Traducerile Psaltirii în limba română. Istoric și problematică [305511]

Doctorat

Traducerile Psaltirii în limba română. Istoric și problematică [305511]

Byadmin ianuarie 1, 2024

Ministerul Educației Naționale și Cercetării Științifice

Universitatea din Pitești

Facultatea de Litere

Universitatea „Ovidius” Constanța

Facultatea de Teologie

Teză de doctorat

Traducerile Psaltirii în limba română. Istoric și problematică

Conducători științifici:

Prof. univ. dr. Petru Pistol

Pr. prof. univ. dr. Emilian Cornițescu

Doctorand: [anonimizat]

2016

Lucrare finanțată parțial prin Proiectul POSDRU/159/1.5/S/138963– „[anonimizat]”

Cuprins

I. Introducere …………………………………………………………………..6

I. 1. Argument. O traducere mereu nesatisfăcătoare……………………………… 6

I. 2. Demersuri anterioare care încadrează cercetarea de față…………………… 7

I. 3. Caracterul interdisciplinar al temei………………………………………….. 12

II. [anonimizat] 1688…………………………….15

II.1. Scurtă istorie a Psaltirii slavone ………………………………………………. 15

II. 2. Cadrul istoric și confesional al traducerii Psaltirilor rotacizante ……………20

II.2.1. Bogomilismul………………………………………………………… 20

II.2.2. Husitismul…………………………………………………………… 22

II.2.3. Catolicismul………………………………………………………… 24

II.2.4. Ortodoxia……………………………………………………………. 24

II.2.5. Luteranismul………………………………………………………… 26

II.2.6. Calvinismul…………………………………………………………. 27

II.2.7. Concluzii……………………………………………………………. 27

II.3. Psaltirile rotacizante ……………………………………………………………29

II.3.1. Manuscrisele …………………………………………………………29

II.3.2. Dependența de slavonă. Studiu de caz ……………………………..31

II.4. Versiunile coresiene ……………………………………………………………32

II.4.1. Primul tipograf ……………………………………………………..32

II.4.2. Erori de parcurs. Studiu de caz ……………………………………34

II.4.3. Intuiție de traducător. Studiu de caz ……………………………….35

II.5. Psaltirile mitropolitului Dosoftei ………………………………………………36

II.5.1. Influența lui Kochanowski ………………………………………….36

II.5.2. Contextul interconfesional …………………………………………38

II.5.3. Problema surselor …………………………………………………..40

II.5.4. Stilul Psaltirii în versuri …………………………………………….42

II.5.5. Chestiunea originii autorului ………………………………………46

II.5.6. Locul ediției 1680 în istoria traducerilor …………………………47

II.5.7. Genul Psaltirilor în versuri ………………………………………….48

II.6. Psaltirea de la Bălgrad ……………………………………………………………49

II. 6.1 Aparatul de glose în note și paranteze ……………………………..50

II. 6.2 Sursele …………………………………………………………………51

II. 6.2.1. [anonimizat] …………………………52

II. 6.2.2. [anonimizat] ……………………..53

II. 6.2.3. [anonimizat] ………54

II.7 Spătarul Milescu și Biblia de la București ……………………………………….55

II.7.1. O recenzie, mai mulți contributori …………………………………55

II.7.2. Tranziția spre Septuaginta. Studiu de caz A. Manuscrisele 45 și 4389, conforme cu slava și apropiate între ele ………………………………….58

II.7.3. Tranziția spre Septuaginta. Studiu de caz B. Mss. 45 și 4389 [anonimizat] ……………………………………………….59

II.7.4. Tranziția spre Septuaginta. Studiu de caz C. Ms. 45 [anonimizat] ……………………………………………….60

II.8. Teodor Corbea…………………………………………………………………… 61

II. 8. 1. O observație privind datarea…………………………………….. 61

II.8.2. Despre surse…………………………………………………………. 62

II.8.3 Ritmul popular………………………………………………………. 63

II.8.4. [anonimizat]…………………………………….. 64

III. Momentul de cotitură: Antim Ivireanul…………………………………69

III.1. Psaltirea din 1710, ediția înnoitoare……….…………………………………. 69

III.1.2. O îndreptare bibliografică preliminară: Psaltirea românească din 1703 nu a existat……………………………………………………………………..70

III.1.3. Prototipul și prima retipărire………………………………………71

III.2. Mecanismul standardizării ……………………………………………………76

III.2.1. Raportarea la Septuaginta………………………………………… 77

III.2.2 Circulația bună a cărților…………………………………………. 77

III.2.3. Limba simplă și îmbisericită………………………………………. 78

III.3. „Pecetea” lui Antim……………………………………………………………. 79

III.3.1. Damaschin traduce, Antim impune tradiții……………………… 79

IV. Evoluția „Psaltirii Naționale”, 1710-1957………………………………84

IV.1. De la Antim la Damaschin …………………………………………………….84

IV.2 Ediția Micu vs. Psaltirea râmniceană………………………………………… 86

IV.3. Ediția 1819 vs. Biblia lui Micu………………………………………………………88

IV.4. Edițiile Filotei (1855) și Șaguna (1856-1858) vs. versiunea Micu………….. 91

IV.4.1. Filotei al Buzăului……….…………………………………………91

IV.4.2. Mitropolitul Andrei Șaguna ……………………………………….93

IV.4.3 Înnoirile din secolul al XIX-lea ……………………………………96

IV.5. Psaltirea versiunii sinodale din 1914 …………………………………………97

IV.6. Actualizarea din 1957 vs. ediția 1914 ………………………………………..99

V. Ramura filiațiilor „britanice” ………………………………………….103

V.1. Istoria activității BFBS – ulterior UBS ……………………………………….103

V.2.Istoria activității BFBS în Romania (cu referire la Psalmi) …………………106

V.3. Ediții de consemnat …………………………………………………………….108

V.4. Înnoire vs. stabilitate ……………………………………………………………111

V.5. Divergențele dintre Textul Masoretic și Septuaginta …………………………117

V.6. Diferențe atestate de Noul Testament ………………………………………….118

V.7. Episodul Cornilescu ……………………………………………………………..122

V.8. Personalizarea în exces ………………………………………………………….128

V.9. Concluzii………………………………………………………………………… 130

V.10. Analiză comparată – Psalmul 11/10 și Ps. 82………………………………… 130

VI. Alte traduceri contemporane……………………………………………134

VI.1. Cartea Psalmilor – Liviu Pandrea (1993)…………………………………….134

VI.2. Ediția Grigore Pișculescu (Gala Galaction) – Vasile Radu (1929, 1938)…139

VI.3. Versiunea Nicodim Munteanu (1927, 1936, 1944)………………………… 143

VI.4. Biblia Bartolomeu Valeriu Anania (2001)…………………………………. 146

VI.4.1. Traducere și exercițiu de stilizare …………………………………..146

VI.4.2. Amestecul surselor ……………………………………………………148

VI.5. Septuaginta NEC (2006) ………………………………………………………150

VII. Concluzii și perspective ………………………………………………157

Bibliografie……………………………………………………………………………….. 160

I. Introducere

Perioada primelor traduceri românești e cea a primelor versiuni ale cărții biblice a Psalmilor. Începuturile limbii noastre literare se suprapun deci cu ale traducerii acestui text, „primatul Psaltirii” fiind justificat atât de necesități liturgice cât și de cele didactice, căci Biserica avea, în epocă, monopolul pregătirii intelectuale și al educației școlare (Teodorescu 1961: 497) – „altă dăscălie n-am învățat decât Psaltirea” se scuza, în 1755, Rafail de la Hurezi, pentru greșelile sale tipografice.

I. 1. Argument. O traducere mereu nesatisfăcătoare

Publicând cărțile de slujbă în românește, Coresi, Varlaam ori Dosoftei aduceau un „dar limbii române”. Ne-am putea întreba deci: limba română a dat la rândul ei textelor bisericești tot ce putea să le ofere? Sunt suficient de bune aceste traduceri? Aparent, răspunsul este negativ, căci ele au fost de-a lungul timpului un constant subiect de critici.

Samuil Micu – Clain spunea, de pildă, în prefața ediției blăjene din 1795, despre Biblia de la București (1688) că „s-au tipărit, dar cu foarte întunecată și încurcată așezare a graiului românesc și mult osibit de vorba cea de acum obicinuită și mai ales de graiul și de stilul cel din cărțile bisericești care și toate bisearicile românești se cetesc și pentru aceea pretutindeni, tuturor și de toți easte cunoscut și înțeles, cât acea tălmăcire a ceii Biblii mai pre multe locuri neplăcută urechilor auzitorilor, easte și foarte cu nevoie de înțeles, ba pre altele locuri tocmai fără de înțeles easte”. Sursa problemei o reprezenta dificultatea de a oferi o traducere cu rigoarea cerută de un astfel de text și, în același timp, cu o suficientă naturalețe a limbii. „Aceasta easte pricina întunecărei întru unele locuri, că foarte anevoie easte luminat și cu chiar înțeles, de pre o limbă a tălmăci pre altă limbă, nici un cuvânt adăugând și ținând idiotisimii limbii ceii dintâiu, că fiește care limbă are osebiți ai săi idiotisimi”, arăta Samuil Micu – Clain, care, propunând noua variantă, asigura: „nu am vrut de la noi nici măcar un cuvânt cât de mic să băgăm în Sf. Scriptură, ci ne-a fost voia ca întru toate să rămâie întru curățenia sa și întru tot adevărul său, după cum este în cea elinească.”

Problema rămâne însă la fel și în 1914, când alt greco-catolic, Ioan Bălan, se plângea că tocmai Biblia, „o carte ca și care nu se mai găsește”, nu respectă principiul „să nu traduci cuvintele, ci înțelesul”: „Am auzit o acuză de la un pocăit…, că noi ascundem această carte de la ochii poporului. … prin faptul că părțile publicate sunt scrise într-o limbă așa de întunecată, încât poporul nu le înțelege.”

Gala Galaction povestea la rândul lui cum, elev fiind, și-a cumpărat o Biblie, fascinat de eroii lui Israel, dar s-a luptat să deslușească înțelesul ei dumnezeiesc din „ciudățeniile și asperitățile unei limbi, alte decât aceea cu care mă deprinseseră Alecsandri, Negruzzi și Eminescu”. Versiunea sinodală curentă „avea o limbă românească greoaie și stânjenitoare pentru lecturi îndelungate”, în timp ce o Biblie franceză i-a arătat „pe deplin măsura obscurității textelor românești”. „Orice versiune românească a Vechiului și Noului Testament ce ți-ar cădea în mână, ți se dovedește, de la prima cercetare, atât de inexactă, de confuză și de barbară, încât ți se taie orice nădejde că vei ajunge vreodată să înțelegi în limba ta ce au voit să zică David, Solomon și ceilalți”, spunea Gala Galaction, care a început traducerea Vechiului Testament chiar cu Psaltirea – cea mai dificil de tradus, în ideea că dacă va reuși cu Psalmii ca probă, cu celelalte cărți va fi mai ușor

Traducerea Psaltirii era cea care trezea, de altfel, cele mai multe nemulțumiri, de aceea Liviu Pandrea întreba revoltat: „Cum se face că textul românesc al Psalmilor este de multe ori obscur, ba chiar refractar, uneori, oricărui înțeles? … Recitind, riști mereu să te întâlnești cu nonsensuri și formulări sfidând până și cea mai elementară logică”

Nu e deci surprinzător să auzim în continuare remarci asemănătoare, și în ultimii ani. Cristian Bădiliță și Bartolomeu Anania au criticat traducerea aflată în uzul curent, încercând noi variante – dar nici ele pe deplin mulțumitoare, după cum vom vedea.

I. 2. Demersuri anterioare care încadrează cercetarea de față

Ideea acestei cercetări pleacă deci de la întrebarea: cum e posibil ca o traducere cu o istorie atât de veche și atât de folosită să provoace până azi atâtea obiecții și controverse? Pe de altă parte, cu toate că Psaltirea e cartea care a însoțit de la început limba literară a poporului nostru, în jurul ei rămân încă multe probleme de rezolvat. Filiațiile edițiilor succesive ale acestui text nu sunt suficient lămurite, iar despre traduceri s-au făcut și se fac deseori afirmații eronate ori incomplete.

Ideea studiului diacronic al traducerilor biblice și a filologiei biblice e și ea relativ nouă la noi.

Există totuși și alte demersuri anterioare, care nu au tratat doar chestiuni punctuale în privința acestor traduceri. Ele circumscriu oarecum cercetarea noastră, permițându-ne să o definim, prin raportare la ele.

În această problematică s-au făcut atât incursiuni strict filologice, din perspectiva istoriei literaturii, sau cu abordări mai sintetice, generale, cât și teologice (Ioan Bălan a întreprins o astfel de cercetare, la începutul secolului XX, de pe poziții greco-catolice, iar în ultimii ani, au apărut încă două la fel de angajate confesional – una neoprotestantă, semnată de Emanuel Conțac, și una ortodoxă, de Anton Savelovici). De regulă analizele textului biblic, în ciuda titlului general, se axează pe câte un fragment: pentru cercetarea lui Conțac „Biblie” înseamnă Noul Testament; pentru Veronica Olariu, înseamnă Facerea și Iosua Navi; iar Florescu face cercetare cu caracter aplicativ pe I Paralipomena.

Această cercetare se concentrează, din motivele amintite, pe Psalmi. Există mai multe contribuții de luat în seamă la istoria textului biblic românesc, sub formă de articole pentru reviste teologice sau de studii literare, (N Șerbănescu Marcu, Ionescu), uneori prilejuite de aniversări ale edițiilor biblice, alteori axate pe câte un aspect particular. Cu excepția studiului bibliografic al lui Barbu Teodorescu, ele nu sunt interesate însă de Psaltire în special. Alteori, ele urmăresc Psalmii, dar numai ca parte a istoriei vechi a textului biblic, altele sunt scrise mai demult – din ambele motive, aceste cercetări sunt incomplete.

Al. Andriescu face în Psalmii în literatura română (2003) o analiză a primelor versiuni, de la Psaltirea Scheiană, la Biblia de la București. Ea conține și multe comparații de text, dar totul e centrat pe Psaltirea în versuri a lui Dosoftei, căreia i se acordă cea mai mare atenție – într-atât încât Psaltirea sa în proză este ignorată – mai sunt analizate, totuși, versiunile versificate ale lui Teodor Corbea și Ion Prale. Studiul se oprește la nivelul rezultatului traducerii, ca fapte ale limbii române (astfel încât își permite și afirmația neverificată că Dosoftei și-ar fi tradus Psaltirile din slavonă). Pe lângă această parte introductivă, studiul lui Andriescu se axează însă pe influențele și ecourile Psalmilor (mai ales dosofteieni) în literatura română, trecând prin cronicari, Cantemir, I. Heliade Rădulescu, Eminescu, Macedonski, Arghezi, Sadoveanu, V. Voiculescu, Blaga, Șt. Aug. Doinaș.

Lexicologie biblică românească (2008), de Eugen Munteanu, este o culegere de studii diverse, circumscrise domeniului filologiei biblice românești. Ca și la alți autori, interesul maxim îl suscită perioada anterioară Bibliei de la 1688, mai ales secolul al XVII-lea, al „marilor traduceri religioase”. Genul de filologie e apropiat de cel al întreprinderii noastre, prin abordarea interlingvistică (face chiar studii de calcuri și corespondențe cu „limbile de cultură” care au modelat-o pe a noastră) și prin secțiunile în straturile succesive de traduceri, dar el are alte scopuri și se înscrie pe altă orbită, mai largă, care o atinge doar tangențial pe a noastră – putem folosi, în ariile de maximă competență, doar unele încadrări de ansamblu și cristalizări de detalii. Îi lipsesc abordările frontale și judecățile de valoare în studiul pasajelor (de obicei, toate rezolvările existente sunt tratate ca succese), care nu sunt duse până la capăt. Se preferă în schimb conceptualizarea, sinteza, structurarea, inclusiv cea istorică. Atât studiile de lexicologie, cât și articolul Tradiția biblică românească. O privire sintetică (2012), tratează Psaltirea în mod separat doar în perioada primelor traduceri – după aceea, nu se pune în evidență caracterul cvasiindependent al acestei cărți biblice (deși Munteanu are un studiu și despre Cântările lui Moise, care însoțesc de regulă Psaltirea, neglijate de noi din motive de spațiu). Istoria sa a Bibliei românești e adusă la zi, fără să acorde multă atenție diferențelor de detaliu dintre edițiile secolului al XIX-lea, iar partea despre „filiera” britanică, deși arată efort de documentare, nu a avut acces la toate datele utile.

Teza lui Ioan-Florin Florescu, Literalism și traducere liberă în tradiția liberă românească, realizată sub coordonarea lui Eugen Munteanu, are un stil oarecum apropiat, și o ținută științifică elevată. Și ea abstractizează traductologia biblică, pe care o concepe ca total independentă de teologie. Abordează, oarecum eclectic, teme numeroase, în care aduce elemente noi. Remarcă în mod corect problema confuziei surselor în traducerie biblice românești (2011: 166), scoate în evidență „adaptări culturale” (ibidem: 146), „un procedeu frecvent întâlnit”, inclusiv în redarea instrumentelor (ibid.: 151-2) din Psalmi, dar și condiționări politice în traduceri, precum împărat – царь în loc de crai – краль (ibid.: 154-9). Autorul face și o periodizarea a traducerilor, dare se axează în special pe primele perioade: face o cercetare istorică despre utilizarea Bibliei de la Frankfurt în secolul XVII-lea și are o teorie pro-husită despre în legătură cu Tetraevanghelul de la Sibiu. Critică însă și noțiunea de „transfer de sens” a traductologului UBS Eugene Nida – o justificare a manipulării textului în scop prozelitist.

Psaltirea. Însemnări bibliografice, de Barbu Teodorescu, are ca principal merit pe acela de a sesiza viața și valoarea aparte a acestei cărți, în spațiul românesc: între 1508 și 1830, ea cunoaște cele mai multe ediții tipărite (91) – autorul trece în revistă și explicațiile, care țin de utilitatea ei complexă. Inventarul cuprinde și Psaltirile slavonești, de la cea mai veche de pe teritoriul nostru (cea a lui Branco Mladenovici, descoperită de Odobescu la Bistrița), cea mai veche, cu dată certă, copiată pe teritoriul nostru (de către monahul Casian de la Putna, în 1470, la porunca lui Ștefan cel Mare), până la ultima – cea bucureșteană, din 1745. În privința Psaltirilor românești, se face nu doar analiza răspândirii, ci și cea contextului – în mare parte, fiind o sinteză, se bazează pe investigațiile altora –, etapă cu etapă, urmărindu-se apoi activitatea centrelor tipografice de tradițir, precum Râmnic, Blaj, Sibiu, fără a intra în detalii privind filiațiile textului. Lipsesc, de asemenea, edițiile din afara tradiției ortodoxe.

Studiul protopopului Ioan Bălan, Limba cărților bisericești, are meritul unei abordări interdisciplinare, filologico-teologice, deși e circumscrisă viziunii confesionale greco-catolice (pe alocuri, pare o destinată uzului intern, pentru edificarea enoriașilor). Conform acestei viziuni, Blajul e Betleemul românesc, iar versiunea lui Samuil Micu de la 1795 „este cea mai bună Biblie românească”, aproape din principiu. Deși recunoaște și la ea unele neajunsuri, ele sunt nesemificative față de „munca titanică” din spatele ei. Spre comparație, ediția 1688 este o nereușită, o culme a exceselor în dependența de cultura greacă. Predecesorii Dosoftei sau Coresi nu erau doar greci, ci și neștiutori de română, e sigur Bălan, de aici, „construcțiunile cu totul străine de firea limbii noastre” pe care le găsește la ei (1914: 106). Mai grav, înaintea lor, în urma intervențiilor forțate, românii s-au abătut de la firescul latinei creștinismului primar (Bălan 1914: 72), cu urme până în primele traduceri, spre cultura slavonă pe care o minimalizează, folosind o limbă nepotrivită ca „sintaxă, gramatică și vocabular” (Bălan 1914: 101). Apreciază totuși obiectivitatea lui Filotei al Buzăului, pe care și el îl judecă obiectiv. În schimb, e acid față de Andrei Șaguna și Biblia de acestuia de la Sibiu. Lucrarea apare într-o perioadă de schimbări lingvistice, dar înainte de Biblia sinodală din 1914. Critică și activitatea „Societății britice” și ia distanță față de prozelitismul protestant din secolul al XVI-lea, căruia îi atribuie totuși începuturile limbii noastre literare. Atunci când se ocupă de traducerile biblice în general, spune totuși despre alte meleaguri că tălmăcirea Scripturii a fost un fenomen firesc, care nu avea nevoie de husitism. Nu tratează Psaltirea, ci Biblia în general, și, în plus, cărțile de predici sau liturgice – apreciind în acest domeniu contribuțiile lui Antim și Damaschin –, trecând în revistă chiar și imnografii bizantini. Tot în „tabăra” greco-catolică Remus Mircea Birtz s-a ocupat mai nou de istoria traducerilor de Biblii și Psaltiri (Conțac 2009: 8), fără aceleași accente polemice, dar și fără studii de caz. Arată însă o documentare amănunțită despre istoria activității Societății Biblice Britanice în România.

Dilemele fidelității, de Emanuel Conțac, propune tot o abordare filologico-teologică, dar din perspectivă neoprotestantă, deși cu intenția unei deschideri interconfesionale – apelând la giranți precum Francisca Băltăceanu, Cristian Bădiliță, Eugen Munteanu.

Lucrarea face un istoric al edițiilor biblice – subliniind influența și superioritatea spirituală a Apusului: Bibliile ortodoxe au fost târzii și dependente de altele, dacă nu furturi (cea a lui Șaguna). În partea analizelor de text, studiază expresii grecești pe care edițiile „protestante” (versiuni „britanice”, deși unele traduse de ortodocșii mai liberali, ca Nitzulescu) le traduc diferit, în virtutea tradiției diferite. Deși a constituit o teză de doctorat doar în filologie, vrea să demonstreze că „orice traducere a Bibliei are un profil teologic” (Conțac 2009: 8). Face deci apel la multă teologie, din multe unghiuri, majoritatea excedând obiectul cercetării noastre, fiind concentrate pe traducerea Noului Testament. Sunt incluse disocieri discutabile, neargumentate. De pildă, se revendică pentru protestantism aproape orice, de la Septuaginta, întrucât a fost publicată la Frankfurt, până la sexul feminin al unui personaj biblic – în ideea că ortodocșii ar fi nedrepți față de femei. După standardele proprii, demersul e ecumenic, însă pentru un penticostal sună mai strident criticile (repetate și de unii ortodocși) față de opera șaguniană, și descrierea activității unor ierarhi într-un registru nereverențios, insinuând minciuni din partea lor.

Ca și altele în acest domeniu, cercetarea e una selectivă, dar efortul ridicării polemicii la nivel științific poate fi apreciat ca un pas spre dialog.

Pr. Anton Savelovici abordează aproape aceeași problemă, dar din punct de vedere opus. Abordarea sa în relațiile confesionale este una strictă, fără relevanță pentru cineva din afara Ortodoxiei. Preocupat în special de cazul Cornilescu, îi reproșează acestuia că „a părăsit Biserica” – fără o calitate să facă aceasta, odată ce acela și-a ales singur alt drum. Are meritul de a semnala că ediția Ralph a Septuagintei nu poate fi luată drept reper obiectiv de științificitate, dar în același timp, îi atacă pe profesorii ortodocși de ebraică – poziționându-se oarecum el însuși la limita ramurii academice a Bisericii. După logica sa a „implicațiilor dogmatice”, neajunsurile Bibliei ortodoxe actuale, despre care nu vorbește, ar fi trebuit să compromită deja Ortodoxia definitiv. Colaborator la Biblia jubiliară Anania 2001, le face procese de intenție lui Cornilescu, dar și lui Gala Galaction (și-au făcut traducerile „din orgoliu”), iar despre ediția Septuagintei NEC, are de spus că „Biserica nu a cerut-o”. Arată o bună cunoaștere a istoriei traducerilor biblice străine și românești, însă analiza lui filologică se axează pe diferențele dintre Bibliile britanice și cele ortodoxe – unele, inventariate anterior de Pr. Petre David.

Teza de doctorat a episcopului Teodosie Snagoveanul (Macedon Petrescu) se remarcă prin stilul irenic, potrivit unui cleric, fără accente polemice sau critice, ci pur descriptiv, bazat pe temeiuri comune. Recapitulează istoria principalelor versiuni-sursă, a traducerilor românești (până în secolul XVII) și a versiunilor occidentale influente. Se tratează apoi elementele de context: faună, floră, instrumente, utilizarea în cult, evenimentele istorice menționate în textul Psalmilor. Ca teză teologică, citează autorități spirituale (inclusiv sfinți asceți) și e preocupată să atingă unele subtilități morale ale mesajului Psalmilor sau de încadrarea Psaltirii în predică și cateheză unde remarcă rolul ei deosebit de important (acest aspect fiind de altfel unul determinant, cum vom observa mai jos, atunci când se pune problema unei schimbări de fond aduse corpusului consacrat).

I. 3. Caracterul interdisciplinar al temei

Lucrarea de față își propune să aducă încă o contribuție în acest domeniu interdisciplinar – deocamdată, insuficient conturat în spațiul nostru, departe de nivelul problemelor ridicate de filologia biblică occidentală –, și, pe de altă parte, să fie o parte a pregătirii terenului pentru o viitoare muncă de revizuire a Psalmilor Bibliei ortodoxe – în ciuda câtorva încercări recente, lipsa unei astfel de etape pregătitoare (studiul în context al edițiilor principale care a făc parte din istoria acestui text și a celor care se raportează la el) a fost una din cauzele nereușitei încercărilor de până acum în a crea o versiune actuală și în același timp reprezentativă a Psaltirii ortodoxe românești.

Sub aspectul relațiilor dintre filologie și teologie, există două tipuri de abordări ale traductologiei biblice: Bartolomeu Anania spune că „filologia trebuie să-i fie restituită teologiei” (Anania 2001b: 36), convins că „o traducere a Bibliei întru totul corectă nu poate fi decât ortodoxă” de aceea, „cel ce traduce Biblia trebuie să-și asume libertatea lui Dumeneu care a insuflat-o”, spre deosebire de Cornilescu, care „a pornit de la o doctrină și pe baza ei a nuanțat un text” (ibid. 29, 34). Problema e că protestanții cred pe dos față de Anania: după ei Biblia e protestantă. E deci o iluzie că filologia poate fi un arbitru neutru în gâlceava traducerilor partizane ai Bibliei.

Pe de altă parte, Florescu îi dă dreptate lui Nida, care întreba: „Mai bun, mai corect pentru cine?” susținând că cercetarea traductologică nu își permite un răspuns ancorat confesional (Florescu 2011: 8). Considerăm însă că însăși onestitatea cercetării ne obligă să definim contextul la care o traducere se raportează ca public-țintă, surse, criterii și metodă. Filologia poate funcționa mai sigur raportându-se la acești parametri – în spațiul românesc o abordare a temei noastre din punct de vedere ortodox este, istoric și statistic, perfect legitimă. Această afiliere nu exclude deschiderea față de alte tradiții, ci dimpotrivă, îi dă consistența necesară domeniului.

În domeniul filologiei biblice românești pare că există un fel de moment de ruptură. Pe prima epocă, de dinainte de 1688, – cel mult până la 1795, mai ales pentru cercetătorii catolici – se concentrează o literatură vastă, cât pentru o întreagă disciplină. Perioada de după, tocmai cea relevantă pentru problematica textului actual – este ignorată de unii cercetători ca ieșind, oarecum din sfera filologiei academice obișnuite. Studiul filologic al Scripturii se oprește de multe ori (ținând cont de scopurile și mijloacele lui curente) acolo unde aceasta iese de sub influența slavă, pentru a intra sub cea greacă, la sfârșitul secolului XVII (ulterior, în secolul XX, avea să intre și într-o dependență de ebraică). În schimb, perioada de după secolul XVIII este preferată de alți cercetători, care o tratează dintr-o altă perspectivă, partizan-teologică. Teologia ortodoxă nu cuprinde, pe de altă parte, printre discipline ei studiul traducerilor scripturistice. Disciplinele teologice se întâlnesc tangențial cu domeniul studiind mesajului versiunilor originale greacă și ebraică (eventual cu precizări privind legitimitatea surselor), și, de asemenea, cu o imagine de ansamblu a relațiilor interconfesionale (definite în parte pe textul Scripturii), în istorie și în prezent. Nedublată de filologie, perspectiva teologică cade ușor într-un anumit schematism al abordării textului biblic – redus la sursele greacă și ebraică, separat de evoluția diacronică a versiunilor românești. Fără o raportare la tradiția confesională, filologia biblică este însă incapabilă să sesizeze resorturile și mobilurile anumitor demersuri culturale.

În spațiul ortodox, problema textului biblic, este, teoretic, una de traductologie greacă (în virtutea cutumelor și a tradiției istorice). Ea are însă implicații mai largi – ținând de contactele interculturale și de multe alte fațete lingvistice și istorice: în contextul nostru cultural, același temei al încrederii în Septuaginta (a fost girată de Sfinții Părinți Bisericii) susține și respectul pentru cultura religioasă slavă, în speță pentru Psaltirea slavonă.

II. Etapa preliminară – până la Biblia din 1688

II.1. Scurtă istorie a Psaltirii slavone

Întrucât este îndeobște stabilit că primele nosstre traduceri au fost făcute din slavonă – iar influența Bibliei în această limbă avea să fie constantă la noi, se impune o prezentare istorică prealabilă a acestui prim text sursă, o temă mai puțin studiată.

Despre autorul traducerii slavone a Psaltirii avem сele mai vechi mărturii în Viața lui Metodiu și Viața lui Constantin (Chiril) prima datând de la sfârșitul secolului al XII-lea. Ultima, puțin mai recentă, spunea că apostolul slavilor a făcut traduceri biblice, pe când Viața lui Metodiu spune clar că ceea ce a tradus Chiril din Vechiul Testament a fost Psaltirea, partenerul său fiind cel care a completat traducerea – din grecește.

Chiar și un sceptic precum Henry Cooper admite, în lucrarea sa, Slavic Scriptures, că Psaltirea slavonă păstrează forma chirilo-metodiană (Cooper 2003: 84). Stabilitatea impresionantă a textului ei e explicată faptul că a fost tradusă cu simț poetic și a fost constant întrebuințată în Biserică. Ea va fi fost tradusă, inițial, pentru necesitățile de cult ale comunității chirilo-metodiene, care urma o tradiție monahală. Astfel, ea putea fi reprodusă, la nevoie, chiar și din memorie, atunci când comunitatea avea să fie persecutată și expulzată din Moravo-Panonia.

Ceea ce Viața lui Metodiu arată este acceptat de toată lumea științifică: Psaltirea păstrată de tradiția biblică slavă este, ca și primele manuscriselor ale Evangheliilor, legată de primul strat al traducerilor în această limbă, cel chirilo-metodian. Cea mai veche Psaltire slavonă păstrată este Psalterium Sinaiticum, datând de la sfârșitul secolului al X-lea și începutul secolului al XI-lea, deci un secol după moartea lui Metodiu. Este scrisă în alfabetul glagolitic – considerat și el, de cei mai mulți slaviști, anterior celui chirilic, care a fost mai degrabă un fenomen bulgar, dezvoltat la Preslav.

Psalterium Sinaiticum se numără printre cele șapte cele mai vechi monumente slavone în alfabet glagolitic (Matthews 1950: 474) – sau nouă, daca se pun la socoteala și alte fragmente mai mici (Schenker 1995: 189). Și acest manuscris este inclus în categoria recenziilor bulgare, copiate și revizuite de slavii sudici în timpul primului imperiu bulgar, dar particularitățile sale lingvistice sunt din cele mai arhaice, chiar și pentru secolul XI (Matthews 1950: 476, 478). Probabil călugării slavi vizitau Sinaiul din când în când și așa manuscrisele au putut ajunge la Mânăstirea Sf. Ecaterina (Cooper 2003: 95), unde a fost găsită prima parte, cea mai importantă, constând din 177 foi, în 1850 – la care a fost adăugată, în 1968, o completare, ambele fragmente fiind publicate în facsimil în 1971.

Din secolul XI mai sunt cunoscute încă două manuscrise: Psaltirea Sluck, în alfabet chirilic, acum pierdută, dar publicată în 1868 (conținea doar 5 foi, cu Psalmul 118), și Psaltirea Byčkov, tot chirilică, împărțită între biblioteca din Sankt Petersburg și Mânăstirea Sf. Ecaterina, și publicată în 1978 de către Altbauer si Lunt (Schenker 1995: 207). De asemenea, din secolul al XII-lea există redacțiile arhaice Psaltirea Pogodin (bulgărească) și Psaltirea Bologna (macedoneană) – se mai păstrează alte două recenzii și din secolul al XIII-lea.

Psaltirea este singura carte a Vechiului Testament care a supraviețuit integral din versiunea chirilo-metodiană (Matthews 1950: 475) – alături de ea, mai erau copiate atât de intens Paremiile și celelalte fragmente utilizate în slujbele bisericești.

Deși monumentele limbii slavone bisericești vechi sunt puține, slavona bisericească, chiar cu o varietate mai mare a influențelor locale, a fost perpetuată printr-un număr considerabil de manuscrise. Încă de la apariția sa, în secolul al XVIII-lea, slavistica a fost în același timp și filologie biblică, iar Psaltirea a fost cel mai copiat text al lumii slave. Începând cu Psalterium Sinaiticum și până în secolul 17, când Biblia este tipărită la Moscova, 4.500 codici păstrează texte vetero-testamentare, dintre care 4.000 cuprind Psalmii, iar prin copierea lor atât de frecventă era normal să se păstreze forma dată de slavii sudici (Schenker 1995: 201). Nu circulau doar Psaltiri pentru cult, ci și forma „explicată”, cu comentarii patristice, sau ca manual de citit și scris pentru școlile medievale. Dintotdeauna, Psaltirea s-a folosit permanent în biserici (ibidem: 206), dar Tipiconul, răspândit din secolul XIV și devenit universal în lumea ortodoxă în secolul XV, așază definitiv și oficial Psalmii în centrul cultului.

Numeroasele copii biblice rămase fac din limba slavă o lingua franca sau κοινή διάλεκτος în Răsăritul creștin – ea era, de altfel dinainte, o limbă internațională, înțeleasă atât în Moravia, cât și de către bulgari. Iar cultul în slavonă avea să fie liantul amalgamului etnic al celui de al doilea Imperiu bulgăresc (Cooper 2003: 104).

Psaltirea trece prin succesiunea redacțiilor chirilică, chirilo-metodiană, metodiană, circum-metodiană, din Ohrid, din Preslav, apoi inter-imperială, parcurgând circa 500 de ani înainte de primul recenzor cunoscut: Părintele Ioan de la Marea Lavră, ajutat, se se pare, de Avva Iosiv, Isaia Serski, Zaheu Filosoful și discipolul acestuia, Gabriel – recenzia lor datează din a doua jumătate a deceniului 1330-1340 (ibidem: 110, 213).

Urmează apoi încă două redacții din Bulgaria secolului al XIV-lea, datorate, probabil, unor atoniți. Una este Psaltirea de la Norov, cealaltă, vtoraja sau novaja pravlenaja redacija se regăsește în Psalmii copiați după 1337, în linia Psaltirii de la Șopov, și reapare și în Psaltirea de la Kiev (1397) – începând cu Psalmul 31 (ibid.: 112, 214). Era vorba, totuși, de actualizări ale limbii, vocabularului, formei cuvintelor, formelor verbale, modul de folosire a cazurilor și regulilor sintactice grecizante.

Modificările constau, de regulă, în câte o particulă în plus sau în minus, câte un cuvânt înnoit. În secolul XIV, bulgarii își permiteau să reducă din variantele care circulau, pe baza confruntării cu textul grecesc, chiar dacă mai slavizau anumite calcuri grecești și, pe de altă parte, „chirilizau”, adică păstrau anumite expresii arhaice, cu o origine venerabilă. Corecturile nu erau, totuși, de substanță: slava bisericească a Psaltirii e înțeleasă chiar și astăzi de popoarele slave, chiar dacă e un consens (ibid.: 90) că ea aparține perioadei textelor anterioare Școlii de la Preslav.

Odată cu intrarea în epoca rusă a manuscriselor slavone, textele biblice încep să varieze ceva mai mult, dar nu pentru că Rusia kieveană era înclinată spre traduceri noi (ibid.: 121): dimpotrivă, textele bulgărești, cu pedigree-ul chirilian, chiar dacă sunau ciudat sau străin (asta le adăuga mister și demnitate), erau suficient de inteligibile. Textele biblice au fost preluate de Rus’, dar și de români, după ce au trecut printr-o etapă de slavonizare și de eliminarea grecismelor din vocabular în paralel cu grecizarea sintaxei (ibid.: 114). De la ruși, textul Psaltirii avea să se întoarcă în Balcani în format tipărit, patru secole mai târziu. După căderea capitalei bulgare Târnovo 1393 (urmată de Bizanț în 1453, și de sârbi în 1459), scribii sârbi, ruși, români și atoniți copiau textele slavone fără să își mai permită îmbunătățiri ale manuscriselor. Înainte, pentru bulgari, Biblia grecească era întotdeauna primul reper în materie de acuratețe, iar textele biblice slavone, erau, teoretic, mereu pasibile de revizuiri în funcție de ea. Acum, rușii capătă tendința de a proteja corpusul biblic împotriva oricăror modificări, definitivând forma de traducere existentă (ibid.: 129). Psalmii devin cea mai conservatoare carte biblică.

La sfârșitul secolului al XIV-lea (ibid.: 123), bulgarul Ciprian, ajuns mitropolit al Kievului (contribuind și la impunerea în ținutul Rus’ a Tipiconului), aduce cu sine și Psaltirea Norov, pe care o copiase la Muntele Athos. Sub influența Bibliilor deja tipărite de Occident (Guttenberg scosese Vulgata în 1450), rușii își completează primul codice biblic, în ultimul deceniu al secolului al XV-lea. Arhiepiscopul de Novgorod, Ghenadie Gorozov, centralizează textele biblice existente în mânăstiri și adaugă traduceri acolo unde constată lipsuri – folosind Vulgata. Iar printre cărțile pe care le incluse la 1499 în colecția sa cunoscută drept „Biblia de la Novgorod”, se aflau Psalmii în vechea versiune chirilo-metodiană, mai precis, tocmai Psaltirea din Norov (Cooper 2003: 127), cu o ușoară șlefuire rusizantă – această versiune va fi preluată de toate Psaltirile ulterioare.

După alcătuirea Bibliei lui Ghenadie, versiunea greacă nu mai era socotită, conform concepției sud-slavice, întotdeauna superioară, ci, pe fondul noii situații politice, acum versiunea slavonă ajunge să fie privită socotită inviolabilă, împreună cu celelalte scrieri sfinte ale slavilor: slujbele și Tipiconul (ibid.: 124, 141). Crearea unui codice produce, ca și tiparul în Occident, un anumit prestigiu al Cărții Sfinte. De aceea, revizuirile încercate de către Maxim Grecul în 1519, sunt respinse, la început, și vor aștepta cel puțin un secol până când vor fi reevaluate și folosite. Prima Biblie slavonă tipărită, cea de la Ostrog (nord-vestul Ucrainei actuale), folosește, în 1581, doar textul lui Ghenadie, confruntat cu versiunea greacă (deși la Ostrog era disponibil și textul ebraic) în porțiunile pe care Codicele ghenadian folosise Vulgata. Se mai modifică unele forme de cuvinte, sau câte un pronume personal, apar și unele diferențe de punctuație între Ostrog și Ghenadie. Pentru împărțirea în versete, ambele versiuni apelează însă la Vulgata – iar norma impusă de ele a lăsat urmări până astăzi. Psaltirea rămâne aceeași ca în ediția Ghenadie, fiind în continuare cea mai conservatoare carte biblică, dat fiind că era folosită în liturghie și slujbe, unde nu trebuiau să se simtă diferențe.

Încă și mai conservatoare este versiunea inclusă în Biblia din 1663 numită „prima tipărită” (pentru că era prima tipărită la Moscova). Conjunctura profundei crize ecleziastice, cu patriarhul Nikon demisionar și perspectiva unei eventuale respingeri de către masa de credincioși suspicioasă și predispusă la schismă, făcea imposibilă orice modificare a Bibliei. Se folosesc însă revizuirile propuse de Maxim (ibid.: 143-4), care prin vechime, deveniseră în sfârșit acceptabile: era vorba în principal de schimbarea formei mai arhaice a aoristului cu mai clarul perfect compus, ca în Psaltiri mai recente, de tranșarea câtorva forme verbale comune ambigue și de rusizarea unor forme gramaticale ale slavei bisericești. Se mai elimină anumite elemente de culoare ucraineană specifice versiunii Ostrog și se înlocuiește, cu această ocazie, ierul ъ cu mai pregnant pronunțatul о – modificare impusă și pentru viitor. Psaltirea cunoaște o evoluție pur lingvistică, cu diferențe lexicale neimportante: trei sinonime schimbate în 79,14, 91,11, și 103,35. Acestea vor rămâne și singurele diferențe clar vizibile între versiunea lui Ghenadie și Psaltirea slavonă actuală.

Ediția Bibliei slavone autorizate de Biserica Ortodoxă Rusă se definitivează în 1751, în urma unei mișcări de revizuire a Bibliei de la 1663, inițiată prin ucazul din 1712 al țarului Petru, apoi realizată, cu întreruperi, de către șase comisii succesive. Acolo unde se putea găsi măcar într-o versiune greacă formularea existentă în Biblia de la 1663, aceasta era păstrată. Pentru exprimările confuze care nu puteau fi acoperite de o sursă greacă, se retraducea având la bază Biblia Polyglotta a lui Walton, conținând versiunea Septuagintei din Codex Alexandrinus, declarat cel mai credibil text grecesc de prefața ediției, deși editorii mai aveau la dispoziție Codex Vaticanus, manuscrise vechi și o Biblie tipărită greacă (probabil nemțească), iar, pentru probleme spinoase, se apela și la comentarii patristice. Codex Alexandrinus a fost luat ca reper și în privința împărțirii pe versete (din el se puteau și adăuga, la nevoie, versete lipsă, iar cele în plus față de el erau trecute ca note). Revizuirea a eliminat urmele de traducere din Vulgata, folosite în 1499, pe care ediția 1581 nu le îndepărtase cu totul.

Se poate spune deci că, în afară de minore modificări fonetice, între Psalterium Sinaiticum și versiunea autorizată, numită și „elisabetană”, după numele țarinei în timpul căreia a apărut, nu sunt diferențe vizibile. Sigur, asta nu contribuie la o perfectă claritate a textului (Cooper 2003: 158), care nu e chiar unul simplu pentru cititorul neintrodus în limbajul biblic. În Psalmi, rămâne, totuși, o formă simțitor mai veche de slavonă decât cea care trecea drept actuală în 1751, și care e caracteristică doar porțiunilor retraduse atunci (de exemplu, cărțile Tobit și Iudita).

Versiunea 1751 avea să fie introdusă în circuitul liturgic după circa un secol, dar se retipărește în 20 de ediții până în 1815 apoi, din 1816 până în 1819, 17 ediții sunt scoase de Societatea Biblică Rusă, agenție a British and Foreign Bible Society – cu care colaborarea se rupe din 1826, când Societatea rămâne numai sub tutela Sinodului Rus, care scoate numeroase alte ediții.

Românii au contribuit și ei la păstrarea tezaurului comun al monumentelor literare slavone (Schenker 1995: 193). Scribi români existau și în Târnovo (Cooper 2003: 115), iar unii bulgari au găsit, după înfrângerile suferite imperiul lor, refugiu în țările românești. Și la noi se copiau manuscrise slavone, iar românii din Athos copiau, de asemenea, manuscrise, din care unele ajungeau la slavii estici, în ținutul Rus’. Forma Psaltirii preluată de români de la al doilea Imperiu Bulgar a fost una deja slavonizată, cu vocabularul curățat de calcurile grecești, dar în același timp cu destule calcuri sintactice grecizante.

II. 2. Cadrul istoric și confesional al traducerii Psaltirilor rotacizante

Începutul literaturii române literare – prin Psaltirile manuscrise precursoare ale operei lui Coresi – a fost analizat, sub aspectul ambianței culturale care l-a generat, vehiculându-se mai multe ipoteze: husitism, bogomilism, catolicism, luteranism, calvinism, ortodoxie sau pur și simplu progres social autohton. În ultima vreme se discută mai degrabă de un fel de adevăr distribuit între aceste variante, singure sau în combinații. Elementele de care dispunem pun aproape o problemă detectivistică: cunoaștem câteva texte, cu particularitățile lor – în primul rând rotacismul (care ar indica mai ales zona Maramureșului, un Simbol de credință incluzând dogma catolică Filioque la finalul celui mai important manuscris, Psaltirea Scheiană, câteva date, câteva informații istorice. O trecere în revistă a principalelor ipoteze ne va îndrepta spre o concluzie logică.

II.2.1. Bogomilismul

Ipoteza curentului bogomil ar explica în primul rând legătura cu cărțile populare traduse, și ele printre primele, pe fondul împuținării, în rândul maselor, a cunoștințelor de slavonă. Imigrația învățaților slavi persecutați de catolicii polonezi se redusese, în epocă, dar creștea în schimb influența greacă, manifestată la început sub forma eliberării de slavonism, cum spune V. A. Urechia (1885: 78), explicând de ce textele populare apocrife „erau aproape sincronistice cu cărțile religioase”(ibidem: 75). „Cam în aceeași epocă și aceeași regiune unde s-a efectuat traducerea primelor cărți religioase, au fost traduse din slavonește legendele biblice și apocaliptice care constituie literatura apocrifă. Cărțile acestea nu aveau nevoie, pentru a fi traduse, de un impuls venit din afară. De aceea, traducerea lor s-a putut face în cursul unui lung șir de ani”, notează și Al. Rosetti (1956: 65) care își contrazice, totuși, o altă afirmație conform căreia primele traduceri religioase ar fi avut, totuși, nevoie de un impuls exterior. Varianta bogomilă a fost susținută în primul rând de B.P. Hasdeu, care, bazându-se pe mulțimea izvoarelor străine care relatează prezența la noi a acestui curent religios, e de părere că va fi avut un statut de confesiune majoritară până în secolul XVI, cel puțin (Hasdeu 1984: 196). Într-adevăr, expresia bogomilică „oameni buni” a făcut carieră la noi, la fel ca proverbul „i-a părăsit ca Sf. Paul pe români” la unguri, ceea ce poate da credit ideii unei răspândiri mai mari decât în alte părți a ereziei bogomile-paulichiene. Totuși, la nivel local, cultul dominant a rămas mereu Ortodoxia. Chiar și așa, Hasdeu susține că primele traduceri puteau apărea „ca literatură ortodoxă, dar cu o idee condamnată ca eretică la bază”. Vedem însă, în al său Codex Sturdzanus, că textele populare măhăcene pe care le invocă stau alături de o încercare de traducere din slavonește după un text atribuit lui Ioan Hrisostom, deși știm că bogomilii respingeau Biserica Ortodoxă și liturghia ei. Mai mult, în Codex găsim chiar un fragment liturgic și alte prelucrări ale unor slujbe ortodoxe, considerate în mod eronat bogomilice. Contraargumentul de fond împotriva ipotezei bogomile rămâne faptul că acest curent a fost întotdeauna unul neteologic, antibisericesc, legat de pătura mai puțin educată, ceea ce nu se potrivește ideii că ar fi creat mișcarea cultă, revoluționară din punct de vedere lingvistic, a traducerilor literare. Această idee a putut plăcea, o vreme, rușilor (Ciobanu 1941: 13-4), dar azi nu mai e luată în seamă decât pentru a reține, cum face Ștefan Ciobanu, că și un impuls local ar fi putut provoca trecerea la scrisul în limba poporului, chiar în absența unor influențe externe.

II.2.2. Husitismul

Varianta susținută de autoritatea lui N. Iorga (Iorga 1904: 15-41) și îmbrățișată de mulți alți cercetători afirmă că husiții maghiari au fost cei care au determinat curentul traducerilor, lucru plauzibil de altfel, ținând cont că în zona probabilă a apariției acestei mișcări literare putea exista o comunitate husită. Într-adevăr, deși, aparent, caracteristica lingvistică a rotacismului putea fi o particularitate a unui singur autor, mutat în orice alt loc, cum arată Hașdeu despre preotul Grigorie din Măhaci, Psaltirile despre care vorbim păstrau diviziunile destinate citirii în public – putând fi folosite astfel, cum observă I. A. Candrea (1916: cvi), numai acolo unde pronunția rotacizantă nu era opțională, ci însăși norma. Acest loc putea fi foarte bine Maramureșul, unde fenomenul supraviețuiește până astăzi (dincolo de graniță, la românii din Ucraina, e încă frapant) – mai ales că și alte fapte de limbă întăresc aceeași localizare (Candrea 1916: lxxxviii-ix). El ar mai putea fi identificat și în alte zone, iar nazalizarea și înlocuirea lui n cu r se întâlnește în mai multe arii balcanice, mai ales la istro-români (Hasdeu 1984: 39-40), fiind, probabil, de origine albaneză (Balotă 1925: 171). Ipoteza husită ar trimite, în linii mari, spre prima jumătate a secolului al XV-lea, ceea ce convine și altor indicii lingvistice, legate de datarea cu câteva decade înainte de forma mai modernă a versiunii Hurmuzaki, aparținând mai sigur începutului secolul al XVI-lea. Totuși, această construcție logică rămâne o „afirmație impresionistă” (Panaitescu 1965: 37), un scenariu nebazat pe dovezi. Mai mult, felul cum este prezentat, de unii cercetători tributari protestantismului – care revendică husitismul ca mișcare a „martirilor înaintemergători ai mișcării de reformă” (Onițiu 1912: 29) –, implică ideea că, până la apariția reformelor vestice, românii n-ar fi simțit nevoia de a scrie în românește, lucru inacceptabil. Era mult mai naturală ipoteza că pierderea de către români a reperului bizantin trebuia să ducă la o reevaluare a spațiului autohton, atât ca refugiu pentru pătura cultivată bizantină (Chisacof 2003: v) – pe lângă principalul refugiu Italia, de unde influența ei emana până aici, indirect –, cât și ca nou pilon de cultură și civilizație creștină, obligat să se ridice, mai ales când slavofonia locală era în regres (Cartojan 1938: 5-8, 13-17).

