Treptele Vietii Ascetice In Viziunea Avvei Evagrie Ponticul

Evagrie Ponticul,

Armenian Lives of the Desert Fathers

MS Jerusalem 285, p. 778. image modif.

Introducere

Dacă vrei să te rogi, ai nevoie de Dumnezeu, care „dă rugăciune celui ce se roagă”(I Sam 2, 9). Prin urmare cheamă-L pe El zicând: „Sfințească-se numele Tău, vie împărăția Ta” (Mat 6, 9-10) – adică Duhul Sfânt și Fiul Tău, Cel Unul Născut. Căci El ne-a învățat să zicem: „În Duh și în Adevăr se cuvine să ne închinăm Tatălui” (Ioan 4, 24-25). Așa ne spune avva Evagrie Ponticul, iar aceste cuvinte m-au impresionat profund și am realizat cât de puține știm despre acest mare părinte al pustiei, ucenic al marilor părinți capadocieni precum și ai celor „doi Macarie”, dar și cunoscător profund al operei origeniste, și în urma acestui studiu cuprins în prezenta lucrare am ajuns la concluzia că avva Evagrie a oferit spiritualității bizantine o bună parte din conceptele ei fundamentale și chiar din terminologia ei, lăsând la o parte unele aspecte doctrinare greșite care sunt nu sunt afirmate în mod formal de Evagrie (dar care nu pot fi îndepărtate din sistemul cosmologic origenist).

Această lucrare, potrivit temelor ei de interes, a fost sintetizată și redactată sistematic, fiind împărțită în trei părți. Partea întâi este împărțită în trei capitole dedicate schițării personalității spirituale a avvei Evagrie Ponticul și încearcă să ofere date despre biografia acestui mare părinte al secolului IV, informații legate de opera sa, despre disputele doctrinare ale timpului său, chestiunea controversată a scrierilor sale, personalitatea marcantă reflectată atât în viața sa cât și în ideile sale duhovnicești asupra Spiritualității creștine ulterioare. Partea a doua, conține patru capitole, ce tratează pe larg doctrina Ortodoxă cu privire la viața duhovnicească, tratatul Părintelui Stăniloae despre viața ascetică, apoi doctrina teologică a avvei, trasată în linii de ansamblu, finalizând acest capitol cu sistematizarea vieții ascetice. Capitolul trei se ocupă cu actualizarea învățăturii duhovnicești a avvei Evagrie Ponticul, făcând o trecere în revistă a principalilor cercetători ai vieții acestuia.

În final, vom mai spune că am redactat această lucrare într-un stil academic, notele bibliografice fiind așezate în subsolul paginilor, iar lista detaliată a operelor folosite, cel puțin a celor cunoscute de noi până azi, am socotit potrivit să o așezăm la sfârșitul lucrării, într-o secțiune specială.

Acest imbold de a afla cât mai multe despre înțelepciunea acestui mare pedagog al virtuții a venit din partea profesorului Lect. Univ. Dr. Adrian Paul, îndrumătorul meu, sub oblăduirea căruia, pe parcursul acestei perioade, am crescut atât în cunoaștere cât și spiritual, urmărindu-l la rândul meu, cu mare emoție, cum urcă treapta diaconiei, apoi cea a preoției, dorindu-mi să mă dovedesc și eu vrednic într-o zi de aceste daruri divine.

Țin să mulțumesc formatorilor mei, referindu-mă aici la toate cadrele didactice ale acestei Universități , la acești adevărați „paidagogos”, că au avut răbdare și o frățească purtare de grijă față de noi, fără a uita să ne umple cugetele de informațiile necesare dar și spiritele de atitudinea potrivită menirii și scopului pentru care am intrat la această facultate.

Din această recunoaștere va crește comuniunea și, apoi, pentru cei aleși, unirea cu Dumnezeu-Tatăl, prin Duhul, în Iisus Hristos.

Capitolul I.

Viața, activitatea și opera avvei Evagrie Ponticul

Viața și activitatea avvei Evagrie Ponticul

„Iată ce voiam să-ți spun despre practică, mult dorite frate Anatolie: tot ceea ce am găsit, prin harul Duhului Sfânt, ciupind de ici de colo, la ceasul culesului, din ciorchinele nostru înnegrit. Dar când „soarele dreptății" (Mal. 3,20) va lumina puternic deasupra noastră, și ciorchinele va fi copt de-a binelea, atunci vom bea și vinul [făcut] din el, care „veselește inima omului” (Ps. 103, 16), prin rugăciunile și mijlocirile dreptului Grigore, cel ce m-a răsădit, și ale Sfinților Părinți care mă stropesc acum cu apă, precum și prin puterea lui Iisus Hristos, Stăpânul nostru, Cel care mă crește, slăvit și puternic în vecii vecilor. Amin”.

Din aceste cuvinte, pe care avva Evagrie Ponticul le scrie la sfârșitul Tratatului practic, simțim o puternică trăire duhovnicească, un spirit modest, elogiindu-i pe formatorii săi spirituali: Mântuitorul Iisus Hristos, precum și pe ceilalți învățători ai săi, părinții capadocieni și părinții pustiei.

Cursul vieții lui Evagrie a urmat un traseu sinuos și plin de urcușuri și coborâșuri, după cum vom vedea, traseu (început din Pont, mai exact în localitatea Ibora) care, pe măsură ce era străbătut, l-a condus pe Evagrie către limanul unei vieți duhovnicești tocmai în Egipt, în munții Nitriei, în pustia Kellia (sau Cellia). Acest itinerar tumultos trăit de Evagrie a fost, însă, marcat de întâlnirea acestuia cu oameni harismatici, înduhovniciți, care și-au pus amprenta asupra personalității lui Evagrie, ghidându-l pe acesta în momentele cruciale ale vieții sale, ajutându-l să depășească toate greutățile.

S-a născut în anul 345 (în același an în care a murit Pahomie și șapte ani înaintea lui Antonie cel Mare), la Ibora, un orășel din Pont, unde și-a făcut primele studii. A crescut într-o familie care era nu doar creștină, ci chiar bisericească, tatăl său fiind preot și mai târziu chiar horepiscop (episcop de sat), fiind sfințit de Sfântul Vasile cel Mare pe seama localității Argeo, de lângă Cezareea. Tatăl său era în strânsă legătură de prietenie cu Sfântul Vasile cel Mare și mai ales cu Sfântul Grigorie de Nazianz. Așa se explică și faptul că tânărul Evagrie, crescut creștinește în sânul familiei sale, este primit cu dragoste în societatea părinților capadocieni. Ibora se afla la mică distanță de Annesi, o proprietate a familiei lui Vasile cel Mare, unde acesta din urmă s-a retras o vreme pentru a se învăța cu viața călugărească și unde, se pare, împreună cu Grigore din Nazianz, a întocmit celebra Filocalie cu pasaje alese din opera lui Origen. Din acest lucru ne putem da seama că tocmai aici, la Annesi, a avut primul contact al lui Evagrie cu scrierile și metoda de interpretare a Scripturii practicată de teologul alexandrin, datorită acestor doi capadocieni. Este, prin urmare, falsă ipoteza „că Evagrie s-ar fi convertit la origenism după întîlnirea, la Alexandria, cu Didim cel Orb. În preajma lui Didim și-ar fi putut, cel mult, adânci origenismul.”

O concluzie se impune aici, și anume: aceea că Evagrie a crescut duhovnicește sub aripa oblăduitoare a părinților capadocieni. Sozomen ne transmite faptul că Grigorie de Nazianz i-a umplut anii tinereții formându-l „întru filosofie și educat în știința sacră”. De la Sfântul Grigorie de Nazianz s-a păstrat o scrisoare (Migne, P.G. 37, 24) trimisă în anul 360-361 către tatăl lui Evagrie, în care laudă virtuțile lui și sârguința la învățătură. Nu se cunoaște nimic despre legătura spirituală pe care Evagrie ar fi avut-o cu Grigore de Nyssa, fratele lui Vasile, exersat în alegorism și mult mai subtil într-ale filozofiei păgâne, dar faptul că nici un document nu a ajuns încă până la noi nu înseamnă că cei doi n-ar fi știut unul de celălalt. Existența acestei legături între Evagrie și părinții capadocieni ne-o demonstrează și faptul că Sfântul Vasile cel Mare, înainte de a muri (la 1 ianuarie 379) 1-a uns citeț (după studii efectuate probabil la Neocezareea), iar Sfântul Grigore din Nazianz, diacon, mai întâi, și apoi arhidiacon.

Mulți scriitori au speculat faptul că decizia de mai târziu a lui Evagrie de a urma calea monahală datorează ceva și influenței teologiei ascetice a Sfântului Vasile cel Mare, sau chiar că Evagrie a avut contact direct cu bazele monahismului fondat de acesta (Sfântul Vasile). Însuși Evagrie face această afirmație într-o scrisoare adresată Sfântului Vasile cel Mare. Textul grecesc al acestei scrisori s-a pierdut, în schimb a ajuns până la noi traducerea siriacă a acesteia. Cert este că moartea Sfântului Vasile precum și cea a tatălui său (petrecută cam în aceeași perioadă) l-a cutremurat destul de tare pe tânărul de 33 de ani, care era pe atunci Evagrie, și care a fugit din Cezareea fără nici un avertisment sau vreo explicație, după cum el însuși scria, scuzându-se, prietenilor în Epistula Fidei. Această scrisoare este foarte interesantă, din moment ce este cel mai vechi text al penelului lui Evagrie care s-a descoperit. Gabriel Bunge este de părere că această epistolă a fost scrisă în prima jumătate a anului 381. Aceasta conține citate din cuvântarea cu numărul 36 a Sfântului Grigorie de Nazianz, despre care, Bunge crede că a fost primită între luna noiembrie 380 și luna mai 381, dar totuși Evagrie nu menționează sau nu face nici o aluzie la sinodul II ecumenic de la Constantinopol (care a început în mai 382) și în care Evagrie a avut un rol activ.

În anul 378 moare împăratul Valens, cunoscut persecutor al ortodocșilor și arian declarat. Comunitatea creștinilor ortodocși din Constantinopol îl roagă pe Grigorie de Nazianz să accepte scaunul patriarhal, propunere pe care acesta nu o acceptă dar nici nu o refuză, fiind din fire un om discret și retras, fără preocupări de natură administrativă, cu o convingere adâncă in nepotrivirea persoanei sale cu rolul de conducător al unor obști numeroase.

Deschiderea lucrărilor sinodului II ecumenic, în anul 381, la Constantinopol, la inițiativa noului împărat, Teodosie, un bun ortodox, precum și moartea lui Meletius al Antiohiei (președinte al lucrărilor sinodului, prieten și protector al lui Grigorie) la scurtă vreme de la deschiderea dezbaterilor, au avut ca rezultat sosirea la Constantinopol a episcopilor egipteni, recunoscuți pentru lipsa lor de punctualitate și caracterul lor certăreț. Noul lor subiect de scandal fiind acum, după părerea lor, lipsa legitimității ocupării scaunului patriarhal din Constantinopol de către Grigorie. Acesta atât aștepta, încât părăsi, în cea mai mare grabă, lucrările sinodului oprindu-se abia la Nazianz.

Evagrie a participat și el la aceste evenimente turbulente, lucru demonstrat de chiar testamentul lui Grigorie, redactat în 21 mai 381 (exact în luna deschiderii lucrărilor sinodului): „Diaconului Evagrie, care a împărțit cu mine multe suferințe și multe griji și care, în atâtea și atâtea împrejurări, mi-a arătat bunăvoință, îi sunt recunoscător în fața lui Dumnezeu și a oamenilor. Recompensele cele mari i le va da însuși Dumnezeu; dar, pentru ca nici din partea mea să nu lipsească micile semne de prietenie, vreau să i se dea o cămașă, o tunică, două mantii și treizeci de galbeni”.

Câteva lucruri trebuiesc notate în ceea ce privește șederea lui Evagrie în Constantinopol: în primul rând, deși a slujit sub Sfântul Grigorie de Nazianz ca diacon pentru mai puțin de doi ani, influența acestuia asupra lui Evagrie a fost profundă și de durată. În al doilea rând, Evagrie a fost prezent în Constantinopol ca membru al clerului Sfântului Grigorie când acesta a ținut faimoasa sa cuvântare teologică din 379-381. Deci, putem trage concluzia că numai prin Sfântul Vasile cel Mare și Grigorie de Nazianz a devenit Evagrie familiar cu învățăturile lui Origen, el a primit de la acești doi capadocieni o abordare extrem de critică și de selectivă, exemplificată de propria lor compilație a Filocaliei, a cărții lui Origen: De principiis.

Alături de Sfântul Grigorie, Evagrie a pus în slujba Ortodoxiei niceene întinsele sale cunoștințe teologice și talentul său oratoric, luptând din toate puterile împotriva ereziilor care tulburau liniștea Bisericii.

La Constantinopol a mai rămas și după plecarea lui Grigorie, pe lângă patriarhul Nectarie, succesorul acestuia. Bun cuvântător și temeinic instruit în ale teologiei, ținea în același timp predici foarte apreciate în legătură cu controversele dogmatice ale vremii. Fiind deja celebru în Constantinopol pentru cultura sa subțire, gusturile rafinate și îmbrăcămintea aleasă, soția unui mare demnitar al Curții (despre care nu știm absolut nimic) se îndrăgostpropria lor compilație a Filocaliei, a cărții lui Origen: De principiis.

Alături de Sfântul Grigorie, Evagrie a pus în slujba Ortodoxiei niceene întinsele sale cunoștințe teologice și talentul său oratoric, luptând din toate puterile împotriva ereziilor care tulburau liniștea Bisericii.

La Constantinopol a mai rămas și după plecarea lui Grigorie, pe lângă patriarhul Nectarie, succesorul acestuia. Bun cuvântător și temeinic instruit în ale teologiei, ținea în același timp predici foarte apreciate în legătură cu controversele dogmatice ale vremii. Fiind deja celebru în Constantinopol pentru cultura sa subțire, gusturile rafinate și îmbrăcămintea aleasă, soția unui mare demnitar al Curții (despre care nu știm absolut nimic) se îndrăgostește de el. Episodul va fi povestit de către Evagrie însuși ucenicilor săi din pustiul egiptean. Palladius 1-a notat în Istoria lausiacă, transfigurând însă realitatea brută, iar Sozomen repovestește aventura (Istoria Bisericească VI, 30), care, redată prin descrierea unei viziuni în extaz, pentru partea a doua a evenimentelor, e o punere în scenă destul de naivă, care acoperă partea întâi a faptului. Evagrie povestește cum, într-o noapte, se trezi cu o ceată de îngeri înzăuați, care-1 luară pe sus și-1 închiseră într-o celulă de pușcărie. Îngerii trebuie să fi fost soldați în carne și oase; ei îl arestară fără prea multe discuții pe arhidiaconul îndrăgostit de soția demnitarului cu pricina, în urma plângerii acestuia pe lângă prefectul Constantinopolului. Cum stătea el în celulă, gândindu-se la ce era mai rău, iată că un alt înger, sub chipul unui bun prieten, i se arătă, îi zâmbi liniștitor și-i propuse următorul târg: el se angajează să-1 scoată din închisoare, dacă Evagrie îi jură pe Sfânta Scriptură că va părăsi de îndată Constantinopolul pentru totdeauna. Zis și făcut: Evagrie jură, dar cere un răgaz de o zi, cât să-și împacheteze lucrurile trebuincioase și să le ducă pe vapor.

Putem spune, deci, că perioada petrecută de Evagrie la Constantinopol a ținut din anul 380 până în 382, dată la care acesta se îmbarcă pe un vapor, după cum promisese, cu destinația unul din porturile apropiate de Ierusalim.

Ajuns aici se întâlni în mod providențial cu o altă persoană care îi va influența destinul: Melania. Melania cea Mare sau cea Bătrînă, ultima denumire adoptată de tradiția patristică pentru a o deosebi de nepoata ei, fiica lui Publicola, supranumită Melania cea Tînără, făcea parte dintr-o familie senatorială; era nepoata lui Antonius Marcellinus, consul în 341. Femeie cultivată, cu avere serioasă, își împlinește cursul firesc al vieții căsătorindu-se cu Valerius Maximus, prefectul Romei. În urma unui șir de tragedii aceasta, deznădăjduită, pleacă, în iarna anului 372, spre Orient. În Alexandria ia legătura cu toți părinții pustiei, ce o întăresc sufletește, cât și cu toți teologii acestui oraș. Devine în scurtă vreme apărătoarea creștinilor ortodocși (în timpul persecuțiilor împăratului Valens), a călugărilor și a tuturor celor neajutorați și strâmtorați de probleme financiare. Ea ajută astfel numeroase comunități creștine. După scurtă vreme se mută din nou, de data aceasta la Ierusalim, pe muntele Măslinilor, întemeind aici, împreună cu Rufin, două mănăstiri, una de maici și una de călugări.

Evagrie o întâlni datorită faptului că pe lângă mănăstire, aceasta avea și o casă de oaspeți, unde erau primiți pelerinii. Datorită calităților sale atrase încă de la început atenția Melaniei. Între ei se leagă o strânsă prietenie, care a durat multă vreme, după cum putem constata din scrisorile lui Evagrie către Melania. Pe lângă calitățile intelectuale îmbinate cu o cunoaștere puternică a Scripturii, Evagrie dovedește și slăbiciuni, după cum am observat și mai devreme. Gusturile sale fine, în materie de îmbrăcăminte și stilul de viață „subțire”, domnesc, îi atrag însă dezaprobarea Melanniei. Ca o urmare a acestui stil de viață, Domnul îl readuce la calea cea bună, trezindu-l din amorțirea sufletească în care se complăcea, cu o boală (se pare că era vorba de o boală psihică). În această situație, cu ajutorul Melaniei, în fața lui Evagrie se întrevăd doar două posibilități: moartea (dacă continua cu stilul acesta de viață) și călugăria (care era singura modalitate de a-și recăpăta sănătatea). Evagrie a făcut exact ce se aștepta de la el, a ales călugăria, care în viziunea sfinților părinți era tot o moarte, dar una pentru înviere, o adevărată renaștere.

Drumul apucat de Evagrie, la îndemnul și sfatul Melaniei, duce în Egipt, în deșertul Nitriei situat chiar în Egiptul Inferior, la sud-est de Alexandria, mai precis, zona deșertică din partea stângă a Deltei Nilului.

Călugării din Kellia, deșert de lângă pustia Nitriei locuiau separat, în chilii așezate una față de alta la asemenea distanță încât viețuitorii puteau să trăiască fiecare în singurătate, dar putând, în același timp, să se și viziteze cu ușurință unii pe alții; ei petreceau în chilii șase zile din săptămână, ocupându-se în principal cu recitarea meditativă a Scripturii și, asemenea terapeuților, în fiecare sâmbătă seara se adunau în biserică, unde participau împreună la o masă, urmată de o liturghie, care se desfășura toată noaptea de sâmbătă spre duminică; tot asemenea terapeuților, călugării, a căror hrană era alcătuită mai ales din pâine și sare, nu luau decât o masă pe zi, seara, și se știe că unii își prelungeau postul două sau trei zile, dacă nu chiar toată săptămâna, nehrănindu-se decât la agape. În rândul acestor călugări, proveniți din rândul țăranilor egipteni, obișnuiți cu muncile fizice și fără pregătire intelectuală, a găsit Evagrie ceea ce căutase peste tot în cei 40 de ani ai săi, lumină duhovnicească.

A rămas un timp aici (383-385) apoi s-a afundat și mai tare în pustiu.

