Teza Corectată Pr. Andrei Formă Finală Fără Semne [626344]

1
CUPRINS

INTRODUCERE ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………. 3
1.Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………. 3
2. Stadiul actual al c ercetării la nivel național și internațional ………………………….. ………………………. 7
3. Metodele de cercetare ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………. 9
4. Scurt cadru al lucrării ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………….. 11
CAPITOLUL I: VIZIUNEA TAUMATURGICĂ ÎN SPAȚIUL BIBLIC, ÎN
ANTICHITATE ȘI ÎN POSTMODERNISM ………………………….. ………………………….. …… 14
1.1. Relația dintre medicină și religie în decursul istoriei ………………………….. ………………………….. . 14
1.2. Medicina și valoarea ei pentru om din perspectiva Sfintei Scripturi ………………………….. ………. 28
1. 4. Perspectiva antropologică creștin -ortodoxă ………………………….. ………………………….. …………… 42
CAPITOLUL II: MEDICINĂ UMANĂ – MANIFESTA REA DUHULUI SFÂNT ÎN
ACTUALITATE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………… 76
II.1. Implicarea Bisericii Ortodoxe Române în asistența medicală ………………………….. ………………. 79
II.2. Minunile din actul medical. Medicul ca mâini ale lui Dumnezeu ………………………….. …………. 87
II.3. Sănătatea ca dar al lu i Dumnezeu pentru omul suferind ………………………….. ………………………. 93
II. 4. Vindecările din Vechiul și Noul Testament. Prezentare de cazuri ………………………….. ……… 103
II. 5. Cauza bolilor noastre și răspunsul Bisericii ………………………….. ………………………….. ………… 124
II. 5. 1. Relația dintre Sfintele Taine și obținerea vindecării. ………………………….. …………………. 136
Valoarea dezlegării date de preot în actul vindecării ………………………….. ………………………….. .. 136
II. 5. 2. Spovedania. Metanoia. Maslul ………………………….. ………………………….. …………………… 143
II. 5. 3. Curățire sufletească și trupească ………………………….. ………………………….. ………………… 154
II. 5. 4. Sfânta Euharistie: medicament împotriva morții și poartă a Împărăției cerurilor
(Farmakon tou tanatou) ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………… 158
CAPITOLUL III: MÂNTUIREA OMULUI -IUBIREA CREȘTINĂ CA DOVADĂ A
SĂNĂTĂȚII MORALE. ………………………….. ………………………….. ………………………….. …… 166
STAREA DE NORMALITATE ………………………….. ………………………….. ……………………. 166
III. 1. Lepra trupului și lepra sufletului. Studii de caz biblice ………………………….. ……………………. 168
III. 2. Vita longa – proba ascultării de Dumnezeu. Dumnezeu dăruiește viață lungă ca răsplătire
pentru cel credincios, dar și ce i păcătoși pot trăi viață lungă în vederea pocăinței ……………………. 178
III. 3. De ce suferă copiii boli incurabile? Planul lui Dumnezeu cu cei suferinzi ……………………… 187
III. 4. Păcatul ca boală spirituală și fizică. Cazul lui Cain – bolnav spiritual ………………………….. .. 197
CAPITOLUL IV: PREZENȚA FIULUI LUI DUMNEZEU ÎN ………………………….. …… 204

2
LUME -SEMNUL MILOSTIVIRII SFINTEI TREIMI ………………………….. ………………. 204
IV. 1. Mila creștină – condiție primodială în actul vindecării ………………………….. ……………………… 207
IV. 2. Învierea Domnului șterge moartea și suferința. El Își păstrează rănile. Dovada minunii Învierii
………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………. 212
IV. 3. Vindecări săvârșite de Hristos ………………………….. ………………………….. …………………………. 220
IV. 4. Vindecări psihologice – exorcizări – făcute de Fiul Omului. Relația dintre calitatea Sa de Om –
Dumnezeu și sursa puterii Omului ………………………….. ………………………….. ………………………….. .. 233
IV. 5. Resuscitări medicale sau Învieri ? Învierile consemnate de Evanghelie ………………………….. 244
IV. 6. Valoarea medicului și necesitatea conlucrării pacientului în procesul vindecării. Autosugestia,
regăsirea energiei și dobândirea vindecării ………………………….. ………………………….. ………………… 253
IV. 7. Vindecarea și costurile ei. Participarea familiei bolnavului (material și spiritual) în obținerea
vindecării ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 259
CAPITOLUL V: PARTEA PRACTICĂ ………………………….. ………………………….. ……….. 266
V. 1. Chestion ar ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………………. 266
V. 2. Reprezentarea grafică a chestionării ………………………….. ………………………….. ………………….. 269
V. 3. Interpretarea rezultatelor obținute ………………………….. ………………………….. …………………….. 279
CONCLUZII ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………. 283
Misiunea Bisericii Ortodoxe in actualitate ………………………….. ………………………….. …………………. 286
BIBLIOGRAFIE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 291

3

INTRODUCERE

1. Argument. Motivația alegerii temei și actualitatea acesteia
2. Stadiul actual al cercetăr ii la nivel național și internaț ional
3. Metodele de cercetare
4. Scurt cadru al lucrării

1.Argument

Astăzi, trăim într -o societate în formă de degradare și prăbușire a creștinismului.
Creștinismul occidental nu a fost doar înlocuit, dar originea și semnificația sa odată pusă la
mare cinste, alunecă ast ăzi în trecutul uitat. Credința creștină odinioară puternică a fost
înlocuită de o nouă religie, un secularism popular, o ideologie inovatoare și viziune asupra
lumii , infiltrându -se adânc în societatea noastră, în toate aspectele ei de zi cu zi.
Pe măsură ce acesta pătrunde în societate, alterează înțelegerea oamenilor chiar și cele
mai de bază elemente ale umanului, mod elează concepțiile lor despre realitate și le schimbă
comportamentul. Atunci când secolul nostru este privit printr -o astfel de lentilă seculară,
ființele umane nu mai apar astăzi preocupate de a fi înțeles sensul și semnificația lor
teologică, ca t rup și suflet, alcă tuiți după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Credința într -o
superioritate științifică, tehnologică, chiar intelectuală și morală decât orice generație înaintea
noastră demonstrează c ă secularismul este construit pe mândrie, egocentrism. Mândr ia este
calea iubir ii de sine, iar aceasta din urmă duce la auto -venerare, care este idolatrie narcisistă.
Omul secularizat aspiră la o stare de iubire de sine și auto -voință, de multe ori descrise
în termeni ca „stima bună de sine” și „împuternicire pers onală.” Pentru acesta, cel mai bun
mod de a trăi este redus la o existență motivată de orice pornire și înclinație ce pare
naturală, atâta timp cât alte persoane își dau consimțământul în mod autonom pentru a
participa. Frumusețea iubirii intime și devotat e dintre un barbat și o femeie, uniți în taina
sfântă a căsătoriei, fiecare asumându -și rolul de martir prin renunțarea la dorințele personale
în beneficiul celuilalt, a fost transformată într -o utilizare abuzivă a trupului în urmărirea
egoistă a plăcerilo r vanitoase. Minunea aducerii pe lume a copiilor pentru a -i crește și educa
într-un cămin protectiv și iubitor a devenit un hobby pentru cei carora le -a rămas puțin timp
liber în urma îndeplinirii unor alte priorități mai strin gente, cum ar fi un loc de mu ncă, cariere

4
strălucite, socializare, distracții sau călătorii. Avansarea în carieră, statutul înalt și venitul
generos sunt confundate cu semne de succes. Grație eforturilor curentului feminist , cel puțin
în parte, femeile sunt acum cu siguranță la fel de egoiste și iluzorii ca bărbații cu privire la
căsătorie, familie și ocuparea forței de muncă.
Printre doctrinele fundam entale ale secularismului este și pluralismul religios, credința
că toate religiile conțin adevăruri universale, care fac parte din experiența umană, și din
moment ce nu există nicio religie cu un „monopol asupra adevărului,” nicio religie nu poate
pretinde pe bună dreptate a fi în mod substanțial mai corect ă decât alte religii. Cu toate că
seculariștii susțin toleranța religioasă ca doctrină gratuită, ei sunt adesea intoleranți față de
persoane sau comunități care pretind că a u o înțelegere mai exactă a realității decât o dețin ei
înșiși. Într-o viziune seculară asupra lumii, dogmele sunt considerate instrumente de
discriminare și control al oamenilor. În conformitate cu dogma pluralismului religios, a fi
creștin este permis atâta timp cât persoana creștină este dispusă să -și compromită credința
creștină pâna în punctul în care viziunea creștină intră în conflict cu doctrina seculară. Cu alte
cuvinte, creștinilor li se cere să practice sincretismul, diluând credința creștină cu credințe
religioase incompatibile. Numai că încercările de a amesteca ortodoxia și opiniile non –
ortodoxe rezultă într -un creștinism mai puțin autentic. Dumnezeu este coborât astfel din
transcendență în imanență, punându -se accent pe rațional în locul revelației, pe spiritual în
locul ecclezialului, a spectacolului r eligios în locul angajării religioase, pe relativism moral în
locul dogmelor.
În plus față de dogmele pluralismului religios și a toleranței, multe dintre credințele
omului secular sunt definite în termeni de drepturi, în special „drepturile omului.”
Căsăt oria între persoane de același sex este justificată ca „egalitatea căsătoriei” sau
„libertatea de a se căsători” . Avortul, executarea respingătoare și violen ța unui copil
nevinovat în pântecele mamei sale, care este marcat afabil ca „întreruperea sarcinii” , este
justificată ca un drept de reproducere și considerat un drept cheie al feminitații. Moralitatea
seculară este redusă la păstrarea drepturilor, prevenirea discriminării și abilitarea ființelor
umane care sunt subjugate de către cei care posedă putere a.
Progresele excepționale din medicina ultimelor decenii a facilitat întrepătrunderea
acesteia în toate momentele intime cheie ale vieții și sfârșitului acesteia. Niciodată ca acum nu
s-a pus atât de acut problema „jocului de -a Dumnezeu” și a „tinereții f ără bătrânețe”, astfel
încât aceste progrese fac astăzi obiectul de studiu nu numai al medicinei, dar și al filosofiei,
dreptului și teologiei, care au dus la apariția unei noi discipline, bioetica , ce are ca scop
analiza moralității intervențiilor medical e. Câteva dintre provocările la care se vede nevoită să

5
ofere răspuns bioetica astăzi fac referire la valorile morale și duhovnicești după care omul
postmodern este călăuzit în contextul descoperirilor medico -tehnice.1
Tehnologiile medicale idealizează exi stența biologică și îi produc omului noi speranțe,
împingându -l spre un spațiu iluzoriu de atotputernicie și autonomie morală, răspunzând nevoii
dintotdeauna a omului de mai multă putere, cunoaștere și libertate. „Mânat de forțe pe care
crede că le stăpâne ște, în timp ce este stăpânit de ele fără să le fi stăpânit vreodată”2, omul
postmodern relativizează sensul vieții și -și autonomizează conștiința umană.3
În multe situații, prin intervențiile medico -tehnologice, actul procreației este
instrumentalizat, su bstituindu -se actului natural reproductiv, în special atunci când medicina
nu are ca scop sau posibilitate suprimarea anomaliei biologice ce împiedică aducerea pe lume
a unei noi ființe de către un cuplu. Familiei i s -a dat de către Dumnezeu posibilitatea de a
deveni co -creator alături de Acesta, un continuator investit al actului de creație, un
transmițător al vieții, dar nu un stăpân al ei. De aceea, a modifica acest concept prin tehnologii
de reproducere asistată duce la instrumentalizarea relațiilor con jugale și interfamiliale dintr -o
perspectivă duhovnicească. „Nu e lipsit deloc de importanță faptul că în momentul zămislirii
soții sunt lipsiți de comuniune conjugală și de iubire. De aceea, disocierea dintre procreație și
sexualitate (…) aduce cu sine o altă disociere, mai adâncă și mai gravă: aceea dintre filiația
afectivă și filiația biologică”4.
Locul valorilor duhovnicești a fost preluat de nonvalori ca puterea și forța fizică, luxul,
ambiția, mândria, parvenirea fără drept, acestea demonstrând o su bstituire a veșnicului cu
efemerul, a sufletului cu economicul, a ascezei cu satisfacerea și căutarea frenetică a
plăcerilor, a afectivității lăuntrice cu caracterul metalic și rece al civilizației tehnice.5
Pe măsură ce progresele științifice în domeniul medical au furnizat un domeniu vast de
investigație și terapie, relația dintre medic, pacient, știința medicală și societate suferă
transformări considerabile. Practici cum ar fi ingineria genetică, conservarea embrionului,
transplantul de organe, limitele fiziologice ale vieții și ființei umane sunt doar câteva dintre
problemele la care medicul e nevoit să răspundă astăzi, să se implice, să -și asume riscuri.
Având la dispoziție atâtea resurse online (deși nu întotdeauna autentice sau calitative

1 Ștefan Iloaie, Cultura vieții. Aspecte morale în bioetică , Ed. Rena șterea, Cluj Napoca, 2009, pp. 15 -17.
2 Jean Bies, „Moarte și spiritualitate. De la moartea, ast ăzi, la eternul ast ăzi”, în B. Nicolescu (ed.), Moartea
astăzi, Ed. Curtea Veche, Bucure ști, 2008, p. 120.
3 Ștefan Iloaie, op. cit., p. 70.
4 Idem, „Aspecte generale provocate de impactul tehnologiilor medicale de reproducere asistată asupra familiei”,
în Medicii și biserica , vol. IV, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2006, p. 145 -146.
5 Gheorghe Șanta, „Familia, biserica, școala, factori ai implementării valorilor creștine în educație”, în Medicii și
biserica, vol. IV, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2006, p. 116 -117.

6
informațion al), pacientul a devenit mai puțin receptiv, uneori refractar sau chiar contestatar al
deciziei medicale.6
Intrând în profunzimea acestor caracteristici ale postmodernității, observăm că viața
relațională devine din ce în ce mai apăsătoare, că omul caută s ă scape de orice constrângeri,
fără a se mai supune nimănui și la nimic, iar din greutățile vieții și ale condiției umane omul
încearcă să scape cu orice preț, costuri și consecințe.
Criza și conflictele din tehnologia medicală contemporană își au explica ția și în
separarea rațiunii de credință, în atenția exclusivă asupra biologității omului și progresului
tehnico -științific, ducând la relativizarea per ceptelor morale și religioase, conturându -se astfel
două direcții diferite de cercetare: bioetica secula ră și cea creștină. Evident, cea care răspunde
nevoilor spirituale ale postmodernității și depășește cadrul material și importanța abuzivă a
trupului, a vieții pământești și transformărilor exterioare este cea de -a doua, pe care mă voi și
axa în argumentar ea lucrării mele.
Necesitatea temei abordate este impusă de prefacerile societății postmoderne, în care
omul , chip al lui Dumnezeu , își desfășoară existența și care îi provoacă încetul cu încetul o
schimbare a mentalității, atitudinii și acționării. Cuno așterea rațională i -a conferit omului
postmodern iluzia că stăpânește tot mai multe segmente ale tainelor vieții, ale puterii sale
exterioare, dar aceasta nu înseamnă o știință fără conștiință, o anulare a datoriilor morale
privind aplicarea rezultatelor t ehnologice în anumite limite sau omiterea rolului divin în actul
vindecării. „Dacă Dumnezeu i -a dat omului actual o putere mai mare decât celui dinaintea sa,
este la fel de adevărat că i -a acordat și o responsabilitate mai mare”7.
Motivația alegerii temati cii prezente demonstrează nu numai importanța și actualitatea
subiectului, ci și necesitatea realizarii unui dialog între teologia creștină și medicină în
înțelegerea suferinței umane de -a lungul timpului și în viața omului. Intersectarea religiei cu
știința medicală are multe de câștigat pe planul tratamentului bolii somatice, dar negreșit a
stârnit și controverse cu privire la viața biologică și duhovnicească a omului. Dileme
comportamentale și morale cu care ne confruntăm și tehnologiile medicale și știi nțifice ce
apar rapid în secolul XXI sunt complexe și necesită o analizare profundă. O mare parte din
ceea ce este și va fi disponibil pentru medici, ca rezultat al cercetării medicale, reprezintă mari
beneficii pentru omenire. Cele mai extraordinare progr ese în îngrijirea cardiacă, cum ar fi
protocoalele terapeutice pentru atacuri de cord și tehnici chirurgicale inovatoare folosite

6 Valeriu Lupu, „Etica medicală și morala creștină în viziunea paulesciană”, în Medicii și biserica , vol. VIII, Ed.
Renașterea, Cluj Napoca, 2010, p. 259.
7 Ștefan Iloaie, op. cit., p. 56.

7
pentru a corecta probleme cardiace sunt doar c âteva dintre cele mai multe domenii de
avansare medicală care au îmbunătățit cal itatea și durata vieții umane. Medicina modernă ne
oferă acces la minunile pe care oamenii de mii de ani în urmă nu ar fi putut imagina în viața
lor cele mai îndrăznețe vise -lucruri , cum ar fi intervențiile chirurgicale. Pe de altă parte,
frontiera medical ă devine o pantă alunecoasă atunci când cercetarea și practicile medicale se
dovedesc a fi în opoziție puternică cu principiile de bază ale Bisericii Ortodoxe și învățăturile
sale. Prin urmare, o direcție caracteristică începutului de secol XXI este reprez entată de
nevoia de bioetică pentru omul postmodern ce -și concepe viața fără de Dumnezeu, ce refuză
moartea și suferința și se străduiește să le învingă cu puterea și mijloacele științei și tehnicii
moderne.

2. Stadiul actual al cercetării la nivel națion al și internațional

Relația dintre religie și medicină își are originea încă din timpurile preistorice ale
Egiptului antic, Greciei antice, continuând cu creștinismul timpuriu al Evului Mediu,
Renașterea și epoca Luminilor, atunci când s -a produs și adâncit ruptura dintre aceste două
discipline. Din totdeauna oamenii au simțit nevoia unei atingeri divine în vederea restaurării
sănătății lor. În Grecia antică, templele închinate zeului Esculap sprijineau medicii, precum și
preoții, care interpretau visele și efectuau alte ritualuri cu scopul vindecări i. În Europa
medievală, medicina ș i religie erau adesea strâns legate, cu toate că relația lor era uneori
încordată, mai ale s din cauza unor teologi aplecaț i asupra menținerii pretenției creștinismului
de superioritate față de medicină. Din perspectiva med icală, efectele terapeutice ale credinței
și practicii religioase au fost adesea recunoscute și chiar și cei mai empirici cercetători
respecta u religia ca un asistent de ajutor al naturii, ce promova așteptările de recuperare. În
acest sens, principiul pra gmatic atribuit medicului Isaac Judaeus (secolul al X -lea) justifica
aprobarea de către medic a speranței religioase: „Î ntotdeauna fă pacientul să simtă că va fi
vindecat, chiar și atunci când nu este convins de aceasta, pentru a ajuta la efortul de vindec are
al Naturii”.8
Religia s -a implicat în mod direct în vindecarea, îngrijirea și oferirea unui cadru
medical instituțional pentru era creștină. Filantropia medicală a jucat un rol primordial în
caritatea creștină între creștinii de toate convingerile. Din punct de vedere istoric, a fost cea
mai mare contribuție a creștinismului la îngrijirea sănătății. În atenția lor către suferința

8 Albert S. Lyons, R. Joseph Petrucelli II, Medicine: An Illustrate d History, New York: Harry N. Abrams, 1987, p. 313.

8
umană, mulți creștini s -au dedicat îngrijirii oamenilor bolnavi și pe moarte. Motivați de
dorința de a imita compasiunea lui Iisus și lucrarea Lui de vindecare, creștinii au lansat
nenumărate agenții, instituții și mișcări la nivel local îndreptate spre ingrijirea s ănătății. În
multe dintre aceste eforturi, creștinismul și medicina au fost profund interconectate, adesea
avansând împreună și depinzând una de cealaltă pentru sprijin. Termenul philanthropia , în
sensul iubirii ființelor umane, philein ton anthropon , era vast utilizat în scrierile bizantine,
inclusiv în literatura teologică și medicală, iar religia și medicina erau pr eocupate în egală
măsură de sănătatea persoanei, văzută ca o entitate psihosomatică.
Timp de aproape 1000 de ani, Biserica a fost în primul rând responsabilă pentru
operarea spitalelor și acordarea de licențe pentru medici pentru a practica medicina; după anul
1400, odată cu începutul perioadei Renașterii, cu toate acestea, certificarea medicilor a
devenit o responsabilitate a statului, anunțând o separare tot mai mare între medicină și
religie. Odat ă cu prefacerile socio -politice de -a lungul secolelor, cel e doua discipline devin în
mod clar și în mod distinct separate pentru următoarele secole, astfel încât un dialog
constructiv a fost mai dificil de realizat.
Studiul științific interdisciplinar dintre teologie și medicină este relativ recent, tot mai
mulți teologi încercând astăzi o abordare ce favorizează dezvoltarea unei perspective a luptei
cu suferința umană, cautând sursele vindecării nu numai în științ a și practica medicală, ci cu
precădere la rugăciune și la Tainele tămăduitoare ale Bisericii, prin medic și preot deopotrivă.
Spiritualitatea este văzută din ce în ce mai mult ca un aspect important al îngrijirii
fiziologice și psihologice. În ultimii ani, au existat o serie de studii care au evidențiat corelația
pozitivă dintre spiritualitate și psihot erapie (Walker, Reese, Hughes & Troskie, 2010; Webb,
Robinson & Brower, 2010; Pargament & Saunders, 2007). Au existat, de asemenea, o serie de
lucrări , de cercetări ce fac referire la beneficiile iertării (Webb, Robinson & Brower, 2010) și
vindecarea inter ioară într -un cadru terapeutic (Garzon, 2005; Garzon & Paloma 2005; Garzon
& Burkett, 2002).
Tendința în gândirea ortodoxă este de a vedea medicina științifică și dimensiunea
spirituală a bunăstării persoanei umane dintr -o perspectivă holistă. Omul este vă zut ca o
totalitate a realității, ca un microcosmos al creației lui Dumnezeu în procesul îndumnezeirii pe
baza acestei afinități cu Dumnezeu. Sufletul și trupul nu sunt două entități separate, ci
elemente spirituale și fizice ale aceleiași ființe.
La nivel internațional, c âteva dintre contribuțiile esențiale în acest domeniu de
cercetare sunt oferite de lucrările mitropolitului grec Ierotheos Vlachos ( Psihoterapia
ortodoxă – știinta Sfinților Părinți, Boala și tămăduirea sufletului în tradiția ortodoxă, Isih ie și

9
teologie . Calea tămîduirii omului în Biserica Ortodoxă, Știința medicinei duhovnicești.
Practica psihoterapiei ortodoxe, Spovedania și vindecarea sufletului, Psihologia
existențialistă și psihoterapia ortodoxă, Bioetica și bioteologie ), de J.C. Larch et (Creștinul în
fața bolii, suferinței și morții, Terapeutica bolilor mintale, Terapeutica bolilor spirituale,
Teologia bolii, Dumnezeu nu vrea suferința omului, Semnificația trupului în Ortodoxie ), de
Pr. Dr. Dimitri Avdeev ( Când sufletul este bolnav, De presia ca patimă și boală, Psihiatria
pentru duhovnici, Psihiatria ortodoxă în întrebări și răspunsuri. De vorba cu un psihiatru
ortodox, Nervozitatea – cauze, manifestări, remedii duhovnicești ), Dominique Beaufils
(Credința ta te -a mantuit. O viziune orto doxă asupra bolii și a morții ), Amanda Porterfield
(Healing in the History of Christianity ), Tristam Engelhardt ( Fundamentele bioeticii creștine ),
Constantelos Demetrios ( Filantropia bizantină și asistența socială ), etc.
Așa cum putem vedea, literatura de specialitate aflată la intersecția celor două științe
este diversifica tă și bogată în spațiul european și american, totuș i la început de drum, dar
promițătoare în cercetările românești, unde are o istorie relativ recentă și se bazează pe
studiile întreprin se pe baza aspectelor sociale determinate de relația dintre teologie și
medicină: volumele „Medicii și Biserica” (Cluj Napoca), „Revista Română de Bioetică”
(Iași), sau lucrări ca cele ale lui: Prof. Dr. Ștefan Iloaie ( Cultura vieții. Aspecte morale în
bioetică, Relativizarea valorilor morale. Tendințele eticii postmoderne și morala creștină,
Responsabilitatea morală personală și comunitară ), Prof. Dr. Pavel Chirila ( Vindecarea,
Spitalul creștin. Introducere în medicina pastorală, Principii de bioetică. O a bordare
ortodoxă, Intâmplări din Biserică și Spital ), Mircea Gelu Buta ( Biserica din spital – dialoguri,
Bioetica între mărturisire și secularizare ), etc.