Dacă în prima jumătate a secolului al XV-lea, știm că husiții cehi și maghiari au făcut unele traduceri biblice , asta nu garantează că la noi trebuie să fi făcut neapărat la fel. Husiții nu au creat o mișcare literară (Ciobanu 1941: 29) specială în Cehia, iar în dezvoltarea literaturii poloneze nu li se atribuie nici un rol, în ciuda prezenței mai importante pe care au avut-o acolo, ci ei își aveau traducerile biblice de dinainte. Cu atât mai improbabil e ca între români să fi transmis ceva pe linie spirituală prin unguri, cu care românii se urau. Cunoaștem doar influența husită în plan social, prin mișcările din Ardealul epocii. Chiar dacă se pot reconstitui unele urme ale influenței husite în anumite traduceri vechi, aceasta nu înseamnă husitismul a stat la originea actului primelor traduceri românești.

II.2.3. Catolicismul

Este indicat de Ilie Bărbulescu drept elementul determinant, în virtutea prezența dogmei Filioque la sfârșitul Psaltirii Scheiene – văzută și de alții drept o dovadă „că la temelia acestor traduceri trebuie căutată o influență apuseană” (Pușcariu 1930: 97). În rest, argumentația pare o reacție de orgoliu identitar confesional, împotriva afirmațiilor similare din tabăra taberei husit-protestantă. Argumentele sunt vagi și generale, în genul: Biserica Catolică a fost, în epocă, în multe țări, favorabilă traducerilor în limbile vulgare, în timp ce protestanții nu au procedat mereu așa (Bărbulescu 1900: 16- 17). Se dau și contraexemple în care protestanții sprijineau, în Rusia, poloneza în loc de rusă, se arată exemple de acte vechi în românește (Bărbulescu 1900: 21-3, 26) și se trage concluzia că popoarele catolice aveau deja – în cazul nostru, în urma unei înrâuriri poloneze mai vechi – ceea ce calvinii urmau să întărească. Totuși, ipoteza catolică nu explică de ce traducerile nu au fost făcute din latinește ci din slavonă și mai ales de ce Mărturisirea de credință extinsă de la final, chiar cu Filioque, nu amintește de primatul papal, punctul principal de pe agenda mișcărilor de uniație din epocă, nelipsit din catehismele catolice precum cel publicat în 1703 la Sâmbăta Mare (care accentua primatul „Marelui papa de Răm, carei Vicariș Domnului). Ștefan Ciobanu mai observa că, dacă mișcarea ar fi fost organizată de catolici, traducerile ar fi fost realizate, probabil, ceva mai temeinic. Dar chiar și așa, nu ar fi avut, ulterior, același succes în rândul ortodocșilor. Trebuie precizat și că Mărturisirea cu Filioque, a fost, cel mai probabil, atașată de un copist târziu Ciobanu, (1941: 16), fiind scrisă pe ultimele foi ale manuscrisului păstrat al Psaltirii Scheiene, cu litere mai mărunte.

II.2.4. Ortodoxia

Ipoteza Ortodoxiei a fost și ea citată, de regulă, în același stil patriotic-identitar, ca simplu „factor intern”. Ștefan Ciobanu observă (1941: 12) că și românii aveau o clasă de diaci în secolul XV, și se întreabă, retoric: „Oare cărturarii noștri, care sunt pătrunși, după cum am văzut din cronici, de conștiință și chiar de mândrie națională, și gramaticii noștri, care se lasă influențați de formele limbii noastre, nu erau ispitiți a transpune în românește ceea ce citeau și scriau în slavonește? Sau, poate, cele dintâi scrieri în românește se datorează unui imbold venit din afară, unei propagande susținute de străini, așa cum se poate întâmpla la popoare, care n-au nici o idee despre cultură, despre carte, despre importanța scrisului?” El datează realizarea traducerii în secolul al XV-lea, „prin a doua jumătate”, or, atunci exista deja o tradiție ortografică specific românească, dovedită prin forma și grafemele pe care le vedem la Scrisoarea lui Neacșu (Ciobanu, 1941: 38-9). Ipoteza „internă” este susținută și de P.P. Panaitescu, dar cu accentul pus pe emanciparea socială a maramureșenilor de la începutul secolului al XVI-lea (până la Răscoala lui Doja de la 1514). El citește mai plauzibil criptograma de la finalul manuscrisului scheian: 1515 – de fapt, 1514, luna fiind cuprinsă între septembrie și decembrie (Panaitescu 1965: 75-6) – și are dreptate în reacția lui patriotică. Greșește însă atunci când vrea să găsească într-un act de creație, care putea fi datorat unui autor singular – cel mult, unei singure comunități monahale (Candrea 1916: lxxxviii) –, un larg concurs de împrejurări politice și sociale. Pe de altă parte, Milan Șesan, văzând și el în Filioque o interferență catolică – pune folosirea dogmei respective în legătură cu perioada Conciliului de la Florența (1438) și a confuziilor doctrinare din Moldova vremii (Șesan 1959: 58-9). E greu însă de apărat ideea, vehiculată și de Ciobanu, că dogma catolică s-ar fi strecurat neobservată, din cauza precarității culturii preoților vremii (Ciobanu 1941: 17). Tocmai diferența doctrinară care produs dezbinare la Florența, cu urmări drastice până în principatele române (Cantemir 1973: 282-3), nu putea să fi fost ignorată de traducătorii noștri, oricât de „neinițiați în materie de dogmatică”. „Au tradus fără a-și da seamă că acest simbol este de proveniență catolică”, susține și Ciobanu, amintind că a existat și „o unire formală”, în 1649, „a ortodocșilor cu catolicismul” (Ciobanu 1941: 36), vorbind, de fapt, de un act de uniație. Ciobanu greșește și mai clar atunci când declară că Psaltirile nu arată ca și cum ar fi fost folosite pentru slujbă (ibidem: 40) – deși izbește tocmai împărțirea în „șederile” sau catismele specifice acestui scop. În schimb, după aranjarea fragmentelor deduce că la bază ar fi stat un original slavo-român destinat scopurilor didactice (ibid.: 44-5). Pentru un astfel de învățământ, trebuia să existe o permisiune oficială, iar pentru aceasta, era nevoie de un text deja produs și asimilat. Or, până și tipărirea Liturghierului românesc al lui Dosoftei a fost „considerată o inovație îndrăzneață” (Rosetti 1932: 51), la 1691, cu atât mai mult conta această rezervă în secolele precedente, când, „din cauza intoleranței elementului predominant bulgaroslav”, „cărțile românești se foloseau în public numai ca abatere, pe furiș, și în lipsă de cărți bulgaroslavice”, cum susține Aron Densușianu, care presupunând coexistența netolerată și chiar persecutată a unor cărți religioase și bisericești, scrise românește, pe lângă cele bulgaroslavice (Densușianu 1885: 9). Acesta era motivul pentru care nici Rosetti nu a putut concepe traducerea textelor bisericești decât ca „provocată de o cauză exterioară și în luptă cu canoanele bisericii ortodoxe” (Rosetti 1932: 52), punând-o în legătură cu scăderea puterii domnului, care trece treptat în mâna clasei boierești. În schimb, Panaitescu nu vrea să vadă asta, exagerând în sens contrar, că „nu exista nicio presiune” din partea Bisericii Ortodoxe, de vreme ce „nu s-a consemnat” ceva de acest fel în epocă. Nu putem ignora însă mesajele explicite, de două secole mai târziu, când episcopul transilvan Atanasie Anghel primea, la hirotonie, în 1698, din partea ierarhiei muntene, îndemnul de a evita limba română în biserică.

II.2.5. Luteranismul

În realitate, nici Biserica romano-catolică, nici cea ortodoxă „nu erau așa de naționale”, cum am putea crede azi, mai ales în privința celei ortodoxe, ci traducerea putea fi văzută la început drept o profanare a textelor sacre (Onițiu 1912: 27-8). Pe aceasta se bazează de fapt ipoteza luterană și reformată în general. Iar primii sași ardeleni aduc ideile lui Luther la Sibiu în 1519 (Densușianu 1898: 23-4), hârtia Psaltirii Scheiene fiind brașoveană, din a doua jumătate a sec. XVI, iar cea a Psaltirii Hurmuzachi, chiar dacă pare a fi din prima jumătate a secolului, putând fi și ea, cum spune Rosetti, păstrată mai multe decenii înainte de folosire, până în perioada luterană (Rosetti 1956: 7). Spre deosebire de husiți, luteranii au făcut într-adevăr istorie în Transilvania, existând până astăzi. Unii au identificat chiar unele săsisme în psaltirile rotacizante, dar ideea a fost combătută (Ciobanu 1941: 55-6). Ipotezei luterane i se potrivește Crezul cu Filioque și fără referire la papalitate. Iar reformiștii știm că aveau o preferință pentru Psaltire, mai mare decât a catolicilor, și s-a mai remarcat și în alte țări combinația Psaltire + Catehism (Rosetti 1956: 9), pe care o întâlnim la primele tipărituri din Transilvania secolului XVI. Traductologic și lingvistic, manuscrisele rotacizante pot fi considerate sincrone cu Psaltirea lui Coresi din a doua jumătate a secolului XVI – diferențele lexicale putând fi explicate prin regionalisme (ibidem: 10) –, și sunt, totuși, departe ca stil de Scrisoarea lui Neacșu din 1521; Ovidiu Densușianu respinge, totuși, exagerarea că manuscrisele rotacizante ar fi copiate după tipăriturile lui Coresi (Densușianu 1898: 57-9). Aceste argumente însumate dau deci consistență ideii că Psaltirile rotacizante ar fi putut fi traduse de luterani, în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, când mișcarea protestantă susținea intens, cu sprijinul autorităților ardelene, traducerile biblice – în mulțimea de texte care apar brusc Rosetti simte, de altfel, un sprijin oficial. Lucrările lui Coresi știm că s-au tipărit din îndemnul și cu cheltuielile magistraților orășenești protestanți: Hans Benkner și Lucas Hirschner din Brașov și a calvinului Forró Miklos (Adamescu 1920: 103), iar Geszti Ferencz (Urechia 1885: 71) plătește pentru Palia de la Orăștie (1582), tradusă, sau adaptată, cum zice Adamescu (1920: 103-4), de un episcop calvin). „Tipărirea primelor cărților în limba română se face și ca mijloc de propagandă între români a bisericii reformate, deci cu punerea la cale a streinilor interesați la aceasta și cu spesele lor”, subliniază V.A. Urechia (1885: 71). Mândria națională găsește o consolare în faptul că „ceea ce ne-au dat străinii a fost folosit de români” (Densușianu 1898: 48) – Coresi tipărește ulterior Psaltirea din proprie inițiativă, cheltuindu-și banii proprii, tocmai pentru a nu fi implicat în prozelitismul luteran (Neaga 1970: 259). „Mișcarea aceasta literară, provocată de străini, cu scopuri religioase, deșteaptă o contra-mișcare în principate, și îndată, în cei dintâi ani ai secolului al XVI, literatura religioasă românească proprie, adecă condusă de chiar Românii ortodocși, ia o desvoltare spornică și remarcabilă”, constată și Urechia (Urechia 1885: 71) văzând aici o adevărată competiție între „edițiuni de cărți bisericești ce aparțin acestor îmbinate sorginți”.

II.2.6. Calvinismul

Și catehismele calvine din secolul al XVII-lea invocau constant argumentul traducerilor, desconsiderând Moldova și Țara Românească drept „două țări fără Scriptura Sfântă”. Principii calvini au impus folosirea limbii în Transilvania – chiar la ortodocși, fie și în scop prozelitist (Rosetti 1956: 59), cum arăta unitul Petru Maior (1975: 321), pentru a obține lepădarea slavoniei, considerată scut al ortodoxiei nu doar de mitropoliții ortodocși, cu „râvnă prea mare și nepotrivită” (Cantemir 1973: 283), ci recunoscută ca atare și de neortodocși. Dacă la calvini, din îndemnul unui episcop reformat, Pavel Tordasi, apare încă o versiune a Psalmilor (Rosetti 1956: 64), „Cartea de Cântece” (1570-1573), prima carte românească cu caractere latine, iar în 1582 se tipărește o altă traducere din Vechiul Testament, „Palia” la Orăștie, aceste realizări sunt, totuși, posterioare epocii în care vor fi apărut manuscrisele rotacizante. Ulterior însă, în secolul XVII, preoții români erau controlați de autoritățile calvine dacă au Noul Testament și Psaltirea, și dacă știu Tatăl Nostru și Simbolul apostolic (Murdock 200: 137).

II.2.7. Concluzii

O discuție serioasă pe această temă nu se poate face neținând cont de anul din criptograma de la finalul Psalmilor, în manuscrisul scheian. Prima cifră a datei era în mod firesc mai supusă stilizării, fiind mai banală, astfel că Gheție și Mareș problematizează inutil acest aspect. Ea nu poate fi citită decât în modul în care a fost descifrată de Pava, ca 7, urmat foarte clar de кг adică 23, deci avem anul 7023 și, cu semnul lunii octombrie înainte, urmat în mod clarificator de „Medru izvorâtoriu” (Sf. Dumitru – 26 octombrie), avem anul 1514, ceea ce elimină ipoteza unui traducător luteran sau calvin – căci influența Reformei se face simțită abia după 1530 (Rosetti 1932: 7) – și e târzie pentru husiți, a căror mișcare se stinsese în a doua jumătate a secolului XV (Bălan 1914: 83, 88). Descifrarea datei face credibilă și lectura făcută în continuare de Pava, care găsește, pe lângă numele sfântului amintit, o semnătură: „Smeritul Avakyr”. Criptogramele erau concepute împotriva furtului de cărți din biserici. Iar stilul, numele, Vorlage-ul slavon, coroborate cu împărțirea în catisme nu lasă loc de îndoieli asupra mediului ortodox, ca proveniență a manuscrisului-sursă. În cultul ortodox Psaltirea stă la baza tuturor slujbelor, fiind folosită obsesiv în tipicul mânăstiresc de sorginte aghiorită, introdus la noi de Nicodim de la Tismana și ucenicii lui, încă de la începutul secolului al XV-lea (Buzatu 1961: 758-759). Psalmii, care se citeau inițial în slavonă, erau, ținând cont de monotonia pe care o creau prin lectura într-o limbă străină, primii pe lista priorităților de traducere. Faptul că textul criptogramei se află după cei 151 de psalmi, înainte de cântările adiționale și de simbolul de credință, arată mai multe straturi de copiere – sesizate de altfel de Pava. În privința Simbolului, nu se poate accepta ipoteza lui Panaitescu că el s-ar datora unei dependențe jurisdicțională față de catolici, ca semn al unui compromis: tocmai Crezul nu putea face obiectul unui compromis. Ultima copie datează însă din a doua jumătate a secolului al XVI-lea, după hârtie (Cadrea 1916: civ), adică de când catehismul luteran (desigur cu Filioque) era impus ortodocșilor din Ardeal, la nivel oficial (Rosetti 1932: 8) și putea fi adăugat și în mod forțat. Mai există și ipoteza că exemplarul se afla chiar în uzul luteranilor, care ar fi copiat textul cu tot cu catismele ortodoxe, chiar dacă îl foloseau în cultul propriu la rugăciune, unde știm că era rostit și Simbolul atanasian (idem 1947: 556). Cât despre persoana primului traducător, nu putem fi așa de siguri ca Onițiu că el nu e din Țara Românească (Onițiu 1912: 27) sau că ar fi, obligatoriu, din Maramureș, cum garantează Candrea (1916: lxxxix), dând, ce-i drept, argumente importante. Dacă este vorba de o singură persoană, cum afirmă, de altfel, și partizanii teoriei husite (Ciobanu 1941: 25), ea putea călători oriunde, în orice condiții, ulterior. Dosoftei și-a găsit consolarea în traducerile patristice pe când era exilat pe nedrept în Polonia. Munteanul Coresi a tipărit și el în Ardeal Psaltirea românească pentru că alte limbi o aveau, or, argumentul era valabil și pentru traducerea manuscrisă. Ulterior, oricine, inclusiv, luteranii, puteau valorifica, poate chiar mai bine decât mediul ortodox, o traducere deja existentă, ba o puteau chiar folosi în propaganda împotriva confesiunii majoritare, cum avea să se întâmple, veacuri mai târziu, cu unele versiuni biblice „britanice” inițiate sau finalizate de traducători ortodocși. Poate că monotonia mediului monahal autohton nu dădea prea multe motive pentru traduceri biblice, dar ele erau îngăduite și chiar îmbrățișate, cum a fost și literatura populară (Rosetti 1932: 13). Neclerical, neoficial, nu însemna neapărat și neortodox, când era vorba de o confesiune majoritară. Coresi, asumat azi de Ortodoxie, a lucrat și el, în epocă, pe cont propriu. La fel, este apreciată azi fără ezitare, de toate confesiunile, „truda acelui necunoscut începător al limbii noastre literare” (Onițiu 1912: 35), chiar dacă ea va fi fost doar o lucrare în plan personal, a unui român ortodox (aparținând, ca mulți dintre continuatorii săi, Bisericii eveniment, ai cărei slujitori sunt deseori pribegi și străini, mai degrabă decât Bisericii instituție), care a influențat – mai mult decât a fost influențat de ele – condițiile istorice în care trăia.

II.3 Psaltirile rotacizante

Așa cum am amintit, primele versiuni românești ale Cărții Psalmilor sunt așa numitele Psaltiri rotacizante

II.3.1. Manuscrisele

Psaltirea Scheiană, al cărui nume vine de la donatorul D.C. Sturza-Scheianu (care o avea de la G. Asachi) prezintă diferite straturi de fonetisme și structuri gramaticale care induc ideea unei copii, dar și adăugiri pe manuscris – care pot fi mai recente. Existența mai multor copiști, de calități diferite sprijină, ipoteza unui mediu monahal (ortodox), mai degrabă decât pe cea a unui cerc de cărturari bibliști protestanți. Traducerea conține de altfel și unele greșeli.

Psaltirea Voronețeană, numită după mânăstirea căreia i-a aparținut (și unde s-a păstrat într-o formă incompletă – căci începe de la jumătate, de la Ps. 77. 37, și prezintă lacune) are un format bilingv slavo-român, denotând și o influență greacă, inclusiv prin transcrierea grupului ng ca гг sau нгг. Conține și ea cântările lui Moise, conform formatului obișnuit al Psaltirilor ortodoxe – deși Codicele Voronețean e considerat, de unii drept bogomil –, și reprezintă de asemenea o copie.

Psaltirea Hurmuzaki, care poartă numele lui Eudoxiu Hurmuzaki, cel care a donat-o către Biblioteca Academiei, are de asemenea unele lacune și se oprește la Ps. 151 (existent doar în Psaltirile răsăritene, bazate pe Septuaginta) și e dependentă, ca de altfel și celelalte două, de versiunea slavonă, uzuală în epocă, dar nu numai de ea. Candrea afirmă că este un autograf (1916: l), bazându-se pe cuvintele slave scăpate în text (pe care însă Gheție le consideră semne ale reproducerii după o sursă slavo-română). Argumentele lui Candrea – puse la îndoială în prefața ediției Gheție – arată, prin număr, că exprimă mai degrabă un sentiment general al lui Candrea, dincolo de cazurile pe care le invocă. Și limba i se pare (Candrea 1916: lvii) ceva mai nouă decât modelul după care ar fi fost copiate versiunile Șcheiană și Voronețeană.

S-a arătat că aceste trei versiuni (plus cea coresiană) nu sunt copiate una după alta – de pildă, la Psaltirea Voronețeană se constată un fonetism mai recent decât la Coresi, care e mai nou decât în Psaltirea Scheiană (ibidem: lxxviii). Când Voronețeană comite omisiuni, acestea nu se reproduc și în Scheiană sau Coresi. Probabil, toate aceste Psaltiri păstrate au folosit un text dispărut, care circula – oarecum standardizat – în epocă, fără omisiunile care se regăsesc, separat, în fiecare dintre ele. S-a constatat o identitate mai mare între variantele Scheiană, Coresi și Voronețeană ca text (Candrea 1916: lxxix) și, pe de altă parte, între Codicele Voronețean și Psaltirea Scheiană (ibidem: lxxxvii-lxxxiv) ca limbă (Psalmii și Faptele Apostolilor fiind așadar traduși în același timp). Candrea propune 1500-1520 ca dată a Psaltirii Hurmuzaki (ibid.: xciv-xcv) și, dând 40-50 de ani pentru evoluția limbii față de celelalte două, le plasează pe acestea la 1460-1480. Pe de altă parte, manuscrisul Psaltirii Scheiene e, după hârtie, contemporan cu activitatea lui Coresi: 1563-1569 (ibid.: xcix-cxi, clx), iar copia Psaltirii Voronețene ar data și ea de prin 1552-1569 – pe acest subiect nefiind, însă, unanimitate de păreri.

II.3.2. Dependența de slavonă. Studiu de caz

Aceste prime traduceri au fost făcute din slavonește – după „o versiune foarte apropiată de a Psaltirii sârbești de la 1346 a lui Branko Mladenovici”, anterioară celei de la Ostroh –, iar omonimiile din slavona bisericească au produs în textele rotacizante și unele confuzii. De pildă, Psaltirea Scheiană redă versetele Ps. 9, 29-10 astfel: Președe în lătrături cu bogații, întru ascunși se ucigă nevinovatul. Okii lui spre meseri caută. Latră întru ascunși ca leulu întru ograda sa; latră se rapă mișelul, se rapă mișelul se-l aducă.

I. A. Candrea se întreabă, așadar: „Cum se face că въ лаателеⱒь e redat în Ps. Scheiană prin în lătrături, iar în Ps. Lui Coresi prin în lăuntruri? Care din aceste două forme e mai corectă, adică mai apropiată de original?” Răspunsul său este că versiunea Scheiană „prezintă forma adevărată, conformă cu textul primitiv al psalmilor”. E drept, textul slavon pe care îl alătură Coresi are aici прѣсѣдèть въ лаателеⱒь – expresie menționată de Miklosich, ca transpunere al lui ἐγκάθηται ἐνέδρᾳ, conform versiunii bulgărești de la Pogodin. De asemenea, în versetul al doilea găsim лаеть, tradus prin latră, deși avea și sensul de pândește (după părerea hazardată a lui Candrea, nepotrivit cu „înțelesul”), la fel cum лаатель, mai vechiu лаꙗтель, înseamnă atât „lătrător”, cât și „pânditor”, deci comentează: „Copistul Ps. Scheiane, deși nu înțelegea ce însemnează președe în lătrători, care într-adevăr n-are nici un înțeles, a transcris totuși așa cum citise în original, modificând numai – poate din greșeală – pe lătrători în lătrături. Coresi însă, vrând să dea un înțeles acest pasagiu neinteligibil pentru dânsul, a schimbat în mod arbitrar cuvântul lătrături în lăuntruri, încurcând astfel și mai rău pasagiul din original. În edițiunea de la Brașov a Psaltirii slavo-române s-a îndreptat forma lăuntruri în lătrători.” Candrea nu observă că aici Coresi făcea un evident pas înainte, fie și stângaci, spre originalul grec.

Cele două sensuri din slavona bisericească ale verbului лаꙗтè, care îl traduce atât pe ὑλακτεῖν – latrāre (a lătra, urla) cât și pe ἐνεδρεύειν – insidiāri (a sta la pândă), au un punct de legătură în versetul Is. 56,10, unde este utilizat cu referire la câinii de strajă (aceștia latră, dar și stau la pândă). Cel puțin în Textul Masoretic, rădăcina נבח, care redă lătratul câinilor în Is. 56,10 e însă o raritate (mai apare ca nume propriu – Nobah, în Jud. 8,11). În schimb, verbul אָרַב din Ps. 9, 30, a vâna dintr-un loc de pândă (corespunzător lui ἐνεδρεύω, în expresia ἐνεδρεύει ἐν ἀποκρύφῳ ὡς λέων) e redat în versetul al doilea al pasajului nostru, prin latră, de versiunile Scheiană, Hurmuzachi, Coresi 1577 și 1588, chiar dacă formularea latră în ascuns ca leul conține o evidentă dublă contradicție în termeni.

Abia începând cu edițiile 1651 – Bălgrad și 1680 – Dosoftei se va corecta cu sinonimul arhaic pentru pândește: leșuiește, datorită ieșirii din dependența de textul slavon.

II.4. Versiunile coresiene

II.4.1. Primul tipograf

Diaconul Coresi (pentru unii, grec – Κοραῖσσι), dar, după majoritatea cercetătorilor de azi, român – familia lui trăia, în orice caz, de cel puțin un secol în Țara Românească (Odobescu 1924: 18), – se simțea nemulțumit de statutul limbii române (Neaga 1970: 258), astfel că, printr-o inițiativă personal și cu prețul implicării în proiecte ale comunității protestante, pune meșteșugul tiparului și în sprijinul cărților bisericești ortodoxe românești. Între primele sale tipărituri (primele și pentru limba română) include două Psaltiri: Psaltirea românească din 1570 (păstrată incomplet și cu lacune) și Psaltirea slavo-română din 1577 (rămasă integral), cu minore diferențe de grafie, fonetism, morfologie și, rar, de lexic. În 1589, fiul diaconului, Șerban Coresi, retipărește Psaltirea slavo-română unele modificări suplimentare și actualizări ale limbii – probabil făcute anterior, chiar de tatăl său (Candrea 1916: lxi).

Deși spune că a „scos” textul românesc „den psaltirea sârbească pre limba românească”, meritul lui Coresi rămâne în primul rând cel tipografic, cum arată I. A. Candrea (1916: lvii-lxxxi): ca traducere, textul lui e o prelucrare a unei versiuni deja existente (probabil copiat și adaptat după sursa comună a Psaltirilor rotacizante), iar prelucrarea sa conține unele abateri ce par a trăda neconsultarea textului slavon, dar în același timp și accesul la alte surse vechi. Al. Piru afirmă că traducerea e făcută „prin intermediul Psaltirii Șcheiene”, în timp ce Al. Rosetti consideră că la baza ei se află versiunea Voronețeană (Rosetti 1968: 749-51). Stela Toma califică asta drept dovadă de „comoditate” (1976: 20) – deși asemeni textului slavon (ibidem: 17), proaspăta versiune românească putea avea și ea o oarecare autoritate. Deși Psaltirile coresiene au ca sursă sursă versiunea slavonă (apropiată, dar anterioară ediției Ostrog), „de traduceri umaniste, de anvergură, nu putem vorbi decât din secolul al XVII-lea”. Dacă ar fi avut un riguros spirit umanist, Coresi ar fi putut consulta mai mult și edițiile grecești și poliglote, deja disponibile în epocă. Chiar ca român, el cunoștea, probabil, greaca și la el mai găsim și numeroase latinisme (eu fui imputare lor – Ps. 108,24): „și era limba lui Coresi mult mai latină ca cea de acum” – remarca Odobescu. Numărul mare de slavonisme nu surprinde, căci ele aveau și rolul de a întări senzația de corespondență între formulările slavone și cele românești, neoficializate încă de Biserică: „Vă rog, frații mei să citiți și bine să socotiți că veți vede înșivă că e cu adevăr”, îi încuraja de altfel autorul în prefață pe cei neîncrezători. Cuvinte precum bezaconie (pentru fărădelege, în Ps. 129) sau upuvăi se întâlnesc mai des la Coresi decât în Psaltirea Hurmuzaki – unde și în loc de calcul spăsenie găsim scoatere. Totuși, o anumită inconsistență lexicală există în toate versiunile – astfel încât ideea surprinzătoare a lui Gaster că manuscrisele rotacizante ar fi fost copii posterioare lui Coresi (Gaster 1891: xx) nu e cu totul exclusă – ele aparțin, oricum ele aparțin unei aceleiași etape, ca limbă și ca traducere a textului.

O altă justificare a alăturării celor două versiuni într-o ediția bilingvă era și utilizarea în scopuri lingvistice – conform prefeței, cartea se adresa și „grămăticilor”, iar formatul intercalat era potrivit și ca manual avansat sau chiar ca dicționar, celor inițiați în studiul celor două limbi și cunoscători ai Psalmilor.

II.4.2. Erori de parcurs. Studiu de caz

I. A. Candrea susține, invocând versetul Ps. 44,9 (Smyrna și istacti și casia de cămășile tale. De pasărea slonovnilor den ei veseliră-te; fiile împăraților în cinstea ta), că diaconul Coresi, „ne mai înțelegând în multe locuri textul pe care-l copia, a înlocuit uneori cuvintele neînțelese de dânsul prin altele care i se păreau mai potrivite”, de aceea, textul lui „devine cu totul neînțeles” (Candrea 1916: lxx). Utilizarea, în Psaltirea Scheiană și în Psaltirea Hurmuzaki a cuvântului păsare (respectiv păsoniu) ar trăda un recurs eronat la Septuaginta și confuzia lui βάρος – greutate, apăsare (în forma adverbială, βαρέως – cu greutate) cu βάρις – palat (ebr. הֵיכָל) – sau genitivul plural βάρεων. Așa s-ar explica prezența lui пасѫрѣ în primele două versiuni lui ale lui Coresi, greșeală îndreptată de altfel în ediția din 1588, unde regăsim „den păsarea”. Candrea se bazează pe o versiune slavonă care are aici вари, totuși în versiunile slavone Ostroh și Moscova, ca și în cele publicate de Coresi și Dosoftei, găsim doar тѧжестїè, care, conform dicționarului Miklosich (unde e amintită, la expresia palate de fildeș, și varianta вари), înseamnă și βάρος, și îl redă în același timp și pe βάρεων. Același bisemantism îl regăsim și în dicționarul Lysagt, unde тѧжькъ exprimă atât ideea de măreție, importanță, asociată, de pildă, cu slava apostolilor (iar în Ps. 34,18, cu sensul de mulțime), cât și pe cea de greutate (în Ps. 37,5, βαρύς) – de unde traducerea păsare (de la pensāre, a cântări), în româna medievală. Astfel că în fața unei afirmații severe precum: „Coresi, neînțelegând cuvântul păsare din textul care-i servea de model, l-a schimbat în mod arbitrar în pasăre” (Candrea 1916: lxxii) trebuie păstrată o rezervă. O greșeală în încercarea de a corecta altă greșeală – sau poate chiar o greșeală de tipar, fie și în două ediții, e scuzabilă la primul nostru tipograf – mai ales că despre corecturile din ediția 1588 s-a arătat că au fost operate tot de către diacon.

În ceea ce privește dependența de slavonă, ea va continua și în Manuscrisul 4389, care dă „greimi”, deși renunță la calcul slonovnilor, pe care Dosoftei și ediția din 1651 deja îl vor fi tradus ca pil (arhaismul pentru fildeș). Abia Biblia 1688 clarifică, în linia grecească, turnuri de pil, iar Antim înnoiește forma polate de pil din 1651: palaturi de pil.

II.4.3. Intuiție de traducător. Studiu de caz

La fel exagerează Candrea și când consideră drept o greșeală utilizarea de către Coresi a lui tremure în 67,28 – aciia Veniaminu junelu în tremure, spre deosebire de versiunile Șcheiană și Hurmuzaki, care aveau aici în temoare, respectiv întru frică (ediția coresiană din 1588 va da în teamăt). E însă vorba mai degrabă de o simplă variație în limitele dependenței de expresia slavă въ ѹжасѣ, ѹжаса însemnând (conform Miklosich) terror (spaimă, groază), iar, pe de altă parte, verbul ѹжасатè având nu doar sensul de terrēre, ci chiar de horrēre – a se înfiora de frică, sau de frig și φρίττειν, a tremura. Cuvântul e de altfel folosit în mod consistent de Chiril, redând și uimirea (ἐξίστασθαι, stupefierī) din Marcu 5,42. Expresia grecească din Ps. 67, 28, ἐν ἐκστάσει, e tradusă de către Dosoftei la spaimă (nerămânând la forma Vulgatei, in mentis excessu), în spaimă, de către Ms. 4389, întru spământare, de către Biblia 1688 (după ce Ms. 45 încercase, și mai fidel, întru ieșire den sine), pentru ca în Psaltirea de linie să rămână, de la Antim, Veniamin cel mai tânăr întru uimire.

Separat, a existat și tradiția bazată pe ebraică, semnalată inițial de Psaltirea Bălgrad 1651 (Acolea era Veniamin cel mic, domnitoriul lor) și continuată mai târziu de Psaltirile britanice, de la Aristia (commandirul lor), până la Cornilescu (care domnește peste ei), apoi preluată, un timp, de ediții ortodoxe (domnul lor, dădea Biblia 1936; care merge în frunte – Biblia 1938). Această tradiție de factură occidentală, provenită din Nova (ducens eos), și de o inspirație diferită decât cea a moștenirii creștine (sesizând de altfel sensul inconvenabil al întâietății seminției lui Veniamin, ediția King James încerca, de aceea, There is little Benjamin with their ruler) citește în Textul Masoretic רֹדֵם stăpânitor, de la רָדַה a supune (cf. Ps. 71,8), iar nu de la רָדַם, a adormi (ca în Ps. 76/75,7). Mozley (1905: 109) remarcă însă legătura dintre somn și spaimă în noțiunea dormitării mistice încărcate de spaima viziunii divine, din Gen. 15,12. În aceste condiții, putem spune chiar că în tremure, sau, în formă mai actuală, întru cutremur, a fost probabil cea mai bună o traducere dată în românește în acest loc, iar asta doar în virtutea simplei intuiții coresiene.

II.5. Mitropolitul cărturar Dosoftei

Mitropolitul Dosoftei a publicat două traduceri ale Psalmilor: Psaltirea pre verșuri tocmită (Uniev – Polonia, 1673) și Psaltirea de’nțăles (Iași, 1680).

II.5.1. Influența lui Kochanowski

Este aproape un loc comun că „de la poetul polon Kochanowski a luat Dosoftei ideea și forma Psaltirii sale rimate (Iorga 1926: 28). Ca și despre modelul său, s-a spus despre el că „a creat limbajul poeziei lirice” (Weintraub 1988: 310) prin această monumentală operă (Andriescu 1978: xvi). Psaltirile versificate erau răspândite, în epocă, fie de anumite forme ale cultului bisericesc (Weintraub 1988: 316), fie mai ales de mediile pietății private, dar și de medii laice, ca operă literară în sine. Ediția poloneză era cunoscută cu mult înainte de a fi tipărită, între 1584 și 1608, în 25 ediții, iar, Cracovia fiind un centru cultural major, influența ei a fost vastă. Psałterz Dawidów a suferit câteva adaptări și în poloneză, iar pe plan extern conceptul ei a fost copiat, la Moscova, de Simeon Poloțki, care în prefața Psaltirii sale (ce urmează uneori chiar împărțirea în versuri a modelului) amintește – spre deosebire de Dosoftei – de opera lui Kochanowski, atât de populară în țările slave încât chiar și cei care nu cunoșteau limba o recitau (Weintraub 1988: 316). Kochanowski îl influențează și pe poetul baroc german Martin Opitz (care îl amintește în prefața de la Die Psalmen Davids – 1637) iar Andreas Wedecke traduce, de asemenea, la sfârșitul aceluiași secol, 20 de psalmi kochanowskieni – în același timp, i se traduceau psalmi separați și în ungurește (ibidem).

Invocând aceste influențe, I. Bianu îl califică pe Dosoftei, drept un „imitator”, care nu se putea ridica la nivelul modelului său în urmarea unor Horațiu sau Dante, neavând același nivel de cultură (Bianu 1887: xxix). El era doar un „traducător și știutori de limbi”, cu comentarii teologice simpliste și cu multe „vorbe de umplutură” (ibidem: xxxii) care îi rotunjeau poezia. Bianu arată și că psalmii săi nu puteau fi cântați în bisericile ortodoxe, iar numărul celor pătrunși în literatura populară i se pare mic – în plus, vede greșeli de accentuare a cuvintelor, pe care le pune pe seama dorinței de a copia (Bianu 1887: xxviii). Modul general de receptare a lui Dosoftei este azi însă cu totul altul. N. A. Ursu, care scoate a doua ediție a Psaltirii în versuri, consideră folclorizarea psalmilor 46, 47, 48, 49, 94, 94 și 136 un fapt remarcabil (Ursu 1974: xxv), și în loc de greșeli vede valoroase „licențe poetice” (ibidem: lviii). Mai mult, Andriescu, ținând cont că Dosoftei nu amintește (1978: xxviii) decât în treacăt de „psaltirea leșească”, spune că „a fost impresionat de poezia psalmilor citind originalul, nu o traducere modernă.” Nu se poate ignora, măcar la nivelul formal, influența lui Kochanowski: numărul de silabe este variabil: 6, 7, 8, 10, 12, 12, 14 și 16, ca la modelul său, chiar dacă măsurile și ritmurile nu sunt preluate la aceiași psalmi, ci sunt asimilate, ca procedeu, și folosite după nevoile proprii (Mazilu 1976: 286).

Problema influenței se poate pune într-un cadru mai larg, al unui unui curent european generat în Apus, dar și cu suficiente repere și în Răsărit.

Versificarea Psaltirii ținea de un anumită tendință a epocii de democratizare a textelor biblice. Calvinismul revendică fenomenul, întrucât John Calvin a versificat câțiva psalmi, și a încurajat inițiativa lui Clément Marot, traducător a 50 Psalmi, (primii apăruți în 1539 la Geneva, apoi, un grup de 30 apar, în 1541, la Strasbourg, apoi toți 50, în 1543, la Geneva . În fine, o ediție integrală apare în 1562 (Psaltirea de la Geneva), cu contribuția teologului protestant Théodore de Bèze – iar înainte de sejurul petrecut de Kochanowski în Franța între 1558 și 1559 (Langlade 1932: 34) deja se impusese. Opera e tradusă imediat în flamandă, apoi în engleză (unde crează o întreagă tradiție a psalmilor versificați). Calvinistul maghiar Albert Szenczi Molnár (care moare la Cluj) publică și el în Germania în 1607 o psaltire în versuri (bazată pe o traducere germană a corpusului din Geneva, de Ambrosius Lobwassera), versiunea lui fiind tradusă și în românește de Stefan Fogarasi (cea mai veche formă fiind păstrată în Ms ref. 1632 – din 1660).

Mișcările populare, care se bazau pe imnurile pe care Psalmii le inspirau, erau parte a bătăliilor interconfesionale. Reforma și Contrareforma se duelau în acest gen de realizări – căci și în spațiul catolic, în secolul XIV, Petrarca realizase, fie și de pe pozițiile umanismului, parafraze ale unor Psalmi. Încă din secolul IV, Sf. Paulin de Nola versificase, de altfel, Psalmii 1, 2 și 136. În Răsărit, unde Apollinarie de Laodiceea versificase, în același secol IV, întreg Vechiul Testament, tradiția comentariilor patristice folosea deseori Scriptura ca pretext, tâlcuirea curentă constând într-o accesibilizare sub formă de parafrază. La fel acum, „parafrazele metrice reprezentau o «vulgarizare» și explicare a textului psaltic, plin de atâtea locuri obscure pentru lectorul neavizat” (Gherman 2010: 36). Secolele XVI-XVII cunoșteau și fenomenul al dezvoltării literaturii laice, autonome (Gherman 2010: 33), iar versificatorii psalmilor nu erau poeți strict religioși: Kochanowski sau Marot aveau o operă importantă în afara acestor încercări, în care predominau temele sociale, iar Poloțki, poet de curte, aborda în operele sale (precum Caleidoscopul sau Rifmologionul, la care lucra în paralel cu Psaltirea), subiecte politice sau istorice – și despre Dosoftei s-a afirmat că a și-a exersat arta de traducător, și cea poetică și în sfera laică. Era, de asemenea, perioada în care se trecea, în această parte a Europei, de la versificația bazată pe numărul de silabe la cea cu accente și rime. În spațiul ortodox românesc, începutul fusese făcut de încercările timide ale lui Miron Costin, iar Gheorghe Palamed (autor și la noi al unei cronici în versuri) dăduse în grecește o Psaltire versificată încă de la începutul secolului XVII.

II.5.2. Contextul interconfesional

Faptul că Dosoftei, ca prelat ortodox, versifică Psaltirea, putea fi într-adevăr interpretat ca un laxism (sau chiar o trădare) din punct de vedere religios. S-a amintit că Dosoftei „a fost bănuit de simpatii catolice”, mai ales că pe vremea lui, cultele creștine „pactizau” uneori, în numele luptei antiotomane, unde „Polonia catolică a lui Sobieski era în linia întâi” (Goci 1998: 296). De asemenea, s-a spus că „încălca anumite norme impuse de tradiție” (inclusiv folosind lexicoane), pentru a „realiza un act de cultură” cu tipăriturile sale (Cobzaru 2007: 191). Argumentul că versificarea Scripturii e necesară ca „să poată trage hirea omului cătră cititul ei”, cu tot farmecul exprimării arhaice, putea avea în epocă un ecou protestant. Atunci când Dosoftei va fi afurisit de patriarhi, cum ne spune Ion Neculce (Neculce 1936: 122) – și cum i se va întâmpla și lui Antim mai tîrziu –, se poate ca și publicarea Psaltirii în versuri să fi fost un bun pretext.

Imitarea lui Kochanowski nu era însă o concesie sau un compromis făcut altor tradiții religioase. Deși în secolul XVI Kochanowski trecea drept protestant, în secolul XVII, protestanții și catolicii și-l revendicau deja în egală măsură, iar studiile din ultima perioadă îl așază destul de clar în tabăra catolică. Totuși poziția lui era mai degrabă una laică – în măsura în care un renascentist putea fi laic. Era un pacifist, deranjat în egală măsură de moravurile clerului catolic și de discordia protestantă. De partea catolicismului din rațiuni patriotice (Langlade 1932: 130), deplângea sabotarea intereselor Poloniei creștine de către anarhismul protestanților (Langlade 1932: 131, 132) – religiozitatea lui neavând nici fanatism, nici misticism și poate nici pietate (ibidem). În mod clar nu era însă un antiortodox – vedea în diviziunea creștinilor un avantaj al mahomedanilor (ibidem) –, ci un spirit liber (de aceea, parafrazele erau la el naturale).

Situația lui Dosoftei, ca mitropolit, era alta: opțiunile lui aveau implicații. Cu tot „spiritul deschis, tolerant, și, în esență, ecumenic al poeților psalmiști”, Dosoftei știa să fie, în privința propagandei catolice, „un teolog viguros și virulent, chiar cu aplicație teoretică și speculativă” (Goci 1998: 296). Conform prefeței însă (BRV 1903: 210-212), Dosoftei traduce Psaltirea în versuri ca pe o carte de rugăciuni. Cu ritmul ei obsedant și rima consistentă și spectaculoasă (când începi să o reciți, aproape că nu te mai poți opri), era imposibil de ignorat de cititorii epocii, și reprezenta un dar pentru cei care iubeau Psalmii – mai ales pentru cei care îi cunoșteau dinainte geniul poetic al traducătorului era vizibil.

Cum s-a spus deseori despre edițiile bilingve slavo-române, Psaltirea sa în proză, din 1680, avea și rolul de a asigura publicul de poziționarea ortodoxă – poate contracarând criticile celor îngrijorați de popularitatea unei mode protestante, care se depărta, în fond, de textul consacrat al Bisericii – cel slavon.

Unele voci au susținut și punctul de vedere opus: Dosoftei traduce nu din laxism și din intelectualism baroc, ci, dimpotrivă, din zel confesional. Părintele P. David afirmă că „Psaltirea sa în versuri a răspuns mijloacelor protestantismului, stăvilind astfel imnele liturgice sau poeziile simple și populare prin care se putea infiltra calvinismul, luteranismul sau unitarianismul (David 1974: 757). Iar N. A. Ursu consideră că „versificarea Psaltirii este motivată în primul rând de atitudinea anticalvină a lui Dosoftei, căci prin această lucrare el și-a propus de fapt să împiedice difuzarea între români a Psaltirii în versuri calvină, tradusă din limba maghiară, după versiunea lui Albert Molnár (1607), pe la 1648-1650, de Ștefan Fogarasi, pe care probabil a cunoscut-o” (Ursu 1978: 402), acest lucru fiind dovedit de circulația Psaltirii sale „mai ales în Transilvania”, unde a creat colinde și cântece de stea. Dan Horia Mazilu (1997: 13) mai observă că „reformații, calvinii mai cu seamă, cei care de un secol și ceva produceau cu consecvență, programatic, atentate la adresa ortodoxiei românești din Transilvania, au în Dosoftei un inamic necenzurat”, deși totuși mitropolitul nu și-a propus să împiedice răspândirea între români a Psaltirii lui Fogarasi (Goci 1998: 296). Psaltirea lui Dosoftei are, „în înțelesul originar al întreprinderii”, „un caracter apologetic, apare adică într-un moment de cumpănă al ortodoxiei, când catolicismul, în expansiune, încerca, cu sabia și cu cartea, unirea cu Roma” (ibidem: 293). Dosoftei vrea, ca și Coresi, să ofere vorbitorilor de română ceea ce alții aveau deja.

II.5.3. Problema surselor

Dosoftei nu a intenționat să fie original sau științific, ci s-a gândit în primul rând la umplerea unui gol cultural și la folosul spiritual al cititorului – de aceea, el îmbina în traducerea Paremiilor și a Vieților Sfinților sursele slavonă și greacă, după cum considera oportun (Bianu 1887: xiv). Modelul său, Kochanowski, poet bilingv în latină și poloneză, nu urmase textul clasic slavon din est – aspect care i se va reproșa de altfel versiunii lui Poloțki (Cooper 2003: 146). Se spune că a folosit Vulgata, plus originalul ebraic – nu și pe cel grecesc, deși era cunoscător de greacă: nu e de mirare la cineva care trecea drept protestant, căci în Polonia, unde avea la dispoziție o serie de traduceri făcute sub egida diverselor culte, importanți filologi ai epocii considerau Biblia grecească drept coruptă de „ereticii greci” (Frick 1989: 93). Dosoftei declară, în pagina de titlu a primei ediții, că a tradus Psaltirea în versuri din greacă (cel puțin forma și structura confirmă), așa cum a tradus și liturghia „pentru toți carii nu-nțăleg sârbește sau elinește” (BRV 1903: 224) – căci în vremea lui, în Moldova deja se cânta liturghia în greacă și slavonă (Cantemir 1973: 285). În a doua ediție, dă de înțeles că a consultat ediții în mai multe limbi. Poliglotismul său era de altfel recunoscut – și de înțeles ținând cont de studiile făcute. Neculce arată că știa „elenește, latinește, slovinește, și altele”. Călinescu mai enumeră polona (a și studiat în Polonia), rusa și ebraica – Textul Masoretic era de altfel, de multă vreme cunoscut în această parte a Europei (Cooper 2003: 137): chiar patriarhul Dositei îl amintește, fie și pentru a preveni că nu e atât de reușit precum cea Septuaginta. Probabil Dosoftei nu ar fi dat literele evreiești în marginea Psalmului alfabetic 118/119 (în stilul Bibliilor latinești din epocă), fără să aibă și acces la Sefer Tehilim. Recursul consistent la greacă e dovedit fie și numai de inventarea unui cuvânt precum aposcorachință și explicarea lui anecdotic-etimologică în subsol (ἀποσκορακίζω, care vine de la κόραξ, corb, înseamnă de fapt a izgoni cu mânie sau dispreț, a blestema – fiind folosit de LXX și în Is. 17,13, redat în Biblia curentă cu a amenința, și, substantivat, ἀποσκορακισμός – certare, în Is. 66,15):

Ps. 26, 14-15

Unii consideră totuși că Psaltirea din 1673 a fost doar o versificare a ediției în proză din 1680, care a avut la bază textul slavon, sau că a restilizat traducerilor anterioare pe baza slavonei (Ursu 1977: 620), bazându-se pe versiunile vechi românești, traduse de altfel din slavonă. Exemplele analizate în acest capitol arată că – așa cum era convins și , fără să mai invoce dovezile pe care se sprinină (Gherman 2010: 35) –, că ediția în proză nu s-a bazat doar pe această versiunea slavonă paralelă și nici nu a fost singura sursă pentru forma versificată. Cert e că Psaltirea din 1680 are în stânga textul slavon folosit și de Coresi, iar în traducere a consultat „izvodul Sf. Ieronim, care-i elinește latinește și evreiește” , izvod care poate fi fie Vulgata – referirea la elinește și evreiește fiind deci cele două variante ale Psalmilor lui Ieronim – fie o Biblie poliglotă, cum știm că se găseau în bibliotecile românești din epocă (Ioniță 1988: 66), sursa de bază fiind, oricum, un text latin.

În versetul 44,9, analizat mai sus, trebuie observat că denumirile parfumurilor, copiate din slavonă până la Coresi inclusiv, cu tot cu i (și), (Hurmuzachi are chiar „i zmirna i stactie i casie”, iar Scheiană și Coresi păstrează istacti) rămân neschimbate până la ediția sinodală din 1914, unde găsim, la fel, smirna și stacti și casia – întrucât versiunea slavonă copia din grecește σμύρνα καὶ στακτὴ καὶ κασία. Aici, Dosoftei rupe totuși uniformitatea, și, citind în Vulgata murra et gutta et cassia, dă și el în românește gută.

În același verset, citind a domibus eburneis, tot Dosoftei traduce mai ușor din case de os de pil. E drept, echivalând domus – casă, nu prinde nuanța din greacă și ebraică, de palat măreț, dar cel puțin scapă de păsare – greutate și confuzia polisemiei slavone despre care am amintit. În Psaltirea în versuri, adaptează soluția din proză:

II.5.4. Stilul Psaltirii în versuri

Dacă nu ar fi fost cele câteva cuvinte dispărute, muzicalitatea rimelor dosofteiene ar fi impus Psaltirea sa în versuri până astăzi. Mitropolitul a încercat să redea ceva din lirismul psalmilor găsind adesea corespondențe suficient de exacte, prin imagini și metafore echivalente, pentru exprimări aparent de neînlocuit:

Ps. 90, 1-6

Stilul poetic îi permite apelul la mai multe surse deodată: în ultimul verset citat, se vede cum apelează la o traducere latină a textului ebraic, reținând în același timp și noțiunea septuagintală a „dracului de amiază zi” – căreia îi dă interpretarea de sperietură.

Uneori, aproximează echivalențe semantice precum rău – păcat, alteori face paranteze la ideea de bază a textului, în scopuri lirice sau pedagogic-edificatoare. Din aceleași motive, își permite (rămânând în general un interpret fidel) și licențe nefilologice, „localizând” și transpunând în registrul familiar: Leii devin lupi, pasărea, vrabie (Andriescu 1978: lxiii-lix), iar în loc de păcătoși avem, prin „deplasare temporală”, păgâni în luptă cu creștinii (ibidem: lx-lxi).

Folosește de altfel și trimiteri spre Noul Testament – precum cea pe care o dă ca notă de subsol în exemplul de mai sus –, iar Biserica este corespondentul firesc pentru poporul lui Dumnezeu, căruia i se adresa textul original.

Ps 27, 11

În același Psalm 90 de mai sus, nu se mai face trecerea la vorbirea indirectă, reformulându-se ideea textului cu persoana verbelor schimbată liber:

Ps. 90, 13-16

Versiunea din 1673 este pe alocuri doar o adaptare (deși reușită) a Psaltirii, nu o traducere propriu-zisă. Uneori propoziții sunt „sărite” de versiunea versificată, alteori ordinea ideilor nu e respectată, versetele originale fiind fie „diluate”, fie „topite”.