La optsprezece kilometri către sud se afla un pâlc de celule locuite de semianahoreți. Aceștia nu se întâlneau decât sâmbăta și duminica pentru liturghie și împărtășanie ori pentru lungi nopți de convorbiri duhovnicești. Locul se numea pur și simplu „Chiliile". Evagrie se instală aici și vreme de paisprezece ani, până la sfârșitul vieții, nu-l părăsi decât rar, pentru câte o vizită la vreun ascet experimentat (Ioan din Licopolis care locuia în Thebaida ori Didim cel Orb, care trăia pe o insulă din lacul Mareotic de lângă Alexandria). Preotul Chiliilor era Macarie Alexandrinul, confundat aproape peste tot, și în apoftegme, și în Istoria lausiacă, și în istoriile bisericești, cu tizul său, Macarie, supranumit Egipteanul, întemeietorul comunității de la Sketis. Evagrie a fost discipolul amândurora. Pe Alexandrin îl avea în preajmă, pe Egiptean trebuia să-1 caute A treia întâlnire esențială, care i-a marcat și modelat viața, a fost așadar întâlnirea cu cei doi Macarie. Pe scurt, aceste două mari personalități ale vieții ascetice ale creștinismului monahal primar, sunt integrați în rândul „Sfinților Părinți” și „marilor Dascăli” ai Bisericii, alături de Sfinții Antonie cel Mare, Grigorie Teologul, Vasile cel Mare sau Didim cel Orb. Adeseori „cei doi” sunt confundați și prin faptul că supranumele ce le-au fost date ulterior (Egipteanul și Alexandrinul), nu evidențiază o deosebire între cei doi Părinți egipteni trăitori în pustia Sketis-ului. De aceea, Evagrie, prin opera sa (mai bine-zis prin apoftegmele ce le-a lăsat) contribuie la o diferențiere, nu suficient de revelatoare însă, între cei doi.

Paternitatea spirituală a lui Macarie cel Mare (Egipteanul) față de Evagrie Ponticul este binecunoscută încă din antichitate, evocată fiind de către prietenul fidel al lui Evagrie, Rufin. Evagrie l-a considerat pe Macarie cel Mare drept învățătorul său duhovnicesc prin excelență, căruia îi datora multe și despre care vorbea întotdeauna pe un ton amestecat cu o profundă venerație și recunoștință. Putem observa chiar din scrierile lui Evagrie faptul că îl pune pe Macarie cel Mare pe același piedestal ca și pe „înțeleptul Grigorie”, trasând astfel influența celor doi poli care au înrâurit viața sa in mod egal și completându-se reciproc. Pe de o parte, teologia părinților capadocieni, mai ales a Sfântului Grigorie Teologul, și reflexia teologiei lui Origen captată tot prin intermediul acestora, și pe de altă parte experiența vieții ascetice și duhovnicești pe care o va face pe lângă părinții deșertului, înainte de toate sub călăuzirea lui Macarie cel Mare.

Legătura dintre Evagrie și Macarie Alexandrinul (Citadinul sau Orășeanul) era mai puțin strânsă. Aceasta datorită simpatiei lui Macarie Alexandrinul pentru călugării origeniști cât și firii acestuia „hâtră, mereu bine dispusă”, spre deosebire de Egipteanul care era mereu serios și care îi insufla astfel o mai mare încredere lui Evagrie. În ceea ce privește asceza însă, vedem faptul că Macarie Alexandrinul a fost copiat de Evagrie până la cele mai mici detalii. Învățătura ascetică a lui Evagrie ne arată mai apoi cum anume a asimilat și pătruns intelectual cele învățate. Multe din lucrurile la care se supunea Evagrie pentru a scăpa de patimi, în ceea ce privește alimentația (regim care i-a distrus sistemul digestiv), somnul (nu dormea decât o treime din noapte și nu în poziție normală ci sprijinit de zid), frecvența rugăciunilor (100 de rugăciuni pe zi), arată îndeajuns în ce grad asceza fizică a lui Evagrie și propria sa învățătură în această privință sunt tributare unor practici ale mediului său alexandrin și mai cu seamă isprăvilor ascetice al dascălului său, Macarie Alexandrinul.

Evagrie a trăit destul de stingher la Chilii: vorbea grecește, venea din capitala Imperiului, știa carte. Nu cred că țăranii egipteni cu care a conviețuit și-au dat vreodată seama cu cine au de-a face. Avea totuși un grup de învățăcei fideli, care-i stăteau mereu în preajmă. În această privință trebuie avut în vedere naționalismul copt, antielenismul destul de pregnant al creștinilor egipteni, care va duce încetul cu încetul la desprinderea de Constantinopol și, peste numai două secole de la epoca la care ne referim, la adoptarea masivă a islamului. Asta nu înseamnă că în fiecare călugăr egiptean trebuie văzut un antielenist, un dușman necondiționat al influențelor culturale și spirituale grecești.

La Chilii, Evagrie s-a înțeles de minune cu patru frați porecliți, datorită staturii lor înalte, „Lunganii", sau „Frații cei Lungi". Aceștia au fost multă vreme protejații și oamenii de încredere ai patriarhului Alexandriei, Teofil. Cel mai instruit dintre ei se numea Ammonios. Palladius îi consacră întreg capitolul 11 din Istoria lausiacă. Toată familia se călugărise: patru frați, Ammonios, Dioscor, Eusebiu și Eftimie, și două surori. Frații fuseseră discipoli ai avvei Pamvo (†407), un țăran cu puțină carte, dar cu mult har. Ammonios, în schimb, îl citise din scoarță-n scoarță pe Origen și intrase în contact cu grupul origeniștilor din Ierusalim (Melania și Rufin). Cum i se dusese vestea, locuitorii unui oraș din apropierea Alexandriei l-au cerut episcop. Patriarhul de atunci al Alexandriei, Timotei, nu s-a împotrivit, dar a cerut ca o delegație a orașului să meargă la călugăr și să-i ceară consimțământul. Ca orice ascet adevărat, Ammonios a refuzat categoric. Totuși, locuitorii acelui oraș, susținuți de episcopul Timotei, stăruiau. Atunci, pentru a scăpa de sâcâielile lor, Ammonios își reteză urechea stingă. Mutilații, conform canonului, nu puteau îndeplini funcția de episcop. La auzul veștii, Timotei se tulbură, dar nu renunță. Trimise încă o delegație la Chilii, care urma să-1 informeze pe Ammonios că pentru el se va face o excepție de la regula canonică. Așadar era rugat încă o dată să accepte funcția de episcop. Ascetul nu stătu prea mult pe gânduri, puse mâna pe un cuțit și amenință că, dacă nu este lăsat în pace, își va tăia limba. Speriați, trimișii patriarhului renunțară să mai insiste.

Zece ani mai târziu, Evagrie a folosit și el o stratagemă mai puțin drastică fugind de succesorul episcopului Timotei, Teofil, care dorea ca Evagrie să devină episcopul orașului Thmuis. Evagrie a fugit în Palestina, probabil la Melania sau Rufin, până când Teofil s-a lăsat păgubaș de această acțiune. El s-a întors la Kellia și probabil că i-a trimis lui Teofil o scrisoare de împăcare.

A ajuns să fie cunoscut drept un avva plin de har, un adevărat părinte spiritual ; așa a ajuns să joace un rol de conducere în cercul „intelectual origenist” din Kellia. Grupul de origeniști de la Chilii se aduna în jurul lui Evagrie de două ori pe săptămână. Se discuta întreaga noapte și nimeni nu părăsea chilia obosit ori plictisit. Chilia lui Evagrie avea tot timpul ușa deschisă oaspeților. Ni se spune chiar că primea câte cinci sau șase călători veniți din alte regiuni pentru a-i asculta sfaturile și învățătura, iar „istoria lausiacă” mărturisește că Evagrie era prețuit și frecvent citit de monahii sketici”.

Ducea un regim alimentar strict. Ani de-a rândul n-a trăit decât cu pâine și apă. Spre sfârșitul vieții, din pricina slăbiciunii organismului, a început să mănânce și legume fierte, stropite cu puțin ulei. Nu dormea decât „o treime" din noapte, pe celelalte două consacrându-le, cum ne spune Viața coptă, rugăciunilor și contemplației. Ziua, pentru a-și înfrânge toropeala de la prânz (demonul de amiază, akedia) se plimba ceasuri în șir prin chile unde își făcuse un adevărat deambulatoriu. Odată, muncindu-1 demonul preacurviei, s-a azvârlit într-un puț, unde a rămas până la ziuă, dârdâind de frig. S-a ales cu o boală pe cinste, de care s-a resimțit multă vreme, dar demonul a fost învins pentru totdeauna. Altădată, s-a năpustit asupră-i demonul hulirii de Dumnezeu. Atunci a refuzat să intre sub un acoperiș patruzeci de zile și trupul i s-a acoperit de bube ca unui „animal fără minte”.

Deci, în pustiu, Evagrie s-a distins nu numai ca un mare ascet, dar și ca dascăl al vieții ascetice. Din toate învățăturile primite în cadrul pelerinajelor sale la pustnicii Egiptului ( de multe ori însoțit și de ucenicul său, Paladie, care a ajuns la Kellia in jurul anului 392), precum și de la toți Sfinții Părinți cu care intrase în contact, dar mai ales capacității sale de sinteză și aplicare a propriei sale experiențe, el a alcătuit un sistem de viețuire ascetică pe care l-a comunicat prin viu grai (celor din jurul său) sau prin epistole (celor din depărtare). A dezvoltat, totodată, în tratate speciale probleme de teologie dogmatică și filosofie antică.

Avea și darul viziunilor, pe care le povestea discipolilor înaintați în viața duhovnicească cât și pe cel al taumaturgiei, al facerii de minuni. Astfel, Paladie ne vorbește nu numai de deschiderea unei uși ale cărei chei se pierduseră ci și întoarcerea din rătăcire, care ține de competența părintelui duhovnicesc (a vindecat o femeie a unui tribun care trecuse de partea învățăturilor maniheiste, ostile trupului și creației cu un singur cuvânt de orbirile „înțelepciunii din afară”).

Atât pentru viețuirea sa în virtute, cât și pentru cunoștințele sale teologice și filosofice, ca și pentru puterea sa de pătrundere a adevărurilor divine și talentul său oratoric, renumele lui Evagrie creștea din zi în zi. Astfel că pe la anul 392, când Paladie ajunge la Kellia, Evagrie era deja considerat una din cele mai de seamă personalități ale monahismului egiptean. Ca discipoli i-a avut pe Paladie, pe Ioan Casian, pe episcopul de Efes, Eraclide și pe însuși scriitorul Rufin.

Activitatea aceasta de învățător nu l-a oprit și de la lucrările manuale. Urmând pilda Sfântului Apostol Pavel, pentru a-și asigura acel minim necesar pentru a supraviețui, Evagrie copia manuscrise, fiind renumit pentru talentul său în a scrie cu caractere oxyrince: adică litere mari și ovale, mult prelungite.

După o ședere în pustiu de mai bine de 15 ani (382-397), vreme în care a dus o viață plină de virtute, încât s-a zis despre el că a viețuit „la fel cu apostolii”, Evagrie s-a învrednicit să primească de la Dumnezeu darul gnozei, al înțelepciunii și al distingerii spiritelor. El era socotit πνευματόφόρος, văzător al celor viitoare și făcător de minuni.

În anul 398, datorită regimului aspru de asceză l-a care s-a supus, slăbit trupește, el se văzu nevoit să modereze regimul său aspru de hrănire, să se retragă în pustiul sketic. Socotit asemenea cu apostolii (Vitae Patrum, P.L.73,1182), dăruit cu harismele cunoașterii, înțelepciunii și discernământului duhovnicesc, pnevmatofor, cult, gânditor și vorbitor adânc, capabil de să sesizeze gândurile care duc la virtute și pe cele care duc la răutate, profet și făcător de minuni, autor de cărți vestite în Răsărit și în Apus și care continuă să fie și azi o comoară spirituală, Evagrie, acest mare și fin intelectual, n-a putut rezista pustiului mai mult de 18 ani; moare relativ tânăr, în vârstă de 54 de ani.

Evagrie Ponticul și disputele origeniste

Trebuie să precizăm că încă de pe vremea lui Origen existau în rândul creștinilor (mai apoi al monahilor din Egipt) două tabere sau mai bine zis două moduri de a înțelege adevărurile de credință: partizanii spiritualismului origenist și adepții antropomorfismului. Origeniștii erau numiți așa în virtutea cinstei de care operele lui Origen și exegeza alegorică practicată în maniera maestrului alexandrin se bucurau printre ei. În schimb aceștia își numeau adversarii „antropomorfiști”, denunțând astfel literalismul lor care îi făcea să atribuie lui Dumnezeu chip omenesc plecând de la citatul biblic: „Să facem om după chipul și după asemănarea noastră”(Facere 1, 13).

Într-o scrisoare a patriarhului Teofil din anul 399 este combătută de către acesta tendința antropomorfică a călugărilor egipteni. Majoritatea comunităților se revoltă împotriva patriarhului, care, destul de înfricoșat, permite ca origeniștii (ca orice minoritate de elită) să fie luați drept țapi ispășitori ba chiar îi și anatemizează, începând în scurt timp o persecuție în toată regula. Cruțat de persecuția antumă, Evagrie va suferi o lungă și nedreaptă persecuție postumă, împreună cu Origen și Didim cel Orb.

Ieronim, partizan al origenismului până în anul 394, a fost cel dintâi scriitor bisericesc care s-a ridicat prin scris împotriva lui Evagrie, acuzându-l de pelagianism și origenism. Teofil, reușește și el să aducă un aport destul de mare la condamnarea lui Evagrie, prin faptul că a reușit într-o măsură destul de mare să dea sinodului ținut la Alexandria un oarecare caracter ecumenic. A cerut, prin scrisori, ca și în alte episcopii să se convoace sinoade și să se accepte condamnarea origenismului și a partizanilor acestuia. De atunci, numele lui Evagrie, ca și cel al lui Didim cel Orb, a fost strâns legat de soarta lui Origen.

Dar, în mod surprinzător, rezultatul practic al acestei condamnări nu a fost cel scontat de dușmanii lui Evagrie: astfel că pe tot parcursul secolului al V-lea lucrările sale sunt răspândite în toată lumea creștină. În afară de aceasta, apare o altă problemă, mai importantă, doctrina Bisericii fiind acum amenințată de ereziile hristologice.

Până la începutul secolului VI-lea nu s-a mai auzit de discuții privitoare la origenism, până când monahii origeniști de la mănăstirea Noua Lavră din Palestina încep să producă tulburări. Împăratul de atunci, Iustinian, se adresează patriarhului de Constantinopol, Minas, în anul 542, cerându-i în scris să condamne origenismul. În ianuarie 543 un sinod, ținut la Constantinopol, condamnă pe Origen și învățătura acestuia. Doar atât. Nu se amintește nimic de Evagrie. Sinodul nu potolește tulburările, iar împăratul primește, la cererea sa, noi informații despre origenism de la antiorigeniștii din Palestina. Aceste informații sunt prezentate într-o formă amplă, o expunere nu doar a învățăturii lui Origen, ci și a operelor origeniștilor din acea vreme. Împăratul supune spre cercetare această expunere episcopilor adunați la Constantinoppol, care erau în așteptarea deschiderii oficiale a sinodului al VI-lea ecumenic. În 15 anatematisme aceștia condamnă origenismul din acea epocă, fără să amintească nici acum numele lui Evagrie, în schimb condamnând fără echivoc învățătura sa origenistă. Trebuie menționat că aceste anatematisme nu se găsesc printre actele oficiale ale sinodului, ci au fost promulgate doar în ședințele prosinodale, dar condamnarea origenismului a fost socotită ca fiind pronunțată de către acest sinod.

Putem trage însă o concluzie, aceea că la acest sinod ecumenic(553) a fost în mod cert condamnat origenismul, iar prin aceasta și doctrina lui Evagrie (despre: preexistența sufletelor– πρΰπαρζις τών ψυχω̃υγ; și despre restabilirea tuturor – άποκατάστασις τω̃ν πάντων) , însă despre condamnarea persoanei lui Evagrie nu se poate nimeni pronunța din cauza faptului că lipsesc însăși actele oficiale ale sinodului.

Scrierile lui Evagrie

Această condamnare a avut drept consecință dispariția din tradiția greacă a unei însemnate părți din opera sa, mai ales a impozantei lucrări Kephalaia Gnostica, unde se găsesc formulate, în termeni adeseori esoterici, concepțiile sale metafizice; dar cea mai mare parte a scrierilor lui ascetice, în care se poate regăsi experiența și mesajul Părinților pustiei, nu a încetat să fie citită, chiar dacă uneori sub alte nume decât al său, cel mai adesea al Sfântului Nil; ele au exercitat o influență considerabilă de-a lungul întregii istorii a spiritualității bizantine, de la Sfântul Maxim Mărturisitorul până la Grigorie Palama, trecând prin Simeon Noul Teolog. Se poate chiar spune că Evagrie a oferit spiritualității bizantine o bună parte din conceptele ei fundamentale și din terminologia ei.

Influența lui Evagrie asupra scriitorilor sirieni a fost încă și mai profundă; versiunile în limba siriacă, începute încă de la sfârșitul secolului al V-lea, i-au păstrat opera în întregime, cu excepția comentariilor scripturistice, nu fără să epureze, în mare parte, ideile origeniste. Pentru sirieni, fie că au fost monofiziți sau nestorieni, Evagrie a rămas pentru totdeauna marele învățător al ascezei și al misticii. În parte prin sirieni, în parte venită direct din greacă, opera lui Evagrie a ajuns la armeni care, la rândul lor, au tradus-o, au citit-o și au comentat-o.

Evul mediu latin a cunoscut și el, cel puțin parțial, scrierile evagriene. Prima traducere se datorează lui Rufin, iar a doua lui Ghenadie, prin intermediul acestora latinii apreciind cel mai mult la Evagrie calitățile de moralist și de analist al pasiunilor. Dar mai mult decât prin traduceri, Evagrie a fost cunoscut de către latini datorită operei lui Casian, operă care este tributară, atât prin inspirație cât și prin vocabular, scrierilor monahului filosof de la Kellia.

Pentru a lămuri spinoasa problemă a operei lui Evagrie este necesar să examinăm informațiile pe care contemporanii acestuia (Ieronim si Paladie) și scriitorii din vremurile următoare: Socrate, Ghenadie, ni le-au transmis.

Ieronim vorbește despre Evagrie destul de mult și intr-un mod preponderent negativ. Evagrie este considerat ca făcând parte din masa ereticilor, este plasat printre păgâni reproșându-i-se teoria despre apatheia, pe care Ieronim o confundă în chip voit cu apatheia stoică.

Cea mai amplă mărturie despre Evagrie ne-a fost transmisă de Palladius de Helenopolis, care a trăit aproape zece ani în preajma lui Evagrie. Palladius s-a născut în 263, primind o puternică educație clasică, călugărindu-se în 386 în Palestina. Ajunge și în pustiul Egiptului, iar la plecarea sa de acolo este uns episcop de Helenopolis, în Bitinia. A fost implicat și în polemica origenistă, pledează pentru cauza Sfântului Ioan Gură de Aur, înlăturat de la scaunul episcopal al Constantinopolului. După ce s-a întors din Constantinopol este arestat și exilat în Egipt. După exil a devenit episcop de Aspuna. A murit înainte de anul 431. Ceea ce ne interesează de la el este lucrarea Istoria lausiacă, scrisă între anii 419 – 420, în special capitolul 38, care este dedicat în întregime lui Evagrie.

Ghenadie din Marsilia ne-a lăsat o mărturie scurtă despre Evagrie, mărturie care atestă faptul că opera lui Evagrie nu a lăsat indiferenți pe teologii latini. Ghenadie a trăit în secolul al V-lea și s-a ocupat, în principal, de ereziile creștine, de aceea mărturia sa este importantă, fiind calificat și totodată pregătit să amendeze orice greșeală sau eroare dogmatică din opera autorului său.

