista Teologică”, XXXV (1945), nr. 7-8, Sibiu, p. 268-276.
36. SCHMEMANN, ALEXANDER, Postul cel Mare, traducere în română: Andreea și Laurențiu Constantin, Editura Universul Enciclopedic, București, 1995.
37. SIMONOPETRITUL, Ieromonah MAKARIOS, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, Ediția a II-a, traducere în română: diacon Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003.
38. Sfântul IOAN DIN KRONSTADT, Liturghia: cerul și pământ, Editura Deisis, Sibiu, 1993.
39. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. DUMITRU, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.
40. Idem, Criteriile prezenței Sfântului Duh, în „Studii Teologice”,XIX (1967), nr. 3-4, p. 122-134.
41. ȘEBU, Drd. SEBASTIAN, Contribuția Sfântului Efrem Sirul la dezvoltarea predicii creștine, în „Studii Teologice”, XIX (1967), p. 183-189.
42. TODOR, NICHIFOR, Despre geneza și prezența Triodului în Biserica noastră, în „Mitropolia Ardealului”, XV (1970), nr. 3-4, p. 280-294.
43. VINTILESCU, Pr. Prof. Dr. PETRE, Liturghiile bizantine privite în structura și rânduiala lor, București, 1943.
44. Idem, Ora sau vremea din zi pentru săvârșirea Liturghiei Darurilor mai înainte Sfințite, în „Studii Teologice”, IV (1952), p. 66-76.
45. Idem, Despre poezia imnografică din cărțile de ritual și cântare bisericească, București, 1937.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Triodul – Carte Liturgica (ID: 166954)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.