Ps.9, 9-10

Se mai observă mai sus cum, din rațiuni ce țin de construcția poetică, imperativul grecesc ἐλπισάτωσαν și subjonctivul latinesc cu valoare de imperativ sperent sunt traduse liber printr-o locuțiune verbal la prezent: Șede cu nedejde. La fel, aoristul 2 οὐκ ἐγκατέλιπες și perfectul non dereliquisti (nu ai părăsit) sunt redate printr-o afirmație la timpul prezent: îl grijești.

De multe ori ideea poate fi versificată doar în mod augmentativ(Andriescu 1978: xxxix), întărind-o cu mai multe cuvinte ce pot părea „parazitare” (ibidem: lxxii).

Față de ediția manuscrisă din 1670, dedicată domnitorului Duca Sunt, diferențele sunt uneori vizibile. „Această primă redacție a fost apoi revizuită de Dosoftei, versurile au fost cizelate, îmbunățite, încât redacția a doua, cea tipărită (1673), are modificări esențiale, doveditoare că Dosoftei avea simț și gust literar, că-și muncea formele poetice și stilul. Exemple: Redacția 1670: Că mi-i mai bună mila ta-n față/De cât aș duce trai fără greață. Redacția 1673: Că mi-i mai bună în toată dulceața/Mila ta, Doamne, decît și viața” (Simionescu 1974: 741). Astfel de cizelări succesive, care denotă „simț al perfecțiunii artistice” ar putea fi bănuite și în exemplul de mai sus, Ps. 90,6, unde cu rima lângoare/tâmpinare s-ar fi potrivit și varianta milesciană întâmplare (Ms. 45 și Biblia 1688); de asemenea, în versetul Ps.103,27, unde sub cele două variante Аколо̀ левè́не тоа́нѫ și ле вè́не тоа́нѫ, se poate intui ca posibilă variantă intermediară, de lucru, Аколо̀è левèета́нѫ, precum în ediția evreiască și transpunerea latinească (în final, rămân doar chiții, prezenți redacția lui Kochanowski și, în românește, deja în ediția 1651).

II.5.5. Chestiunea originii autorului

Deși e curios cum de le-a scăpat contemporanilor și lui Neculce, mulți au arătat că Dosoftei nu era chiar român, ci aromân macedonean, deci mai degrabă grec, cum deduce N. Cartojan (1942: 116). Ovid Densușianu (1977: 41-43) îl dă și el ca sigur „de origine aromână, dintr-o familie așezată în Polonia și considerată ca greacă” – Papară, numele rudei sale, fiind o poreclă de aromâni (mai găsește și dovada folosirii unei forme ca „aurmă” în loc de urmă). „Cunoștințele neobișnuite” de limbi străine și numele din familie,”Leontarii, Barilă și Misira” îi sună „vădit neromânești” și lui Iorga (1904: 178-9) – deși, și numele de astăzi ale multor români ar putea produce confuzii. Cele de mai sus sunt suficiente pentru unitul Ioan Bălan (1914: 149, 155) să îl bănuiască de necunoașterea limbii române și de dependența exagerată față de textul grecesc, chiar și când se raporta la cel slavonesc.

II.5.6. Locul ediției 1680 în istoria traducerilor

Cele două Psaltiri dosofteiene au avut trasee diferite. Importantă pentru istoria traducerii textului rămâne versiunea din 1680. S-a repetat că această traducere, deși publicată mai târziu, trebuie să fi fost realizată prima, fiind în proză. De altfel ritmul în care Dosoftei își tipărește cărțile denotă că traducerile erau încheiate dinainte (Andriescu 1978: XVII). O variantă în proză nu e neapărat mai ușor de realizat, dacă se urmărește fidelitatea față de sursă. Spre deosebire de versiunea din 1673, Psaltirea de’nțăles nu va marca un început, ci un sfârșit de ciclu: „există o legătură organică între toate psaltirile românești din secolele al XVI-lea și al XVII-lea” (Cobzaru 2007: 25) și, cel puțin în prima ei parte, Psaltirea de la 1680 urmărește „destul de fidel textul traducerilor anterioare” (Candrea 1916: lxix), versiunile Scheiană și Coresi, cum dovedește Andriescu (1978: xxx) – știm de altfel că Dosoftei avea la dispoziție manuscrise cu variantele anterioare ale Psaltirilor românești, comparate (Candrea 1916: lxv).

Densușianu remarcă un „balast de forme artificiale”, dar „latinismele, slavonismele, moldovenismele și provincialismele” (1977: 44-54) nu îl împiedică pe N. Șerbănescu să o considere „nu prea îndepărtată de cea a Psaltirii românești din vremea noastră, putând fi citită cu destulă ușurință” (Șerbănescu 1980: 1171). Și Iorga, afirmă, riscant, că „traducerea în proză a Psaltirii a fost primită, cu schimbări, în marea Biblie de la 1688, iar de acolo a răzbătut și aiurea, până la Biblia de la Petersburg, din 1819 (1904: 187). De fapt, în ciuda acuzelor de filoelenism aduse de Bălan și de cei care îl fac grec, un neajuns al acestei ediții e tocmai dependența de ansamblu păstrată față de textul slavon. Prin „arhaicitatea anumitor cuvinte, sintagme și expresii, textul Psaltirii de’nțăles se apropie mai mult de Psaltirile din sec. al XVI-lea) decât de ms. 45 – pe care, cum este acceptat, l-a revizuit cărturarul – sau de Biblia de la 1688, care ilustrează și ea aceeași etapă evolutivă a limbii.” Era vorba, cum s-a observat, de o dependență mai amplă față de modelul cultural slavon, aflat acum la un sfârșit de ciclu istoric.

Recenzia dosofteiană, o revizuire a textului preexistent, după grecește și mai ales latinește, constituie totuși, în același timp, un pas înainte în tranziția de la epoca coresiană la etapa următoare, prin numeroasele soluții cu care depășește orizontul slav (de pildă, în loc să mai transcrie „ispovediți-vă Domnului”, el dă „mărturisiți-vă Domnului” – Ps. 135,1 – sau, chiar mai clar, „mărturisiți pe Domnul” etc).

II.5.7. Genul Psaltirilor în versuri

Versiunea din 1673 a fost mai importantă, cum afirmă Andreescu (1978: xvi) pentru istoria literaturii (poate și pentru pietatea personală a cititorilor din epocă). A marcat, cum am s-a observat, un glorios început al istoriei poeziei românești.

Dar „faptul că exemplarele ce s-au păstrat din Psaltirea în versuri nu poartă pecetea folosirii de către monah sau dascăl, ci doar însemnări vechi în legătură cu posesori sau călătoria cărții întărește presupunerea că aceasta nu a fost alcătuită dintr-o necesitate cultică, ci dintr-un zel poetic” (Stănculescu 1968: 1196-7). Totuși, această observație n-ar fi trebuit să fie de ajuns pentru a afirma, cum face Bianu, cu exces de severitate, că Psalmii în versuri ai mitropolitului „n-au avut nici un răsunet, n-au dat nici un impuls în mișcarea literară ulterioară”, astfel că rămân valoroși doar prin poziția în timp, ca o „primă încercare de versificare”, dar cu un rezultat modest, cu „o valoare literară foarte mică” (Bianu 1887: xxxxii), iar asta din cauză că Dosoftei a fost un „talent nu așa mare” și „l-a înțeles numai în parte” (ibidem: xxxiii) pe modelul său, Kochanowski.

Ca gen literar în sine, Psaltirea versificată rămâne în spațiul pietății ortodoxe, ca o tradiție oarecum marginală. Deja în 1843, când Cupcea Elizius încerca o revizuire (Ms. 1291), versiunea „prezintă interes doar prin faptul că pornește de la textul superior al mareului său înaintaș (Ursu 1974: xxvii) – de fapt, se încerca o apropiere a acestuia de noul corpus al Psaltirii de linie (intrat în uzul curent).

II. 6. Psaltirea de la Bălgrad

Și în Psaltirea de la Bălgrad din 1651 găsim același farmec arhaic al limbii de care amintea Manolescu, despre Dosoftei: faptul că sună parcă mai inteligibil, tocmai pentru că e veche: Și-i văzu Domnul când era în scârbă, când asculta rugăciunea lor. Și Să pomeni despre legătura Sa și Să căi după înmulțimea milelor sale. Și deade pre ei în milă înaintea tuturora carii dusease-i pre ei prinși. Mântuiaște pre noi, Doamne, Dumnezăul nostru, adună pre noi din păgâni (105,44-47).

Că îndărăpnici fură cuvintelor lui Dumnezău și sfatul înălțatului urâră. Derept aceaea smeri în usteneală inima lor ; căzură, și n-au agiutoriu (106,11-12). Blasteme ei, iară Tu blagosloveaște (108,27).

Așa cum spune Predoslovia, acest important monument al limbii române vechi a fost realizat de reprezentanții Bisericii ortodoxe locale la porunca stăpânirii calvine – aceasta aprecia faptul „că tot cinul besearicilor rumânești și grecești easte din psaltire” și punea acest aspect în antiteză cu lipsa traducerilor în limba populară. Ecumenismul biblic era singurul modus vivendi al românilor ortodocși cu puterea lumească protestantă, fiind favorizat și de răspândirea umanismului filologic în epocă, inclusiv în rândul românilor (Moraru 2001: 38).

Încurajarea traducerilor biblice avea, desigur, un anume „mesaj scontat” din partea calvină, dar, chiar și cu prețul pierderii unor enoriași (Moraru 2001: 15, 17), Biserica transilvăneană a avut „puterea de selecție organică” (Blaga 1994: 56), disociind de ofensiva prozelitistă episoadele deschiderii interconfesionale sincere. Într-un spirit semi-protestant, Predoslovia îi acuza pe catolicii refractari că recită „ca gaițele” Psalmii doar în latinește.

Tradusă „den limba jidovească”, Psaltirea de la Bălgrad nu se depărta de tradiția numerotării grecești și a titlurilor slavone (Moraru 2001: 44). Cu toată inconsistența programului traductologic, ediția impunea, în cadrul Ortodoxiei, elemente ale viziunii umaniste, inclusiv beneficiile „perfecționării aparatului critic” (Moraru 2001: 43) – în virtutea onestității filologice, traducătorii își cereau chiar iertare, în prefață, pentru eventualele erori.

II.6.1 Aparatul de glose în note și paranteze

Deși Psaltirea păstrează catismele pentru recitarea în slujbe, la unele cuvinte se dau note explicative marginale, ca într-o carte destinată lecturii – Dosoftei va face același lucru în Psaltirea versificată din 1673.

În 31, 2, neci easte întru inema lui înșălăciune, avem în nota marginală (sau în gura sa) versiunea LXX, (ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ), deși textul din coloană nu urma exact ebraicul בְּרוּחוֹ, așa cum au făcut Nova și Vulgata: nec est in spiritu eius dolus (echivalând corect רוּחַ cu spiritus).

În 34, 17, de la lei, unul mieu, nota marginală (sufletul), mai degrabă explică ebraicul יְחִידָתִי – care are sensurile unul meu, dar și (pe) cea unică născută a mea, ca în Septuaginta (τὴν μονογενῆ μου).

Unele explicații sunt intercalate chiar în text, cu paranteze.

În 32, 10, Domnul sparge sfatul limbilor și strică cugetele oamenilor (și leapădă sfatul boiarilor), se pune între paranteze, în text, o adăugire din Septuaginta, față de Textul Masoretic, care se găsește codicii Vaticanus B și Alexandrinus, dar lipsește din Sinaiticus: ἀθετεῖ βουλὰς ἀρχόντων. Dosoftei va prelua și el formularea, corectând doar numărul: sfaturile.

În 144,7, pomana mulțimei bunătăților tale vor izbucni; și dereptatea Ta vor striga (zicând), în paranteză e doar un cuvânt de legătură, pentru cursivitatea traducerii.

Alteori, în paranteză apare sensul din traducerile occidentale.

În 61,10, avem în coloană „fii<i> oamenilor, și …. bărbatului”, nu după Vulgata, care are filii hominum de două ori, nici după Nova, care are întâi filii Adam, apoi filii hominum, ci urmând Textul Masoretic (care are בְּנֵי־אָדָם și בְּנֵי אִישׁ), mai ales în a doua expresie, pentru care mai dă însă în margine și explicația boiarilor – probabil preluată din alte versiuni: în 1611 de pildă exista deja acolo, în ediția King James, men of high degree.

În 136, 5, adaugă de asemenea între paranteze sensul ebraicului שָׁכַח (a uita) conform vechilor traduceri apusene, și rezultă: uite-să direapta mea (de-a sunarea în strune).

II.6.2. Sursele

Abordarea pur filologică avea însă și limitele ei: traducătorii lui Simion Ștefan invocă, în Predoslovia Noului Testament din 1648, principiul întâietății sursei ebraice pentru Vechiul testament, conform unei viziuni strict apusene protestante.

Simplul anunț al traducerii după un original ebraic va fi făcut, în epocă, impresie, ca de altfel și mai târziu. Mihai Moraru spune, de pildă că prin recursul la ebraică, Psaltirea din 1651 se distanțează de tot ceea ce se realizase până atunci în spațiul cultural post bizantin până în secolul XlX. Noua Psaltire era „mai precisă și mai exactă, ca una ce e tălmăcită de-a dreptul după «limba jidovească»” crede și Iorga (1904: 172).

Tălmăcitorii au rămas însă anonimi – dacă ei vor fi fost aceiași ca la Noul Testament, erau Silvestru și Ștefan diortositorul, care foloseau cel puțin un izvod multilingv, o ediție Textul Masoretic+Nova. A mai existat de altfel și un protograf – tradus după Nova (Moraru 2001: 42).

Totuși, textul nu rămâne în calcurile din Nova, de pildă, în 49,11, quod movetur in agro nu e redat ce mișcă pe câmp, pentru זִיז שָׂדַי, ci, fie printr-un recurs real la ebraică, sesizând sensul mai precis al lui זִיז, de vietate, ajunge la fiara câmpului,fie preia o soluție dată deja de Luther (Tier auf dem Felde) și alte ediții, precum Geneva și King James (wild beasts of the field).

Apelează însă și la Vetus latina, de pildă, în 7, 7 Dominus Deus meus, Doamne Dumnezeul meu apare doar acolo, iar varianta „jidoveaște” ă dată în marginea textului.

II.6.2.1. Corespondența cu Nova, relativă

În privința corespondenței cu Nova, relativă cum am văzut deja, , întâlnim situații diferite în versetul 32,17, Minciună e calul în spăsenie, în mulțimea vârtutei lui nu va mântui. În prima parte, Nova nu e urmată, căci ar fi trebui să avem mincinos, conform expresiei fallax equus ad salutem, ce corespunde și formei din Vulgata–Psalterium Gallicanum și Septuaginta, ψευδὴς ἵππος εἰς σωτηρίαν (și care era moștenită de altfel și din slavonă, acolo unde se folosea adjectivul de gen masculin лъ́жъ, nu substantivul лъ́жа), ci se preferă vocalizarea substantivală din transcrierea masoretică – שֶׁקֶר. În nu îl traduce însă pe לְ (mai degrabă corespondent al latinescului ad), ci pe въ, care, conform lui Miklosich, e echivalent atât cu εἰς, cât și cu ἐν, și în latinește, cu in. De aceea, în traducerile anterioare aveam aici în, pe care abia Dosoftei îl schimbă, după modelul său latin, cu la.

În partea a doua a versetului, între Nova și Vulgata mai apare o diferență de diateză: in abundantia autem virtutis suae non salvabit/salvabitur. Septuaginta (cu οὐ σωθήσεται) și Psaltirea slavonă, cu forma verbală reflexivă не спасе́тсѧ, erau conforme cu fraza despre uriaș din versetul anterior, și cu o anumită nuanță dogmatică. Nova, preluată de ediția noastră respecta însă valoarea intensivă a formei verbale piel יְמַלֵּט לֹא.

Transcrierea toponimelor ebraice, arată, de asemenea libertate față de Nova. În 28,8, Sirionul nu e transcris ca acolo, Sarion, ci fie direct după שִׂרְיֹן, fie din alte transliterări occidentale: Sirion – Biblia King James (1611), Syryjon – Biblia Gdanska (1632). În 107/108,10, cu (עַד־אֱדוֹם), nu se procedează la fel: nu se ia, de pildă, la Edom – ca la Cornilescu. Ci o formă mai aproapiată de Nova/Vulgata super/in Idumaeam (sau Septuaginta – ἕως τῆς Ιδουμαίας): până la Idumeiu (în Biblia Ortodoxă actuală e până în Idumeea). În același verset, e preluat spre Palistina, în mod diferit de latinescul cum Philistim, dar într-o formă deja existentă în Biblia de la Geneva (1599). În schimb, din pustia Caddesului din 28,8, al doilea d, care reapare și la Dosoftei (Caddis), pus deasupra, ca o corectură, nu e luat nici din ebraică קָדֵשׁ, nici din latină (Cades – cum ajunge la Cornilescu), nici din greacă (Καδης), nici din poloneză, engleză sau germană.

II. 6.2.2. Corespondența cu ebraica, nesigură

Cartea se numește „A lui Dzeu proroc și împărat cântare Sefer Teillim *jidoveaște ce să zice Cartea Laudelor sau a Psalomilor lui David”. Se păstrează în text și ambigua indicație cultică sela, căreia i se dă explicația marginală: „acest cuvânt face pururea"; se explică în Predoslovie faptul că Ieronim nu a urmat împărțirea evreilor, apoi se notează, în locul respectiv, că ediția „ține rândul grecilor”. În privința Psalmului 151, absent din Textul Masoretic, se alege o soluție filologică de compromis, ca pentru o Psaltire comandată și plătită de un principe calvin: se dă doar începutul Psalmului, care e prezentat pe scurt, precizându-se că nu corespunde exact faptelor istorice prezentate în „cartea lui Samoil”.

Diferențele dintre Textul Masoretic și Septuaginta sunt redate în general fidel, cu alegerea variantei ebraice: în Ps 90, 13, are leu și vasilisc, în loc de aspidă și vasilisc, ciuma apare de trei ori în Psalm, și încă o dată în Summa introductivă, deși e absentă din LXX etc.

Totuși, există și 20 de note la acest tip de pasaje divergente, unde se prezintă în margine varianta din „jidovește”, în coloană fiind menținută varianta din Septuaginta. Notele de acest gen sunt mai frecvente la început, spre final rezumându-se mai mult la titluri și la pasaje lipsă – inconsecvența s-ar putea explica prin munca separată a mai multor traducători, cu stiluri diferite, ansamblul rămânând neuniformizat, din grabă.

Uneori, se urmează o altă variantă: în Ps. 103,26, nu mai apare Leviatanul (deși era prezent în Ps. 73, 14, cu tot cu o legendă despre Faraon, în notă), și nici δράκων-ul grecesc sau ꙁмїй-ul slavon, ci chitul (cum va alege și Dosoftei) – deși are în alte părți bălaurul (Ps. 90,13, 148,10).

Cum am arătat mai sus, traducătorii nu apelează doar la Textul Masoretic și Nova, ci și la versiuni occidentale bazate pe ele, însăși fidelitatea față de ebraică fiind astfel uneori sacrificată. În 67/68, 7 (אֱלֹהִים מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה) Dumnezeu face să locuiască cei singuratici în casă (ὁ θεὸς κατοικίζει μονοτρόπους ἐν οἴκῳ), echivalentul in domo era tradus deja, printr-o forțare a lui (בַּיִת), de versiunea King James 1611 in families (și la Geneva 1499 găseam, dus mai departe, sensul antimonahal din Textul Masoretic: God maketh the solitarie to dwell in families (…) but the rebellious shall dwell in a dry land). La 1651, găsim sensul în familii, redat mai direct, prin traducerea liberă: Dumnezău-i Carele sălășluiaște pre cei singuri în fămeaie, iar în margine se dau două note: echivalentul în casă, și explicația, în direcția nunții: cei sânt fără fămeaie, ei dobândesc fămeaie. Continuarea este în aceeași direcție, contrară Septuagintei, unde pasajul e unul de mângâiere pentru monahi: iară îndărăptniciivor sălășlui la în loc secetos.

II.6.2.3. Raportarea la slavonă, prin versiunile anterioare

Moraru (2001: 44) remarcă lipsa unor dovezi textuale pentru unei surse slavone (asemănătoare celor pentru folosirea Septuagintei), găsind doar mărturia indirectă din 1648 (menționarea în Predoslovia Noului Testament), nu vreo alegere de soluție concludentă. Putem observa, cel puțin, că traducătorii nu erau străini de versiunile românești anterioare, bazate pe slavonă, și preia din ele anumite calcuri lexicale. Acolo unde Dosoftei are mântuință, la 1651 găsim încă spăsenie. Găsim ispititu-m-ai (Ps.138,1) și, nu în ultimul rând, ispovediți-vă Domnului (în Ps. 32, Ps. 117, Ps. 135 etc) în loc de lăudați-l – ba chiar și unde a lăuda e folosit, precum în Ps. 6,5 (că nu-i întru moarte a pomeni pre Tine și întru mormânt cine va lăuda pre Tine) întâlnim totuși în margine nota ispovedi, în virtutea sensului suplimentar pe care calcul slav îl acoperea, în context.

La fel, deși folosește și gură, vechiul rost, mai aproape de slavonă, e preluat, în expresii care se regăsesc în versiunile anterioare, precum duhul rostului lui (Ps. 32,6) etc.

Tot în virtutea apropierii de tradiția locală, diferită de rigoarea traducerii în stil protestant, atente la specificul ebraic al Psalmilor, templul e numit în continuare biserică (avem, de pildă, unghiul Besearicii – Ps. 143,12). Chiar și acolo unde se redă, mai riguros, sfinția sa sau cortul, găsim biserica în summa introductivă a psalmului. Adaptarea se face și în privința instrumentelor muzicale: avem bucine și cimpoi (Ps. 150), iar psaltirile sunt chindii. De asemenea, mesajul e actualizat și prin notele marginale: de pildă, la oamenii Tăi – sânt credincioși, carii ascultă evanghelia, iar la toiagul puterii – evanghelia (Ps.109,1-2).

II.7. Spătarul Milescu și Biblia de la București

II.7.1. O recenzie, mai mulți contributori

Nicolae Iorga (care i-a atribuit și lui Dosoftei paternitatea Psaltirii din Biblia de la 1688) face pe acest subiect și alte afirmații – oscilante și interesante. Antonie, fostul egumen al Moldoviței (Iorga 1915: 2) ar fi autorul ei, împreună cu voievodul Gheorghe Ștefan, aflat în exil în Suedia, la Stettin, pe malul Balticii (până la moartea acestuia, în 1668). Ca alinare pentru exil (un punct comun cu Dosoftei, în fond), fostul domn, împreună cu duhovnicul său apropiat, ar fi retradus acolo Psalmii. La tălmăcire ar fi contribuit (conform altei afirmații, ar fi avut contribuția principală) spătarul Nicolae Milescu (aflat, în 1667, în serviciul fostului voievod), care în peregrinările sale va fi cunoscut versiunea Septuagintei publicate la Frankfurt (Iorga 1915: 2) – pe care se bazează, alături de cel puțin două versiuni latine și de cea oficială slavonă. Cărturarul se implică în traducere pe același fundal al pribegiilor personale: „pentru nesfârșita deznădejde de viitor” (Iorga 1915: 2). Noua versiune ar fi creată chiar înainte de Psaltirea de’nțăles a lui Dosoftei (dacă facem abstracție că aceasta putea să fi fost tradusă înainte de 1680), iar manuscrisul Psaltirii, adus în țară de Antonie de Moldovița, după 1668, putea intra din 1672 în posesia lui Contantin Cantacuzino. De fapt, Milescu însuși îl putea fi include în recenzia lui – folosită, inegal, de Manuscrisele 4389 și 45. Vedem însă că psalmii Ceaslovului, în versiunea copiată de Antonie, deși au o formă nouă – e evident că autorul cunoștea versiunea lui Dosoftei 1680, dar nu era mulțumit de ea – aceasta e diferită de manuscrisele „milesciene” (și, aparent, nici foarte exactă, de altfel).

Spătarul Milescu (și el, se pare, cu origini grecești (Simionescu 1959: 117) – P.P. Panaitescu (1965: 40-1) dă ca sigur că a fost grec) cunoștea franceza, germana, polona, elina, greaca, slavona, turca, latina și rusa (Simionescu 1959: 115), întrecându-l pe poliglotul Dosoftei – față de care a și circulat mai mult. Hasdeu (1866: 36) și Iorga (1915: 1-3) au impus, pe baza unor mărturii anterioare, ideea că Milescu trebuie creditat ca prim traducător al Septuagintei. Traducerea sa, neavând destulă precizie, "pentru neașezământul vremilor", și, "pentru multa pripă”, conținând greșeli și neclarități ("prea mare învăluială"), este folosită de autorul Manuscrisului 4389 – care are și el la dispoziție, pentru o nouă versiune, Biblia de la Ostrog (alături de cea nouă, moscovită), o Vulgata din Anvers – (adaugă chiar o carte, tradusă din latinește) din aceeași motivație patriotică a diaconului Coresi: Legea veche și cea nouă era tălmăcită deja complet în mai toate limbile, pe când românii aveau doar manuscrisul imperfect al lui Milescu. Despre tălmăcirea milesciană a Vechiului Testament dă mărturie și Manuscrisul 45, oarecum apropiat de 4389 (autorul având la dispoziție, în plus, „un izvod tipărit la Englitera”, pe lângă alte versiuni ale Septuagintei), făcând la rândul lui retușuri versiunii Spătarului. O serie de moldovenisme din Biblia de la București, care apar și în „Cartea cu învățătură” tradusă de Milescu (Haneș 1962: 962) ar trimite și acolo spre același autor, la bază. Totuși, în prefața Bibliei din 1688 (aflată sub tipar în 1687), numele Spătarului este ignorat – fie pentru că era mirean, fie din rațiuni politice (Haneș 1962: 961-2) – iar Del Chiaro și alți contemporani îi menționează – în treacăt, ce-i drept – ca traducători pe frații Greceni (Haneș 1962: 956-9). Subiectul a născut polemici, Grecenii fiind fie acuzați, fie apărați de plagiat, tabăra pro-Milescu, mai recentă și mai documentată, arătând că Grecenii puteau (Haneș 1962: 946) doar să „deslușească” – termen folosit în prefață, ca denumire a Cuprinsului (ibidem: 948), deci să lămurească, așa cum spune Dan Simionescu, învăluiala textului de care vorbea Ms. 4389. Astfel că Radu Greceanu a semnat de fapt doar versurile introductive, iar Șerban Greceanu a ajutat la definitivarea versiunii, pe când „munca mai importantă fusese făcută de Milescu” – tuturor celorlalți, Mitrofan, supraveghetorul tiparului, ori Constantin Cantacuzino, revenindu-le roluri secundare (Haneș 1962: 960). Milescu era însă prezent, chiar nesemnat, inclusiv prin prefața atribuită patriarhului Dosithei, pe care l-ar fi atras, personal, în proiect.

O anume direcție de cercetare (reprezentată, de pildă N. Șerbănescu), amintește, pe lângă contribuțiile celor amintiți, nu doar de Dosoftei (ca revizor), dar și de traducătorii lui Simion Ștefan și de traducătorii Paliei, vorbind de o operă colectivă, a românilor din toate provinciile (Șerbănescu 1988: 80) la textul din 1688. Ideea responsabilității colective e prea aproximativă pentru a fi satisfăcătoare azi. Totuși, „dascălii locului știuți foarte den limba elinească”, de care pomenește prefața din 1688, autorii manuscriselor „milesciene”, recenzorii finali, chiar Dosoftei, puteau aduce contribuții limitate (și acestea erau meritorii) revizuind sau reverificând un text existent, de aceea o discuție în termeni de excluderi nu este potrivită în privința paternității Bibliei de la București.

În privința surselor, știm că s-au folosit ediții poliglote – Septuaginta de la Frankfurt era oricum dependentă de câteva din ele precum Complutensian Polyglot, tipărită în 1514-1517la Alcala de Henares și aflată în circulație din 1522 (Mihăilă 2014: 17) –, păstrând, cum s-a observat, unele influențe ebraice răzbătând prin intermediul Vulgatei (ibidem: 23). Titlurile Psalmilor puse separat de primul verset, spre deosebire de formele grecești și ebraice (în care unii văd influența protestantă) – continuau o practică rusească). De altfel și Manuscrisele 4389 și chiar 45 (și implicit Milescu) păstrau încă o anumită dependență de slavonie. Abia despre ediția tipărită în 1688 putem spune că trece la o raportarea programatică față de Septuaginta – un prim pas esențial spre partea cea mai importantă a istoriei Psaltirii, care avea să înceapă cu Antim Ivireanul.

II.7.2. Tranziția spre Septuaginta. Studiu de caz A. Manuscrisele 45 și 4389, conforme cu slava și apropiate între ele.

Preluarea de către Ms. 45 a versiunii Septuagintei, folosite de Milescu nu este o opțiune fermă, respectată întotdeauna. În Ps. 79,14 (unde, cum am amintit, і҄è́нокъ дè́вїè din Psaltirea glagolitică a fost înlocuit ulterior cu ¢̓едèне́нньій дè́вїй), abia Biblia din 1688 profită de posibilitățile oferite de expresia greacă μονιὸς ἄγριος – unde μονιός acoperind și sensul de porc mistreț: „O strică pe ea scroafa din dumbravă, și vier sălbatec pre ea o păscu.”

Ca și în alte locuri, traducerea elementelor de faună biblică e dificilă. Prima nelămurire o aduce prima propoziție a versetului: în loc de σῦς – porc/mistreț – în Biblia de la Frankfurt și în Psalterionul lui Antim apare ὗς, mai ușor de tradus ca scroafă. Versiunile românești anterioare dădeau: mascur (manuscrisele rotacizante și Coresi), gligan (corpusul milescian, redat de Manuscrisele 4389 și 45) și vier – după slavonescul ве́прь (Dosoftei, ulterior preluat și de Antim). În privința animalului din propoziția a doua, pentru è́нокъ (mai târziu èногъ), dicționarul Miklosich dă, alături de sensul de solitar (solivagus), și două trimiteri: la acest verset din versiunea chiriliană, ca echivalent al lui μονιός, și la Lev. 11, 13, unde a fost utilizat ca echivalent al lui γρ́ύψ, vultur pleșuv sau zgripțor (de altfel, tot o specie solitară). Confuzia era deci firească și, pe lângă traducerea literală (singuru sălbatecu – Scheiană; unꙟ singur – Coresi; sângurat siriap – Dosoftei; singurul/cel singur sălbatec – Mss. 45 /4389), întâlnim chiar calcul inocu, în ediția coresiană 1588, sau variația călugăru la Hurmuzaki, care, se vede, a apelat la Septuaginta, citind μόνιος, ca formă a lui μόνος. În afară de această lectură (admisă, arată C. Alexandre), dicționarele grecești dau, pe lângă traducerea generică animal sălbatic solitar, particularizarea mistreț – Liddel-Scott citează și utilizarea alternativă cu σῦς sau ὗς. Trebuie menționat că μονιός, cuvânt impus de Codex Alexandrinus, apare în Septuaginta doar aici, pe când varianta din Vaticanus B și Sinaiticus, ὄνος ἄγριος (măgarul sălbatic), mai poate fi găsită de două ori în (Iov 6,5 și Ier. 31,6) – dar în contexte diferite, ultimul, potrivit de altfel, conform Textului Masoretic, unei plante – tot siguratice – tamarinul (lat. myrīcē).

Bazându-se pe Septuaginta – ediția Frankfurt, ca Biblia din 1688, dar și pe tradiția anterioară, Antim va prelua, în 1710, pentru Psaltirea de linie, „O au stricat pre ea vierul din pădure, și porcul sălbatec o au păscut pre ea”, pentru ca, în 1957, textul să devină: „A stricat-o pe ea mistrețul din pădure și porcul sălbatec a păscut-o pe ea.” Spre comparație, traducerea Septuagintei realizată sub egida NEC, de către F. Băltăceanu și M. Broșteanu, va refuza din nou să adopte sensul pur grecesc (deși se potrivește aici și cu principiul ebraic al paralelismului sinonimic), rămânând la soluția compatibilă cu Vulgata: singularis ferus/fiara singuratică. Redacția Vulgatei nu garantează însă nici consistența cu Textul Masoretic: aceeași vagă sintagmă שָׂדַי זִיז apare și în 49/50,11, unde e redată prin „universitas/pulchritudo agri” (LXX dădea ὡραιότης ἀγροῦ – frumusețea țarinii), iar Nova, quod movetur in agro, זִיז fiind o denumire generică pentru mici vietăți care fac stricăciuni pe câmp – dar care, în același timp, dau frumusețea lui.

Exploatarea sensurilor particulare permise de textul grec va fi considerată un exces de către cei de alte tradiții. Ioan Bălan pune în evidență, ostentația elenismului la 1688 – în loc de despre sau de, peri era tradus cu pentru (Bălan 1914: 147) –, iar Francisca Băltăceanu evită, în recenta sa traducere, în numele unui compromis filologic, nuanțele grecești, voind să atribuie surselor vechi valoare și legitimitate egale – deși nimeni nu garantează că traducerea „medie”, a punctului comun, s-ar apropia mai mult de sensul original.

II.7.3. Tranziția spre Septuaginta. Studiu de caz B. Mss. 45 și 4389 urmează slavona, în forme diferite.

În pasajul Ps. 9,29-30 analizat și mai sus, apare, cu timpul, o corectură în sursa slavonă (impusă la noi prin circulația ediției de la Ostroh): în 9,29 se dă ловèтелеⱒь (apropiat ca sonoritate și sens, dar distinct de vechiul лаателеⱒь – a pândi), derivat din verbul ловèти – vēnāri (a vâna), care e repetat și în versetul următor, 9,30 – și mai apare în Ps. 58,4, unde găsim totuși un echivalent grec diferit: θηρεύω, tradus prin a vâna, în toate variantele. Corespondența lexicală dintre cele trei locuri este deci în acest caz un indiciu al dependenței de linia tradiției Text Masoretic–Biblia Ostroh (אָרַב/ловèти), diferită de filiația: Septuaginta–Psaltirea chiriliană, care păstra diferența de nuanță între ἐνεδρεύειν/лаꙗтè din 9,29-30 și θηρεύω/ловèти din 58,4.

Constatăm în Manuscrisul 4389 raportarea la versiunea Ostroh prin soluția: Șade întru cei vânători cu cei bogați în ascunzători, ca să ucigă pre cel nevinovat. Ochii lui caută pre cel sărac. Vâna-va să răpească pre cel sărac, să răpească pre cel sărac, deaca-l va trage.

Spre comparație, Ms. 45 rămâne fidel versiunilor slave anterioare și Septuagintei: Șade întru alej cu cei avuți întru ascunsuri (…) Aleșuiește întru ascuns, ca leul la stâna lui; aleșuiește ca să apuce pre sărac.

Ediția 1688, aduce îmbunătățiri de limbă, dar și o dependență mai strictă de exprimarea greacă (are șade întru vicleșug și pândește), pentru ca formularea ulterioară din ediția antimiană 1710, să rămână până în 1914 (Șade întru pitulare (…) Pândește).

O influență asemănătoare celei din Ms. 4389 se va mai constata la Nicodim Munteanu (Bibliile 1936 și 1944), în virtutea dependenței de slavonă: Stă ascuns după gard (…) Pândește, și păstrând consistența lexicală, tot „pândesc” apare și în 58,4. Același lucru exista deja în tradiția britanică, dependentă de Textul Masoretic, de la Aristia (care are peste tot a pândi), până la Cornilescu, unde e folosit a sta la pândă.

II.7.4. Tranziția spre Septuaginta. Studiu de caz C. Ms. 45 se desprinde de soluțiile slave, optând pentru LXX

În mod similar se poziționează Manuscrisul 4389 și în versetul Ps. 30,25, unde e la fel de vizibilă diferența dintre varianta Septuagintei, ἀνταποδίδωσιν τοῖς περισσῶς ποιοῦσιν ὑπερηφανίαν, aici περισσῶς determinându-l, evident, pe ποιοῦσιν, fac (mândrie), și variantele slavă și ebraică unde, în lipsa unui echivalent al pronumelui relativ plural în dativ τοῖς, topica pare că ar asocia עַל־יֶתֶר, respectiv è҄ꙁлè́ⱒа, cu verbul anterior (persoana a 3-a singular) răsplătește/ἀνταποδίδωσιν/מְשַׁלֵּם /въȥда́етъ.

Ms. 4389 optează deci pentru „va plăti mai cu asupră celor ce fac mândrie” (după expresia ediției coresiene din 1589), păstrând linia versiunilor anterioare bazate pe slavă – precum Coresi 1577 („plătește fără măsură făcătorilor trufă”), Dosoftei 1680 („mai cu multulu”), dar și cu Bălgrad 1651, care, așa cum declară, respectă varianta evreiască: „plăteaște den destul făcătorilor de fălie.”

Manuscrisul 45 face însă trecerea la textul Septuagintei: „răsplătește celor ce dă prisosit fac mândrie” – soluție trecută în 1688, iar de acolo în Psaltirea de linie.

II.8. Teodor Corbea

II. 8. 1. O observație privind datarea

Psaltirea în versuri a lui Teodor Corbea (ms. 75 – Cluj) este, cronologic „cel de-al doilea text poetic al literaturii noastre” (Gherman 2010: 22), după cea a lui Dosoftei din 1673, fie că a fost tradusă în 1720 sau undeva după 1711, anul mutării autorului în Rusia – opera a fost de altfel închinată țarului Petru I, deși până la urmă nu i-a mai fost înmânată (Gherman 2010: 33).

S-a vehiculat, de asemenea și o datare mai timpurie – „cândva în jurul lui 1705” (ibidem: 22), mai puțin probabilă: într-adevăr, vedem cum în Ps. 17,35, versurile

îl conțin pe săvârșești, ca la Dosoftei (1680), Ms. 4389 (care preia de la Milescu doar forma de participiu/gerunziu săvârșind) și Antim (1710), în timp ce Ms. 45 și Biblia de la 1688 au întărind.

Ne-am putea gândi că versificatorul sare peste Biblia 1688, pentru adopta, selectiv, soluții din versiunile precedente – însă e mai plauzibil ca el să fi avut la îndemână ediția oficială antimiană, din 1710.

Cu atât mai mult cu cât în 9,29 găsim la Corbea cuvântul pitulare, care apare abia la Antim – e mai greu de presupus că Antim s-ar fi inspirat din parafraza lui în versuri sau că ar fi fost o coincidență.

II.8.2. Despre surse

S-a spus că traducerea pare a fi dependentă doar de textul slav – deși, școlit în Transilvania și Rusia, traducătorul știa, pe lângă slavonă și rusă, latina, greaca, germana și maghiara (Gherman 2010: 10).

Într-adevăr, de pildă în Ps 2,12, pedepsire primiți seamănă cu sugestia din slavonă, прїимѣ́те накаꙁанїе, aproape de varianta grecească δράξασθε παιδείας mai mult prin sensul dat lui накаꙁанїе, de admonitio, oarecum diferit de variantele milesciene, apucați învățătura sau de cea latinească, apprehendite disciplinam.

Și în Ps. 6,5, se preferă vechiul cuvânt slav spovedi, în locul verbului a (se) mărturisi – noul echivalent al lui ἐξομολογέω, în manuscrisele milesciene.

Pe de altă parte, în 30,24 „celor ce fac mândrie înaltă” nu urmează liniei slavone, ci Septuagintei și Bibliei de la București, unde περισσῶς e legat de mândrie.

De altfel, textele oficiale sunt o sursă de prim rang pentru versificatorul Corbea, care uneori pare că parafrazează textul pe deasupra, fără grijă pentru suportul originalului grec.

II.8.3 Ritmul popular

La fel ca Dosoftei, Corbea alcătuiește versuri în măsuri/sillave diferite, în stilul lui Jan Kochanowski (Cardaș 1967: 44). Dar atunci când alege versurile scurte, sub influența poeziei populare, rimele sale reușesc cel mai bine să „prindă” cititorul:

Ps. 63,1

Stilul simplu de baladă folclorică, se potrivește și produce pasaje de valoare.

Ps. 1

II.8.4. Stilul baroc, grefat pe Psaltire

Cu toate acestea, pe lângă marile personalități tutelare ale epocii (Gherman 2010: 5), autorul a fost totuși un "minor" (îl succede pe Dosoftei nu doar cronologic, ci și valoric), iar personalitatea și opera sa rămân prizoniere ale unor contradicții.

Născut în Brașovul deschis culturii laice occidentale (Radu Greceanu avea să-i aplice epitetul de „șcheau” ca pe o injurie), dar într-o familie cu tradiție anticatolică (Gherman 2010: 9-11), adoptă o poziție tranșant pro-rusă (ibidem: 16-7): fratele său, David, diplomat ca și el, a servit și el Țara Românească, apoi a intrat în orbita rusească. Teodor, logofăt și sicritariu, va urma această linie în diplomație și, după o perioadă ca slujitor al lui Brâncoveanu, se arată mai fidel partidei Cantacuzinilor, respingând echilibrul pe care Brâncoveanu înțelegea să îl păstreze în politica externă. În urma fugii în Rusia, care a fragilizat mai mult poziția lui Brâncoveanu, i se confiscă, în 1712, averea, iar Greceanu îl descrie – desigur, în termenii curții brâncovenești – ca „un Toderașco, brat David ceaușul, neam foarte ciocoiu, șcheau, varvar și plin dă răotate” (Greceanu 1970: 181).

În Psaltirea sa, radicalismul antiturcesc și anticatolic actualizează mesajul lui David (Gherman 2010: 24), amintind de cruce, de eresuri și făcând aluzie la luptele contemporane, pericolul turcesc fiind perceput și sub aspectul politic și al barbariei culturale.

Ps. 5,9-10

În opera sa, opțiunea sa pancreștină, chiar panortodoxă, e de cu totul altă factură decât cea a predecesorului Dosoftei, ca și cum ar fi aparținut unor epoci foarte îndepărtate. În sine, parafraza biblică reprezenta (Gherman 2010: 34) o anume accesibilizare a Scripturii (poate și de aici condamnarea ca „varvar” din partea lui Greceanu), dar concepția sa, care se poate desprinde din dicționarul său latin-român – inspirat după cel latin-maghiar al lui Szenci Molnaar Albert (ibidem: 10)–, era una de tip umanist. Și scrierile sale aghiografice se distingeau prin concepția modernă, occidentală: nu mai priveau antichitatea ca păgână, conform tradiției bizantine (căreia Dosoftei continua să îi rămână fidel), ci făceau din autorii antici reper și ideal cultural (ibid.: 32-3). Ca literat mirean (opera sa cuprinde și scrieri istorico-memorialistice și, probabil, versurile politicești din prefața tipăriturilor buzoiene ale lui Mitrofan). El marca trecerea într-o etapă nouă, de laicizare a culturii române.

Acesta e ceea ce îl face, cu toate meritele sale poetice, reprezentantul unui drum înfundat, ca traducător al unui text biblic. El nu doar că schimbă cu ușurințele persoanele, dar adaosurile „parazitare” la care apelează și Dosoftei, pentru a versifica Psalmii, sunt de o altă factură: legătura lor cu sensul pasajului este mai superficială, și se uzitează neglijent elemente de simbolistică religioasă.

Ps. 54,25

Elementele noi (stânca, pâinea) fac psalmul mai greu de recunoscut, și nu lămuresc pasajul, ca adăugirile lui Dosoftei.

Procedeul e unul reușit din punct de vedere literar, prin muzicalitatea poeziei, dar abandonează precizia teologică/spirituală a Scripturii.

Ps. 5,6

Uneori, pentru a reda un singur vers în proză îi ia șase versuri rimate, și mult balast fără valoare, inclusiv îngeri introduși de nicăieri în text.

79,1

Alteori, încărcătura de idei adăugată versetelor este de valoare îndoielnică

Ps. 67,8

Întâlnim și soluții hilare date unor pasaje dificile.

Ps. 90

Limbajul nu este întotdeauna adecvat – se apelează uneori la neologisme stridente.

Ps. 67,1

Cu scuza muzicalității rimei, se folosește și un gen de exprimare alambicat, inadecvat mesajului tradus.

Ps. 54,4-5

Stilul întortocheat al versificării, caracteristic fanteziei baroce, frapează totuși în comparație cu firescul și simplitatea lui Dosoftei:

Ps. 30, 12-13

III. Momentul de cotitură: Antim Ivireanul

III.1. Psaltirea din 1710, ediția înnoitoare

Limbajul poetic al Cărții Psalmilor are, și în ultima ediție a Bibliei BOR (2014, retipărire a celei din 2008), un intrigant iz arhaic. Întrebarea pe care și-o pune deci orice cititor al acestui text este de când datează versiunea actuală. Urcând pe firul filiațiilor, ea se regăsește în Biblia sinodală din 1914, dar și în celelalte ediții biblice importante, până în cea de la Blaj, din 1795. În literatura de specialitate este citat frecvent, ca reper în domeniu, un studiu (Roman 1974b) care stabilește că prototipul ei a apărut în 1703, la Buzău. Toate edițiile anterioare, oricât de reușite pentru vremea lor, au avut, așadar, o audiență limitată în timp – astăzi fiind ininteligibile și inutilizabile –, pe când aceasta a rămas, în afara unor mici retușuri, neatinsă, pentru trei secole, până în prezent. A fost numită de aceea Psaltirea „națională” sau „de linie”, iar observația pe care studiul respectiv și-o asumă științific își merită citările numeroase. Cu toate acestea, vom arăta mai jos că ea trebuie să suporte un amendament privind datarea și localizarea, care va pune versiunea-prototip într-o lumină diferită, cerând o nouă evaluare a ei.

Ediția invocată de studiul din 1974 este Psaltirea românească de la Buzău (BRV I: 540), al cărei exemplar unicat, aflat la Biblioteca Academiei, a primit cota CRV 139 A. În același an 1703, la Buzău apăruse o Psaltire cu tipicul în românește, dar cu psalmii în slavonă (BRV IV, 29), tipărită de episcopul Damaschin – iar aceea are cota CRV 138A. Unii cercetători au dat chiar interpretări speciale faptului că ediția slavonă fusese clar asumată de ierarh, pe când cea românească apărea nesemnată (Teodorescu 1960: 635). Alexandra Roman analizează însă textul ca atare și ridică, în treacăt, problema unei eventuale paternități a episcopului Mitrofan (Roman 1974: 242) – fără a lua în calcul alte variante, de pildă pe cea a lui Damaschin, preferată de Barbu Teodorescu (care, bazat pe această premisă, ajunge la deducții suplimentare).

III.1.2. O îndreptare bibliografică preliminară: Psaltirea românească din 1703 nu a existat

Cei care consultă azi volumul constată, totuși, că nu mai are cota CRV 139A, ci CRV 139A+480. Într-adevăr, la un studiu mai atent se observă că foaia de titlu are o nuanță ușor diferită de restul cărții, și, după cum lasă să se vadă urmele operației de restaurare, a avut și dimensiuni ceva mai mici – cu câțiva milimetri. Pe de altă parte, numele diortositorului, trecut pe ultima pagină, Grigorie Râmniceanu, de multe ori doar amintit ca atare, ar fi fost suficient pentru a schimba datarea; nici măcar un prelat ca Gabriel Cocora nu a făcut însă legătura cu istoria bisericească, deși sesiza faptul că din cele 15 cărți buzoiene apărute între 1691 și1703, doar pe aceasta nu scrie că e tipărită „prin osârdia și prin nevoința iubitorului de osteneli Mitrofan, episcopul Buzăului” – în schimb, se menționează, neobișnuit: „cu osteneala smeritului între ierodiaconi Grigorie Râmniceanul” (Cocora 1960: 288).

Denumirea de „Râmniceanul” trimite la a doua jumătate a secolului și la zona Râmnicului, acolo unde numeroși tipografi purtau acest titlu onorific – care îi putea feri de confuzii cu alți monahi și tipografi cu aceleași nume. A existat, totuși, de altfel, o astfel de confuzie între doi prelați cu nume și titlu identic, ambii trăitori în aceeași perioadă, în același loc. Pe aceasta temă persistă încă o controversă (Alexandru 1957: 624), dar cei mai mulți cercetători consideră că personajul nostru, ierodiaconul Grigorie Râmniceanul, s-a născut în 1763 la Vâlcea, a activat sub episcopii Chesarie și Filaret la Râmnic – din 1780 fiind diortositor, apoi ajungând și iconom al Episcopiei – având să devină, între 1823-1828, episcop al Argeșului.

Trebuie să menționăm că, undeva în intervalul 1974-1976, bibliologul Livia Bacâru a atașat, cu o agrafă, pe coperta interioară a exemplarului unic CRV 139 A de la Biblioteca Academiei, o notiță în care a semnalat că din Psaltirea românească buzoiană din 1703 (CRV 139A) se mai păstrează doar prima pagină, sub care se găsește textul Psaltirii de la Râmnic din 1784 (CRV 480 A). La procesul de digitalizare ce a avut loc în anii 2000, notița a fost inclusă în fișa de catalog a volumului – de unde noua cotă compusă.

Într-adevăr, conținutul corespunde în detaliu ediției Râmnic 1784, (diortosită cu siguranță de Grigorie Râmniceanu), dar îndreptarea făcută trebuie dusă la capăt: de aici rezultă că ediția 139A, prezentată de Bibliografia Românească Veche, a fost fictivă, căci singurul exemplar, pe baza căruia a fost semnalată, este compus din pagina de titlu în românește a Psaltirii slavone de la Buzău din 1703 (138 A), cu care corespunde în detaliu, sub care, în aceeași legătură a coperții, oamenii din biserica din Temerești-Timiș (de unde volumul a fost luat), au inserat – probabil, pentru uzul liturgic curent –, textul unei Psaltiri inteligibile pentru ei, în limba română (este posibil ca utilajele tipografice de la Buzău și Râmnic să fi avut, de altfel, unele compatibilități, devreme ce formatele Psaltirii erau atât de asemănătoare). Pe viitor, cotația îndreptată a cărții ar trebui să fie, așadar: CRV 138A+480.