Sozomen nu va face altceva decât un rezumat al celor expuse deja de Palladius în a sa Istorie lausiacă. Socrate va da și o scurtă notă biografică.

Prin urmare, adunând toate aceste mărturii ajungem la concluzia că Evagrie a scris, în mod indubitabil, următoarele opere: a). Πρακτικός (Practicus), b). Άντιρρητικός (Antirrheticus), c). Γνωστικός (Gnosticus), d). Έξακόσια προγνωστικά προδλήματα (Șase sute de probleme prognostice), e). Πρός τούς ε̉ν κοινοδίοις ή ε̉ν συνοδίαις μοναχούς (Către monahii din chinovii ori adunări), f). Πρός τήν παρθένον η̉ παρθένους (Către fecioara ori fecioare) și g). Epistole.

Trei dintre aceste cărți sunt grupate de Evagrie însuși, formând un fel de trilogie: „Noi am prescurtat și împărțit învățătura practică în o sută de capete și învățătura gnostică în cincizeci și trei pe lângă șase sute.”(Tratatul practic sau Monahul-prolog). Aceste cărți sunt:

Tratatul practic, alcătuit din o sută de capete despre învățătura practică, calea prin care monahul dobândește nepătimirea.

Gnosticul, format din cincizeci de capete, care s-a păstrat integral doar în siriacă și armeană. În el este vorba despre gnostic, adică despre cel care, ajuns la nepătimire, se bucură de contemplația spirituală, fiind capabil la rândul său să-i învețe și pe alții.

Șase sute de probleme prognostice, alcătuită din șase centurii incomplete (de câte nouăzeci de sentințe) este marea lucrare doctrinară a lui Evagrie. Aceasta conține marile teme origeniste anatemizate la conciliul din 553: preexistența sufletelor în stare de intelecte pure, formând toate la un loc o henadă, căderea acestor intelecte și unirea lor cu trupuri de calități diferite în funcție de gradul lor de decădere, de unde apariția ființelor diferențiate, precum îngerii, oamenii și demonii, mântuirea acestor suflete prin cunoaștere și prin trecerea în corpuri și lumi diverse, reintegrarea tuturor în starea angelică și într-un corp spiritual, sub domnia lui Hristos, El Însuși conceput ca intelect asemănător celorlalte, dar nu căzut și întoarcerea tuturor intelectelor, egale cu Hristos, la unirea cu Dumnezeu, conceput deopotrivă și ca Treime și Unime. Acest text s-a păstrat doar în varianta siriacă.

Din cea mai de seamă lucrare asupra vieții practice, Monahul (Despre viețuirea practică sau Tratatul practic) ni s-a păstrat atât în textul original grecesc cât și în traduceri: armeană, siriacă și arabă. Numai după o cercetare amănunțită a celor mai de seamă manuscrise grecești și compararea lor cu traducerile care s-au păstrat ale acestei lucrări, se poate ajunge la cunoașterea formei originale a Practicus-ului, care are următorul cuprins: După un scurt prolog, scris într-o formă epistolară și fiind adresată monahului Anatolie, urmează lucrarea propriu-zisă împărțită în 100 de capitole mai mici. În primele capitole se dau scurte definiții asupra creștinismului, Împărăției cerurilor și despre luptele monahilor cu demonii. Evagrie analizează mai apoi cele opt cugete rele pe care demonii le introduc în sufletele oamenilor: a). γαστριμαργία (lăcomia), b). πορνεία (desfrâul), c). φιλαργυρία (avariția), d). λύπη (întristarea), e). ο̉ργὴ (mânia), f). α̉κηδία (deznădejdea), g). κενοδοξία (deșertăciunea) și h). ύπερηφανία (mândria), stăruind mai ales asupra metodelor pe care trebuie să le folosească monahii ca să scape de ele. Această temă, a celor opt păcate, alcătuiește, în principal ideea fundamentală a lucrării. Există și o structură generală a acestei lucrări, o împărțire pe capitole: a). de la capitolul 1 la capitolul 5: Introducere (precizarea terminologiei și definirea personajului principal, anahoretul); b). de la capitolul 6 la capitolul 53: Lupta cu demonii, sub diferite forme; c). de la capitolul 54 la capitolul 90: Descrierea nepătimirii (apatheia); d). de la capitolul 90 la capitolul 100: Micro-antologie de apoftegme ale Părinților pustiei.

Antirrheticus este lucrarea în care autorul se luptă împotriva cugetelor rele insuflate de demoni în sufletul nostru, opunându-le citate din Sfânta Scriptură. Textul original al acestei opere, cât și traducerea latină făcută de Ghenadie, în a doua jumătate a secolului al V-lea, s-au pierdut. S-au păstrat doar versiunile în limba siriacă și armeană. Aceste două traduceri prezintă deosebiri între ele, dar acestea au importanță doar pentru restabilirea formei originale a lucrării, nu și pentru înțelegerea cuprinsului.

Evagrie tratează în această operă despre lumea nevăzută a duhurilor rele contra sufletului. El analizează migălos cauzele și evoluția fiecăruia dintre aceste păcate alimentate de asalturile demonice și încheind cu un text biblic care le combate și le biruie. E un ghid „activ” pentru ceilalți monahi deoarece autorul lui este încă angajat în lupta cu demonii. Pentru lupta împotriva demonilor este nevoie de citate din Sfânta Scriptură, după modelul dat de Însuși Mântuitorul Iisus Hristos când a fost ispitit de diavol. Evagrie împarte lucrarea în opt părți, după numărul celor opt cugete rele examinate deja în Practicus. Fiecare parte este alcătuită din capitole foarte mici, în care se amintește o ispită a diavolului iar apoi citatul din Sfânta Scriptură care combate această ispită. Ca inițiator al descoperirii celor opt păcate Evagrie declanșează o întreagă producție de opere spirituale împotriva acestor păcate, reduse din opt la șapte și studiate în adâncime de Sfântul Ioan Casian, Nil Sinaitul, Sfântul Grigorie cel Mare, Sfântul Ioan Damaschinul.

Această scriere are o deosebită importanță pentru antropologia creștină și opera de desăvârșire a sufletului în secolul V. Autorul dezvoltă solidele sale cunoștințe psihologice într-un mod activ și introspectiv care combină o vastă experiență personală cu acele caracteristici a spiritului său, care supune unei analize clare, concludente, minuțioase, ba uneori chiar dramatice, orice gând păcătos, care astfel este demascat și expus drept un păcat propriu-zis.

Gnosticus (Către cel care s-a învrednicit de gnoză), nu s-a păstrat nici în originalul grecesc nici în traducerea latină, ci doar în versiunile armeană și siriacă. Între aceste două versiuni există deosebiri care privesc nu doar ordinea capitolelor cât și expunerea învățăturii. Versiunea armeană se prezintă superioară celei siriace deoarece reproduce mult mai fidel gândirea evagriană în ceea ce privește gnoza. Adevărata înțelepciune și cunoaștere sunt un rod al relației intime , ba chiar al „prieteniei” între om și Dumnezeu. Ea este rezervată acelor care, liberi de orice patimi egoiste, „la vremea rugăciunii”, în clipa întâlnirii nemijlocite, supreme între Creator și creatură, „văd strălucirea luminoasă proprie minții”, adică adevărata ei ființă. Adevăratul gnostic se dovedește a fi adevăratul mistic, cel care în întâlnirea cu fericita „lumină a Sfintei Treimi” își dă seama de „propria sa lumină”, adică de caracterul existenței sale de chip al lui Dumnezeu, de raportarea pură la Dumnezeu. Evagrie face cunoscută experiența faptului că omul nu poate ajunge să se cunoască pe sine însuși decât întâlnind Obârșia personală a propriei sale existențe, pe Dumnezeu Întreit – Unul al Revelației. Există bineînțeles și o structură a acestei lucrări, realizată pe capitole: a). de la capitolul 1 la 3: introducere; b). de la capitolul 4 la capitolul 11: virtuțile gnosticului; c). de la capitolul 12 la 15: gnosticul și ascultătorii săi; d). de la 16 la 21: despre interpretare; e). de la 22 la 36: reguli de comportament; f). de la 37 la 43: ispitele gnosticului; g). de la 44 la 48: micro-antologie de apoftegme; h). încheiere.

Șase sute de probleme prognostice, care, din punct de vedere teologic, reprezintă cea mai de seamă lucrare a lui Evagrie, s-a pierdut de asemenea în original. Există la această lucrare o traducere siriacă și o versiune armeană, care, este deosebită, în unele părți, de cea siriacă. Această versiune armeană pare să se întemeieze nu pe textul grecesc, ci pe o traducere siriacă mai veche decât cea care s-a păstrat până astăzi.

În aceste două traduceri lucrarea este împărțită în șapte părți, dintre care primele șase cuprind câte 90 de capitole mici sau probleme, iar cea din urmă are numai 60 de capitole.

În această scriere, Evagrie, își expune, într-un mod aleatoriu, toate principiile care stau la baza gândirii sale teologice.

Scopul acestei lucrări pare să fie, totuși, mai mult practic decât teoretic, ideea generală se răsfrânge asupra metodei de apropiere și unire a ființelor create cu Dumnezeu.

Către monahii din chinovii ori adunări, Către fecioare, sunt două mici lucrări care s-au păstrat atât în textul original cât și în traduceri, într-o stare foarte bună, și se prezintă sub forma unor sentințe, prima cuprinzând 137 de sentințe, iar a doua 56 de sentințe. Acestea conțin sfaturi morale pe care autorul le adresează monahilor de ambele sexe. Forma și abordarea conținutului lor literar se aseamănă cu Proverbele lui Solomon, fiind cele mai frumoase lucrări ale lui Evagrie, și dovedind acest lucru prin plăcerea cu care erau citite de către monahii din Răsărit dar și din Apus.

Epistolele, adică scrisorile lui Evagrie către prietenii săi, s-au pierdut în mare parte în textul lor original, ajungând până la noi doar traducerile. Dar și acestea diferă în ceea ce privește numărul epistolelor păstrate de la Evagrie. Dintr-un manuscris siriac păstrat la Muzeul Britanic din Londra, a fost publicată o colecție care cuprinde 67 de epistole, ce tratează metode de urmat pentru dobândirea desăvârșirii morale, principii de viață monahală, dar și fragmente din lucrări cu conținut ascetic și moral (din care au fost înlăturate părțile pur personale.

În traducerea armeană s-au păstrat două epistole cu o importanță dogmatică importantă: Epistola către Melania, ce reprezintă un rezumat precis al întregului sistem teologic al lui Evagrie, și Apologia către Cezarieni despre plecare și despre credință, păstrată în originalul grec, care a fost scrisă de Evagrie la Constantinopol în scopul de a arăta motivele care l-au determinat să plece din Cezareea precum și combaterea ereziei ariene și macedoniene.

Despre restul scrierilor lui Evagrie părerile sunt împărțite, unii autori trec unele scrieri drept îndoielnice sau chiar neautentice, pe când alții vorbesc despre aceleași scrieri ca autentice.

Noi ne vom opri asupra lucrării Patriarhului Iustin, care ni se pare a fi mult mai elaborat și mai documentat lucrată. Această lucrare vorbește de alte două categorii de scrieri: scrieri îndoielnice și scrieri neautentice.

Scrierile îndoielnice sunt acele scrieri al căror autor nu poate fi identificat pe temeiul știrilor pe care le găsim la vechii scriitori, și nici după cuprinsul (înțelesul) lor. Din această categorie fac parte:

Sentințe. Acestea s-au păstrat în unele manuscrise sub numele lui Evagrie, în trei colecții a câte 24 de sentințe morale fiecare. Autorii vechi nu dau nici o informație despre paternitatea acestor sentințe, iar manuscrisele le atribuie când lui Evagrie când lui Nil Sinaitul, fapt pentru care nu poate nimeni să se pronunțe cu certitudine asupra autorului.

Ει̉ς τὸ ΠΙΠΙ. Printre lucrările lui Evagrie ni s-a păstrat o scriere foarte scurtă asupra numelor lui Dumnezeu în Vechiul Testament, scriere care nu poate fi altceva decât un fragment dintr-o lucrare pierdută.

Definițiile pasiunilor sufletului rațional. Aceasta a fost la început publicată printre scrierile lui Nil Sinaitul, dar mai apoi unii critici o atribuie lui Evagrie din Pont. Această lucrare nu este menționată de scriitorii antici, iar manuscrisele o atribuie în mod egal când lui Evagrie când lui Nil. Cuprinde în 33 de capitole mici definiții asupra bolilor corpului, a unor animale, lucruri, etc. Forma pe care o are, sau cel puțin cea care a ajuns la noi ne îndreptățește să credem că este vorba despre un fragment dintr-o colecție de sentințe decât o lucrare independentă, dar modul ei de expunere al conținutului, cât și folosirea accentuată a simbolurilor ne arată asemănarea cu celelalte scrieri ale lui Evagrie.

Τω̃ν κατά μοναχω̃ν πραγμάτων τὰ αι̉́τια καὶ ή καθ΄ήσυχίαν τούτων παράθεσις, este titlul unei lucrări în 11 capitole, care studiază cauzele care distrug liniștea monahilor, dar și mijloacele de apărare ale monahilor în fața acestor atacuri. Lucrarea aceasta, cel puțin în forma în care ni s-a transmis nouă astăzi, după spusele Patriarhului Iustin, nu poate fi pusă sub iscălitura penelului lui Evagrie, deși atât tradiția manuscrisă cât și scriitorii secolului al VI-lea și al VII-lea nu îi contestă autenticitatea.

Despre rugăciune, cunoscută în vechime ca aparținând lui Nil Sinaitul și transmisă ca atare de manuscrisele grecești, este atribuită lui Evagrie din Pont de către traducerea siriacă. Ir. Hausherr, în Le traité de l`Oraison d`Evagre le Pontique ((Pseudo-Nil), Tolouse, 1934) a căutat să sprijine paternitatea evagriană a acestei lucrări în toate cele 153 de capitole ale acestei cărți. Dar, după cum ne spune Patriarhul Iustin, Ir. Hausherr nu a reușit să ne arate că această învățătură este numai a lui Evagrie.

Despre diferitele cugetări rele. Această scriere, care tratează despre acțiunilor demonilor asupra sufletului omenesc prezintă asemănări puternice cu alte opere ale lui Evgarie, dar multitudinea formelor în care ne este prezentată lucrarea fără ca nici una să fi păstrat textul original, nu ne îndreptățește să atribuim această lucrare lui Evagrie.

Scrierile neautentice au apărut din dorința de a reda înapoi autorului toate lucrările de care a fost deposedat, și astfel i s-au atribuit lui Evagrie toate lucrările care tratau problemele dezvoltate în lucrările lui autentice și care erau răspândite sub numele lui Nil ori ale altor scriitori, care folosiseră numele lui Evagrie. Cele mai importante dintre acestea sunt:

Cuvânt către monahul Evloghie. Scrierea aceasta, în care se dezvoltă principii de viață monahală, a fost publicată și socotită drept una din operele lui Nil Sinaitul, prin urmare atribuirea de către unele dintre manuscrisele grecești, siriace și armene a acestei lucrări lui Evagrie nu este suficient de convingătoare.

Despre cele opt duhuri rele. Datorită faptului că tradiția grecească nu recunoaște pe Evagrie ca autor al ei, dar și cuprinsul ei ne îndreptățește să credem că a fost scrisă de Nil Sinaitul.

Despre învățători și ucenici. Este o mică lucrare a lui Nil, pe care traducerea siriacă încearcă într-un mod neconvingător să o atribuie lui Evagrie.

Pareneză către monahi. Este lucrarea lui Nil care este atribuită lui Evagrie de către alte traduceri ori manuscrise siriace și arabe.

Despre viciile corespunzătoare virtuților.

Cuvântul lui Xystus. Compunere de sentințe care s-a păstrat doar în traducerea armeană a textului grecesc.

Expunere de credință a celor 318 părinți de la Niceea. Lucrarea a fost păstrată în limba armeană sub numele lui Evagrie, iar în grecește sub numele lui Atanasie cel Mare.

Capitolul II.

Învățătura duhovnicească a avvei Evagrie Ponticul

Elemente esențiale ale vieții duhovnicești

Desăvârșirea sau viața duhovnicească este starea de cercetare, de lepădare și uitare a celor din urmă și înaintare neîntreruptă spre ultima culme a unirii mistice cu Dumnezeu în dobândirea deplină a asemănării cu Hristos în lucrarea sfințitoare a Duhului Sfânt. Este „harisma cea mai bună” care se datorează trecerii progresive „de la starea de copilărie duhovnicească la perfecțiunea matură și bărbătească a lui Hristos” (cf. Efes. 4,13).

Această stare harismatică și plină de slavă este conformă numai „vieții în Hristos”, în care omul trăiește hristic și pnevamtic, tinzând mereu spre unirea cât mai intimă cu Dumnezeu. Sfântul Nichita Stithatul spunea că „omul își are în chip firesc aplecarea proprie spre dobândirea celor nemuritoare și a bunurilor dumnezeiești”

Din punct de vedere duhovnicesc, în această viață și în această lume, omul se află între două căi: cea a binelui și cea a răului, iar pe măsură ce pornim pe una dintre acestea, ea se lărgește. Alegerea căii celei drepte este o dovadă clară a discernământului duhovnicesc, deoarece patimile merg în paralel cu virtuțile și din virtute poți foarte ușor cădea în păcat. În acest sens Sfântul Macarie Egipteanul spunea: „nimeni să nu spună că nu poate săvârși faptele care mântuiesc sufletul, ci fiecare dintre noi să se nevoiască, să se trudească și să se sârguiască în a săvârși toate virtuțile, să ceară de la Domnul ca încă de acum, omul nostru lăuntric sa se facă părtaș la slava aceea și sufletul să se împărtășească de sfințenia Duhului”.

Drumul virtuților se îngemănează firesc cu asceza pentru umplerea naturii omenești de mai multă viață, iar umplerea de viață este imposibilă fără har dumnezeiesc. Întreaga viață ascetică este însă și o anticipare a împlinirii depline eshatologice. Cu moartea trupească se egalează procesul desăvârșirii în faza cea mai de pe urmă. Aici pe pământ și în această viață trecătoare, viața virtuoasă a asceților este deja o „participare la moartea lui Hristos” – o moarte spirituală a păcatului. Tot răul din interiorul omului trebuie să moară și să fie distrus complet pentru a se arăta „învierea” sufletului încă de aici prin pocăință și viață ascetică, urmând ca în ziua cea de pe urmă și trupurile să învie la o viață duhovnicească plină de slavă.