3. Metodele de cercetare

În literatura de specialitate științifică regăsim adesea o perspectivă unilaterală a bolii și
suferinței: fie acestea sunt tratate din punct de vedere medical, fie teologic. Se încearcă astăzi
găsirea unui punct de intersecție al celor două domenii complementare, astfel încât dialogul
care rezultă să fie benefic omului suferi nd, fie el bolnav trupește, fie sufletește, în căutarea lui
de a-și redobândi sănătatea pe calea medicinii sau/și a Bisericii. Prin prisma acestui dialog,
instituțiile medicale capătă valoarea de spațiu al interferenței dintre tehnica medicală și
virtutea credinței, iar parohiile de spitale și clinici de suflete, în timp ce mănăstirile de unități
de terapie intensivă ale ortodoxiei, iar dac ă preoții sunt medici i, călugării sunt chirurgii. Orice

10
preot este echipat pentru a oferi un tratament de bază: Sfintel e Taine, în special Mărturisirea,
Împărtășirea și Maslul, canonul de rugăciune, ungerea cu mir, îndrumarea spirituală. Preotul,
în calitatea sa de medic al sufletelor, nu poate fi coborât la nivelul de auxiliar al medicinei
fizice, dar nici nu trebuie sub stituit medicului profesionist.9„Pe de o parte, se poate spune că
rolul său este unul de a îngriji pe bolnavi și, pe cât posibil, de a vindeca pe cel în suferință, de
a-l îndepărta astfel de moarte. Dar există anumite limite peste care nu se poate trece, a numite
forme de îndârjire terapeutică care sunt mărturia unei pierderi totale a nădejdii în Dumnezeu.
Nedespărțirea celor două aspecte, cel medical și cel teologic, în procesul bolii are ca și corolar
faptul că nu se poate despărți boala de ființa omului, decât cu riscul de a reduce omul la
situația sa patologică care înseamnă și eșecul în vindecare. Pe de altă parte, medicul trebuie
să aibă rolul de părinte sufletesc față de bolnavul pe care -l îngrijește”.10
Această lucrare susține că o antropologie pur și simplu științifică, sau una pur și
simplu psihosomatică nu sunt suficiente pentru a explica bolile umane și suferința, și că o
dimensiune religioasă este indispensabilă. Această teză se potrivește cu schimbările de
paradigmă care deja s -au produs în fizic ă și biologie. Deja la începutul secolului precedent,
principiul incertitudinii lui Heisenberg recunoștea faptul că natura nu poate fi exhaustiv
înțeleasă prin metode științifice, din moment ce localizarea și impulsul particulelor
microfizice nu pot fi det erminate în mod simultan, și din moment ce orice obiect observat se
schimbă ca rezultat al faptului de a fi observat. În mod similar, teoria relativității lui Einstein
precum și teoria cuantică (pentru a numi doar cele mai proeminente exemple ale acestei
schimbări profunde) au reordonat în mod fundamental viziunea noastră asupra lumii.
În medicină, schimbările radicale care au fost forțate în științele naturale de teoria
cuantică ca pilon principal al fizicii moderne au fost până acum prea puțin luate în
considerare. Separarea substanțială a subiectului și a obiectului nu mai este universal
menținută. În schimb, gândirea medicală este încă foarte adesea caracterizată printr -o opoziție
polarizatoare între psyche și soma, subiect și obiect. Dacă chiar și în șt iință, care constituie
una dintre disciplinele fundamentale pentru medicină, dualismul dintre subiect și obiect a
trebuit să fie depășit, atunci acest lucru ar trebui să încurajeze medicii să depășească, atât în
practica medicală, cât și în știința medical ă, persistentele structuri de gândire depășite, care
presupun un astfel de dualism.

9 Dan Ciachir, „Înduhovnicirea actului medical”, în Medicii și biserica , vol. I, Ed. Renașterea, Cluj Napoca,
2003, p. 34.
10 Dominique Beaufils, „Credința ta te -a mântuit” – o viziune ortodoxă asupra boli i și a morții , Traducere din
limba franceză de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu și Asist. Dr. Claudia Dinu, Théophanie, Desclée de Brouwer, 1996,
p. 15.

11
Așadar, lucrarea de față presupune și necesită o abordare interdisciplinară, printr -o
fundamentare biblică și patristică, dar și prin elaborarea unei metodologii bazate pe analizarea
informațiilor provenite din intersectarea medicinii, psihologiei, bioeticii, antropologiei și
filosofiei.

4. Scurt cadru al lucrării

Lucrarea de față se structureaz ă în patru capitole, urmate de concluziile cercetării și
bibliografia utilizată. În partea introductivă, am motivat considerentele care au determinat
alegerea acestei problematici stringente.
În capitolul I, intitulat Viziunea taumaturgică în civilizaț ia biblică, în antichitate ș i în
postmodernism , m-am axat pe relația dintre medicină și religie în decursul istoriei omenirii,
accentu ând valoarea ei pentru om din perspectiva Sfintei Scripturi. Istoria vindecării spirituale
reflectă creșterea cunoștințelor ști ințifice, cererile de reînnoire religioasă și transformarea
continuă a înțelegerii cu privire la ceea ce este sănătatea într -un context cultural mai larg.
De-a lungul ultimilor 2000 de ani, vindecarea creștină, revitalizarea teoriilor vitaliste și
îndepărtarea de conceptele grecești de igienă, a u supraviețuit sub amenințarea persecuției
romane, inspirandu -i pe adepții săi prin acte de vindecare și alte daruri inspira ționale. Pe
măsură ce creștinismul a devenit, treptat, acceptat și consacrat, vindecarea a fost preluată de
medici organizați în bresle, medicina în sine începând să se formeze într -un corp de cunoștințe
replicabile în centrele universitare din întreaga Europă. Metafizic a a devenit din ce în ce mai
idiosincratică și deschisă interpretării indiv iduale și sentimentalismului. Creștinismul a predat
autoritatea unică de a vorbi despre viață, naștere și moarte unei științe materialiste care
verifica viața umană în același mod în care verifica universul fizic. Adesea ideea că
organismul uman ar putea fi organizat de forțe subtile și reprezenta prezența unei inteligențe
superioare în univers era abandonată. Pe parcurs ul paginilor scripturistice întâ lnim adesea
ideea că știința medicală este propice, este un dar oferit omului de către Dumnezeu unei
existențe biologice supuse căderii și precarității, dar această calitate îi este atribuită prin
valoarea pe care i -o conferă omul. Dumnezeu este Tămăduitorul absolut, Marele Medic fără
de care vindecarea nu este posibilă și sursa tuturor leacurilor și însănătoșirii. Însă, odată cu
influența secularismului în gândirea omului modern, mai putem susține c ă practică medicală
mai poate fi recunoscută ca fiind ceva dat nouă de Dumnezeu? D eși înca mai exist ă oameni
dedicați, cu har care lucrează în domeniul medical, iar realizări medicale extraordinare au loc

12
în fiecare zi, putem afirma că industria medicală ca întreg a fost poluată cu un aflux ce neagă
moralitatea, principiile și învățătur ile creștine sau însăși existența lui Dumnezeu? Puterea de
acțiune umană contravine intervenției lui Dumnezeu în creație? Pentru a raspunde la aceste
întrebări, am recurs la definirea naturii umane dintr -o perspectivă antropologică creștin –
ortodoxă: omul c a unitate dintre trup si suflet, chip și asemănare cu Treimea veșnică.
Capitolul al doilea al lucrării, Medicina umană – manifestarea Duhului Sfânt în
actualitate, se axează pe implicarea Bisericii creștine în asistența medicală, ca mandat al
lucrării haru lui Sfântului Duh. Biserica creștină a fost încă de la începuturile sale o comunitate
tămăduitoare, iar vindecarea a reprezentat un aspect esențial al propovăduirii. Prin și în cadrul
Biseric ii, unde este prezent și lucrător harul Sfântului Duh se naște vindecarea, redobândirea
sănătății, răbdarea în necazuri, bucuria vieții, mântuirea. Prin activitățile desfășurate de
personalul medical și teologic (medicul, biologul, farmacistul, infirmierul, preotul) prin care
lucrează Sfântul Duh se ajunge la reliefarea bucuriei vieții. Sfintele Taine, aflate la îndemâna
creștinului, au o mare putere terapeutică prin îmbinarea lor cu rugăciunea, postul, participarea
la viața cultică și îndeplinirea virtuților creștine. Separarea între lucrarea medicului și cea
dumnezeias că în atingerea vindecarii este complet eronată. Bolnavul primește vindecarea prin
știința medicală ca binecuvântare a lui Dumnezeu. Profeții și drepții Vechiului Testament, la
fel ca apostolii și sfinții din Noul Testament, au înțeles și confirmat prin pr opria lor experiență
că, atunci când cineva este vindecat, adică, atunci când este eliberat de egoism, dobândește
dragostea pentru Dumnezeu și semeni, și primește harul lui Dumnezeu, un loc este descoperit
în inima lui, în care se simte o mișcare, o bucuri e divină, o dorință spirituală intensă.
De asemenea, capitolul aduce în discuție și teologia bolii și modul în care înțelegem că
boala este o parte a lumii căzute, ca parte a universului corupt, în care creștinul se vede nevoit
sa reflecteze asupra scopului pentru care a rânduit Dumnezeu suferin ța cu care se confruntă si
a modului in care se se aliniază obiectivele sale medicale cu voia Lui.
In capitolul al treilea , intitulat Mântuirea omului – iubirea creștină ca dovadă a
sănătății morale. Starea de normalitate, am reflectat asupra cauzelor suf erinței umane,
utilizând ca studii de caz viața și experiența câtorva personaje biblice semnificative: Iov,
Miriam, Neeman, Cain, cei zece leproși. În acest capitol am încercat să explic cauzele
suferinței cop iilor, modul în care păcatele pă rinților influe nțează starea de sănătate a urmașilor
proprii și greșelile grave care necesit ă a fi evitate în procesul de edu care și dezvoltare a
personalită ții lor. Suferința este chestiunea proeminentă care impune luarea în considerare a
întrebărilor mai profunde ale a cestui concept, mai ales că afectează viața celor care au o
relație iubitoare și intimă cu Dumnezeul adevărat și viu. Toate întrebările care se referă la

13
Dumnezeu, om și satana – dreptatea și nedreptatea, suveranitatea și libertatea, nevinovăția și
vina, binele și răul, binecuvântarea și blestemul – se întrepătrund în contextul războiului
invizibil, care se desfășoară dincolo de viziunea umană . Suferința este folosită pentru a testa și
a învăța; accentul se pune pe ceea ce am putea învăț a din suferință, nu pe suferinț a în sine.
Prin urmare, suferința îi în vață pe credincioși să privească spre slava viitoare, să fie
ascultători, să învețe răbdarea, să simtă simpatia altora care suferă, să trăiască o viață de
credință, să înțeleagă scopurile pline de bunăvoinț ă ale lui Dumnezeu, să rămână în Hristos, să
se roage, să nu păcătuiască, să -L iubească pe Dumnezeu, să se apropie de Scripturi, să învețe
mulțumirea și multe altele.
Capitolul al patrulea, Prezența Fiului lui Dumnezeu în lume – semnul milostivirii
Sfintei Treimi, consacrat studiului problemei bolii și vindecării, este destinat semnificației
mântuirii prin Hristos în relație cu vindecarea uman ă. Domeniul minunilor săvârșite de Iisus
Hristos este impresionant, iar referințele la ele în Evanghelii sunt multe și variate. Minunile au
mărturisit divinitatea, precum și umanitatea Sa. Un aspect cheie al miracolelor este că prin
împlinirea lor, Mantuitorul susține împlinirea profeției cu privire la venirea Împărăției lui
Dumnezeu. Făcând astfel, El a arătat dragoste a lui Dumnezeu pentru toată omenirea, cu
puterea Sa lucrând prin Fiul Sau. În Hristos vedem dragostea creștină ca principiu animator al
îngrijirii sănătății, vindecarea și compasiunea ca o continuare a misiunii Sale, suferința ca o
participare la puterea r ăscumpărătoare a patimii, a morții și a învierii, și moartea, transformată
prin înviere, ca o ocazie pentru un act final de comuniune cu El.
Capitolul al cincilea reprezintă partea practică, fiind un studiu sociologic în ce privește
relația dintre credință si vindecare studiu pus sub interogarea a unui eșantion de 100 de
persoane, folosind un chestionar format din 15 întrebări la care au răspuns în mod diferit.
Reprezentarea grafică pe care o voi prezenta în acest capitol va arăta cât de mult sau mai puțin
cred oamenii în vindecarea miraculoasă a unei boli incurabile.Totodată această parte practică
scoate lucrarea din stadiul de teoretizare, punând în evidență relația dintre boală și tămăduire
taumaturgică.
Lucrarea de față nu are pretenția de a epuiza probl ematica tratată, dată fiind
extensiunea, importanța temei pentru misiunea Bisericii și noile cercetări în contextual
vindecării umane.

14
CAPITOLUL I: VIZIUNEA TAUMATURGICĂ ÎN SPAȚIUL BIBLIC, ÎN
ANTICHITATE ȘI ÎN POSTMODERNISM

1.1. Relația dintre medicină și religie în decursul istoriei
1.2. Medicina și valoarea ei pentru om din perspectiva Sfintei Scripturi
1.3. Dumnezeu -Creatorul sau Doctorul sufletelor și al trupurilor – Medicul absolut prin
excelență
1.4. Perspectiva antropologică creștin -ortodoxă
1. 4.1. Chip și asemă nare cu Treimea veșnică -paradigma unității ființiale a
omului
1.4.2. Natura dihotomic ă a omului
1.4.3. Limbajul medical în dialog cu limbajul creștin -ortodox. Limba greacă și
latină – sursa limbajului medical

1.1. Relația dintre medicină și religie în dec ursul istoriei

Contribuțiile enorme ale științei medicale au permis stabilizarea sau vindecarea multor
boli, dar, totuși continuă să existe mai multe boli pentru care relativ puțin se poate face.
Medicii nu sunt bine pregătiți pentru a întâmpina experiența psihologică a bolii pacientului, în
special în situațiile în care tratamentele medicale nu sunt eficiente, iar medicul și pacientul se
simt neajutora ți împotriva înaintării perseverente a bolii. În astfel de situații, religia este cea
care a ofe rit mângâiere și speranță timp de milenii întregi.11 Mai mult decât acest aspect
psihologic și spiritual, religia s -a implicat în mod direct în vindecarea, îngrijirea și oferirea
unui cadru medical instituțional pentru era creștină. Filantropia medicală a j ucat un rol
primordial în caritatea creștină între creștinii de toate convingerile. Din punct de vedere
istoric, a fost cea mai mare contribuție a creștinismului la îngrijirea sănătății.12 În acest
context, religia și medicina au o lungă istorie interconect ată și tumultoasă, de mii de ani. Cu
toate acestea, abia în ultimii 200 -300 ani (deci, în mai puțin de 5% din istoria înregistrată)

11 Harold G. Koenig, „Religion and Medicine I: Historical Background and Reasons for Separation”, in
Internatio nal Journal of Psychiatry in Medicine , Vol. 30(4), 2000, p. 386.
12 Gary B. Ferngren, Darrel W. Amundsen, „Healing and Medicine: Healing and Medicine in Christianity”, in
Gale Encyclopedia of Religion , Thomson Gale (ed.), second edition, Macmillan, vol. 6, 2005, p. 3845.

15
perspectivele asupra vindecării au fost în mod clar separate. Relația dintre religie si medicină
își are originea încă din t impurile preistorice ale Egiptului antic, Greciei antice, continuând cu
creștinismul timpuriu al Evului Mediu, Renașterea și epoca Luminilor, atunci când s -a produs
și adâncit ruptura dintre aceste două discipline.13 Până în urmă cu câteva sute de ani, boala
fizică a fost înțeleasă în mare măsură din punct de vedere religios sau spiritual. Artefactele din
perioada preistor ica din Egipt (6000 -5000 î.Hr.) indică faptul că bolile mintale și fizice nu au
fost distinse una față de alta, iar ambele au fost considerate a fi cauzate de spirite rele,
posedări demonice sau alte forțe spirituale.14
Medicina mesopotamiană între 3200 -1025 î.Hr. implica un amestec de paradigme
supranaturaliste și naturaliste, cu tratamentele aplica te, uneori, prin practici spirituale și în alte
momente prin metode naturale, care implicau frunze de plante, rădăcini și amestecuri de părți
din animale.15
În civilizația hindusă (2300 -1700 î.Hr.), brahmanul (preotul hindus) efectua ritualuri
de dans, re citări de incantații și utiliza amulete în scopul vindecării bolnavului. Plante
aromatice, poțiuni lichide și produsele provenite de la vacă au fost, de asemenea, administrate
drept substanțe medicamentoase vindecătoare.16
În Grecia antică, religia era în tr-o continuă căutare și evoluție, de la politeism
antropomorfic la monoteism filosofic și pân ă la monoteism creștin etic. Medicina era
relaționată de religie, fiind sub patronajul zeului Asklepios (Esculap în versiunea romanilor).
Dar acesta era „theios a ner”, un zeu -om, ce putea conversa atât în limbajul uman, cât și în cel
divin, ce putea empatiza cu condiția umană, vindeca și salva. Din acest motiv, în primele
secole creștine Asklepios era principalul antagonist al lui Hristos, iar medicii îl utilizau c a
prototip al iubirii și preocupării față de ființele umane.17 Fie în mod direct sau indirect,
intervenția lui Asklepios în problemele oamenilor abundă in literatura greacă și latină antică.
Homer (Iliada, 4.193 si 204) îl prez intă ca pe un „medic fără greș eală”, dar nu ca zeitate.
Pindar ( Pythice, 3) menționează că aceasta a fost încredințat centaurului Chiron pentru a fi
salvat de tatăl ucigaș, instruindu -l în arta vînatorii și în medicin ă, devenind astfel apt a realiza
vinde cari miraculoase, inclusiv înv ieri de morți. De teama de a nu -i învăța pe oameni această
practică, Zeus îl omoară, dar este așezat în cer, printre stele, devenind constelația șerparului, și

13 Harold G. Koenig, art. cit ., p. 385.
14 G. Zilboorg, A history of medical psychology, WW Norton Co. . New York, 1941, p. 13 .
15 P. Prioreschi A history of medicine, NE: Horatius Press, Omaha, 1995, p. 21.
16 Ibidem .
17 Demetrios J. Constantelos, „The Interface of Medicine and Religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review , Vol. 38, No. 1, 1988, p. 2.

16
prin urmare venerat ca zeitate. În alte surse, el ar fi fost fiul zeului Apollo, de unde prelua rea
simbolurilor acestuia (câinele și șarpele), exprimând reînnoirea, legatura cu pamântul și
cunoscătorul plantelor medicinale. În lumea latină, cultul s ău este mențion at de Titus Livius,
în Meta morfoze și Ovidiu, în Fastele.18
De-a lungul antichității, societatea greacă a recunoscut nevoia de îngrijire divină a
infirmităților omenești. Persoana în nevoie de vindecare lua inițiativa de a recurge la
Asklepios și ai săi preoți -medici (Asklepiadai) pentru vindecarea bolilor. Cultul său a devenit
foarte popular în lumea greco -romană antică, înainte și după era creștină, al cărui scop
declarat era de a realiza înnoirea în ființa umană și renașterea prin însănătoșire. Câțiva termeni
medicali moderni, ca „igienă”, „clinic”, „panaceu” sau „cicatrizare” își au rădăcina în teoriile
și practicile cultului asklepian.
Primul principiu al metodei sale era așezarea pacientului pe un pat („kline”) în templul
său. Termenul de „clinică” derivă astfel de la „kataklinein”, însemnând așezarea, alungi rea
pacientului pe un pat. În timpul nopții, Asklepios ar fi apărut în fața pacienților, arătând ca un
bărbat înalt, cu barbă și o haină alba („chiton”) și cu un șarpe ca personal ajutător (emblema
modernă a medicilor). Era adesea însoțit de soția sa, Hygi eia (însemnând „sănătate”, de unde
și termenul de igienă) și fiicele sale Panakeia (de unde și termenul de panaceu – medicament
pentru boli) și Iaso (procesul sau condiția de însănătoșire). De fiecare dată, vindecarea era
considerată ca un mister, iar ritu alurile și metodele care duceau la însănătoșire reamintesc de
practicile din tradiția creștină. Practica incubării în templul lui Asklepios, pronunțarea
cuvintelor sacre („hieroi logoi”), credința că atât „soma kai psyche” (trupul și sufletul) erau
restabilite în armonie au fost asimilate de creștinism. Fiecare caz era diferit, iar relația
personală dintre divinitate și pacient era subliniată. Fiecare tămăduire presupunea prez ența
unor anumite principii centrale – atât spirituale, cât și pragmatice: ritualu l incubării, descris ca
o încredințare totală providenței și voii zeului; credința în posibilitatea vindecării, precum și
metode terapeutice și dietetice, ca exerciții fizice și băi.19 Natura era considerată medicul
bolii. Dar când corpul fizic slăbea și ni ciun medic nu putea vindeca, pacientul nu -și pierdea
speranța: recurgea la metafizic, la Dumnezeu sau divinitate. Asklepios, zeul medicilor,
vindeca fie direct, fie prin intermediul medicilor. Pacientul se ruga lui Asklepios și medicul își
împrumuta mâna a cestuia. Se credea chiar că Asklepios practica chirurgia prin vis.20 Datorită
preocupărilor sale tămăuitoare și filantropice, Asklepios era supranumit Soter și Philantropos,

18 Anna Ferrari, Dictionar de mitologie greaca si romana , traduce re de Emanuela Stoleriu, Drago ș Cojocaru,
Dana Zamosteanu, Ed. Polirom, Iasi, 2003, p. 108 -109.
19 Demetrios J. Constantelos, art. cit., p. 3.
20 Ibidem , p. 4.