III.1.3.Prototipul și prima retipărire

În consecință, rămâne ca prototipul Psaltirii de linie să fie considerat următoarea ediție, în ordine cronologică: aceasta e cea tipărită la Târgoviște, de Antim Ivireanul, în 1710. Parcurgerea textului ei ne arată că e o ediție care se distanțează, într-adevăr, de versiunea imediat anterioară, cea inclusă în Biblia din 1688, pe care Antim o retipărise în 1694, cu tot cu greșelile de tipar (Roman 1974b: 238). Era o variantă nouă, „acum într-acest chip tipărită”, așa cum amintește pagina de titlu (BRV IV: 37), pe care, în 1725, Damaschin Dascălul avea să o republice, la Râmnic, cu precizarea: „acum într-acest chip a doao oară tipărită” (ibidem: 225) – afirmație care rămânea altfel obscură. S-a afirmat, fără multe argumente, că „a doua” însemna, fie după o ediție necunoscută care ar fi apărut la Râmnic în 1724 (Teodorescu 1961a: 184), fie, în fine, după ediția din 1703 de la Buzău (Teodorescu 1960: 634) – despre care am arătat că n-a existat. Similitudinea cu versiunea tipărită de mitropolitul Antim, la 1710, este perfectă, cu excepția câtorva retușuri – cel mult câte un cuvânt la fiecare psalm, cu excepția celor folosiți mai des în cult, care sunt copiați fără modificări. În contextul istoric al Olteniei ocupate de austrieci, când activitatea tipografică era privită cu neîncredere de stăpânirea catolică, precizarea din foaia de titlu va fi avut și rolul de a arăta că textul este inofensiv din punct de vedere misionar, fiind deja tipărit și aflat în uzul liturgic.

Ilustrăm genul de îmbunătățiri aduse de ediția 1710 (și 1725) față de ediția 1688 (1694), cu câteva exemple – în principal, e vorba de eliminarea de arhaisme și înlocuirea perfectului simplu, așa cum Antim a procedat și cu alte pasaje biblice – poate acestea vor fi fost și diferențele care se simțeau, în Ardeal, între limba Bibliei lui Șerban și cea a slujbelor bisericești damaschiniene. Îmbunătățirile pe care Damaschin le aduce, în ediția 1725, – constând mai ales din sinonime inspirat alese, uneori folosind sugestii din ediții anterioare – nu duc la constituirea unui corpus nou al Psalmilor. Acesta va rămâne, în proporție covârșitoare, neschimbat până astăzi – după cum se poate constata urmărind coloana a treia, în care se află textul actual al Psaltirii.

Ps. 5,3-5:

Ps. 51

Ps. 145, 5-9

Am făcut comparațiile între ediția 1710 și cea din 1688 întrucât față de aceasta (și de Manuscrisul 4389) era, totuși, cea mai apropiată – diferențele față de versiunile precedente, Psaltirea de la Bălgrad (1651) și Psaltirea de-nțăles a lui Dosoftei (1680) fiind și mai evidente. Pe de altă parte, ediția antimiană/damaschiniană a ținut cont și de acestea: am sublinat, mai jos, cuvintele de aici care apar, în aceeași formă sau adaptate, în edițiile ulterioare, fără a se regăsi în Psalmii ediției oficiale de la 1688.

Ps. 51,1, 4-8

Ps. 145, 5-9

Considerăm că nu e cazul să dovedim mai mult distanțarea pe care ediția 1710 o realizează față de textele anterioare – ea a fost demonstrată, de altfel, destul de clar, indirect, de studiile Alexandrei Roman, dar și de altele. Dimpotrivă, ar fi de completat în ce măsură versiunea 1710 rămâne, totuși, tributară celei din 1688, ca o etapă intermediară, căreia ediția 1725 îi va desăvârși gestul înnoitor, prin finisarea anumitor forme expresive. Dacă, de pildă, ediția 1688 folosește în Ps. 142,1 și Ps. 5,1 locuțiunea verbală „bagă în urechi”, ediția 1710 o schimbă doar cu „ia în urechi”, (ca în ediția 1651) pentru ca abia la 1725 să fie ales, definitiv, verbul: „ascultă” (și aici, urmând ediției 1680 – deși cuvântul în sine nu era unul special, ci e întâlnit în toate edițiile epocii). La fel, în Ps. 1, 1, „n-a mers”, din 1688, e păstrat la 1710, fiind schimbat cu „n-a umblat” în 1725 – ca și „roada grâului” (Ps. 4, 7) cu „rodul grâului” sau „auzit-au Domnul ruga mea” (din Ps. 6, 9), cu „auzit-au Domnul cererea mea” etc.

III.2. Mecanismul standardizării

Odată stabilite aceste lucruri trebui să discutăm factorii care au conferit textului o astfel de longevitate și, desigur, problema autorului acestei revizuiri.

Printre motivele care au făcut din ediția 1710 un „standard”, pot fi invocate, în primul rând, cele amintite de Barbu Teodorescu (1960: 642) cu privire la autoritatea textelor damaschiniene: „însemnătatea științifică, fiindcă reproduc cu fidelitate textul grecesc”, „larga lor răspândire în toată țara, de-a lungul secolului al XVIII-lea”, și „valoarea căpătată prin limba românească folosită”. Vom aduce aici câteva precizări.

III.2.1. Raportarea la Septuaginta

Textele religioase ale epocii cunoscuseră deja o cotitură în privința abordării traductologice, prin apropierea treptată de spiritul științific al umanismului: devenise important și de ce o traducere e făcută și cum este aleasă sursa ei (Cândea 1963: 30). Încă de la Dosoftei, observăm tendința tălmăcitorilor de se a revendica de la „Marea Biserică”, și de a sublinia folosirea izvoadelor grecești (Iorga 1928, I: 409), în timp ce izvoadele slavone – deși luate ca reper – nu erau mereu menționate (Lapedatu 1906: 6-7). Elenismul fiind opțiunea culturală favorizată tot mai mult și de contextul politic, în situațiile când alegerea surselor originale cerea desprinderea de variantele slavone, îmbunătățirea era ușor apărată – așa cum a făcut Antim, în prefața Molitvelnicului din 1706, dar și alții. Traduse după sursa grecească, de referință pentru Biserica Răsăriteană, noile versiuni întruneau acum condițiile pentru a rămâne mai multă vreme nemodificate, odată receptate de public. Iar pentru receptare, desigur că nu putea fi o epocă mai potrivită decât cea a bilingvismului româno-elen al claselor educate.

III.2.2 Circulația bună a cărților

Răspândirea Psaltirii lui Antim a beneficiat și de avântul pe care arta tiparului – după ce păruse a fi murit în prima jumătate a secolului al XVII-lea (Ștrempel 1955: 16-7) – l-a cunoscut acum, mai ales datorită lui Antim, cel care a format și elevi (Del Chiaro 1929: 27), răspândiți până dincolo de hotarele Țării Românești. Tot ce a făcut prelatul avea, de altfel, legătură cu tiparul meșteșug în care măiestria sa era desăvârșită, după cum ne spun mărturiile epocii, și după cum putem vedea astăzi, din realizările sale: cărți frumoase, cu litere elegante, de diverse mărimi și pagini de diferite formate (Psaltirea 1710 a fost, de altfel, scoasă într-un format aparte, de buzunar, comod și economic), pentru care a și fost acuzat de „magie”. Tipăriturile târgoviștene ale lui Antim nu au circulat doar în Țara Românească. Pe lângă exemplarul de la Biblioteca Academiei, achiziționat în 1960, și cel cunoscut mai întâi, ajuns departe, în direcția estică, la Biblioteca V.I. Lenin din Moscova, după care Biblioteca are o fotocopie, Psaltirea 1710 a fost semnalată și peste munți, în Apoldu de Jos – iar azi, mai multe tipărituri târgoviștene pot fi găsite la Muzeul Sebeș, (adunate din aceeași zonă, satele din Podișul Secașelor și Valea Sebeșului), inclusiv un exemplar al Psaltirii antimiene.

III.2.3. Limba simplă și îmbisericită

Alexandra Roman mai afirmă că „prestigiul” versiunii-prototip se datorează limbii „suple și firești” (Roman 1974b: 241). Într-adevăr, prin oameni simpli ca Antim, limba vorbită de popor și modelată de mediul ecleziastic (Mihoc 1990: 115) era pentru prima dată introdusă în cartea tipărită.

Mai trebuie amintit încă un aspect, decisiv pentru impunerea Psaltirii antimiene de la 1710. În epocă, Psalmii nu mai era doar o carte de cult personal, cum consideră Lapedatu (1906 : 6), chiar dacă Antim le adăuga, la 1684, pentru prima oară, molitvele și troparele dintre catisme, ci ea intra acum și într-un circuit liturgic public mai general – fiind, de altfel singura carte biblică folosită la toate slujbele și rânduielile bisericești (Tit 1958: 1112).

E semnificativ faptul că anul apariției ediției-prototip a fost același în care, după cum „e de obște știut” s-a slujit pentru prima oară în limba română, și „a început a intra, din vreme în vreme, citirea românească prin biserici”. În exemplul dat mai sus, al Psalmului 145, se pot sesiza unele mici diferențe față de textul ultimei ediții a Bibliei. În destule biserici se mai folosește însă vechea formă a psalmului rămasă, perfect inteligibilă, rămasă în cărțile liturgice, de la Psaltichia lui Filothei Sfetagorețul (1713).

Întrucât încă de la 1650 în strana stângă a bisericilor se cânta românește, psalmii mai des folosiți în cult ar fi putut circula și în manuscrise volante, destinate cântăreților.

La sfârșitul ediției 1710, psalmii Polieleului erau încă dați în slavonă, „înadins”, pentru „darea îndemână a cântării” (BRV IV: 38), totuși, în numai câțiva ani, instituirea obligativității slujirii în românește și dezvoltarea psaltichiei, sprijinită de voievod (Barbu Bucur 1980: 488), aveau să „clasicizeze” textele în forma de la data respectivă. Cu atât mai mult cu cât în perioada următoare nu mai apăreau personalități de talia celor care produseseră versiunea consacrată.

III.3. „Pecetea” lui Antim

Mai trebuie pusă, desigur, întrebarea dacă autorul acestei revizuiri cu un succes atât de îndelungat ar fi putut fi altcineva decât Antim Ivireanul. Întrebarea, ce poate părea retorică, nu e una simplă.

În privința autorilor traducerilor acelei perioade, lucrurile nu pot fi clarificate pe deplin, iar opiniile specialiștilor variază. Fiecare din personalitățile vremii e considerat traducător, și cercetătorii tind să îi atribuie, separat, cât mai mult: aparent, fiecare ar fi tradus totul. Cărțile epocii nu menționează, de regulă, autorii traducerilor ori revizuirilor, ci oferă date, conform obiceiului, doar despre sponsor și, mai discret, despre corectorul tipografic – diortositorul. „Silința” pentru tipărire, „osteneala diortosirii” sau „îndreptarea cuvintelor românești” nu înseamnă însă traducere (Țepelea 1994: 260). Pe de altă parte, constatăm la cărțile de slujbă antimiene (Psaltirile 1694 și 1710, dar și Molitvelnicul 1706 și 1713 și Ceaslovul 1715 – care includeau și psalmi și fragmente biblice), un continuu proces de șlefuire (Mazilu 1999: 182), o îmbunătățire tăcută, de la o ediție la alta, a rugăciunilor. Putem spune deci și că în cazul lui Antim spiritul umanist nu era atât de științific încât să îl preocupe recunoașterea meritelor autorilor, toată activitatea tipografică fiind, la el, subordonată scopurilor spirituale.

III.3.1. Damaschin traduce, Antim impune tradiții

În ceea ce privește Molitvelnicul din 1706, pare a fi un consens că traducerea i-a aparținut lui Antim – deși și aici s-a afirmat că a fost făcută pe baza încercării anterioare a lui Dosoftei (Mazilu 1999: 177-8). Nicolae Iorga e, totuși, de părere că Damaschin Dascălul ar fi fost autorul cărților de slujbă tipărite de Antim nevrând să vadă nimic nou la aceasta din 1706. E drept, nu avem mărturii explicite că Antim s-ar fi ocupat efectiv de traducerea lor, deși mulți cercetători consideră această latură a activității sale de la sine înțeleasă. Mărturia cea mai importantă, și ea în oarecare măsură interpretabilă, e dată de tipograful Mihai Iștvanovici, în prefața la Moltivelnicul amintit: „Ci din dumnezeiasca râvnă ai fostu pornit, ca și aciasta folositoare de suflete carte ce să numește Molitvelnic, la lumină în limba noastră rumânească să o scoți pentru folosulu de obște” (BRV I: 542). (Ceva mai clară e nota lui Anton-Marie del Chiaro, referitoare la traducerea din grecește de către mitropolit a Pildelor Filosofești, apărute în 1713, deși și aici există îndoieli). Alții sunt însă convinși că Antim se ocupa numai doar cu alegerea și selecția textelor de tipărit (Mihoc 1990: 110), asumându-și personal responsabilitatea lucrării de românire a slujbelor, pentru care avea un gir tacit al domnitorului (Mazilu 1999: 180). În jurul lui Antim existau destui traducători, așa cum, la Buzău, pentru Mineele din 1698 atribuite episcopului Mitrofan, au lucrat alți ostenitori, ierarhul fiind doar tipograf (BRV I: 368). Cei care s-au ocupat de Filothei Sfetagorețul sunt convinși că acesta ar fi fost nu doar traducătorul Catavasierului în întregime, dar și al altor cărților de strană (Barbu Bucur 1984a: 490), mai ales că psaltul declară direct că s-a ocupat de traducerea muzicii. Iar cel mai important tălmăcitor al acelei perioade ar trebui considerat, probabil, Damaschin, care la rândul său, spune explicit că a tradus cărți de slujbă. Chiar dacă susține că a început această muncă abia în 1715 (Dobrescu 1906: 165), vedem că era activ încă din 1688, aflându-se în echipa care a lucrat Biblia (Ghenadie 1886: 13), iar apărătorii săi afirmă că a început traducerile încă de pe timpul ui Teodosie (Regleanu 1941: 446), adică înainte de 1708. La Buzău publicase, de altfel, în 1704, Apostolul, iar anterior tradusese și altele, fără să se iscălească.

Mitropolitul Teodosie „grupase la Târgoviștea pre toți bărbații șciinței și ai meritului și împreună cu dânșii se puse pre traducerea cărților de serviciu” (Ghenadie 1886: 92), dar în aceste contribuții colective s-a încercat, totuși, punerea unei anumite ordini – Mitrofan fiind considerat reprezentantul partidei slavone, Damaschin al celei grecești, iar Antim, geniul (Iorga 1928: II, 100) care avea darul de a definitiva textele importante. În sprijinul acestei observații a lui Ghenadie, ce poate părea un simplu elogiu la adresa lui Antim, pot fi aduse argumente. De pildă, Crezul, tradus, în Țara Românească, de la sfârșitul veacului al XVII-lea, apoi revizuit și recitat pentru prima oară de Teodosie, reactualizat de Damaschin la alegerea sa, dar incomplet, ne-a rămas, în formula integrală, oficială și definitivă, de la Antim. La fel au stat lucrurile cu rugăciunea Tatăl nostru, diferită față de versiunea Bibliei lui Șerban , și cu Evanghelia în general, în privința căreia care Antim „înrădăcinează o tradiție” (Mihoc 1990: 114), „lasă temei și dreptar pentru toate edițiile viitoare” (Tit 1958: 1117), provocând „o cotitură hotărâtoare”, căreia toate traducerile anterioare doar îi „pregătiseră calea” (ibidem: 1111). Tot așa au stat lucrurile și cu celelalte texte importante ale Vechiului Testament, paremiile, cu forma rugăciunilor Molitvelnicului, stabilită de edițiile antimiene, chiar dacă cu „împrumuturi” și „înrâuriri” din Molitvelnicul de’nțăles al lui Dosoftei și, nu în ultimul rând, cu textul Liturghiei, care exista, într-o formă reușită poetic, tot de la Dosoftei, dar a fost definitivat abia de revizia lui Antim.

Ceea ce s-a petrecut cu Psaltirea nu face deci decât să întregească imaginea de ansamblu a operei antimiene: și aici mitropolitul a întreprins revizuirea finală, „înrădăcinând o tradiție”, probabil în virtutea conștiinței că, deși străin, poseda o limbă română superioară – chiar dacă la 1694 poate încă nu era cazul, la 1710 cu siguranță, da, dovadă superbele Didahii, rostite începând din 1709.

Desigur, meritul lui Antim ar rămâne neștirbit chiar dacă s-ar dovedi că rolul său a fost doar de a încuraja și a pune în valoare iscusința altora. Un text al lui Antim publicat în deschiderea „Eortologhionului” grecesc (1701, autor Sevastos Chimenitul), arată deschiderea lui față de contribuțiile contemporanilor. Chiar fără să fi tradus el însuși nimic, prin identificarea și valorificarea textelor potrivite contribuția sa la progresul limbii literare a fost majoră.

Problema raporturilor de întâietate față de Damaschin în prefacerea textelor bisericești rămâne însă deschisă. Acesta pare uneori că retipărește sau finisează ceea ce a publicat Antim, ca în cazul Psalmilor sau Evangheliei – deși vedem că nu întotdeauna intervențiile sale pe textul antimian sunt acceptate –, alteori îi precede lui Antim, ca în cazul Crezului, sau creează independent de el, cum a procedat cu Apostolul din 1704.

Oricum, contribuția cea mai mare la răspândirea versiunii antimiene a Psaltirii a avut-o tipografia de la Râmnic, unde a doua ediție a prototipului, Psaltirea din 1725, încărcată acum cu autoritatea lui Damaschin, „dascălul cel mare” (căruia ucenicii nu își permiteau să-i schimbe nici un cuvânt), a devenit standard. Cărțile râmnicene ajungeau în Moldova nu doar la Iași (Teodorescu 1961 a: 170), ci pe teritoriul județelor se numărau cu sutele (idem 1960: 642), iar în Transilvania ajungeau cu ușurință (idem 1961a: 170, 184), mai ales atunci când tipografia centrului ecleziastic era singura ortodoxă din Imperiul Habsburgic (Turdeanu 1939: 186) – astfel că Psaltirea râmniceană a devenit la rândul ei prototip pentru cele din Sibiu și Buda (Teodorescu 1961b: 527), iar Samuil Micu avea să o includă, aproape neatinsă, în Biblia din 1795 (Chindriș 2005: lxxiii).

IV. Evoluția „Psaltirii Naționale”, 1710-1957

De la ediția prototip a Psaltirii de linie 1970, și până la cea curentă (1957) diferențele dintre versiunile principale ale Psalmilor se pot studia ca simple corecturi asupra aceluiași text în diferite edituri – fiind vorba practic de cel mai stabil corpus literar românesc – o situație destul de similară celei din slavona bisericească, unde Psaltirea tradusă de Chiril, a parcurs, fără schimbări importante, mai mult de un mileniu. Motivul este, în principal, același: utilizarea neîntreruptă în slujbele bisericești.

Edițiile ulterioare nu mai puteau schimba versiunea intrată în slujbele bisericești, ci aduceau doar îmbunătățiri de formă și mici ajustări, pe care le vom pune în evidență mai jos, cu mențiunea că ele nu sunt suficient de importante față de ansamblul textului, încât să producă un corpus diferit al Psalmilor în românește. Ele merită însă atenție, tocmai fiindcă fac parte din istoria versiunii curente a Psaltirii.

Vom compara așadar două câte două, următoarele ediții: 1725 față de 1710, 1795 față de 1725, 1819 față de 1795, 1855 (Biblia de la Buzău) față de 1795, 1856-1858 (Biblia de la Sibiu) față de 1795, 1914 față de 1855 și Biblia de la Sibiu, 1957 față de 1914.

IV.1. De la Antim la Damaschin

Prima reeditare a textului, o face Damaschin Dascălul, la Râmnic, în ultimul său an de viață, 1725, în timpul stăpânirii Imperiului austriac catolic, când publicarea textelor noi de către tipografia râmniceană, singura ortodoxă atunci în întreg Imperiul, era interzisă (Dobrescu 1906: 164).

Chiar dacă cea mai mare parte a textului a fost preluată cu tot cu greșelile de tipar, Damaschin era genul de revizor care apela la sursele originale, iar retușările lui nu rămân în litera calcurilor grecești ori slavone – e unul din motivele pentru care cea mai mare parte a lor va fi adoptată de tradiția ulterioară.

În loc de luați în urechi, Damaschin traduce ascultați, iar în loc de ia în urechi, găsește auzi – renunțând la calchierea grecescului ἐνώτισαι.

Face, totuși, puține asfel de modificări (cel mult câte una pe psalm): „mântuitoriul feații meale”/„mântuirea feații meale” (41,6) (σωτήριον permitea ambele soluții – nu însă și ссенїе sau salutare); „veniți și vedeți lucrurile lui dumnezeu, carele au pus minuni pre pământ”/„Dumnezeu, minunile care au pus pre pământ” (45, 8); „pentru nimic vei împinge pre dânșii”/vei mântui” (55, 7); „carea nu va auzi glasul celor ce strigă: otrăveaște-să otrăvindu-se se la cel înțelept”/„ carea nu va auzi glasul vânătorilor, vânându-se să vânează, de la cel înțelept (57, 5); „pre cei neascultători ca să-i sălășluiești”/„pre cei ce nu să pleca a să sălășlui” (67, 19); „sprejenitoriul mieu ia aminte”/ „spre ajutoriul mieu…” (69, 1); „întru izvodirile tale mă voiu deprinde”/isprăvile (76, 11); „au săvârșit lumea”/întărit (95, 10); „ca corbul de noapte în cuib”/„în loc nelăcuit” (101.7) etc.

Anumite modificări denotă o concepție aparte, despre un Dumnezeu mai blând, sau cel puțin o grijă catehetică mai mare pentru edificarea credincioșilor slabi în credință, într-un moment când audiența textului creștea considerabil. Dumnezeu nu ispitește, ci cearcă: „Cel ce ispitești inimile” devine „Cel ce cerci inimile” (7,9), iar „genele lui ispitesc pre fiii omenești” – „…întreabă” (10, 4). Intuim aceeași intenție în „cine e Dumnezeu afară de dumnezeul nostru”/„fără numai” (17, 34) – se elimină echivocul –, „Dumnezeu ce nu voiești fărădelegea”/Dumnezeul cel ce nu (5, 4), „pedepsirea ta m-au îndreptat”/certarea (17, 39); „N-au ocărât nici au defăimat ruga săracului”/„n-au defăimat nici au lepădat” (21, 27); „ca legumile buruenii, degrab vor cădea”/„ca verdeața buruenii” (36, 2) – buruiana nu aduce roade –; „îngăduiaște pre Domnul”/așteaptă (36, 34); „și acum ne-ai gonit”/ne-ai lepădat (43, 11); „paharul tău este îmbătându-mă”/„adăpându-mă” (22, 26); „iubit-ai toate cuvintele cufundării, limbă vicleană” /„limba cea vicleană” (51, 3) etc.

Sunt înlocuite unele cuvinte vechi: eșituri/răsărituri; kitit-am/gândit-am; sternele/fântânile, usibi/judeca, tătâne-tău/Părintelui tău, grosimea pământului/brazdă de pământ (140, 7), adverbul interogativ („de voiu minți lui David?”/au) etc. Multe modificări de cuvine și expresii sinonime nu aduc totuși înnoiri de limbaj: n-au mers/n-au umblat, ruga/cererea, mărirea/slava, fapte/lucruri, strâmbătate/nedreptate, depărta/izgoni, rușine/ocară, dinpreună/împreună, întru priceapere/cu înțeleagere, argințite/cu argint poleite, zioa în toate zilele/din zi în zi, depărtat-au de la sarcine/scos-au de supt sarcină etc. Se mai înlocuiesc prepoziții (întru/la, din/de pe, la/spre etc), cazuri asociate verbelor („dă războiu celor”/cu cei), timpi, în redarea participiului grecesc („cel ce zidești”/ai zidit), persoane („ochii săi ș-au pus, ca să-i (să mă) pleace la pământ” – 16, 11); numere („facă-se ca iarba pre case”/ „pre casă” – 128, 6; „ai pus sminteală”/sminteale), genuri: (roada/rodul), funcții sintactice („nu să vor rușina, când vor grăi vrăjmașii săi în porți”/ „vrăjmașilor” – 126, 5) sau se schimbă topica: „și din piatră, cu miiare i-au săturat”/și cu miiare din piiatră. Textul e completat și cu mici precizări („adusu-ș-au aminte de așăzământul leagii lui”/„…aminte în veac de…” – 104.8; „că el au zis”/ el însuși), sau cu articole hotărâte („plini-va căderi”/căderile – 109, 6); e este înlocuit adeseori cu easte și se explicitează prescurtări: mari-s/mari sânt (110, 2). Unele modificări nu vor prinde („curat cu inima”/la inimă; „hiarele câmpului”/țarinii), ci vor fi corectate de edițiile următoare.

Atât Antim cât și Damaschin par să fi folosit și alte repere decât Septuaginta. În „rupt-au piatra în pustie”/„desfăcut-au piiatra” (77, 18) soluția lui Damaschin pare mai riguroasă, căci există și: „desfăcut-au piatra” preluat ca atare (în 104,40), iar verbul grec este peste tot același: διέρρηξεν (și în slavonă, разврзе). Totuși, în versiunile latine apare o distincție (percussit/disrupit –sau aperuit) între cele două locuri. În alt caz cel al toponimului „în câmpul Tanisului” (77, 15 – gr. ἐν πεδίῳ Τάνεως), Damaschin nu mai traduce genitivului, ci înlocuiește prin „în câmpul Taneos”, așa cum se s-a procedat în slavonă (пли танесѣ) și latină (in campo Taneos).

În unele din oscilațiile fonetice sau de grafie pot fi identificate și unele modernizări: trimbiță/trâmbiță; sprejenească/sprijinească, arepi/aripi, цї/цїи pentru vieți/vieții sau цї/цеи în neștiinți/neștiinței, dășarte/deșarte, nesilnice/năsilnice, pănă/până, pohta/pofta, putearilor/puterilor, frumseațe/frumuseațe, fărde lege/fără de leage, eghipetului/eghiptului (гптѹлѹ/гптѹлѹ). Multe din aceste forme au însă doar o consecvență locală, ca și în cum zone diferite ale cărții ar fi lucrat corectori diferiți, cu reguli diferite.

IV.2 Ediția Micu vs. Psaltirea râmniceană

În 1795, când ediția din 1688 devenise deja o raritate, apare cea mai importantă Biblie a epocii, semnată de Samuil Micu – Clein, blăjean greco-catolic, călugăr și om de cultură.

Indiferent de părerile partizane despre legitimitatea și temeinicia Uniației, situația interconfesională în Transilvania secolului XVIII era tulbure și dificilă. Totuși, acuzele surprinzător de severe la adresa limbii Bibliei de la București nu se încadrează neapărat în logica unei polemici confesionale – de altfel Micu avea legături atât de importante cu ortodocșii încât a fost acuzat de coreligionari că urmărea să fie episcop neunit (Iacob 2000, I: 145 și Piru 1970: 46) –, ci textul de la 1688 e pus în fața necesității unei revizuiri, aproape în aceiași termeni ca și traducerea milesciană, de către prefețele Manuscriselor 45 și 4389 (ibidem: 144) – mai ales că după 107 ani modul de exprimare trebuia să fi devenit deja arhaic (ibid.). Samuil Micu, care nu era în relații perfecte nici cu episcopul unit Ioan Bob, voia ca textul său să ajungă la toți românii, nu doar la cei uniți cu Roma – chiar predă manuscrisul și episcopului ortodox Gherasim Adamovici de la Sibiu.

Grăitor este și cazul Psaltirii sale. Deși despre Micu se vorbește în general ca despre un traducător al întregului corpus biblic – având și cunoștințele necesare de greacă, latină și ebraică, în privința Psaltirii, corecturile sale atente nu fac nici o revizuire a traducerii. El introduce în Biblia sa de la 1795 toată Psaltirea lui Damaschin Dascălul din 1725, care fusese retipărită între timp și în Ardeal de câteva ori. Se pare deci că, spre deosebire de restul Bibliei de la București, a cărei limbă o numea în prefața sa „întunecată și încurcată”, în acest text nu găsea mai nimic de schimbat, în afară de unele adaptări fonetice.

Intervențiile în traducere se rezumă la înlocuirea câtorva cuvinte și expresii: „ca un ginere”/mire (18, 5), „ca să răsuflu”/mă odihnesc (38,18), „ascultă, fiică”/fecioară (44, 12); „arma, și sabiia, și războiul”/pavăza (75, 3); „judecați sirimanului”/smeritului (81, 3) întru uimire/spaimă (67, 29); „pentru ce gândiți de munții cei închiegați”/socotiți (67, 16); cârstei/potârnici; dânsul/el; slava/mărirea; e/easte, drepte-s/drepte sânt; „toate căile tale adevărul”/„sânt adevărul” (118, 151); „nu easte cel ce face bunătate”/„nu easte cel ce face bunătate, nu easte până la unul (13, 1).

Se ia ca reper intermediar Psaltirea tipărită la Blaj în 1780: „Ștearge ocara mea de carea îmi pare rău”/de carea am prepus (118, 38) (expresia se regăsește și în versiunea antimiană din 1710, care a circulat în Ardeal (Teodorescu 1961b: 518), de unde intră în Psaltirea de la Blaj, deși edițiile muntene Râmnic 1793 și București 1780 îl urmau strict pe Damaschin (în 1688, versetul suna: Ia dimprejurul mieu ocara mea care am prepus). Și în 51, 3 „limba cea vicleană”/„limbă vicleană”– se revine, prin 1780, la forma din 1710 (iar de aici va fi preluată de Filotei). Alte modificări apar direct în ediția 1795: „au doară întunearecul mă va călca”/acoperi (138, 11) – în Psaltirea din 1780 era tot călca. La fel, „văduva lui blagoslovind”/„Pre văduva lui…” (131, 15) – se adaugă prepoziția pre la varianta lui Damaschin, pe când la 1780 se lua din 1710 „vânatul”; „caută pre robul tău/spre (118, 176) – în 1780 era ca la 1725.

Unele schimbări de sens se realizează prin mici retușuri: „Ca să mă pleace în pământ”/să-i pleace (16,11); „ai pus arc de aramă brațele meale”/”în brațele meale” (17. 37); „Cel ce mă mântuiește”/„Cel ce mântuiește” (54, 8); „Dumnezeul ajutoriului mieu”/”Dumnezeu ajutoriul mieu” (61, 7); „sămânța lui Avraam slugile lui”/ „…Avraam slugii lui” (104, 6); „depărtat-ai de la mine pre priiatenul”/-au (87, 19); „înălțându-mă m-ai surpat”/m-am (101, 11). Multe astfel de mici variații de formă nu influențează însă sensul: „ascultați toți cei ce lăcuiți în lume”/”ascultați cei ce lăcuiți în lume” (47, 12); „scoală-te Doamne, și ia aminte” /„scoală-te Doamne, ia aminte” (34, 22); „Mai tânăr am fost, că am și îmbătrânit”/și (36, 25); „acolo-s dureri ca ceii ce naște”/a ceii (47, 6); „a-i face rău lui”/„a-i face lui rău” (88, 22); „precum al celor ce să veselesc”/„precum acelora ce să veselesc” (86, 7), Domnul să grijaște de mine”/”Domnul grijeaște de mine” (39, 23); „după aceastea au sârguit”/aceaia – 15, 2. Se schimbă prepoziții („În dreapta ta întru sfârșit”/până în sfârșit – 15,11); „lipitu-s-au în pământ pântecele nostru”/de – 43, 27) numere („pornirile râului veselesc cetatea”/râurilor – 45, 4; „i-au dat pre ei spre milostiviri”/milostivire – 105, 45; „spurca-vei pre ei în ticăloșii/ticăloșie – 139, 10, ca și în 1780); „De voi întra în lăcașul casii meale”/lăcașurile (131, 3) – ca și în 1780; „și nu s-au depărtat înapoi inima noastră”/„inimile noastre” (43, 20) – echivoc permis și de auxiliarul s-au). În privința articolului, modificările seamănă cu niște alterări de copist: „Limba mea e trestia scriitorului”/trestie (44,2); „supus-au noroadele noao”/noroade (46, 3); „cine va da din Sion mântuirea lui Israil”/mântuire (52,8); „nu s-au lipit de mine inima îndărătnică”/inimă (100, 5), „oasele meale ca o uscăciune s-au uscat”/ca uscăciunea (101, 4); „spre vânare”/vânarea (123, 6); „pre văduva va priimi”/văduvă (145, 9); „moștenit-am mărturiile tale în veac, că bucuriia inimii meale sânt/bucurie (118, 111) etc. Și în variațiile formelor cuvintelor, pot fi identificate modernizări: „că pricitori sânteți”/pricinuitori (138, 20) (în 1780 era pricitori); fără leage/fără de leage (54, 3); întru sfârșire/întru sfârșit (58, 15); s-au delungat/s-au îndelungat etc. În fine, sensul frazei mai e ajustat prin schimbarea punctuației: „Putearea și dreptatea ta. Dumnezeule, până la ceale înalte…”/„Putearea ta și dreptatea ta Dumnezeule, până la ceale înalte” (70, 22); „Nu nădăjduiți spre nedreptate, și spre jăfuire nu poftiți; bogăția de ar curge, nu vă lipiți inima”/„Nu nădăjduiți spre nedreptate, și spre jăfuire, nu poftiți bogăția, de ar curge, nu vă lipiți inima” (61, 10) etc.

IV.3. Ediția 1819 vs. Biblia lui Micu

În 1819, Societatea Biblică Rusă, agenție a British and Foreign Bible Society, scoate, pentru basarabeni, o Biblie bazată pe versiunea lui Samuil Micu, la recomandarea mitropolitului Gavriil Bănulescu. Deși făcute în grabă, de arhimandritul Varlaam, unele modificări vor fi preluate de tradiția ulterioară (Andrei Șaguna va lucra pe această ediție, nu pe cea blăjeană, atunci când scoate Biblia de la Sibiu).

În loc de „auzi-să-vor graiurile meale, că au putut” (140, 8), găsim „s-au îndulcit”, (termen folosit și de Micu, în 146,1): intervenția e preluată atât de Filotei cât și de Șaguna. E drept, în Psaltirionul tipărit de Antim în 1697 aveam ἡδύνθησαν (de la ἡδύνω – a îndulci, a condimenta), urmând Biblia de la Frankfurt (care amintește totuși în subsol de varianta ἡδύνηθησαν – de la δύναμαι, a putea – prezentă în Codex Alexandrinus; diferența apare și între Vulgata și Nova). Antim traduce că au putut (iar Damaschin preia), deși în 1651 era dezmierdate, iar în 1688 – să îndulciră. De asemenea, în 44, 10, în loc de „palaturi de piluri” (în 1688, erau „turnuri de pil” iar în 1710, „palaturi de pil”), găsim „palaturi de piluri (de fildeș)”. Șaguna preia Filotei adăugirea explicativă (ignorată de Filotei), renunțând și la paranteze. În 1914, va rămâne „palaturi de fildeș”, apoi, din 1957, „palate de fildeș”. În 77, 10 „rudă întoartă și amărâtoare, rudă care” devine „neam îndărătnic și amărâtoriu, neam care” (se renunță la slavonismul рдъ, în favoarea unei traduceri pentru γενεά, ce va fi adoptată de tradiție, tot prin intermediul lui Șaguna). Corectura „că duhul au trecut”/Duh (102, 106) e preluată atât de Șaguna, cât și de Filotei. La 88, 37 („ai urgisit”/„ai defăimat”) urgisit pe care îl găseam la 1725, reda mai corect ἐξουδένωσας (de la ἐξουθενέω – a respinge cu dispreț) – în 1688 era ocărât, iar în 1651, l-ai urât; Șaguna preia totuși defăimat, la fel fac edițiile ulterioare.

Unele modificări, chiar dacă nu se impun tuturor, rămân totuși opțiuni valabile: „grumazul lor”/„gâtlejul lor” (5,9) – intervenția, admisă de Șaguna dar respinsă de Filotei, se regăsește și la Cornilescu. În 1914, avem tot gâtlejul, apoi, din 1957, revine grumazul. Același lucru, cu grumazul/gâtlejul din 68, 4, doar că în 1957 rămâne gâtlejul. În 149, 6 gâtlejul se păstra în toate edițiile (aici, se referă la oamenii drepți, pe când grumaz avea, poate, o conotație negativă), totuși, din 1957 avem gura. În 21, 16, grumazul este reținut de în edițiile următoare, apoi, din 1957, găsim „cerul gurii”. Tot așa, în cazul, „Domnul răsipește sfaturile neamurilor și defaimă gândurile boiarilor. Iară gândurile inimii lui, în neam și în neam”/ „… neamurilor, defaimă cugetele noroadelor și defaimă gândurile boiarilor. Iar sfatul Domnului în veac rămâne, gândurile inimii lui, în neam și în neam” (32, 10-11). În Biblia din 1688, în Psaltirea de-nțăles a lui Dosoftei, în Psaltirionul și Psaltirea lui Dosoftei se regăsește forma întreagă din 1819. Totuși, în Psaltirea de la Bălgrad completarea apare în paranteze, pentru că în Nova Vulgata găsim, de asemenea, o variantă scurtă, apropiată de ceea de la Damaschin și din 1795. La 1957 se va adopta, prin intermediul lui Șaguna, varianta lungă de la 1819, deși la 1914 se preluase una mai scurtă, prin Filotei. În privința schimbării de traducere: „frumseațe în dreapta ta până în sfârșit”/desfătare (15, 11); frumuseațe, prezent și la Damaschin, Antim și ediția 1688 (frumsățări) va fi preluat de edițiile Filotei, 1914 și 1957, deși desfătare, preluat de Șaguna, reda mai bine grecescul τερπνότητες – plăcere (el reapare în recenta traducere a Franciscăi Băltăceanu). În 93, 10, „au nu va cerceta”/mustra, găsim certa în 1725 și în Psaltirea blăjeană din 1780, astfel că la 1795 putea fi o corectură superficială sau o greșeală de tipar. Șaguna păstrează „mustra”, care era și în 1688, dar Filotei transmite mai departe „certa”. Pasajul din 57, 9, „mai nainte până ce vor cunoaște spinii voștri ramnul (notă de subsol: Adecă: păducelul)”/ramnul e preluat de Filotei cu tot cu notă, iar de edițiile Șaguna și 1914, fără ea. În Septuaginta Ralph e „πρὸ τοῦ συνιέναι τὰς ἀκάνθας ὑμῶν τὴν ῥάμνον”, iar ῥάμνος (planta ghimpoasă din Jud. 9, 14) fiind preluat ca atare de Antim și Damaschin, ca în Vulgata (ramnus). Tradiția ulterioară va urma linia traducerilor apusene: before your pots feel the thorns, green or burning, (Darby). În 1957, avem „înainte de ce spinii voștri se vor aprinde”, iar din 1968, „înainte ca spinii voștri să se aprindă”. Din „vor scula”/„să vor scula” (87,11) – pronumele reflexiv este preluat greșit de Șaguna (în 1914 rămâne „vor scula”, iar în 1957 se revine la „se vor scula”, dar pentru că se schimbă și predicatul, din „doftorii” ca în Septuaginta, în „morții”, ca în Textul Masoretic).

Există și modificări ignorate de tradiția ulterioară. În 140, 4, – „ca să tăgăduiesc răspunsurile ceale din păcate”/„ca să pricinuiesc pricinuiri din păcate” –, intervenția nu rămâne, deși încerca să redea fidel efectul de repetiție din Septuaginta: τοῦ προφασίζεσθαι προφάσεις ἐν ἁμαρτίαις. La 1688 se încercase „ca să vinuiesc vini în păcate”, dar rămâne varianta antimiană.

Ediția din 1819 se distinge printr-o serie de scurtări ale versetelor – care în general nu rezistă în tradiția următoare. „Ia aminte glasul rugăciunii meale”/„ Ia aminte glasul mieu” (5, 2). Varianta de la Micu urmează Codex Alexandrinus, pe când cea din 1819 corespunde manuscriselor Vaticanus și Sinaiticus. „Domnul e împărat în veac”/ „Domnul este împărat” (9, 36): varianta prescurtată se regăsește în unele traduceri occidentale dependente de Textul Masoretic (de pildă, New American Bible). „Și întru numele Domnului Dumnezeului nostru ne vom mări”/„Domnului nostru” (19, 5) forma cea lungă, regăsită și în Codex Sinaiticus, va fi preluată de tradiție. „Adaogă Domnul spre voi, spre voi și spre fiii voștri”/„Adaogă Domnul spre voi, și spre fiii voștri” (113, 22) „Că vine, că vine să judece pământul”/„că vine să judece pământul” (97, 9) forma cu repetiție, care apare în Alexandrinus, în Psaltirea slavonă și în Biblia de la Frankfurt va fi preluată mai departe. Altă oscilație determinată de diferențele dintre Alexandrinus și celelalte versiuni găsim în: „durearea mea înaintea mea easte pururi”/„durearea înaintea mea easte pururi” (37, 18) – „Facă-se masa lor înaintea lor spre cursă și spre răsplătire și spre sminteală”/„…spre cursă și spre sminteală” (68, 26) – forma scurtă e mai apropiată de Textul Masoretic, redat de traducerile occidentale. Șaguna o preia din 1819, dar nu e admisă de 1914. „Și prin fier au trecut”/„prin fier…” (104, 18) e preluată prin Filotei, de edițiile următoare în varianta lungă, chiar dacă și-ul lipsește din Septuaginta.

Alte modificări constau în variații minore: prepoziții schimbate („te-ai îndulcit cu mâncări/în – 54,15; „ai izbăvit sufletul mieu de moarte”/din – 55, 13), se revine la vechiul adverb interogativ, de în loc de au (88, 35); se adaugă precizări („varsă sabie”/„varsă sabie ta”sic! – 34, 3, idee nepreluată; „întorsu-ne-ai pre noi înaintea vrăjmașilor”/„întorsu-ne-ai pre noi înapoi înaintea vrăjmașilor” – 43, 12), e/easte; cesta/acesta, „fata tirului”/featele (44, 14) etc. Frazări după versiunea latină sunt corectate după versiunile greacă și slavonă: „Lăudați pre Domnul, că e bun psalmul Dumnezeului nostru, să se îndulcească lauda”/„…că este bun cu psalmi; Dumnezeului nostru, să se îndulcească lauda” (146,1).

IV.4. Edițiile Filotei (1855) și Șaguna (1856-1858) vs. versiunea Micu

În versiunile Psaltirii incluse în Bibliile de la Buzău și Sibiu e de examinat modernizarea limbii (cu diferite forme în Țara Românească și Transilvania) Cele două ediții se bazează pe cele din 1795 și 1819, cea din Buzău apelând chiar la vechea Psaltire din 1710. Versiunea sibiană este cea mai conservatoare – lucru explicabil, în parte, prin atmosfera tensionată între Bisericile Catolică și Ortodoxă în Transilvania epocii.

IV.4.1. Filotei al Buzăului

Mărturiile despre episcopul Filotei Pârșoi al Buzăului sunt contradictorii. Pe de o parte e "șters" (Iorga 1928 II: 257), "nevrednic" și "rapace" (Ionescu 1927: 26) cu „o foarte rea reputație, fiind învinuit și că ar fi otrăvit pe Chesarie pentru a-i lua locul” (Iorga 1910: 228), că ar fi dat bani pentru a fi ales episcop” (Ionescu 1909: 7-8), și că și-ar fi însușit bani încă de pe când era doar econom, strângând o „fabuloasă avere”. Pe de altă parte se remarca la el o râvnă specială pentru cauza Bisericii: încă dinainte de a fi episcop, tipărea din banii proprii cărți religioase, visând să aibă cândva posibilitatea de a scoate Biblia – vis care i s-a împlinit: „Singur începe o lucrare, ce face epocă în timpul păstoriei lui: retipărirea Sf. Scripturi”. Ajută și la publicarea Proverbelor și Ecleziastului de către Dionisie Romano, primind cuvinte de apreciere de la acesta, și de la alții, pentru această latură a activității sale. Textele rămase de la el cuprind învățături morale pioase (Ionescu 1909: 8, 18-19), îndemnuri la predică și studiu pentru preoți, fiind în același timp „un bun cântăreț, un păstor harnic și promovător al mișcării literare” (Ionescu 1909: 3- 4). Cel mai mult a fost prețuit însă ca administrator (Iorga 1910: 101), în virtutea firii de „ardelean dotat cu spirit practic” (Cocora 1961: 136). Avea în întreținere seminarul (Ionescu 1909: 11) și alte școli, întreținea comandanți ruși la Episcopie (ibidem: 16) deplângea sărăcia preoților, criticând în același timp luxul (ibid.: 26, 28-9), și plănuia să își lase banii „școlilor, pentru formarea unei biblioteci” (ibid.: 54). Istoria nu i-a îngăduit: deși activ „unionist” (Iorga 1928 II: 258), fiind, la 1857 singurul dintre singurul dintre prelați, care „a subscris programului partidului unionist și a ordonat rugăciuni în Eparhia sa, pentru reușita unirii tuturor Românilor” (Ionescu 1909: 3- 4) – pentru care a și primit mustrări de la mitropolitul din București (ibidem: 17) – avea să fie o victimă a componentei seculare a mișcării naționale pe care a sprijinut-o. În noua societate, mai laicizată, insista în van că ”baza constituției noastre este religia” cerând autorităților (Ionescu 1909: 22) respectarea duminicii, nu a sărbătorilor păgânești, și atenție pentru veniturile Bisericii. Conflictul cu guvernul Cuza, care învinuindu-l de avariție (ibid.: 54) îi voia banii, poate să fi fost o cauză a bolii sale. A început să piardă șirul ecteniilor și a înnebunit „damblaua a început să-l aducă la paralisare”, pentru care a fost îndepărtat și deși „își făcu două testamente, dar guvernul nu vru să știe de ele și-i răpi averea”, prin acțiuni grotești – găsirea (Ionescu 1909: 11-3) unor bani îngropați, sub ochii lui, când era bolnav etc, oferindu-i în schimb doar un monument, din fonduri publice, la 10 ani după moarte.

În revizurea Bibliei, Filotei se bazează, se pare pe greaca învățată la Vatopedu și pe o anume "inteligență" și "gust al cititului", neavând "școli teologice" (Cocora 1961: 138). Retipărește Biblia de la Blaj cu tot cu precuvântarea pe care o adaugă Tomului V, confruntând-cu versiunea din 1819, contribuția sa principală fiind introducerea unor actualizări ortografice și gramaticale.

IV.4.2. Mitropolitul Andrei Șaguna

Aparent, Andrei Șaguna nu era tocmai omul care să aducă schimbări textului biblic, ținând cont că „până la 14 ani nu știa românește” (Popea 1879: 13) și la venirea în Sibiu, la 38 ani, abia rupea câteva cuvinte – deși a fost admirat ulterior pentru progrese Pe de altă parte, ierarhul luminat nu se temea de înnoiri lingvistice. Scrisul său este în general simplu, cu o rigoare utilitară, dar reușea uneori finețuri stilistice. S-a simțit deci în stare să se ocupe personal de diortosiri – cum arată corecturile păstrate în biblioteca proprie (Lupaș 1911: 155). A corijat și Mineiele (ibid.) îndreptate în prealabil de episcopul Iosif al Argeșului – înlocuind, de pildă, „a blagoslovi”, „cu a mări”, la fel ca în Biblie. Numărul mare de cărți pe care le-a îngrijit e o altă explicație pentru minimalismul intervențiilor sale. Chiar și așa, demersul lui a fost atacat din trei direcții opuse.

În primul rând, a fost acuzat de unii catolici că a ignorat nejustificat ediția din 1795 (Bălan 1914: 194). Într-adevăr, a preferat să nu o întrebuințeze, „presupunând că Clain va fi întrebuințat mai mult Vulgata Sfântului Ieronim, decât traducerea alexandrină, singura pe care o recunoaște de canonică” – de altfel, o preocupare generală în epocă. Lui Șaguna îi venea greu să accepte, cum făcuseră Filotei și alți ierarhi, superioritatea Bibliei blăjene, într-un mediu al polemicilor interconfesionale necruțătoare, unde vocile catolice revendicau ediția lui Micu. Replica sa a fost că, pe de o parte, „limba Bibliei o dată se face” – astfel că diortosirile lui Micu nu puteau umbri meritul primelor traduceri –, pe de altă parte, a venit cu îndreptări (în măsura posibilităților) nu doar față de tradiția blăjeană, ci chiar față de erorile înrădăcinate de tradiția mai veche, comparând „textul grecesc (Septuaginta) al ediției din Atena de la 1843, căreia a alăturat însă și textele mai vechi românești și slavone, cum de sigur și vreun text latin” (Lupaș 1911: 157). Făcând aceasta, a sesizat că Biblia de la 1688, deși cu blagoslovenia Marii Biserici, a folosit o sursă (ediția de la Frankfurt) publicată în afara autorității Bisericii și „falsificată” – spre deosebire de ediția din 1843, scoasă „sub privegherea sinodului” atenian. Era vorba nu doar de cuvinte „nedând destul de bine înțelesul cel adevărat” ci și de numeroase „nepotriviri” „în împărțirea capetelor în stihuri” față de textul grecesc și slavian. De aceea, a lucrat „cu silință și neoboseală” „din carte în carte, din cap în cap, ba – ce să mai zicem –, din cuvânt în cuvânt”, astfel încât „textul să iasă cât se poate mai curat, va să zică, mai aproape de original”.

Șaguna a mai fost acuzat, de asemenea, de comentatori mai noi că, dimpotrivă, a preluat prea fidel versiunea lui Samuil Micu, ceea ce ar reprezenta un „plaagiat” și „furt cinic”. Trebuie precizat însă că „textele mai vechi românești” de care s-a folosit au fost în primul rând edițiile Sankt Petersburg 1819 și Buzău, pe care le amintește. În plus, cel puțin în privința Psalmilor, așa cum am arătat, ediția blăjeană fusese încă și mai puțin originală.

În fine, Șaguna a mai fost criticat pentru că nu a respins destul de ferm compromisurile cu ediția catolică. Ion Heliade Rădulescu și-a justificat demersul creării unei noi Biblii, cu un limbaj modern, prin faptul că versiunea curentă era folosită în comun de ortodocși și catolici, or, spunea el, însemna „dezordine, din uzurpare sau din anarhie, în contra organizării generale a Bisericei să dea papa Biblia ortodocșilor” (Moceanu 2003: 150). Nemulțumit de laxitatea lui Șaguna ("unde Arhiereul se iscălește, adecă se pângărește Baronu, acolo nu prea miroasă a teologie ortodoxă"), Heliade Rădulescu considera că luptă contra „propagandei engleze și a panslavismului rusesc (Tulbure 1909: 119) cu un argument mai potrivit pentru Milescu sau Coresi: „râd cei de alte mărturisiri de ortodoxia întreagă (Moceanu 2003: 151) – într-o vreme când totuși, cum arătase Șaguna, meritul diortosirilor nu se mai putea compara cu cel al primelor traduceri.

Tonul lui Șaguna în această polemică poate părea astăzi excesiv de sever – răspundea la argumente din Evanghelie cu canoane privind autoritatea: "Ierarhiei i se cuvine îndatorirea de a pribegia pentru întregimea acestor odoare religioase" (ibidem: 184), invocând tradiția bizantină. În unele detalii chiar a exagerat: – de pildă, „Geneza” a înlocuit până la urmă „Facerea”, contrar împotrivirii sale, dar pe ansamblu se poate constata că a avut dreptate spunând că „parizianul” Heliade „vrea o limbă nouă și o Biblie nouă într-un chip iluzoriu" (Moceanu 2003: 157): „gratiadi-ma din Ps, 50,1 și celelalte cuvinte ale dialectului burghez al vremii nu doar că nu au pătruns în limbajul biblic al românilor, dar sunt astăzi de mult desuete.