Viața duhovnicească în Ortodoxie cunoaște o mare bogăție de forme, dintre care monahismul rămâne cea clasică. Totuși, spre deosebire de monahismul apusean, cel din Răsărit nu cuprinde atât de multe ordine deosebite. Aceasta se explică prin însăși concepția vieții mănăstirești, al cărei scop nu poate fi altul decât unirea cu Dumnezeu, prin lepădarea totală de viața acestei lumi. În timp ce clerul de mir (preoții și diaconii căsătoriți), ca și frățiile de mireni, pot să se ocupe cu activități sociale sau să se dedice altor activități din afară, cu totul altfel este pentru călugări. Ei se călugăresc spre a veghea înainte de toate la rugăciune, la lucrarea lăuntrică în cadrul unei mănăstiri sau într-un schit. Între o mănăstire cu viață obștească și sihăstria unui pustnic care continuă tradițiile Părinților pustiului sunt mai multe tipuri intermediare de așezăminte mănăstirești. În general, s-ar putea spune că monahismul răsăritean este numai contemplativ, dacă distincția dintre cele două căi, contemplativă și activă, ar avea în Răsărit același înțeles ca în Apus. În realitate, cele două căi nu se pot delimita la cei ce trăiesc viața duhovnicească răsăriteană: una nu se poate exercita fără cealaltă, deoarece măiestria ascetică, școala rugăciunii lăuntrice primesc numele de lucrare duhovnicească. Dacă monahii îndeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot în scop ascetic, spre a reuși mai bine să rupă firea răzvrătită, precum și spre a scăpa de lenevirea vrăjmașă vieții duhovnicești. Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, în măsura în care acest lucru se poate împlini aici, pe pământ, este nevoie de un efort necontenit sau, mai precis, de o veghe neîncetată, așa încât integritatea omului lăuntric, „unirea minții cu inima” (ca să folosim expresia asceticii ortodoxe), să poată ține piept tuturor atacurilor dușmanului, tuturor pornirilor pătimașe ale firii căzute. Firea omenească trebuie să se schimbe, ea trebuie să fie transfigurată din ce în ce mai mult prin har pe calea sfințirii, care nu are numai o însemnătate duhovnicească, ci și trupească și, prin aceasta, cosmică. Nevoința duhovnicească a unui cenobit sau a unui pustnic retras din lume, chiar dacă rămâne nebăgată în seamă de către cei mai mulți, totuși își păstrează valoarea pentru întreaga creație. Iată de ce așezămintele mănăstirești s-au bucurat întotdeauna de o mare cinste în toate țările din lumea ortodoxă.

Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil, nu numai în viața bisericească, dar și în domeniul cultural și politic. Mănăstirile de la Muntele Sinai, de la Studion, de lângă Constantinopol, „republica monahală” de la Muntele Athos unde se află călugări din toate națiunile (inclusiv monahi latini, înainte de separare), alte centre mari din afara Imperiului, ca mănăstirile de la Târnovo din Bulgaria și mari lavre din Rusia – Pecerska de la Kiev, Sfânta Treime de lângă Moscova – au fost citadele ale Ortodoxiei, școli de viață duhovnicească a căror influență religioasă și morală a fost de primă importanță în formarea creștină a noilor popoare. Dar, cu toate că idealul monahismului are o atât de mare influență asupra sufletelor, monahismul nu a fost singura formă de viață duhovnicească pe care Biserica a pus-o la dispoziția credincioșilor. Calea unirii cu Dumnezeu poate fi urmată și în afara mănăstirilor, în toate stările vieții omenești. Formele exterioare se pot schimba, mănăstirile pot dispărea așa cum au dispărut astăzi în Rusia, dar viața duhovnicească continuă cu aceeași tărie, găsind moduri noi de exprimare.

Contemplarea ne dă adevărata semnificație spirituală a creației. Virtutea dobândită prin contemplare include și trupul, ea manifestându-se și în trup, arătând prin aceasta că omul întreg, trup și suflet este chemat la o viață virtuoasă. Dar nu toata virtutea este vizibilă în trup, deoarece virtutea este doar o pecete a puterii dumnezeiești. Prin aceasta vedem importanța trupului, chemarea lui la un mod de viață superioară. În suflet există disponibilități ale virtuților, dar ele ar rămâne necunoscute în manifestare, fără existența trupului. Prin prezența lor in trup, virtuțile se deschid către comunitate, ele adâncesc dimensiunea de ființă deschisă către comuniune a omului.

Trupul devine astfel un mediu de o deplina manifestare a spiritului, o punte de legătura a omului cu creația materială, prin care trupul nu uzează de lucruri în mod lumesc dominat de lăcomie, ci se lasă condus prin virtuți intr-o viață duhovnicească ce organizează lucrurile în conformitate cu rațiunile lor dumnezeiești.

Sfântul Maxim indica trei mișcări ale sufletului: după minte, după rațiune și după simțire. Prima e simplă și cu neputință de cuprins. Mișcarea prin rațiune descoperă pe Dumnezeu ca fiind Cauza lucrurilor. Simțirea e o mișcare compusă deschisă către cele din afara, adunând rațiunile din lucruri. Simțirea care reține rațiunile duhovnicești din lume unificate prin mijlocirea rațiunii duce la starea simplă a minții care se odihnește în Dumnezeu.

În acest traseu duhovnicesc, sfinții, prin îndumnezeire, exprimă la modul concret reciprocitatea dintre Dumnezeu și om, și am putea spune, corespondența dintre Dumnezeu și creație. Vorbind de cei care au ajuns la această măsură duhovnicească, Sfântul Maxim afirma că adunându-se astfel în întregime la Dumnezeu, s-au învrednicit să se unească întregi cu Dumnezeu întreg, prin Duh, purtând pe cât este cu putință oamenilor, întregul chip al celui ceresc și atrăgând așa de mult în ei înfățișarea dumnezeiască, pe cât de mult erau atrași ei, s-au unit cu Dumnezeu. Între Dumnezeu și om există reciprocitate, dar omul este după chipul lui Dumnezeu și prin practicarea virtuților ajunge să dobândească asemănarea cu Dumnezeu.

Sfântul deși contemplă lumea in timp, el depășește cadrul temporal, se desfată privind rațiunile duhovnicești ale lumii, care sunt mai presus de timpul natural accesibil simțurilor noastre. Fără să fie anulat planul natural, acesta este transfigurat. Este important să subliniem faptul că în toata dinamica îndumnezeirii creației, Sfântul Maxim nu exclude, nu anulează universul văzut, ci dimpotrivă virtuțile și întreaga cunoștință duhovnicească sunt plasate intr-un plan cosmic.

Prin virtuți sfântul pătrunde resorturile adânci și ultime ale creației fundamentate pe temelia lui Hristos, contemplând astfel o natură transfigurată prin viața lor duhovnicească. Înrădăcinându-se într-o astfel de viața, desăvârșită prin virtuți, sfinții ajung la o vedere și o cunoștință mai presus de fire, ei nemaifiind robiți de sensurile inferioare ale lucrurilor, ci arătându-le adevărata lor natura și ridicându-le la sensurile lor iconice ce depășesc relativitatea timpului in care trăim.

Comentariul lui Eusebiu de Cezareea la versetul 7 al Psalmului 68 (Sept. 67) reprezintă un text fundamental, de multă vreme consacrat, pentru istoria cuvântului μοναχός. În acest verset: „Dumnezeu așează pe cei singuratici în casă”, Eusebiu se leagă mai ales de traducerile grecești ale cuvântului „singuraticii”. El arată că toți termenii folosiți de traducătorii Septuagintei, de Simah, de Aquila, se aplică unui singur fel de oameni, care, spune el, alcătuiesc „prima stare a celor ce înaintează întru Hristos”; fiecare din termeni definește câte un aspect particular al acestor monachoi.

Monahul este luptătorul cel mai hotărât în slujba Duhului, este cavalerul eminent al spiritului. Se recomandă această luptă și la alte categorii de oameni, ca luptători ai spiritului, cum sunt poeții, muzicienii, filozofii. Și într-o măsură oarecare sunt și aceștia monahi. Dar ei se mulțumesc să ridice pentru contemplația spectatoare colțuri din marea cortină ce acoperă lumea infinită a spiritului, dar nu se angajează nici ei și nu reușesc să angajeze nici pe alții, nu reușesc să se rupă de această lume și să trăiască numai în aceea de dincolo, absorbindu-o în ei înșiși, sau ridicându-se în ea, care se oferă pe ei înșiși cu voia ca să fie scriși – cum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul – cu condeiul Duhului.

Militanții radicali, militanții care angajează însăși viața lor în luptă pentru acea lume sălășluită în ei, sunt monahii. Dar pentru a deveni vase ale acestei lumi, ei trebuie să se golească de tot ce au de la această lume. Și ei năzuiesc la aceasta nu pentru că ar fi, în principiu, împotriva creațiunii ca zidire a lui Dumnezeu, ci pentru că nu vor să o aibă pe aceasta detașată de ordinea spiritului coborâtă din ea, și deci, infectată de otrava păcatului, îngustată în margini de întuneric, ci vreau s-o recucerească în Duh, s-o privească și s-o înțeleagă din perspectiva înaltă a lumii duhovnicești. La început, omul e lipit de suprafața opacă a lumii. Pentru ca acest strat să devină străveziu, pentru ca să vadă lumea în adâncurile ei minunate, trebuie să se dezlipească la început de tot ce vede în ea.

S-a spus că viața duhovnicească se realizează la frontierele dintre adâncurile omului și realitatea lumească, mai bine zis că ea se trezește printr-o continuă săltare a omului dincolo de psihicul său natural. Ea e contactul cu transcendența divină sau trăirea reală a transcendenței. Omul trebuie să se ridice la frontiera de sus a vieții sale naturale, sau dincolo de aceasta frontieră, pentru a intra în lumea Duhului.

Monahul ca om al Duhului, e așadar omul ce se transcende necontenit, ce se lansează deasupra graniței sale omenești, ce trăiește în contact real cu transcendența divină. Dar precizăm că transcendența divină, în contact cu care se realizează viața duhovnicească, nu trebuie căutată în direcția infra-umanului, ci deasupra lui.

Putem defini câteva caracteristici ale vieții duhovnicești, privită prin prisma monahismului, acesta dovedindu-se a fi forma cea mai răspândită de înaintare pe calea vieții duhovnicești:

a). Singurătatea. Trebuie înțeleasă ca desemnându-l nu pe acela care trăiește în pustie, departe de oameni, ci pe cel care trăiește singur, adică necăsătorit, celibatar. Pentru a intra în adevărata cămară de nuntă, care este aceea a Mirelui ceresc (cf. Mt. 25, 1-12), trebuie renunțat la nunta după trup, trebuie să devii un monachos.

b). Monotropia. Eusebiu folosește cuvântul cu sensul deplin: monotropos este cel care, în loc să se poarte când într-un fel, când în altul, are un fel de a fi mereu același orientat fiind mereu spre un singur țel. Ideea care asigură legătura între idealul exprimat prin monotropos și cel al celibatului nu este alta decât cea exprimată de Sfântul Apostol Pavel, în faimosul capitol 7 al Primei Epistole către Corinteni: „Bine este pentru om să nu se atingă de femeie…”. Monachos este în principiu, cel care nu se vrea divizat, cel care se vrea în întregime al Domnului. Monotropoi nu sunt doar cei celibatari, celibatul fiind doar un aspect particular al unei înfrânări generale, care vizează toate lucrările acestei lumi și acre ca scop păstrarea omului disponibil în întregime pentru slujirea lui Dumnezeu. Monotropoi sunt bărbații care, sub toate aspectele, se preocupă doar de biruința în războiul duhovnicesc.

c). Reculegerea. Tot pentru a-și asigura o disponibilitate deplină, după ce a renunțat la familie și la bunurile acestei lumi, călugărul se îndepărtează de oameni și pleacă în pustie; „anahoreza”, caracteristică mișcării monastice din secolul al IV-lea, provine din aceeași exigență. Scopul ei este dobândirea de către călugăr a ceea ce Evagrie, împreună cu mulți alții, numește hesychia: singurătatea, reculegerea, care este strâns legată de amerimnia, de „lipsa grijilor” pe care o recomandă Sfântul Apostol Pavel corintenilor (I Corinteni cap. 7). Dar hesychia, singurătatea exterioară și unificarea lucrării nu sunt suficiente pentru adevărata stare de înduhovnicire. Acestea se cer însoțite de o unificare interioară, anume de cea a sufletului, stare caracterizată prin încetarea oricărui gând în afara celui îndreptat spre Dumnezeu. Aceste condiții realizate conduc spre o rugăciune a intelectului concentrată, focalizată către Dumnezeu.

d). Unimea. Tocmai pentru că este o ființă hărăzită prin definiție unimii, monahul trebuie să trăiască în singurătate, unimea asimilează viața călugărească vieții îngerești. Aceasta este exigența principală, unimea, după cum spune și Grigorie de Nazianz: „străină vă fie dualitatea; unimea (μονάσ), aceasta reprezintă chipul slavei îngerești”

După Sfântul Macarie Egipteanul, deosebim două mari trepte în săvârșirea virtuții: prima comportă „lupta” – omul este constrâns de natura sa viciată prin păcat, care poartă cu el „fructele naturale”, aparent obținute de voința singură, iar în al doilea rând , este opera harului – omul produce atunci fructele Duhului Sfânt (Cf. Gal.5,22), sau mai degrabă „Domnul este Cel care va împlini în el, cu adevărat, în chip curat, fără silă și osteneală, toate acestea în el” devenind pentru el natura sa. Numai atunci omul este restabilit în întregime și readus la starea sa naturală, posedând virtuțile „veritabile”, care sunt rugăciunea și mila, bunătatea și umilința duhovnicească, nepătimirea și libertatea interioară, care în fapt, toate vin în mod real de la Dumnezeu.

Întreaga viață ascetică este o anticipare a împlinirii depline eshatologice. Cu moartea trupească se egalează procesul desăvârșirii în faza finală. Aici pe pământ și în această viață trecătoare, viața asceților este deja o „participare la moartea lui Hristos” , cu precizarea că este vorba despre o „moarte spirituală”. „Cel ce ascultă cuvântul Meu și crede în Cel ce M-a trimis pe Mine, are viață veșnică și la judecată nu va mai veni, ci s-a mutat din moarte la viață” (cf. In. 5,24).

Treptele vieții ascetice în Ortodoxie

Omul, deși își asumă și își personalizează efectele restauratoare ale Jertfei și Învierii lui Hristos prin Botez, nu ajunge o ființă absolut incapabilă de a săvârși păcatul, ci doar i se dă puterea și cunoașterea necesară pentru a-l învinge. El rămâne o ființă care-și „consumă existența sa între dor și uitare” și de multe ori, mânat de un dor ontologic după absolut, dă greș, se abate de la țintă și merge spre o altă țintă cu o mai vădită înclinare spre materialul palpabil. După părerea Fericitului Augustin, acesta se întâmplă mai ales pentru faptul că omul nu-și mai cercetează adâncul ființei sale pentru a-l găsi pe Dumnezeu acolo, ci percepe totul doar la nivelul simțual, în existență și în loc să vadă cauza și scopul lucrurilor, își amăgește voința și libertatea prin alipirea de forma exterioară și de dulceața trecătoare a lucrurilor. În limbaj mistico-ascetic această tendință a omului este satisfacerea afectelor ireproșabile care nefiind disciplinate prin asceză, ajung să devină patimi.

Patimile, după părerea Părintele Stăniloae, reprezintă „cel mai coborât nivel la care ajunge ființa omenească…”, iar Blondel spune că ele reprezintă „setea după infinit a omului întoarsă într-o direcție în care nu-și poate avea satisfacția.”

Interpretând această definiție inedită, Părintele Stăniloae afirmă că „setea infinită a patimii în sine se explică prin faptul că ea manifestă tendința omului după infinit, întoarsă însă de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre lume care dă numai impresia infinitului. Omul fără să fie el însuși infinitul, este capabil de infinit și tocmai de aceea este capabil de Dumnezeu, adevăratul și singurul infinit. Este capabil de infinit, nu în sensul că ar putea să-l absoarbă în ființa lui, căci atunci însăși ființa umană ar deveni infinită, sau ar fi virtual infinită, ci în sensul că poate fi anexată infinitului; poate trăi într-o continuă comunicare cu el, într-o participare la el.

Din punct de vedere spiritual, patimile se biruie prin asceză care pe lângă latura practică de disciplinare a trupului și a voinței, are și un profund sens teologic. Acest sens profund este ascuns în Taina Crucii ca semn al iubirii jertfelnice ne-egoiste, dar și în Taina Morții și a Învierii, pentru că, spune Stăniloae, asceza este participarea noastră la moartea și învierea Domnului, prin care dobândim pe Însuși Hristos ca persoană pentru a putea practica virtuțile și pentru a ne lupta împotriva omului vechi (pătimaș). Rezultatul acestei lupte este o stare de nepătimire care nu este de fapt o transcedere a firii până la totala nepătimire ci doar „o stare pașnică a sufletului, care face ca sufletul să se miște cu anevoie spre răutate.”

Această luptă ascetică așa cum mărturisește întreaga spiritualitate ortodoxă, nu poate fi dusă decât în spațiul comunitar al Bisericii, adică în și prin Biserică. Comunitarismul eclesiastic în cazul acesta este tocmai opusul egoismului pătimaș. Dar comunitarismul nu învinge numai prin aceasta, ci și prin puterea harică a Bisericii – Trupul lui Hristos (Epistola către Efeseni). Omul care trăiește în comuniune cu ceilalți oameni prin Biserică, se împlinește de fapt ca om, se umanizează și viețuind corect în acest spațiu comunitar și sacramental, nu va putea ușor cădea pradă egoismului patimilor și se va menține într-un echilibru spiritual de care omul are nevoie pentru a se menține ca persoană. Tot în același spațiu eclezial omul se afirmă cel mai mult ca ființă universală (cosmică, ecumenică), dar și ca ființă euharistică.

Numai în Biserică îl găsim pe Hristos Mântuitorul și surpătorul morții noastre (spirituale și trupești), numai Ea (Biserica) este câmpul de acțiune al energiei harului ce țâșnește din Hristos, „deplina extindere a lui Hristos în oameni și laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel Înviat”. Numai prin Biserică ne putem împărtăși de harul sfințitor al lui Dumnezeu, numai prin Ea dobândim darul înfierii prin Fiul în Duhul și numai prin Ea devenim mădulare ale Trupului Tainic al lui Hristos.

Toate aceste daruri care le găsim numai în Biserică, nu ni se pot împărtăși însă printr-o participare formală la trupul Bisericii, ci este nevoie și de una relațională și efectivă cu Însuși Capul Bisericii – Hristos. Iar această relație nu se poate stabili decât prin împărtășirea directă cu El prin Euharistie, căci “Euharistia este Hristos și Biserica concentrată în El.”

Pe lângă bucuria duhovnicească a înfierii și a relației de comuniune cu Dumnezeu, omul prin harul divin, are și posibilitatea de a se „face părtaș al dumnezeieștii firi” (II Petru 1,4) prin aceasta atingându-și scopul pentru care a fost creat: împlinirea chipului prin dobândirea asemănării. Altfel spus, omul intră într-un proces de îndumnezeire prin răspunsul afirmativ la chemarea lui Dumnezeu din chipul său, dar și prin dorința de a se împlini ca om.

Sfinții Părinți au tratat pe larg problema îndumnezeirii omului, inclusiv modul de a ajunge la îndumnezeire și a roadelor ce rezultă din ea. De cele mai multe ori aceste relatări patristice erau comentarii la diferite pasaje din Scriptură și deci învățătura de care vorbim are fundament biblic. Iată o scurtă sinteză a celor mai vechi referințelor patristice despre îndumnezeire:

– Sfântul Ignatie al Antiohiei îi numește pe efeseni „teofori” și plini de Dumnezeu, iar pe magnezieni că „au în veșnicie parte de Dumnezeu”;

– Teofil al Antiohiei spune că „dacă credinciosul se orientează spre lucruri nemuritoare și ține poruncile lui Dumnezeu va primi răsplata nemuririi și va deveni Dumnezeu” (Ad Antolymen)

– Atanasie cel Mare prezintă îndumnezeirea ca o reînnoire a chipului lui Dumnezeu prin Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, căci „Dumnezeu s-a făcut Om, ca pe om să-l îndumnezeiască” (De incarnatione Verbi);

– Sfântul Ioan Damaschin aseamănă pogorârea Duhului Sfânt, cu o ploaie care face să crească în sufletul nostru sfințenia, spre a se asemăna cu Dumnezeirea.