17
epitete utilizate în imnografia creștin -ortodoxă pentru a -L desemna pe Hristos. Ask lepieia au
devenit premergătoare spitalelor creștine.
În tradiția creștină, nu a existat un antagonism între medicină ca moștenire păgână și
credința religioasă, între știință și teologie, între rațiune și dogmă, între credință și cultură.
Persistența fr apantă a gândirii grecești antice, a imaginilor păgâne și a practicilor până în
secolul al VI -lea și chiar mai târziu servește ca reamintire că teologia și arta creștină nu a
distrus moștenirea greco -romană, ci, pe alocuri, a asimilat -o și absorbit -o.
În istoria elenismului creștin, putem discerne atitudini similare celor existente în
elenismul păgân: medicina era văzută ca un dar din partea zeilor spre beneficiul umanității.
De-a lungul erei bizantine, perioadă în care creștinismul ortodox și -a formulat multe dintre
doctrinele prezente, învățăturile morale și formele de slujire, medicina și religia au devenit
catalizatori în vi ața de zi cu zi și în civilizația populațiilor.21 Așadar, noțiunea de vindecare ca
un proces natural își are originea în medicina g reacă veche.
Începând cu secolul al VI -lea î. Hr. și probabil mai devreme, filosofii eleni au încercat
să descrie lumea naturală în termeni raționali și empirici. Extinzând noțiunea atribuită lui
Thales (640 -546 î. Hr.), că apa este elementul esențial al n aturii, filosofii greci au dezvoltat
teoria că organismul uman, la fel ca restul naturii, este compus din patru elemente: apă, aer,
foc și pământ. Aceste elemente au ajuns să fie asociate cu patru umori ale căror calități (umed,
uscat, cald și rece) coexis tau în corpul uman într -un mod mai mult sau mai puțin echilibrat.
Școala de medicin ă asociată cu filozoful grec Hippocrate (c. 460 -c. 370 î. Hr.) a subliniat
importanța observării pacienților pentru semne de dezechilibru umoral.
În medicina Hipocratică, p rincipala sarcină a medicului era de a stimula și sprijini
echilibrul umoral implicat în procesul natural de vindecare.22 Medicul grec Galen (c. 129 -200)
a suplimentat teoriile umorale ale medicinei hipocratice , adăugând cunoștințe anatomice
derivate din disecția animalelor și a expertizei , din postura sa de chirurg pentru gladiatori.
Teoriile anatomice galene au durat 1500 de ani, până câ nd chirurgul flamand Andreas
Vesalius (1514 -1564) a folosit autopsiile umane pentru a demonstra multe dintre teoriile
incorecte ale lui Galen. Ca filozof, Galen a susținut că totul în natură, incluzând fiecare plantă,
animal și organ în corpul uman, are un scop predeterminat. Accentul lui Galen asupra

21 Ibidem , p. 5.
22 Amanda Porterfield, Healing in the History of Christianity , Oxford University Press, 2005, p. 12.

18
designului teleologic al naturii se p otriveste bine cu ideile teologice despre providența divină
și a contribuit la autoritatea medicinei galenice de -a lungul Evului Mediu.23
Ortodoxia și -a asumat o p oziție pozitivă față de medicină , tocmai datorită faptului că
aceasta a adoptat o gândire gr ecească. Învățăturile lui Hipocrate ș i Galeno cu privire la
medicină și religie nu contraziceau nicio doctrină de bază a creștinismului ortodox.
Recunoașterea din partea lui Hipocrate că constituția unei persoane determină natura unor
anumite boli, iar acc entuarea sacralității și a puterilor vindecătoare ale naturii a făcut să fie
văzut ca o sursă de referință în era bizantină. Hipocrate a reușit, astfel, să creeze o armonie
între investigările raționale grecești și între credința religioasă.24 Galeno a exce lat în
diagnosticare și prognostic, precum și în fiziologie și anatomie, domenii în care a avansat prin
experimentare. Dar admirația sa față de persoana umană, credința sa arzătoare în divinitate
(„totul exprima slava lui Dumnezeu”) și atitudinea sa religi oasă către persoana bolnavă au fost
cele care au contribuit la cultivarea unei alianțe pozitive între știința medicală și credința
religioasă.
Ortodoxia, spre deosebire de ramurile creștine occidentale, nu a trebuit să redescopere
valoarea medicinei științifice fiindcă nu a părăsit niciodată teritoriul său nativ și a păstrat
concepția înaltă a artei vindecării maeștrilor antici.25 Scriitorii creștini din primele secole ale
creștinismului, în cea mai mare parte, prezintă perspective pozitive ale medicin ei.
Astfel, Origen (c. 185 -c. 254) considera medicina „benefică și esențială pentru
omenire” (Contra Celsum 3.12) și Tertulian (c. 200), care era pasionat de utilizarea de
analogii medicale în scrierile sale, a crezut că medicina era potrivită pentru fol osirea
creștinilor.
Tema lui Iisus ca Marele Medic (Christus Medicus) a fost populară în scrierile
Părinților Bisericii, care au folosit expresia într -un sens metaforic pentru a -L descrie ca
salvator al sufletelor bolnave de păcat, nu ca un vindecător de boli fizice. Îngrijirea medicală,
departe de a fi respinsă de primii creștini, a fost privită ca un model de îngrijire a sufletului.26
Grigorie de Nyssa face referire la Hristos ca adevăratul Doctor al suferinței sufletului, iar
Grigorie de Nazianz a elabo rat metafora vindecarii pentru a conceptualiza întruparea lui
Hristos și puterea Lui mântuitoare.27

23 Albert S. Lyons, R. Joseph Petrucelli II, Medicine: An Illustrated History, Harry N. Abrams, New York, 1987,
p. 164–217, 251–261.
24 Demetrios J. Constantelos, art. cit., p. 5-6.
25 Idem, „Medicine, Byzantine”, in Dictionary of the Midd le Ages , ed. de J.R. Strayer, New York, 1987, p. 244 –
246.
26 Gary B. Ferngren, Darrel W. Amundsen , art. cit ., p. 3842.
27 Amanda Porterfield, op. cit., p. 53.

19
În anul 250 d.Hr, orașele Imperiului Roman au cunoscut o epidemie majoră care a
durat timp de 15 -20 de ani și a atins proporții devastatoare . Pentru că aut oritățile civice au
făcut prea puțin pentru a face față ciumei, bisericile creștine și -au asumat grija sistematică,
atât față de victimele creștine, cât și cele păgâne, cât și îngroparea morților, în ciuda faptului
că creștinii erau în momentul respectiv o minoritate persecutată. La Alexandria, un corp
medical cunoscut sub numele de parabalani a fost format pentru a transporta și asista bolnavii
sub jurisdicția Patriarhului Alexandriei. Cu toate că parabalani sunt pentru prima dată
menționati abia în secolu l al V -lea, ei datează din timpul unei ciume anterioare. În timpul unei
epidemii în anul 312, creștinii din mai multe orașe din Răsărit au efectuat acte medicale de
caritate publice de tipul celor efectuate ulterior de către parabalani.28
Legalizarea creș tinismului de către Constantin cel Mare în anul 313 a dus la schimbări
majore în administrația filantropiei medicale de către Biserică. Rolul congregațiilor
individuale și a laicilor a scăzut, în timp ce cea a episcopilor care au administrat programe de
caritate a crescut. În 370 d. Hr., creștinii au creat spitalul ( xenodochium ), o instituție specific
creștină, care a luat naștere din idealurile filantropice ale Bisericii primare. Nicio organizație
similară nu a existat în lumea clasică; infirmeriile romane (valetudinaria ) pentru soldați și
pentru sclavi pe moșiile de plantații nu erau filantropice în natura lor. Spitalul a in clus de
multe ori un orfelinat ș i case pentru cei săraci și bătrâni într -un singur complex. Un ul dintre
cele mai vechi și mai importan te centre sociale a fost Basileias , fondat de Sf ântul Vasile cel
Mare, episcopul de Cezareea, în 372. În biografia Sf ântului Vasile cel Mare, Grigorie de
Nazianz a reamintit că marele om și -a bazat abordarea pastorației pe înțelegerea sa de
medicină, obser vând că Sf ântul Vasile a studiat textele hipocratice, ca parte a educației sale
superioare în filozofia greacă și că el a avut cunoștinte considerabile de remedii din plante . De
asemenea , Sfântul Vasile cel Mare vizita personal pe cei bolnavi în spitale, salutându -i cu un
sărut și îngrijindu -se de rănile și hrana lor, iar timp de secole după aceea, călugării au imitat
umilința și prietenia acestuia pentru cei bolnavi.29
Spitalele modelate pe Basileias s-au răspândit rapid în Răsărit și ceva mai târziu în
Occident. Primul spital din Occident a fost fondat la Roma de Fabiola, al cărui prieten,
Ieronim, descrie modul în care aduna pe cei bolnavi din piețele publice din Roma (unde se

28 Gary B. Ferngren, Darrel W. Amundsen , art. cit ., p. 3844.
29 Timothy S. Miller, Birth of the Hospital in the Byzantine Empire , Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1997, p. 52–61, 86.

20
găseau de regulă persoanele bolnave fără adăpost în lumea antică) și îi îngrijea pe cei mai
grav bolnavi ( Epistola 77.6.1 -2).30
În mediul necreștin, primul spital permanent din China a fost fondat în anul 491 d. Hr.
de către Hsiao Tzu -Liang, un prinț budist. La scurt timp după aceasta, în anul 510, este
înființat și primul spital guvernamental. Atât supușii cât și conducătorii Imperiului chinez erau
atrași de miracolele medicale și remedii tămăduitoare. În plus, mănăstirile budiste ofereau
refugiu pentru cei care refuzau se rviciu militar și ofereau speranță de salvare dintr -o viață
cruntă chiar și celor provenind dintr -o condiție inferioară.31
Pe parcursul primelor două secole ale existenței sale, Biserica creștină și -a desfășurat
activitatea de caritate medicală prin efort urile voluntare ale congregațiilor locale, care au fost
supravegheate de preoți și diaconi, iar creștinismul s -a răspândit treptat în primele două secole
de-a lungul Imperiului Roman la diverse popoare care aveau în comun cultura și cunoașterea
limbii grec ești ca limbă universală. În secolul al III -lea, plăgile răspândite în tot Imperiul
Roman i -au determinat pe creștini să stabilească îngrijiri în regim de urgență pentru
comunitățile din marile zone urbane.32 Secolul al IV -lea d. Hr. a cunoscut mai multe ev oluții
importante legate de transformarea creștinismului de a fi o ramură a iudaismului la marginea
Imperiului Roman la înființarea sa ca religie oficială în centrul culturii mediteraneene.
Susținerea politică a adus un aflux de noi convertiți, împreună cu bogăția, influența și sprijinul
pentru noi instituții și structuri organizatorice. O schimbare demografică a persoanelor sărace
din sate la orașe a contribuit la stimularea organiz ării sistemati ce a mobilizării creștine față de
cei săraci și bolnavi, care a început în secolul al III- lea, și noi ordine de tămăduitori laici au
apărut pentru a răspunde cerințelor tot mai mar i de solicitări de vindecare a populației .
Sprijinul politic pentru instituțiile creștine a dus la avansul organizării filantropiei creș tine și a
făcut posibilă crearea de spitale.33
Istoricii secolelor XIX -XX au recunoscut importanța reputației creștinismului pentru
vindecarea cu succes a bolnavilor timpului său, furnizând forme inovatoare de îngrijire a
sănătății, precum și ritualuri de vindecare spirituală, care au contribuit la atractivitatea sa și
mai ales la expansiunea sa.34 Istorici i recenți au atras atenția, de asemenea, asupra interesului
în medicină arătat de scriitorii creștini timpurii și utilizarea frecventă a metaforelor medi cale

30 Gary B. Ferngren, Darrel W. Amundsen, art. cit., p. 3844.
31 P. Prioreschi, op. cit., p. 100.
32 Gary B. Ferngren, Darrel W. Amundsen, art. cit ., p. 3844.
33 Amanda Porterfield, op. cit., p. 44.
34 Rodney Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant
Religious Force in the Western World in a Few Centuries, HarperCollins, San Francisco, 1996, p. 31.

21
în discursurile și predicile creștine.35 Analogii între lucrarea lui Hristos ca Mântuitor și arta
medicului de vindecare ocupau loc de frunte în scrierile creștine timpurii, întotdeauna însoțite
de o insistență pe superioritatea lui Hristos asupra oric ărui medic uman sau a oricărei forme
materiale de medicament. „Există doar un singur medic”, proclama Ignatie, episcop al
Antiohiei, în secolul al II -lea, „mai întâi subiect al suferinței și apoi dincolo de ea, Iisus
Hristos, Domnul nostru”36. Pentru Ignati e și alți creștini timpurii, vindecarea spirituală
realizată de Hristos a adus pe credincioși într -o stare de supremă bunăstare, dincolo de
suferință și de moarte, ocrotindu -i și eliberându -i de boală și vulnerabilitate față de păcat și
rău în această via ță.37 Pentru a se pregăti ei înșiși ca vase pentru puterea tămăduitoare a lui
Hristos, mulți creștini din Biserica primară s -au străduit să -și purifice trupurile lor. Astfel, o
predică de la începutul secolului al II -lea îi instruia pe creștini să „păzească trupul”, pentru a
„primi Duhul”. Deși au existat controverse și diversitate de opinii cu privire la relația exactă
dintre Duhul lui Hristos și trupurile fizice ale credincioșilor săi, mulți dintre primii creștini par
să fi crezut că Duhul lui Hristos S -a manifestat în trupurile lor. Aceștia erau încredințați că
viața și nemurirea pe care le poate primi trupul este atât de mare dacă Duhul Sfânt este strâns
unit cu el, încât nimeni nu este în stare să proclame sau să spună ce lucruri a pregătit Domnul
pentru aleșii săi.38
Odată ce creștinismul s -a răspândit în diferite părți ale lumii antice, credința în puterea
vindecătoare a lui Hristos s -a exprimat în numeroase moduri. În Siria și Egipt, sfinții s -au
retras din societate pentru a lupta împotriva demonilor și a-și pregăti trupurile lor pentru
Hristos, atr ăgând fluxuri de vizitatori la chiliile lor, dornici de a fi curăța ți și vindeca ți. În
mediul urban, creștinii s -au unit pentru slujbele de slăvire, exorcizare și de vindecare,
realizând împreună unirea cu Hristos și unul cu altul ca membri ai Trupului Său colectiv în
această lume. Creștinii din mediul urban și -au exercitat credința prin mobilizare misionară, de
multe ori la cei bolnavi și săraci, așa cum au făcut comercianții creștini care călătoreau peste
mări și de -a lungul drumurilor și râurilor lumii antice. Mai ales în jurul Constantinopolului,
dar și în alte orașe, de asemenea, această mobilizare a dus la apariția unui sistem holistic de
îngrijire a sănătații bazate pe religie, în care Bisericile și co munitățile monahale ofereau
îngrijire medicală și servicii medicale, precum și ritualuri religioase, prin care oamenii

35 Darrel W. Amundsen, „Medicine and Faith in Early Christianity,” in Medicine, Society, and Faith in the
Ancient and Medieval Worlds, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1996, p. 127 –157.
36 Ignatius, bishop of Antioch, „To the Ephesians”, in The Apos tolic Fathers: Greek Texts and English
Translations , rev. ed., ed. Michael W. Holmes, Grand Rapids, Michigan, 1992, p. 141.
37 Amanda Porterfield, op. cit., 44.
38„An Ancient Christian Sermon Commonly Known as Second Clement”, in Holmes, Apostolic Fathers , p. 121.

22
dobândeau pocăința pentru păcatele lor și protecția, curățarea, transformarea și vitalitatea lui
Hristos.39 După cum documente primare ate stă, îngrijire a bolnavilor a fost o caracteristică
distinctivă și remarcabilă a mobilizarii misionare creștine timpurii. Primii creștini au avut
grijă de cei bolnavi pentru a imita slujirea de vindecare a lui Iisus, pentru a -și exprima
credința în puterea de vindecare continuă a lui Hristos și a distinge eroismul creștin în fața
bolii și a morții de fric a păgână. Policarp, episcop al Smirnei în secolul al II -lea, a identificat
îngrijirea bolnavilor ca fiind una dintre sarcinile principale pentru care bătrân ii bisericii erau
responsabili.
Un ghid pentru comunitățile creștine scrise în Roma, în jurul anului 215 îi instruia pe
episcopi să efectueze vizite la casele membrilor bolnavi ai Bisericii. În slujirea celor bolnavi,
creștinii au adoptat un ritual simpl u, bazat pe descrierile vindecărilor făcute de Iisus, respectiv
ungerea bolnavilor cu untdelemn în numele Domnului. Ungând bolnavi pe buze, urechi și
ochi, locuri prin care demonii ar putea intra, primii cre știni efectuau aceste ritualuri pentru a
păzi tru pul ca un templu al lui Dumnezeu.40 Nu este surprinzător faptul că, având în vedere
angajamentul lor zelos față de ungere și de caritate în numele celor bolnavi, creștinii din
antichitate târzie și -au exprimat un grad ridicat de interes față de boală și au folosit cunoștințe
medicale relativ specializate în discutarea ei.
Potrivit istoricului și lingvistului R. J. S. Barrett -Lennard, papirusuri egiptene din
secolulul al IV -lea demonstrează că scrisorile scrise de creștini laici menționează boala mai
frecvent decât scrisorile scrise de către un grup similar de pagâni. În plus, Barrett -Lennard a
observat că intervalul și multitudinea de termeni asocia ți cu boli, sănătate și vindecare în
scrisorile scrise de creștini este izbitoare și în contrast puternic cu t erminologia în general
simplă, folosită de către scriitorii necreștini. În ciuda existenței unor altare și zeități cunoscute
din alte surse păgâne de vindecare, a observat Barrett -Lennard în continuare, scrisorile păgâne
ce au supraviețuit nu atribuie preo cupări specifice cu privire la boala și vindecare a zeităților
păgâne. În contrast, scrisorile care au supraviețuit scrise de creștini se referă explicit la
Dumnezeu și Hristos ca Divinitate în măsură să adreseze problematica bolii umane și a
vindecării.41 Barrett -Lennard a remarcat, de asemenea, un accent pus pe vindecare în unele
dintre cele mai vechi documente asociate cu monahismul. Cinci scrisori către sfinții asce ți, la
mijlocul secolului al IV -lea în Egipt, indică faptul că acești oameni erau renumi ți pentru
efectele curative ale rugăciunilor lor pentru bolnavi. Barrett -Lennard a interpretat aceste

39 Amanda Porterfield, op. cit., 45.
40 Ibidem , p. 47.
41 R.J.S. Barrett -Lennard, Christian Healing After the New Testament : Some Approaches to Illness in
the Second , Third and Fourth Centuries, University Press of America , 1994 , p. 9–41, 85–86.

23
scrisori ca dovadă că vindecarea a jucat un rol central în apariția monahismului în Egipt și că
oamenii sfinți din antichitatea târzie au dus mai departe per formanța de vindecare, anterior
asociată cu Iisus și apostolii Săi.
Alți cercetători, ca Stanley Harakas, remarcă faptul că, deși oamenii sfinți s -au dedicat
ascezei suferinței în vederea desăvârșirii spirituale, ei s -au dedicat, de asemenea, și efectu ării
de vindecări pentru cei care îi căutau, utilizând o mare varietate de mijloace materiale în
aceste eforturi. „Ajuta ți de sfințenia lor”, precizează Harakas, sfinții „au folosit panoplia
rugăciunii, împreună cu abilitățile lor medicale și cu înțelepciune a populară pe bază de plante
pentru a vindeca bolile altora”, confirmând de fapt că ajutorarea bolnavilor este un aspect
esențial al sfințeniei lor.42
Legăturile strânse între medicină și creștinism au jucat un rol important în extinderea
creștinismului s pre est de Antiohia și Edessa în Persia și, începând din secolul al VII -lea, în
China. Vindecarile creștine s -au extins astfel și în Africa, Asia și Europa prin devotamentul
față de puterile miraculoase ale sfinților și a moaștelor lor. Pe măsură ce persec utarea
creștinilor și nașterea unor noi martiri a încetinit în secolul al IV -lea, misionarii au dezgropat
cu nerăbdare mormintele martirilor și au transportat rămășițele lor în noi locuri în care
creștinismul devenea din ce în ce mai ferm stabilit.43 În 411 sau 412, atunci când Rabbula
Sirianul a devenit episcop de Edessa, orașul cosmopolit aproape de locul unde Drumul
Mătăsii traversa Eufratul, el „a găsit Edessa aglomerat ă cu biserici” și „fraternizând cu
ereticii”, potrivit istoricului Samuel Moffett.44 Rabula a răspuns la această situație haotică prin
atacarea ereticilor și încurajarea construcției de spitale. Pe parcursul celor două decenii ca
episcop, Edessa a devenit un centru al ortodoxiei, medicinei creștine și mobiliz ării
misionare.45
Credința în mi nunile de vindecare ale sfinților a coexistat cu și a contribuit la alte
aspecte ale vieții medievale. Sanctuarele dedicate moaștelor sfinților au devenit centre ale
vieții comunității, iar autoritățile religioase locale au fost construite, reconstruite s au
reproiectat e biserici și altare pentru a le adăposti. Monahii au importat relicve pentru
mănăstiri, au renovat capele pentru ei, și, sub auspiciile sfinților, au extins facilitățile din
mănăstirile lor pentru a include farmacii și clinici de îngrijire a sănătății pentru pelerini.

42 Stanley Samuel Harakas, „The Eastern Orthodox Tradition”, in Caring and Curing: Health and Medicine in
the Western Religious Tradition , ed. Ronald L. Numbers & Darrel W. Amundsen, Baltimore, Johns Hopkins
University Press, 1986, p. 151.
43 Amanda Porterfie ld, op. cit. p. 69.
44 Samuel Moffett, A History of Christianity in Asia: Beginnings to 1500 , Harper, SanFrancisco, 1992, p. 186,
187.
45 Amanda Porterfield, op. cit., 52.