IV.4.3 Înnoirile din secolul al XIX-lea

Revizuirile făcute aproape simultan de Filotei al Buzăului și Andrei Șaguna la Sibiu corespund unui stadiu lingvistic nou, caracterizat, printre altele, de o tendință de deslavizare: blagoslovenia devine la Filotei bine-cuvântare, iar la Șaguna, binecuvântare; norodul e populul, respectiv poporul, iar în loc de slavă sau slăvește găsim mărire, respectiv mărește.

În timp ce Șaguna, în virtutea propriului principiu al stabilității, păstrează formele moștenite, Filotei, care folosește un alfabet de tranziție, caută soluții de modernizare. Unul din aspectele vizate e forma de perfect compus plural (cu auxiliarul au) folosită și pentru singular, care devenise desuetă (Heliade 1973: 100-3): „pământul s-au temut”/s-a temut. Uneori însă, Filotei corectează și acolo unde nu e cazul: „vrăjmașului i-a lipsit sabiile”; „fărădelegile s-a îngreoiat”. Alteori, schimbarea e greu de făcut, pentru că necesită o bună înțelegere a textului; „n-a pierdut neamurile, care a zis Domnul lor” (105, 34); „s-a omorât pământul lor întru sângiuri și s-a spurcat în faptele lor, și au curvit întru izvodirile lor” (105, 38). Tradiția ulterioară preia mare parte din înnoirile aduse de Filotei, precum: „întru spaima”/uimirea (30, 23); „eu am adormit și am dormit”/„eu m-am culcat și am adormit” (3, 4) etc.

În 9, 8, avem norodul-Micu/poporul-Șaguna/noroadele-Filotei. Ediția 1914 alege noroadele, iar cea din 1957 dă popoarele. E interesant că în 1725 și 1688 găseam tot norodul, în timp ce în Manuscrisele 45 și 4389 aveam pluralul: năroadele/pre năroade, confom surselor antice. Singularul nu apare nici în Biblia de la Frankfurt, totuși Antim, Damaschin și Micu îl adaptează după oamenilor, care apare în 1751, în Psaltirea de-nțăles a lui Dosoftei și în Psaltirea slavo-română coresiană, redându-l pe людемъ, printre ale cărui sensuri, conform lui Miklosich, se numără homines, dar și λαός – nu doar λαοί.

Alte înnoiri impuse de Filotei țin de limbă: „ca nu cândva”/cumva; „argintul său n-au dat în camătă”/nu l-a dat; zgău/mitras, lunecare/alunecare, răgnind/răcnind; fiește căruia/fie-căruia. Unele îmbunătățiri sunt puțin vizibile: „cel ce răsare iarbă dobitoacelor/„cel ce răsari” (103, 15); „fiul omenesc, pre carele ai întărit ție”/l-ai întărit (79, 16); „pre călcătorii de lege am urât”/„i-am urât (118, 113); „lucrul mâinilor noastre îndreptează”/„îndreptează-l” (89, 19). Distingem diferențe de număr (adevărurile/adevărul –11, 1; „cel ce poruncești mântuirile lui Iacob”/mântuirea – 43, 6); persoane diferite („cel ce ai zidit”/„cel ce a zidit” – 32, 15; „ca să-l dai pre el”/„ca să-l dea pre el” – 9, 34); diverse alte variații legate de pronume reflexive, conjuncții, prepoziții, articole etc. Unele înnoiri ale lui Filotei vor fi respinse la 1914: dobitoace/vite, jiganii/jivini (în 1914 avem jigănii, la 1957, târâtoare). Exprimarea lui Samuil Micu rămânea, uneori, mai bună: „cei ce-m gândesc mie reale”, nu „cei ce gândesc mie reale” (34, 4), ca în 1725; „și calea lui o va voi foarte”, nu „calea lui va voi foarte” (36, 23); potârnici, nu cârstei (104, 39), ca la 1725.

În Biblia de la Sibiu se remarcă eforturile lui Andrei Șaguna de refacere a împărțirii în versete, după modelul Bibliei ateniene din 1843 – neîncrezător în influențele occidentale anterioare Bibliei grecești (Moceanu 2003: 184): „că e bun psalmul Dumnezeului nostru, să se îndulcească lauda”/„că easte bun cu psalm, Dumnezeului nostru, să se îndulcească lauda (146, 1) – la 1914 se preia această punctuație. Unele intervenții în text vor fi ignorate („au stătut păcătosul împrotiva mea”/înaintea mea – 38, 2), altele vor fi adoptate ulterior: „Domnul va ajuta lui”/„să ajută lui” (40, 3); ediția 1914 preia „va ajuta lui”, prin Filotei, dar în 1957 se revine la „să-l ajute” – în virtutea ambiguității semantice a viitorului grecesc.

În unele cazuri, atât versiunea lui Filotei cât și cea a lui Șaguna sunt ignorate în favoarea celor anterioare: „prindu-să întru sfaturile care gândesc” (9, 22) la 1819 și Samuil Micu (pe când la Filotei și Șaguna era prinzându-se). La 1914, devine prinde-se, iar din 1957, se prind.

IV.5. Psaltirea versiunii sinodale din 1914

Mitropolitul Nicolae Bălan explica, într-o serie de articole din 1912, necesitatea unei noi ediții a biblice românești, arătând că limba evoluase (Bălan 1912: 45), și „s-a sporit numărul alfabeților în popor” – de altfel și edițiile precedente erau greu de găsit.

O comisie sinodală a lucrat între 1908 și 1913 la revizuirea Bibliei (de altfel în 1910 apare Psaltirea cu litere latine, sub egida regelui Carol I), dar ideile pe care le vehiculau membrii ei nu erau pe placul tuturor, iar Bălan atrage atenția că o revizuire adevărată „va trebui întreprinsă pe baza traducerilor vechi și luându-se în considerare limba vorbită astăzi de poporul românesc de pretutindeni”, dar în același timp să fie fără neologisme, care „strică toată armonia și dulceața limbei noastre bisericești” și, „lucrul de căpetenie și cel mai gingaș”, „să redee înțelesul dogmatic genuin al textului sf. Scripturi” (Bălan 1912: 47-9).

Ceea ce a putut mulțumi în acel moment pe toți cei interesați a fost să se tipărească Biblia existentă, dar „cu litere străbune”, ceea ce oricum, a fost „un mare serviciu făcut Bisericii și poporului” (BOR 1915: 321).

Ediția din 1914, prima numită „Sinodală”, după unirea Țării Românești cu Moldova și dobândirea autocefaliei, preia textele lui Șaguna și (mai ales) Filotei, căutând, în linii mari, o medie între cele două (dar consultând și versiunea blăjeană). Urmează principiul minimalist afirmat de Șaguna și are ca principal merit transcrierea în noul alfabet latin, prilej și pentru mici actualizări lingvistice și corecturi. Cu această ocazie, sânt devine sunt, multe prescurtări se desfac (n-au/nu au), așaze (așeaze) devine așeze; eșai (la Saguna, ешѧ) – ieșai numele proprii și toponimele sunt fie preluate de la Filotei (Efraim, sau Efrem, în funcție de variațiile din 1855, sau se redaptează: în loc de Sikima, respectiv Сікима, se dă Sichemu.

În general se urmează lui Filotei, renunțând la forma de perfect plural pentru singular, chiar și acolo unde acesta nu o făcuse (nădăjduit-au/a – 21,8). Uneori se mai preiau, de la Șaguna, formele vechi „ție s-au lăsat săracul”, dar în același timp, „cu limbile sale viclenea” (dacă transcriem așa викленіѧ) primește forma de plural vicleneau. Găsim, de asemenea, pronumele posesiv plural lor, în loc de sale.

Multe forme noi de cuvinte sunt luate de la Filotei: ceruri (la Șaguna era ceriuri, ca în 1795), zămislit (nu zemislit), ridicat (nu rădicat) etc. Asemenea, este însă preluat de la Șaguna (când la Filotei era aseminea). Altele se înnoiesc față de amândoi: zioa/ziua, peri/pieri, jertva/jertfa, vecinic/veșnic, oltar/altar, împiedecat (înpiedecat, la Șaguna)/împiedicat, dupre/după. Unele schimbări introduc însă forme mai arhaice: voia/voea, viața/vieața, brici/briciu. Se preferă forma hiarelor, de la Filotei, deși Șaguna avea фіѧрълѡр – la fel, vechiul cârstei în loc de potârnici, scârșnit-au, în loc de scrâșnit-au etc.

Se aduc mici corecturi traducerii. De pildă, în pasajul „săgețile sale celor arzători le-a lucrat” (7,14) prezent la cei doi, găsim „celor ce ard”. La fel, în „tot așternutul lui l-a întors întru boala lui” întâlnim: „l-ai întors când zăcea el” (40,3). Mai găsim: „fiii omenești/fiii oamenilor”„întări-voi spre tine ochii mei”/aținti-voi, „vreme bine cuvioasă”/bine primită, „m-ai închis în mâinile vrăjmașilor”/lăsat, „nici pismui (Șaguna: pizmui) celor ce fac fără de lege”/nici urma; „măcar că în chip trece omul”/deși ca un chip; „legea ta în mijlocul pântecelui meu”/în lăuntrul inimei mele. În 67, 28, cu schimbarea întru spaimă/întru uimire (preluată din ediția 1910, care reia 1725), se uniformizează traducerea lui ἔκστασις – ca în 30, 23. Se mai observă reabilitarea unor cuvinte provenite din slavonă: slavă în loc de mărire, proslăvi în loc de preamări, praznicului în loc de sărbătorii. Uneori se renunță la cuvintele redundante: „n-au înțeles (spre) lucrurile Domnului”, „m-am (făcut) tulburat”, și chiar la virgule, schimbându-se frazarea, față de versiunile anterioare: „întărâtat-a pre Domnul(.) cel păcătos, dupre mulțimea mâniei lui nu va căuta (,) nu este Dumnezeu înaintea lui” (9,23-24).

IV.6. Actualizarea din 1957 vs. ediția 1914

Psaltirea apărută 1957 la editura IBMBOR, ultima și cea mai importantă revizuire a textului standard până în prezent, a devenit necesară întrucât versiunile Psalmilor semnate de Gala Galaction și Nicodim Munteanu la începutul secolului XX au fost respinse de masa credincioșilor Bisericii. Ebraiștii Mircea Chialda și Vladimir Prelipceanu și elenistul Dumitru Fecioru – supervizați de mitropolitul Efrem Enăcescu – aduc ajustări traducerii fără să se desprindă de vechiul corpus. Multe modificări sunt înlocuiri de sinonime, precum: hulitori în loc de pierzători, căi în loc de cărări, întocmit în loc de săvârșit, mai ales acolo unde ele aduc și o actualizare a limbajului: apărător în loc de scutitor, sărman în loc de mișel, nelegiure sau silnicie în loc de păgânătate. Adverbul interogativ au e înlocuit cu oare, pentru blagoslovenie, norod, sunt preferate binecuvântare, respectiv popor, nu în virtutea unui program de deslavizare (căci „mărească-se” e schimbat cu „slăvit să fie”), ci pentru că deveniseră mai uzuale. Vecinul este înlocuit cu aproapele, iar, în contextul regimului de tip bolșevic, boier este schimbat cu căpetenie, în timp ce a povesti, pe fundalul denigrării religiei drept „basm” e înlocuit cu a istorisi.

Multe forme lexicale sunt aduse la zi (răsboiu/război, îndatăși/îndată, înfricoșat/înfricoșător, văz/văd), se introduce a fi în propozițiile eliptice de predicat, iar, acolo unde nu e vorba de pasaje liturgice, topica este schimbată. „Pogorî-vei pre dânșii” devine „îi vei pogorî pe ei” – Doamne, strigat-am rămâne însă neschimbat. Unii termeni desueți sunt înlocuiți prin locuțiuni perifrastice: vechiul sângiuri devine vărsări de sânge, în loc de „către tine mânec” (gr. πρὸς σὲ ὀρθρίζω) găsim „pe Tine Te caut dis de dimineață” (62,1). În loc de „mărturisi-mă-voiu ție” apare „lăuda-Te-voi (42,5) sau „slăvi-Te-voi” (51, 8). Prepozițiile arhaice sunt înlocuite cu echivalentele lor moderne: (despre, în loc de pentru, pe în loc de pre), multe fiind schimbate pentru a face textul mai lizibil: „în legea Lui va cugeta”/la” (1,1) – totuși, în sfatul nu este schimbat cu la sfatul – cum exagera versiunea Nicodim Munteanu, urmând, cu lipsă de rigoare, sugestia Bibliei Britanice). Alte modificări se referă la moduri verbale: imperativul pierde-i, schimbat în viitor: îi vei pierde (53, 5), perfectul m-am depărtat fugind și m-am sălășluit în pustie (54, 7), schimbat cu condiționalul – tot o variantă care urcă până la traducerea „britanică” a lui Aristia din 1859 –, gerunziul schimbat cu participiul (mâhnindu-mă umblu/umblu mâhnit), unele verbe sunt substantivate: „ca să-mi ajuți mie ia aminte”/ „spre ajutorul meu ia aminte”, sau se schimbă cazurile asociate cu ele: „judecă mie”/„judecă-mă”.

S-au depus remarcabile eforturi pentru a da mai multă claritate expresiilor. În 63,6, în loc de „Iscodit-au fărădelege, stinsu-s-au născocind iscodiri” găsim: „și au pierit când le iscodeau”; „înmulțit-ai a-l îmbogăți pre el” devine „bogățiile lui le-ai înmulțit” (64,9), „întărit-au loruș cuvânt viclean” devine „întăritu-s-au în gânduri rele” (63,4), „întru picăturile lui veseli-se-va răsărind” devine „și se vor bucura de picături de ploaie, răsărind” (64,11); „groapa ticăloșiei”/pieirii (39, 2); „nedreptate a gândit limba ta”/a vorbit (51,1) etc.

La „ție se va da rugăciune” este tradusă valoarea semantică a expresiei: „Ție Ți se va împlini făgăduința”, corespunzătoare și versiunii ebraice și latine – renunțându-se la vechiul calc după σοὶ ἀποδοθήσεται εὐχὴ. Apelul la surse se vede când „spre slugile sale se va umili” – 134,14 (ἐπὶ τοῖς δούλοις αὐτοῦ παρακληθήσεται (deprecabitur – Vulgata), e schimbat cu „de slugile sale se va milostivi” (miserebitur – Nova Vulgata), corespunzătoare lui παρακαλέω dar și lui נחם. Alege judecata mea – 42,1 (δίκασον τὴν δίκην μου), tradus inițial aproape de varianta latină (discerne causam meam), e tras spre expresia ebraică (רִיבָה רִיבִי): apără dreptatea mea. Există și locuri unde se apelează la soluțiile propuse de Bibliile Britanice, care foloseau sugestii din traducerile apusene bazate pe Vulgata (bazată la rândul ei, în general, pe un text ebraic) sau direct pe Textul Masoretic. Mai mult, în efortul de a da limpezime unor pasaje, acestea sunt complet rescrise după varianta ebraică: „însetat-a de tine sufletul meu, de câte ori trupul meu ție” (62, 2) era greu de citit în limitele calcurilor grecești (ποσαπλῶς σοι ἡ σάρξ μου). Expresia ebraică כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי a ajutat la clarificare: suspinat-a după Tine trupul meu.

Această revizuire schimbă aproape complet sau rescrie cu totul circa 60-62 de versete (acolo diferențele sunt prea mari pentru a se putea nota, de pildă, deasupra textului) din cele 2.586 versete ale Psaltirii. Pe de altă parte, versetele care nu suferă nici o ajustare (măcar pre/pe sau de ajustare a punctuației) sunt rare. Totuși, în virtutea programului acestei ediții amintit mai sus, principiul revizorilor – ușor de desprins de altfel din diortosirile lor – a fost limitarea modificărilor, pentru a se păstra, pe ansamblu, același corpus al Psalmilor. Intervențiile sunt greu insesizabile, ca în versetul: „Că ai izbăvit sufletul meu din moarte, ochii mei de lacrămi, și picioarele mele din alunecare: bine voiu plăcea înaintea Domnului, în lumina celor vii”/„Că ai izbăvit sufletul meu de la moarte, picioarele mele de alunecare, ca bine să plac înaintea lui Dumnezeu, în lumina celor vii (55, 13). Nu se observă ușor că din este înlocuit cu de la sau de, că ochii mei de lacrămi dispare cu totul, viitorul devine subjonctiv, în loc de Domnul găsim Dumnezeu, iar prin particula „ca” se încearcă legarea laolaltă a întregului pasaj.

Caracteristică pentru această versiune este și păstrarea, acolo unde se operează modificări, a vechilor sonorități, ca pentru a masca revizuirile, dând aparența unui retuș minimal: „apucat-au înainte streji ochii mei” devine „ochii mei au luat-o înainte, treji” (76, 4); „va ținea întru mânia sa îndurările sale” devine „va închide în mâinile Lui îndurările sale” (76,9); „a dat păliciunii rodurile lor” devine „dat-a stricăciunii rodul lor” (77,51); „s-a întărit mânia ta” devine „s-a întărâtat” (87,7); „a tot sfârșitul am văzut sfârșit” e rescris: „la tot lucrul desăvârșit am văzut sfârșit” (118, 96) etc. În acest fel, cei care recită în biserici și mânăstiri Psaltirea sunt întăriți și azi în convingerea că au în față textul tradițional, dat de către Antim Ivireanul slujbelor românești dintru început.

Noua ediție are însă și neajunsuri. Din păcate uneori s-au adoptat, totuși, prea ușor soluții dependente de Textul Masoretic: „Însă deșerți sunt fiii oamenilor, mincinoși fiii oamenilor, în cumpene a face strâmbătate ei din deșertăciune, împreună” se schimbă mult: „Dar deșerți sunt fiii oamenilor, mincinoși sunt fiii oamenilor, în balanță toți împreună sunt deșertăciune” (61, 9), iar „balaurul acesta, pre care l-ai zidit a-l batjocori pre el” ajunge „ca să se joace în ea în mare” (103, 26), renunțându-se la tradiție în virtutea echivocului din ἐμπαίζειν αὐτῷ, speculat de britanice și occidentale. Reviziiile majore care patru psalmi, 48, 67, 72 și 126, le suferă pe baza textului ebraic, nu oferă însă mai multă claritate.

Alteori modificări aparent minore, precum în 4,4 unde „Mâniați-vă și nu greșiți” din 1914 devine „Mâniați-vă, dar nu greșiți” (ca și la Dosoftei, de altfel), sensul este schimbat într-o direcție catehetic-edificatoare: din recomandată, mânia devine tolerată. Dacă Psalmii ar fi fost văzuți ca un tot și noțiunea mâniei ar fi fost privită în contextul filosofiei Psamilor, ea ar fi fost acceptată mult mai ușor, fiind mai prezentă printre rânduri: în 1, 1 („Fericit bărbatul care n-a umblat în sfatul necredincioșilor”) – „sfatului necredincioșilor” se evită doar prin atitudinea bărbătească.

V. Ramura filiațiilor „britanice”

V.1. Istoria activitatii BFBS – ulterior UBS

Societatea Biblică Britanică și pentru Străinătate (British and Foreign Bible Society) a fost fondată, în 1804, pentru a furniza Biblii în primul rând Țării Galilor (Steer 2004: 45-8). Poziția de Imperiu global a fost cea care a permis fondatorilor să atașeze imediat și dimensiunea internațională: propunerea „why not for the world?” a venit firesc, iar societatea și-a propus să fie o instituție care se naște într-o națiune pentru binele tuturor” (ibidem: 69).

BFBS și-a asumat un statut de graniță, definindu-se ca „o societate pentru furnizarea mijloacelor religiei, dar nu o societate religioasă” (ibid.: 170), ceea ce i-a permis să coopteze figuri politice importante, care aduceau capital de imagine și dădeau greutate inițiativelor Societății. Bible Society era astfel susținută, ca organism reprezentativ al intereselor (fie și doar culturale) britanice, de ambasadele Imperiului, care îi deschideau ușile șefilor de state și îi asigurau protecție, contrabalansând influența cultelor locale. Așa cum afirmă unul din istoricii contemporani ai Societății, Steer, acțiunile ei „trebuie luate așa cum sunt, câutând doar partea bună a lor” – căci nu se puteau aduce reproșuri în materie religioasă unei societăți laice. Marile cantități de Biblii puse în circulație nu au oprit, desigur, procesul de secularizare globală (astfel că inițialul lack of supply, s-a transformat în lack of demand), însăși Societatea fiind, în fond, o expresie a acestui proces – chiar dacă, pe de altă parte, își arogă, optimist, reușita creării unei „noi ere a creștinătății”. În virtutea laicității, se apela, pentru a strânge bani din cât mai multe direcții, la compromisuri arbitrare. De la început, membrii societății s-au raportat la Biblia de la Geneva, populară în mediul lor. Pentru că la aceasta deranjau notele și comentariile cu tentă calvină, s-a votat, pentru atragerea mai multor donatori, principiul publicării de Biblii „fără note sau comentarii” devenit/devenind o „regulă fundamentală”. În aceeași manieră practică s-a argumentat, în 1825, eliminarea cărților deuterocanonice (numite de englezi Apocrypha): Biblia de la Geneva nu le conținea, așa că majoritatea donatorilor nu a dorit să ofere „banii proprii" pentru „addition to Scripture", adică pe legende (Steer 2004: 160).

Pe cât de superficial stabilite aceste reguli, pe atât de riguros au fost urmate. Se interziceau introducerile pentru Bibliile nou-traduse, și nici măcar foile de text nu erau trimise nelegate în afara Angliei, de teamă că cineva ar putea să adauge o prefață, încălcând „regula fundamentală”, sau cărți deuterocanonice, făcând astfel adevărul „impur”.

Se recunoaște azi, în autocritici generale, că membrii din 1825 aveau o slabă cunoaștere a realităților de pe continent, și nu au anticipat că Bisericile (inclusiv cele protestante) vor interfera cu operațiunile societății. O dovadă e că nici azi istoriile societății nu au informații valabile despre canonul biblic ortodox – și nicăieri nu se face vreo legătură între ruptura bruscă în 1826 a Agenției Ruse de Societate și decizia acesteia din 1825. Impactul negativ a fost minimalizat, sub motiv că această provocare nu va face decât să îi stimuleze pe alții să scoată mai multe Biblii cu Apocrypha (Steer 2004: 163-4), dacă vor – mai ales că, oricum, cele fără Apocrypha erau mai bune decât nimic (Canton 1904 : III, 316).

Multe din greutățile întâmpinate de colportori pe teren erau generate de lipsa comunicării, în virtutea tendinței de a subordona religia politicului/subscrie totul avantajelor politice. La adăpostul protecției imperiale, colportorii britanici puteau lua în râs tradițiile locale . A fost nevoie să treacă un secol și jumătate, și ca Anglia să-și piardă imperiul și o parte din forța financiară, ca să accepte, în final, de la americanii din ABS, amendamentul de bun simț la absurda regulă „without note or comment” : notele și comentariile care nu sunt doctrinale sunt necesare pentru lămurirea pasajelor dificile, cum decide noul UBS, care promova, în locul fidelității literale față de tradiția biblică britanică, noțiunea de „transfer of meaning”.

Sub egida UBS, mișcarea Societăților Biblice se întoarce așadar la deschiderea de la începuturile BFBS. Oricum, deși repuse într-un context mai deschis, notele și cărțile Apocrypha rămân „thorny questions” (Robertson 1996: 117).

Societatea a avut de la început o orientare ecumenică – recomanda angajaților „să servească adevărul, să evite controversele și să lucreze cu toate confesiunile”. Totuși, mediul izolat englez, avea un orizont ecumenic impregnat de protestantism: compromisurile admisibile în acest mediu nu erau neapărat la fel pentru întreaga lume. A fost o dezamăgire pentru inițiatori să constate că în ciuda idealurilor „simple”, de „a face Biblia disponibilă într-o formă pe care toți să o poată înțelege și pe care să și-o poată permite (Robertson 1996: xii), nici BFBS, nici „sora” ei americană, ABS, nu au primit încurajările așteptate din partea Bisericilor Catolică și Ortodoxă (ibidem: 2). Chiar și când relațiile cu celelalte culte s-au îmbunătățit, eticheta nu putea fi evitată, fapt recunoscut de Robertson (ibid.: 61): „E naiv să crezi că Bible Societies erau altceva decât reformate”.

Iar ONG-urile religioase laice sunt de multe ori paravane pentru prozelitismul confesional – acesta deturnează neutralitatea oriunde o orientare doctrinară minimală nu este asumată de la început. Deschiderea ecumenică e sinceră și funcțională când este asumată și confesional.

Deși regulile pentru translatori prevedeau ca la elaborarea unui text, să se protejeze sensibilitățile bisericilor locale (ai căror lideri trebuiau consultați despre termenii ofensatori), iar colportorilor li se interzice să denunțe vreun sistem de credință, estrangement-ul insularilor epocii față de cultura Europei în general și a celei estice în special producea șocuri culturale puternice. Colportorii din Rusia acuzau cu vehemență, chiar după momentul despărțirii Agenției Ruse de BFBS (1826), „idolatria” ortodocșilor veneratori de icoane și ai Fecioarei Maria. Iar ortodocșii greci care nu agreau partizanatul Societății erau numiți fanatici, superstițioși și medievali. Nu e de mirare că traducătorii au preluat, și ei, astfel de excese în Bibliile britanice. Reacția e asemănătoare și când BFBS e pusă în situația de a accepta compromisuri.

V.2 Istoria activitatii BFBS in Romania (cu referire la Psalmi)

În general, istoriile BFBS abia dacă amintesc în treacăt despre România. Față de cuprinderea globală a activității Societății, n-a fost o țară atât de importantă.

Primul și probabil cel mai bun lucru făcut de BFBS pentru români a fost, Biblia tipărită în 1819 prin Agenția numită Societatea Biblică Rusă. Era perioada de început a ONG-ului britanic, care punea bazele mișcării ecumenice de mai târziu, și când se colabora entuziast cu Imperiul ortodox țarist. Pentru basarabenii din Imperiu, cele 5.000 de Biblii (plus exemplarele de Noul Testament; 5.000 în 1919, pe lângă cele 5.000 scoase în 1817 pentru Moldova și Țara Românească) au avut un rol esențial în păstrarea identității naționale. Câteva sute de Biblii au circulat și în Țările Române (Olariu 2003: 16). Conform regulii Societății, Biblia (o carte cu un format compact, frumoasă, bine legată, dar – o altă marcă a Societății – cu destule greșeli de tipar, din grabă) avea, în loc de introducere, o scurtă notă în care se preciza cine o tipărește – iar Noul Testament nu avea nici atât. Importanța acestor tipărituri a venit din faptul că s-a folosit, la sugestia mitropolitului Gavriil Bănulescu, textul lui Samuil Micu de la 1795 (Tappe 1968: 95), cu corecturi minore – o adevărată ediție ecumenică a epocii.

Cererea și entuziasmul ortodocșilor pentru Bibliile tipărite a fost mare, și Bisericile locale și-au dat tot concursul, văzând din partea BFBS doar gestul nobil, chiar dacă Societatea avea și o agendă nemărturisită. Inițial, spune Tappe, ea fusese informată că în România nu exista nicio traducere a Bibliei, și pleca de la ideea că e mai ușor „să îndrepte (amend)” pe supușii creștini ai turcilor decât să îi convertească pe otomanii necreștini.

În Țările Române, activitatea Societății începe din păcate după momentul radicalizării protestante din 1825, când spiritul ei inițial de deschidere ecumenică se diminuase/ulterior momentului 1825, când BFBS renunță la „experimentul ecumenist” (Batalden/Cann/Dean 2004: 4). Contactul se face prin reprezentanța de la Smyrna (Turcia). Primele intenții, din 1826, de tipărire a unei Biblii românești fără Apocrypha, au fost abandonate, din lipsă de interes pentru the Comitee. Ulterior, agentul Benjamin Barker îi cunoaște în 1834, la Constantinopol, pe viitorii domnitori ai Moldovei și Țării Românești, Mihail Sturdza și Alexandru Ghica, și îi vizitează în Principate – din cauza opoziției prelaților greci, nu putea deschide subiectul Bibliei la Constantinopol. El reușește să tipărească, în 1838, la Smyrna un Nou Testament – fără prefață, conform regulii Societății, dar copiind o versiune pusă la dispoziție de Biserică. Moldova nu acceptă colaborarea, prevenită de Patriarh. În Țara Românească, mai mulți oficiali cumpără versiunea pentru elevii de la Sf. Sava, dar exemplarele se distribuie greu, pentru că formatul și tiparul, „prea profane”, derutau. Se vând, totuși, mii de exemplare. Barker stă un an și ceva în Țara Românească, (până în 1853), lucrând cu domnitorul, în ciuda clerului. Agentul se gândea la alte variante de livrare a cărților, prin Basarabia sau Muntenia.

Influența BFBS are ca efect o mai mare libertate față de textul Biblic, astfel că încep să se tipărească acum și unele extrase scurte, în formate mici, ieftine și comode, după modelul „britanic”. Barker nu îndrăznește să ridice problema Vechiului Testament tradus din ebraică, după principiile protestante, ci raporta Societății că așa ceva nu va fi admis de cler (în 1835 se emisese, deja o decizie sinodală grecească în această privință).

În 1854, îl regăsim în arhive pe noul agent S. Mayers, care deja dubla prețul la Noul Testament din Țara Românească și Moldova din cauza cererii mari – mii de exemplare. Agenții Mayers, apoi și Colquhoun, erau în continuare excelent primiți de domnitor și, așa cum mărturisesc, sunt tratați bine de români în ansamblu.

La fel ca și la ruși, odată câștigată încrederea oficialităților prin tipărirea textului propus de clerul local, BFBS trece la editarea pe cont propriu a Noului Testament, apoi și a cărților Vechiului Testament – după standardele proprii: cu o traducere bazată pe versiunea ebraică și fără cărțile deuterocanonice –, întreprindere pentru care continuă să primească un oarecare sprijin și de la cler, din bonomie, ignoranță și nesesizarea agendei prozelitist confesionale, ori chiar din considerentul că diferențele nu ar fi atât de importante, mai ales până la episodul conflictual privindu-l pe Cornilescu (în același fel se primea în continuare și the cordial approval of the Russian Orthodox Church). O Biblie diferită, fără o prefață care să prevină asupra numeroaselor modificări, avea toate datele, obiectiv vorbind, unei fraude filologice, însă BFBS socotea atunci aceasta o cale de urmat pentru misiunea proprie.

V.3 Ediții de consemnat

În privința Psalmilor, sunt de consemnat următoarele ediții: În 1859, apar la București „Psalmii”, traducere de Constantin (Costache) Aristia, actor și om politic de originea greacă, traducător al Iliadei și amic al lui Ion Heliade Rădulescu. Supratitlul, Biblia Sacra, e de altfel comun cu cel al traducerii publicate la Paris în 1858 de Heliade Rădulescu (după primele cărți ale Bibliei). Spre deosebire de versiunea lui Heliade, care avea ca sursă Septuaginta, această traducere era „din ultima edițiune ellenică recorrectată supra ebraiciloru archetipi”, coform paginii de titlu, adică se baza pe varianta britanică neogrecească, și era doar „recorectată” după originalul ebraic. Folosește, în multe locuri, același limbaj burghez elevat al epocii.

În 1863, o nouă traducere apare la București, realizată de un evreu creștin, Keller, agent al BFBS în Țara Românească, și Ștefanide, un român cu origini grecești. Începând cu această ediție, Psaltirile „britanice” au de regulă titlul „Cartea Psalmilor tradusă întocmai dupa textul original” (subînțelegând că Texul Masoretic, întrucât este în limba evreiască, ar fi și varianta originală a Psalmilor). Se continuă însă tradiția neologismelor ilizibile.

În 1866 urmează, la București, o ediție tradusă de Ieronim Voruslan, profesor la seminarul ortodox, care suferă o revizuire în direcția Textului Masoretic din partea agentului William Mayer (de la London Jews Society Iași) în 1867, retipărită în 1867, în tomul al II-lea al Vechiul Testament încheiat în 1869, apoi se impune în Bibliile 1871 (Iași) și 1873 (Budapesta). N. Nițulescu realizează o nouă revizuire, care apare în Biblia de la Iași în 1874, în Psaltirile din 1875, 1877 și 1881 (Viena) și 1906 și 1917 (București), apoi în Bibliile bucureștene din 1908, 1911 și 1921. În fine, Dumitru Cornilescu publică, în 1920 „Cartea Psalmilor”, sub egida Societății Evanghelice Române, versiune ce va fi inclusă întâi în Biblia publicată în 1921 de prințesa Ralu Callimachi, apoi propusă și adoptată de către BFBS în 1924, și retipărită în 1931 și de atunci încoace, fiind pusă în circulație pe scară largă de colportorii Societății, care raportau succesul ei – desigur, unul subvenționat.

Cornilescu renunță la neologisme, de multe ori însă în schimbul unui limbaj prea colocvial. El preia toate sugestiile de adaptare a textului în direcția doctrinei protestante din edițiile precedente, și din traducerile occidentale Segond și Darby.

Colportorii cer de la Biserica Ortodoxă, pe care în fond o subminau, toleranță, recunoscând că nu înțeleg tradiția locală – lucru care astăzi pare nepotrivit chiar și istoricilor entuziaști ai Societății. Românii, la rândul lor înțelegeau foarte puțin mentalitatea englezilor și îi tratau cu mai multă toleranță decît societățile catolice. Din considerente politice, conducerea de stat încuraja acțiunile Societății, dându-le tot girul.

După primul război mondial, colportajul s-a reluat în 1922. În 1924, se puneau la dispoziție aproape 100.000 de tipărituri. La această creștere a contribuit traducerea Noului Testament și a Psalmilor publicată în 1921 de Cornilescu (descris de istoricul BFBS Ror drept „an Orthodox scholar”., Ea nu a fost de la început adoptată ca textul oficial al Societății în limba română, dar apoi pusă în circulație pe scară largă de colportorii Societății, iar Roe spune că s-a dovedit „extremely popular”.

Un alt important episod de colaborare fructuoasă a avut loc după ce în locul BFBS a început să acționeze UBS. Acest organism a reușit să găsească un modus vivendi cu guvernarea ateistă din Europa de est (Robertson 1996: 248), inclusiv cu cel din România, contribuind la tipărirea Bibliei Ortodoxe de la 1968, cu concursul dat de patriarhul Justinian. La trei luni de la preluarea puterii de către Nicolae Ceaușescu, în iunie 1965, arhiepiscopul de Canterbury, Michael Cantuar, l-a vizitat pe Patriarh. Peste un an, acesta îi întoarce vizita, prilej cu care Cantuar îl îndeamnă să ceară ajutor pentru tipărirea unei Biblii. În urma demersurilor făcute de Justinian, autoritățile comuniste permit importul de hârtie dinspre BFBS, pentru tipărirea a 100.000 Biblii, și americanii au fost mulțumiți că-i pot ajuta pe creștinii de dincolo de Cortina de Fier, și, în afară de ABS și BFBS, au mai contribuit la suma pentru cele 160 tone de hârtie subțire și Societățile din Canada, Olanda, Norvegia și Suedia. Hârtia și cerneala de tipar (tot englezească), au venit în tranșe, în 1968, iar cele 100.000 de exemplare au fost distribuite – câte 10-25 în fiecare din cele 8.500 de parohii, pentru a dovedi unor finanțatori suspicioși că sprijinul a fost util. UBS cerea la schimb ca sprijinul să fie menționat în prefață (Patriarhul a lăudat deschis „râvna” BFBS) și, mai ales, ca „și credincioșii din alt țarc decât cel ortodox” să poată importa Biblii protestante. Împărțirea între Scripturile pentru ortodocși și protestanți lăsa problema rămânea într-un context nefilologic, iar protestanții păstrau aceeași dificultate de a înțelege rezervele Ortodocșilor – comunicarea între cele două spații, ortodox și protestant nu era cu mult mai bună decât în urmă cu un secol. Se profita însă de recenta atmosferă de deschidere marcată de intrarea Bisericilor Ortodoxe WCC în 1961 (la Delhi) și de apropierea UBS de Catolici cu care, în 1968, se parafau „principiile călăuzitoare pentru traducerea interconfesională". Pentru munca overseas, US contribuia însă cu jumătate, iar BFBS and commonwealth cu un sfert (Robertson 1996: 135). Despre activitatea în România anilor ‘80, mai aflăm că lucrurile stagnau. Totuși, colaborarea s-a păstrat și continuă și azi, mai ales că Societatea interconfesională românească a intrat în UBS în 1994. Biblia Ortodoxă din 1968 cuprindea, în urma deciziei lui Justinian, Vechiul Testament din 1936, Psaltirea din 1957 și Noul Testament din 1951. Ea a fost tipărită rapid (Guvernul a sprijinit acțiunea, prin atelierele Arta Grafică), cu titlul de „probă”, apoi avea să fie retipărită fără modificări până astăzi.

Mai putem reține și că avem cu privire la activitatea BFBS în România, o poziție ortodoxă oficială, exprimată la cel mai înalt nivel. Poziția patriarhului Justinian este, pe ansamblu, de apreciere, dar Patriarhul păstra și o reticență față de standardele protestante de retraducere ale Societății.

Colaborarea, care astăzi nu se poate evita, nu putea de altfel să nu aibă limite, pentru că între viziunea Societății și cea a Bisericii noastre există o serie incompatibilități.

V.4 Înnoire vs. stabilitate

Ideea protestantă a traducerii frecvente a textului biblic, pentru actualizarea permanentă a limbii și accesibilizarea mesajului nu corespunde întru totul tradiției ortodoxe. Andrei Șaguna a explicat că limba Bibliei unui popor „numai o dată se face”, restul fiind doar diortosiri, ca tăierile ramurilor uscate dintr-un „pom viu” (B. Sibiu: vii). În polemica purtată cu Ion Heliade Rădulescu, mitropolitul l-a oprit pe acesta din încercarea de a crea o Biblie în limbajul modern al vremii. Viziunea sa privind modificări minimale aduse textului biblic a fost urmată de edițiile 1914 și 1957 (în ceea ce privește Psalmii), și s-a dovedit corectă, dat fiind că Psaltirea de linie e azi încă inteligibilă, pe când limbajul lui Heliade, modern la vremea sa, a ajuns desuet, arhaic și ilizibil. În schimb, seria de Biblii și Psaltiri protestante din secolul XIX, a încercat, poate în virtutea unui spirit protestatar, să ducă la bun sfârșit experimentul lui Heliade Rădulescu, ruinându-și, prin limba excesiv de neologizantă șansele de a deveni ediții de referință pentru un public larg. Ținând cont de dificultățile originalului grecesc al Septuagintei, și mai ales de cele – recunoscute – ale Textului Masoretic (mulți comentatori protestanți sunt de acord azi că textul ebraic este în unele locuri corupt), traducerea pasajelor grele se reface de fiecare dată diferit, producând, în loc de claritate, confuzie. Pentru mediul ortodox, sunt greu de admis situații în care versetele obscure au „atâtea traduceri câți traducători”, ci accentul pus pe stabilitatea textului biblic a fost mereu o notă caracteristică a Ortodoxiei: Psaltirea slavonă este practic neschimbată din secolul IX încoace, iar „recitarea în felul evreiesc a psalmilor” îi deranja pe pravoslavnici. Biserica Greacă hotărât și ea, în același spirit, la 1935, că textul elin al Septuagintei rămâne singurul autorizat pentru ortodocși – ca răspuns la inițiativele protestante de transpunere în greaca modernă (respingând traducerile BFBS în toate limbile balcanice).

Principiul stabilității Psaltirii de linie, creată odată cu începutul slujbei în limba română, din 1710, a fost doar explicat de Șaguna. De funcționat, el funcționa și fără acesta, iar reacția mediului monahal față de traducerile din prima jumătate a secolului al XX-lea, nu a fost determinată de scrierile mitropolitului transilvan din secolul precedent. Ci, cum arăta Mircea Chialda, revizor al ediției 1957, datorită situației speciale a Psalmilor, parte a tuturor slujbelor, alterarea lor nu putea trece neobservată de masa credincioșilor.

De altfel, și în Regulile Societății pentru translatori găsim un principiu similar: păstrarea unei versiuni care a trecut testul folosirii practice – deși este neclar ce se înțelege prin „a trecut”, în cazul când el e folosit doar de către minoritățile anti-ortodoxe locale: dacă acestea pot valida un text, nu valida, cu atât mai mult, și majoritatea ortodoxă textul clasic?

Sub imperiul acestei false urgențe și al unei anumite beții a globalității misionarii englezi au realizat, uneori, traduceri hilare, care pe istoricii BFBS de azi îi amuză: în loc de „o coroană netrecătoare”, Dumnezeu are „o pălărie care nu se demodează” (Steer 2004: 238) etc. Printre greșelile și excesele de acest gen ale Societății, ar trebui să fie amintită și seria edițiilor în limba română, a căror calitate nu a justificat eforturile financiare și logistice depuse de Societate. Aici, Cornilescu intervine cu o poziție contradictorie: propune o versiune în „limba vorbită”, dar pe care o vrea, în același timp, definitivă, scutită de reînnoiri viitoare (Conțac 2014: 176).

Socotită în general, drept cel mai mare succes al Societății în România, versiunea Cornilescu alunecă în extrema opusă față de edițiile britanice precedente: ea elimină într-adevăr neologismele, dar în favoarea utilizării unui registru colocvial, renunțând la tot ceea ce considera a fi calc, în numele unor „clarificări” forțate și al transpunerilor în limba populară, chiar cu prețul exactității.

Cornilescu traduce, în 78:30: „Dar n-apucaseră să-și stâmpere bine pofta, mâncarea le era încă în gură” –, dependent de Segond (Ils n'avaient pas satisfait leur désir), deși originalul precizează că își „stâmpăraseră pofta” destul de bine: οὐκ ἐστερήθησαν ἀπὸ τῆς ἐπιθυμίας αὐτῶν ἔτι τῆς βρώσεως αὐτῶν οὔσης ἐν τῷ στόματι αὐτῶν (לֹא־זָרוּ מִתַּאֲוָתָם), tradus cu mai multă scrupulozitate de ediția sinodală 1914 (de linie) – Nu s-au lipsit de pofta lor – și de revizuirea din 1957: Nimic nu le lipsea din cele ce pofteau.

În 78:9, („Fiii lui Efraim, înarmați și trăgând cu arcul, au dat dosul în ziua luptei”), Cornilescu, rupând chiar cu tradiția biblică britanică, adaptează o expresie care suna asemănător cu „Tournèrent le dos le jour du combat” din Segond, dar sintagma, care apare în Psaltirea de linie, este folosită (poate și înțeleasă) greșit: „a da dosul” însemna „a da pe mâna…” („Și al vrăjmașilor mei mi-ai dat mie dosul” – 17:44), iar nu a întoarce spatele. Atât în grecește, cât și în ebraică (נָתַ֣תָּה), verbul e aici la persoana a 2-a, așadar nu vrăjmașii întorc dosul și fug (cum înțelege Cornilescu), ci Dumnezeu e cel care dă dosul lor psalmistului, astfel încât el să îi poată prinde din spate (sens permis de νῶτον, pe care îl păstrează și Vulgata, dar și versiunea King James). Revizia ortodoxă din 1957 pierde și ea sensul din Ps. 17: i-ai făcut să fugă, dar la Cornilescu e vorba și de o abatere de la principiul său privind înnoirea limbajului: apelează la o expresie arhaică, dar cu un sens eronat.

La fel, în 22:27, sintagma familiile neamurilor traduce în limba curentă destul de nepotrivit semințiile neamurilor, lăsând loc interpretării prozaice, în registrul casnic. De asemenea, în 66:2, unde, în locul versiunii de linie „Cântați numele Lui; dați mărire laudei Lui” (conform δότε δόξαν), Cornilescu pune: „Cântați slavă numelui său. Măriți slava Lui prin laudele voastre”, părând că înțelege măriți în sensul de a spori, desigur mai neaoș ca sens, dar evident departe de intenția textului original (שִׂ֥ימוּ כָ֜ב֗וֹד תְּהִלָּתֽוֹ). (O observație asemănătoare se poate face și despre confuzia dintre participiul urât și adjectivul cu aceeași formă, în 14:1).

„Și n-am putut să văd” din 40:12 este tradus de Cornilescu, simplificator, după sugestia lui Segond, „Si nu le mai pot suferi vederea” – cu referire la păcate –, schimbând deci sensul: nu se tulbură vederea din cauza păcătoșeniei și a suferinței pricinuite de aceasta, ci pur și simplu psalmistul nu suferă să se gândească la păcatele proprii…

În 46:8, ψάλατε συνετῶς este redat de Psaltirea de linie: „Cântați cu înțelegere”, συνετῶς însemnând cu inteligență, cu înțelepciune. Textul Masoretic are „zammru maskil” – מַשְׂכִּיל זַמְּרוּ –, maskil însemnând cu atenție sau cu înțelepciune, care ar putea fi redat deci prin „cu luare aminte”. „Cântați cu înțelepciune” are și Aristia în 1859. Keller-Stefanide dădeau o formă mai confuză: „Psalmodiați cânteculu”, iar din 1866 se preferă varianta scurtă: „Cântați o cântare” („Cântați-i o cântare” – 1867, „Cântați-i cântare” ulterior, așa cum se găsește și în unele ediții occidentale, ca Segond). Cornilescu pare preocupat de accesibilizarea expresiei atunci când alege, riscant: „cântați o cântare înțeleaptă”.

Pasajul din 91/92:11 („și a privit ochiul meu către vrăjmașii mei și pe cei vicleni, ce se ridică împotriva mea, îi va auzi urechea mea” – 1957) este transpus de Cornilescu în limbajul vulgar atașând și un sens vulgar. Traducerea sa („ochiul meu își vede împlinită dorința față de vrăjmașii mei și urechea mea aude aude împlinirea dorinței mele față de potrivnicii mei cei răi”) insinuează, dezvoltând o sugestie de la Segond și Darby, că psalmistul dorea răul potrivnicilor – în contradicție cu atitudinea lui David, care îl numește iubit pe Saul – 2 Reg. 1:23.

În spiritul apusean protestant, formele verbale ebraice, lipsite de sistemul timpilor din limbile europene sunt interpretate în mod liber, uneori discutabil. Ca regulă, se preferă banalizarea prin prezentul general, atunci când o redare mai riguroasă ar păstra viitorul pentru imperfect și trecutul pentru perfect. De pildă, „Arderile de tot nu le vei binevoi” este redat, în 51:16, prin generalul: „Dar ție nu-ți plac arderile de tot” (deși verbul רָצָה era aici la imperfect: תִרְצֶה), ceea ce contrazice chiar sfârșitul psalmului – unde Dumnezeu binevoiește, totuși, jertfele de viței (51:19).

Părintele David remarca la Cornilescu întrebuințarea, în Noul Testament, a unor termeni inadecvați într-un text religios destinat marelui public (David 1957: 38): Nebunia lui Dumnezeu – după Segond: la folie de Dieu, transpunând hipercorect grecescul τὸ μωρὸν τοῦ θεοῦ, redat, în 1 Cor. 1:25, de versiunile ortodoxe curente: „ceea ce pare…” sau, de ediția 1914: „Ce este nebun al lui Dumnezeu” (formulare perfect compatibilă cu originalul). Hiperexactitatea lui Cornilescu face casă bună cu o anume dorință de a epata (ca și în 22:9), de vreme ce nu oferă un înțeles suplimentar textului, în schimb produce o impresie neplăcută, a unei interpretări lipsite de reverență – și la fel cu cele ce urmează, în 1 Cor. 1:27-28 („ slăbiciunea”, „cele josnice” etc). Trebuie remarcat că dintre edițiile anterioare Britanice până la Cornilescu, totuși nici una nu a recurs la acest limbaj, preluat apoi servil de versiunile neoprotestante ulterioare.

În Psalmi, astfel de alegeri neinspirate de cuvinte compromit inevitabil în primul rând calitatea traducerii sub aspect poetic. În loc de „Că m-au înconjurat câini mulți” (22:16), Cornilescu preferă „Că niște câini mă înconjoară” – în afară de valențele îndoielnice ale lui „niște” într-o poezie, nu se înțelege de ce mai e nevoie de o rugăciune dacă pericolul e minimalizat astfel, de conotațiile peiorative ale articolului nehotărât. Același lucru, în cazul „Căci niște oameni mă hărțuiesc” (în 56,1, în loc de vechiul „m-a războit omul”) – aici, se poate bănui și substratul polemic: ortodocșii, cu care traducătorul avea controverse, sunt doar „niște oameni”, fără harul pe care pretind că l-ar avea Biserica lor. „Multe sunt minunile și planurile Tale pentru mine” (40:5) – sună excesiv de familiar, dacă nu și neologic. Tot astfel, nu se potrivesc registrului poetic traduceri prozaice precum: „când se vor face mari” (78:6, în loc de „când se vor ridica”); „cu instrumentul cu zece coarde și cu alăuta” (92:3, evitând „în psaltire cu zece strune…”); „omul prost nu cunoaște” (92:6); „el bea din pârâu în timpul mersului” (110:7 în loc de „pe cale”); „Cine este ca Domnul, Dumnezeul nostru, care locuiește atât de sus? El își pleacă privirile să vadă ce se face în ceruri și pe pământ (113:5-6); „marea a văzut lucrul acesta și a fugit, Iordanul s'a întors înapoi” (114:3); „Dumnezeul nostru este în cer, El face tot ce vrea” (115:3); „tot ce are suflare” (150:6 – în loc de „toată suflarea”) etc.

Astfel de formulări care scad din calitatea poetică a textului sunt folosite, în principiu, din nevoia de a înnoi limbajul, care în vechea Psaltire de linie s-ar fi îndepărtat de limba curentă. Totuși, acestei întreprinderi îi lipsește consecvența, căci recunoaștem în versiunea lui Cornilescu multe expresii, formulări, soluții la probleme delicate de traducere a textului poetic al Psalmilor, care, fiind impuse deja culturii române prin versiunea de linie, sunt preluate ca atare: vierme, nu om, ocara oamenilor (22:6); să fie rușinați și înfruntați (40:14); nu mă lepăda de la fața Ta (51:11); a plouat peste ei mană de mâncare (78:24); Dumnezeule… neamurile în moștenirea Ta (79:1); varsă-ți mânia peste neamurile care nu te cunosc (79:6); umblă în întuneric (82:5); stăpânește în mijlocul vrăjmașilor tăi (110:2); fie numele Domnului binecuvântat de acum și până în veac (113:2) etc.