Cel care dezvoltă cel mai mult și mai profund învățătura despre îndumnezeire, este totuși Sfântul Maxim Mărturisitorul. După el „mântuirea sufletelor este sfârșitul credinței. Sfârșitul credinței este descoperirea adevărată a Celui Crezut. În descoperirea adevărată a celui crezut este pătrunderea (perihoreza) negrăită a Celui Crezut în Cel ce crede, după măsura Credinței fiecăruia. Această pătrundere la rândul ei este, întoarcerea finală a celor ce cred la principiul propriu și împlinirea dorinței. Împlinirea dorinței este odihnirea pururea nobilă a celor plini de dorință, în jurul Celui dorit. Iar odihnirea pururea nobilă a celor plini de dorință, în jurul Celui dorit, este bucuria veșnică și neîncetată a celui dorit. Bucuria veșnică și neîntreruptă este împărtășirea de bunurile Dumnezeiești și mai presus de fire. Iar împărtășirea de bunurile Dumnezeiești și mai presus de fire este asemenea celor ce se împărtășesc. Asemănarea celor care se împărtășesc cu Cel de care se împărtășesc, înseamnă identitatea actualizată prin asemănarea a celor ce se împărtășesc, cu Cel de care se împărtășesc atât cât este cu putință. Iar identitatea actualizată a celor ce se împărtășesc, cu Cel de care se împărtășesc este îndumnezeirea celor ce se învrednicesc de îndumnezeire. Iar îndumnezeirea este concentrarea a tuturor timpurilor și veacurilor și a celor din timp și din veac. Iar concentrarea și sfârșitul timpurilor și veacurilor și a celor din ele este unirea nedespărțită a începutului adevărat și propriu în cei mântuiți”.

Această aprofundare a Sfântului Maxim Mărturisitorul despre îndum-nezeire este mai degrabă o descriere a treptelor pe care le parcurge omul până la treapta îndumnezeirii, decât o definiție propriu-zisă a ei. O astfel de definiție Sfântul Maxim Mărturisitorul o dă într-o formă mult mai concisă, atunci când spune că „îndumnezeirea după har este ajungerea la asemănarea dumnezeiască, pe măsura în care este capabil fiecare să o primească”. Este foarte important să mai menționăm că pentru odihna în Dumnezeu și participarea la procesul de îndumnezeire, Sfântul Maxim Mărturisitorul folosește expresia „a pătimi îndumnezeirea”, iar Părintele Stăniloae adaugă că această „pătimire” este menită să dureze veșnic, în sensul că omul, pentru a se îndumnezei trebuie să se umple la nesfârșit de Dumnezeu.

Un merit extraordinar de mare în legătură cu aceasta problemă îl are Părintele Profesor Stăniloae mai ales pentru faptul că a sintetizat învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre îndumnezeire și a descris, atât cât se poate spune despre aceasta, fiecare din etapele îndumnezeirii.

În general, Spiritualitatea Ortodoxă vorbește de trei faze ale acestui urcuș, unii din părinții bisericești folosind chiar termeni diferiți (față de toți ceilalți). Sintetizând opiniile generale ale Sfinților Părinți, Stăniloae descrie următoarele trei faze ale îndumnezeirii:

Prima fază, a purificării, este cea a curățirii de patimi și a dobândirii virtuților. Această fază nu suprimă simțirea, dar o face să redevină pură lucrare de cunoaștere, liberă de plăcere și durere. Așa este posibilă virtutea, prin care omul nu rupe legăturile cu lumea, ci se eliberează de robia în care ea îl ține prin plăcerile și utilitățile materiale ce le oferă. Omul folosește lumea acum în cadrul strict al necesităților naturale și pentru refacerea prin dragoste a legăturilor cu semenii, adică a refacerii unității firii omenești. Este o primă biruință a spiritului în om. Purificarea nu se poate obține realizând o stare neutră a sufletului, ci înlocuind patimile cu virtuțile contrare. Virtutea presupune o înnoire a vieții (cf. Efes. 3,16), este „ascultare de poruncile lui Dumnezeu” (cf. Gal. 5,6; I Cor. 6,19), este o „năzuință spre fapte bune” (cf. Rom. 2,7; Tit 3,8; Mt. 5,16) după modelul lui Iisus Hristos (cf. Filip. 3,12) și o luptă susținută împotriva tuturor piedicilor din calea desăvârșirii (cf. I Cor. 9,25).

Asceza are caracter negativ, dar întrucât chiar prin această părăsire omul intră în lumea luminii universale, ea e tot ce poate fi mai pozitiv. Necesitatea de a ieși din sine se impune și pătimașului, căci și el tinde după o legătură cu lumea. Dar el nu iese cu adevărat din sine, ci vrea să tragă totul în temnița sa. E o altă intenție în ieșirea din sine prin virtute și o alta în ieșirea prin patimă. Virtuosul intenționează uitarea definitivă de sine și sluji rea lui Dumnezeu și aproapelui, intenționează un extaz sincer. Despre aceasta zice Sfântul Simion Noul Teolog: „Precum nu e cu putință să urce cineva într-o odaie de sus fără scară, sau să ajungă în camera în care locuiește împăratul, fără să fi trecut întâi prin camerele de mai înainte, la fel e cu neputință să intre în împărăția cerurilor acela care n-a străbătut calea virtuților, în ordinea ce am arătat-o, căci aceștia umblă în afară de calea virtuților, și să nu-i amăgească nimeni. Ei se află în rătăcire fără să o simtă deplin”.

Faptul că dezvoltarea vieții sufletești e îndrumată de un canon și ținută de o voință statornică pe această linie, eliberează pe om de impulsurile întâmplătoare și de patimile ce au crescut în el prin neglijența lui și devine stăpân și maestru al propriei lui vieți interioare. De aceea, viața virtuoasă e o viață raționalistă, e viață ce s-a ridicat pe prima treaptă de spiritualitate.

Treapta a doua este a iluminării, adică vederea rațiunilor divine în lume. Acum rațiunea divină nu mai lucrează doar ascunsă sub virtuți, ci se arată prin străveziul naturii și al Scripturii. Legătura omului cu Logosul divin devine mai vădită deci și mai puternică. Vederea aceasta se mai numește și contemplație naturală, nu pentru că s-ar face exclusiv cu ajutorul puterilor naturale de cunoaștere, ci pentru că de o parte se îndreaptă spre natură, iar pe de alta, pentru că ea presupune o natură umană restabilită.

După purificarea de patimi și dobândirea virtuților, care cere deodată un efort voluntar și unul rațional, omul trebuie să-și exercite rațiunea în cunoașterea rațiunilor lucrurilor create și abia după ce a depășit și această fază, însușindu-și rațiunile lucrurilor create și unificându-le cu rațiunea sa, pătrunde în faza cunoașterii mistice.

Astfel, mistica, situată la capătul final al urcușului ascetic, nu e ceva irațional, ci ceva suprarațional, nu e stare dobândită de pe urma unei debilități a rațiunii, ci de pe urma depășirii tuturor posibilităților ei, după ce a biruit statornic asupra mișcărilor psihice inferioare și a cunoscut mai deplin înțelesurile raționale ale lucrurilor. Dumnezeu este Rațiunea supremă, izvorul rațiunilor tuturor lucrurilor și a rațiunii din noi. Omul, ridicându-se în faza mistică, la contemplarea nemijlocită a acestei rațiuni, nu s-a abătut de la rațiunea sa, ci a dezvoltat-o pe aceasta pe linia ei, trecând dincolo de linia de sus a puterilor ei. Cunoașterea suprarațională mistică nu este o cunoaștere extrarațională, ci o evidență mai mult decât rațională, datorită nu părăsirii rațiunii, ci unui plus care se adaugă pe linia rațională, la cele mai înalte posibilități ale rațiunii. Și drumul spre această cunoaștere sau trăire, sau simțire mistică, se duce prin rațiune, depășind limitele ei de sus, dar nu linia ei, nu luciditatea și spiritualitatea pură, asemănătoare ei. Aceasta pentru că e un drum spre transcendență. Dar nu numai prin rațiune se duce drumul spre transcendentă. Desigur, starea de raționalitate naturală încă nu e decât o stație în ținutul transcendenței, e doar un deget întins spre transcendență.

Trăsăturile de bază ale acestei trepte, a iluminării, din punctul de vedere al resorturilor interne de înduhovnicire a omului, sunt marcate profund de lucrarea darurilor Duhului Sfânt (duhul temerii, duhul tăriei, duhul sfatului, duhul științei, duhul cunoștinței, duhul înțelegerii, duhul înțelepciunii), fără de care nu ne-am putea susține în cunoașterea nemijlocită a lui Dumnezeu, devenită o „cunoaștere în duh”.

Pe treapta supremă (a treia) – a desăvârșirii, omul este ridicat deasupra sa însuși, umplându-se exclusiv de lucrarea dumnezeiască necreată, devenind adică dumnezeu după har. Aceasta are loc după ce încetează toată lucrarea creată a naturii sale, chiar și înțelegerea simplă a minții, într-o moarte mistică sau într-un Sabat deplin, dat fiind că mintea nu se mai mișcă spre lucrurile create și mărginite, ci s-a întâlnit cu Dumnezeu cel infinit, în fața căruia trebuie să renunțe la orice încercare de a-l cuprinde. Atunci mintea nu mai cunoaște pe Dumnezeu într-un mod pozitiv, ci într-un chip apofatic prin trecerea cea mai presus de grai și prin neștiința cea mai presus de orice înțelegere.

Cu alte cuvinte, cea mai simplă împărțire a vieții spirituale este aceea în: faza practică sau activă și faza contemplativă. Faza practică, faza faptelor, are menirea să ridice ființa credinciosului din starea supusă patimilor și să o înalțe pe treptele virtuților până la iubire. Faza contemplativă reprezintă adunarea ei, focalizarea exclusivă asupra lui Dumnezeu, Cel unul și infinit. Omul din faza practică se numește lucrător iar cel din faza contemplativă se numește privitor sau văzător. Adeseori în loc de „contemplație” sau de „contemplativ”, Sfinții Părinți întrebuințează termenii de „cunoaștere” și „cunoscător”(gnosis, gnostic).

Datorită nuanțelor și modalităților complexe de înțelegere a acestei simple împărțiri putem vorbi de o împărțire în trei faze, fiecare fiind ramnificată la rândul ei, rezultând o cunoaștere a lumii corporale, a lumii necorporale și a Sfintei Treimi.

În fond cele trei trepte coinicid cu faza purificării, a iluminării și a desăvârșirii, în care am văzut că împarte Dionisie Areopagitul urcușul spiritual al omului, împărțire preluată și de Părintele Profesor Dumitru Stăniloae și supusă unei analize profunde.

Treapta purificării aparține în mod categoric nevoințelor ascetice, iar cea a desăvârșirii, a îndumnezeirii, reprezintă ținta acestor nevoințe. Mai dificil este, însă, a situa între acestea două, treapta iluminării, care aparține cunoașterii, întrucât prin ea sufletul a ajuns la o cunoaștere a lui Dumnezeu prin „rațiunile divine” ale lucrurilor, ea încoronând nevoințele ascetice. Totodată ea aparține în egală măsură și drumului spre ținta finală, fiind necesar a fi depășită pentru a fi atins scopul, adică cunoașterea directă a lui Dumnezeu. „Este lumina luceafărului de dimineață care vestește lumina zilei, și o înlătură prin copleșire pe cea dintâi”.

Analiza ramnificațiilor celor trei trepte ne arată că pentru a înțelege prima treaptă, care are preocupare eliberarea de patimi și substituirea acestora cu virtuțile, este necesar să cunoaștem întâi ființa patimilor și modul în care acestea apar și se dezvoltă. Apoi trebuie să cercetăm modul depășirii lor treptate prin deprinderea celor șapte virtuți în ordinea expusă de Sfântul Maxim Mărturisitorul: a credinței, a fricii, a înfrânării, a răbdării, a nădejdii, a nepătimirii, a iubirii, de care se leagă practicarea postului, privegherea, rugăciunea, citirile cucernice și răbdarea necazurilor, ca mijloace pentru dobândirea virtuților pomenite mai sus. Apoi, analizând a doua treaptă, care se preocupă de cunoașterea lui Dumnezeu din făpturi, ca fruct al nepătimiriii și iubirii, vom ajunge la ființa acestei cunoașteri, la raportul ei cu nepătimirea și iubirea, cu cunoașterea rațională și cu cea tainică. Abia în treapta a treia vom începe să înțelegem cunoașterea nemijlocită a lui Dumnezeu prin unirea cu El, ceea ce are ca efect îndumnezeirea ființei umane a credinciosului.

Totuși, atât timp cât aceste stări se referă la omul în trup, el sunt doar o pregustare a adevăratei comuniuni și fericiri despre care, Părintele Stăniloae face o descriere teologică, bazată pe Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Omul mântuit și îndumnezeit, spune el, se va bucura de o bogăție și o fericire neînchipuită a raiului, iar aceasta constă în:

a) arătarea descoperită a slavei lui Dumnezeu;

b) ridicarea sufletului, prin energiile dumnezeiești, la o viață mai presus de puterile sau de hotarele sale, la o viață care este proprie numai lui Dumnezeu. Această stare se numește îndumnezeire după har.

c) Dumnezeu fiindu-le celor din rai Tot ce le trebuie, ei nu vor mai simți nici o lipsă, nici o durere, nici o grijă, iar sufletul lor va petrece în odihnă;

d) cunoașterea și iubirea fiindu-le ridicate la o treaptă mai presus de fire, sufletele din rai vor petrece într-o adâncă comuniune de cunoaștere și iubire cu toți îngerii, cu sfinții și cu patriarhii, nemaifiind trupul și proprietate particulară, care împiedică comuniunea. Va fi o viață, o plenitudine spirituală pură, într-un grad pe care nu ni-l putem închipui;

e) oamenii transfigurați vor avea o cunoștință și un interes generos și în raport cu cei ce petrec încă pe pământ, dar și pentru cei plecați la chinuri, rugându-se pentru mântuirea lor.

Atât cele trei stări ale dumnezeirii omului în trup, cât și cele cinci ale urcușului duhovnicesc de după moarte, trebuie văzute, spune Părintele Stăniloae, nu ca un rezultat al propriilor eforturi (deși, au și acestea un rol important), ci ca pe o lucrare a Duhului Sfânt care la început ne dă conștiința filiației, apoi ne ridică și ne îmbogățește efectiv în Fiul. Duhul nu vine dacă mai întâi nu credem în Fiul și nu suntem membri ale Trupului Lui, adică elemente vii și active ale Bisericii lui Hristos – singurul organ al comunicării harului divin. Trebuie totuși concretizat că acest har care „se revarsă peste noi prin Fiul nu este ipostasul Duhului, ci harul dumnezeiesc, care deci nu este creat”. Că nu este creat, arată faptul că Părinții îl numesc și „îndumnezeire” (θεωσις), sau „principiul îndumnezeirii” (θεαρχια), Dumnezeu fiind mai presus de el (ύπερθεον), cum îl numește Dionisie Areopagitul.

Că ce se varsă peste noi nu este însuși Duhul Sfânt se vede și din Ioil 2,28, unde promite Domnul: „Voi turna din Duhul Meu”, nu „Voi turna Duhul Meu”. Acest har al Duhului „nu este însăși ființa cea mai presus de ființă, ci lucrarea ei. Și nici lucrarea totală, deși în sine este neîmpărțită. Nu toată, căci cine poate cuprinde puterea nemărginită a Duhului afară de Iisus Hristos, în care a încăput plenitudinea dumnezeirii (Col. 2,9)”.

Omului i se dă atâta har îndumnezeitor „cât poate suporta”, căci spune Părintele Stăniloae: „Dacă mi s-ar da tot, m-aș topi ca ceara. Lumina Lui întreagă m-ar orbi. În felul acesta Dumnezeu trebuie să ia o chenoză în relație cu omul. Dar și în aceasta se arată libertatea și iubirea Lui.”

O importantă specificare ce se impune aici este aceea că prin îndumnezeire firea omenească nu se schimbă, ci doar este asimilată: „Prin îndumnezeire omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu, fără să se identifice cu El. Omul va fi purtat în veci de aspirația de a se „asimila” cu Dumnezeu, de a deveni exact ca El, dar niciodată nu va ajunge până acolo; va putea reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va deveni niciodată prin sine ceea ce este Dumnezeu. Procesul îndumnezeirii este un proces de asimilare și de dezvoltare a unei potențe sădite în om (pentru că asemănarea nu este decât o dezvoltare a chipului)”.

Îndumnezeirea nu este o dizolvare sau o dilatare a firii umane, ci o transfigurare, o purificare și o amplificare a puterilor ei spirituale, până la limita peste care dacă ar trece, ar înceta de a mai fi fire omenească creată.

O ultimă specificare pe care dorim să o facem la acest subcapitol este că: procesul de îndumnezeire se identifică cu procesul de umanizare. Cu cât tindem mai mult spre comuniunea cu Dumnezeu și spre împărtășirea de el, cu atât ne împlinim mai mult ca oameni, adică ne atingem scopul pentru care am fost creați – dar nu singuri, ci ajutați de harul mântuitor a lui Dumnezeu.

Doctrina teologică a avvei Evagrie Ponticul

Pentru a putea descrie într-un mod cât mai clar sistematizarea elaborată de Evagrie Ponticul despre urcușul duhovnicesc al monahilor trebuie sa trecem în revistă întreaga sa învățătură dogmatică.

Teologia

Dumnezeu. În mod esențial există numai unul și singurul Dumnezeu. El nu poate fi definit deoarece definițiile aparțin lumii produse și compuse, în timp ce Dumnezeu este fără de început și necompus. Cu toate că, în principiu, nici o ființă creată nu poate pătrunde cu mintea natura lui Dumnezeu, totuși creaturile raționale pot să-l cunoască prin cele două modalități naturale (adică prin intermediul creației putem să-L cunoaștem pe Creator) și supranaturale (prin care Însuși Dumnezeu ni se descoperă nouă în mod direct exemplu fiind aici teofania de la stejarul Mamvri). Mai mult, avem posibilitatea de a cunoaște chiar natura sau ființa lui Dumnezeu în clipa în care ne vom uni în chip real și deplin cu El deși nici măcar atunci Dumnezeu nu va putea fi definit, adică încadrat într-un set de reguli, tipare sau norme, noțiuni (gen, specie, diferență, propriu, accident – însușire) care în nici un fel nu pot fi atribuite lui Dumnezeu. În comparație cu creaturile raționale Dumnezeu este caracterizat de Evagrie ca unul, nu ca număr ci ca natură. Numărul aparține lumii cantitative fiind, prin urmare propriu naturii compuse corporale sau spirituale, în vreme ce termenul de natură se referă numai la substanța simplă și nemărginită.

De asemenea și însușirile nu sunt suficiente pentru a desemna calificative lui Dumnezeu, căci este Dumnezeu prin esență iar esența nu poate avea calificative. Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți numesc fără îndoială pe Dumnezeu bun, tare, înțelept, creator, tată, atotputernic, acestea nu sunt însă accidente (proprietăți, însușiri) ci elemente veșnic prezente și existente în ființa divină. Alte și alte numiri au fost atribuite lui Dumnezeu, spre exemplu judecător, tămăduitor etc., care nu arată însă că natura Lui s-a schimbat ci că s-au dat numiri noi aceluiași Dumnezeu, care însă vor dispărea în timp, fiind create în timp, ființa lui Dumnezeu rămânând veșnic aceeași, fiind mai presus de timp și totodată creatorul acestuia.

În ceea ce privește locul unde se află Dumnezeu, Evagrie vorbește despre o pretitundenitate, o omniprezență, îmbrățișând toate deodată și fără a putea fi niciodată doar într-un anumit loc. În lume El locuiește la fel cum locuiește arta în artiști, în timp ce în mod esențial El locuiește în ființa Sa.