24
Altarele și mănăstirile au devenit destinații, locuri de odihnă și porturile de escală pentru
pelerinii din toate locurile. De asemenea, ele au servit populației locale, furniz ând servicii de
asistență socială și oportunități de afaceri, precum și ceremonii liturgice. Pe măsură ce traficul
comercial și marketing -ul s-au dezvoltat în jurul acestor centre religioase și de îngrijire a
sănătății, mai ales în Occident după secolul al X -lea, etosul antreprenorial al vindecării
creștine medievale a contribuit la dezvoltarea creștinismului ca o tradiție religioasă
pragmatică dedicată efectelor empirice și rezultatelor terapeutice.46
Cooperarea dintre creștini și medici a fost mai puternică și mai persistentă în noul oraș
al Constantinopol ului decât la Roma, unde statutul de medicină, asociat cu Hipocrate și
Galen, a pierdut teren. În Imperiul de Vest în timpul secolelor IV și V, medicii nu s -au
bucurat de același prestigiu ca în Constantinopol și au fost cel mai adesea denunța ți pentru
inaptitudine și lăcomie. Asediul Romei și a altor orașe occidentale de către invadatorii
germani, început în secolul al V -lea, a slăbit influența medicinei greace ști, împreună cu alte
aspecte ale culturii elene care au modelat dezvoltarea timpurie a creștinis mului. Această
influență a devenit mai fragilă, cu expansiunea creștinismului roman în nordul Europei și
asimilarea ei în culturi mai primitive.
În Răsărit, prin contrast, au avut loc noi progrese semnificative în sprijinul public al
medicinei, liderii c reștini stabilind spitale într -un număr mare de orașe, în primul rând ca
instituții pentru săraci. Până la începutul secolului al VI -lea, guvernul de la Constantinopol a
autorizat înființarea instituțiilor susținute public care au combinat asistență medica lă creștină
cu tratamentul medical al bolii. Aceste noi instituții erau diferite de vechile centre de
ambulatoriu susținute public de catre medici, prin oferirea de îngrijire pe termen lung și
tratament medical specializat.47 La mijlocul secolului al VI -lea, Împăratul Iustinian a atribuit
supravegherea spitalelor și medicilor în grija episcopilor, și a întărit legătura dintre creștinism
și medicină prin atragerea creștinilor bogați la spitale ca pacienți și donatori, precum și prin
plasarea medicinei în cadr ul domeniului bisericesc. Această consolidare a operațiunilor
medicale, sub auspiciile creștine a ajutat să se diminueze suspiciunile cu privire la reputația
medicinii ca o artă păgână, o reputație deosebit de puternică în Constantinopol, unde templele
asclepiene sprijineau medici proeminenți.48
Mutarea birocratică a lui Iustinian a facilitat, de asemenea, dezvoltarea de specialități
medicale, biblioteci medicale, precum și dezvoltarea spitalelor ca instituții de învățământ.

46 Ibidem , p. 70.
47 Ibidem , p. 52 -53.
48 Ibidem , p. 76.

25
Sistemul său de administrare a s pitalelor nu a durat, căci războiul neobosit și slăbirea continuă
a puterii politice și militare a continuat să submineze puterea tuturor instituțiilor bizantine.
Dar idealul unei societăți cerești pe pământ, caracterizată prin artele creștine și filantrop ie, a
contat masiv în expansiunea culturii bizantine în regiunile slave din nord, începând din
secolul al VI -lea, și în menținerea Constantinopolului ca un bastion al culturii bizantine chiar
și în timpul ocupației latine din secolul al XIII -lea și în timp ul relațiilor din ce în ce mai ostile
cu Imperiul otoman în secolul al XIV -lea.49
Clericii răsăriteni au avut o viziune cuprinzătoare a filantropiei creștine și vieții civice,
în care medicina juca un rol important. Deoarece un numar de medici proeminen ți din Asia
Mică proveneau din medii aristocratice, medicina s -a bucurat de un prestigiu social, care îi
lipsea în Occident, unde „marile familii”, potrivit lui Miller, „per ansamblu au respins
medicina ca o carieră acceptabilă”50. În Răsărit, instituțiile sp rijinite de stat au încorporat
medicina sub egida creștinismului, iar idealul unei societăți globale caracterizată prin
filantropia creștină a persistat chiar și pe măsură ce puterea Imperiului de Răsărit s -a
diminuat. În noua lume, care a urmat invaziei p ersane și arabe din secolul al VII -lea, episcopii
răsăriteni au continuat să vadă medicina și instituțiile creștine implicate ca vehicule ideale
pentru a exprima virtutea creștină centrală a carit ății.51
Potrivit istoricului Demetrios Constantelos, Imperiu l Bizantin a sprijinit o varietate de
instituții de îngrijire a sănătății, inclusiv spitale generale, leprosarii, clinici de maternitate,
dispensare oftalmologice și orfelinate. În aceste instituții, eforturile de a păstra viața și de a
ușura suferința au fost deosebit de sofisticate și au inclus proceduri chirurgicale în urologie,
ortopedie și obstetrică, demonstrând o înțelegere considerabilă a igienei și fiziologiei. Și
aceste instituții au exercitat o mare influență. Potrivit lui Constantelos, medicina bizantină și
organizarea instituțiilor medicale au fost răspândite în rândul sârbilor, românilor, slavilor în
general, arabilor, armenilor și italienilor.52
Popularitatea în creștere rapidă a reprezentărilor vizuale ale lui Hristos și sfinților Săi
în al VII-lea secol bizantin a hrănit o cerere de vindecare religioasă într -o eră a schimbării
tumultuoase. Pe fondul incursiunilor islamului, pe de o parte, și prevalența vindec ătorilor
indigen i pe de altă parte, icoanele au devenit din ce în ce mai populare și mijloace accesibile,

49 T. Miller, op. cit., p. 100–110, 182–185.
50 Ibidem , p. 57.
51 Ibidem , p. 111.
52 Demetrios J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick, Rutgers University
Press, 1968, p. 152, 153.

26
alternative de oferire a aceluiași tip de putere de vindecare pe care oamenii sfinți au oferit -o.53
Nu mai puțin importantă, venerarea Maicii Domnului și a icoanelor ei a fost extrem de
populară ca un mijloc de a primi energii divine și efecte benefice. Stilul artistic al icoanelor
s-a schimbat, ca răspuns la cererea tot mai mare pentru utilizarea lor ca vehicule de putere de
vindecare. Înfrumusețate și mai solemne, austere și reprezentări autoritate ale lui Hristos și
sfinților Săi au înlocuit reprezentările mai naturaliste anterioare, reflectând astfel autoritatea
tot mai mare a acestor reprezentări ale persoanelor sacre și devotamentul față de energiile lor
de vindecare.54
Angajamentul monahal al călugărilor și călugărițelor de a se îndeletnici cu cunoștințe
și abilități medicale, precum și angajamentul față de puterea superioară a lui Hristos și a
sfinților Săi a permis lucrarea de tămăduire în cadrul vieții religioase. Până în secolul al XII –
lea, călugării catolici au devenit atâ t de competenți și de specializați în domeniul medical,
încât consiliile bisericești le -au interzis practicarea medicinei pentru câștig personal și
continuarea studiilor medicale în afara centrelor religioase și în afara contextului carit ății
religioase. D ar, aceste declara ții nu a u pus niciodată la îndoială rolul călugărilor de farmaciști
într-un cadru religios sau locul de m ănăstire ca centre de asistență medicală de specialitate și
tratament medicamentos.55 Asceza a jucat un rol esențial în legitimarea călugărilor și
călugărițelor ca vindecători religioși și medici. În dezvoltarea timpurie a vieții monahale,
restricții severe cu privire la produsele alimentare, somn, relații trupești și confort separau
indivizii pioși de societatea umană obișnuită, într -un mod care le -au permis să reprezinte
puterea divină. După cum Peter Brown a subliniat, asceții dobândeau de multe ori autoritate
socială extraordinară, deoarece privarea și disciplina de sine, care îi separă de muritori i de
rând, îi insufla cu un fel de obiectivitate transcendentă și aspectul unor agenți ai puterii divine.
Chiar și în cazul în care trăiau izola ți în mod deliberat ca pustnici, asceții religio și erau adesea
lideri publici care au rezolvat dispu te, au expulzat demoni și au tratat pe cei bolnavi sau cu
handicap.56
Cu alte cuvinte, perioada creștinismului medieval a dus în cele din urmă la o mai bună
înțelegere a aspectelor emoționale și psihologice ale experienței umane și la înțelegere mai
generală a modul în care religia de multe ori a lucrat ca un antidot pentru durere și ca mijloc

53 Amanda Porterfield, op. cit ., p. 77.
54 J. F. Haldon, Byzantium: The Transformation of a Culture , rev. ed., Cambridge University Press, Cambridge,
1990, p. 403 –435.
55 Darrel W. Amundsen, „Medieval Canon Law on Medical and Surgical Practice by the Clergy”, in Bulletin of
the History of Medicine, vol. 52 (1978), p. 22 –44.
56 Peter Brown, “The Holy Man in Late Antiquity” (1971), in Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley,
University of California Press, 1982, p. 103 –152.

27
de combatere a bolilor și a stresului. Nu mai puțin important, aspectele pragmatice și empirice
ale creștinismului medieval au contribuit la dezvoltarea de spitale și alte facilități de îngrijire a
sănătății și la creșterea grupurilor religioase angajate să aibă grijă de bolnavi, care au
continuat să avanseze așteptările creștinismului ca religie a vindecării.57
Secolul XIII al erei noastre a marcat un punct de cotitur ă în alianța dintre medicină și
religie. Studiile medicale erau realizate cu o mai mare vigoare și înclinație spre inovație mai
mult ca oricând. Medicii erau respectați și apreciați, iar spitalele și serviciile medicale erau
percepute ca cea mai adâncă exp resie a iubirii și preocupării pentru ființele umane. Atitudinile
anti-medicale erau foarte limitate și oarecum retorice, sursele lor fiind cercurile monastice
izolate și mișcările eretice. Curentul principal al gândirii religioase considera medicina ca o
dovadă a filantropiei divine și a bunătății creației. Desigur, această atitudine nu înseamnă că
nu au existat și critici cu privire la medici. Pacienții erau nemulțumiți, așa cum sunt și astăzi,
de plătirea unor taxe exorbitante medicilor, de eșecul lor în tratarea unor proble me medicale
sau de reputația lor asociată cu lăcomia. În acest e circumstanțe, credincioșii întorceau spatele
medicilor și -și îndreptau atenția către latura metafizică, către Hristos, descris în Liturghie ca
„doctor al trupurilor și suf letelor”, către intervenția divină prin practici liturgice, Sf intele
Taine, moaște și mijlociri ale sfinților. Viețile sfinților abundă în vindecări miraculoase.58
După secolul al XIII -lea, pe măsură ce Imperiul Bizantin a decăzut și resursele pentru
sprijinirea spitalelor a u scăzut, ungerea sacramentală pentru vindecare a devenit larg
răspândită. Toate aceste componente au continuat în formă diminuată după cucerirea turcă a
Constantinopolului în 1453, inclusiv tradiția de medici clerici și convingerea că f ilantropia
este o componentă esențială a Evangheliei creștine.59 De aceea, interacțiunea fluidă și adesea
fructuoasă între miracol și medicină nu a dispărut ni ci în modernitate. Dar, așa cum atacurile
religioase asupra magiei au escaladat în epoca modernă t impurie și s -au extins pentru a
include mai multe evenimente care au fost anterior clasificate drept miracole, vindecătorii
care invocau puteri spirituale erau uneori acuzați de vrăjitorie. In alte cazuri, aceștia erau
denunțati ca impostori fără nicio put ere reală. Studiile „științifice” ale naturii au devenit din ce
în ce mai populare și din ce în ce mai disociate de credință religioasă, în timp ce universitățile
s-au dezvoltat în afară controlului eclesiastic si pe măsură ce medicii și -au stabilit bresle
medicale pentru a avea licență de practică și pentru a reglementa practica medicală.

57 A. Porterfield, op. cit., p. 91.
58 Demetrios J. Constantelos, „The Interface of Medicine and Religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review , Vol. 38, No. 1, 1988, p. 10.
59 Gary B. Ferngren, Darrel W. Amundsen , art. cit ., p. 3835.

28
Emergența sistemului medical condamna recurgerea la remedii populare prescrise de „bărbați
iscusiți” și „femei înțelepte”.60
Cu toate acestea, tânăra instituție medicală a exercitat doar o autoritate limitată. Chiar
dacă ambițios în scopul său și intolerant față de practicienii fără licență, Colegiul Regal de
Medicină includea, de exemplu în Londra, doar treizeci și opt de medici autorizați pentru a
supraveghea medicina î n anul 1589, când populația orașului era de aproximativ 120.000. Pe
parcursul secolelor XVI -XVII, istoricul Keith Thomas a calculat că „raportul dintre populația
Londrei (membrii săi rezidenți) și medic ii licențiați nu poate să fie mai mult de 5000 la 1, iar
de obicei era mult mai mare”61. În plus, remediile prescrise de medicii licențiați au fost, după
standardele de azi, la fel de neștiințifice ca cele prescrise de „bărbați iscusiți și femei
înțelepte”, și adesea, în mod considerabil, mai puțin utile. Me dicii prescriau în mod curent
vărsături, lipitori, bășici, emetice și doze de minerale pentru o varietate de boli, și de multe ori
rămâneau doar la teoriile lor medicale, oricât de chinuitoare sau nefericite ar fi fost
rezultatele.62

1.2. Medicina și valoarea ei pentru om din perspectiva Sfintei Scripturi

Boala și vindecarea sunt printre preocupările fundamentale ale omenirii. Texte sacre,
credințe și practici privind sănătatea sunt în mod natural proeminente în religiile lumii, iar
creștinismul nu e ste o excepție. Sfânta Scriptură însăși reflectă ideile și preocupările relevante
nu numai pentru evreii Vechiului Testament sau pentru creștinii primului și cel de -al II-lea
secol, ci pentru toți oamenii până în prezent, referitoare la teme și atitudini c u privire la
sănătate și boală, la valoarea medicinei s au rolul medicului în societate.
Este important să ne amintim că Biblia este o colecție de texte religioase și nu a fost
concepută ca o înregistrare a vieții de zi cu zi, ca un studiu sociologic sau ca tratat științific.
Chiar și ca o lucrare religioasă, ea nu reflectă punctele de vedere ale tuturor popoarelor lui
Israel, iudei i sau evreii care au trăit în timpul scrierii sale (o perioadă care acoperă
aproximativ o mie cinci sute de ani). Cu toate ace stea, Biblia ne poate învăța un pic despre

60 A. Porterfield, op. cit., p. 113.
61 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth –
Century England , Penguin UK, New edition, 2003, p. 10.
62 A. Porterfield, op. cit., p. 113.

29
tratament ul antic al bolii și suferinței, și chiar mai mult despre modul în care scriitorii Bibliei
l-au înțeles.63 Deși imperfecte, cunoștințele medicale biblice sunt valoroase.
Citind Biblia, descoperim concepții despre sănătate și boală, care sunt destul de
diferite de înțelegerile științifice moderne. Scriitorii Bibliei au avut perspective arhaice ale
fiziologiei umane. De exemplu, ei nu știau nimic despre microbi și credeau că oamenii
gândeau cu inima și simț eau emoțiile în ficat. În Orientul Apropiat antic, oamenii nu
distingeau medicina de religie sau de magie. În Mesopotamia și Egipt, oamenii mergeau la
exorciști și preoți precum și la medici pentru tratament, pentru a împăca sau a face inofensiv
zeul, demo nul sau vr ăjitorul considerat a fi cauza bolii. Unele tratamente au avut, fără
îndoială, un efect pozitiv fizic, dar de multe ori eficacitatea unui tratament principal ar fi
rezultat din convingerea pacientului în puterea sa. Într -o anumită măsură, același lucru este
valabil și astăzi, așa cum indică cercetarea fenomenului placebo.64
Așa cum am precizat anterior, scopul Sf intei Scripturi este unul teologic și nu medical,
de aceea regăsim între paginile sale doar detalii relevante pentru scopul său de a -L revela pe
Dumnezeu omului. De aceea, este suficient să ni se prezinte un om paralizat ce se chinuia
cumplit (M atei 8,6), pentru a înțelege gravitatea bolii în contrast cu măreția puterii
tămăduitoare a lui Hristos. Descrierea bolilor se făcea rudimentar, în funcție de simptomele
vizibile sau detectabile de către cei din jur sau de către însăși suferindul. Cele mai frecvente
referințe la boli sunt cele de natură epidemică.65
Termenul de „medic” este rar folosit în paginile Scripturii, dar acesta implică mai
curând semnificația de doctor și nu exista niciun fel de confuzie între profesia de preot și cea
de doctor, spre deosebire de religiile păgâne ale popoarelor vecine contemporane. Ucenicii
primesc porunca de la Mântuitorul de a vindeca bolnavii („therapeuo”) , dar și de a alunga
demonii și duhurile rele („ekballo”). În schimb, Biblia menționează metode terapeutice
specifice, existența și efectele bolii și (re)dobândirea sănătății prin ascultarea față de
Dumnezeu.
Etimologic vorbind, boala este cel mai frecven t descrisă prin substantivele grecești
„astheneia” (slăbiciune), „malakia” (nenorocire) sau prin verbele „kakos echein” (a avea rău),
„astheneo” (a slăbi) sau „kamno” (a fi bolnav, a se simți slăbit). Dimpotrivă, pentru a descrie
vindecarea, sănătatea și b unăstarea fizică a cuiva, autorii noutestamentari au folosit termeni ca

63 Marian Broida, Medici ne and the Hebrew Bible , p. 1, articol disponibil online pe site -ul
https://www.bibleodyssey.org:443/en/people/related -articles/medicine -and-the-hebrew -bible, consultat la data de
27.01.17.
64 Ibidem .
65 Dicționar biblic , Ed. Cartea creștină, Oradea, 2008, p. 1160 -1161.

30
„ischyo” (a fi puternic), „hygiaino” (a fi sănătos), „stereo” (a ridica, a face puternic) sau
„holokleria” (perfect sănătos). Alți termeni suplimentari care denumesc conceptele de boal ă și
sănătate în Noul Testament sunt „nosos” (boală în general – Matei 4,23; 8,17; L uca. 4,40; 6,17;
Faptele Apostolilor 19,12), „therapeuo”, „iaomai”, „apokathistemi”, „ripsan” (trântit jos, în
cazul convulsiilor epileptice – Luca. 4,35), „blaptein” (a face rău).66
În afară de acestea, regăsim în paginile scripturistice și referințe la date anatomice,
fiziologice și diverse tratamente: spălări rituale, ungeri cu untdelemn, aplicații de unguente
calmante pe răni înainte de bandajare (Isaia 1,6), plasturi din smochine pentru abcese (Is aia
38, 21), încălzirea trupului de către alt trup (III Regi 1, 2). Multe boli și infirmități vindecate
sunt descrise pe parcursul întregii Scripturi: lepră, scabie, dizenterie, febră aftoasă, ulcerații,
ciumă, paralizie, peci ngine, dermatomicoze, orbire, surzenie, muțenie, metroragii, infertilitate,
etc. Față de toate aceste neputințe, Biblia învață că aportul medicului nu se rezumă la
„pregătirea de alifii, adică la experiențele teoretice și la farmaceutică (pregătirea și păs trarea
medicamentelor). Arta medicală trebuie să aibă și aplicații practice benefice. În acest scop
erau utilizate, de pildă, substanțele aromate și uleiuri eterice tămăduitoare”.67
Vindecarea în Scriptură semnifică restaurarea deplină a sănătății cuiva ca re a fost
bolnav (mintal, fizic sau combinația celor două), implicând recuperarea rezultată dintr -un
tratament, scăparea de boală și ameliorarea modului în care pacientul își privește propria stare.
Minunile biblice ale vindecărilor prezintă însănătoșirea în înțelesul său primar, acela de
restaurare a situației normale, în cazul unor boli de natură organică. Cu toate acestea,
metodele terapeutice din Biblie corespund perioadei descrise și sunt prezentate în termeni
generali, cu referire la răni (pentru care se foloseau aplicații locale, așa cum vedem la Is aia
1,6; Ier emia 8,22; 51,8; Is aia 38,21; L uca 10,34), deși în anumite situații acestea erau lipsite
de eficacitate (femeia cu scurgere de sânge – Marcu 5,26).68
Așadar, ideea esențială care străbate Biblia este că nevoia de vindecare și că
Dumnezeu Însuși binecuvintează medicina: „Nu te lenevi a cerceta pe cel bolnav, că pentru
aceasta vei fi iubit” (Sirah 7,37), îndemn ce a fost preluat ca poruncă de Biserica lui Hristos în
ce privește atitudinea ei față de medicină. Sf ânta Scriptură ne învață despre relația dintre
misiunea îngrijirii bolnavilor și responsabilitatea duhovnicească a medicului, punând semn de
egalitate între slujirea adusă celui bolnav și slujirea adusă lui Dumnezeu, așa cum vedem în

66 Ibidem , p. 1161.
67 Konstantin Zorin, Scoală -te și umblă: pași spre însănăto șire, Ed. Sophia, București, 2007, p. 21.
68 Dicționar biblic, ed. cit., p. 1165.