V.5 Divergențele dintre Textul Masoretic și Septuaginta

Poate cel mai important aspect al diferențelor generale între Psaltirile „britanice” și Psaltirea de linie ortodoxă o reprezintă folosirea ca sursă a traducerii a textului ebraic (Masoretic), în locul celui grecesc (LXX). Aici, tradiția protestantă a ajuns, în 1968, la o reconciliere cu cea catolică, formând o unică tradiție a Europei apusene. Această tradiție este opusă celei ortodoxe.

Linia pe care BFBS merge cu strictețe începând din 1825 promovează, urmându-l pe Luther, textul ebraic drept sursă pentru traducerea Vechiului Testament. E vorba însă de o versiune stabilizată în secolul II, de Rabbi Akiba, în mijlocul controverselor cu creștinii, apoi vocalele fiind adăugate de masoreți din secolul VII (Kelly/Mynatt/Crawford 1998: 14-5). Cele mai vechi manuscrise datează din secolul X (Codex Aleppo, incomplet) și XI (Codex Leningradiensis, complet). Septuaginta, ale cărei manuscrise datează de la mijlocul secolului IV și a fost întrebuințată de Sinagogă timp 400 de ani, a fost abandonată de evrei pe fondul acelorași controverse. Abandonarea textului folosit de Părinții primelor veacuri și de scriitorii Noului Testament, a fost făcută, treptat, și de Apusul creștin, pe fondul rivalităților crescânde cu noua Romă. O versiune ebraică a fost folosită la sfârșitul secolului IV pentru traducerea în latină a Bibliei de către Ieronim, și a devenit pe măsura răcirii relațiilor cu Estul, versiunea autorizată pentru Biserica Catolică, apoi sursă a primelor traduceri protestante.

Nu e de mirare că între traducerile după versiunea greacă a Psalmilor și cele având la bază textul ebraic deosebirile sunt numeroase și, pe alocuri, majore. Alegerea între cele două variante nu e însă o opțiune filologică, ci, cum am arătat, una confesională, în funcție de raportarea în primul rând la autoritatea lui Luther sau la cea a Părinților Bisericii, și în funcție de publicul-țintă. A folosi azi subtitluri precum „tradusă întocmai după textul original”, reprezintă însă un abuz filologic, neexistând nicio dovadă (ci, dimpotrivă, numeroase motive de îndoială) că Textul Masoretic ar fi identic cu originalul Sinagogii precreștine.

V.6 Diferențe atestate de Noul Testament

20 de locuri din Psalmii versiunii Septuaginta sunt citați ca atare în Noul Testament, însă apar într-o formă diferită în Textul Masoretic. Unele diferențe sunt foarte vizibile. De pildă, 2:9 este citat în Apoc. 2:27 în forma: „Tu le vei paște pe ele cu toiag de fier”, însă apare în Psaltirile Britanice din 1863, 1867, apoi la Nițulescu și Cornilescu: „Tu le vei zdrobi cu un toiag de fier” – cuântul עעַרָ suportând oarecum ambele sensuri (a sparge, a se purta urât). Doar Aristia dă: „Vei păstori pe ei în vargă de fier”, conform variantei grecești: poimanei`".

În 8:2, forma redată de Mat. 21:16 este: „Din gura pruncilor și a celor ce sug ai săvârșit laudă”, și aceasta citim și în Psaltirea de linie, conform Septuagintei: (ἐκ στόματος νηπίων καὶ θηλαζόντων κατηρτίσω αἶνον). La Cornilescu e însă: „Din gura copiilor și a celor ce sug la țâță, Ți-ai scos o întăritură de apărare”. În versiunea ebraică (מִפִּי עֽוֹלְלִים וְיֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז ), era folosit substantivul oz (עֹז), care e redat, în diferite locuri din Septuaginta cu ambele sensuri. În interpretarea Midrașului, era vorba de copiii care din momentul în care erau învățați Legea deveneau elemente de bază ale comunității (Midrash: vol. I, 124). În Noul Testament însă versiunea greacă este citată de însuși Iisus Hristos.

În același Psalm, versetul 8:5 este redat în Evr. 2:7 sub forma: „Micșoratu-l-ai pe dânsul pe om cu puțin față de îngeri”, pe când Textul Masoretic dă varianta – incompatibilă cu Întruparea –: „L-ai făcut cu puțin mai jos decât Dumnezeu” (traducerea Cornilescu – care folosește sugestia lui Segond); câteva ediții britanice păstraseră totuși forma grecească: Aristia (1859) – „L-ai făcut ceva mai inferior de kit îngerii”; Vechiul Testament Iași (1867) – „L-ai făcut cu puțin mai mic decât pre angelii”.

Altă contradicție flagrantă se găsește în pasajul 39:9-11, redat de Psaltirea de linie (revizuirea 1957): „Jertfă și prinos n-ai voit, iar trup mi-ai întocmit. Ardere de tot și jertfă pentru păcat n-ai cerut. Atunci am zis: «Iată vin! În capul cărtii este scris despre mine. Ca să fac voia Ta, Dumnezeul meu, am voit și legea Ta înlăuntru inimii mele»”, formă citată, de altfel, în Evr. 10:5 (θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι), în timp ce la Cornilescu (40:6-8) găsim: „Tu nu dorești nici jertfă, nici dar de mâncare, ci mi-ai străpuns urechile; nu ceri nici ardere de tot, nici jertfă de ispășire. Atunci am zis: «Iată-mă că vin! În sulul cărții este scris despre mine Vreau să fac voia Ta, Dumnezeule! Și Legea Ta este în fundul inimii mele»”. Midrașul Sinagogii (Midrash: vol. I, 435) – preluat și de Translator’s Handbook al UBS (Bratcher/Reyburn 1991: 384) – susține că fraza ebraică (זֶבַח וּמִנְחָה לֹא־חָפַ֗צְתָּ אָזְנַיִם כָּרִיתָ לִּי) s-ar referi la ascultarea (1 Reg. 15:22) în sensul cerut de Samuil lui Saul (și Alter susține că ar fi vorba de o putere de a asculta mai atent – Alter 2007: 142) – deși verbul כָּרָה mai apare în Textul Masoretic doar cu sensul săpării de puțuri. Iar lui Saul i se cerea să se abțină și să aștepte (1 Reg. 13:13), nu să ia inițiativa spunând tocmai: „iată vin”. Sensul evident este deci al aducerii ca jertfă a propriei persoane în locul jertfelor de animale, așa cum este citat de altfel pasajul cu referire la Iisus, în Evr. 10:5. Cheyne arată că aceasta trebuia să fie varianta preferată de evreii din diaspora, care așteptau să audă că nu mai trebuie să jertfească animale, neavând instituția Templului la îndemână (Cheyne 1904: 146). New International Commentary (Declaissé/ Jacobson/Tanner 2014: 373) e de părere că traducătorii Septuagintei n-ar fi știut ce să facă cu expresia, de aceea au luat săpat drept reparat, folosind καταρτίζω, care are, printre sensurile secundare, și a repara. Verbul grecesc apare însă în Psalmi doar cu sensul de a întocmi, crea, alcătui. Varianta de compromis, urechi mi-ai întocmit, ὠτία δὲ κατηρτίσω μοι, propusă de Ralph (și preluată și de Francisca Băltăceanu) se bazează pe un text latin (Psalterium Gallicanum), care se presupune că ar fi fost tradus după coloana a cincea a Hexaplei lui Origen (Ralph contrazice aici cu frivolitate codicii antici, ca simple variante). În Hexapla, ὠτία era dat nu de Septuaginta, ci de versiunile Aquila, Symmachus și Theodotius. În fine, Mozley avansează ipoteza că în ἠθέλησας ὠτία, varianta σῶμα ar fi apărut prin mutarea lui ς, de la cuvântul precedent, într-un manuscris fără pauze, alături de τι, care putea semăna cu un μ, iar săpatul la care face referireכָּרָה a fost înțeles ca o dăltuire, modelare (sau chiar, la limită, s-a încercat traducerea unui pasaj obscur printr-o parafrază, în stilul obscurum per obscurius). Totuși, Apostolul Pavel, care interpretează în sensul: „suntem sfințiți prin jertfa trupului lui Iisus Hristos, nu prin jertfele legii” cunoștea, obiectiv și filologic vorbind, bine textul legii, iar auditoriul său la fel – cum vedem, de altfel, în Evanghelii, unde și citatele date de Hristos din Septuaginta erau înțelese imediat de auditori – iar Hristos spune, pe de altă parte, deseori că Psalmii au vorbit despre El.

În lumina cazurilor analizate mai sus, putem spune că în Textul Masoretic avem un alt corpus al Psalmilor decât cel din Septuaginta. Unele din diferențele mai puțin vizibile țin de viața spirituală cotidiană: de pildă, mâniați-vă și nu greșiți din 4:4 (ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε) rămâne așa doar la doar la Aristia, iar la Keller-Stephanide e păstrat în forma: De vă mâniați totuși nu vă păcătuiți (fiind redat și de Efes. 4:26). Pe când, din 1866, găsim Cutremurați-vă și nu păcătuiți, ca în Textul Masoretic (רִגְז֗וּ וְֽאַל־תֶּ֫חֱטָ֥אוּ). În unele schimbări, precum Dumnezeu (nu) se mânie în fiecare zi , sau sărutați pe fiu/luați învățatură se simte tonul mai aspru al Textul Masoretic, unde Dumnezeu e mai sever în relația cu neamurile – deși mai blând cu evreii. În multe locuri, Iahve din psalmii ebraici e imposibil de înlocuit cu blândul, tolerantul și cosmopolitul Iisus al Noului Testament.

Totuși, multe diferențe țin doar de detaliu, și, evident, în mare parte textul ebraic nu poate să nu păstreze și o anumită savoare a originalului. Pe baza lui se pot verifica de altfel anumite neclarități, precum, în Ps. 51:5, dacă găsim păcat în loc de păcate, este mai corect și lămuritor din punct de vedere teologic, fiind vorba, evident de păcatul originar, iar nu de promiscuitatea mamei lui David.

Nu întotdeauna edițiile Britanice urmează însă Textul Masoretic cu științificitatea pe care o pretind,. Așa cum dezvăluia un traducător ieșean în 1872, la realizarea primei Biblii „britanice” românești, „unii au folosit traducerea greacă a textului ebraic, alții pe cea franceză, pe cea germană”, așa că rezultatul a fost „o amestecătură și o traducere cât de liberă se poate, traduceri de traduceri”. Nițulescu și Cornilescu fac la fel: acceptă împreună cu BFBS Textul Masoretic drept superior versiunii grecești, dar nu îl urmează strict. Exemplul evident este cunoscutul pasaj mesianic tradus în versiunea de linie: „străpuns-au mâinile și picioarele mele” (21:17), conform textului grecesc – ὤρυξαν χεῖράς μου καὶ πόδας. La fel găsim și la Cornilescu (22:17): „Mi-au străpuns mâinile și picioarele.” „Străpuns-au” dă și Nițulescu, iar în edițiile anterioare găsim variante asemănătoare: la Aristia (1859): „au găurit mâinile mele și picioarele mele”; la Keller (1863): „ei îmi găurescu”; în Vechiul Testament de la Iași (1867): „săpat-au mănele mele și piciórele mele”. Textul Masoretic respingea însă aici aluzia mesianică și avea: „ca de leu, mâinile și picioarele mele” (יָדַי וְרַגְלָי כָּאֲרִי). Sursele principale ale lui Cornilescu, Segond și Darby (ca și versiunea King James, de altfel), practică aceeași inconsecvență, toate bazându-se pe tradiția occidentală creată de Vulgata – care traduce, după Septuaginta, foderunt – de la fodio, a săpa, îmboldi, corespunzător lui ὀρύσσω, a săpa, a da gaură prin săpare (în timp ce în traducerea după evreiește are vinxerunt, de la vincio, a lega – cum redă și Aquila: ἐπέδησαν, au legat). Singura traducere românească realizată într-adevăr după Textul Masoretic aparține Contesei Calomira de Cimara (1922), și ea dă o soluție de compromis, cu o completare între paranteze: „Ca un leu frânt-au mânile și picioarele mele”.

În evreiește, kaari, כָּאֲרִי, ca un leu, și kaaru, כָּאֲרוּ, au străpuns, sunt apropiate, iar neînțelegerea poate veni, după Mozley (1905: 40), din simpla confundare (frecventă de altfel) a lui ו cu י. Translator’s Handbook, care oscilează între cele două variante, observă însă că noțiunea legării nu se potrivește în context, unde trebuie să ne gândim mai degrabă la o acțiune de câini, mai plauzibilă fiind deci sfâșierea. Dicționarul Sander-Trenel interpretează totuși: „cu forța unui leu (ei au legat) mâinile mele” (Sander-Trenel: 273). Pentru bound optează și Alter, doar fiindcă altfel, „ca un leu mâinile și picioarele mele” nu are nici un sens (Alter 2007: 74). Observând că Targum-ul apelează la un verb în plus pentru a deriva sensul: mușcă precum leul și, pentru a evita o traducere fără sens, New International Commentary improvizează: „They circle me like a lion, my hands and feet”, speculând înțelesul care se desprinde, în engleză, din simpla păstrare a ordinii cuvintelor. Interpretările mai noi încearcă să demonstreze, totuși, că e vorba de felul leilor de a străpunge sau sfâșia mâinile, subînțelegând deci adăugirea din Targum și adaptându-se viziunii creștine. Dar stilul general al corecturilor fariseice, care, cum am spus, caută să sublinieze forța evlaviei iudaice, ne face să anticipăm mesajul: „eu sunt ca un leu fiindcă sunt fariseu” – așa cum desprinde și Băltăceanu, invocând comentarii rabinice: „m-au înconjurat cum înconjuri un leu” (Băltăceanu: 96). Midrașul interpretează diferit (Midrash: vol. I, 320; II, 458), dar păstrând asocierea lui „ca un leu” cu mâinile psalmistului, iar nu cu vrăjmașii: mâinile și picioarele mele sunt „urâte ca de leu”, adică respingătoare, întrucât „ei le-au făcut respingătoare”, așa cum Esterei, i s-ar fi făcut vrăji de către Amman pentru ca picioarele ei să arate urât în ochii împăratului Ahașveroș – iar Dumnezeu le făcea să strălucească. Versiunea descoperită la Qumran are însă în acest loc כרו, ceea ce confirmă varianta creștină din Septuaginta, Vulgata și Peshitta – căci א cade uneori înainte de ר în conjugarea verbului, observă Mozley, nu însă și din rădăcina substantivului. Această descoperire recentă nu îndreptățește totuși abandonarea Textului Masoretic (ale cărui manuscrise conțin, în majoritate, „ca un leu”) doar în acest loc, de către cei care îl consideră în general drept versiunea de încredere a Vechiului Testament.

V.8 Episodul Cornilescu

Ideea în sine a Societății de a se ocupa, în țări străine, de traducerea Bibliei, direct sau prin cei aleși de agenți, era deja un act prozelitist, bazat pe speranța că Biblia „va convinge de greșeală” (Steer 2004: 169) Bisericile tradiționale. Impunerea unui format fără prefață și comentarii rupea și el textul de cultele tradiționale, iar utilizarea Vechiului Testament ebraic corespundea unei concepții protestante. Din păcate, partizanatul Societății nu s-a oprit la atât, ci a recurs și la interpretarea strict confesională a textului, uneori cu accente anti-ortodoxe. În această privință, ediția Cornilescu a fost „vârful de lance”, așa cum a arătat și Pr. David în cunoscutul său studiu. Totuși, nu i se poate atribui ei în întregime această confesionalizare a textului biblic. Contribuția sa cea mai importantă a reprezentat-o colectarea tuturor sugestiilor în această direcție – din edițiile anterioare britanice, din partea agenților, a mișcării neoprotestante locale, și din versiunile străine pe care le considera respectabile (uneori, sursa sugestiilor urcând de altfel până la Textul Masoretic), pentru a crea o versiune etalon a interpretării biblice neoprotestante a epocii. Se încălcau nu doar principiile de neutralitate statuate inițial de Societate, ci și cele pe care le apăra însuși Cornilescu: „n-am ținut seamă de niciuna din considerațiunile pe care le-ar putea aduce vreo confesiune asupra textului”, căci „textul trebuie lăsat așa cum e”, de vreme ce „Biblia este și rămâne mai presus de orice confesiune și ei trebuie să i se supună orice confesiune care vrea să se întemeieze pe Biblie în susținerile ei” (Cornilescu 1923: 567, 570).

Teoria protestantă că omul se mântuiește prin decizia de a crede în Dumnezeu și că nu există fapte bune este introdusă în textul biblic în primul rând prin eliminarea sistematică a noțiunilor de om drept, sfânt sau cuvios, prin înlocuirea termenului nădejde și evitarea ideii de mântuire la viitor. Părintele David considera înlocuirea „dreptății” cu „neprihănirea” (de pildă Mat. 6:33, 25:46, Rom. 6:18 etc.) drept o marcă a traducerii Cornilescu, Într-adevăr, în Rom. 6, 18, versiunile anterioare lui Cornilescu (1859, 1863, 1868, 1871, 1875, 1877, 1881 etc) dau dreptate pentru δικαιοσύνη, nu neprihănire, Segond dă justice, iar Darby righteousness – ce-i drept, în englezește, adjectivul „right” nu se atribuie oamenilor, iar „just” e restrâns la judecători, astfel că în limbajul obișnuit „righteous” este un concept destul de vag, nu un echivalent pentru uzualul „drept” din românește; totuși, „neprihănit” este echivalentul lui „unstained”, nu al lui „righteous”. Exista însă și în Cartea Psalmilor din 1863 (Keller-Stefanide) „cu inima curată” în loc de „drept la inimă” (εὐθύς τῇ καρδίᾳ) (יָשָׁר־לֵב) – 11:2, 36:11 etc. –, iar conceptul neprihănirii se regăsește și în ediția din 1866, unde în introducerea Psalmului 7 găsim „inocența” – de asemenea, în Biblia britanică din 1874 apare și „nevinovăția”.

Uneori, textul ebraic susține înlocuirea lui a nădăjdui (gr. elpizo) cu a avea încredere (to trust) –בָּטַח (batach): „n-au avut încredere în ajutorul Lui” (Cornilescu) – 78:22, față de: „nici au nădăjduit (ἤλπισαν) spre mântuirea lui” (Biblia sinodală 1914). De multe ori însă este vorba doar de o modificare la nivelul traducerii românești, pentru a se ocoli termenii neconvenabili (Cornilescu preia, în acest sens, mai mult sugestii de la Segond și de la Biblii „britanice” anterioare decât apelează la sursele originale): „Pentruca aceștia să-și pună încrederea în Dumnezeu” (Cornilescu – 78:7), deși originalul ebraic folosește כֶּסֶל (kesel), speranță, ca în traducerea de linie (1914): „Ca să-și pue întru Dumnezeu nădejdea Lor” (ἵνα θῶνται ἐπὶ τὸν θεὸν τὴν ἐλπίδα αὐτῶν).

Intepretarea discutabilă a aspectului verbal, de care am amintit mai sus, permite plasarea mântuirii doar în sfera prezentului: „Sunt cu inima veselă, din pricina mântuirii Tale” (Cornilescu – 13:5) deși Textul Masoretic are יָגֵל, forma de imperfect al lui גּיל, iar versiunea de linie traduce: „Bucura-se-va inima mea de mântuirea ta” (ἀγαλλιάσεται fiind o formă de viitor al lui ἀγαλλιάω). Imperativul mântuiește-mă (68/69,1) e și el transpus într-un registru mai prozaic (scapă-mă), pentru evitarea omonimiilor neconvenabile.

Și alte aspecte au reformulări (în mare parte, acoperite, de altfel de Textul Masoretic), care convin spiritului doctrinei protestante: oamenii nu pot face nimic (11, 3), pentru că sunt doar oameni (9:20), dar și Dumnezeu este mai blând, nepretinzându-le nimic: El e gata să ierte (86:5), nu îl batjocorește pe Leviatan (104:26) și nu îi acuză pe oameni pentru vreun păcat concret, cum ar fi, de pildă, hoția la cântar (62:9) – ca în Psaltirea de linie 1914.

Accentele polemice cunoscute privind preoția (prezbiteratul) nu se rezumă la Noul Testament. Nici în Psalmi nu există „după rânduiala lui Melhisedec” (κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ – 109:4) ci, la Cornilescu, „felul lui” (110:4). La 1859, Aristia pusese „după ordinea Melkisedek”, iar Keller-Stefanide schimba în 1863 cu „modul lui”. În 1866, Ieronim pune din nou „rânduiala”, dar este corectat, în 1867, de agentul William Mayer, iarăși cu „modul lui”, care rămâne până la Nițulescu, care găsește soluția: „după chipul lui Melchisedek”. Expresia din Textul Masoretic (עַל־דִּבְרָתִי מַלְכִּי־צֶדֶק) este într-adevăr problematică, pentru că deși דִּבְרָה este explicat de dicționare cu sensul manière, manner, trimiterea biblică se face, de regulă, numai la acest verset. Segond traduce, desigur, manière, în timp ce edițiile englezești au în general order – dar New American Bible preferă: like Melchizedek.

Semnul egal pus de Cornilescu închinarea la icoane și idolatrie nu apare, cum credea Pr. David, numai în Noul Testament, ci el este deja în Cartea Psalmilor din 1920, în polemicul verset Ps. 97:7: „Sunt rușinați toți cei ce slujesc icoanelor și cari se fălesc cu idolii”. Aici, el traduceפֶּסֶל (pesel), γλυπτός (glyptos), chip cioplit (vezi Lev. 26:1), prin icoană, dependent de Segond (image), de anumite locuri traduse astfel în edițiile anterioare ale Noului Testament „britanic” și de o concepție polemică, pe care între timp englezii înșiși, finanțatorii traducerii sale, au abandonat-o. Icoana desemnează în limba română în mod evident picturile religioase cu care ortodocșii (astăzi, și anglicanii) își ornează Bisericile și pe care le venerează, în virtutea unei vechi tradiții teologice bizantine, ignorată însă de colportorii din epocă ai Societății. Psaltirile „britanice” anterioare ținuseră cont de sensul din limba română: 1859 – adoră sculpturele ; 1863 – adorătorii sculpturelor; 1867 – servesc imaginilor sculpate ; Nițulescu – servesc la chipuri cioplite. Versiunea de linie ortodoxă dădea, desigur, „se închină celor ciopliți” (1914) sau „chipurilor cioplite” (1957).

Părintele David mai reproșa traducerea în Luc. 16:23 a lui ᾅδης nu prin iad, ca în vechea tradiție, ci cu un echivalent al lui שְׁאוֹל: locuință a morților – concept vag ce nu face decât să susțină concepția adventistă despre inexistența iadului. Aici sugestia nu vine din edițiile britanice anterioare (care traduc, toate, iad), ci în principal de la Segond: le séjour des morts. Darby dă și el hades (cu minusculă), dar traducerile mai noi au creat o adevărată tradiție occidentală, de a evita hell-ul din KJV – echivalent al lui inferno din Vulgata – și de a căuta un echivalent al conceptului ebraic: English Standard Version, American și New American Standard Bible aleg Hades (cu majusculă), New American Bible, the netherworld, iar Common English Bible, the place of the dead. În Psalmi, această manieră de traducere ajunge să exprime o întreagă filozofie legată de moarte, cu tente pe alocuri anti-creștine. În versetul 15:10, redat în versiunea de linie (1914): „Că nu vei lăsa sufletul meu în iad, nici vei da pre cel cuvios al tău să vază stricăciune”, găsim la Cornilescu (16:10): „Căci nu vei lăsa sufletul meu în locuința morților, nu vei îngădui ca prea iubitul Tău să vadă putrezirea”. În 6:6, tendința lui Cornilescu de a duce sensul în această direcție e și mai vizibilă. Pasajul era oricum dificil, căci formularea greacă echivocă (ὅτι οὐκ ἔστιν ἐν τῷ θανάτῳ ὁ μνημονεύων σου ἐν δὲ τῷ ᾅδῃ τίς ἐξομολογήσεταί σοι), permite, cum observă Francisca Băltăceanu – chiar dacă ea preferă soluția mai apropiată de textul ebraic), și o interpretare creștină (Băltăceanu: 52), speculată de Psaltirea de linie românească (deși versiunile mai vechi o ignorau): Că nu este întru moarte cel ce Te pomenește pe Tine. Începând cu ediția 1863, se alege o formulare mai aproape de versiunea masoreților (כִּי אֵין בַּמָּוֶת זִכְרֶךָ בִּשְׁאוֹל מִי יוֹדֶה־לָּךְ): „Căci în moarte nu se pomenește de Tine”, interpretată de exegeții protestanți în sensul rugăciunii lui Iezechia (Is. 38:18). Formularea lui Cornilescu merge însă până aproape de scandalos: „Căci cel ce moare nu-și mai aduce aminte de Tine; și cine Te va lăuda în locuința morților?”, fidel versiunii Segond: „Car celui qui meurt n'a plus ton souvenir; Qui te louera dans le séjour des morts?” Această interpretare trebuie pusă și în legătură și cu versetul 88:10: „sau se scoală morții să te laude?” – adoptat, din păcate, alături de alte câteva forme ebraice, și de ediția ortodoxă 1957: „Sau cei morți se vor scula și te vor lăuda pe tine”. Traducerea tradițională ortodoxă era: „Au doftorii vor scula și se vor mărturisi ție?”, iar diferența flagrantă e susținută aici de deosebirea dintre textele ebraic (אִם־רְפָאִים יָקוּמוּ יוֹדוּךָ סֶּלָה) și grecesc (ἢ ἰατροὶ ἀναστήσουσιν καὶ ἐξομολογήσονταί σοι) – ultimul, ignorat de bibliștii protestanți drept o eroare a Septuagintei, deși formularea ebraică e contrară aici doctrinei învierii, deci formula Septuagintei trebuia să fi fost adoptată cu bună știință, nu din vreo greșeală de citire. Morți era și la Aristia, iar, după 1863, când se încearcă „Figurele celle întunecóse scula-se-vor și vorŭ lăuda pre tine?”, se adoptă, în 1866, „ori umbre scula-se-vor și te vor lăuda”, care rămâne la 1867 („Sculase-vor umbre, ca să te laude?”), și până la Nițulescu – care are tot „umbrele”. În fine, în aceeași direcție sens mai găsim la Cornilescu (de la Segond) și traducerea: Cei ce nu pot să-și păstreze viața – în 22:29.

Pe lângă acest tip de realism nepotrivit, Psalmii versiunilor britanice se mai caracterizează și printr-o anumită hipercorectitudine, care acoperă, printr-o citire a textului în cheie istoric-geografică, aceleași idiosincrazii confesionale: cuvântul ebraic הֵיכָל, redat în grecește prin ναός și în latinește prin templum, e tradus, conform tradiției occidentale, invariabil prin templu, încă de la Aristia în 1859, eliminându-se cuvintele Biserică sau locaș, prezente în versiunea de linie, care ar fi indus concepția că Templul nu e doar cel din Vechiul Testament, ci și Biserica familiară cititorilor.

De la evreul Keller (1863) și până la Nițulescu, care renunță la idee, tetragrama יהוה este redată prin Iehova (cum făcea și Darby) acolo unde tradiția românească dintotdeauna, urmând direcțiilor latină (Dominus) și greacă (κύριος), folosea Domnul. Cornilescu, neputând utiliza sugestia lui Segond (l'Éternel ), admite corectura lui Nițulescu și revine, la rândul lui, la Domnul. În schimb, redă hipercorect, în 104:18, pe שָׁפָן, tradus în Septuaginta ca χοιρογρύλλιος. Inițial, acceptase soluția „iepure” din Psaltirea de linie ortodoxă (de altfel, inexactă, deși preluată și de ediția Keller în 1863) – nu e mulțumit nici cu soluția lui Aristia din 1859, care dădea: „Petrele (sunt) refugiul dessipedelor”), nici a lui Ieronim din 1866, „șoarecele de munte”, păstrată ulterior, ci, din 1931, transcrie direct, corect științific, „șafan”, cu derutante rezonanțe exotice.

V.8 Personalizarea în exces

Traductologii biblici protestanți și simplii teoreticieni occidentali ai traducerii poeziei stabilesc la unison că un bun traducător trebuie să aproprieze spiritul autorului, pentru a fi capabil să-i redea mesajul bazându-se și pe experiența proprie. Prin titlurile Psalmilor, tradiția ne-a indicat că morala lor trebuie citită în cheia biografiei lui David. Lectura Psalmilor în versiunea lui Cornilescu trimite însă mai mult cu gândul la biografia autorului traducerii. În acest caz se întâmplă deci invers: așa cum folosește ca instrument Biblia pentru a susține tezele doctrinare (împotriva propriilor principii declarate), își asumă și Psalmii din perspectiva controverselor sale cu ortodocșii, afișând postura dreptului fugar, clamată, cum știm, în mod îndoielnic, în repetate rânduri – chiar dacă ar fi fost, prin absurd, așa, tot nu ar fi fost prea nobil să își exprime resentimentele în traducere.

Nici una din edițiile britanice anterioare, nici Segond și nici Darby nu i-au dat lui Cornilescu sugestia să traducă în loc de „Fericit bărbatul care n-a umbat în sfatul necredincioșilor” (1:1), „Ferice de omul care nu se duce la sfatul celor răi”. Sigur, se poate invoca intenția lui de transpunere într-o limbă cât mai banală, chiar cu prețul pierderii sensului, cum face în atâtea locuri, sau ne-am putea aminti versiuni foarte vechi (Psaltirea Șcheiană, Psaltirea Hurmuzaki), dar în cazul său nu putem face abstracție că a înființat Biserica Evanghelică în România: psalmul se potrivește ca suport pentru această separare. Sfatul (βουλή, עֵצָה), venit în română din slavonescul sßv™tß, admite, într-adevăr, un triplu sens, (consiliere, proiect sau adunare) – ceea ce i-a indus și pe alții în eroare –, dar prepoziția greacă ἐν și cea ebraică בְּ nu indică direcția unei mișcări (sens pe care slavonescul na l-ar permite), ci influența, așa cum găsim în majoritatea traducerilor moderne și în alte locuri din Psalmi, unde vedem că e vorba de convingere („sfatul săracului” este nădejdea în Domnul – 13/14:6), nicidecum de prezență fizică la vreo adunare eclezială.

Și în alte opțiuni de traducere se poate bănui aceeași obsesie. „Niște îngâmfați s-au sculat împotriva mea” sună la fel, spre deosebire de „Călcătorii de lege s-au sculat asupra mea”, din ediția de linie), De asemenea, „batjocoritorii” ar putea fi înțeleși ca fiind nu blasfematorii lui Dumnezeu, ci criticii sectanților – chiar și aceste trimiteri arată că „persecuția” la care ar fi fost supus traducătorul a fost cel mult una pe jumătate, mai degrabă resimțită de el. În loc de „adunarea celor tari”, avem la Cornilescu, în 86:14, „o ceată de oameni asupritori”. De aceea, traducătorul îi poate disprețui: în loc de „ca unul din căpetenii cădeți”, găsim la el: „veți cădea ca un domnitor oarecare” (82:7).

Cum am văzut, Cornilescu folosește traducerea ca instrument polemic, arătând lipsă de respect față de text. Din punctul de vedere al eticii traducerii, era el, în acest caz, o opțiune potrivită pentru a reda fidel textul biblic unei comunități? Poate spune ceva și că el, fost călugăr, a avut nu una, ci două neveste, atacând, în același timp, învățăturile Bisericii care i-a acordat hirotonia (e drept, doar ca ierodiacon). Agenților Societății britanice, dacă nu ar fi fost încântați că pot face prozelitism prin el, ar fi putut să le dea de bănuit că, în calitate de oponent al ierarhiei ortodoxe, nu îi corecta atunci când îi adresau, în scrisori, apelativul „reverend”. „Cornilescu was not to be trusted” – a remarcat, doar târziu, unul dintre reprezentanții BFBS.

Versiunea sa i-a entuziasmat pe moment pe agenții Societății și pe fondul cunoașterii superficiale a limbii române (dacă nu ar fi avut o viziune atât de schematică a textului, ar fi trebuit să le tempereze încrederea în ansamblul traducerii faptul că ei, ca străini, au putut corecta modul în care era redat cuvântul dreptate (Conțac 2014: 177, 214 etc.) –, inițial tradus printr-o lungă perifrază, o adevărată definiție), probabil pentru colaborarea în direcția năzuințelor lor de colonialism cultural: avea ca reper edițiile occidentale (Segond și Darby), oferind explicația: „sunt mai exacte științificește” (Cornilescu 1923: 569), deși ele, cum exemplificam mai sus, erau dependente de tradițiile proprii mai mult decât de rigoarea științifică.

V.9 Concluzii

E drept, Cornilescu renunță la neologisme, dar cade în extrema unui limbaj colocvial și inexact. Preia toate sugestiile de „ajustare” a textului în direcția protestantă, introducând și altele noi, dintr-o perspectivă radicală. Din punct de vedere intelectual, e dependent mai mult de versiunea Louis Segond decât de vreun text original. Creditat, din neștiința limbii române și din spirit prozelitist de BFBS, i-a dezamăgit ulterior chiar pe agenți. Astăzi, el este depășit din toate punctele de vedere și de aceea credem că se impune o reevaluare a ediției lui în conformitate cu noile realități interconfesionale și cu o perspectivă mai științifică deschisă asupra surselor și metodelor de traducere.

V.10 Exemplu de analiză comparată – Psalmul 11/10

Termenul „nădejde” este evitat deliberat.

„Inima dreaptă” din sursele ebraică și greacă este redată prin „inima curată”, conform doctrinei protestante, la Cornilescu și în ediția 1863.

Fraza „Că cele ce tu ai săvârșit, ei le-au stricat” suna prea creștin pentru a se putea regăsi în versiunea ebraică păstrată de Sinagogă; va fi fost înlocuită cu una mai potrivită situației evreilor de după anul 70. De aici, diferența față de traducerea de linie, ortodoxă.

Tot din spirit polemic și identitar confesional, Templu apare, ca o hipercorectitudine filologică, în loc de Biserică.

Ca și în versetul 3, „dreptul” este înlocuit, în virtutea idiosincraziei confesionale protestante, cu „cel neprihănit”.

În cazul expresiei „Iată paharul de care au ei parte”, se traduce un ebraism („partea paharului”) cu o expresie românească „a avea parte de” – cu sensul de șansă, noroc. Ebraismul se referea totuși la drojdia care rămâne pe fundul paharului de vin atunci când trece de la unul la altul (74:8) – pe când încercarea de simplificare a limbajului aduce o aproximare a sensului.

Cornilescu îl urmează pe Segond, cu adaptarea protestantă: drept – neprihănit doar în privința omului, pe când în privința lui Dumnezeu, divkaio" rămâne drept.

Se constată înlocuirea, la Cornilescu a adjectivului cuvios cu perifraza unul din cei iubiți de Tine, a verbului a mântui, la modul imperativ, cu a scăpa (în timp ce alte versiuni britanice preferau deja a ajuta, și a verbului a nădăjdui este cu a se încrede (sugestie din 1863, și susținută, în acest caz, de Textul Masoretic).

VI. Alte traduceri contemporane

VI.1 Cartea Psalmilor – Liviu Pandrea (1993)

Preotul greco-catolic Liviu Pandrea e încă unul din cei care au tradus Psalmii în varianta ebraică, în ultimele două secole. Spre deosebire de versiunile confraților Ioan Vasile Botiza – bazată pe Biblia de la Ierusalim – sau Tertulian Langa, pe ediția TOB (Birtz 2013: 63), traducerea lui Pandrea e una de „autentic poliglot” (ibidem: 62), la care lucrează 45 de ani. În prefața ediției din 1993, autorul critică sever (oarecum, ca într-o polemică interconfesională) ediții nemenționate ale Psaltirii – citând soluții nu departe de cele sinodale ortodoxe, pe care le calificând drept „răstălmăciri, adevărate perle de inepție și incompetență”, ce „aduc o incalificabilă înjosire textului inspirat și o batjocorire, în românește, a cuvântului lui Dumnezeu” (Pandrea 1993: v). În ciuda acestei vehemențe, nici traducerea sa nu este – vom vedea – reperul perfect. Merită consultată însă, ca mărturie credibilă pentru textul ebraic, și, uneori, pentru intuițiile ei corecte.

Pandrea spune în prefață (ibid.: vi) că pe lângă originalul ebraic, s-a ajutat și de 22 de traduceri diferite, în 6 limbi. În cazul Ps. 21/22,18 (străpuns-au mâinile mele și picioarele mele) se vede, de altfel, că nu ezită să ocolească Textul Masoretic, pe care îl socotește, în general, de autoritate.

Spune, pe de o parte, că Psalmul 9 e divizat "greșit" în două părți distincte, fiind unul alfabetic, inițial unitar – dă chiar literele ebraice corespunzătoare fiecărui verset. Pe de altă parte, îl împarte totuși în 9A și 9B. Păstrează Sefer Tehilim ca subtitlu al cărții, copiază termenul cultic Selah și chiar împărțirea în strofe, pentru a fi cât mai aproape de stilul originalului ebraic – dă inclusiv note de subsol de explicare a unor aspecte ale cultului Templului (precum dansul, din Ps. 150). Pe de altă parte, reține și împărțirea în catisme, iar numerotația e dublă. E vorba deci de o abordare hibridă, diferită de cea obișnuită în spațiul ortodox, în înțelegerea noțiunii de „cuvânt al lui Dumnezeu”.

În parte, nemulțumirea pentru forma /limba unor pasaje din Psaltirile curente venea și din sensibilitatea catolică, în virtutea căreia era înclinat spre neologismele latinizante.

Psaltirea sa poate că răspunde unor cerințe estetice confesionale, dar e vorba de un derapaj de la limba firească, pe care o clamează, să folosească în Psalmi (nu doar în explicațiile introductive, unde găsim conversiune, glorificare etc.) a adora, a conjura, arbori, monștri, eternă, a revela, acompaniament, a oprima, sperează (deși are și nădăjduiește). Explicațiile introductive tot cu neologisme

Că folosește, de pildă, spirit în loc de duh era previzibil, dar când traduce în 142,1 întru fidelitatea ta, pentru בֶּאֱמֻנָתְךָ / ἐν τῇ ἀληθείᾳ σου, nu împrumută din latină, unde e peste tot in veritate tua, ci traduce sensul lui אֱמוּנָה credibilitate/(credincioșie – Psaltirea BOR 1957), oarecum lămurind pe ἀλήθεια (adevăr – Psaltirea de linie 1914).

Ține la clarificarea unor detalii faunistice sau botanice: șafani în 103/104, 18, șacali, în 43/44,20, palmier, în 91/92,13. Însă are pretenția de a transpune în registrul simplu curent (sau chiar într-unul precis-neologizant) orice element ambiguu, chiar și limbajul simbolic aproape încifrat din Ps. 67,14 – versetul pentru care critica traducerile anterioare.

Iată varianta pe care o propune în 67/68,14:

Poate versiunile sinodale nu sunt la fel de clare, dar nici nu se poate spune că se depărtează de textul grec.

Ps. 67,14

Iată cât de diverse au fost soluțiile date aici de alte traduceri bazate pe ebraică:

Aristia 1859: Chiar și-n mijlocul vetrei de v-ați fi culcat (tot ați fi fost ca) aripele unei columbe argintii `mpregiur, și penele căria (sunt împregiur aurite) cu aur palid sufflate.

Keller-Stefanide1863: Când v-ați odihnit între cirezi de vite; atunci erea ca aripile porumbului, îmbrăcate în argintu, și a căroru aripe de colore auriă.

VT 1867 și Biblia Iași 1871: Când jaceți între staule, sunteți ca ale porumbului aripe, acoperite cu argint, și ca penele lui, cu o colore strălucitoră verde-auriu.

Nitzulescu 1921: Când v-ați odihnit în staulele voastre, strălucind ați fost ca aripele argintii ale porumbului, și ca penișul său, ce bate în verde și auriu.

Calomira de Cimara 1922: Dacă ați dormi printre adăpători, aripele porumbiții ar fi poleite cu argint, și penele ei cu galben auriu. Și explică în subsol că Israel e porumbița, care în sud strălucește în soare, iar prin răbdare totul va fi de aur. (Și Dosoftei dădea, de altfel, în notă că porumbița e Biserica).

Cornilescu, poate cea mai seacă traducere: Pe când voi vă odihniți în mijlocul staulelor, aripile porumbelului sunt acoperite de argint și penele lui sunt de un galben auriu.

Galaction/Radu: O, de-ați rămânea tihniți lângă vetrele voastre! Doar și aripile porumbiței sunt îmbrăcate cu argint și penele ei cu aur strălucitor!

GBV: Cu toate că vă odihniți în mijlocul staulelor, veți fi ca aripile porumbiței acoperite de argint, și ale cărei pene sunt ca aurul străveziu. Dă în subsol o trimitere interesantă la 104/105,37: A scos pe poporul Său cu argint și cu aur.

NTR: Chiar în timp ce voi vă odihniți la stâne aripile porumbelului sunt acoperite cu argint și penele lui cu aur sclipitor. Și, în nota de subsol: stâne poate fi focuri (de tabără sau de sat). Mai jos, la 30, se recunoaște de altfel că sensul versetului în ebraică este nesigur. Atunci cum se poate baza pe el?

New International Commentary (Declaissé/Jacobson/Tanner 2014: 531) spune chiar despre acest verset, ca și despre cel de mai jos, cu taurii și argintul (67/68,30), că pasajul cu porumbița și stânele (în grecește, moștenirile) ar fi mai sigur să fie lăsat netradus. În ambele pasaje e vorba evident de un limbaj alegoric, potrivit pentru un pasaj de încheiere, înainte de pauza în cântarea psalmului (διάψαλμα).

În general, și în traducerile occidentale, porumbița aurită e înțeleasă fie ca o statuetă luată ca pradă, fie ca simbol al poporului Israel. Teodosie Snagoveanul explică, în teza sa (1999: 136, 278), citându-l pe Isidor Onciul, că „aripile porumbiței își schimbă culoarea, expuse la soare”, în zona Țării Sfinte. De aici oscilația între argint, aur și chiar nuanța verzuie (χλωρότης).

Una din variante ar fi deci: „porumbița Mea e prețioasă ca aurul, voi lupta Eu pentru ea, chiar când ea doarme”. Interpretarea lui Pandrea, porumbița = vestitor, e, desigur, încă o interpretare din cele plauzibile, dar până una-alta, e doar una impresionistă. E drept, unele soluții date ne fac să îl suspectăm de oarecare intuiție în traducerea textului biblic, dar altele, mai puțin. Găsim și multe opinii personale amestecate ici-colo în versiunea sa, în încercarea de a lămuri totul. În 103,24 avem monstrul cel mare, care zburdă (cum spune și Pișculescu). Chiar dacă e mai ușor de tradus așa din ebraică, oare spre aceasta să trimită phanopoeia Psalmului?

Pandrea dă, mai inteligibil pe românește, mână uscată în Ps. 136/137,5: Uscată să fie dreapta mea, o altă lecțiune posibilă (Cheyne 1904: 211) în loc de generalul uitată, deși majoritatea traducerilor țin cont de context – care se referea la cântarea cu vocea și mâna la instrumente, în țara străină.

În 136/137,8 nu acceptă însă lecțiunea în pasiv, destinată pustiirii (הַשְּׁדוּדָה), care ar fi acoperit și grecescul ταλαίπωρος (nenorocită – Vulgata: misera), ci se oprește la pustiitoare (הַשּׁוֹדֵדָה)/(Nova: devastans): O, pustiitoare cetate a Babilonului.

În 145,3, traduce interpretativ בְּבֶן־אָדָם ca fiu al lutului, evitând soluția de contact cu greaca și latina și Fiii oamenilor (LXX υἱοὺς ἀνθρώπων / Vulgata in filiis hominum/Nova in filio hominis), înțelegând în loc de אָדָם, om/oameni/Adam, אֲדָמָה pământ, sol.

Psalmul 150 ilustrează elocvent modul cum Pandrea adaptează ebraismele biblice și stilul Psalmilor, în limbajul curent românesc – versiunea lui părând ca un fel de traducere a celei sinodale ortodoxe.

VI.2 Ediția Grigore Pișculescu(Gala Galaction) – Vasile Radu (1929, 1938)

Grigore Pișculescu (Gala Galation) repeta, la începutul secolului XX, ideea lui Coresi din XVI : „Toate popoarele și toate limbile care se află azi pe reale căi de propășire au Biblia lor. Noi nu avem până azi o Bible românească, egală în temeiuri și în cinste științifică, cu Bibliile popoarelor culte!”. Totuși, atât în argumentarea programului său traductologic, și în alte considerații despre textul Scripturii – unde invocă adeseori aspecte intraductibile –, Gala Galaction pare că e preocupat mai mult de rațiunile estetice. „Traducerile biblice românești, câte se aflau, erau depășite de limba națională, ridicată pe culmi de Eminescu, Odobescu, Hașdeu, Coșbuc… De atunci și din aceste pricini s-a ivit în mine râvna de a vedea în mâna poporului românesc o Biblie scrisă într-o limbă limpede și frumoasă”. El venea de altfel în domeniul traducerii biblice mai mult cu talentul scriitoricesc – căci în privința limbilor ebraică și armaică, care îl interesau, se baza mai mult pe competența altora, așa cum reiese și din analizele presărate în Jurnal. De asemenea, se pare că îi scăpau anumite subtilități ale teologiei biblice, fiind ușor sedus de argumentele protestante în domeniu.

Fascinat de succesul lui Luther, Grigore Pișculescu crede că acesta s-a datorat limbii literare folosite (Galaction 1930: 200), de aceea se simțea chemat, în calitate de scriitor (Gala Galaction), să contribuie la „o bună traducere” pe care o înțelegea ca fiind „fidelă și literară”, cu „un stil frumos și cu cuvinte alese”(ibidem: 201). Nu era mulțumit cu o simplă tălmăcire, ci voia în același timp „reînflorirea Bibliei” (Galaction 1973: 239).

Mitropolitul Athanasie Mironescu i-a repetat, în esență, reproșurile lui Andrei Șaguna pentru Heliade Rădulescu, atrăgându-i atenția că limba Bibliei nu trebuie reînnoită (1929: 470), nici „nu e nevoie de retraducere ci de revizuire” (ibidem: 474). Pentru Mironescu, pornirea de „a schimba fără trebuință cuvintele” Psaltirii naționale, mai ales a fragmentelor des folosite în cult, era un semn al carențelor de experiență liturgică ale lui Pișculescu – altfel, acele cuvinte „i s-ar fi întipărit în inimă”.

Pe de o parte, îi critică stilul interesant doar pentru „snobi”, adaosurile fără rost, „vorbele păsărești” (Idem 1931: 656) și faptul că, din „încredere prea mare în sine” „vrea cu orice preț a inova”. Pe de altă parte, semnalează că versiunea Pișculescu-Radu, din neînțelegere, „alterează cuvinte alegorice sau mistice” (idem 1931: 655) din Psaltire, pe care astfel „în multe locuri au desfigurat-o”. La aceasta, Gala Galaction îi răspunde sec că este deja „un nume literar” (Galaction 1930: 200), în timp ce afirmațiile mitropolitului sunt „părerea lui”.

Mironescu exemplifica, printre altele: mă pune să stau în loc de mă pune (Ps. 17,36) sau cel ce deprinde degetele mele la iscusința războiului, în loc de deprinde la război (Ps.143,1) – noi am putea adăuga și întoarce de la mine privirea ta plină de mânie (Ps. 39,14); să nu mă izbească piciorul celui îngâmfat (36, 12); umblu frânt în două (38,7); o, de-ați rămânea tihniți lângă vetrele voastre (68,14).

În multe alte locuri, traducerea vrea să fie în același timp și o explicare pe înțelesul tuturor, renunțând la fidelitate, oriunde textul sună ambiguu.

Gala Galaction crede că aduce un plus de poezie prin cuvinte pe care le-ar fi presărat în textele sale ca scriitor: năprasnă, restriște, clic, orcan, mâzgă, răzlețiți etc. În același timp respinge, în unele locuri, poezia pe care o avea de la sine textul sursă. De pildă, în loc de minciună e calul (cum am văzut că reda versiunea din 1651), adaptează, plat, neputincios e calul (32,17) – după Segond: impuissant.

Tot de acolo ia, probabil, instrumentul cu zece coarde (92,4), ca și Cornilescu în 1920, dacă nu chiar de la acesta, cum face, se pare, cu planuri, în 33, 11.

Grigore Pișculescu înfățișează, ca răspuns la acuzele mitropolitului Mironescu, o teorie personală drastică împotriva Septuagintei, adoptând integral punctele de vedere protestante în această chestiune, unde reperele sunt pur confesionale.

Pe de o parte, mai susține că traducerea după Textul Masoretic (deja realizată de „celelalte Biserici ortodoxe”) este necesară ortodocșilor ca o armă în lupta cu sectele. Nu se oprește însă la acest argument îndoielnic, ci decretează că „Septuaginta e inferioară Bibliei ebraice, fiind o traducere și cu înțelesuri inferioare textului original” (Galaction 1930 : 203). Unul din motive este că nu poate reda nuanțele gramaticii ebraice, în special complexul ei sistem verbal (Ibidem: 206-7).

Se remarcă de altfel tendința de a marca anumite diferențe de timp: de pildă, transpunând arbitrar, în Ps. 36/37,35-36, diferența dintre un qal perfect și un qal imperfect prin aceea între perfectul compus și cel simplu: văzut-am/trecui (pe de altă parte, evită să redea aici persoana a III-a din Textul Masoretic – trecu –, ci ia tot persoana I, din Septuaginta și din tradiția românească anterioară).

Mai afirmă cu hotărâre: „nu ne gândim deocamdată să facem acordul cu Septuaginta” (ibid.: 202), întrucât „originalul grecesc e plin de fraze fără înțeles”, în timp ce Textul Masoretic ar fi clar (ibid.: 204).

Mironescu îi explică, în recenzia sa (1929: 470), ca unui student, că „textul ebraic se studiază pentru a lămuri locuri dificile, de specialiști, nu pentru a-l da ca text de autoritate masei credincioșilor”, de vreme ce e „falsificat” în unele locuri. Apoi, mitropolitul ia și un exemplu de „sens superior” ebraic, versetul 2,12 care sare în ochi celor obișnuiți cu versiunea de linie românească, sunând a text alterat: „Ce vorbă este aceasta: «Sărutați pe Fiul?»” – arătând că e „neiertat” să îl asemeni pe Hristos cu „un copil capricios pe care dacă îl săruți îi trece mânia” (idem 1931: 656). Într-adevăr, Pișculescu și Radu nu lămuresc cum de, în acest text „clar”, psalmistul David folosea, acum 3.000 de ani, aramaicul בַּר pentru fiu, având, câteva versete mai sus (unde texul corespunde Septuagintei), și pe ebraicul בֵּן, și de ce Ieronim, în Psalmi juxta hebraeos, traduce aici, conform altei vocalizări, adorate pure. Nu li se pare ciudat nici că „traducerea inferioară” Septuaginta a păstrat unit Psalmul 9, alfabetic în evreiește, iar Textul Masoretic îl desparte.