Sfânta Treime. Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt alcătuiesc Sfânta Treime, modul existenței treimice neputând fi cuprins de mintea omenească. Cele trei ipostaze treimice nu înseamnă și o treime numerică, ci o esență uniformă, o unică ființă care se comunică întreagă, fără împărțire sau despărțire, celor trei persoane divine: Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt, cu totul și pentru totdeauna egală cu ea însăși.

Tatăl, din care toate s-au făcut este cauza și sfârșitul tuturor. Pentru Fiul și Duhul Sfânt El este cauza esențială (fiind nenăscut și nepurces), iar pentru creaturile raționale fiind tată numai prin grație.

Fiul, Primul născut și unul născut din Tatăl, este cel prin care toate s-au făcut. Din marea sa dragoste pentru oameni El a venit în lume, îmbrăcând un corp asemenea corpului oamenilor, și având un suflet la fel cu al nostru. În acest scop a locuit întreagă divinitate și de aceea se cuvine să ne închinăm Lui. Fiind alcătuit din elemente materiale, corpul Mântuitorului a fost creat în timp, deci „a fost o vreme când nu exista”; din clipa creației însă corpul s-a unit cu Dumnezeu Cuvântul și a rămas de atunci veșnic unit de El, devenind nestricăcios după Învierea din morți.

Sfântul Duh, de o ființă cu Tatăl și cu Fiul este prin excelență izvorul sfințeniei, nu în modul în care pot deveni sfinți anumiți oameni, adică prin adăugarea sfințeniei la natura lor, ci în mod esențial.

Cosmologia

Creația lumii. Operă a Sfintei Treimi, lumea a fost făcută în timp, ea nu va avea sfârșit, cum ar fi logic din cauza începutului ei, pentru că se va afla în unire cu Cel ce nu are început și sfârșit.

Creaturile raționale au fost în momentul creației bune, căci bun este și Dumnezeu, scopul existenței lor fiind atingerea perfecțiunii care există doar la Dumnezeu ca perfecțiune absolută și pozitivă, iar în mod potențial în ființele raționale. Evagrie vorbește despre lumi și veacuri, înțelegând prin aceasta părțile lumii actuale: lumea spirituală și lumea materială sau corporală. Există o singură creație în care au fost aduse la existență toate. O consecință a acestei afirmații că toate ființele existente acum au fost create doar o singură dată este și învățătura despre preexistența sufletelor. Cu toate că această afirmație, greșită din punct de vedere dogmatic, nu este făcută formal de Evagrie, totuși ea nu poate fi îndepărtată din sistemul cosmologic origenist.

În același timp născute, toate ființele raționale au fost create întrutotul egale. Fiecare dintre acestea, numite νου̃ς, era în starea sa principală curată, divină, lipsită de tot ce e potrivnic naturii sale; era adevăratul chip al lui Dumnezeu, ei neavând în natura lor nimic în afara celor dăruite lor de către Creator. Prin natura lor acestea erau ființe spirituale, alcătuite din esență, la care se adăugau ca daruri, atribute asemănătoare celor existente esențial în Dumnezeu. Toate aceste daruri trebuie considerate puteri ori calități dobândite. Energia se dobândește prin liberul arbitru al sufletului iar puterea lui Dumnezeu o desăvârșește.

Darurile cu care Dumnezeu a înzestrat ființele în momentul creației, cunoașterea lui Dumnezeu și virtutea în general, cu atribute adăugate la natura lor, puteau fi păstrate ori pierdute și chiar înlocuite de către contrariile lor, după liberul arbitru al fiecăruia.

Căderea ființelor raționale. Ființele raționale, νόες, au viețuit la început fericite în unirea cu Sfânta Treime, atâta vreme cât au rămas în conformitate cu voința divină, liberul lor arbitru rămânând în nemișcare. Urmărind proveniența răului Evagrie admite că tot ceea ce există a fost făcut de Dumnezeu în înțelepciune, deci nimic nu este rău în natura sa. Dar nici de sine stătător răul nu poate să existe, întrucât Dumnezeu există în mod esențial excluzând astfel existența unei alte ființe de sine stătătoare. Ca o concluzie, înseamnă că numai ființele create sunt cauza răului, adică liberul arbitru al ființelor a provocat existența răului.

În ceea ce privește natura răului, aceasta este identificată de Evagrie drept necunoștință, adică contrariul cunoștinței lui Dumnezeu, însemnând totodată lipsa binelui, negația acestuia. Ființele pierd astfel starea principală și rămân în starea lor naturală, în care nu mai există unitate în viețuirea în Dumnezeu, ci există ființe separate care viețuiesc mai aproape sau mai departe de Dumnezeu, după cum își folosesc fiecare liberul lor arbitru.

Îngerii sunt ființe care s-au depărtat în mică măsură de la unirea cu Dumnezeu. Unirea între ei nu mai există iar fiecare activează potrivit propriului său arbitru. Ei activează totuși bine, dar din cauza liberului lor arbitru nu toți se dovedesc a fi în aceeași măsură buni, deosebindu-se unii de alții, alcătuind mai multe cete. În ceea ce privește natura lor, îngerii sunt niște ființe compuse din esență și sfințenie, sunt socotiți a fi incorporali, însă aceasta numai în raport cu oamenii, în sine însă îngerii au corpuri fine.

Demonii sunt cu totul opuși îngerilor. Ei nu numai că s-au îndepărtat cel mai mult de Dumnezeu dar de bunăvoie și-au însușit răul. Au corpuri urâte, sunt conduși în actele lor de parte irascibilă a sufletului și caută să ducă pe oameni la pierzare.

Oamenii, egali prin natura lor cu celelalte ființe raționale, se află din punctul de vedere al depărtării de Dumnezeu între îngeri și demoni. Ei nu și-au însușit, după cădere, nici binele nici răul, ci au rămas în starea de a putea deveni deopotrivă buni ori răi.

Eshatologia

Învățătura eshatologică a lui Evagrie din Pont este în strânsă legătură cu concepțiile lui despre cădere. Lipsa unirii cu Dumnezeu provenită din cauza mișcării, primul rău, alcătuiește astfel starea actuală a lumii. Evagrie conclude în mod logic că lumea va avea un sfârșit și că acesta va coincide cu revenirea la punctul de plecare, adică la Dumnezeu. Astfel printr-o mișcare în sens opus, ființele vor reveni în starea lor principală, urcându-se la unirea cu Dumnezeu, cu ajutor divin, pe treptele prin care au trecut la cădere.

Judecata cea de pe urmă. După ce toate ființele se vor fi statornicit în bine sau în rău, va veni judeata cea dreaptă. La porunca dreptului judecător toate ființele își vor îmbrăca din nou corpurile în care au viețuit, care vor fi transformate în corpuri spirituale. Odată cu aceasta reînnoire a corpurilor va avea loc și o transformare spirituală a tuturor ființelor prin mărirea cunoștinței lui Dumnezeu în cele bune, și a necunoștinței în cele rele.

Împărăția cerurilor sau paradisul va fi răsplata celor buni. Evagrie Ponticul vede această împărăție ca o mărire a cunoștinței lui Dumnezeu, a apropierii de El, adică a binelui din ființele bune. Îngerii sunt în această stare și acum. Cu alte cuvinte, răsplata din împărăția cerurilor nu este decât ridicarea oamenilor la starea de îngeri și viețuirea împreună cu aceștia în apropierea lui Dumnezeu.

Iadul, ca și împărăția cerurilor, nu este decât continuarea vieții dusă de cei răi în această lume, și în același timp mărirea necunoștinței lui Dumnezeu. De aceasta nu scapă nici un păcătos.

Restabilirea tuturor. Prin reînnoirea ființelor în clipa judecății fiecare revine în starea sa naturală de νου̃ς incorporal. Corporalitatea, cea din urmă consecință a căderii, fiind suprimată, ființele fac astfel primul pas spre urcare. Cu ajutorul grației divine însă toate ființele vor tinde definitiv numai spre bine, spre Dumnezeu, ajungând la starea naturală, în care a fost creată la început. Aceasta este împărăția cerurilor cea desăvârșită, al cărei împărat este Iisus Hristos.

Treptele vieții ascetice în viziunea avvei Evagrie Ponticul

Psihologia tripartită de tip platonic (amplu orchestrată în dialogul Republica)se află în centrul antropologiei evagriene. Sufletul are trei facultăți: una activă, care e inteligența (nous), prin care e legat în cunoaștere de Dumnezeu Unu-Treime, și două pasive-pasionale, prin care e legat de lumea materială atât prin atașament înrobitor de ea în poftă sau dorință (epithymia), cât și prin detașarea pasională de ea prin irascibilitate sau violență (thymos), de unde deducem că scopul vieții spirituale are un sens dublu datorită celor două dimensiuni ale demersului duhovnicesc.

După Evagrie, adevărata natura a „minții” trebuie statornicită în Dumnezeu, iar orice o separă de Dumnezeu este rău. Astfel, din momentul căderii, mintea omenească este luată captivă de iubirea de sine, iubire care dă naștere la „gânduri”; „gânduri”, un termen peiorativ la Evagrie, indica interesul față de lucrurile „sensibile” și o distragere de la Dumnezeu. Acționând asupra părții pătimitoare a sufletului, „gândurile” pot să-l ducă la patimi. Patimile formează o ierarhie foarte precisă, începând cu atașarea față de cea mai inevitabilă trebuință omenească, hrana, și terminând cu posesiunea demonica, cu iubirea de sine. Cele opt trepte ce constituie aceasta ierarhie sunt: lăcomia la mâncare, desfrâul, avariția, întristarea, mânia, scârba, slava deșartă și fala. Cu foarte ușoare deosebiri, această clasificare a patimilor si structura psihologica a mintii omenești pe care o presupune ea, vor fi reținute de Sfinții: Ioan Casian, Ioan Scărarul, Maxim Mărturisitorul și de aproape toți scriitorii ascetici răsăriteni. Cel dintâi scop al „practicii” monahale constă în supunerea patimilor și în atingerea unei stări de „nepătimire” (o separare de simțuri și de „gânduri”) ce face posibilă restaurarea adevăratului raport inițial dintre minte si Dumnezeu, începând cu virtuțile monahale elementare: postul și celibatul, viața monahului poate să supună treptat și celelalte patimi și să realizeze adevărata detașare.

Apoi unirea (cu Dumnezeu) devine posibilă prin rugăciune. Evagrie este cel care folosește pentru prima oară expresia „rugăciunea minții”, expresie care va deveni normativă in isihasmul bizantin. Rugăciunea este „lucrarea potrivită a minții”, „o stare de nepătimire”, „cea mai înaltă înțelegere posibilă”. În această „stare” de rugăciune, mintea este total eliberată din orice fel de „multiplicitate”; ea este „surdă și mută” față de orice percepție a simțurilor. Potrivit lui Evagrie, așa cum știm acum, rugăciunea înseamnă și că mintea se află în „unire ființială” cu Dumnezeirea; astfel, monahii evagrieni din secolul al VI-lea se puteau lăuda ca sunt „egali cu Hristos”. Dar învățătura despre rugăciune a lui Evagrie va fi înțeleasă într-un mod mult mai ortodox de către generații de monahi bizantini, iar creditul pentru această reinterpretare a spiritualității evagriene aparține, în mare măsură, scrierilor atribuite lui Macarie Egipteanul.

Opera lui Evagrie este punctul de întâlnire a două lumi: monahismul egiptean, cu tot ce înseamnă acesta la nivelul practicii (praxis) și tradiția filozofică greacă (platoniciană și mai cu seamă neoplatoniciană), cu tot ceea ce înseamnă această tradiție la nivelul doctrinei (doxa). Doxologia de tip filozofic alăturată practicii creștine (specifică monahismului egiptean) sunt cele două componente ale unei opere sortite dăinuirii împotriva vicisitudinilor de moment și a barbariei instituționale. Dacă al doilea Sinod de la Constantinopol, din 553, a catadicsit să-1 condamne pe Evagrie Ponticul alături de Origen, faptul nu poate fi imputat decât puerilității cu care origeniștii sau evagrienii de mâna a treia și-au „exploatat” maeștrii. Nu trebuie puse pe seama părinților (care au evitat, de altfel, tot timpul să abordeze problemele spinoase în public) greșelile fiilor, mai ales când aceștia, răstălmăcind grosolan, au provocat condamnarea fără apel a părinților.

Primele demersuri ale călugărului au, toate, menirea de a-1 așeza și de a-1 stabili în liniște, în hesychia, care, după cum o descrie Evagrie, corespunde destul de bine cu modul de viață semi-anahoretic al monahilor de la Kellia. Dar dacă hesychia este o condiție favorabilă, chiar necesară contemplației, ea nu poate fi o condiție suficientă. Pentru a ajunge la contemplație, trebuie să se fi lepădat de patimi, să fi atins stadiul numit de Evagrie, prin reluarea unui termen din limbajul stoicilor, apatheia, nepătimirea.

Liniștirea externă, hesychia, nu duce „ipso facto” la pacea lăuntrică, a nepătimirii, aceasta fiind cu mult mai greu și mai anevoios de câștigat. Între cele două avem de-a face cu ceea ce Evagrie numește, tot printr-un termen intraductibil, practike; el definește aceasta ca „metoda duhovnicească de curățire a părții pătimașe a sufletului” Ea presupune că hesychia a fost deja dobândită și tinde spre nepătimire ca spre o împlinire a ei.

Moștenitor al schemei paideice grecești, Evagrie împarte drumul urcării duhovnicești în două mari etape: una, practică (praktike), cealaltă, gnostică (gnostike); curățirea, prin practică, și contemplarea în doi timpi: a creaturilor lui Dumnezeu și a „locului lui Dumnezeu”. Cel care se nevoiește în realizarea primului țel – al curățirii, al „nepătimirii” (apatheia) – se numește praktikos; cel care a atins „nepătimirea” (relativă, deoarece, va spune Evagrie, numai prin moarte devenim total „nepătimitori”, „apatici”) și începe urcușul gnozei se numește gnostikos. Creștinismul se definește ca o învățătură organică, după modelul Sfintei Treimi. Practica fără gnoză e un chin absurd, nemântuitor; gnoza fără practică, este o nebunie. Abia după o asceză îndelungată, după strunirea patimilor, „apaticul” (monahul curățit de patimi) se poate încerca în viața contemplativă, mai întâi pătrunzând în tainele firii, și abia după aceea, în tainele de peste fire, adică în cunoașterea unimii în treime a lui Dumnezeu.

Scopul „practicii” este obținerea stării de nepătimire, apatheia, termen pe care Evagrie îl împrumută din tradiția stoică, schimbându-i însă radical înțelesul. „Apatia” stoică avea în parte sensul pe care îl are cuvântul nostru modern („nepăsare”, „desprindere de toate”, „rupere de lume”). Nu trebuie uitat că idealul filozofului clasic consta în redescoperirea naturii proprii, identică cu natura cosmosului (în cazul stoicilor), proces care presupune o purificare a sufletului de „impuritățile" accidentale și o remodelare a sufletului după arhetipul divin. Din această perspectivă, apatheia nu poate fi înțeleasă decît ca „lipsă de pasiuni constrângătoare”, „stare de nepătimire. Obținerea „apatiei” coincide cu încheierea ascezei spirituale sau, pentru a sublinia mai bine diferențele dintre traseul filozofic și cel creștin, apatheia păgână era considerată o stare psihologică pe care insul o putea atinge în mod concret. La Evagrie, lucrurile nu stau deloc așa, după cum arată A. Guillaumont : pentru el, ca pentru toți Părinții Bisericii (ne gândim mai ales la Grigore de Nyssa), înaintarea duhovnicească nu are o limită precisă, o limită finită. Apatheia „crește”, dacă putem spune astfel, o dată cu progresul spiritual, trăsătura ei fundamentală fiind însăși starea de relativitate. Se poate spune că, așa cum o concepe Evagrie, apatheia este starea de tensiune permanentă a sufletului care este într-un dor continuu de Dumnezeu.

Evagrie împarte viața spirituală în activă și contemplativă sau gnostică.

Viața practică (praktiké) sau viața activă

Aceasta luptă să purifice facultățile pasionale de rele (kakiai) și să sădească în locul lor virtuțile (aretai), a căror realizare e menită să asigure starea de echilibru a „nepătimirii” (apatheia), din care abia se naște iubirea (agape) creștină.

Evagrie definește praktiké drept o „metodă duhovnicească, care curăță cu totul partea pătimașă a sufletului” , adică cele două „părți iraționale” ale sufletului rațional, pofta și irascibilitatea, și tămăduiește „patimile” (pathe) lui.

Această metodă sau „învățătură duhovnicească” (didaskalia) se „bazează pe ținerea poruncilor lui Dumnezeu și pe lupta împotriva patimilor și a demonilor care le ațâță și I se împotrivesc”. Între aceste porunci Evagrie enumeră și „rugăciunea neâncetată”.

Viața activă este numai pregătirea pentru cea gnostică. Toată strădania omului trebuie să ducă la cunoaștere sau gnoză, a cărei încoronare este contemplarea Sfintei Treimi. Rostul ascezei este să înlăture piedicile ce stau în calea cunoașterii, prin curățirea sufletului de patimi.

De fapt, există mai multe etape, descrise (în ordine descendentă) în Capetele gnostice (I, 70) astfel: „Primul, lângă Dumnezeu, este cel care cunoaște Sfânta Treime; după el vine cel care vede rațiunile inteligibilelor; al treilea este cel care vede (realitățile) netrupești și al patrulea, cel care se învrednicește de contemplația lumii; cel care a ajuns la nepătimirea sufletului va fi socotit pe locul al cincilea”. „Practicul” se află așadar la baza acestei scări duhovnicești, pe treapta a cincea, indispensabilă însă ascensiunii.

Virtuțile, care sunt treptele vieții active, se rânduiesc în următoarea ordine: Cea mai de jos este credința, care naște frica de Dumnezeu. Aceasta naște păzirea poruncilor, ale cărei fiice sunt : înfrânarea, cumințenia, răbdarea și nădejdea. Toate duc la nepătimire, al cărei rod e dragostea. „Capătul” (peras) propriu-zis al vieții practice e iubirea, care iese ca un „vlăstar” sau ca un rod, din „înflorirea” vieții active, nepătimirea. De acum părăsim viața activă. Dragostea ne introduce în viața contemplativă.

Viața contemplativă (theorētikē) sau viața gnostică

Viața contemplativă luptă împotriva uitării și ignoranței prin cunoaștere (gnosis). Nepătimirea, adică sănătatea sufletului, se poate sălășlui în noi treptat. Patimile care se dau bătute mai întâi sunt cele ce țin de partea poftitoare; cele ce țin de partea mânioasă necesită timp mai mult pentru vindecare. Ajungând la nepătimire, sufletul își regăsește, o dată cu sănătatea, folosul firesc al diferitelor sale părți, iar în fiecare dintre acestea se sălășluiesc virtuțile ce-i sunt proprii: precauția, înțelegerea și înțelepciunea, în partea rațională; înfrânarea, dragostea și cumpătarea, în partea poftitoare; curajul și stăruința, în partea mânioasă; în întregul suflet stăpânește atunci virtutea dreptății, care asigură armonia tuturor părților sufletului. Astfel, întregul suflet se află îndreptat către un singur scop: contemplația, ca lucrare proprie părții sale raționale, mințea; celelalte părți, lucrând fiecare conform menirii ei, colaborează la atingerea aceluiași țel: partea poftitoare dorind virtutea, partea mânioasă luptându-se cu demonii care caută să împiedice contemplația: „Din fire, partea pătimașă luptă cu demonii în vederea unei plăceri oarecare. Iată de ce îngerii ne sugerează plăcerea duhovnicească și starea de fericire creată de o astfel de plăcere, pentru a ne îndemna să ne întoarcem partea pătimașă împotriva demonilor. Aceștia, la rândul lor, atrăgându-ne către poftele lumești, silesc partea pătimașă să lupte împotriva firii sale, adică împotriva oamenilor, pentru ca mintea, încețoșată și căzută din cunoaștere, să se facă trădătoare a virtuții.” Nepătimirea reface deci starea firească a sufletului și redă fiecăreia dintre părțile sale exercițiul funcțiunilor care îi sunt proprii. Dar nepătimirea, dacă este capătul acelei practike, nu reprezintă și un scop în sine; ea nu e urmărită decât în măsura în care este condiția unui scop mai înalt, contemplația. „Viața practică” pregătește și conduce spre „viața gnostică”, gnostike. Articulația lui practike cu gnostike este punctul esențial al gândirii lui Evagrie și trebuie să o înțelegem exact, pentru a ne face o idee corectă despre ansamblu.