31
pilda judecății celei înfricoșătoare: „Adevărat zic vouă, întrucât ați făcut unuia dintr -acești
frați ai Mei, prea mici, Mie Mi -ați făcut” (Matei 25,40).69
Pentru o înțelegere mai profundă a modului în care sunt prezentate chestiunile
medicale în paginile scripturi stice, este necesară o analiză a celor două părți ale sale: Vechiul
și Noul Testament.
În perioada în care Vechiul Testament era scris, nu a existat niciun sistem medical
organizat în ținuturile lui Israel și Iuda. Cele mai multe boli au fost, probabil, t ratate la
domiciliu, așa cum ilustrează mai multe povestiri biblice, cum ar fi vindecarea unui copil de
către Ilie în II Regi 4,32 -36. Medicii au existat (cuvântul înseamnă literal „vindecător”), dar
scriitorii Bibliei îi menționează rar și cu oarecare dis preț. In schimb, textele biblice se referă la
un singur adevărat vindecător – Dumnezeu.70
Pe alocuri, Vechiul Testament oferă indicii despre ceea ce noi am considera tratamente
medicale – de exemplu bandajarea leziuni sau aplicarea unguentului la răni, dar numai în
contextul relațiilor divin -umane. Profetul Isaia tratează boala regelui Iezechia ce -i punea viața
în pericol, apăsând smochine pe bubele sale (povestea este relatată de două ori, în II Regi 20,
11-7 și în Isaia 38, 1 -2). Dar Biblia spune clar că Iezechia datorează recuperarea sa lui
Dumnezeu: Domnul se r aportează la rugăciunile lui Iezechia, nu la acțiunea lui Isaia, când îi
promite încă cincisprezece ani de viață. Tratamentele miraculoase ale profeților Ilie și Elisei
combină, de asemenea, acțiuni fizice cu rugăciunea.71
Unele texte biblice asemănătoare cu diagnostice sau tratamente medicale furnizează de
fapt, instrucțiuni de purificare religioasă de către preoți. Scriitori i preoțești au crezut că
anumite condiții sau comportamente cauzau impurit ăți, cum ar fi atingerea de persoane
decedate, na șterea de copii sau dezvoltarea unei erupție solzoase (traduse ca „lepră”).
Prezența impurităților în interiorul așezării a fost gândită ca fiind provocatoare a mâni ei
divin e, ce pune a în pericol întreaga c omunitate. Cartea Leviticul îndrumă preoții să prescrie
sacrificii rituale sau spălarea rituală și obligau bolnavii să trăiască în afara așezării până când
starea lor se schimba. Odată cu influența filozofiei și științei grecești, acest punct de vedere
s-a schimbat treptat, astfel încât în cartea apocrifă a lui Ben Sira (180 -200 î.Hr.), medicii au
fost prezentați drept creații ale lui Dumnezeu, a căror abilitate ar trebui să fie evaluată. Cu
toate acestea, viziunea mai veche a persistat în timpurile Noulu i Testament, așa cum se arată

69 Konstantin Zorin, op. cit ., p. 21.
70 Marian Broida, art. cit ., p. 1.
71 Ibidem , p. 2.

32
la Marcu 5,25 -26. Conform acestei perspective, bolnavii ar trebui să caute iertare divină și
vindecare.72
De asemenea, un domeniu în care medicina evreiască era superioară popoarelor vecine
contemporane s -a datorat codului san itar remarcabil al evreilor din timpul lui Moise,
prevăzând atenția față de igiena publică, aprovizionarea cu apă, statutul gunoaielor și a
dejecțiilor umane, inspectarea și alegerea alimentelor și controlul bolilor infecțioase.
Pentateuhul ne prezintă div erse situații în care poporul evreu ardea excrementele din lipsa
timpului necesar ca balega animalelor să fertilizeze solul, fiind un popor nomad (Ie șire 29,14)
sau cazuri în care bolnavii erau separați 40 de zile de restul taberei (Levitic 12,1 -4) pentru a
împiedica răspândirea bolilor, sau interdicția consumului de carne de porc și animale ce
muriseră de moarte naturală.73
Îmbrăcămintea sau obiectele cu care intraseră în contact persoanele decedate erau
distruse sau spălate temeinic înaintea oricărei alte refolosiri, în timp ce atingerea de un
cadavru sau mormânt era privită ca necurăție , necesitând proceduri de spălare specifice a
hainelor, trupului, stropirea cu apă curățitoare, etc., așa cum putem citi în Numeri 19, 1 -22.
Nici relațiile sexuale nu făcea u excepție legilor mozaice ale curățirii: „Nimeni să nu se
apropie de nici o rudă după trup, cu gândul ca să -i descopere goliciunea. (…) Să nu te apropii
de femeie în timpul regulii ei, ca să -i descoperi goliciunea. (…) Să nu te culci cu bărbat, ca și
cu femeie; aceasta este spurcăciune. (…) Cu nici un dobitoc să nu te culci, ca să -ți verși
sămânța și să te spurci cu el; nici femeia să nu stea la dobitoc, ca să se spurce cu el; aceasta e
urâciune. (…) Că tot cel ce va face ticăloșiile acestea, sufle tul care va face acestea se va stârpi
din poporul său” (Levitic, 18, 5 -29). Încălcarea tuturor acestor interdicții au demonstrat în
medicina secolului al XX -lea că duc la defecte genetice (handicap fizic sau psihic), boli
venerice, SIDA sau hepatită. „După cum vedem, legea lui Moise cuprindea cu multe secole
înaintea decoperirilor medicale făcute pe calea științelor naturale, prescripții uimitor de
raționale și de moderne”.74
Perspectiva Vechiului Testament asupra bolii, sănătății și vindecării este localiz ată în
contextul relației testamentare a Domnului cu Israel, poporul Său. În Vechiul Testament,
statutul unei persoane de sănătate sau de boală era determinat de relația sa cu Dumnezeu.
Ascultarea față de Domnul și cuvintele Lui au atras întotdeauna și săn ătate garantată, în timp
ce păcatul sau nesupunerea față de Dumnezeu a dus boala sau lipsa de sănătate. Un astfel de

72 Ibidem .
73 Dicționar biblic, ed. cit ., p. 1168.
74 Konstantin Zorin, op. cit ., p. 20.

33
act de păcat sau neascultarea este descrisă de Dorothee Hoch ca ieșirea din mediul protejat pe
care Dumnezeu l -a făcut pentru poporul său. Așa că, atunci când un om păcătuia în Vechiul
Testament, actul său este înțeles c ă se deplasa în tărâmul întunericului din care Dumnezeu a
intenționat să -l ferească.75 Boala a intrat în lume numai după păcat: femeii i -a zis: „Voi
înmulți mereu necazurile tale, mai ales în vremea sarcinii tale; în dureri vei naște copii; atrasă
vei fi către bărbatul tău și el te va stăpâni ”. Iar lui Adam i -a zis: „Pentru că ai ascultat vorba
femeii tale și ai mâncat din pomul din care ți -am poruncit: «Să nu mănânci », bleste mat va fi
pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrănești din el în toate zilele vieții tale! (…) In
sudoarea fe ței tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care ești luat;
căci pământ ești și în pământ te vei întoarce ” (Facerea 3,16-19). Experiența bolii a avut drept
rezultat, astfel, în trezirea conștiinței păcatului. Acest lucru se întâmplă în psalmii de cereri, în
cazul în care cererea de vindecare este întotdeauna însoțită de mărturisirea greșelilor:
„Doamne, nu cu mânia T a să mă mustri pe mine, nici cu iuțimea Ta să mă cerți. Că săgețile
Tale s -au înfipt în mine și ai întărit peste mine mâna Ta. Nu este vindecare în trupul meu de la
fața mâniei Tale; nu este pace în oasele mele de la fața păcatelor mele. Că fărădelegile me le
au covârșit capul meu, ca o sarcină grea apăsat -au peste mine” (Ps alm 37, 1 -4).76
În acest tărâm, omul ar putea fi afectat de boli. Astfel, principalul punct de vedere din
Vechiul Testament este faptul că boala este cauzată de păcat și, prin urmare, con stituie o
pedeapsă sau flagel de la Dumnezeu, într -o lume în care totul depindea de cauzalitatea divină.
Ieșirea 15, 26 prezintă o vedere biblică comună: „De vei asculta cu luare –
amin te glasul Domnului Dumnezeului tău și vei face lucruri drep te înain tea Lui și de vei lua
amin te la poruncile Lui și vei păzi legile Lui, nu voi aduce asupra ta nici una din bolile
pe care le-am adus asupra Egip tenilor, că Eu sunt Domnul Dumnezeul tău Care te vindecă”.
Acest punct de vedere asupra bolii face parte dintr -o credință biblică mai largă numită
dreptate retributivă – ideea că Dumnezeu a pedepsit fărădelegea și a răsplătit dreptatea.
Vechiul Testament ne arată că Domnul a pedepsit indivizi și națiuni întregi, chiar prin
trimiterea de boală sau de alte nenorociri. Un c orolar al acestui punct de vedere este că
iertarea lui Dumnezeu a adus vindecare.77
Adesea, boala era considerată ca fiind o slăbiciune („Inima mea s -a tulburat, părăsitu –
m-a tăria mea și lumina ochilor mei și aceasta nu este cu mine” Psalm 37,10), observațiile

75 Dorothee Hoch, Healing and Salvation, London: SCM Press Ltd., 1958, p. 10.
76 Iosif Tămaș, Camelia T ămaș, Iosif Enășoae, Dana Turliuc, „ Illness and Healing in the Holy Scripture. Church
Serving the Elderly and Sick: Bioethics for Care of People Suffering from Neuro -degenerative Diseases, Primary
and Metastatic Brain Tumors”, in Revista Română de Bioetică , Vol. 13, Nr.3, july – september 2015, p. 101.
77 Marian Broida, art. cit ., p. 2.

34
medicale fiind, la acel moment, concise: tulburări ale pielii, fracturi, febra si agitație
(„vindecă -mă, Doamne, că s -au tulburat oasele mele” – Psalm 6,2; „am căzut în suferință când
ghimpele Tău mă împungea” – Psalm 31,4; „s -au stins ca fumul zilele mele și oasele mele ca
uscăciunea s -au făcut” – Psalm 101, 4)., boala nu facea nici ea excepție; am putea vedea în ea
doar corecția pe care Dumnezeu a aplicat -o omului („Zis -a Domnul iarăși: Bagă -ți mâna în
sân! Și când a scos -o din sân, iat ă mâna lui era albă ca zăpada de lepră” – Ieșirea 4, 6; „Mi -era
destul de bine, dar El m -a sfărâmat. M -a luat de ceafă și m -a făcut praf și a aruncat asupră -mi
toate săgețile Sale” – Iov 16,12).78
Cu alte cuvinte, sentimentul religios al omului a stabilit ca uzalitatea între boală și
păcat. Revelația biblică nu o contrazice, dar a stabilit doar termenii în care trebuie să se
înțeleagă această cauzalitate. Dumnezeu a creat omul pentru fericire, așa cum putem citi în
prima carte a Sfintei Scripturi, iar boala, c u toate celelalte suferințe, este contrară acestei
intenții profunde.79
Cu toate acestea, Vechiul Testament nu arată pe toți cei care au nevoie de tratament ca
păcătoși. Legile biblice penalizau oamenii ale căror acțiuni au ca rezultat rănirea altora.
Nicăieri în aceste legi nu există o afirmație că persoana împunsă de un taur sau rănit ă într-o
luptă trebuie să fi păcătuit. Cartea lui Iov atacă însăși noțiunea de dreptate retributivă. Iov, un
om drept, suferă răni oribile și alte necazuri. Prietenii lui cre d că trebuie să fi păcătuit pentru a
merita o astfel de suferință, dar Iov este descris ca nevinovat.80
Israel a văzut pe Domnul ca Dătătorul atât de binecuvântări cât și blesteme (inclusiv
boli), ca atare El era întotdeauna căutat pentru vindecarea oricăr ei boli sau suferințe.
Dumnezeu era considerat ca fiind singurul vindec ător adevărat în Israel, așa că magia a fost
interzisă. Există mai multe pasaje din Vechiul Testament care poartă acest punct de vedere.
Primul dintre acestea menționează: „De vei ascul ta cu luare -aminte glasul Domnului
Dumnezeului tău și vei face lucruri drepte înaintea Lui și de vei lua aminte la poruncile Lui și
vei păzi legile Lui, nu voi aduce asupra ta nici una din bolile pe care le -am adus asupra
Egiptenilor, că Eu sunt Domnul Dum nezeul tău Care te vindecă ” (Ieșirea 15, 26). Pasajul de
mai sus implică faptul că evreii din Vechiul Testament nu ar trebui să consulte medicii pentru
vindecare, ci doar pe Domnul, care este Vindecătorul lor. După cum relevă Vechiul
Testament, au existat încălcări ale acestui standard prescris de Dumnezeu. Astfel de încălcări

78 Iosif Tămaș, Camelia T ămaș, Iosif Enășoae, Dana Turliuc, art. cit., p. 101 .
79 Ibidem .
80 Marian Broida, art. cit., p. 2.

35
au fost într -adevăr, o abatere de la norma sau practica aprobată. Medicii la care Vechiul
Testament face aluzie în câteva ocazii au fost, probabil, străini și nu evrei localnici.81
Cel de-al doilea text vechitestamentar stipulează: „De nu te vei sili să împlinești toate
cuvintele legii acesteia, care sunt scrise în cartea aceasta și nu te vei teme de acest nume slăvit
și înfricoșător al Domnului Dumnezeului tău, atunci Domnul te va bat e pe tine și pe urmașii
tăi cu plăgi nemaiauzite, cu plăgi mari și nesfârșite și cu boli rele și necurmate; va aduce
asupra ta toate plăgile cele rele ale Egiptului, de care te -ai temut și se vor lipi acelea de tine.
Toată boala, toată plaga scrisă și toat ă cea nescrisă în cartea legii acesteia, o va aduce Domnul
asupra ta, până vei fi stârpit” (Deut eronom 28, 58-61).82
Gândul Domnului ca vindecător impregnează Vechiul Testament. Potrivit lui D. T.
Adamo, „nu există nicio îndoială pentru evreul din Antichitate că toată vindecarea vine de la
Domnul. El este sursa principală de vindecare în Vechiul Testament”83. În vindecarea
poporului său, Domnul ar folosi mai rar pe profeții Săi ca agenți tămăduitori în Vechiul
Testament. „Dar acest lucru a fost excep țional și nu a existat niciun loc recunoscut pentru
medici, niciun motiv pentru a explora cauzele fizice ale bolilor și puțin loc rezervat pentru
aptitudinile medicale”.84 Este important să se plaseze acest punct de vedere principal din
Vechiul Testament as upra bolii cu ceea ce S. O. Abogunrin spune și anume: „ că Vechiul
Testament nu a asociat fiecare boală cu păcatul”85.
Este demn de reținut, de asemenea, că, înainte de zorii erei Noului Testament, o
recunoaștere mai mare a fost acordată medicilor în societatea evreiască fără a abandona
viziunea de bază din Vechiul Testament a lui Dumnezeu ca singurul Vindecător adevărat. În
Ecleziasticul se spune că deși Dumnezeu este vindecător, El a dat daruri de vindecare
oamenilor și a furnizat medicamente pentru vindecarea bolii.86
Utilizarea unor practici medicale nu este interzi să: Isaia le folosește pentru a vindeca
pe Iezechia (II Regi 20,7), iar Rafael pentru a avea grijă de Tobie: „Tobie, știu că se vor
deschide ochii tatălui tău, ca să vadă. Să ungi ochii lui cu fiere și el va simți usturime, îi va
freca și va cădea albeața și te va vedea ” (Tob it 11,7-8). Remediile simple erau u tilizate în mod

81 Abel Adeyemi Alamu, Faith Healing:The Bleeding Woman of Mark 5:25 -34, articol disponibil online pe site –
ul http://abelalamu.blogspot.ro/ , consultat la data de 27.01.2017 .
82 Ibidem .
83 David Tuesday Adamo, „Healing in the Old Testament and in African Context”, in Biblical Healing in African
Context , S. O. Abogunrin & others (eds.), Ibadan: NABIS, 2004, p. 37.
84 Stephen Parish, „Medicine” , in The Lion Encyclopedia of the Bible , Illinois: Lion Publishing Corporation,
1987, pp. 234 -5.
85 Samuel O. Abogunrin, „Healing in African Context” , in Biblical Healing in African Context , S. O. Abogunrin
& others (eds.), Ibadan: NABIS, 2004, p. 12.
86Abel Adeyemi Alamu, art. cit .

36
obișnuit, iar fiul lui Sirah chiar laudă profesia de medic: „Cinstește pe doctor cu cinstea ce i se
cuvine, că și pe el l -a făcut Domnul. Că de la Cel Preaînalt este leacul și de la rege va lua dar.
Știința doctorului va înălța capul lui și înaintea celor mari va fi minunat. Domnul a zidit din
pământ leacurile, și omul înțelept nu se va scârbi de ele (…) Fiule! În boala ta nu fi nebăgător
de seamă; ci te roagă Domnului și El te va tămădui (…) Și doctorului dă -i loc că și pe el l -a
făcut Domnul și să nu se depărteze de la tine, că și de el ai trebuință ( Înțelepciunea lui Isus,
fiul lui Sirah 38, 1 -12).87
Perspectiva care reiese din Vechiul Testament este că Dumnezeu S -a aplecat asupra
suferinței omenirii pentru a calma durerea, deoarece bo ala, chiar dacă aceasta are un sens, este
încă un rău. Astfel, făcând promisiuni profeților de desființare a suferinței și morții ț in lumea
viitoare în care nu vor mai fi infirmi (Atunci se vor deschide ochii celor orbi și urechile celor
surzi vor auzi, Is aia 35,5), în care va șterge lacrimile de pe toate fețele și moartea va fi
înlăturată pe vecie (Is aia 25, 8) și nu se va mai auzi în ace asta nici plâns, nici țipăt (Is aia
65,19). Lumea eliberată fiind de păcat, boala va dispărea prin urmare, căci „El a lua t asupră -Și
durerile noastre și cu suferințele noastre S -a împovărat (…) El a fost pedepsit pentru mântuirea
noastră și prin rănile Lui noi toți ne -am vindecat” (Is aia 53,4-5).88
Percepția din Vechiul Testament asupra bolii, care a avut loc în perioada
intertestamentară, a pre dominat de asemenea, în epoca Noului Testament . Boală era încă
privită ca fiind cauzată de păcatul victimei sau de cel ale rudelor sale sau de demoni. Dar
cultura științifică a evreilor (inclusiv creștinii evrei) a crescut foarte mul t prin interacțiunea cu
vecinii lor. Astfel , că medicina ca practică a fost vizibilă în perioada N oului Testament .89
Relatarea Evangheliei după Marcu sugerează că femeia care a avut scurgere de sânge a fost
consultată de mulți doctori timp de doisprezece ani, înainte ca Iisus să o vindece.
Evangheliile canonice, în special cele sinoptice, subliniază de multe ori fapt ul că
Hristos nu a făcut doar condiția bolnavului mai bună, ci l -a vindecat în integralitatea sa, l -a
făcut sănătos în toate privințele. Vindecarea lui Hristos este înrădăcinată în răscumpărarea lui
Dumnezeu, care aduce iertarea păcatelor, împăcarea cu Dum nezeu, înnoirea tuturor relațiilor
umane și promisiunea de plenitudine atunci când trupul învierii va înlocui trupul pământesc.
Hristos a avut aparent o afinitate puternică pentru persoanele care suferă de o boală
sau nenorocire, așa cum a spus în Matei 9 ,12: „Nu cei sănătoși au nevoie de doctor, ci cei
bolnavi”. Vindecările sunt cele mai numeroase tipuri de minuni săvârșite de Iisus, iar

87 Iosif Tam aș, Camelia Tama ș, Iosif Enășoae, Dana Turliuc, art. cit ., 102 .
88 Ibidem .
89 George E. Post, „Diseases, Treatment of ???????”, in New Unger’s Bible Dictionary , Chicago: Moody Press,
1985.

37
vindecare a fost o activitate centrală a Sa expusă în Evanghelii. De fapt, Morton Kelsey a
numărat 41 de povești despr e vindecare, multe dintre care se repetă în mai mult de o
Evanghelie. Evanghelia după Matei conține cele mai multe exemple de vindec ări, în timp ce
Evangheliile de la Marcu și Luca sunt în aproapiere. Evanghelia lui Ioan conține cele mai
puține. Iisus a vi ndecat oameni aproape peste tot unde a mers.90 Oamenii au fost atrași de El
ca vindecător. Evangheliile îl descriu ca fiind o Persoană carismatică, impresionantă, și El, de
asemenea, pare să fi dezvoltat rapid o reputație de vindecator, care a adus un număr mare de
oameni la El. Evanghelia după Luca, în special, menționează în mai multe locuri faptul că
Iisus a avut o „putere” : „Și coborând împreună cu ei, a stat în loc șes, El și mulțime multă de
ucenici ai Săi și mulțime mare de popor din toată Iudeea, di n Ierusalim și de pe țărmul Tirului
și al Sidonului, care veniseră ca să -L asculte și să se vindece de bolile lor. Și cei chinuiți de
duhuri necurate se vindecau. Și toată mulțimea căuta să se atingă de El că putere a ieșea din El
și-i vindeca pe toți” ( Luca 6, 17 -19).91
Noul Testament demonstrează că Mântuitorul a întâlnit mulți bolnavi de -a lungul vieții
Sale pământești publice. El a văzut boala care ii face pe oameni să sufere ca un semn al
păcatului, al puterii lui satan asupra oamenilor : „Dar aceasta, fiică a lui Avraam fiind, pe care
a legat -o satana, iată de optsprezece ani, nu se cuvenea, oare, să fie dezlegată de legătura
aceasta, în ziua sâmbetei?” (Luca 13,16). Misiunea Sa a fost o mare provocare, nu în sensul că
El va face în așa fel încât boala să dispară din lume, ci a constat în faptul de a învăța că
puterea divină care lucrează deja pe pământ va învinge în cele din urmă. Tuturor suferinzilor
care au încredere în El li se cere un singur lucru: să creadă, toate lucrurile sunt posibile pentru
cei care cred : „Dar Iisus, auzind cuvântul ce s -a grăit, a zis mai -marelui sinagogii: «Nu te
teme. Crede numai »” (Mc 5,36). Credința în Hristos implică credința în Împărăția lui
Dumnezeu și această credință îi vindecă pe cei bolnavi : „Iar Iisus i -a zis: Mergi , credința ta te –
a mântuit. Și îndată a văzut și urma lui Iisus pe cale” (Mc 10,52 ).92
Potrivit profeților, vindecările miraculoase au anticipat starea de perfecțiune pe care o
găsim în Împărăția lui Dumnezeu. Dar în desăvârșirea spirituală a creației, vin decările f ăcute
de Iisus Hristos au, de asemenea, o semnificație simbolică în prezent. Boala este un simbol al
statutului în care păcătosul este, din punct de vedere spiritual, orb, surd, paralizat. Vindecarea
bolnavilor înseamnă de fapt vindecarea spiritu ală a oamenilor adusă de Iisus. El iartă păcatele
slăbănogului și arată că El are această putere de vindecare: „Și neputând ei, din pricina

90 M.T. Kelsey, Healing and Christianity , Minneapolis, MN: Augsburg Fortress Press, 1995, p. 42 -43.
91 Kris D’Atri, Health and Healing in the New Testament , 01/04/2011, p. 3, articol disponibil pe site -ul
http://www .socwel.ku.edu/candagrant/papers/NewT.htm , consultat la data de 21.01.2017.
92 Iosif Tamas , Camelia Tamas, Iosif Enășoae, Dana Turliuc, art. cit ., p.105 -106.