Se pare că siguranța traducătorilor venea în mare parte, din dependența față de traducerile occidentale (de pildă, în Ps. 21/22,17 nu au leu, ca în Textul Masoretic, ci străpuns, ca în versiunile respective). Alte lecțiuni ebraice sunt clarificate din condei (de pildă, „dar mi-ai dat urechi ascultătoare” în 40,7). De altfel, Athanasie Mironescu, analizând exemple mai multe, arată că Psaltirea Pișculescu/Radu este mai puțin dependentă de ebraică decât de versiunile franțuzești – mai puțin Crampon și mai mult Segond (ibidem: 755), chiar dacă textul e presărat cu termeni precum Șeol sau tehnicul Sela, pentru păstrarea aparențelor.

Desigur, o variantă în plus, chiar și după Textul Masoretic, și fie și cu influențe occidentale, e binevenită, pentru consultarea de către cei interesați. Totuși, dincolo de cazurile invocate de Mironescu, critica mitropolitului, crează senzația, ca și la Cornilescu, de lipsă a respectului cuvenit față de actul traducerii.

Figură charismatică, care îi inspira pe contemporani, a reușit să impună Psaltirea sa, cu care a început traducerea Bibliei, folosindu-și oarecum și relațiile personale: i-a tipărit-o în 1929 la Institutul Biblic un fost ucenic, Tit Simedrea. Apoi a reușit să-și ducă până la capăt viziunea traductologică, în Biblia 1938, fiind sprijinit de rege și admirat de public. Este însă uimitor pentru un cititor de azi să vadă cum o parte din munca lui, venerată în timpul vieții, Psaltirea, cea mai citită carte biblică, avea să îi fie brusc numită, la câțiva ani după moarte, „pretinsă” (Braniște 1968: 572) și să îi fie respinsă de corpul Bisericii în ansamblu.

VI.3 Versiunea Nicodim Munteanu (1927, 1936, 1944)

Nicodim Munteanu își publică, în 1927, Psaltirea la Chișinău, unde, între 1918 și 1920, fusese locțiitor de arhiepiscop. Apoi, ea e retipărită, cu binecuvântarea Sfântului Sinod, în 1931, la Editura Institutului Biblic, și în 1943, la București și Cluj (Irinel 2011: 44). În urma contractului din 1930 (ibidem: 40), această traducere, împreună cu cea a Pentateuhului, a cărților istorice, a profeților Ieremia și Iezechiel, a Cântării Cântărilor și a Cărții Tobit, intră în componența Bibliei din 1936, alături de traducerile lui Vasile Radu (celelalte cărți profetice), și Gala Galaction (cărțile didactice). Primele 10.000 de exemplare s-au epuizat în cîteva luni (ibid.: 40), dovadă a nevoii reale de o revizuire a Bibliei, după ce ediția din doar 1914 transliterase „fără nicio îndreptare” (ibid.: 45). În 1938, Gala Galaction și Vasile Radu tipăresc o versiune proprie, apoi Nicodim, ajuns patriarh, scoate o altă ediție, în 1944, reincluzând, alături de cărți traduse mai multe la număr, și versiunea sa a Psaltirii.

Lucrul la traducere îl începuse în 1896, iar primele fragmente (câțiva Psalmi) i-au fost publicați de revista "Gânduri bune" în 1915, pe când era episcop de Huși (ibid.: 43).

Nicodim Munteanu era preocupat de limba Psaltirii, care trebuia să fie „curată, îngrijită și de toți pricepută" – de altfel pentru asta a fost apreciată în primul rând versiunea sa „limpede, frumoasă”, în prefața Institutului Biblic, dar și în recenziile unor Mihail Sadoveanu sau Ionel Teodoreanu. S-a implicat, de altfel, chiar în realizarea unei parafraze versificate, semnate de Vasile Militaru(ibid.: 45). Limba lui e simplă și sobră, potrivită cărților bisericești, fără exprimări stridente.

Face uneori adaptări fără consecințe semantice (drepți la inimă/cu inimă dreaptă) sau mici îndreptări logice (Tu ești Dumnezeul meu că/și bunătățile mele nu-ți trebuie – Ps. 15,2) și poate reformula, păstrând sensul, precum în 17,35: El dă picioarelor mele sprinteneala cerbului și pe înălțimi mă așază, mai liber chiar decât la Cornilescu, unde se păstra El îmi face picioarele ca ale cerboaicelor. Are chiar și câteva intuiții notabile.

Menține însă biserică pentru ναός/הֵיכָל (78,1), iar, în Ps. 4,4, dă interpretarea edificatoare: Să nu greșiți mâniindu-vă, pentru ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε/mâniați-vă și nu greșiți (1914), deși avea chiar și în evreiește la fel: וְאַל־תֶּחֱטָאוּ .

Nicodim declară că „traducerea e făcută după textul grecesc al Septuagintei, consultându-se și textele: evreesc, slavon, rusesc etc” (Nicodim 1944: xxvii), iar subtitlul ediției este „Sfânta Scriptură după textul grecesc al Septuagintei”. Teoretic, "textul ebraic a servit drept confruntare acolo unde Septuaginta nu era destul de limpede, iar textele ruse, franceze, engleze și nemțești au fost texte ajutătoare” (Irinel 2011: 40).

Era de altfel la modă în teologia românească a vremii – destul de confuză, se pare, din ce s-a întâmplat cu Cornilescu și comunitatea de la Cuibul cu Barză – acordarea unei încrederi mari Textului Masoretic, probabil sub influența Societăților Biblice protestante. Isidor Onciul tradusese la Cernăuți Psalmii din ebraică, și la fel făcuseră alți cărturari greco-catolici. Nicodim ține mult se detașeze de formele grecești (din acest motiv renunță, de pildă, la Moisì) și ia exemplu, superficial, de la „țările mai înaintate în cultură și cu un lung trecut de muncă pe acest teren”, unde „au lucrat în curs de veacuri, mulți oameni cu altă pregătire și cu alte mijloace de ale noastre” (Nicodim 1928: 264) neobservând și orientarea militantă anti-ortodoxă a filologiei biblice protestante.

Totuși, Nicodim Munteanu era traducător de teologie rusească și cunoscător mai ales de rusă și slavă. Traducerea sa biblică, spun agenții BFBS, se baza mai degrabă pe rusă. Iar în unele locuri se contată, într-adevăr, această opțiune. Adoptă și unele soluții conforme cu Textul Masoretic, sub influența lui Cornilescu (pe care nu se dă înapoi să îl preia) și a traducerilor britanice, și, poate, a lui Segond.

Preia corect de acolo interjecția „ferice” (de pildă, în Ps. 1,1). De asemenea, împrumută expresia că tu bați peste obraz (Ps. 3,7), și ceva din stilul occidental de a recurge la traducerea aspectul verbal, în locul transpunerii clasice a timpului.

Din păcate, limba frumoasă a Psaltirii Nicodim Munteanu nu a putut fi folosită multă vreme, din cauza numeroaselor concesii făcute sursei ebraice – și aceasta, consultată indirect, după cum ne fac să credem compromisurile din unele versete.

În 67,7, de pildă, prima parte, Domnul dă casă celor părăsiți, s-ar suprapune peste ὁ θεὸς κατοικίζει μονοτρόπους ἐν οἴκῳ (cel puțin ca monah, nu a interpretat casa drept familie). Totuși, urmarea nu mai are nici o legătură cu ἐξάγων πεπεδημένους ἐν ἀνδρείᾳ ὁμοίως τοὺς παραπικραίνοντας τοὺς κατοικοῦντας ἐν τάφοις, căci dă „El scoate pe cei din cătușe la fericire, iar pe cei neascultători îi lasă în pustiul arzător”, urmând varianta din ebraică.

La fel, urmează variantele masoretice în 61,9 (Deșertăciune sînt fiii oamenilor. Fiii oamenilor sunt mincinoși. În cumpănă de-i pui pe toți, sunt mai ușori ca nimicul!) 39,9 (dar mi-ai deschis urechile), 90,6 (păstrează ciuma), 103,26 („balaurul jucăuș”), iar în 6,5 nu exploatează sensul din greacă, ci dă, simplu: Că în locașurile morții, nimeni nu te pomenește, și în iad cine te va lăuda?

VI.4. Bartolomeu Valeriu Anania (1998, 2001)

Versiunea mitropolitului Bartolomeu Anania (fost șef al IBMBOR) răspunde unei nevoi simțite în calitate de cărturar. Traducerea a fost începută în 1980 (Anania 2011: 2819), inițial, în colaborare cu elenistul Dumitru Fecioru – până la moartea acestuia în 1988. Forma finală, din 2001, răspunde însă și nevoilor mediului interconfesional transilvănean unde a slujit ca ierarh, din 1993 – mediu supus presiunii bibliștilor protestanți. E o Biblie (și o Psaltire în strofe) cu numeroase note de subsol, destinate lecturii individuale, cu precizări filologice și teologice bogate.

VI.4.1. Traducere și exercițiu de stilizare

Atunci când își expune, convingător de altfel, principiile și metodologia, traducătorul spune, foarte corect: „rostirea biblică nu are nevoie de literaturizare” (Anania 2001b: 36), căci „la urma urmei, e o operă de autor”. Totuși, reflexele de scriitor intervin în multe locuri în actul traducerii.

E drept, revizuirea sa nu oprește la nivelul stilizărilor literare, iar, ca scriitor, caută și de multe ori găsește soluții corecte, precum în 103,26 (balaurul acesta pe care l-ai zidit ca să-ți faci din el o joacă).

Totuși, uneori, încercând să aducă textul la „vârsta de astăzi a limbii”, îl sărăcește. În 32, 17, mincinos e calul spre scăpare, adaptează, ca și Gala Galaction fără folos e calul când să scapi, preferând platul fără folos, acolo unde originalul conținea tocmai și o nuanța de iluzoriu, de înșelare.

Nu întotdeauna formulările găsite sunt mai lizibile:

61,9

Nu rezolvă nimic să spună în notă că acesta e un „text dificil” și că „urmează punctuația din Ralph” – de altfel nu e nici o punctuație în acest pasaj în Ralph.

În Ps. 1,4, traducerile anterioare redau fie varianta din greacă și slavonă (cu doi de „nu”), conform tradiției,

fie cea urmând Textul Masoretic, care cenzurează expresivitatea celui de al doilea „nu”:

Doar Bartolomeu Anania reușește să pună aici trei de „nu”: Nu așa-s necredincioșii, nu așa, nu! – din considerente pur stilistice (așa cum și Gala Galaction îi lăsa pe cei doi „nu” din vechea tradiție, deși în general prefera să urmeze textul ebraic și pe Segond)

În 7,5 soluția găsită are poate mai mult stil, dar nu e mai clară, nici mai exactă: în fond, καταπατέω înseamnă a călca în picioare:

Pe lângă scriitor, în traducere intervine și clericul și catehetul. În 9,13 (Miluiește-mă, Doamne, vezi-mi înjosirea din partea dușmanilor mei), nu încearcă doar să clarifice textul, dar, în același timp, să separe și să protejeze terminologia teologiei morale (virtutea smereniei) de folosirea în contexte întâmplătoare

Pe de altă parte, în 6,5 (cine în iad fiind, se va mărturisi ție), pare că ia mărturisirea în sens bisericesc de spovedanie (exprimând, forțat, o idee catehetică: după moarte, e prea târziu pentru spovedanie), deși contextul arată că e vorba de lauda lui Dumnezeu.

VI.4.2. Amestecul surselor

Mitropolitul Bartolomeu Anania arată că demersul Bibliei sale este acela de a „restaura, pentru Vechiul Testament, prezența și autoritatea Septuagintei”, pe ale cărei urme „își propune să calce cât mai fidel” (Anania 2011: 2755).

Atinge în treacăt, în prefață, problema autorității relative a Textului Masoretic: „Creștinii au băgat de seamă că textele masoretice prezintă unele deosebiri, mai ales în textele profețiilor mesianice, care nu puteau fi puse doar pe seama unor rațiuni filologice” (ibidem: xi). Pe de o parte, e surprins și respinge motivația absurdă a lui Gala Galaction (ibid.: xii), de a folosi opțiunile versiunii ebraice în Biblia Bisericii doar pentru a contracara propaganda protestantă, dar dă cumva de înțeles totuși că adevărul e undeva la mijloc, între Septuaginta și Textul Masoretic – pentru acesta din urmă bazându-se totuși mai mult pe traducerile Bibliei din Ierusalim (ibid.) decât pe originalul ebraic. Cristian Bădiliță are dreptate aici să critice confuzia metodologică și, indiferent de succesul la public pe care textul lui Anania îl poate avea, pentru istoria traducerii nu e foarte relevantă, părând mai degrabă o diortosire pentru uzul propriu sau pentru lămurirea rapidă a unor neînțelegeri ridicate de enoriași.

În general, când declară că urmează Septuaginta, înțelege prin aceasta „textul ediției critice a lui Alfred Ralph”. Totuși, în destule locuri, aceasta nu se confirmă.

De pildă, în 39, 6 urmează însă varianta obișnuită din traducerile românești, jertfă și prinos n-ai voit, dar mi-ai întocmit un trup, și chiar atenționează în notă că e vorba de o profeție mesianică, dar nu amintește că Ralph păstrează această lecțiune doar în subsol, iar varianta sa din coloană este ὠτία (urechi).

Autorul mai arată și că recenzia sa e o „versiune întocmită prin metoda comparatistă: ediția curentă a fost confruntată cu treisprezece versiuni reprezentative, românești și străine, precum și cu textele originale”. În realitate, acest lucru înseamnă un fel de compilație între diversele traduceri consultate.

De pildă, în 4,7 lecțiunea masoretică מֵעֵת, compusă din prepoziția מִן – de la, din pricina, mai mult decât – și substantivul עֵת, vreme, justifica o traducere în genul celei date de Francisca Băltăceanu (asemănătoare celor occidentale): mai mult decât la vremea când grâul și vinul și untdelemnul lor s-au înmulțit, corespunzătoare și variantei propuse aici de Ralph, în coloană: ἀπὸ καιροῦ.

Pe când, dacă avem în grecește καρπός (rod) în loc de καιρός (vreme), cum ascunde Ralph în subsol, dar dau versiunile grecești de autoritate, atunci, mai potrivit este sensul principal al lui ἀπό – din, din pricina, de la –, cum am văzut că găsea și Nicodim Munteanu.

Bartolomeu Anania nu doar că nu doar că nu face așa, dar nu ia nici măcar un cuvânt ca în ebraică (ἀπό – מִן ) și altul ca în greacă (καρπός), să adune versiunile, ci suprapune în text și vremea și roada, ἀπό fiind lăsat în legătură cu vremea. Rezultă deci forma hibridă și încărcată: dat-ai bucurie în inima mea mai mult decât în ei când roada lor de grâu, de vin și untdelemn s-a înmulțit.

De asemenea, în versetul Ps. 30, 24, neajunsul lipsei de program duce din nou la încercarea de a împăca versiuni distincte. Așa cum am văzut și când am analizat acest verset în legătură cu versiunile milesciene, traducătorul avea aici de ales între versiunea greacă καὶ ἀνταποδίδωσιν τοῖς περισσῶς ποιοῦσιν ὑπερηφανίαν, redată în ediția 1914: „și Domnul răsplătește celor ce de prisosit fac mândrie”, iar de Băltăceanu-Broșteanu: „le plătește celor care peste măsură se trufesc”, și cea ebraică (וּמְשַׁלֵּם עַל־יֶתֶר עֹשֵׂה גַאֲוָה ), unde ordinea cuvintelor (ca de altfel și în slavonă) pare că dă un alt sens, redat în ediția 1957: „răsplătește celor ce se mândresc, cu prisosință” – la fel ca în multe versiuni occidentale, și la Cornilescu („pedepsește aspru pe cei mîndri”) și tradiția britanică de la Aristia („răsplătește cu prisos”), și urmată de edițiile Gala Galaction („pe cei mândri îi pedepsește aspru”) și Nicodim Munteanu („celor mândri le plătește cu vârf”).

În fața acestei dileme, Anania nu se poate decide și dă: „Dar celor ce se trufesc le plătește cu vârf” și în același timp dă în subsol, la cuvîntul „trufesc”: „Literal: «Celor ce lucrează cu prisos de mândrie»”. Or, adverbul περισσῶς apare în text o singură dată. El se poate referi fie la cei mândri, fie la Dumnezeu, și trebuie plasat fie într-un loc, fie în celălalt. Considerăm că locul lui e clar și firesc în frază. Independent de lectura locurile originale, se putea remarca, că strigătul psalmistului se referă, ca în atâtea alte locuri, la excesul mândriei asupritorilor (cei care peste măsură se mândresc). Se încadrează în context mult mai bine ideea că acest exces va fi sancționat de Dumnezeu – orice gest din partea divinității, cât de mic, fiind un semn suficient și decisiv pentru om. În schimb, cealaltă variantă, deplasată, în care o mică mândrie omenească declanșează un mare zel din partea lui Dumnezeu de a răsplăti, nu doar pe măsură, ba chiar peste măsură, greșelile făpturii Sale se încadrează în viziunea exagerată a revizuirilor Textului Masoretic, despre un Dumnezeu aspru, violent și intransigent, dar și în viziunea protestantă, despre un Dumnezeu activ și pe seama omului.

VI.5. Septuaginta NEC (2006)

Traducerea Septuagintei în 6 volume (2004-2011), realizată sub egida New Europe College a fost un demers cu rigoare științifică și un program clar, de aceea textul rezultat e de luat în seamă. Programul însă, așa cum e prezentat de coordonatorul Cristian Bădiliță, are unele vicii de concepție, iar realizarea, cel puțin un viciu de procedură. „Creștinii din România, de orice confesiune ar fi, au nevoie urgentă de două traduceri – una, făcută după textul masoretic și a doua, făcută exclusiv după textul grec al Septuagintei”, susținea Bădiliță (2004b: 19), influențat de modelul cultural francez. El comite aici o dublă greșeală, căzând în aceleași timp într-un fel de extremism filologic și într-unul bisericesc.

Pe de o parte, critică „pseudotradiția amestecului arbitrar al surselor traducerii” în Bibliile publicate anterior sub egida Bisericii. Susține în repetate rânduri ideea că tălmăcirea este o chestiune în seama filologilor, a specialiștilor în limbi vechi, neacceptând noțiunea unui text biblic unic (precum cel folosit în cultul bisericesc), învestit cu autoritate spirituală. Septuaginta este însă un text încărcat cu autoritate ecleziastică, în timp ce versiunea masoretică aduce și ea o mărturie importantă – la fel cum nu poate fi ignorată nici tradiția scripturistică autohtonă. E absurd să îți faci un program din ignorarea Textul Masoretic, pentru a fi astfel mai fidel Septuagintei, preferând sensul „pur” grec, cel care separă de ebraică – așa cum protestanții din Societatea Biblică Britanică separau uneori sensul ebraic de cel grec, considerat a priori pervertit, pentru a scoate la iveală cu orice preț hebraica veritas. Insistența pe contradicția dintre cele două surse nu face decât să desacralizeze textul. Atunci, ce „creștini” mai „au nevoie”, și încă „urgentă”, de un text golit de orice valoare spirituală?

Pe de altă parte, Bădiliță comite excesul contrar, promovând și ideea traducerii în limitele interpretărilor date de Părinții Bisericii. Nu toată literatura patristică este însă normativă pentru ortodoxie în general, iar comentariile Părinților, uneori contradictorii, au fost făcute pentru păstoriții lor dintr-un anume timp și loc, apelul retoric liber la Scriptură, ca la un element de folclor, fiind obișnuit. Nu e decât o concepție (iarăși) protestantă asupra patristicii răsăritene a o considera axată pe descifrarea Scripturii, ca „decodificare” a un mesaj de factură magică, încriptat în litera moartă. Tâlcuirea patristică a Bibliei nu a avut niciodată acest scop, de aceea nu este substituibilă pasajelor pe care le invocă – ar fi și imposibil de altfel ca o traducere să se înscrie în linia tuturor interpretărilor, aparținând diverselor școli omiletice. Patristica poate fi însă o importantă sursă și o mărturie pentru vechimea anumitor variante ale textului.

Un exemplu dat de Bădiliță este cel al versetului τὸ στόμα μου ἤνοιξα καὶ εἵλκυσα πνεῦμα ὅτι τὰς ἐντολάς σου ἐπεπόθουν (Ps. 118, 131). După traducerea curentă, „gura mea am deschis și am aflat, că de poruncile tale am dorit” Bădiliță adaugă, perplex, un „sic!” crezând că trebuie preferată traducerea „patristică”: „…și am înghițit duh (pneuma) fiindcă am tânjit după poruncile tale” întrucât „Părinții n-au scăpat ocazia să fructifice acest pneuma din versiunea greacă, văzând într-ânsul harul, chiar Duhul Sfânt, precum Origen în Omilii la Isaia 6,1” (ibidem: 18-19).

Într-adevăr, în traducerea Psalmilor din ediția NEC (volumul IV, 2006), realizată de Francisca Băltăceanu și Monica Broșteanu, găsim această variantă, dată ca „literală”, în subsol, în timp ce în text avem o altă variantă, tot cu paranteze, care încearcă să o echivaleze: „Deschis-am gura mea și [mi]-am tras suflarea”. Deși își propune să fie exactă, formularea aleasă nu clarifică textul. Traducerile apusene (care încească să acopere și varianta Vulgatei (apropiată de Septuaginta) – „os meum aperui et adtraxi spiritum” – în general, înțeleg שׇׁאַף din textul masoretic ca „a ofta”, „a suspina” (to pant, to sigh/soupirer). La fel găsim la Cornilescu: "Deschid gura și oftez, căci sunt lacom după poruncile Tale", și în versiunile britanice anterioare: „am suspinat” – 1859, „am respirat” 1867, 1871. Calomira de Cimara (1922) are, de asemenea, „am suspinat”, iar în traducerea după evreiește din 1651 de la Bălgrad găseam „răsuflu”. Edițiile Nițulescu (1874 și 1921) au mai încercat, ininteligibil, și: „am sorbit”.

La începutul secolului XX, revizuirile ortodoxe au încercat să se plieze și ele pe sensul din textul masoretic, încadrându-l într-o frază care să dea sens versetului: Nicodim Munteanu – „Gura mea am deschis și am suspinat, că de poruncile tale sunt însetat”; Biblia Gala Galaction 1938 – „Deschid gura mea și respir adânc, căci poruncile tale sunt dorul meu”.

Soluția „am aflat” vine în recenzia din 1957 nu dintr-o traducere arhaică („a afla”, ar fi putut fi folosit, eventual, într-o versiune veche, cu sensul de a „a sufla”), dar nici una din variantele anterioare, care, urmând textului slavon, au preluat calcul grecesc, nu l-au folosit: găsim tot „trașu duh” în Psaltirea Șcheiană (sau „abur” – în Hurmuzaki), „traș duh” la Coresi, și, la fel, la Dosoftei, Milescu și Biblia 1688 care stabilesc soluția „am tras duh”, care, prin Antim ajunge până în 1914 (în virtutea corespondenței cu textul latin, era prezentă chiar și în Vulgata de la Blaj – 1760). „Am aflat”, e așadar doar o diortosire superficială, care ține cont doar de context: „am deschis gura ca să întreb și am aflat” – pare ideea sugerată de versetele precedente.

Pentru că și sensul din variantele britanice – „am oftat” – e destul de inconsistent, o ieșire din calcul grecesc putea fi căutată doar acolo unde Textul Masoretic conține construcția care se suprapune pe cea grecească: ἕλκω πνεῦμα (a trage duh/aer) – în Ier. 2, 24 (din păcate, manuscrisele de la Qumran nu pot da mărturie, având o lacună în dreptul versetului Ps. 118, 131, dar este foarte probabil ca textul ebraic folosit ca sursă de traducătorii Septuagintei să fi avut aici aceeași expresie), text redat plastic de perifraza lui Nicodim Munteanu, în Biblia 1936: „Cine poate să înfrâneze această asină sălbatică, deprinsă în pustiu să soarbă cu patimă sufletească aerul (שָׁאֲפָה רוּחַ)?”, care clarifică și versetul Ps. 118. 131, cu sensul: „Deschis-am gura mea și am tras aerul cu nesaț – așa poruncile tale am dorit”. Se simte încercarea de a reda un sens apropiat în versiunea Keller-Stephanide din 1863, „hăpuescu după respirarea”, dar Liviu Pandrea e cel care îl redă, în 1993, cu deplină acuratețe: „Îmi deschid larg gura și aspir cu nesaț, căci de poruncile tale atât sunt de însetat.”

În ceea ce privește execuția proiectului Septuagintei NEC, Bădiliță mai arată: „Urmărim realizarea unei traduceri cât mai fidele textului grec, într-o limbă română actuală. Exactitatea, precizia, nu exclude însă eleganța, stilistica”. Pentru aceasta, se apelează, în cazul Psaltirii, la „Doamnele Monica Broșteanu și Francisca Băltăceanu”, care, după caracterizarea directorului NEC, Andrei Pleșu, „sunt o garanție de infailibilitate filologică, de competență biblistică, de inteligență, eleganță și sensibilitate. Diplomatul Pleșu spune, și în „Argumentul” ediției, că demersul nu a fost unul paralel sau contra Bisericii”, totuși între calitățile cu care recomanda traducătoarele Psalmilor nu se regăsea nimic care să trimită la vreo asumare confesională. Ca și în cazul Societății Bibice Britanice, întreprinderea pur laică, a creării unor mijloace religioase, fără o coloratură confesională asumată, a sfârșit prin a fi deturnată în direcția unei agende partizane de facto, sub aparența rigorii filologice: „nu ar fi științific să se afirme că dintre Textul Masoretic și Septuaginta unul dintre texte ar fi <mai bun> sau <mai prost> decât celălalt”, spun traducătoarele (Băltăceanu/Broșteanu 2004: 29), căci aici nu poate fi vorba „de manipulări”.

Mai multe opțiuni din locuri echivoce trădează o dependență culturală a traducătoarei față de filonul catolic, care socotește azi textul ebraic drept autoritate principală în privința Vechiului Testament. Francisca Băltăceanu caută compromisul din partea textului grecesc, decuplând uneori traducerea de tradiția răsăriteană.

Pe lângă atitudinea elocventă în cazurile citate anterior, adăugăm aici încă un exemplu. Băltăceanu traduce Ps. 4, 8: „Dat-ai bucurie în inima mea mai mult decât la vremea când grâul și vinul și untdelemnul lor s-au înmulțit”, transpunând în românește textul din ediția Ralph: ἔδωκας εὐφροσύνην εἰς τὴν καρδίαν μου ἀπὸ καιροῦ σίτου καὶ οἴνου καὶ ἐλαίου αὐτῶν ἐπληθύνθησαν. Pasajul este cunoscut ortodocșilor practicanți, căci el e folosit în rugăciunea tradițională de după cină. Ar fi meritat, măcar pentru aceasta, o notă de subsol în care să se menționeze că edițiile biblice antice, Sinaiticus, Vaticanus și Alexandrinus, Biblia de la Frankfurt și Psalterion-ul lui Antim Ivireanul aveau aici altă variantă: ἀπὸ καρποῦ (din rodul), spre deosebire de Ralph, care urmează o versiune apropiată de textul ebraic: (מֵעֵת) ἀπὸ καιροῦ (în vremea). Traducerea Psaltirii de linie (1710-1914) era: „Dat-ai veselie în inima mea, din rodul grâului, al vinului și al untdelemn al lor s-au înmulțit”. Pentru că ea păstra, e drept, un aspect eliptic,a fost corectată în 1957, apelând la același sens al lui ἀπὸ folosit și de Băltăceanu, astfel: „Dat-ai veselie în inima mea, mai mare decât veselia pentru rodul lor de grâu, de vin și de untdelemn ce s-a înmulțit”. Același idee a comparației se regăsea deja în ediția Galaction 1938, preluată de la Cornilescu și de la tradiția britanică începând din 1859, cu Aristia.

Pluralul verbului ἐπληθύνθησαν, ca și al pronumelui αὐτῶν – transpus de la Manuscrisul 45 înainte „lor” (doar Șcheiană, Coresi și Ms. 4389 aveau „său” – iar Hurmuzaki chiar „tău”) trimit la versetul anterior: „πολλοὶ λέγουσιν τίς δείξει ἡμῖν τὰ ἀγαθά ἐσημειώθη ἐφ᾽ ἡμᾶς τὸ φῶς τοῦ προσώπου σου κύριε” /„Mulți zic: «Cine ne va arăta nouă cele bune?» Dar însemnatu-s-a peste noi lumina feței Tale, Doamne” – (formularea din 1957).

Trebuie precizat că această confuzie își are originea în reîmpărțirea textului în versete operată la 1795. În versiunile antice, în versiunile slavone din București și Ostroh și în Psalterion-ul lui Antim din 1697, versificația separa „Dat-ai veselie în inima mea” (cuplată la versetul anterior), de urmarea „Din rodul grâului … lor s-au înmulțit”: înainte de Ἀπό, era un punct. Biblia de la Frankfurt începe și ea un verset nou cu Ἀπό, dar îl separă prin virgulă. Biblia de la 1688 nu o urmează, ci separă corect, prin punct. La fel, Antim (1710) și Damaschin (1725) lasă punct înainte de „Din” (această împărțire fiind de altfel moștenită de la Psaltirile rotacizante și Coresi) – e de altfel, singura formulă în care versetul are un sens de sine stătător. Cu timpul, s-a produs, probabil, un fenomen obișnuit pentru textele liturgice intens recitate: diluarea sensului, prin diversele intonații mecanice. Samuil Micu e primul care schimbă versificația (deși putea găsi chiar în versiunile latine care circulau în secolul XVIII în Ardeal împărțirea și punctuația corectă) și impune varianta sa, în virtutea prestigiului noii versiuni, care înființa numerotația versetelor. Această versificație, cu cele două propoziții („dat-ai veselie” și „din rodul grâului s-au înmulțit”) unite, va fi preluată succesiv de edițiile biblice Petersburg, Buzău și Sibiu apoi de cea sinodală transliterată (1914), unde a ieșit parcă mai clar în evidență inconsistența noului verset. Soluțiile date în 1957 și 2004 au căutat să reinterpreteze versetul ca atare, fără să observe că punctuația și frazarea erau schimbate față de cele inițiale.

Se pot spune și destule lucruri pozitive despre această versiune. Ea nu urmărește să fie atât literară, cât fidelă. În 78,1, evident, avem acum templu, în loc de biserică, iar traducerea e exactă în multe locuri, precum nenorocire în 90,6 pentru întâmplare (σύμπτωμα), ție se va împlini juruință, în 64,2, în loc ție se va da rugăciune (σοὶ ἀποδοθήσεται εὐχη) și găsește o variantă seacă foarte nimerită în 61,10:

În 67,14, e tradus textul în sine, dând interpretările doar în nota de subsol (de altfel, informația bogată din note e un plus cărturăresc al acestei ediții), iar în 67,7 singuraticii nu sunt „însurați” de traducătoare. În general, nu se fac compromisuri forțate cu versiunile vestice fără măcar o bază textuală rezonabilă.

VII. Concluzii și perspective

Etapizarea istoriei Psaltirii nu se suprapune cu cele făcute îndeobște pentru Biblia românească. De pildă, Florescu vorbea de trei etape: prima, de „edificare” a textului, a doua, „a Bibliei de la București și a moștenirii acesteia” – perioadă dominată de ediția 1795, reeditată până la 1914 – și a treia, „a edițiilor critice”, prefigurată de traducerile „britanice”. Pe de altă parte, Bartolomeu Anania (2001: 17) distingea „ruptura” de la 1936, Biblia 1914 fiind „ultima ediție din marea filiație”.

În privința Psaltirii ortodoxe, remarcăm însă o ediție de linie care se lansează în 1710 și, cu mici retușuri în 1725, parcurge aproape neschimbată toată perioada până la 1957, când e păstrată în continuare intactă în esență, dar cu o actualizare lingvistică, la pachet cu o serie de corecturi și grefe de inspirație ebraică, dintre care multe nu îmbunățesc textul, ci îl deformează.

Înainte de Antim Ivireanul, corpusul Psaltirii s-a clădit treptat, începând de la primele traduceri anonime – unele sub formă bilingvă (poate pentru a se putea citi catismele, după preferințe, în biserici și mai ales în slujbele mănăstirești – așa cum, în slujbele de mir, cum nota Cantemir, primele rostite în limba poporului erau porțiunile citite: Evanghelia și Apostolul), preluând soluții din diverse versiuni (toate fiind, oarecum, apropiate, în secolul XVI și XVII).

În secolul XX, edițiile Gala Galaction/Vasile Radu și Nicodim Munteanu au încercat modernizare, însă bazate pe un program traductologic aproximativ, motiv pentru care nu au fost receptate de publicul țintă. Cele mai noi – propuse de Bartolomeu Anania și New Europe College –, sunt și tot încercări separate de curentul principal tradiției biblice românești, reușind doar să ofere unele soluții și lămuriri pentru cititorii individuali interesați de studiul textului, dar fără ecou în masa credincioșilor

În privința raporturilor interconfesionale, Psaltirea a fost de-a lungul timpului un element de apropiere. Tratând chestiunea homerică a începuturilor, am presupus, până la dovezi contrare, ipoteza cea mai firească: nu era nevoie de un străin sau de cineva de altă credință c pentru a răspunde nevoii de a transpune în limba proprie textul slavon cel mai utilizat în cult. Această inițiativă a fost apoi susținută ferm, chiar mai mult decât de ierarhia ortodoxă, de cultele protestante – dovadă simbolul de credință cu Filioque atașat copiei Psaltirii Scheiene, mediul mixt în care a lucrat Coresi, finanțarea calvină pentru Psaltirea de la Bălgrad etc. Elemente din aceste ediții, precum și din cea Dosofteiană, adaptată după Vulgata, și din Biblia de la București, bazată pe o Septuaginta tipărită în Occident, au intrat în Psaltirea de linie ortodoxă, instituită de Antim Ivireanul și Damaschin Dascălul. Aceasta a fost preluată ca atare de unitul Samuil Micu, apoi, de la el, de Biblia tipărită de Societatea Biblică Britanică – Agenția Rusă, și ulterior, de Filotei și Șaguna, și de Biblia Sinodală din 1914. Societatea Biblică Britanică a scos apoi mai multe ediții proprii, după un text care nu e considerat de autoritate de către Biserica Ortodoxă, însă în multe cazuri, a beneficiat de contribuția unor traducători ortodocși – ierarhi sau mireni. Această filieră ar fi putut fi mai influentă dacă Dumitru Cornilescu, și el cleric ortodox la un moment dat, nu ar fi otrăvit prin versiunea sa relațiile între culte. Acestea au continuat însă, ca și influențele reciproce, inclusiv prin tipărirea și circulația edițiilor următoare sub regimul comunist, cu rezultate lăudabile.

Cu toate acestea, în acest moment, ideea unei versiuni destinate lecturii acceptabile pentru toate cultele este greu de realizat, în primul rând din cauza reperelor spirituale diferite, girând surse divergente. Pe această temă însă, discuțiile bazate onest pe surse și intenții declarate și pot fi dacă nu o punte de dialog interconfesional, măcar un mijloc de sporire a cunoștințelor în domeniul filologiei biblice. Traducerea Cornilescu, difuzată în continuare în România în tiraje nerezonabile, poate avea o utilitate și pentru ne-protestanți, în scop de studiu, doar de către specialiști. În linii mari, traducătorul Cornilescu se încadrează în făgașul unei tradiții mai veche britanice, chiar dacă una care considera legitim prozelitismul antiortodox. Punând în parantezele contextuale tușele lui polemice strict confesionale, versiunea lui poate este o mărturie, fie și indirectă, pentru textul ebraic și receptarea lui occidentală.

Această întreprindere nu și-a propus și nu putea să fie exhaustivă. Din motivele unei cuprinderi rezonabile, dar și pentru o relevanță mai scăzută pentru înțelegerea versiunii sinodale actuale a Psalmilor, am lăsat deoparte Psaltiri și parafraze calvine traduse din maghiară, alte parafraze ulterioare, manuscrise nepublicate în epocă (precum Psaltirea Ciobanu și altele), Biblia Vulgata blăjeană, alte traduceri realizate, mai ales în spațiul catolic, din ebraică, sau încercări mai noi, precum versiunea publicată în coloana a 5-a din ediția Monumenta, edițiile protestante de după Cornilescu (GBV, NTR și cea realizată din englezește, „Fidela”) și, desigur, diverse tălmăciri ale unor psalmi izolați. De asemenea, ne-am ocupat doar în treacăt de edițiile britanice anterioare lui Cornilescu, iar de traducerea notabilă, prin onestitate programului filo-ebraic, a Calomirei de Cimara, abia am amintit. Fiecare din acestea ar fi meritat atenție, în cadrul unei istorii mai extinse a Psaltirii românești. De asemenea, fiecare capitol din cele incluse în lucrare ar putea fi o temă de cercetare în sine, pe un spațiu mai vast și cu mai multă acuratețe.

În fine studiul aprofundat al modificărilor aduse Psaltirii de linie de către recenzia din 1957 (și neajunsurile acesteia) ar merita un studiu cel puțin de aceeași întindere, pentru care cel de față constituie doar o introducere și un argument.

În plus, există și multe alte direcții de cercetare pe care această lucrare le întredeschide, dintre care enumerăm câteva.

S-ar mai putea aprofunda, pe viitor, problema raporturilor dintre Antim și Damaschin, precum și dintre cărțile târgoviștene și celelalte tipărituri din timpul lui Antim și perioada imediat următoare, și, pe de altă parte, relația lor cu manuscrisele care circulau în epocă, inclusiv ale lui Filothei Sfetagorețul. De asemenea, ar putea fi relevantă o cercetare mai amănunțită a răspândirii cărților târgoviștene și râmnicene în țară, pe baza studiului prezenței lor în fondurile de carte românească veche ale bibliotecile locale.

În privința Bibliei buzoiene (1854-1856), ar fi de studiat, cum am amintitm și raporturile dintre versiunea publicată de episcopul Filotei și traducerile apropiatului său, Dionisie Romano.

Întrucât traducătorii noștri se bazează deseori, până acum, pe presupusa obiectivitate științifică a edițiilor critice apusene ale Septuagintei, ar fi cazul ca înainte de o confruntare a Bibliei românești cu versiunea greacă, să fie alcătuită și o ediție critică a Septuagintei bazată pe versiunile relevante pentru tradiția răsăriteană.

În studiul textual, ar trebui luate mai mult în calcul, și în spațiul nostru, edițiile în limba siriacă și, de ce nu, alte variante în coptă, etiopiană, armeană etc, așa cum se procedează de multă vreme în filologia biblică protestantă și occidentală în general. Aprofundarea acestor direcții de studiu aduce un plus de cunoaștere a textului, chiar ele nu sunt încărcate cu aceeași autoritate ca Septuaginta.

În fine, credem că edițiile din 1957 și 1914 se cuvin luate ca bază pentru o viitoare nouă versiune sinodală. Aceasta – credem că s-a desprins din lucrarea noastră – nu va trebui să fie o traducere nouă, ci o revizuire în conformitate cu sursele, nici să nu producă un limbaj nou, având în vedere tradiția și rolul special al acestei cărți în spațiul românesc.

Bibliografie

A. Izvoare și lucrări de referință

Anania 2001a: Biblia. Ediție jubiliară a Sfântului Sinod (tr., introd. și postfață Bartolomeu Anania), IBMBOR, București, 2001.

Anania 2011: Biblia cu ilustrații, Jurnalul Național –Litera, București, 2011 (introd. și postfață Bartolomeu Valeriu Anania).

Ἀνθολόγιον, Snagov, 1697, (B.A.R. CRV 106)

Antim, 1997: Antim, Ivireanul, Opere, ed. Gabriel Ștrempel, Minerva, București, 1997.

Arhiva British and Foreign Bible Society – Cambridge (Records of the Editorial-Translations Department – Romanian, Minutes, Correspondence with Depots, Editorial Correspondence Inwards, Misc. Memos. Re. Scriptures for Rumania)

A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Hachette, Paris, 2000.

Băltăceanu 2006: Septuaginta (ed. C. Bădiliță, F. Băltăceanu, M. Broșteanu), vol. IV/I (trad. și introd. de Francisca Băltăceanu și Monica Broșteanu), Colegiul Noua Europă – Polirom, București, Iași, 2006.

BDB: F. Brown, S. R. Driver, C. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Houghton Mifflin, Boston-New York, 1907.

Biblia, Ediția Sfântului Sinod, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1914

Biblia, IBMBOR, București, 1968, 1988 și 2014

Biblia, Societatea Biblică Rusă, Sankt Petersburg, 1819.

Biblia, trad. Cornilescu, Societatea Evanghelică Română, 1921, și Bibliile „Britanice” 1871, 1874, 1911, 1921, 1924 și 1931, Biblia GBV 1990, Biblia NTR 2007.

Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură 1688, ediția jubiliară, IBMBOR, București, 1998

Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgeselshaft, Stuttgart, 1997.

Biblia Sacra, trad. I. Heliade Rădulescu, Preve și Comp, Paris, 1858.

Biblia Sacra Vulgatae Editionis, Veneția, 1710

Biblia Sacra Psalmi, trad. C. Aristia, Societatea Ierografică Bretanică și Streină, București, 1859.

Șaguna 1858: Bibliia, (ed. și prefață Andrei Șaguna), Tipografia Episcopiei Ardealului, Sibiu, 1856-1858.

The Biblical Qumran Scrolls, ed. Eugene Ulrich, Brill, Leiden-Boston, 2010.

Bibliea, vol. III, Tipografia Sfintei Episcopii, Buzău, 1855.

Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgeselshaft, Stuttgart, 1997

Biblia Sacra, Psalmi (trad. C. Aristia), Societatea Ierografică Bretanică și Streină, București, 1859.

Biblia Sacra (tr. Heliade Radulescu), Paris, 1858.

Biblia, Ediția Sfântului Sinod, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1914; 1936

Galaction/Radu 1938: Biblia (prefață de Gala Galaction și Vasile Radu), Fundația pentru literatură și artă „Regele Carol II”, București, 1938.

Biblia, IBMBOR, București, 1968, 1988 și 2014.

Biblia, Societatea Biblică Rusă, Sankt Petersburg, 1819.

Bibliea, Tomul 3, Tipografia Sfintei Episcopii, Buzău, 1855.

Бі́блїа, Въ сѷнода́льной тѷпогра́фїи, Moscova, 1894.

Бèблèя, Èздаиèе Московской Патрèархèè, Moscova,1956.

Biblia, Donețk, 2002 (retipărirea ediției 1900 a versiunii 1751)

Biblia Sacra Vulgata, German Bible Society, 2007.

BRV: Bianu I., Hodoș N. (ulterior Simionescu D.), Bibliografia românească veche 1508-1830, vol. I-IV, Socec, București, 1903-1944.

Candrea 1916: Psaltirea Scheiană comparată cu celelalte Psaltiri din sec. XVI și XVII traduse din slavonește (ed. și introd. I. A. Candrea), Socec, București, 1916.

Cantemir 1973: Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, (trad. P. Pandrea, ed. M. Popescu), Minerva, București, 1973.

Carte de cântări („Fragmentul Todorescu”), Cluj, 1570 (CRV 13A).

Cartea Psalmilor, Societatea Biblică Britană și Străină, Goldner, Iași, 1867.

Cartea Psalmilor, Societatea Biblică Britană și Esternă, Weiss, București, 1866.

Cartea Psalmilor, trad. D. Cornilescu, Societatea Evanghelică Română, București, 1920.

Cartea Psalmilor – Sefer Tehilim (trad. Liviu Pandrea), Viața Creștină, Cluj, 1993.

Catavasier, București, 1715, (B.A.R., CRV 171 A)

Ceasoslov, Târgoviște, 1715 (B.A.R., CRV 170)

Ceaslov 1973: Ceaslov, IBMBOR, București, 1973

Gheorghe Chivu, Mariana Costinescu, Bibliografie filologică românească. Secolul al XVI-lea, Editura Academiei, București, 1974

Ciorănescu 2002: Alexandru Ciorănescu, Dicționarul etimologic al limbii române (ed. Tudora Șandru Mehedinți și Magdalena Popescu Marin), Saeculum I.O., București, 2002.

Cobzaru 2007: Psaltirea de’nțăles (ed. și introd. Mihaela Cobzaru), Demiurg, Iași, 2007.

Codex Alexandrinus – photographical facsimile, British Museum, Londra, 1957.

Codex Sinaiticus (typographical facsimile), Leslie McFall, Cambridge, 2006.

Codex Vaticanus B, Instituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1999.

Codicele pribeagului Gheorghe Ștefan, Voevodul Moldovei (ed. N. Drăganu), „Ardealul”, Cluj, 1924.

Codicele voronețean (ed. Mariana Costinescu), Minerva, București, 1981.

Darlow-Moule: T. H. Darlow, H. F. Moule, Historical Catalogue of Printed Bibles, vol. II, part IV, British and Foreign Bible Society, London, 1923.

Dicționar latin-român, Editura Științifică, București, 1962.

Vladimir Dogaru, Eminescu și Dosoftei, înrudiri lexicale, în Mitropolia Olteniei, an XXXI (1979), nr. 4-6 (aprilie-iunie), pp. 388-393.

Dosoftei, 1980: Dosoftei, Dumnezăiasca Liturghie 1679, ediție critică de N. A. Ursu, MMB, Iași, 1980.

Bianu 1887: Dosoftei, Psaltirea în versuri. Publicată de pe manuscrisul original și de pe edițiunea dela 1673 (ed. și introd. I. Bianu), Edițiunea Academiei, București, 1887.

Leon Dură, Bibliografie vetero-testamentară românească din perspectivă tematică, Logos Râmnicu Vâlcea, 2005

Eminescu 1985: Mihai Eminescu, Opere, vol. XIII (Publicistică), Editura Academiei, 1985.

Eminescu 1989: Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI (Corespondență. Documentar), Editura Academiei, 1989.

Evhologhion adecă Molitvelnic, Râmnic, 1706 (B.A.R., CRV 150 A)

Evhologhion adecă Molitvelnic, Târgoviște, 1713 (B.A.R., CRV 164 A)

Τής Θειας Γραφής, Frankfurt, 1696 (online, prin Frankfurt Münchener DigitalsierungsZentrum Digitale Bibliothek)

Gherman 2010: T. Corbea, Psaltirea în versuri (ed. și introd. Alin-Mihai Gherman), București, Editura Academiei, 2010.

Gheție/Teodorescu 2005: Psaltirea Hurmuzaki (ed. și introd. I. Gheție și M. Teodorescu), Ed. Academiei, București, 2005.

Goci 1998: Dosoftei, Psaltirea în versuri (ed. și postfață Aureliu Goci), Editura 100+1 Gramar, București, 1998.

Good News Bible, Bible Societies/Harpercollins, 1994.

Th. Iordănescu, Dicționar latin-român (revizuire de M. Diaconescu și A.-C. Halichias), 2003.

Jan Kochanowski, Psałterz Dawidów, Państwowy Instytut Wydawniczy, Varșovia, 1982.

Koehler-Baumgartner: L. Koehler, W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Brill, Leiden, New York, Köln, 1994.

H. Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Harper & Brothers, New York, 1883.

Midrash: The Midrash on Psalms, trad. William Braude, New Haven, Yale University Press, 1959.

T.A. Lysaght, Old Church Slavonic (Old Bulgarian) – Middle Greek – Modern English Dictionary, Brüder Hollinek, Wien, 1983.

Liturghier, Târgoviște, 1713, (B.A.R., CRV 164)

Micu 2000: Biblia de la Blaj, 1795, (trad. și introduceri Samui Micu, ediție de Ioan Chindriș), ediție jubiliară, Napoca Star – Tipografia Vaticana, Cluj – Roma, 2000.

Fr. Miklosich, Lexicon Palaeoslovenico-Graeco-Latinum, Viena, 1862-1865.

Vasile Militaru, Psaltirea în versuri, Lumină din lumină, București, 2000.

Molitvelnic de-nțăles, Iași, 1681 (B.A.R., CRV 72)

Monumenta Linguae Dacoromanorum. Biblia 1688, Pars XI, Editura Universității „Al. I. Cuza” Iași, 2003

Neculce 1936: Cronica lui Ion Neculce (ed. Al. Procopovici), Scrisul Românesc, Craiova, 1936.

Nicodim 1944: Biblia (trad. și introd. Nicodim Munteanu), IBMBOR, București, 1944.

Noul Testament „britanic” (cu Psalmii), BFBS, 1859, 1863, 1867, 1871, 1875, 1877, 1881, 1917.

Noul Testament de la Bălgrad 1648, Reîntregirea, Alba Iulia, 1998.

New Testament and Psalms in Church Slavic, Ostrog, 1580 (Darlow & Moule 8369, Bible Society, Cambridge University Library

Origen 1875: Origenis Hexaplorum, Frederick Field (ed.), Clarendonianus, Oxford, 1875.

The Ostroh Bible 1581 (A Facsimile), St Andrews College, Winnipeg, 1983.

Mircea Păcurariu, Dicționarul teologilor români, Editura Enciclopedică, București, 2002

R. Payne Smith, A Compendious Syriac Dictionary (ed, J. Payne Smith), Clarendon Press, Oxford, 1903.

The Peshitta Psalter, According to the West Syrian Text (ed. William Emery Barnes), Cambridge University Press, 1904.

Programele Bible Works 9 și STEP Bible 2.0.

Psalmii, Societatea Ierografică Britanică și Străină, Tipografia Stephan Rassidescu, București, 1863.

Psalmii în traducerea lui Sadoveanu (ed. I. Oprișan), Saeculum, București, 1992.

Psalms in Greek according to the Septuagint (ed. Henry Barclay Swete), Cambridge University Press, 1896.

Psaltirea, IBMBOR, București, 1957

Psaltirea Râmnic, 1725 (B.A.R., CRV 186)

Psaltirea Târgoviște, 1710 (B.A.R., CRV 161 B)

Psaltire (tr. în versuri de Dosoftei), Uniev, 1673 (CRV 65).

Psaltirea de’nțăles (tr. Dosoftei), Iași, 1680 (B.A.R., CRV 70)

Psaltirea lui David, trad. Calomira de Cimara, Lumina Moldovei, Iași, 1923.

Psaltirea Scheiană comparată cu celelate Psaltiri din sec. XVI și XVII traduse din slavonește, ed. I.-A. Candrea, Socec, București, 1916.

Psaltirea slavonă, Mediaprint, Pitești, 2015.

Psaltirea (trad. Gala Galaction și Vasile Radu), Editura IBBOR, București, 1929.

Psaltirea Blaj, 1780 (B.A.R. CRV 440)

Psaltirea București 1780 (B.A.R. CRV 441)

Psaltirea Râmnic 1793 (B.A.R. CRV 568A)

Psaltirea Buzău, 1703 (B.A.R., CRV 139 A+480).