Evagrie face distincție între ceea ce numește „nepătimirea imperfectă" sau „puțina nepătimire” și „nepătimirea desăvârșită”. Nevoitorul o dobândește pe cea dintâi, după ce și-a biruit patimile pârtii poftitoare; de acum înainte, el va înainta în nevoință înfrânându-și-le pe cele ce țin de partea mânioasă; abia după ce și acestea vor fi biruite, va putea ajunge la nepătimirea desăvârșită. În realitate, aceasta este specifică îngerilor și rămâne pentru om o limită către care nu încetează să tindă. Viața gnostică începe, în forma ei cea mai umilă, atunci când omul a ajuns la „hotarele nepătimirii”, adică la nepătimirea imperfectă; ea se dezvoltă pe măsură ce nevoitorul progresează în nepătimire, lucrând la purificarea părții sale mânioase. Astfel, gnosticul trebuie să-și cultive mai cu seamă două virtuți: blândețea și dragostea, cea de-a doua fiind, prin excelență, „frâul părții mânioase”; ea crește în același timp cu nepătimirea; mai mult decât nepătimirea, dragostea, agape, este și „poarta cunoașterii”.

Schema în care Evagrie și-a concentrat toată învățătura duhovnicească este următoarea: „Iată ce cuvinte repetă Părinții neîncetat: credința, copii, se întărește prin frica de Dumnezeu, iar aceasta, la rândul ei, prin cumpătare; aceasta se face de neclintit prin stăruință și prin nădejde, de unde se naște nepătimirea, care are ca fiică dragostea, iar dragostea este poarta cunoașterii naturale, căreia îi urmează teologia și, la capăt, fericirea”. Evagrie atribuie această schemă Părinților pustiei; în realitate, originea ei este savantă: provine de la Clement al Alexandriei, la care nepătimirea ocupă locul central; ca și la Clement, este strâns legată de iubire, iar aceasta asigură accesul către cunoașterea duhovnicească a naturii create, apoi a lui Dumnezeu. Când Evagrie vorbește despre practike, care corespunde primei părți a schemei, el utilizează, fără îndoială, foarte pe larg, învățătura și experiența dobândite de el în pustie, făcând nu puține împrumuturi din etica de școală; dar doctrina privitoare la gnostike pare a fi rodul unei speculații personale, în care și-a întrebuințat cultura filosofică și teologică dobândită în altă parte decât la Părinții pustiei.

Gnostike sau cunoașterea duhovnicească se compune din două mari părți: cunoașterea sau contemplația naturală, care are ca obiect naturile create, și cunoașterea supranaturală, adică contemplarea Sfintei Treimi, care e și treapta „rugăciunii curate” sau teologia.

Cunoașterea sau contemplația naturală se împarte, la rândul ei, într-o „contemplație naturală secundă”, al cărei obiect sunt naturile materiale și vizibile, și o „contemplație naturală primă”, al cărei obiect sunt naturile invizibile și spirituale.

„Contemplația naturală secundă” se exercită în mod necesar prin intermediul simțurilor trupești, dar trece dincolo de aparențele materiale ale obiectelor, până la „rațiunea” lor, nu putem avea acces la ea decât prin purificarea prin practike; numai după ce trecem pragul nepătimirii, începe să i se descopere minții această realitate inteligibilă și spirituală a ființelor materiale. Pentru gnostic, vederea acestor realități spirituale ale ființelor, ale acestor „logoi” va fi cu atât mai clară cu cât sufletul, mai ales partea mânioasă, îi va fi mai curat. Fiecărui ordin de ființe, fiecărei lumi și fiecărei specii de trupuri îi corespunde un anumit tip de cunoaștere sau de contemplație: contemplația brută corespunde demonilor; contemplația naturală secundă, oamenilor; contemplația naturală primă, îngerilor. Fiecare dintre aceste contemplații îi dă posibilitatea celui care o practică, în ordinul său, să se ridice la contemplarea ordinului superior și, prin aceasta, să se înalțe în ierarhia ființelor. Prin practike, omul se eliberează de condiția demonică către care tinde dacă se cufundă în contemplația brută, și se înalță, prin contemplația duhovnicească, la condiția angelică. Exercițiul contemplației naturale secunde este, prin urmare, o lucrare firească a omului; pentru a o putea exercita, a fost înzestrat cu un trup potrivit stării lui.

„Contemplația naturală primă” are ca obiect ființele prime, adică intelectele apărute ca urmare a primei creații. În principiu ea este apanajul îngerilor; dar sunt și unii oameni care „mănâncă pâine îngerească”. În contemplația naturală secundă nu trebuie să ne atașăm de obiectul material, ci doar de contemplarea lui: „Fericit este cel ce nu iubește nimic din contemplația naturală secundă, dacă nu ține de contemplare”; în contemplația naturală primă, dimpotrivă: trebuie să iubim tot ce este obiectul, adică natura lui rațională, cu excepția răului care s-ar putea afla în el: „Fericit cel ce nu urăște nimic din contemplarea naturilor prime, dacă nu ține de partea de rău din ele”.

Teologia, viață și fericire a minții, se deosebește în mod radical de contemplațiile care o preced; între ea și contemplația naturală este nu numai o diferență de grad, ci și una de natură. Pentru a ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu trebuie să trecem printr-un mod cuvenit Lui de a-L cunoaște, fiecare este chemat să trăiască în mod teologic viața cea plină de har care oferă echilibrul sobornicesc al existenței, în care se proclamă în mod infailibil taina Crucii, să se dezbrace de toate cele care sunt ale păcatului pentru a se naște la viața cea dumnezeiască, trăind într-o existență în care lumea este „nouă și necompusă” iar noi să fim cu adevărat oameni. „Teologhisirea” adevărată este rugăciunea în Duh și în Adevăr, în care inteligența atinge starea de rugăciune curată și „fericire ultimă” (eschatē makariotēs) în care devine un tron imaterial, al cărui suflet sunt Duhul și Fiul, iar intelect suprem este Tatăl.

Cunoașterea lui Dumnezeu, ca țintă supremă a vieții duhovnicești, nu se realizează prin cugetare discursivă. Cel curățit ajunge până la o cunoaștere intuitivă a Lui, în lumina sufletului îndumnezeit, după cum spune însuși Evagrie Ponticul: „împărăția cerurilor este nepătimirea sufletului însoțită de cunoașterea adevărată a ființelor” și „împărăția lui Dumnezeu este cunoașterea Sfintei Treimi, care pătrunde în substanța minții, depășind cu mult gradul de nestricăciune al acesteia”. În timpul rugăciunii, sufletul contemplativului este asemenea cerului, în care strălucește lumina Sfintei Treimi. Dar pentru aceasta se cere o curățire de toate patimile și de toate gândurile în legătură cu ele. Aceasta este curățirea ce se cere sufletului, care e sediul patimilor. Dar se cere și o curățire a minții, vârful cunoscător, sau ochiul sufletului. Până ce mintea mai păstrează chiar și numai gânduri nestrăbătute de patimi, ea poate cunoaște prin ele pe Dumnezeu în chip mijlocit. Dar dacă vrea să ajungă la vederea Sfintei Treimi, trebuie să se curețe și de aceste gânduri, ca să devină cu totul pură. Ajuns omul aici, în inima lui strălucește lumina Sfintei Treimi, el vede lumina dumnezeiască. Lumina aceasta este „fără formă” întrucât și Dumnezeu este fără chip, simplu și nepătruns. În cunoașterea aceasta a lui Dumnezeu nu e nimic care să se întipărească în mintea omului. De aceea mintea trebuie să se elibereze de orice întipărire a lucrurilor și înțelesurilor lor. Cunoașterea lui Dumnezeu e dincolo de orice chip. Viziunile imaginative sunt suspecte. Cunoașterea aceasta e simplă, necompusă, indescriptibilă, fără imagini. Este o cucerire a minții de către nemărginirea celui Infinit. Tocmai de aceea lumina aceasta este într-un anumit înțeles și întunericul cel mai adânc, „neștiința fără margini”.

Dar această cunoaștere are și o altă latură. Când lumina dumnezeiască răsare în minte, aceasta se vede și pe sine însăși. Vederea proprie este o condiție a desăvârșirii minții. Astfel mintea în vremea rugăciunii se vede pe sine, strălucind ca safirul și ca cerul, ca locul în care s-a coborât Sfânta Treime.

Rugăciunea este definită ca „urcuș al minții spre Dumnezeu”, formulă care trebuie înțeleasă în sensul propriu al termenilor, pentru că în ea se concentrează toată viața duhovnicească, privită ca înălțare a minții către Dumnezeu. Pentru a ne ruga cu adevărat trebuie să dobândim nepătimirea, să fim liberi de orice gând pătimaș, mai cu seamă de cele pe care ni le inspiră demonul mâniei: „Când Moise încearcă să se apropie de rugul arzător, e împiedicat până nu-și dezleagă încălțămintea picioarelor. Cum nu te vei dezlega tu de orice gând pătimaș, dacă vrei să vezi pe Cel mai presus de orice simțire și înțelegere și să vorbești cu El?” mai mult decât atât, trebuie să avem mintea eliberată de orice amintire și de orice reprezentare ne-ar putea distrage: „Luptă-te să-ți ții mintea, în vremea rugăciunii, surdă și mută, și te vei putea ruga” Căci adevărata rugăciune este „rugăciunea netulburată”, numită de Evagrie și „rugăciune curată”. Rugăciunea pură, în concepția evagriană, nu este altceva decât o viziune îngerească. Intelectul se autoluminează, sufletul contemplă „locul lui Dumnezeu” (nu esența lui Dumnezeu). Aceasta implică absența oricărei imagini sau forme prin care ni L-am putea reprezenta pe Dumnezeu: „Rugându-te, să nu dai vreun chip lui Dumnezeu în tine, nici să nu îngădui minții tale să se modeleze după vreo formă, ci apropie-te în chip nematerial de Cel nematerial și vei înțelege”. Oarecum eliberată astfel de materialitate, mintea este de acum în măsură „să-și împlinească lucrarea proprie”, anume cunoașterea lui Dumnezeu: „Dacă ești teolog, te rogi cu adevărat; și dacă te rogi cu adevărat, ești teolog”. Prin urmare, rugăciunea curată ajută intelectul să acceadă, cel puțin momentan, la „teologie”.

Cunoașterea lui Dumnezeu nu se mai referă la obiectul cunoscut, ci la subiectul cunoscător. Cunoașterea lui Dumnezeu cere din partea intelectului o mai mare curăție: „De un intelect pur este nevoie pentru înțelegerea celor trupești; de un intelect și mai pur este nevoie pentru înțelegerea celor netrupești; de un intelect încă și mai pur este nevoie pentru înțelegerea Treimii Sfinte”.

În acest moment, virtutea cea mai necesară „teologului” e o „mare smerenie”. „Simțirea rugăciunii” (asisthesis proseuches), atitudine fundamentală a oricărei rugăciuni autentice, este un sentiment amestecat în același timp cu o profundă „frică” religioasă (meta eulabeias) și o „străpungere și durere a sufletului întru mărturisirea greșelilor”, însoțită de suspine tăcute.

Pentru a accede la „teologie”, adică la cunoașterea lui Dumnezeu, intelectul are nevoie să își depășească nu numai condiția umană, ci chiar și condiția îngerească.

În această unire mistică a omului cu Dumnezeu (treapta teologiei), intelectul se transformă în Dumnezeu, prin procesul de asimilare a subiectului cu obiectul contemplat. Omul este atunci la fel cu Dumnezeu, el însuși un fel de Dumnezeu, nu prin natură, se înțelege, ci prin grație. Unirea aceasta a omului cu Dumnezeu este scopul întregii vieți creștine (în/cu și prin Hristos), începutul și sfârșitul fiecăruia dintre noi.

Capitolul III.

Actualizarea învățăturii duhovnicești a

Avvei Evagrie Ponticul

Într-o cultură dominată de individualismul alergând în căutarea fericirii imediate, Biserica cheamă la comuniune și în același timp afirmă valoarea infinită a fiecărei persoane, „ pentru că noi suntem chipul lui Dumnezeului Celui viu” ( II Cor. 6, 16). Taina persoanei conține vocația veșniciei și această vocație nu s-ar putea împlini decât prin rugăciune. Întors către interior, dincolo de spectacolul iluzoriu de lumină și culoare al lumii mediatice, întrebarea despre un adevăr personal care transcende persoana se adâncește în tăcere. Iar pentru a popula această liniște neliniștitoare și dramatică a omului modern, Biserica îi propune rugăciunea curată a minții în templul profunzimilor inimii. Este o veche practică monahală, însă mulți credincioși trăind în lume au aflat calea mântuirii trecând prin poarta liniștii purificatoarea rugăciunii isihaste. Mintea unită cu inima în centrul ființei umane primește darul de har al duhului Sfânt și trăiește plenitudinea iubirii divine. Fericirea duhovnicească transformă individul în persoană, iar omul devine subiect al harului îndumnezeitor.

Monahismul bizantin apare nu doar ca o scoala a desavarsirii spirituale, ci si ca un corp ce se simte responsabil pentru continutul de credinta si fata de soarta Bisericii, in general. In contrast cu conservatorismul formal al cercurilor bisericesti oficiale si in opozitie fata de traditiile elenismului profan, aceasta teologie a monahilor a fost cel mai dinamic si mai creator curent din intreaga gandire bizantina.

În totalitatea ei, obștea monahala i-a învățat pe bizantini cum sa se roage. Chinoviticii au creat un sistem liturgic – care, treptat, a fost adoptat de întreaga Biserica până azi. Biserica Răsăritului nu cunoaște alt tipic afara de cel monahal, în timp ce isihaștii au creat o tradiție de rugăciune personală și de contemplație neîntreruptă. În ambele cazuri, rugăciunea a fost înțeleasă ca un mod de a atinge ținta vieții creștine însăși: părtășia cu Dumnezeu, theosis (îndumnezeirea) prin comuniunea cu umanitatea îndumnezeită a lui Hristos in Duhul Sfânt. Chinoviticii au pus accent, în general, pe natura liturgica sau sacramentala a acestei comuniuni, in timp ce isihaștii învățau că trăirea (in Hristos) trebuia atinsă prin efort personal. În Bizanțul de după iconoclasm, cele doua tradiții s-au întrepătruns, în general, într-o măsură mai mare și descoperim – de exemplu – că profetul misticii personaliste, Simeon Noul Teolog, și-a petrecut cea mai mare parte din viață în comunități chinovitice situate in cetatea Constantinopolului. Deoarece din punct de vedere teologic și spiritual nu a existat opoziție între eremiți și chinovitici, este posibil, prin urmare, să vorbim de o singură teologie monastică.

A nega faptul că Evagrie a fost înainte de toate un monah al Bisericii apostolice, un apologet al Crezului de la Niceea, un duhovnic al deșertului egiptean și un ucenic al marilor maeștri ai pustiei (cei doi Macarie) – a tăgădui sau a nesocoti, deci, toate acestea, reprezintă nu doar o respingere a adevărului istoric, ci mai mult, a condițiilor sale de posibilitate, pe scurt, punerea în discuție a premiselor teologice fundamentale după care s-a desfășurat viata călugărilor creștini din desert. Nodul gordian al gândirii evagriene nu își poate găsi soluția doar prin etalarea unor competente lingvistice, livrate imediat unei interpretări sociologice. Așa cum în tradiția creștină înțelegerea cuvintelor Scripturii n-a fost si nu este rezervată fariseilor, exegeți de meserie, ci celor inspirați de Duhul, la fel înțelesul scrierilor Părinților poate fi comunicat unor oameni de-o rară simplitate, care fără să fie poligloți ori să exceleze în arta retoricii, ajung să fie – de la Atanasie cel Mare la Sfântul Siluan Atonitul – dascăli ai Bisericii. Acest adevăr, împreună cu care stă sau cade înțelesul ortodox al Tradiției, se rostește tot mai rar în mediile academice, care prin metodologia reductivistă pe care o aplică textelor religioase sfârșesc adesea prin a-și anihila obiectul de studiu.

Avem de-a face cu fixarea conținutului gândirii lui Evagrie – care reflectă profund teologia trinitară a Bisericii – în tiparele strâmte ale „științelor umane”; istoria si filologia nu pot restitui decât suprafața textelor, nu însă miza și adevărul acestora.

Ca și Origen, Evagrie și-a scris opera într-un timp în care teologii Bisericii încă mai puteau tatona cu îndrăzneală anumite probleme necircumscrise dogmatic de propozițiile Crezului apostolic. În aceste arii libere pentru speculație, Evagrie a lansat anumite ipoteze, interpretate apoi cu o pripeală rudimentară de epigonii origeniști din Palestina începutului secolului VI. Condamnarea lui Evagrie n-a însemnat excluderea scrierilor sale ascetice și mistice din corpul de texte monastice formative pentru întreaga tradiție bizantină.

Rolul lui Evagrie Ponticul în formarea spiritualității monahale timpurii a fost recunoscut de istorici încă de la începutul acestui secol. Textul autentic al Centuriilor gnostice, cu hristologia lor destul de eretica, explică osândirea lui de către sinodul de la 553. Văzută ca expresia propriului sistem metafizic – un origenism dezvoltat – învățătura spirituală a lui Evagrie devine întrucâtva suspectă. Dar, in tradiția bizantină în general, textul va fi utilizat timp de secole în afara contextului său inițial și eretic. Iar relevanța sa psihologică extraordinară va fi exploatată pe deplin. Vom menționa aici două aspecte majore din gândirea evagriană, din cauza permanenței acestora in tradiția ulterioară: învățătura despre patimi și învățătura despre rugăciune.

După Evagrie, adevărata natură a „minții” trebuie statornicită în Dumnezeu, iar orice o separă de Dumnezeu este rău. Astfel, din momentul căderii, mintea omenească este luată captivă de iubirea – de – sine, iubire care dă naștere la „gânduri”; „gânduri”, un termen peiorativ la Evagrie, indica interesul față de lucrurile „sensibile” și o distragere de la Dumnezeu. Acționând asupra părții pătimitoare a sufletului, „gândurile” pot să-l ducă la patimi. Patimile formează o ierarhie foarte precisă, începând cu atașarea față de cea mai inevitabila trebuință omenească, hrana, și terminând cu posesiunea demonica, cu iubirea de sine. Cele opt trepte ce constituie aceasta ierarhie sunt: lăcomia la mâncare, desfrâul, avariția, întristarea, mânia, scârba, slava deșartă și fala. Cu foarte ușoare deosebiri, aceasta clasificare a patimilor si structura psihologica a minții omenești pe care o presupune ea, vor fi reținute de Sfinții: Ioan Casian, Ioan Scărarul, Maxim Mărturisitorul și de aproape toți scriitorii ascetici răsăriteni. Cel dintâi scop al „practicii” monahale consta în supunerea patimilor și în atingerea unei stări de „nepătimire” – o separare de simțuri și de „gânduri” ce face posibilă restaurarea adevăratului raport inițial dintre minte și Dumnezeu, începând cu virtuțile monahale elementare: postul si celibatul, viata monahului poate să supună treptat și celelalte patimi și să realizeze adevărata detașare.