38
mulțimii, să se apropie de El, au desfăcut acoperișul casei unde era Iisus și, prin spărtură, au
lăsat în jos patul în care zăcea slăbănogul. Și văzând Iisus credința lor, i -a zis slăbănogului:
Fiule, iertate îți sunt păcatele tale! (…) Să știți că putere are Fiul Omului a ierta păcatele pe
pământ, a zis slăbănogului: «Zic ție: Scoală -te, ia -ți patul tău și mergi la c asa ta. » Și s-a sculat
îndată și, luându -și patul, a ieșit înaintea tuturor, încât erau toți uimiți și slăveau pe
Dumnezeu, zicând: «Asemenea lucruri n -am văzut niciodată »” (M arcu 2, 4-12).
Grija lui Iisus Hristos pentru cei bolnavi este pentru întreaga omenire preludiu al
Sfintelor Taine. Misiunea Lui pe pământ, ca doctor, a fost îndreptată către cei păcătoși : „Nu
cei sănătoși au nevoie de doctor, ci cei bolnavi. N -am venit să chem pe cei drepți ci pe
păcătoși la pocăință” (Marcu 2,17) , pentru a elimina slăbiciunile și bolile. Iisus participă la
starea de suferință a omenirii, pentru a fi în cele din urmă victorios asupra necazurilor Sale.
Fiul nu ia doar natura umană, ci și soarta sa, cu o viață umană precisă. Astfel, omul nu este
numai îndumnezeit într -un sens abstract, ci lui i se dă calitatea de fiu adoptat.93
Manifestarea activităților de vindecare ale lui Iisus au adus o nouă înțelegere asupra
subiectului bolii și a vindecării. Este de necontestat faptul că vindecările sunt marca lucrării
lui Hristos . „Activitatea Sa tămăduitoare nu are egal în literatura religioasă. De fapt, în toată
istoria umană anterioară nimic nu se compară cu această lucrare. Și, timp de 2000 de ani, a
continuat să fie unică”.94 Hristos oferă o înțelegere mai profundă a amenințăr ii bolii: păcatul
specific care cauzează întotdeauna boală. El a văzut bolile ca dovadă a puterii răului în lume,
ca un întreg.95
În timp ce Iisus Hristos este elementul central al celor patru Evanghelii, El a
împuternicit, de asemenea, pe Apostoli să efec tueze lucrarea de predicare și vindecare, încă de
la prima lor misiune: „Chemând la Sine pe cei doisprezece ucenici ai Săi, le -a dat lor putere
asupra duhurilor celor necurate, ca să le scoată și să tămăduiască orice boală și orice
neputință” (M atei 10,1). Realizarea permanentă a acestui semn va asigura Apostolii de
proclamarea Evangheliei. Apostolii au făcut acest lucru în Evanghelii și într -o măsură mai
mare în cartea Faptele Apostolilor. Evanghelia după Luca se încheie cu Iisus promițând
ucenicilor că El le va trimite „putere de sus” (Luca 24,49). Această promisiune a fost reiterată
în Fapte 1,4, apoi împlinită la Rusalii, când Apostolii au primit Duhul Sfânt (Fapte 2).
Apostolii au efectuat ulterior numeroase minuni, inclusiv vindecări, pentru a câștiga convertiți
și a răspândi Evanghelia la marginile pământului.

93 Ibidem .
94 Robert Gee Witty, Divine Healing , Nashville, Tennesse: Broadman Press, 1989, p. 81.
95 Stephen Parish, „Medicine”, in The Lion Encyclopedia of the Bible , Illinois: Lion Publishing Corporation,
1987, p. 235.

39
Prima minune expusă în cartea Faptele Apostolilor, a avut loc atunci când un cerșetor
cu handicap în afara templului a cerut milostenie lui Petru. Petru a răspuns: „Nu am argint sau
aur, dar ce am îți dau; în numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, scoală -te și umblă! Și
apucându -l de mâna dreaptă, l -a ridicat și îndată gleznele și tălpile picioarelor lui s -au întărit.”
(Fapte 3, 1-8). Această vindecare a fost urmată de declarațiile de credință d e către Petru cu
privire la Iisus : „Și prin credința în numele Lui, pe acesta pe care îl vedeți și îl cunoașteți, l -a
întărit numele lui Iisus și credința cea întru El i -a dat lui întregirea aceasta a trupului, înaintea
voastră, a tuturor” (Fapte 3, 16). În cartea Faptele Apostolilor, vindecăril e Apostolilor sunt
înregistrate în mod repetat; „mulțimile luau aminte într -un cuget la cele spuse de către Filip,
ascultându -l și văzând semnele pe care le săvârșea. Căci din mulți care aveau duhuri necurate,
strigând cu glas mare, ele ieșeau și mulți slăbănogi și șchiopi s -au vindecat” (F apte 8, 6-7);
„Și s -a întâmplat că tatăl lui Publius zăcea în pat, cuprins de friguri și de urdinare cu sânge, la
care intrând Pavel și rugându -se, și -a pus mâinile peste el și l -a vindecat” (F apte 28, 8). În
Fapte 5,15, puterea lui Iisus lucra atât de puternic, încât la un moment dat este menționat că
oamenii au fost vindecați prin atingerea de umbra lui Petru. Minuni de tot felul sunt descrise
în Fapte, ca parte a expansiunii geogr afice a noii Bisericii. Vindecările din cartea Faptele
Apostolilor vin în paralel cu cele din Evanghelii pentru a transmite mesaje similare în ceea ce
privește prezența Împărăției lui Dumnezeu pe pământ și autoritatea lui Iisus ca Mesia.96
La prima vedere, minunile de vindecare nu par a avea un rol proeminent și în Epistole,
așa cum au facut -o în primele cinci cărți noutestamentare. Vindecările au fost menționate,
ocazional, ca exemple de fapte ale puterilor efectuate de către Apostoli, dar nu sunt discutat e
foarte mult. Epistolele conțin totuși suficiente discuții despre vindecare, despre sănătate,
precum și despre alte aspecte legate de suferință și adversitate pentru a oferi o imagine de
ansamblu asupra perspectivelor Bisericii timpurii cu privire la aces te probleme. Epistolele
sunt de asemenea importante, deoarece au stabilit tonul pentru dezvoltările teologice și
instituționale care au urmat în ultimii două mii de ani.
Una dintre discuțiile cele mai proeminente privind vindecarea în epistolele are loc în
epistola lui Pavel , I Corinteni, capitolul 12, referitoare la darurile spirituale. Pavel a afirmat că
au existat mai multe daruri ale Duhului: între aceste daruri sunt incluse: „înțelepciunea,
cunoașterea, credință, vindecarea, facerea de minuni, profeț ia, deosebirea duhurilor, limbile și
interpretarea limbilor ” (I Corinteni 12, 8 -10). Vindecarea a fost plasată a patra în această listă
a darurilor spirituale. Nu este clar dacă darurile au fost enumerate în ordinea importanței sau

96 Kris D’Atri, art. cit ., p. 11.

40
au fost de o importanță egală. Pavel a subliniat faptul că punctul cel mai important în ceea ce
privește aceste daruri a fost sursa lor, Duhul Sfânt, și că acestea sunt destinate pentru binele
comun al comunității. Duhul a ales să dăruiască aceste daruri oamenilor, nu vice-versa . Mai
departe în același capitolul, în urma unei descrieri a corpului figurativ al Bisericii, Pavel a dat
o altă listă: „Și pe unii i -a pus Dumnezeu, în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al
treilea învățători; apoi pe cei ce au darul de a face minuni; apoi darurile vindecărilor,
ajutorările, cârmuirile, felurile limbilor” ( I Corinteni 12, 28). În general, tema capitolului 12
surprinde diferite daruri , pe care Dumnezeu le dă oamenilor în folosul comunității. Sfântul
Apostol Pavel a subliniat în c ontinuare că dragostea binevoitoare și răbdătoare este cel mai
mare dar care ar trebui să străbată și să orienteze celelalte daruri.97
Vindecarea este discutată mai detaliat în Epistola lui Iacov. În Iacov 5, 13-16 găsim
următoarele: „Este vreunul dintre v oi în suferință? Să se roage. Este cineva cu inimă bună? Să
cânte psalmi. Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el,
ungându -l cu untdelemn, în numele Domnului. Și rugăciunea credinței va mântui pe cel
bolnav și Dom nul îl va ridica, și de va fi făcut păcate se vor ierta lui. Mărturisiți -vă deci unul
altuia păcatele și vă rugați unul pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate rugăciunea
stăruitoare a dreptului”. Acest pasaj este interesant din mai multe motive. Î n primul rând, se
pare că descrie ritualurile specifice de vindecare prin ungere cu untdelemn și rugăciune ce au
fost practicate în perioada Bisericii primare. Bolnavii și suferinzii își mărturisesc păcatele lor,
înălțând rugăciuni cu credință și sperând î n vindecare, dacă este voia Domnului. În al doilea
rând, acest pasaj din Iacov arată o legătură teologică între păcat și boală, o relație, de
asemenea, găsită în V echiul Testament, în Evanghelii și Fapte le Apostolilor .98 Aceasta nu
înseamnă că suferința est e ușor de acceptat. Boala r ămâne o încercare și este un act de
dragoste pentru a -i ajuta pe cei bolnavi să o suporte, vizitându -i și alin ându-i. Cercetarea celor
bolnavi înseamnă a -L sluji pe Iisus Hristos Însuși, aceasta constituind un criteriu al Judecăț ii
înfricoșătoare de Apoi : „gol am fost și M -ați îmbrăcat, bolnav și M -ați vizitat, în temniță și ați
venit la Mine ” (Matei 25, 36).99
Perspectiva că boala a fost legată de starea de păcătoșenie se găsește mai des în
Epistole decât în Evanghelii. Așa cum a m văzut, Iisus a realizat rareori o legătură între cele
două în cele patru Evanghelii. În Fapte le Apostolilor există câteva exemple de boală sau de
sănătate fiind legate de păcat – cel mai frapant fiind decesul brusc și dramatic suferit de

97 Ibidem , p. 12.
98 Ibidem , p. 12 -13.
99 Iosif Tama ș, Camelia Tama ș, Iosif Enășoae, Dana Turliuc, art. cit., p.106.

41
Anania și Safira , pentru că au mințit și au păstrat bani ascunși de comunitate (Fapte 5,1 -11).
De asemenea, într -una din scrisorile sale, Apostolul Pavel a asociat consumul necorespunzător
al pâinii și a vinului la Cina Domnului cu boala și chiar moartea în rândul creștin ilor din
Corint: „oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi
vinovat față de trupul și sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe sine și așa să
mănânce din pâine și să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osândă își
mănâncă și bea, nesocotind trupul Domnului. De aceea, mulți dintre voi sunt neputincioși și
bolnavi și mulți au murit” ( I Corinteni 11, 27 -30).100
Atitudinea lui Pavel față de trup furnizează o altă viziune asupra atitudinilor creștine
timpurii față de sănătate, boală și vindecare. Pavel pare a fi dihotomizat materia ca fiind
problematică, iar sufletul bun. Limbajul Apostolului, în ceea ce privește l umea , era adesea
destul de dur, așa cum se vede în I Corinteni 11. În Romani 8: 9 -13, el scrie: „ Dar voi nu
sunteți în carne, ci în Duh, dacă Duhul lui Dumnezeu locuiește în voi. Iar dacă cineva nu are
Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui. Iar dacă Hris tos este în voi, trupul este mort pentru
păcat; iar Duhul, viață pentru dreptate (…) Drept aceea, fraților, nu suntem datori trupului, ca
să viețuim după trup. Căci dacă viețuiți după trup, veți muri, iar dacă ucideți cu Duhu, faptele
trupului, veți fi v ii”. Există o adevărată ambivalență față de corpul fizic în acest citat.: este
locuință a Duhului, totuși, prin definiție, o sursă de capcane mari. În I Corinteni 3, 16 -17 el a
scris: „Nu știți, oare, că voi sunteți templu al lui Dumnezeu și că Duhul lui Dumnezeu
locuiește în voi? De va strica cineva templul lui Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el,
pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu, care sunteți voi”. În conformitate cu I Corinteni
6,12-20, cele mai grave păcate ce se pot săvârși împotriva organi smului uman sunt îmbuibarea
cu produse alimentare, desfrânarea și prostituția. Pavel a folosit un limbaj puternic, negativ în
apologia sa către creștini pentru ca aceștia să aibă grijă de ei înșiși.101
Un alt aspect al vieții care se referă la sănătate și b oală este suferința. Patimile lui Iisus
au devenit ax a centrală a înțelegerii Bisericii timpurii a ceea ce a însemnat viața, moartea și
învierea pentru credincioși și ceea ce înseamnă să fii un urmaș al lui Hristos. N oul Testament
conține un număr mare de versete care se referă la suferință, în special în Epistole. Descrierea
lui Pavel a unui „ ghimpe în trupul” său (2 Corinteni 12: 7 -10) este reprezentativ ă pentru o
mare parte din ceea ce Epistolele au de spus despre suferință : „Și pentru ca să nu mă trufes c
cu măreția descoperirilor, datu -mi-s-a mie un ghimpe în trup, un înger al satanei, să mă bată
peste obraz, ca să nu mă trufesc”. Pavel L -a rugat pe Dumnezeu să -l elibereze de aceast ă

100Kris D’Atri, art. cit ., p. 13.
101 Ibidem .

42
boală, dar El i -a zis: „Îți este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea s e desăvârșește în
slăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască
în mine puterea lui Hristos. De aceea mă bucur în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în
prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci, când sunt slab, atunci sunt tare”. Un mesaj
central de aici și din alte părți sunt aspectele edificatoare ale suferinței. În Romani 5 , 3, spune
că „ne lăudăm și în suferințe, bine știind că suferința aduce răbdare”. Putem să ne raportăm,
de asemenea, și la Evr ei 12, 7 -11,1 Petru 4, 6 -7, Iacov 1, 2 -4 și 5, 10 -11, 1 Tesaloniceni 3, 3 –
5, și 2 Corinteni 4, 16 -17 pentru diferite perspective asupra suferinței pentru creștini.102

1. 4. Perspectiva antropologică creștin -ortodoxă
1. 4. 1. Chip și asemănare cu Treimea veșnică – paradigma unității ființiale a
omului
Teologia ortodoxă, bazându -se pe Scriptură și Tradiția creștină, a ajuns să înțeleagă
realitatea fundamentală determinantă a persoanei umane de a fi în relația sa cu Dumnezeul
trinitar. Creația, inclusiv omenirea, este un dar al lui Dumnezeu, exprimând dragostea Sa și
dezvăluind intenția divină. În creație, Dumnezeu aduce la existență ființe umane cu libertatea
de a iubi pe Dumnezeu și semenii lor. A fi om înseamnă a ști, a iubi, a cinsti pe Dumnezeu și
a ne împărtăși de viața lui Dumnezeu. Astfel, în lauda și închinarea înaintea lui Dumnezeu ne
descoperim cine suntem noi ca ființe umane. După cădere, oamenii au ales să trăiască în afara
comuniunii divino -umane, aducând cu sine lipsa de armonie, suferința, boala și moartea în
lume. Cu toate acestea, creația continuă să dezvăluie intenția divină și prin Hristos Dumnezeu
oferă iertare și înnoirea întregii creații (Romani 1,20; 8,18 -21).103
Dumnezeu ni se descoperă ca o unitate a trei Persoane, împărtășind aceea și Ființă
divină în dragoste nețărmurită Una față de Cealaltă. Dumnezeu Tatăl iubește pe singurul Fiu
născut și izvorăște pe Duhul Sfânt, Dătătorul vieții și Mângâietorul. Perihoreza sau sălășluirea
mutuală a celor trei Persoane ale Treimii este în cele di n urmă sursa întregii unități și
diversități create, a întrepătrunderii și interdependenței reciproce, a complexității acesteia în
continuă creștere. Ființele umane reflectă această coexistenț ă divină prin exprimarea cu
recunoștință a propriei lor interrel ații și ieșirea înspre celălalt, aproapele. Ființelor umane li

102 Ibidem , p. 14.
103 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, „In The Image and Likeness of God: A Hope –
Filled Anthropology”, in The Buffalo Statement, agreed by the International Commission for Anglican -Orthodox
Theological Dialogue, published by the Anglican Communion Office, 2015, p. 6.

43
s-a dat posibilitatea să se iubească unele pe altele într -un mod trinitarian pentru că Dumnezeu
Treime ne -a iubit mai întâi (1 Ioan 4,7, 19).104
John Breck explică faptul că, odată ce suntem ființe personale înseamnă că purtăm
chipul Sfintei Treimi : „de fapt, chipul este cel care determină calitatea noastră de persoană.
Totuși, noi ne împlinim ca persoane și actualizăm deci înlăuntrul nostru autentica sfințenie
prin pocăința continuă și prin lupta ascetică ce duce la ridicarea persoanei spre asemănar ea
divină”.105 În lumina acestei interpretări, sfințenia ar fi intrinsecă naturii umane, necesitând
însă o actualizare și concretizare continuă printr -un efort susținut personal: „A vorbi despre
sfințenia sau sacralitatea vieții umane înseamnă a vorbi despre persoană. Este o persoană
numai acela care reflectă în sine comuniunea celor trei Persoane treimice. Ne putem revendica
ca persoane doar atâta vreme cât întrupăm și comunicăm celorlalți frumusețea, adevărul și
iubirea care unesc cele trei Persoane – Tatăl, Fiul și Sfântul Duh – într‐o veșnică
tri‐comuniune (tri ‐unitate). Dumnezeul Treimic este deci modelul, dar și izvorul și finalitatea
a tot ceea ce este cu adevărat personal în experiența umană”.106
De aceea, fiecare persoană, creată după chipul lui Dumnez eu, este inepuizabilă în
semnifica ție: nici o delimitare a caracteristicilor noastre umane nu poate descrie pe deplin
adâncurile personalității noastre . Suntem fiecare dintre noi un mister pentru noi înșine și unul
pentru altul. Noi abordăm această taină a personalității cu un sentiment de înfiorare și de
mirare: „Iubiților, acum suntem fii ai lui Dumnezeu și ce vom fi nu s -a arătat până acum” (1
Ioan 3, 2).107
Teologia creștină merge dincolo de o abordare pur și simplu utilitaristă a ființei
umane. Lumina L ogosului (Ioan 1, 9) este c ea care determină ca fiecare dintre noi să fie unic
asemenea lui Dumnezeu. Toate ființele umane, indiferent de situația sau starea lor, sunt iubite
de Dumnezeu și trebuie să fie evaluate ca persoane reale. O aparentă slăbiciune a persoanei
sau chiar o invaliditate permanen tă sau boală terminală poate conține o putere de cel mai înalt
ordin, căci puterea se desăvârșește în slăbiciune (2 Corinteni 12,9). Într -adevăr, este evident
că în aparenta fragilitate, unicitatea persoanei umane poate străluci cel mai izbitor,
reafirmând u-se atât în cei care dau , cât și în cei care primesc iubire protectoare.108
Omul este și va rămâne pentru totdeauna capodopera lucrării Sfintei Treimi, este o
imago Dei perfectibilă și înzestrat cu cea mai impunătoare personalitate dintre toate creaturile,

104 Ibidem p. 7.
105 John Breck, Darul sacru al vieții , traducere de PS Irineu Pop Bistrițeanul, Ed . Patmos, Cluj ‐Napoca, 2001, p.
8.
106 Ibidem , p. 7.
107 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, art. cit ., p. 6.
108 Ibidem , p. 8.

44
numit direct de către Dumnezeu „stăpân” al naturii la sfârșitul zilelor creației, catalogat ca
„bun foarte” (cf. Fac ere 1, 31).109 Creat după chipul lui Dumnezeu (Facerea 1, 26 -27), omul
tinde spre îndumnezeire, care nu este altceva decât unirea maximă a om ului cu plinătatea lui
Dumnezeu, însă fără a se contopi cu El.110
Putem afirma în acest sens că actul creației a dat omului „personalitatea lui
Dumnezeu”. Intimitate a realizată dintre om și Dumnezeu l -a umplut pe cel dintâi de „atâta
dumnezeire, încât orice întâlnire ulterioară a lui Dumnezeu cu el se face într -un cadru
familial, apropiat, prin comunicare directă și nesusținută de factori externi”.111
Referințele din Vechiul Testament cu privire la doctrina chipului lui Dumnezeu din
om sunt relativ puține la număr; găsim doar propoziția fundamentală din Facerea 1, 26: „Să
facem om după chipul și după asemănarea Noastră”, o alt ă referire la crearea omului, „după
asemănarea lui Dumnezeu” în Facere 5, 1 : „Când a făcut Dumnezeu pe Adam, l -a făcut după
chipul lui Dumnezeu”, și o declarație finală în Facere 9,6: „De va vărsa cineva sânge
omenesc, sângele aceluia de mână de om se va vărsa, căci Dumnezeu a făcut omul după
chipul Său”. Cu toate acestea, devenim conștienți, în lectura acestor capitole timpurii din
Scriptură și în studierea istoriei interpretării acestor pasaje, că importanța doctrinei imago Dei
este invers proporțională cu tratamentul laconic primit în Vechiul Testament.112
Prin doctrina chipului l ui Dumnezeu, cartea Facerii afirmă demnitatea și valoarea
omului. Natura sa nu este înțeleasă dacă e a este privit ă doar ca fiind mai dezvoltat ă decât cea
a animalelor, cu care împarte pământul, și nici nu este perceput ă corect în cazul în care omul
este văzut ca o cantitate infimă în comparație cu amploarea enormă a universului. Cu toate
acestea, chiar dacă sensul esențial al imaginii este clar, și anume că splendoarea omului este
asemănarea lui cu Dumnezeu, noi încă mai trebuie să știm în ce sens omul este ca Dumnezeu.
În mod evident faptul că el este „făcut” după chipul lui Dumnezeu, adică, că el este o creatură,
impune limitări asupra intervalului și gradul de similitudini față de Dumnezeu.113 În chip este
implicată tensiunea omului spre îndumnezeire, după cum menționează Sfântul Grigorie de
Nazianz: „ Omul este o creatură care a primit poruncă să devină dumnezeu”.114

109 Liviu Stanciu, „Bioetica creștină. Câteva aspecte privitoare la reconfigurarea spirituală a umanului”, în
Altarul Reîntreg irii, 1/2014, p. 130.
110 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, Ed. IBMBOR, București, 2003, pp. 272 -273.
111 Liviu Stanciu, art.cit ., p. 143.
112 J. A. Clines, „The Image of God in Man”, in Tyndale Bulletin 19 (1968), p. 53.
113 Ibidem .
114 Sf. Grigorie de Nazianz, In Laudem Basilii, Oratio 43, apud, Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă , ed. cit., p. 272.