Psaltirea Râmnic, 1784 (B.A.R., CRV 480).

Psaltirea (trad. Ioan Prale), Brașov, 1827 (CRV 1322).

Psaltirea de la Alba Iulia 1651 (ed. Mihai Moraru, Alexandra Moraru și Mihai Gherman, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001

Psaltirea, IBMBOR, București, 1957

Psaltirea, Tipografia cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1910

Psaltirea Scheiană (1482) (ed. I. Bianu), Edițiunea Academiei, București (1889)

Psaltirea Scheiană – Ms. rom. 449.

Baker/Saldanha 2009: Routledge Encyclopedia of Translation Studies (ed. Mona Baker, Gabriela Saldanha), London/New York, 2009.

Sander-Trenel: N. Sander, I Trenel, Dictionnaire Hebreu-Français, B.A.I., Paris, 1859

Septuaginta (ed. A. Ralphs), German Bible Society, 1935

Septuaginta, vol 1 (ed. C. Bădiliță, F. Băltăceanu, M. Broșteanu, D. Slușanschi), vol. 4 (ed. C. Bădiliță, F. Băltăceanu, M. Broșteanu), Colegiul Noua Europă – Polirom, București, 2004, 2006

Sânta Scriptură a Vechiului Testament, Tomul al Doilea, Societatea Biblică Britană și Străină, Goldner, Iași, 1867.

Sfânta Scriptură, Institutul Biblic, București, 1936

Targum: The Targum of Psalms, traducere și note David Stec, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2004.

Toma 1976: Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) (ed. și introd. Stela Toma), Editura Academiei, București, 1976.

Ursu 1974: Dosoftei, Psaltirea în versuri (ed. și introd. N.A. Ursu), MMS, Iași, 1974.

Ursu 1978: Dosoftei, Opere, 1. Versuri (Ed. și notă asupra ediției de N. A Ursu), Minerva, București, 1978.

Vinereanu 2008: Mihai Vinereanu, Dicționar etimologic al limbii române. Pe baza cercetărilor de indo-europenistică, Alcor Edimpex, București, 2008.

Vita 1976: The Vita of Constantine and the Vita of Methodius (tr. Marvin Kantor și Richard White), University of Michigan, 1976.

B. Literatură secundară

Abrudan 1988: D. Abrudan, Biblia lui Șerban tricentenară, în Biserica Ortodoxă Română, an CVI (1988) nr 9-10 (septembrie-octombrie), pp. 102-117.

Dumitru Abrudan, Gala Galaction – inițiative și strădanii pentru un text scripturistic cât mai fidel surselor originale. 130 de ani de la naștere, http://www.tabor-revista.ro/in_ro.php?module=content_full&id=10487

Dumitru Abrudan, O dispută dintre Șaguna și Heliade Rădulescu pe tema traducerii Bibliei, în Revista teologică, serie nouă an III (75),1993, nr. 2, aprilie-iunie, pp. 44-53.

Adamescu 1920: G. Adamescu, Istoria literaturii române, Alcalay, București, 1920.

Pereț/Lihaciov/Kuzmina/Pigarev/Robinson 1963: V.P. Adrianova-Pereț, D.D. Lihaciov, V.D. Kuzmina, K.V. Pigarev și A.N. Robinson, Istoria literaturii ruse (tr. Tamara Gane și Tatiana Niculescu), vol. 1, București, 1963.

Alexandru 1957: Alexandru, D., O luminoasă figură de monah cărturar: Grigorie Râmniceanu, în Mitropolia Olteniei, IX (1957), nr. 9-10, pp. 615-633.

Alexeev 1995: Anatoly Alexeev, The Slavonic Bible and Modern Scholarship, în Jews and Slavs (ed. Wolf Moskovich, Samuel Schwarzband, Anatoly Alekseev), vol. 3, Jerusalem, 1995, pp. 25-39.

Alter 2007: Robert Alter, The Book of Psalms. A Translation with Commentary, W.W. Norton & Company, New York, London, 2007.

Anania 2001b: Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere în citirea Sfintei Scripturi, Renașterea Cluj Napoca 2001

Andriescu 1978: Al. Andriescu, Studiu introductiv, în Dosoftei, Opere, vol. 1, Minerva, București, 1978, pp. v-lxxxvii.

Andriescu 2003: Al. Andriescu, Psalmii în Literatura română , în Monumenta linguae Dacoromanorum, vol. 11 Liber Psalmorum (ed. Al. Andriescu, E. Dima, M.A. Gherman), Editura Universității "Alexandru Ioan Cuza", 2003, pp. 5-144.

Atwood 2009: Craig Atwood, The Theology of the Czech Brethren from Hus to Comenius,

University Park, Pennsylvania, 2009.

Balotă 1925: A. Balotă, La nasalisation et le rhotacisme dans les langues roumaine et albanaise, Socec, București, 1925.

Barbu Bucur 1969: Sebastian Barbu Bucur, Monumente Muzicale. Filotei Sin Agăi Jipei – prima Psaltichie românească cunoscută până acum, în Biserica Ortodoxă Română, an LXXXVII (1969), nr. 9-10, pp. 1066-1075.

Barbu Bucur 1980: Sebastian Barbu Bucur, Învățământul psaltic până la reforma lui Hrisant, în Biserica Ortodoxă Română, an XCVIII (1980), nr. 3-4, pp. 481-508.

Barbu Bucur 1981a: Sebastian Barbu Bucur,Monumente muzicale în B.O.R. Filothei Sin Agăi Jipei – prima Psaltichie Românească (II), în Glasul Bisericii, an XL (1981), nr. 3-5, pp. 475-510.

Barbu Bucur, 1981b: Sebastian Barbu Bucur, Filothei sin Agăi Jipei, Psaltichie rumănească, vol, I, Editura Muzicală, București, 1981.

Barnstone 1993: Willis Barnstone, The Poetics of Translation, Yale University Press, New Haven – London, 1993.

Batalden/Cann/Dean 2004: Stephen Batalden, Kathleen Cann, John Dean (editori), Sowing the word. The Cultural Impact of the British and Foreign Bible Society 1804-2004, Sheffield Phoenix Press, 2004.

György Bauhofer, History of the Protestant Church in Hungary from the Beginning of the Reformation to 1850. With Special Reference to Transylvania (tr. J. Craig), Phillips/Derby, Boston/New York, 1854.

Doru Bădără, O ediție necunoscută a „Psaltirii în versuri" a lui Dosoftei, http://www.bcub.ro/carti-vechi-rare/carte-romaneasca/o-editie-necunoscuta-a-psaltirii- in-versuri-a-lui-dosoftei.

Bădiliță 2004a: Cristian Bădiliță, Eveniment editorial: Septuaginta în limba română (I), în România literară, nr. 10/17.03.2004, pp. 18-19.

Bădiliță 2004b: Cristian Bădiliță, Eveniment editorial: Septuaginta în limba română (II), în România literară, nr. 11/ 24/03/2004, pp. 18-19.

Bădiliță 2004c: Cristian Bădiliță, Notă asupra traducerii, în Septuaginta, vol 1 (ed. C. Bădiliță, F. Băltăceanu, M. Broșteanu, D. Slușanschi), NEC/Polirom, București, 2004.

Bălan 1912: Nicolae Bălan, Un congres biblic românesc, în Revista Teologică, an VI (1912), nr. 2, pp. 41-50; nr. 3, pp. 73-83; nr. 4-5, pp. 138-145.

Bălan 1914: Ioan Bălan, Limba cărților bisericești, Tipografia Seminarului greco-catolic, Blaj, 1914.

Băltăceanu/Broșteanu 2004: Francisca Băltăceanu și Monica Broșteanu, Septuaginta și Textul Masoretic, în Septuaginta, vol. 1 (ed. C. Bădiliță, F. Băltăceanu, M. Broșteanu, D. Slușanschi), NEC/Polirom, București, (2004), pp. 23-29.

Bărbulescu 1900: I. Bărbulescu, Cercetări istorico filologice, Socec, București, 1900.

Bérenger 2000: Jean Bérenger, Tolérance ou paix de religion en Europe centrale (1415-1782), Honoré Champion, Paris, 2000.

Bianu 1904: Ioan Bianu, Despre introducerea limbii românești în biserica românilor, Carol Göbl, București, 1904.

Birtz 2013: Mircea Remus Birtz, Considerații asupra unor traduceri biblice românești din sec. XIX-XX, Napoca Star, Cluj Napoca, 2013.

Blaga 1994: Lucian Blaga, Spațiul mioritic, Humanitas, 1994.

BOR 1915: Biblia cu litere străbune, ediția Sfântului Sinod, în Biserica Ortodoxă Română, 1915, nr. 3, pp. 321- 322.

Jean Boulier, Jean Hus, Édition Complexe, Bruxelles, 1958.

Braniște 1968: Ene Braniște, Cartea de cult tipărită între 1948 și 1958, în Douăzeci de ani din viața Bisericii Ortodoxe Române. La a XX-a aniversare a Prea Fericitului Patriarh Justinian, IBMO, București, 1968, pp. 562-576.

Bratcher/Reyburn 1991: Robert Bratcher, William Reyburn, A Translator’s Handbook on The Book of Psalms, United Bible Societies, New York, 1991.

Monica Broșteanu, Francisca Băltăceanu, Cele mai frumoase povestiri din Biblie (Cuvânt înainte de Andrei Pleșu), Humanitas, București, 2013.

Browne 1859: George Browne, The History of the British and Foreign Bible Society, from its Institution in 1804, to the close of its Jubilee in 1854, BFBS, London, 1859.

Buzatu 1961: D. Buzatu, De la Vodița la Tismana, în Mitropolia Olteniei, 1961, nr. 10-12, pp. 752-760.

Canton 1904: William Canton, A History of the British and Foreign Bible Society (vol. I), Murray, London, 1904.

Ignacio Carbajosa, The Character of the Syriac Version of Psalms (tr. Paul Stevenson), Brill. Leiden-Boston, 2008.

Cardaș 1967: Gheorghe Cardaș, Teodor Corbea, poet și traducător al Psaltirii «vel pisar i canțelar» al împăratului Petru cel Mare, în Mitropolia Olteniei, an XIX (1967), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), pp. 28-44.

George Cansdale, Animals of Bible Lands, Paternoster Press, 1970.

Cartojan 1938: N. Cartojan, Cărțile Populare ale Românilor, Fundația pentru literatură și artă, București, 1938.

N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, vol. II, Fundația regală pentru literatură și artă, București, 1942.

Căciulă 1958: Olimp Căciulă, Cartea de cult în ultimul deceniu (1948-1958), în Glasul Bisericii, an XVII (1958), nr. 6-7, pp. 554-559.

Călinescu 1980: George Călinescu, Istoria literaturii române, Drăgan/Nagard, Madrid/Paris/Roma/Pelham, 1980.

Călinescu 1972: Matei Călinescu, Conceptul modern de poezie, Eminescu, București, 1972.

Cândea 1963: V. Cândea, Nicolae Milescu și începuturile traducerilor umaniste în limba română, în Limbă și Literatură, VII (1963), pp. 29-76.

Cheyne 1904: T. K. Cheyne, The Book of Psalms, Translated from a Revised Text with Notes and Introduction, Kegan Paul, London, 1904.

Chialda 1964: Mircea Chialda, Despre Psaltire, în Glasul Bisericii, an XXIII (1964), nr. 7-8 (iulie-august), 645-649.

Del Chiaro, 1929: Anton-Maria del Chiaro Fiorentino, Revoluțiile Valahiei (tr. S. Cris-Cristian), Viața Românească, Iași, 1929.

Chindriș 2000: Biblia de la Blaj, 1795, (ed. și postfață de Ioan Chindriș), ediție jubiliară, Napoca Star – Tipografia Vaticana, Cluj – Roma, 2000.

Chindriș 2005: Biblia Vulgata – Blaj (ed. și introd. Ioan Chindriș), Editura Academiei Române, București, 2005.

Chindriș, 2005: Ioan Chindriș, Testamentul lui Petru Pavel Aron, introducere la Biblia Vulgata Blaj 1760-1761, vol. I, Editura Academiei, București, 2005, p. xi-lxxviii.

Chindriș 2010 : Ioan Chindriș, Tradiție și inovație latinistă în Biblia lui Timotei Cipariu, Galaxia Gutenberg, 2010.

Ioan Chindriș Niculina Iacob, Samuil Micu, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2010.

Chisacof 2003: Antologie de literatură greacă din Principatele Române: Proză și teatru; Secolele XVIII-XIX (ed. și Prolog, Lia Brad Chisacof), Pegasus Press, București, 2003.

Gheorghe Chivu, Antim Ivireanul and the Unification of Old Romanian Literary Language, în Text și discurs religios, VI (2014), pp. 189-199.

Chivu 2011: Gheorghe Chivu, Psaltirea – de la litera la spiritul textului sacru. Considerații asupra unui manuscris moldovenesc de la mijlocul secolului al XVII-lea, în Text și discurs religios, III (2011), pp. 37-43.

W.J. Chwalewik & W. Bruchnalski, Jan Kochanowski, în Slavonic & East European Review, Vol. 9. No. 25 (Jun.1930), pp. 56-78.

Ciobanu 1941: Ș. Ciobanu, Începutul scrisului în limba românească, Imprimeria Națională, București, 1941.

Ștefan Ciobanu, Versuri poloneze necunoscute în opera mitropolitului Moldovei, Dosoftei, „Bucovina”, București, 1940.

Cocora 1955: Gabriel Cocora, O sută de ani de la tipărirea Bibliei de la Buzău, în Glasul Bisericii, an XIV (1955), nr. 3-4. pp. 211-216.

Cocora 1961: Gabriel Cocora, O sută de ani de la moartea episcopului Filotei al Buzăului, 16 august 1860-16 august 1960, în Glasul Bisericii, an XX (1961), nr. 1-2, pp. 136-156.

Cocora 1960: G. Cocora, Tipografia și tipăriturile de la Episcopia Buzăului, în Biserica Ortodoxă Română, an LXXVIII (1960), nr. 3-4, pp. 286-331.

Nicolae Colan, Biblia și intelectualii, „Revista Teologică”, Sibiu, 1929.

Conțac 2009: Emanuel Conțac, Mentalități culturale românești și concepții teologice ortodox-răsăritene reflectate în lexicul și stilul traducerilor românești ale Noului Testament, Universitatea din București, 2009, (teză de doctorat).

Conțac 2011a: Emanuel Conțac, Dilemele Fidelității. Condiționări culturale și teologice în traducerea Bibliei, Logos, Cluj-Napoca, 2011.

Conțac 2011b: Emanuel Conțac, Tradiția biblică românească. O prezentare succintă din perspectiva principalelor versiuni românești ale Sfintei Scripturi, în Studii Teologice, 2011, nr. 2, pp. 159-245

Conțac 2014: Emanuel Conțac, Cornilescu, Logos – Risoprint, Cluj Napoca, 2014.

Cooper 2003: Henry Cooper, Slavic Scriptures, Madison-Teaneck, Londra, 2003

Cornilescu 1923: D. Cornilescu, Câteva lămuriri în chestiuni de traducere a Bibliei, în Biserica Ortodoxă Română, an 41 (1923), nr. 8 (mai), 567-570.

Cornițescu 2008: Emilian Cornițescu, Vechiul Testament – izvor spiritual al limbii român, Europolis, Constanța, 2008.

Emilian Cornițescu, Sfânta Scriptură în limba română. La împlinirea a 300 de ani a Bibliei de la București (1688-1988), în Glasul Bisericii, an XLVI (1988), nr. 5 (septembrie-octombrie), pp. 80-96.

Emilian Cornițescu, Sfânta Scriptură în mâna credinciosului. Îndreptar pentru folosirea ei, în Ortodoxia, an XXXII (1980), nr. 2 (aprilie-iunie), pp. 299-307.

A. Crăciunescu, Mitropolitul Andreiu și Sf. Scriptură, în Revista Teologică, an III (1909), nr. 1 (ianuarie), pp. 440-457.

Cunescu 1969: Ghe Cunescu, Gala Galaction, traducător biblic. La a 90-a aniversare a nașterii scriitorului, în Biserica Ortodoxă Română, an LXXXVII (1969) nr. 3-4 (martie-aprilie), pp. 312-329.

David 1974: Petru David, Mitropolitul Dosoftei, apărător luminat al Ortodoxiei, în Mitropolia Olteniei, an XXVI (1974), nr. 9-10 septembrie-octombrie, pp. 744-758.

David 1957: P. I. David, „Biblia” britanică (a lui D. Cornilescu), o traducere favorabilă prozelitismului sectant, în Glasul Bisericii XLVI (1957), nr. 9 (septembrie-octombrie), 23-40.

Declaissé/Jacobson/Tanner 2014: Nancy Declaissé-Walford, Rolf. A. Jacobson, Beth Laneel Tanner, The New International Commentary on the Old Testament. The Book of Psalms, Eerdmans, Grad Rapids/Cambridge, 2014.

Athan Delicostopoulos, Major Greek Translations of the Bible, în The Interpretation of the Bible. The International Symposium in Slovenia (ed. Jože Krašovec), Sheffield, 1999, pp. 297-316.

Densușianu 1885: A. Densușianu, Istoria limbei și literaturei române, Tipografia Națională, Iași, 1885.

Densușianu 1898: O. Densușianu, Istoria literaturei române, Drugescu, București, 1898.

Densușianu 1977: Ovid Densușianu, Limba română în sec al XVII-lea. Evoluția estetică a limbii române, în Opere (ed. Valeriu Rusu), vol. 3, Minerva, București, 1977.

Dobrescu 1906: N. Dobrescu, Istoria Bisericii Române din Oltenia în timpul ocupațiunii austriace, Carol Göbl, București, 1906.

Drăganu 1933: N. Drăganu, Românii în veacurile IX-XIV pe baza toponimiei și a onomasticei, Imprimeria Națională, București, 1933.

Al. T. Dumitrescu, G.M. Ionescu, Istoria seminarelor preoțești, Socec, București, 1906.

Dură 2004: N. Dură, Biblia de la 1688, expresia umanismului filologic contemporan, în Ortodoxia, 2004, nr. 1-2, pp. 26-33.

Nicolae Dură, Biblia de la București (1688). 300 de ani de la prima tipărire integrală a Bibliei în versiune românească, în Studii teologice, seria a II-a, an XL (1988), nr. 6 (noiembrie-decembrie), pp. 9-29.

Al. Elian, Dosoftei poet laic, în Contemporanul, nr. 2 (1967), p. 3.

Colette Estin, Les Psautiers de Jérôme, San Girolamo, Roma, 1984.

Faifer 1979: F. Faifer, Antim Ivireanul, în Dicționarul literaturii române de la origini până la 1900 (ed. Crețu, S, Șuiu, R., Drăgoi G.), Editura Academiei, București, 1979.

Buist Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Clarendon Press, Oxford, 1990.

Fiszman 1988: Samuel Fiszman, Introduction, in The Polish Renaissance in its European Context (ed. S. Fiszman) Indiana University Press/Bloomington and Indianapolis, 1988, pp. xiii-xxviii.

Florescu 2011: Florin Florescu, Literalism și traducere liberă în tradiția biblică românească, Universitatea "Al. I. Cuza" Iași, 2011 (teză de doctorat)

Radu Florescu, The Influence of Bible Societies in the Development of the Romanian Literary Language, în Revue Roumaine d’Histoire, an XXXI (1992), nr. 1-2, pp. 159-165.

Frick 1989: David Frick, Polish Sacred Philology in the Reformation and the Counter-Reformation, University of California Press, Berkeley/Los Angeles/London,1989.

Thomas Fudge, The Crusade against Heretics in Bohemia (Ashgate , Aldershot/Burlington, 2002).

Fudge 2014: Thomas Fudge, Heresy and Hussites in Late Medieval Europe, Ashgate, Farnham/Burlington, 2014.

Thomas Fudge, Jah Hus. Religious Reform and Social Revolution in Bohemia, I. B. Tauris, Londra/New York, 2010.

Alexandru Gafton, După Luther. Traducerea vechilor texte biblice, Editura Universității „Al.I. Cuza”, Iași, 2005.

Alexandru Gafton, Les caracteristiques de la formation de L’aspect littéraire de l’ancien roumain, în Revue Roumaine de Linguistique, 2014, nr. 1, București, pp. 63-75.

Gagiu 1966: Ioan Gagiu, Mario Ruffini, „La traduzione cattolica della Biblia in romeno…”, în „Orientalia Christiana periodica”, vol XXXI, fasc. 1, Roma, 1965 (recenzie), în Ortodoxia, an XVIII (1966), nr.4 (octombrie-decembrie), pp. 579-588.

Galaction 1973: Gala Galaction, Jurnal (ed. M. Țuculescu, T. Vârgolici), Minerva, București, 1973.

Gala Galaction, Jurnal (ed. T. Vârgolici), Vestala, București, 2007.

Gala Galaction, Biblia românească, în Biserica Ortodoxă Română, an LXI (1943), nr. 4-6 (aprilie-iunie), pp. 176-183.

Galaction/Radu 1930: Gala Galaction și Vasile Radu, În jurul Sfintelor Scripturi, în Viața Românească, an XXII (1930), nr 9-10 (septembrie-octombrie), pp. 199-230.

Gaster 1891: Moses Gaster, Crestomație română (cu introducere), vol. I, Leipzig/București, 1891.

Gârbe 2009: Maria Gârbe, Livia Bacâru. Caiet biobibliografic, Eurotip, Baia Mare, 2009.

Ghenadie 1886: Ghenadie, Craioveanul, Din istoria Bisericii Românilor. Mitropolia Ungro-Valachiei. Condica Sfântă, vol. I., Tipo-litografia cărților bisericești, București, 1886.

Gheție/Mareș 2001: I. Gheție & A. Mareș, De când se scrie românește? Univers Enciclopedic, București, 2001.

Giergielewicz 1988: Mieczysław Giergielewicz, Jan Kochanowski’s Versification, în The Polish Renaissance in its European Context (ed. S. Fiszman) Indiana University Press/Bloomington and Indianapolis, 1988, pp. 357-373.

Susan Gillingham, Psalms Through the Centuries, Blackwell, Malden/Oxford/Carlton, 2008.

Alexandru Grama, Introducțiunea Santei Scripturi ca cunoscintia previa la studiulu S Religiuni în gimnasiele superiore gr.-catolice, Tipariului Seminariului Archidiecesanu, Blasiu, 1878.

Greceanu 1970: Radu Greceanu, Istoria domniei lui Constantin Basarab Brâncoveanu voievod (ed. Aurora Ilieș) Editura Academiei, București, 1970.

Hermann Gunkel (completat de Joachim Begrich), Introduction to Psalms. The Genres of the Religious Lyric of Israel (tr. James Nogalski), Mercer University Press, Macon/Georgia, 1998.

Haneș 1962 : Petre Haneș, Nicolae Milescu, traducătorul Bibliei de la 1688, în Glasul Bisericii, an XXI (1962), nr. 9-10 (septembrie-octombrie), pp. 942-964.

Haneș 1964: Petre Haneș, Nicolae Milescu și Biblia grecească Glykys (1687) din Veneția, în Glasul Bisericii, an XXIII (1964), nr 9-10 (septembrie-octombrie), pp. 915-923.

Hasdeu 1866: B.P. Hasdeu, Nicolae Milescu Spătarul, în Satyrul, I (1866), nr. 13.

Hasdeu 1984: B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni II, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1984.

Havelka 1938: Emanuel Havelka, Husitské katechismy, Nákladem České Akademie, Praga, 1938.

Heliade 1973: Ion Heliade Rădulescu, Scrieri lingvistice (ed. Ion Popescu Sireteanu), Editura Științifică, București, 1973.

I. Heliade Rădulescu, Opere (ed. D. Popovici), Fundația pentru Literatură și Artă Regele Carol II, București, 1939-1943.

William Holladay, The Psalms through Three Thousand Years, Fortress Press Minneapolis, 1996.

Niculina Iacob, Ioan Chindriș, Bibliile blăjene din secolul al XVIII-lea – modelatoare ale culturii și limbii române literare premoderne, în Annales Universitatis Apulensis, Series Historica, I (2007), 11, pp. 61-83.

Iacob 2000: Niculina Iacob, Limbajul biblic românesc (1640-1800), Universitatea Ștefan cel Mare, Suceava, 2000.

Niculina Iacob, Ioan Chindriș, Școala latinistă și traducerea Bibliei în limba română, în Transilvania, 2013 nr. 5-6, pp. 1-12.

Ionescu 1927: D.G. Ionescu, Seminarul din Buzău, București, 1927.

Ion Ionescu, Petre Ștefan, Tipograful Coresi, logofăt pămîntean în Limbă și literatură București, XVIII (1968) p. 13-25 (recenzie), în Biserica Ortodoxă Română, an LXXXVII (1969), nr. 7-8 (iulie-august), pp. 846-851.

Ion Ionescu, Traduceri și ediții ale Sfintei Scripturi în limba română, în Biserica Ortodoxă Română, an CVI (1998), nr. 1-6 (ianuarie-iunie), pp. 196-209.

Ionescu 1909: Gheorghe Ionescu Buzău, Viața și activitatea lui Filoteiu, episcopul Buzăului (1850-1860), Tipografia Joseph Göbl, București, 1909.

Gheorghe Ionescu, Viața și Activitatea lui Filotei, Episcopul Buzăului, 1850 –1860, ediția a II-a, Tipografia „Lupta”, București, 1941.

Alexandru Ioniță, Tit Simedrea Mitropolitul, Ex Ponto, Constanța, 2002.

Ioniță 1988: Viorel Ioniță, Biblia lui Șerban Cantacuzino în contextual traducerilor europene, în Mitropolia Olteniei, an XL (1988), nr. 6 (noiembrie-decembrie), pp. 59-67.

Iorga 1901: Nicolae Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821), Minerva, București, 1901.

Iorga 1904: N. Iorga, Istoria literaturii religioase a românilor până la 1688, Socec, București, 1904.

Iorga 1910: Nicolae Iorga, Viața și domnia lui Barbu Dimitrie Știrbei, Tipografia „Neamul Românesc”, Vălenii de Munte, 1910.

Iorga 1915a: Nicolae Iorga, În legătură cu Biblia de la 1688 și Biblia de la 1667 a lui Nicolae Milescu, Socec-Suru, București, 1915.

Iorga 1915b: Istoria românilor prin călătorii (cap. xxi Alți călători supt Matei Basarab și Vasile Lupu), Socec, București, 1915.

Iorga 1926: Nicolae Iorga, Istoria literaturii române, vol. II, Editura librăriei Pavel Suru, București, 1926.

Iorga 1928a: Nicolae Iorga, Istoria Bisericii Românești și a vieții religioase a românilor, vol. I-II, Editura Ministerului de Culte, București, 1928.

Iorga 1928b: Nicolae Iorga, Istoria românilor prin călătorii, vol. I, Casa Școalelor, București, 1928.

Irinel 2011: Gheorghe Irinel, Opera Patriarhului Nicodim Munteanu – izvor de formare morală și religioasă, Editura Sf. Nicolae, Iași, 2011.

Iustin, Patriarhul, Dosoftei mitropolitul și alte scrieri, Episcopia Argeșului/Anastasia, 2003.

Janse 2009: Sam Janse, „You are My Son”. The Reception History of Psalm 2 in Early Judaism and the Early Church, Peeters, Leuven/Paris/Walpole, 2009.

Jejř 1988: Jiří Jejř, The Hussite Revolution, Orbis Press, Prague, 1988.

Jobes/Silva 2000: Karen Jobes, Moisés Silva, Invitation to the Septuagint, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2000.

Constantin Karadja, Despre lucrul apostolesc al lui Coresi de la 1563, Cultura Națională, București, 1924.

Kelly/Mynatt/Crawford 1998: Page Kelly, Daniel Mynatt, Timothy Crawford, The Masorah of Biblia Hebraica Stuttgartensia, Eerdsmans, Grand Rapids – Michigan/ Cambridge UK, 1998.

István Keul, Early Modern Religious Communities in East-Central Europe. Ethnic Diversity, Denominational Plurality and Corporative Politics in the Principality of Transylvania (1521-1691), Brill, Leiden/Boston, 2009.

Langlade 1932: Jacques Langlade, Jean Kochanowski, l’homme, Paris, 1932

Lapedatu 1906: A. Lapedatu, Damaschin – episcopul și dascălul, Carol Göbl, București, 1906.

Ludovic Lemény, Psaltirile chirilice tipărite în Transilvania în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, în Studii și cercetări de bibliologie, XIII (1974), Editura Academiei, pp. 91-112.

Lunt 1976: Horace Lunt, The Byčkov Psalter, în Slovo (Zagreb), 25-26 (1976), pp. 255-261.

Lupaș 1911: Ioan Lupaș, Mitropolitul Andreiu Șaguna, Tiparul Tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1911.

Maior, 1975: P. Maior, Scrieri, București, Minerva, 1975.

Manolache 1945: N. Manolache, Contribuție la Bibliografia Înalt Prea Sfințitului Nicodim, Patriarhul României, în Glasul Bisericii, an IV (1945) nr. 13-18, pp. 196-208.

Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române: 5 secole de literatură, Paralela 45, Pitești, 2008.

Grigorie Marcu, Un eveniment bisericesc Biblia din 1968, în Biserica Ortodoxă Română, an LXXXVII (1969), nr. 5-6 (mai-iunie), pp. 483-486.

Grigorie Marcu, Sfânta Scriptură în limba română. Unele date memorabile, în Mitropolia Olteniei, an IX (1957), nr. 3-4 (martie-aprilie), pp. 149-160.

Grigorie Marcu, Sfânta Scriptură „în pom românesc” (100 de ani de la apariția Bibliei lui Șaguna), în Mitropolia Ardealului, an II (1958), nr. 11-12 (noiembrie-decembrie), pp. 782-812.

Mareș 2005: Alexandru Mareș, Scriere și cultură românească veche, Editura Academiei, București, 2005.

Mareș 2007: Alexandru Mareș, Scrierea tainică la români, Fundația pentru Știință și Artă, 2007.

Matthews 1950: W.K. Matthews, Sources of Old Church Slavonic, în The Slavonic and East European Review, vol. 28, no. 71 (Apr. 1950), pp. 466-485

Mazilu, 1999: Dan Horia Mazilu, Introducere la Opera lui Antim Ivireanul, Minerva, București, 1999.

Mazilu 1976: Dan Horia Mazilu, Barocul în literatura română din secolul al XVII-lea, Minerva, București, 1976.

Mazilu 1997: Dan Horia Mazilu, Dosoftei înnoitorul, în Armonia, an V (1997), nr 1 (18), pp. 12-13.

Veniamin Micle, Despre Mitropolitul Dosoftei inedit, în Mitropolia Olteniei, an XXVIII (1976), nr. 5-6 (mai- iunie), pp. 463-465.

Haralambie Mihăescu, Influența grecească asupra limbii române până în secolul al XV-lea, Editura Academiei, București, 1966.

Mihăilă 2014: Alexandru Mihăilă, Non-Septuagintal Influences on the Bucharest Bible of 1688, în Text și discurs religios, vol. VI (2014), pp. 15-26.

Mihăilă 2009: Alexandru Mihăilă, Balaurul „Jucăuș”. Despre Psalmul 103. 27, în Ziarul Lumina, 6 august 2009.

Mihăilă 1972: G. Mihăilă, Contribuții la istoria culturii și literaturii române vechi, Minerva, București, 1972.

Mihoc 1990: V. Mihoc, Antim Ivireanul și contribuția sa la desăvârșirea formei textelor biblice românești, în Biserica Ortodoxă Română, an CVIII (1990), nr. 1-2, pp. 169-194.

Mironescu 1929: Athanasie Mironescu, Un Psalm din Psaltirea trad. de Păr. Gala Galaction, în Biserica Ortodoxă Română, an 47 (1929), nr. 5 (578), mai, pp. 469-474.

Mironescu 1931: Athanasie Mironescu, Psaltirea tradusă din evreește de preoții V. Radu și Gala Galaction, în Biserica Ortodoxă Română, an XLXIX (1931), nr. 10 (octombrie), pp. 649-660; nr.11 (noiembrie), pp. 750 -762.

Nicolae Mladin, Samuil Micu Clain despre dezbinarea Bisericilor și despre posibilitatea reunirii lor, în Mitropolia Ardealului, an II (1958), nr. 11-12 (noiembrie-decembrie), pp. 829-848.

Moceanu 2003: Ovidiu Moceanu, Teologie și Filologie, Andrei Șaguna vs. Ion Heliade Rădulescu, Paralela 45, Pitești, 2003.

Molin 1966: Molin, V., Unde a învățat Antim Ivireanul meșteșugul de ‘Typarnic’, în „Glasul Bisericii”, XXV (1966), nr. 9-10, p. 839-844.

Moraru 2001: Mihai Moraru, Locul Psaltirii de la Alba Iulia (1651) între traducerile românești ale Cărții Psalmilor, în Psaltirea Alba Iulia 1651-2001, Reîntregirea, Alba Iulia 2001, pp. 37-45.

Sigmund Mowinkel, The Psalms in Israel’s Worship (tr. R. Ap.-Thomas), Eerdsmans, Grand Rapids/Cambridge, 2004.

Mozley 1905: F. W. Mozley, The Psalter of the Church. The Septuagint Psalms Compared with the Hebrew, Cambridge University Press, 1905.

Munteanu 2008: Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, Humanitas, 2008.

Munteanu 2012: Eugen Munteanu, Tradiția biblică românească. O prezentare sintetică, în Anuarul de Lingvistică și Istorie Literară, LII (2012), București, pp. 11-37.

Murdock 2000: Graeme Murdock, Calvinism on the Frontier 1600-1660. International Calvinism and Reformed Church in Hungary and Transylvania, Clarendon Press, Oxford, 2000.

Neaga 1970: N. Neaga, Psaltirea românească din 1570 – 400 de ani de la tipărirea ei, în Mitropolia Ardealului, 1970, nr. 4-6, pp. 257-261.

Eugen Negrici, Expresivitatea involuntară, Cartea Românească, București, 1977.

Eugen Negrici, Iluziile literaturii române, Cartea Românească, București, 2008.

Nicodim 1928: Nicodim Munteanu, Răspuns unei critici, în Biserica Ortodoxă Română, seria III, anul XLVI (1928), nr. 3 (martie), pp. 264-270.

N.I. Nicolaescu, Scurt Istoric al Traducerii Sfintei Scripturi. Principalele Ediții ale Bibliei în Biserica Ortodoxă Română, în Studii Teologice, Seria a II-a, an XXVI (1974), nr. 7-8 (septembrie-octombrie), pp. 489-521.

Nida 1964: Eugene A. Nida, Towards a Scrience of Translating. With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating, Leiden, E.J. Brill, 1964.

Nifon 1851: Nifon Mitropolitul, Tipic bisericesc, Tipografia lui Anton Pann, București, 1851.

Odobescu 1924: Al. Odobescu, Psaltirea lui Coresi, Steinberg, București, 1924.

Olariu 2003: V. Olariu, Studiu lingvistic asupra textului Bibliei de la Sankt Petersburg, Editura Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 2003 (teză de doctorat).

Onițiu 1912: Onițiu, V. Din cele trecute vremi… Însemnări despre începuturile graiului, culturii și literaturii neamului românesc, Concordia, Arad, 1912.

Onu 1987: Liviu Onu, Și totuși, Spătarul Nicolae Milescu. O problemă controversată de paternitate literară, în Revista de istorie și teorie literară, an XXXV (1987), nr. 3-4 (iulie-decembrie), pp. 239-242.

The Oxford Dictionary of the Christian Church (ed. F.L. Cross, E.A. Livingstone), Clarendon Press, 2005.

The Oxford Handbook of The Psalms (ed. William Brown), University Press, 2014.

John Owen, History of the Origin and first Ten Years of the British and Foreign Bible Society, Londra, 1816.

Pava 1959: R. Pava, Criptograma din Psaltirea Scheiană, în Studii și Materiale de Istorie Medie III, 1959, pp. 365-372.

Eugen Pavel, Cartea Sfântă, în Biblioteca Bucureștilor, an VI, nr. 2, pp. 8-12.

Eugen Pavel, The Slavonic Model Versus the Latin Model in the Romanian Biblical Texts, în Dacoromania, serie nouă, an XIX (2014), nr. 1, pp 82-98.

Panaitescu 1965: P.P. Panaitescu, Începuturile și biruința scrisului în limba română, Editura Academiei, București, 1965.

Păcurariu 1994: Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II-III, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.

Pells 1911: S. F. Pells, Lectures on the texts of the Bible and our English translations, Simpkin, London, 1911.

Pentiuc 2014: Eugen Pentiuc, The Old Testament in Eastern Orthodox Tradition, Oxford University Press, New York, 2014.

Picioruș 2014: Gianina Maria-Cristina Picioruș, Utilizarea Psaltirii în Didahiile lui Antim Ivireanul, în colecția Studii literare, vol. I, Teologie pentru azi, București 2014, pp. 20-93l.

Piru 1970: Alexandru Piru, Istoria literaturii române. Vol. I, Perioada veche. Didactică și Pedagogică, București, 1970.

Antonie Plămădeală, Clerici ortodocși, ctitori de limbă si cultură românească, IBMBOR, București, 1977

Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget și simțire românească, IBMBOR, București, 1981.

Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Andrei Șaguna – „mare și rar bărbat al națiunii române”, în Revista Teologică, serie nouă, an III (75), 1993, nr. 2 (aprilie-iunie), pp. 25-29.

Antonie Plămădeală, Biblia de la București. Cine a făcut traducerea? în Biserica Ortodoxă Română, an XCVI (1978), nr. 9-10 (septembrie-octombrie), pp. 1004-1019.

Pop 1962: G. T. Pop, Biblia în traducerea lui Nicolae Milescu, în Biserica Ortodoxă Română, an LXXX (1962), nr. 9-10 (septembrie-octombrie), IBMBOR, București, pp. 958-963.

Popea 1879: Nicolae Popea, Archiepiscopul și metropolitul Andreiu Baron de Șaguna, Tipariul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1879.

Călin Popescu, The Antim Ivireanul Psalter, the National Psalter of Romanians, în Text și discurs religios, VII (2015), pp. 97-115

Călin Popescu, Istoricul celui mai stabil text literar românesc. Studiu comparativ asupra edițiilor „Psaltirii Naționale”, în Literature, Discourse and Multicultural Dialogue, vol. III, 2015 (Sectiunea: Language and Discourse), pp. 961-973.

Călin Popescu, Scurt istoric al Psaltirii slavone, în Psaltirea slavonă, Mediaprint, Pitești, 2015, pp. v-xvi.

Popescu 1945: Teodor Popescu, Opera Scrisă a Înalt Prea Sfințitului Patriarh Nicodim, în Glasul Bisericii, an IV (1945), nr. 13-18, pp, 129-131.

Stanley Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with Reference to Tense and Mood, Lang, New York/Bern/Frankfurt/Paris, 1989.

Pușcariu 1930: Sextil Pușcariu, Istoria literaturii române. Epoca veche, Krafft&Drotleff, Sibiu, 1930.

Prayer 2006: Prayer Book/Προσευχηταρι, Greek Orthodox Metropolis of Toronto, 2006.

Prelipcean/Neaga/Bârna/Chialda 2003: V. Prelipcean, N. Neaga, Ghe. Bârna, M. Chialda, Studiul Vechiului Testament pentru Facultățile de Teologie, Renașterea, Cluj-Napoca, 2003.

Regleanu 1941: M. Regleanu, Contribuții la cunoașterea episcopului de Râmnic, Damaschin, în „Hrisovul” I (1941), pp. 442-449.

Robertson 1996: Edwin Robertson, Taking the Word to the World. 50 Years of the United Bible Societies, Thomas Nelson, Nashville-Atlanta-London-Vancouver, 1996

Roe 1965: James Moulton Roe, A History of The British and Foreign Bible Society 1905-1954, BFBS, London, 1965.

Roman, 1974a: A. Roman, Contribuții la problema unificării limbii române literare (în legătură cu edițiile românești din secolul al XVIII-lea ale `Psaltirii’, din Limba Română, an XXIII (1974), nr. 1, pp. 13-24.

Roman 1974b: A. Roman, Psaltirile românești din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. Probleme de filiație, în Limba Română, an. XXIII (1974), nr. 3, pp. 233-242.

Rosetti 1956: A. Rosetti, Limba română în secolele al XIII-lea – al XVI-lea, Editura Academiei, București, 1956.

Rosetti 1932: A. Rosetti, Limba română în secolul al XVI-lea, Cartea Românească, București, 1932.

Rosetti 1947: Mélanges de linguistique et de philologie, A. Rosetti (ed.), Einar Munkegaard, Copenhagen/Institutul de Linguistică Română, București, 1947.

Rosetti 1968: Alexandru Rosetti, Istoria limbii române de la origini pînă la secolul al XVII-lea, Editura pentru literatură, București, 1968.

Rudis Indigestaque Moles or Suspicions of the Tendency of the Present Bible Society, Most Humbly Submitted to The Episcopal Bench, by a Minister of the Establishment, London, 1812.

Rules 1906: Rules for the Guidance of Translators, Revisers & Editors Working in Connection with the British and Foreign Bible Society, London, BFBS, 1906 – și de celelalte ediții ale epocii: 1900, 1917, 1925, 1932.

Sacerdoțeanu 1960: A. Sacerdoțeanu, Tipografia Episcopiei Râmnicului 1705-1825, în Mitropolia Olteniei, an XII (1960), nr. 5-6, pp. 291-349.

John H. Sailhamer, The Translational Technicque of the Greek Septuagint for the Hebrew Verbs and Participles in Psalms 3-41, Lang, New York/Bern/Franfurt/Paris, 1990.

Anton Savelovici, Consecințele dogmatice ale diferențelor de fond dintre ediția jubiliară a Sfintei Scripturi și ediția "Cornilescu", Universitatea "Babeș-Bolyai", 2010 (teză de doctorat).

Savelovici 2012: Anton Savelovici, Textul Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă Română, Valahia&Bibliotheca, Târgoviște, 2012.

Săsăujan 2005: Mihai Săsăujan, Biserică greco-neunită sau Biserică greco-răsăriteană? Considerații istorice și eclesiologice ale episcopului Andrei Șaguna la mijlocul secolului al XIX-lea, în Studii Teologice, seria III an I (2005), nr. 2, pp. 27-41.

Sbiera 1885: Codicele Voronețean (ed. și postfață G. Sbierea), Editura Academiei, București, 1885.

Sbiera 1897: I. G. Sbiera, Mișcări culturale și literare la românii din stânga Dunării în răstimpul de la 1504-1714, Tipografia R. Eckhardt, Cernăuți, 1897.

Schenker 1995: Alexander Schenker, The Dawn of Slavic. An Introduction to Slavic Philology, Yale University Press, New Haven/London.1995.

Schwartz 1955: W. Schwartz, Principles and Problems of Biblical Translation, University Press, Cambridge, 1955.

Iuliu Scriban, Biblia cuceritoare, în Biserica Ortodoxă Română, an LVIII (1940), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), pp. 46-48.

Gheorghe Secaș, Biblia sau Sfânta Scriptură 1968 (recenzie), în Biserica Ortodoxă Română, an. LXXXVII (1969), nr. 7-8 (iulie-august), pp 845-846.

W.E. Shewell-Cooper, Plants and Fruits of the Bible, Darton, Longman&Todd, Londra, 1962.

Simionescu 1974: Dan Simionescu, Mitropolitul Dosoftei al Moldovei, în Mitropolia Olteniei, an XXVI (1974), nr. 9-10 (septembrie-octombrie), pp.738-746.

Simionescu 1959: Dan Simionescu, Scriitorul Nicolae Milescu – la 250 de ani de la moartea lui, în Glasul Bisericii, an XVIII (1959), nr. 1-2 (ianuarie-februarie), pp. 115-126.

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în sesiunea ordinară a anului 1967. Spicuiri din sumarul ședințelor de la 3, 4 și 5 iunie 1967, în Biserica Ortodoxă Română, an LXXXV (1967), nr. 5-6 (mai-iunie), pp. 641-652.

Sporiș 2015: Valerica Sporiș, I. Heliade Rădulescu – Biblia Sacra. Abordare stilistică, în Text și discurs religios 7/2015, 327-336.

Stanciu 2014: Antim, Ivireanul, Scrisori (ed. Mihail Stanciu și Gabriel Ștrempel, prafață. Stanciu), Basilica, București, 2014.

Stănculescu 1968: Nela Stănculescu, Mitropolitul Dosoftei, 250 de ani de la moartea sa, în Glasul Bisericii, an XXVII (1968), nr 11-12, (noiembrie-decembrie), pp. 1193-1197.

Steer 2004: Roger Steer, Good News for the World, Monarch Books, Oxford – Grand Rapids, 2004.

Șerbănescu 1988: Nicolae Șerbănescu, Biblia de la București. Trei sute de ani de la apariție (1688-1988), în Biserica Ortodoxă Română, an CVI (1988), nr. 9-10 (septembrie-octombrie), pp. 70-82.

Șerbănescu 1965: N. Șerbănescu, Episcopii Argeșului, în Mitropolia Olteniei, an XVII (1965), nr. 7-8, pp. 602-630.

Șerbănescu 1980: Niculae Șerbănescu, Trei sute de ani de la tipărirea la Iași a „Psaltirii de-nțăles a Sfîntului Înpărat Proroc David” de către Mitropolitul Dosoftei al Moldovei 1680 – 11 aprilie – 1980, în Biserica Ortodoxă Română, an XCVII (1980), nr. 11-12 (noiembrie-decembrie), pp. 1159-1172.

Șesan 1959: Milan Șesan, Introducerea limbii române în biserică, în Studii Teologice, 1959, nr. 1, pp. 57-61.

Ștrempel 1955: Gabriel Ștrempel, Sprijinul acordat de Rusia tiparului românesc în secolul al XVII-lea, în Studii și cercetări de bibliologie, I (1955), pp. 15-42.

Ștrempel, 1997: G. Ștrempel, Antim Ivireanul, Editura Academiei Române, București, 1997.

Tappe 1968: E. D. Tappe, Rumania and the Bible Society until the Crimean War, în The Slavonic and East European Review, vol. 46, nr. 106 (Jan. 1968), pp. 91-104.

Silviu Tatu, The Qatal/Yiqtol (Yiqtol/Qatal) Verbal Sequence in Semitic Couplets. A Case Study in Systemic Functional Grammar with Applications on the Hebrew Psalter and Ugaritic Poetry, Gorgias Press, New Jersey, 2008.

Teodorescu, 1960: Barbu Teodorescu, Episcopul Damaschin și contribuția sa la crearea limbii literare române, în Mitropolia Olteniei, an XII (1960), nr. 9-12, pp. 627-645.

Teodorescu 1961a: Barbu Teodorescu, Circulația vechii cărți bisericești, în „Biserica Ortodoxă Română”, 1961, nr. 1-2, pp. 169-194

Teodorescu 1961b: Barbu Teodorescu, Psaltirea – însemnări bibliografice, în „Glasul Bisericii”, an XX (1961), nr. 5-6, pp. 496-527.

Teodosie 1999: Teodosie, Snagoveanul, Cartea Psalmilor și importanța ei în viața pastoral-misionară a Bisericii, Universitatea București, 1999 (teză de doctorat).

Thackeray 1909: Henry John Thackeray, A Grammar of the Old Testament in Greek According to the Septuagint, University Press, Cambridge, 1909.

Tit 1958: Tit, Simedrea, Evanghelia – carte liturgică în limba română, în Biserica Ortodoxă Română, an LXXVI (1958), nr. 12, pp. 1112-1119.

Tomaziu 1927: T. Tomaziu, Noul Testament al Sfințitului Nicodem, în Biserica Ortodoxă Română, seria II an XLV (1927) nr 12 (561), decembrie, pp. 758-766

Tulbure 1909: Gheorghe Tulbure, Activitatea literară a mitropolitului Andrei Șaguna, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1909.

Turdeanu 1939: E. Turdeanu, Din vechile schimburi culturale dintre români și Iugoslavia, în Cercetări literare (ed. N. Cartojan), vol. III, Monitorul Oficial, București, 1939, pp.141-218.

Tytler 1813: Alex Fraser Tytler, Essay on the Principles of Translation, Nelli & Co, Edinburgh, 1813.

Țepelea, 1994: G. Țepelea, Mineiele de la Râmnic, în culegerea Pentru o nouă istorie a literaturii și culturii române vechi, Editura Tehnică, București, 1994, pp. 236-269.

Urechia 1885: V. A. Urechia, Schițe de Istoria Literaturei Române, Tipografia Statului, București, 1885.

Ursu 1981: N.A. Ursu, Un cărturar puțin cunoscut, de la mijlocul secolului al XVII-lea: Daniil Andrean Panoneanul, în Cronica, nr. 43, XVI (821), 23.10.1981, p. 5, 8.

N. A. Ursu, Contribuții la istoria culturii românești în secolul al XVII-lea, Editura Cronica, Iași, 2003.

N.A. Ursu, Debutul literar al lui Dosoftei, în Limba română, an XXVI (1977), nr. 6 (noiembrie-decembrie), pp. 607-620.

Ursu 1976: N.A. Ursu, Dosoftei necunoscut, în Cronica, XI (1976), nr. 6 (523), pp. 4-6.

Ionescu 1948: D.G. Ionescu, Scarlat Voinescu. Figuri buzoene din Revoluția de la 1848, în Chemarea Buzăului, an IV (1948), nr. 178 din 13 iunie 1948, p. 2.

Votaw 1896: Clyde Votaw, The Use of the Infinitive in Biblical Greek, Chicago, 1896.

Andrzej Walicki, The Political Heritage of the 16th Century and its Influence on the Nation-building Ideologies of the Polish Enlightenment and Romanticism, în The Polish Renaissance in its European Context (ed. Samuel Fiszman) Indiana University Press/Bloomington and Indianapolis, 1988, pp. 34-60.

Weintraub 1988: Wiktor Weintraub, Kochanowski’s Fame, în The Polish Renaissance in its European Context (ed. Samuel Fiszman) Indiana University Press/Bloomington and Indianapolis, 1988, pp. 303-321.

David Welsch, Jan Kochanowski, Twayne, New York, 1974.

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: Traducerile Psaltirii în limba română. Istoric și problematică [305511] (ID: 305511)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

Traducerile Psaltirii în limba română. Istoric și problematică [305511]

Copyright Notice

Școala Doctorală de Geografie [618529]

Managementul local, regional și național al politraumei Registrul Național de Politraumă [308030]

Forme şi structuri literare [302138]

Programul Operațional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 – 2013 Proiect POSDRU/107/1.5/S/76909 – Valorificarea capitalului uman din… [301876]

Politici și strategi i ale asigurări calității ȋn ȋnvățământul [620348]

UNIVERSITĂ TEA POLITEHNICA din BUCUREȘTI [307385]

Copyright Notice

Similar Posts