Apoi unirea (cu Dumnezeu) devine posibilă prin rugăciune. Evagrie este cel care folosește pentru prima oara expresia „rugăciunea minții”, expresie care va deveni normativa in isihasmul bizantin. Rugăciunea este „lucrarea potrivita a minții”, „o stare de nepătimire”, „cea mai înaltă înțelegere posibilă”. În această „stare” de rugăciune, mintea este total eliberată din orice fel de „multiplicitate”; ea este „surdă și mută” față de orice percepție a simțurilor. Potrivit lui Evagrie, așa cum știm acum, rugăciunea înseamnă și că mintea se află în „unire ființială” cu Dumnezeirea; astfel, monahii evagrieni din secolul al VI-lea se puteau lăuda că sunt „egali cu Hristos”.

Revelația lui Dumnezeu –Treime, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, stă la temelia întregii teologii creștine; este teologia însăși, potrivit sensului pe care Părinții greci îl dădeau cuvântului „teologie“, care pentru ei însemna, cel mai adesea, taina Treimii revelată Bisericii. Nu este numai temelia dar și scopul cel mai înalt al teologiei, căci, după cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltată de Sfântul Maxim, a cunoaște taina Treimii în plinătatea Sa înseamnă a intra în unire desăvârșită cu Dumnezeu, a atinge starea de îndumnezeire a ființei omenești, adică a intra în viața dumnezeiască, în chiar viața Sfintei Treimi, a deveni „părtași ai firii dumnezeiești“.

Concluzii

Este o afirmație comună că oamenii din zilele noastre trăiesc într-o societate de consum. Între a fi și a avea, contemporanii noștri sunt atrași mai degrabă către sfera celui de-al doilea, pentru că economia de piață se prezintă pe ea însăși ca o sursă aproape inepuizabilă de noi plăceri și de multiple satisfacții. Mirajul posesiunii, al averii, exercită o mare atracție asupra omului modern.

Prin cult, prin învățătura și misiunea sa, Biserica amintește lumii întregi că toată creația este un dar al lui Dumnezeu și deasupra acestui dar se află semnul spiritual al crucii. De fapt, viziunea Bisericii asupra lumii este o viziune pur ascetică. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, a fost onorat cu o demnitate împărătească atunci când a primit porunca de a lucra și de a păzi creația. O viziune care se oprește la suprafața lucrurilor conduce la uitarea de Dumnezeu, în timp ce privirea spirituală urmează paradigma euharistică: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție Ți-aducem de toate și pentru toate”. Este expresia liturgică a actului de grație prin care darul este adus ca ofrandă Dătătorului. Înțelegem astfel că omul și lumea nu sunt autonome, avându-și originea și izvorul de viață în Dumnezeu. Așadar, toate culturile și civilizațiile îți ating sensul ultim prin întruparea cuvintelor unui dialog de iubire între Dumnezeu și oameni. În același timp, bunurile acestei lumi constituie spațiul de comunicare inter – umană. În lumea sensibilă și, mai ales, în societățile umane relațiile care se stabilesc între persoane pot să se dezvolte în iubire frățească și solidaritate sau, dimpotrivă, pot să se prăbușească în ură, dezbinări și conflicte.

În plan social, Biserica învață și practică respectul pentru toți oamenii și pentru întreaga creație, în armonie deplină cu această viziune ascetică asupra lumii ca dar al lui Dumnezeu și posibilitate de perfecționare spirituală. A III-a Conferință panortodoxă presinodală (Chambésy, 1986) exprima astfel voința unanimă a Bisericilor ortodoxe: „Noi, creștinii ortodocși, pentru că am cunoscut sensul mântuirii, avem datoria de a lupta pentru ușurarea bolii, a nenorocirilor și a îngrijorării: pentru că am trăit experiența păcii, nu putem rămâne indiferenți față de lipsa ei din societatea actuală; pentru că am fost beneficiarii dreptății lui Dumnezeu, luptăm pentru o dreptate mai deplină în lume și pentru dispariția oricărei opresiuni; pentru că trăim în fiecare zi experiența milostivirii divine, luptăm împotriva oricărei intoleranțe între oameni și popoare. Pentru că propovăduim mereu întruparea lui Dumnezeu și îndumnezeirea omului, noi apărăm drepturile omului pentru toți oamenii și toate popoarele; pentru că trăim darul divin al libertății datorită lucrării răscumpărătoare a lui Hristos, noi putem să vestim în chip cât mai deplin valoarea ei universală pentru fiecare om și pentru orice popor. Pentru că, hrăniți cu trupul și sângele Domnului în Sfânta și Dumnezeiasca Euharistie, trăim nevoia de a împărtăși darurile lui Dumnezeu cu frații noștri, înțelegem mai bine foamea și lipsa și luptăm pentru înlăturarea lor, pentru că noi așteptăm un pământ și ceruri noi, unde va domni dreptatea absolută, noi luptăm aici și acum pentru renașterea și înnoirea omului și a societății”

Încă de la începutul secolului al V-lea și până în vremurile noastre au fost exprimate cele mai contrare opinii asupra lui Evagrie din Pont, uneori fiind socotit printre cei mai periculoși eretici, alteori fiind trecut în rândul sfinților. Chiar și în vremurile mai noi au fost scriitori care au considerat pe Evagrie ca partizan al întregului origenism, iar alții nu au găsit nimic potrivnic învățăturii Bisericii în lucrările lui. Reapariția în traducere românească a două lucrări importante ale lui Evagrie Ponticul (346-399) – patriarhul spiritual al regiunii Kellia din deșertul Egiptului, către sfârșitul secolului IV – prilejuiește o binevenită revenire a acestui autor în centrul atenției cititorilor de literatură religioasă creștină . Inițiativa meritorie aparține lui Cristian Bădiliță, care a publicat în 1993 o ediție comentată a Tratatului gnostic si a Tratatului practic. Versiunea nouă îmbogățește comentariul prin diverse paralele între învățătura lui Evagrie și textele rămase din partea altor părinți ai pustiei. Să menționăm înainte de toate că, în școala românească de teologie, primele eforturi de reabilitare a personalității monahului egiptean aparțin lui Iustin Moisescu (ulterior patriarh al Bisericii Ortodoxe Române), autorul unei teze de doctorat susținută la Atena, redactată în limba greacă și consultată de faimosul erudit iezuit Irénée Hausherr în ediția sa la Tratatul despre rugăciune a lui Evagrie. Până de curând, volumul lui Iustin Moisescu n-a fost accesibil în limba română decât sub forma unui rezumat. Al doilea predecesor al cercetării evagriene la noi este Preot Dumitru Stăniloae.

În primul volum al Filocaliei, Părintele Stăniloae a tradus, pentru prima dată în limba română, următoarele texte ale Avvei Evagrie: Schită monahicească (p. 39-47), Despre feluritele gânduri ale răutății (p. 48-70) și Tratatul despre rugăciune (p. 73-93). Aceste tratate sunt fiecare însoțite de o consistentă prefață si câteva sumare note infrapaginale. Toate aceste demersuri patristice locale au luat naștere prin conjuncție cu redescoperirea operei evagriene în Occident, la începutul secolului XX. Printre inițiatorii acestei revoluționare direcții de cercetare patristică se numără W. Franckenberg, eruditul orientalist care, în 1912, edita pentru prima dată într-o limbă de circulație europeană câteva dintre operele monahului din Kellia . Această primă contribuție notabilă va fi apoi fructificată și de alți editori și comentatori ai operei monahului egiptean, între care trebuie să-i amintim pe Wilhelm Bousset  și, mai ales, pe Irénée Hausherr, profesor la Institutul Pontifical Oriental din Roma, responsabil pentru stabilirea paternității evagriene a Tratatului despre rugăciune – atribuit până în anul 1934  Sfântului Nil Sinaitul. Același iubitor al tradiției răsăritene, Hausherr, a încercat în nenumărate studii și cărți  să-l recupereze pe Evagrie Ponticul în toată splendoarea sa spirituală și teologică. După al doilea război mondial, marele artizan al redescoperirii călugărului din Pont a fost Antoine Guillaumont (1915-2000), cel care a publicat în Franța, la Editions du Cerf, în colecția Sources Chrétiennes, o primă ediție critică a unor importante opere evagriene.

Aceasta apare ca rezultat al unei munci titanice în câmpul filologic și exegetic, pe care Antoine Guillaumont  a depus-o în ideea facilitării unei mai bune receptări și înțelegeri a operelor Părinților deșertului egiptean, dar mai ales a lui Evagrie Ponticul. Punctul culminant al muncii lui Antoine Guillaumont l-a constituit descoperirea în câteva manuscrise siriace (păstrate la Londra) a Capetelor Gnostice; editarea lor a urmat în anul 1962. Legatarul operei savantului francez, fostul titular al catedrei de „creștinism și gnoză în Orientul pre-islamic” la Collĕge de France (1977-1986) este filologul Paul Géhin, responsabil pentru continuarea editării operei lui Evagrie. Reaplicând categoriile hermeneutice consacrate de Pierre Hadot  în interpretarea istoriei filozofiei antice, ultimii doi savanți francezi tind să reducă fenomenul monastic creștin la tiparele generale ale exercițiilor spirituale sau ascetice cunoscute în perioada elenismului târziu. Acestei grupări moderate se adaugă pletora de cercetători americani din școala lui Peter Brown (ne gândim în primul rând la Elisabeth A. Clark  sau D. Brakke ). Abordând spiritualitatea deșertului printr-o hermeneutică a suspiciunii, în care relațiile dintre episcop și „omul sfânt” evidențiază doar niște mecanisme ascunse ale voinței de putere, mai precis un amestec de politică, ideologie ecleziastică și psihanaliză „avant la lettre”, acești exegeți radicali caută și, fapt deloc mirabil, reușesc să găsească în scrierile Părinților Deșertului mai ales repere pentru o istorie a ideilor (cum ar fi istoria trupului, a sexualității, a ascetismului, etc.), și mult mai puțin o demonstrație a noutății proprii unei opere teologice articulate pe trunchiul Evangheliei și în matricea spirituală a Bisericii creștine. De partea interpreților „teologici” și „ecleziali” ai lui Evagrie Ponticul se află mai ales ieromonahul Gabriel Bunge, alături de monahul benedictin și profesorul de spiritualitate răsăriteană la Universitatea San Anselmo din Roma, Dr. Jeremy Driscoll . Învățând poate mai bine ca nimeni altul lecția de viață ascetică a monahului din Pont, părintele Gabriel Bunge ne-a redat în ultimele decenii, prin studii de o rară minuție, claritate și pătrundere, chintesența operei evagriene. Studiile și cărțile sale  recuperează în ansamblu un Evagrie „duhovnicesc”, un Evagrie „pnevmatologic”, un Evagrie care corespunde cadrelor monahale și ecleziale în care acesta a trăit.

Părintele Gabriel Bunge ne reamintește că esența teologiei evagriene – recuperată în opera unor Ioan Cassian, Maxim Mărturisitorul, Isaac Sirul sau Grigorie Palama – se ascunde în faimoasele sale „tratate practice” – veritabile bijuterii ale gândirii ascetice de inspirație biblică – iar nu în speculațiile cosmologice de inspirație origenistă, care compun Kephalaia gnostica. Acestea sunt „doar o tentativă (discutabilă adeseori) de a contrapune o gnoză ortodoxă gnozei heterodoxe, o încercare cifrată de a umple cu mijloacele intelectuale și specifice ale epocii spațiul dintre asceza „practică” și mistica „teologică”. Ele și numai ele în ansamblul corpusului evagrian sunt într-adevăr o operă de speculație intelectuală, dar privată, asupra unui spațiu cosmologic cu valoare de interval între om și Dumnezeu, și deci nu se situează nicidecum în inima spiritualității evagriene însăși”. Ca și Origen, Evagrie și-a scris opera într-un timp în care teologii Bisericii încă mai puteau tatona cu îndrăzneală anumite probleme, necircumscrise dogmatic de propozițiile Crezului apostolic. În aceste arii libere pentru speculație, Evagrie a lansat anumite ipoteze, interpretate apoi cu o pripeală rudimentară de epigonii origeniști din Palestina începutului secolului VI. Condamnarea lui Evagrie n-a însemnat excluderea scrierilor sale ascetice și mistice din corpul de texte monastice formative pentru întreaga tradiție bizantină. Argumentul este simplu: Evagrie nu a scris pentru filozofii „din afară”, ci pentru monahii care părăsiseră Atena, Constantinopolul sau Alexandria pentru rațiuni chenotice, poate la fel de invizibile cititorilor din secolele VI sau XXI.

În comentariul său la traducerea românească  a Tratatului practic și a Gnosticului, Cristian Bădiliță adoptă în linii largi metoda exegetică consacrată de Antoine Guillaumont acum aproape trei decenii. În prefață, traducătorul român se opune oricărei „înregimentări” ecleziastice a monahului din Kellia. În mod legitim, C. Bădiliță ne reamintește că de la condamnarea sa în 553, Evagrie Ponticul a suferit o regretabilă „damnatio memoriae”, mai cu seamă în cercurile conservatoare ale Ortodoxiei răsăritene . Dimpotrivă, Bisericile necalcedoniene (siriacă, georgiană, armeană) au păstrat numele marelui ascet în calendarul sfinților, fiind pomenit în ziua de 11 februarie.

În final putem spune cu certitudine, fără a putea fi contraziși de cineva, că Evagrie Ponticul a fost un monah cu bogată experiență în lume și în pustiu, un om deosebit de cultivat, un scriitor cu multe și variate resurse spirituale, care a lăsat pagini adânci despre viața monahală de obște și anahoretică, pagini care se citesc și astăzi cu mult folos nu numai pentru destinatarii din mănăstiri și pustiu, dar și pentru credincioșii laici de toate categoriile.

Lăsând la o parte viața plină de virtute pe care a dus-o și promovarea teologiei prin scrierile sale cu caracter dogmatic, și numai privind în trecut la viața spirituală de care a fost animată Biserica noastră din secolul al IV-lea și până în vremea isihasmului, înțelegem marea operă pe care Evagrie din Pont a săvârșit-o.

Legendă

Figură 1 Moartea Sfântului Vasile cel Mare (379)

Illum Byzant. MS, ca. 680

Figură 2 Gigorie de Nazianz părăsind Constantinopolul Mt. Athos, 11th c. Codex, Taphou,14.

Figură 3 Harta Egiptului inferior.

Figură 4 La nord de Sketis

Figură 5 Sihăstrie tipică secolului VI (făcută din noroi și cărămizi) în Kellia, putea susține 1-3 călugări.

Bibliografie

SURSE

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Patriarh TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.

Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, traducere românească de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae:

Vol. III, Editura Harisma, București, 1994.

Filocalia sau culegere din scrierile sfinților Părinți cari arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, traducere românească de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae:

Vol. I, ediția a II-a, Editura Institutul de Arte Grafice „Dacia Traiană” S.A., Sibiu, 1947.

DICȚIONARE / ENCICLOPEDII

*** Dicționar enciclopedic de literatură creștină din primul mileniu, Remus Rus,tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Lidia, 2003.

*** Patrologie, Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan Gh., volumul III, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1988.

IZVOARE PATRISTICE

Avva Evagrie Ponticul

Evagrie Ponticul, Tratatul practic; Gnosticul, introducere, dosar, traducere și comentarii de Cristian Bădiliță, ediția a II-a, editura Polirom, Iași, 2003

Idem, De oratione tractatus, ediția J.P. Migne din P.G. tomul 79, col. 1165-1200, în trad. franceză de Irenne Hausherr în Les lecons d’un contemplatif. Le traite de l’Oration d’Evagrie le Pontique, Paris, 1960. În limba română, traducerea făcută de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae în FR vol. I, Editura IBM al BOR, București, 1947, p. 73-93

Idem, În luptă cu gândurile, comentarii ieromonah Gabriel Bunge, traducere și prezentare diac. Ioan I. Ică jr., editura Deisis, Sibiu, 2006

Idem, Scrieri alese, traducere românească Radu Duma, editura Herald, București

Autori patristici

Cabasila, Nicolae, Despre viața în Hristos, traducere românească de Pr. Prof. Dr. Teoodor Bodogae, Editura IBM al BOR, București 1997

Macarie, Omiliile Duhovnicești, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, Sfântul Macarie Egipteanul. Omilii duhovnicești. „Scrieri” din colecția Părinți și Scriitori bisericești (PSB) vol. 34, Edit. IBM al BOR, București, 1992

Simeon, Sfântul noul Teolog, Despre imnele iubirii dumnezeiești, traducere românească de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae în Studii de Teologie Dogmatică, Craiova, 1972

Ediții postpatristice

Patericul Egiptean, diortosit de Pr. Ioan Petraș, Edit. Episcopiei Ortodoxe, Alba-Iulia, 1990

Maxim, Sfântul Mărturisitorul, Răspunsuri către Thalasie, traducere românească de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae în FR vol. III, Editura Harisma, București, 1992

LUCRĂRI ȘI STUDII CU CARACTER GENERAL

Cărți studii și articole

Bunge, Gabriel, Evagrie Ponticul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997

Idem, „Evagrie le Pontique et Ies deux Macaires", în Irenikon 56, 1983, tradus în limba română în Părintele duhovnicesc și gnoza creștină după avva Evagrie Ponticul, cu două studii de Michael O’Laughlin, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000

Evdokimov, Paul, Cunoașterea lui Dumnezeu, Traducerea, prefața și notele Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1995

Guillaumont, Antoine, Aux origines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du Monachisme, Abbaye de Bellefontaine, 1979 (Col. „Spiritualité orientale” nr. 30), traducere de Constantin Jinga, editura Anastasia, 1998, București

Idem, „Histoire des moines aux Kellia”, în Aux origines du monachisme chretien, pp. 151-167; introducere la Pateric. Seria alfabetică integrală, Polirom, Iași, 2003

Ică, Ioan I. jr., Părintele duhovnicesc și gnoza creștină după avva Evagrie Ponticul, Editura Deisis, Sibiu, 2000

Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere românească de Pr. Prof. Vasile Răducă. Editura Anastasia, București

Paul, Gh. Adrian, Sfântul Macarie pseudo-egipteanul și chestiunea patristică a „celor doi Macarie”, în Ortodoxia Maramureșeană, Universitatea de Nord, Facultatea de Litere, secția Teologie Ortodoxă, anul VII, nr. 7, editura Marinex Print, Baia Mare , 2002

Idem, Viața, personalitatea și învățătura ascetico-mistică a Sfântului Macarie Egipteanul, Editura Mega Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2005

Idem, Semnificația morții și a învierii noastre în Hristos, Editura Mega, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2005

Frunză, Sandu, O antropologie mistică. Introducere în gândirea Pr. D. Stăniloae, Ed. Omniscop, 1996

Sofronie, Arhimandrit, Mistica vederii lui Dumnezeu, traducere, note și comentarii de Irineu Slătineanu, arhiereu vicar, Editura Adonai, Izvoarele Spiritualității Ortodoxe, București, 1995

Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Sensul ascezei monahale, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2005

Idem, Ascetică și mistică sau Teologia vieții spirituale, Editura Casa Cărții de Știință, București, 1993

Idem, Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe, Edit. IBM al BOR, București, 2002

Moisescu, Iustin, Patriarh, Evagrie din Pont, Editura Anastasia, București, 2003

Papaendreou, Dr. Damaschinos, Sfântul și Marele Sinod al Ortodoxiei: tematica și lucrări pregătitoare Contribuția Bisericii Ortodoxe la realizarea păcii, dreptății, libertății, frățietății și iubirii între popoare și la înlăturarea discriminărilor rasiale, Editura Trinitas, 1998