45
Karl Barth a demonstrat în studiul său despre istoria doctrinei modul în care fiecare
interpret a dat conținut conceptului exclusiv din antropol ogia și teologia perioadei sale. Pentru
Sfântul Ambrozie, sufletul era chipul lui Dumnezeu din om115; pentru Sf ântul Atanasie,
raționalitatea în lumina doctrinei Logosului116; pentru Fericitul Augustin, sub influența
dogm ei treimice, chipul lui Dumnezeu trebuie să fie văzut ca facultățile tr initare ale sufletului:
memoria , intellectus , amor. Pentru reformatori era starea neprihănirii originale de care se
bucura Adam înainte de cădere, întreaga excelență a naturii umane inclu siv totul prin care
natura omului o depășește pe cea a tuturor celorlalte specii de animale, care de la cădere este
viciată și aproape distrus ă, nerămânând decât o ruină, confuz ă, mutilată și pătată cu
impurități”.117 Barth concluzionează cu remarca ironica: „S-ar putea discuta, într -adevăr, care
dintre toate acestea și alte explicații ale termenului este cel mai frumos sau cel mai adânc sau
cel mai temeinic. Nu se poate, cu toate acestea, preciza despre care dintre ele este
interpretarea cea mai corectă a ve rsetului din Facere 1,26.”118
Exegeții moderni ai Vechiului Testament au produs o gamă variată de interpretări ale
chipului lui Dumnezeu din om, patru grupuri mari de opinii putând fi identificate: (I) Chipul
este o calitate spirituală a omului: conștiinț a sa de sine și auto -determinarea (Delitzsch),
talentele sale și înțelegerea veșniciei, a adevărului și binelui (Dillman), conștiinț a sa de sine,
capacitatea lui de a gândi și nemurirea sa (Konig), rațiunea sa (Heinisch), personalitatea lui
(Procksch, Selli n), vitalitatea și noblețea înnăscută (B. Jacob).119 (II) Chipul constă în
dominația omului asupra semenilor săi (Holzinger, Koehler, Hempel). ( III) Chipul este
termenul pentru relația imediată între Dumnezeu și om (Vischer). ( IV) Chipul constă într -o
formă a omului, care este similară cu cea a lui Dumnezeu (Gunkel, von Rad).120
Din moment ce persoanele umane sunt create după chipul lui Hristos, Logosul Divin,
ei sunt înzestrați cu darul rațiunii. Această capacitate de raționalitate este mai mult decât o
simplă rațiune ( dianoia), în sensul de analiză logică, oricât de importantă este aceasta.
Raționalitatea include, de asemenea, o capacitate mai mare, intelectul ( nous), care conotează
un discernământ imediat ( diakrisis) a adevărului și a frumuseții prin vi ziune interioară: „avem
mintea ( nous) lui Hristos” ( I Corinteni 2, 16) Prin nous, precum și prin analiza sistematică,
evaluăm valoarea spirituală a ceea ce analizăm. Astfel, devenim conștienți atât de

115 ……………….?????????????????
116 ………………???????????????????
117 M. Luther, The Creation. A Commentary on the First F ive Chapters of the Book of Genesis (ET by H. Cole),
Clark, Edinburgh, 1858, p. 91.
118 K. Barth, Church Dogmatics (hereafter CD) III/I, Clark, Edinburgh, 1958, p. 153.
119 Eichrodt, Theology of the Old Testament II, SCM, London, 1967, p. 529.
120 J. A. Clines, art. cit ., p. 54 -55.

46
responsabilitatea noastră intelectuală și morală, a bin elui comun, precum și de libertatea
noastră de a acționa cu discernământ în numele valorilor morale și spirituale.121
Însă, capacitatea noastră de discernământ liber este cu două tăișuri. Acesta poate fi
utilizat fie în conformitate cu voința divină sau împ otriva ei. În acest sens putem să înțelegem
pomul cunoștinței binelui și răului (Facerea 3, 3). O izolare auto -impusă de Dumnezeu,
simbolizată de Adam în Geneza narativă (Facerea 3, 8-9), poate duce doar la o înstrăinare
distructivă de Dumnezeu și de tot c eea ce înseamnă să fii om. Prin urmare, exercițiul nostru
de libertate și de nous nu este efectuat în mod izolat. Capacitatea umană pentru o astfel de
libertate și nous înseamnă a tinde spre alteritate. Acest lucru are atât o dimensiune orizontală,
cât și una și verticală: vom ajunge vertical la Logos -ul în a cărui imagine suntem creați, cât și
pe orizontală la semenii nostri, creați după chipul Treimii. În imaginea lui Hristos pe cruce
este o intersecție și o integrare a acestor dimensiuni verticale și ori zontale. Noi căutăm
ajutorul Cuvântului și Duhul lui Dumnezeu, pus la dispoziția noastră prin intermediul slujirii
sfințitoare și prin Tainele Bisericii.122
Nu mai puțin importantă este și ideea că alcătuirea omenirii după chipul și asemănarea
Divinității i mplică stăpânirea (Fac erea 1, 28). Sf ântul Grigorie Palama afirmă în acest sens:
„Omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu mai mult decât îngerii, nu numai pentru că are
în sine o putere susținătoare și de viață făcătoare, ci și pentru că stăpânește. Căc i în firea
sufletului nostru este, pe de o parte, latura stăpânitoare și conducătoare, iar pe de altă parte,
cea slujitoare și ascultătoare, și anume: voința, pofta, simțirea”123. Dar, această stăpânire nu
trebuie înțeleasă ca dominația arbitrară și tiranică . Este tocmai o stăpânire după chipul lui
Dumnezeu Însuși, care este iubitor și plin de compasiune. Astfel, stăpânirea cu care sunt em
încredința ți noi, oamenii, înseamnă umilință în dăruirea de sine. Suntem chemați să vindecăm,
să restaurăm și să reconciliem ceea ce este căzut prin neascultarea noastră. Putem fi numiți
administratori ai creației, iar acest lucru subliniază, pe bună dreptate, că lumea nu este
proprietatea noastră privată, ci aparține lui Dumnezeu (Ps alm 24, 1). În același timp, ace astă
administrare nu trebuie interpretată în sensul că ordinea creată este doar un avantaj care
urmează să fie exploatat. Ființele umane au, prin urmare, responsabilitatea de a avea grijă de
întreaga ordine creată și de a promova dreptatea ecologică.124

121 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft , art. cit., p. 12.
122 Ibidem .
123 Sf. Grigorie Palama, „Despre cunoștința naturală”, trad. de Pr. Prof Dr. D. Staniloae, în Filocalia română ,
vol. VII, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1999, p. 462.
124 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft , art. cit., p. 12 .

47
Pe de altă parte, teologii greci ortodocși contemporani (Yannaras, Zizioulas, Nissiotis,
Nellas) identifică chipul lui Dumnezeu din om cu personalitatea umană: „posibilitatea – ca dar
divin – pe care o are omul de a intra în relație cu Dumnezeu, cu sine și cu alții, exersată în
libertate și iubire. Noi suntem cu adevărat persoane, deci, doar atâta timp cât oglindim
personalitatea esențială a lui Dumnezeu, caracterizată printr ‐o reciprocitate totală a iubirii
împărtășite între Tatăl, Fiul și Sfântul Duh”.125
Fiecare dintre aceste explicații subliniază , din punct de vedere religios , că existența
umană are o dimensiune transcendentală, fapt ce îi dă valența veșniciei. În majoritatea
religiilor lumii se regăsește convingerea că existența omului nu este doar materia lă, ci și
spirituală, și mai ales că viața nu se termină odată cu moartea, ci ea continuă și după. „Chipul,
cu implicațiile lui teologice și antropologice, este temelia persoanei ca dat ontologic, prin care
se afirmă demnitatea, starea împărătească și valo area personală a omului, precum și rolul său,
acela de ființă aptă pentru relația specială cu Dumnezeu, dar și cu întreaga creație. Chipul lui
Dumnezeu nu vizează numai o anumită funcție rațional -spirituală sau morală a omului:
perfecțiune, rațiune, libert ate, voință, sentiment, conștiință etc., ci privește natura umană în
integralitatea ei psiho -fizică”126. Imago Dei se concretizează în ființele umane nu atât prin
atribute particulare (iubire, rațiune), cât prin calitatea personală distinctivă care le plasea ză
deasupra altor ființe create.127
De asemenea, C. Varga subliniază și că doctrina imago Dei nu trebuie înțeleasă într -o
manieră fatalistă, fiindcă omul „nu a distrus total și irevocabil chipul lui Dumnezeu din el, ci
doar s -a produs o alterare, o umbrire a lui. Jertfa lui Hristos, nu trebuie înțeleasă în termenii
juridici ai satisfacției onoarei lui Dumnezeu pătată de greșeala omului căzut, ci în logica
restaurării, a recapitulării în Hristos ( II Petru 3, 11 -13; Coloseni 1, 19 -20; Efeseni 1, 9 -11);
patimile, moartea și învierea Domnului având drept consecință îndumnezeirea firii umane în
ipostasul cel veșnic – fiind garanția propriei noastre îndumnezeiri, garanția recuperării
Chipului în forma sa de la început”128.
Cu alte cuvinte, chipul divin din persoana umană a fost întunecat prin cădere, dar nu a
fost distrus, omul este căzut, dar încă nu dat uitării. Suntem într -adevăr conștienți de a fi căzut
de la un nivel profund și de consecințele pe termen lung ale acestei decăderi: „Căci nu fac

125 John Breck, op. cit ., p. 25.
126 Marin Bugiulescu, „Problema teologică a sufletului. Geneză, fenomenologie, etos și perenitate”, în Teologie
și Viață , 9-12/2015, p. 141.
127 John Breck, op. cit ., p. 25.
128 Cătălin Varga, „Mântuirea și Îndumnezeirea omului prin har, ca extindere a relațiilor treimice la oameni.
Contribuția părintelui Dumitru Stăniloae”, în Altarul Reîntregirii , 2/2014, p. 175.

48
binele pe care îl vreau” (Romani 7,19). Cu toate acestea, în ciuda decăderii, toate ființele
umane posedă încă libertate. A fi uman presupune a lucra cu speranță și auto -critică pentru
adevăr și dreptate.129 Această creștere dinamică, prin acțiunea harului divin în noi, este atinsă
prin pocăință și rugăciune, prin viața sacramentală și prin viața de slujire în ascult are față de
poruncile lui Hristos. Viața de rugăciune nu este limitată la actele noastre conștiente de
rugăciune, ci include, de asemenea, rugăciunea neîncetată a Duhului în noi (Romani 8,26),
oferit în momentele noastre de slăbiciune și epuizare. Toată ru găciunea umană reflectă
rugăciunea lui Iisus însuși către Tatăl Său, îndeplinind astfel cea mai profundă dimensiune a
vieții umane formată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.130
Cea mai bună descriere a teologiei chipului, cu toate acestea, este de a sp une că noi,
oamenii suntem preoți ai creației. Este esența preoției de a oferi, și așa ne îndeplinim
adevărata noastră vocație ca persoane create după chipul divin, atunci când, în exercitarea
preoției noastre regale ( I Petru 2, 9), noi oferim creația înap oi Creator ului în mulțumire plină
de bucurie. Relația noastră cu ordinea creată nu este statică, ci dinamică. În Eden, Adam nu
admira grădina pur și simplu pasiv, ci i s -a poruncit să aibă grijă de ea (Facerea 2,15). El a
îndeplinit această lucrare activă , în special atunci când a dat cu discernământ nume la animale
(Facerea 2,19 -20), astfel recunoscând adevărata valoare și demnitate intrinsecă a fiecărei
creaturi, și așa mai departe sporind armonia sensului și a frumuseții în lumea naturii.131
Integrând ca racteristicile chipului lui Dumnezeu din om, Pr. D. Stăniloae le împarte în
două categorii ce implică o viziune mistică, cât și însușiri psiho -fizice: „Chipul lui Dumnezeu
se prezintă sub un dublu aspect. Întâi el este libertatea formală a omului, liberul arbitru sau
facultatea de a alege, care nu poate fi distrusă prin păcat; pe de altă parte , el este „chipul
ceresc”, conținutul pozitiv al chipului care este comuniunea cu Dumnezeu, în virtutea căreia
ființa umană înainte de păcat era îmbrăcată cu Cuvântul și cu Duhul Sfânt”.132
În același timp, chipul nu este doar un dar, ci și o misiune. El totdeauna tinde spre
ceva superior, aceasta identificându -se cu asemănarea cu Dumnezeu. Ea „nu reprezintă doar
starea finală de îndumnezeire, ci întreg parcursul de dezv oltare a chipului prin ajutorul harului
lui Dumnezeu. Pentru că după cădere, omul a mai păstrat o anumită aspirație după bine, cât și
o anumită capacitate de a -l face, însă chipul a slăbit , neactivându -se deplin în lucrarea de

129 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, art. cit ., p. 11.
130 Ibidem , p. 10.
131 Ibidem , p. 13.
132 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, „Starea primordială a omului în cele trei confesiuni”, în Ortodoxia, 3/1956,
p. 326.

49
asemănare. El nu a fost nicio dată deplin pierdut, de aceea se spune că Hristos a restabilit
chipul, El niciodată nu l -a creat din nou”.133
În mod alternativ, o distincție se face adesea între cei doi termeni. Chipul presupune în
primul rând capacitatea inerentă de raționalitate, liber tate și auto -guvernare, în timp ce
asemănarea semnifică actualizarea progresivă a acestei capacități inerente , trăind în
conformitate cu voința și iubirea lui Dumnezeu. Capacitatea de a -L reflecta pe Dumnezeu
poate fi urmărită în toate aspectele vieții uma ne. Astfel, chipul este ceea ce este dat de la bun
început, conferit tuturor oamenilor ca persoane, în timp ce asemănarea este obținută prin
cooperarea noastră liberă ( synergeia ), cu harul divin.134
Diferența dintre chip și asemănare este întărită și de S. Bulgakov, punând în centru
noțiunea de libertatea proprie pentru a ajunge de la stadiul de potențialitate la actualitate:
„Chipul lui Dumnezeu a fost dat omului și înscris în el ca temelie de neînlăturat a existenței lui,
asemănarea este însă ceea ce omul realizează în temeiul acestui chip, ca sarcină a vieții lui. Omul nu ar
fi putut fi făcut dintr -o dată ca ființă finalizată, în care chipul și asemănarea, ideea și realizarea să
corespundă una alteia, pentru că atunci el ar fi fost Dumnezeu, dar nu prin har și asimilare, ci prin
natură. Dar atunci nu s -ar fi putut vorbi despre nici un fel de originalitate a ființei omenești.
Neconcordanța dintre chip și asemănare în om, sau mai exact, dintre po tențialitatea și actualitatea lui,
constituie originalitatea omului, care prin libertatea sa ipostatică realizează în sine propriul chip
ideal”.135
Teologia ortodoxă, și în speță bioetica creștină pune întotdeauna în valoare noțiunea
de chip și asemănare, d arurile cu care omul a fost înzestrat direct de către Creatorul Său de la
început. Primind amprenta divinității, omul este chemat să raspundă afirmativ părtășiei la
firea cea dumnezeiască (II P etru 1, 4).136
Din această perspectivă, omul nu este doar obie ct al științei sau al lui Dumnezeu, ci și subiect
creator și purtător de știință, pentru că, în mod ontologic, prin rațiunea, conștiința și libertatea sa, este
orientat spre cunoaștere, spre descoperire și redescoperire și mai ales spre Creatorul său, Dumn ezeu.137
Odată ce am ajuns să înțelegem ființa noastră ca dar, și toată creația ca fiind sub
providența divină, recunoaștem, de asemenea, și limitările noastre intrinseci și fragilitatea
umanității. Această conștientizare ne cheamă să creăm relații mai puternice cu Dumnezeu și

133 Cătălin Varga, art. cit., p. 173.
134 Metropol itan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, art. cit ., p. 12.
135 Serghei Bulgakov, Lumina neînserată , trad. Elena Drăgușin, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1999, p.417.
136 Liviu Stanciu, art. cit ., p. 142.
137 Marin Bugiulescu, art. cit ., p. 139.

50
unii cu alții. Este sarcina noastră ca ființe umane de a se asigura că binecuvântările creației
sunt distribuite cu dreptate printre semeni.138

1. 4. 2. Natura dihotomică a omului

Ca ființă personală și teologică, omul este purtător al chipul ui divin, dar alcătuit din
trup și suflet. În timp ce sufletul și trupul sunt unite, există o distincție clară între ele. Sufletul
nu este într -adevăr vizibil ca spirit. Cu toate acestea, caracterul și comportamentul nostru
dezvăluie sufletul nostru, sinel e nostru interior, la care tradiția creștină se referă ca inima
(kardia) și care constituie nucleul personalit ății noastre.
Noi suntem ființe încorporate (tangibile), producătoare de sens. Astfel, sufletul nostru
transcende trupul nostru, dar are nevoie de acesta pentru a rămâne expresiv. Suntem chemați
la transfigurare corporală, mergând dincolo de identificarea egoistă cu trupul nostru. Putem
face sacrificii prin donarea de organe, dar niciodată nu putem schimba trupul nostru cu un
altul. Corpul unei pe rsoane poate suferi mutilare și deteriora re, iar acest lucru poate afecta
profund persoana în totalitatea sa; dar, în același timp, realitatea de bază a personalității
rămâne. Organismul poate fi mărit prin biotehnologie sau prin intervenție medicală, și î ncă o
dată acest lucru poate afecta persoana în totalitatea sa; dar continuitatea personalității nu este
cu totul deteriorată. Reducerea sau suplimentarea a ceea ce organismul este sau ar putea
realiza nu afectează utilitatea ireductibilă pentru persoana c are suntem. Chiar și atunci când
trupurile noastre umane sunt depreciate grav, nu încetează să mai fie persoane pe deplin
umane după chipul și asemănarea lui Dumnezeu.139
Susținând cu tărie că ființa umană este alcătuită deopotrivă din trup și suflet, Sfinț ii
Părinți se opun concepțiilor materialiste și naturaliste, ce reduc omul fie la unul sau celălalt
dintre cei doi compuși; esența omului este însăși împreunarea celor două elemente, este un tot
unitar140, iar „Același Dumnezeu este și Creatorul sufletului ș i al trupului”141. Această idee
este întărită și de Sf ântul Ioan Hrisostom: „Omul, această minunată ființă cugetătoare, alcătuit
din două substanțe unite în el, substanța netrupească a sufletului și trupul cel material și

138 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, „In The Image and Likeness of God: A Hope –
Filled Anthropology”, in The Buffalo Statement, Agreed by the International Commission for Anglican –
Orthodox Theological Dialogue, published by the Ang lican Communion Office, 2015 , p. 8.
139 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, op. cit ., p. 12.
140 Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale , trad. în rom. de M. Bojin, Ed. Sophia, București, 2008, p.
28-29.
141 Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, IV, 18.

51
văzut”142. Iar Sf ântul Nichita Stithatul completează în continuare că Dumnezeu „nu a făcut
din vreuna din cele două naturi temei al celeilalte, astfel ca una să poată fi socotită pricină a
celeilalte sau izvorâtă din aceea, nici trupul, adică, față de suflet, nici sufletul față de trup, ci
dimpotrivă, le -a unit pe cele două neamestecat, într -una și aceeași ființă”.143
Susținând și interpretând referatul creației, Sf ântul Ioan Damaschin susține și el
dualismul simultan al naturii umane, trupul din pământ, iar sufletul rațional și gânditor l -a dat
prin insuflarea dumnezeiască proprie, fiecare avându -și caracteristicile specifice:
„Dumnezeu a făcut pe om inocent, drept, virtuos, lipsit de supărare, fără de grijă, luminat cu toată
virtutea, încărcat cu toate bunătățile, ca o a doua l ume, un microcosm os în macrocosm os, un alt înger
închinător, compus, observatorul lumii văzute, inițiat în lumea spirituală, împăratul celor de pe
pământ, condus de sus, pământesc și ceresc, vremelnic și nemuritor, văzut și spiritual, la mijloc între
măreție și smerenie, același și duh , și trup; duh, din pricina harului, iar trup din pricina mândriei; duh,
ca să rămână și să laude pe binefăcător, trup ca să sufere și prin suferință să -și amintească și să se
instruiască când se mândrește cu măreția. Animal c ondus aici, adică în viața prezentă, dar mutat în altă
parte, adică în veacul ce va să fie; iar termenul final al tainei este îndumnezeirea sa prin înclinația către
Dumnezeu. Se îndumnezeie ște prin participarea la iluminarea dumnezeiască și nu prin transfo rmarea
sa în ființa dumnezeiască.”144
Trupurile și sufletele noastre sunt supuse efectelor păcatului. Toți constituenții ființei
umane sunt disfuncționali. Lupta noastră spirituală nu este împotriva trupului, ci împotriva
păcatului. Noi nu cautăm să scapăm de trup, ci dorim să fim transfigurați prin conformarea cu
plinătatea lui Hristos: „Că noi, cei ce suntem în cortul acesta, suspinăm îngreuiați, de vreme
ce dorim să nu ne scoatem haina noastră, ci să ne îmbrăcăm cu cealaltă pe deasupra, ca ceea
ce este mu ritor să fie înghițit de viață.” ( II Corinteni 5 , 4). În acest fel, în ultima zi, participăm
la învierea trupului și sufletului unite ca o singură persoană totală în fața lui Dumnezeu și în
asemănarea cu El. Așteptăm cu nerăbdare un mod de existență într -un trup îndumnezeit sau
pnevmatizat ( I Corinteni 15, 44), în continuitate cu personalitatea noastră expresivă, și totuși
înzestrată cu o „slavă veșnică covârșitoare” ( II Corinteni 4,17), mult dincolo de experiența
noastră prezentă.145
Mai mult decât caracterul dihotomic al ființei umane, Sfânta Scriptură vorbește și
despre natura tripartită a omului și modul în care această natură corespunde cu Dumnezeu
triunic. Mai multe locuri scripturistice vorbesc despre acest aspect. În epistola că tre
Tesaloniceni, Pavel s -a rugat astfel: „Însuși Dumnezeul păcii să vă sfințească pe voi

142 Omilii la Facere, XIV, 5.
143 Despre suflet, 14. cf 26.
144 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Apologeticum, 2004, p. 59.
145Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft , op. cit ., p. 18

52
desăvârșit, și întreg duhul vostru, și sufletul, și trupul să se păzească, fără de prihană, întru
venirea Domnului nostru Iisus Hristos” (I Tes aloniceni 5,23). Cuvânt ul „sfințească”, așa cum
este folosit aici, înseamnă să pună deoparte pentru a face ceva diferit și distinct, a rupe
asociațiile vechi și a forma o nouă asociație.146 Accentul cade pe caracterul complet al
lucrărilor transformative ale lui Dumnezeu și dorinț a Lui de a ne pune deoparte ca speciali și
de a ne înnoi. Promisiunea lui Dumnezeu în acest pasaj de integritate și vindecare este
puternică. Sfântul Apostol Pavel ne aduce aminte că prin puterea lui Dumnezeu,
transformarea este realizată și că El este cre dincios în realizarea acestui obiectiv. Rolul nostru
ca ajutoare este de a aduce această speranță pentru semenii noștri în suferință. În textul Matei
11, 28 Iisus face această promisiune: „Veniți la Mine toți cei osteniți și împovărați și Eu vă
voi odihni pe voi”.147
Înțelegerea atentă a naturii duale a omului ne ajută, ca teologi dar și ca medici, să
evaluăm ceea ce se întâmplă cu noi și modul în care trebuie să intervină, în numele individului
ca persoană întreagă. Iisus este modelul nostru perfect de vind ecare. El a restaurat sufletele
prin vindecarea tuturor celor care au venit la El prin atingerea trupurilor lor, și în acest proces,
sufletele și spiritele lor au fost vindecate. Povestea femeii din Luca 13, 10 -17 este un exemplu
perfect:
„Și învăța Iisus într-una din sinagogi sâmbăta. Și iată o femeie care avea de optsprezece ani un duh de
neputință și care era gârbovă, de nu putea să se ridice în sus nicidecum; iar Iisus, văzând -o, a chemat -o și i -a zis:
Femeie, ești dezlegată de neputința ta. Și Și -a pus mâinile asupra ei, și ea îndată s -a îndreptat și slăvea pe
Dumnezeu. Iar mai -marele sinagogii, mâniindu -se că Iisus a vindecat -o sâmbăta, răspunzând, zicea mulțimii:
Șase zile sunt în care trebuie să se lucreze; venind deci într -acestea, vindecați -vă, da r nu în ziua sâmbetei! Iar
Domnul i -a răspuns și a zis: Fățarnicilor! Fiecare dintre voi nu dezleagă, oare, sâmbăta boul său, sau asinul de la
iesle, și nu -l duce să -l adape? Dar aceasta, fiică a lui Avraam fiind, pe care a legat -o satana, iată de optsprez ece
ani, nu se cuvenea, oare, să fie dezlegată de legătura aceasta, în ziua sâmbetei? Și zicând El acestea, s -au rușinat
toți care erau împotriva Lui, și toată mulțimea se bucura de faptele strălucite săvârșite de El.”148
În cazul în care sufletul este afec tat, rezultatul va fi o boală fizică sau psihologică. În
cazul în care domeniul spiritual a afectat sufletul, spiritul sau trupul unei persoane, este
important să se identifice dacă boala își are izvorul într -un duh necurat sau dacă duhul rău a
fost atras de boală și a înrăutățit -o. Darul spiritual al înțelepciunii ne ajută să înțelegem cauza

146 Guzik, David, "Study Guide for 1 Thessalonians 5”, in Enduring Word. Blue Letter Bible. 7 Jul 2006. 2011. 1
Sep 2011.
147 Margaret Nagib, Kara Miller , „Strengthening the Spirit and Restoring the Soul: Identifying, Understanding
and Healing the Blocks with the Father, Son, and Holy Spirit ”, in Journal of Christian Healing , July 2012, p. 3.
148 Margaret Nagib, Kara Miller, art. cit., p. 6.

53
și vindecarea prescrisă. În exemplul Său de vindecare, Iisus „a restaurat sufletele prin
atingerea lor, trupurile prin vindecarea lor și duhurile prin reconectarea lor cu preoții”.149
Analizându -le în mod individual, Sf ânta Scriptură menționează despre trup că este
elementul material al firii umane, „având în origine și -n compoziție elementele care se găsesc
în toată lumea vie, fiind creat din pământ (F acerea 1, 11 -12; 2, 7.10; Eccl esiastul 12, 9)”150.
Trupul are valoare ontologică, funcțională și socială inerentă, fiind un aspect intrinsec al
naturii noastre create, el este suportul necesar pentru comunicarea sensului: ființa umană
presupune întotdeauna trupul pentru transmiterea de semne, sunete și semnificații. Trupul este
„mesager al sufletului”151 și „o raționalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu
raționalitatea palpabilă, concretă a naturii, el este cel mai complex sistem de raționalitate
plasticizată (…) ce încetează odată cu moartea”.152
Textele biblice referitoare la modul creării omului precizează astfel: „Atunci, luând
Domnul Dumnezeu țărână din pământ a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață…”
(Facere 2, 7). Din acest punct de vedere, natura umană este constituită în mod dual, trup și
suflet, fiind străbătută de har, de suflarea de viață a lui Dumnezeu: pentru ca „pământescul să
se înalțe la dumnezeire și un singur har să călăuzească și să străbată toată făptura (…) care s -a
făcut chip al puterii celei de sus…”.153
Prin trupul uman interacționăm și reușim să avem o conștientizare și înțelegere a lumii
materiale. Cele cinci simțuri sunt ușa pentru această conștientizare și interacțiune. Este util să
se discute modul în care prob lemele psihologice interacționează și afectează întreaga noastră
personalitate, în special modul în care aceste aspecte sunt redate în organism. Psihiatria a
făcut progrese semnificative în tratarea aspectelor biologice ale tulburărilor și ne ajută să
înțelegem mai bine rolul biologiei. Acesta este principalul motiv pentru care este atât de
important să se încorporeze o înțelegere a sufletului în limbajul medical.154
Prin funcțiile sale psihosomatice, omul administrează posibilitatea de a răspunde
pozitiv sa u negativ la chemarea de dragoste a lui Dumnezeu155. Dar trupul nu e doar o parte a

149 K. Vallotton, B. Johnson, The Supernatural Ways of Royalty: Discovering Your Rights and Privilege s of
Being a Son or Daughter of God, Destiny Image Publishers, 2006, p. 235.
150 Marin Bugiulescu. „Problema teologică a sufletului. Geneză, fenomenologie, etos și perenitate „. Teologie și
Viață 9-12/2015, p. 143.
151 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, op. cit., p. 17.
152 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, E d. IBMBOR, Bucure ști, 1996, p p. 257 –
258.
153 Sfântul Grigore de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic , VI 2, traducere de Pr. Grigore Teodorescu, Ed . Sofia,
București, 1938, p. 34.
154 Margaret Nagib, Kara Miller, art. cit ., p. 4.
155 Christos Yannaras, Abecedar al credinței , traducere de Pr. dr. Constantin Coman, Ed . Bizantină, București
1996, p. 85.

54
raționalității materializate a naturii generale, ci e străbătut de suflet.156 Acesta din urmă, pe de
altă parte, este în legătură directă cu Dumnezeu și îl ridică pe om spre Cr eatorul său, este
„chip al lui Dumnezeu”157 și „o consecință a revărsării duhului lui Dumnezeu peste partea
materială din om”.158 Fiind simplu, sufletul este nemuritor și se desăvârșește în veșnicie.
„Nemurirea sufletului e dată de participarea la iubirea, înț elepciunea și dreptatea lui
Dumnezeu, Ființa Tripersonală veșnică, Care a creat persoana umană pentru relația cu El în
lume și -n veșnicie (Înț elepciunea lui Solomon 15, 3; Matei 22, 31 -32; I Timotei 2, 4)”.159 În
acest sens, tradiția ortodoxă învață că sufle tul nu e veșnic prin sine însuși, ci prin energiile
necreate harice ce -și au originea în Dumnezeu, iar existența sa se manifestă atât în viața
pământească, prin unire cu trupul, cât și în urma despărțirii de acesta, dincolo de moarte, de la
judecata partic ulară până la învierea cea de obște, iar apoi reunit cu trupul din nou, în
perspectiva Judecății de Apoi și a „cerului nou și a pământului nou”. Vechiul Testament
stipulează că trupul „ca pulberea să se întoarcă în pământ, cum a fost, iar sufletul să se
întoarcă la Dumnezeu, Care l -a dat” (Ecclesiastul 12, 7).160
Sufletul provine de la Dumnezeu prin creație, există numai în relație cu Dumnezeu, iar
structural are o serie de caracteristici, descrise mai jos de către Sf ântul Ioan Damaschin:
„Sufletul este o substanță vie, simplă, necorporală, prin natura sa, invizibilă ochilor trupești,
nemuritoare, rațională, spirituală, fără de formă; se servește de un corp organic și îi dă acestuia puterea
de viață, de creștere, de simțire și de naștere. Nu are un spirit d eosebit de el, ci spiritul său este partea
cea mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet. Sufletul este liber,
volițional, activ, schimbător, adică schimbător prin voință pentru că este zidit. Pe toate acestea le -a
primit în chip natural, prin harul celui care l -a creat, prin care a primit și existența precum și de a
exista prin fire în acest chip”161.
Sfinții Părinți susțin că sufletul este alcătuit din trei facultăți principale: mintea sau
rațiunea ( nous )162, care e ge neratoarea actelor de cunoaștere și de cugetare, numită și
chibzuință , înțelegere și înțelepciune; pofta ( epithimia ), ca potență a tuturor dorințelor, care e
legată de voință; și iuțimea sau impulsivitatea manifestată în actele de vitejie, de mânie sau

156 Pr. Prof. Dr. S. Staniloae, op. cit., p. 258.
157 Sfântul Simeon Metafrastul, „Parafrază în 150 de capete, la cele 50 de cuvinte ale Sf. Macarie Egipteanul”,
cap. 50, în Filocalia română , vol. V, p. 329.
158 Pr. dr. Mircea Chialda, „ Doctrina Vechiului Testament despre nemurire” , în Altarul Banatului , anul I (19 44),
nr. 9-l0, p. 370.
159 Marin Bugiulescu, „Problema teologică a sufletului. Geneză, fenomenologie, etos și perenitate”, în Teologie
și Viață, 9-12/2015, p. 155.
160 Ibidem .
161 Sfântul Ioan Damaschin, op. cit ., p. 60.
162 Sfinții Părinți susțin că nous -ul constituie cea mai înaltă facultate a omului, responsabilă de puterea de a
comanda, stăpâni, a lua poziție, a se depăși, a contempla, fiind legat nemijlocit de Dumnezeu (pentru mai multe
detalii, a se vedea Sf ântul Maxim Marturisitorul, Mystagogia , V).

55
violență. Prezența acestor facultăți în firea umană îi conferă superioritate omului în creație163,
dar aduc cu sine și anumite consecințe pe plan duhovnicesc, după cum explică Sfântul Cuvios
Nichita Stithatul:
„Sufletul rațional se împarte, cum s -a spus în trei, dar se vede în două. Căci o latură a lui e ra țională,
iar alta pătimitoare. Latura ra țională a lui , fiind după chipul Creatorului , nu poate fi ținută, văzută și
hotărnicită prin simțuri, fiind în afara și înlauntrul lor. Prin ea, sufletul este în co muniune cu puterile
înțelegătoare și dumnezeie ști și tinde prin fire spre Dumnezeu, ca spre modelul său pri n sfințita
cunoștință a lucrurilor și se ridică la împărtășirea de firea dumezeiască. Iar latura pătimitoare a
sufletului se amestecă cu simțurile, f iind supusă patimilor și plăcerilor. Prin ea este în comuniune cu
firea supusă simțurilor, care se hrănește și crește, se împărtășește de aer, de răceală, de căldură și de
mâncare spre dăruire, viață, creștere și sănătate. De aceea, schimbându -se împreună cu acestea, e
cucerită uneori de pofte nera ționale, abătându -se de la mișcarea cea după fire, alteori se înfurie și e
dusă de mânia nerațională, care -l face pe om să nu m ănânce, să nu bea, să se supere, și iara și să se
bucure, îndulcindu -se de desfătări și întristându -se de necazuri. Pe drept cuvânt, latura aceasta a
sufletului se numește pătimitoare, fiind pu șă la încercare de patimi”.164
Odată pogorât în trup, sufletul dezvoltă și descoperă omul drept chip al lui
Dumnezeu.165 Prin sufletul său rațional, omul demonstrează astfel că e stăpân al propriilor
acțiuni și comportamente, căci spre deosebire de animale, el are putere asupra simțurilor,
arâtând prin aceasta superioritatea sufletului față de trup, evidentă mai ales în momentul
morții:
„Cum, oare, ochiul văzând prin fire și urechea auzind prin fire, omul se întoarce de la unele și le alege
pe altele? Cine este cel ce întoarce ochiul de la vedere? Sau cine închide urechea ca să nu audă ceea ce
aude prin fire? Sau cine împiedică adesea gustarea, care e gust are prin fire, de la pornirea ei naturală?
Cine reține mânia, pornită prin fire spre lucrare, de a atinge un lucru sau un altul? Cine, iarăși, oprește
mirosul, făcut pentru a mirosi, de la mirosire? Cine lucrează astfel împotriva pornirilor fire ști ale
trupului? Sau cum de se lasă trupul abătut de la cele ale firii sale și condus de sfaturile altuia și cârmit
spre ceea ce -i convine aceluia, la un singur semn? Toate acestea nu fac dec ât să arate sufletul rațional
drept conducător al trupului. Căci trupul nu se mișcă el însuși, ci e condus și purtat de altul”.166

163 Marin Bugiulescu, art. cit., p. 150.
164 Cuviosul Nichita Stithatul, „Cele 300 de capete despre faptuire, fire și cunoștință, cap. 9, suta a treia, în
Filocalia română , vol. VI, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 271 -272.
165 Marin Bugiulescu, art.cit., p. 142.
166 Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor , 32, apud J. C. Larchet, Terapeutica bolilor mintale , ed.
cit., p p. 47-48.

56
Unirea dintre cele două entități în persoana uman ă este „o taină deosebită, prin care
omul, ca reprezentant al speciei umane, unește natura cu spiritul și reprezintă factorul
spiritual, unic și ire petabil, conștient și liber inserat în contextul creației”.167
Un alt aspect important asupra căruia insista P ărintele Staniloae este calitatea
sufletului de a-l ajută pe om să fie un „cineva” și nu doar un „ceva”, fiind creat într -un mod
special și „cu în sușiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conștiință, rațiune cognitivă și
libertate. Mai bine zis, sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaștere
și fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a răsp unde prin
ea dialogului iubirii cu semenii săi”168.
Dincolo însă de alcătuirea omului din trup și suflet, teologia creștină menționează de
asemenea și despre existența duhului ( πνεβμα sau ruah), distingând prin aceasta partea cea
mai înaltă a sufletului, „suflarea dumnezeiască”. În textele veterotestamentare, natura umană
este alcătuită oarecum tripartit, din trup, suflet și duh sau inimă ( καρδιά) („Dorește și se
sfârșește sufletul meu după curțile Domnului; inima mea și trupul meu s -au bucurat de
Dumnezeu l cel viu” – Psalmul 83, 2; „duhul înțelepciunii și al priceperii” – Ieșirea 28, 3; „Cei
rătăciți cu duhul vor căpăta înțelepciune și cei cârtitori învățătură” – Isaia 29, 24). Preluând
aceste denumiri, Noul Testament vorbe ște despre duh ca având diferite înț elesuri, ca
identificări ale sufletului, ca sufletul spiritual, ca termen „teo -antropologic”169, ca denumire
dată Duhului lui Dumnezeu (Marcu 1, 12) sau sufletului după moarte (I Petru 3, 18). Însuși
Hristos folosește atât denumirea de „suflet” („Întristat e sufletul Meu până la moarte” – Matei
26, 38), cât și de „duh” („Părintele Meu, în mâinile Tale încredințez duhul Meu” – Luca 22,
46; Matei 26, 50). O înțelegere mai clară a acestei dihotomii o oferă Sfântul Apostol Pavel:
„Cuvântul lui Dumnezeu este viu și lucrător (…) și pătrunde până la despărțitura sufletului și a
duhului, dintre încheieturi și măduvă” (Evrei 4, 12), realizând în acest fel o deosebire a celor
două ca două puteri ale aceleiași naturi spirituale, pentru că „măduva și încheietura” aparțin
aceleiași naturi.170 Prin urmare, pnevma este organul comuniunii cu transcendentul, ceea ce nu
este cu putință decât numai în funcție de „o comuniune de esență”, legată de acel ceva tainic
din noi, care ne îngăduie să afirmăm că „noi suntem din neamul Lui” ( Fapte 17, 28).171

167 Marin Bugiulescu, art.cit. , p. 148.
168 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , ed. cit., pp. 257, 265.
169 Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament , trad. M. Kohl, Fortress Press, Philadelphia, 1974, p.
32.
170 Marin Bugiulescu, art. cit., p. 161 -162.
171 Paul Evdochimov, Ortodoxia , trad. din limba franceză de Dr. Irineu Popa, Arhiereu vicar, București, E d.
IBMBOR, 1996, p. 70, apud Liviu Stanciu, art. cit ., p.133.

57
Sublinierea învățăturii despre natura duală a omului, ca trup și suflet, chip și
asemănare cu Treimea veșnică în urma unui amplu plan de consfătuire dorește să răspundă și
unor probleme ridicate de moralitatea societății postmoderne, nu să reprezinte doar o dogmă
utilă exclusiv în spațiul teologic și în exprimările savanților săi. În al treilea rând, a fi
persoane create după chipul Logosului divin, ca re Se revelează ca întrupat, răstignit, înviat și
înălțat la cer în trupul Său glorificat , presupune dobândirea unui statut elevat. Întruparea
noastră este un element esențial în afirmarea drepturilor omului. Tocmai pentru că suntem toți
oameni, trup și suflet, suntem crea ți de Dumnezeu și pentru Dumnezeu, trebuie să fim
protejați de foame, sete și de toate formele de abuz, cum ar fi tortura, violarea sexuală, traficul
de persoane și sclavia.172
Medicina are un sistem de explicații pentru ceea ce face. Acest ea sunt predominant
științifice și această coerență a ideilor coagente a avut o influență istorică în separarea
medicinii științifice de influența Bisericii și de noțiunile religioase de trup și suflet. Mulți
medici pretind a aborda nevoile de tratament al e individului, adresându -se trupului, dar
sufletul și facultățile sale sunt adesea neglijate. Integrând înțelegerea creștină a persoanei
umane în limbajul medical, medicina poate veni cu o abordare etică asupra noilor provocări
biomedicale ca avortul, euta nasierea, clonarea, moarte și viață. Numai conștientizând că
„valoarea vieții depinde de ceea ce este omul și, mai ales, de ceea ce reprezintă specificitatea
sa: sufletul său, care este principiul puterii intelectuale și primul principiu al vieții trupului
uman (…) și că persoana este unitatea dintre trup și suflet în dimensiunea sa spirituală,
intelectuală și morală”173, medicina se poate adresa autentic vindecării. În actul vindecării,
persoana umană este „synergo Theou”, colaborator cu Dumnezeu. Omul est e duh, minte,
inimă, suflet împreună cu trup, accentul căzând asupra sufletului. Credința ca factor în
procesul de vindecare, credința că totul este posibil pentru cei care cred și încredințarea
trupului și sufletului în mâinile Creatorului sunt învățături integrate în sistemul de credință al
ortodoxiei. Dar ortodoxia presupune mai mult decât credință, ea este un mod de viață, cultură,
o perspectivă cosmică atotcuprinzătoare ce susține o uniune între fizic și metafizic, între trup
și suflet. Iar caracterul organic al acestei uniuni realizează o alianță semnificativă și necesară
între medicină și religie.174

172 Metropolitan Kallistos of Diokleia, Archbishop Roger Herft, art. cit ., p. 17 -18.
173 Elisabeth Bourgois, La Bioéthique pour tous , s.l., Edit. du Sarment, 2001, p. 100.
174 Demetrios J. Constantelos, „The Interface of Medicine and Religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review , Vol. 38, No. 1, 1988, p. 13.

58
1. 4. 3. Limbajul medical în dialog cu limbajul creștin -ortodox. Limba greacă și
latină – sursa limbajului medical

Limbajul medical este un limbaj special; acesta este format dintr -un vast fond de
cuvinte și termeni, etichetați drept „terminologie medicală”, care au fost făcuți în mod special
pentru a fi utilizați de medici în activitatea lor și mai ales pentru comunicarea doctor către
doctor. S -a estimat că studenții trebuie să învețe aproximativ 13.000 de cuvinte noi, în primul
lor an de studiu medical. Aceasta nu este o sarcină ușoară, cu un număr în continuă creștere de
nume medicale și termeni utilizați pentru a descrie corpul uman și părțile sal e diverse,
simptome, boli, probleme de sănătate, proceduri, cercetarea și dezvoltarea de noi termeni
medicali.175 Această terminologi e medicală a fost definită ca fiind „știința care se ocupă cu
investigarea, dispunerea și construcția de termeni medicali”176, rădăcinile careia pot fi găsite
în înregistrări istorice ale evoluției științei medicale.
Cu toate că istoria medicinei este destul de lungă, practic cât istoria umană însăși,
terminologia medicală modernă se bazează în primul rând pe o fundație greacă și romană.
Într-adevar, medicii greci timpurii cu siguranță au învățat și au acumulat o mare cantitate de
cunoștințe medicale de la alte civilizații, în special din Egiptul antic și India, dar grecii au fost
cei care au asimilat această cunoaștere și i -au da t nume, care s -au extins și în alte țări, de
exemplu în tot Imperiul Roman, care i -a dat forța sa de utilizare și greutate. Acest amestec
ulterior de termeni medicali greace ști și latini , și formarea cuvintelor , este baza pentru mul ți
dintre termenii medic ali utiliza ți în prezent de către personalul medical calificat.177
Scrierile hipocratice din secolele V și IV î. Hr, sunt cele mai vechi izvoare scrise ale
medicinei occidentale și reprezintă punctul de plecare al epocii grecești al limbajului
medicinal. S -ar fi crezut că după cucerirea romană, termenii medicali grecești vor fi înlocuiți
cu cei latini. Cu toate acestea, din moment ce romanii nu au avut nicio tradiție similară și din
moment ce majoritatea medicilor din Imperiul Roman erau greci, au importat me dicina
greacă. Rezultatul acestei ere medicale din Grecia a fost un număr mare de termeni de origine
greacă în limbile medicale naționale din zilele noastre. Există numeroase nume de boli și

175 Gregory V. G. O’Dowd, „Building a Medical Vocabulary: A Guide for Medical Students”, in Hamamatsu
Medical University Bulletin. General Education , no. 22/2008, p. 25.
176 S. Kamiyama, R. Opacic, K. Imamura, English for Medical Students, Nan’un -Do, Tokyo, 1994, p. 9.
177 Gregory V. G. O’Dowd, art. cit ., p. 26.

59
simptome în limba engleză, cum ar fi „ diarrhoea” ( diaree, curgere ), „dyspnoea” („respirație
rea) și „podagra” (guta).178
Se estimează că aproximativ trei sferturi din terminologia medicală este de origine
greacă. Principalul motiv pentru aceasta este faptul că grecii au fost fondatorii medicinei
raționale în epoca de au r a civilizației grecești în secolul V î.Hr. Școala hipocratică și, mai
târziu, galenă (secolul al II -lea d.Hr.) a formulat teoriile care au dominat medicina până la
începutul secolului al XVIII -lea. Hippocra ții au fost primii care au descris boli bazate p e
observație, iar numele date de ace știa multora dintre condițiile medicale sunt încă utilizate în
prezent, cum ar fi artrita, nefrita, pleurita (pleurezie).179
Un al doilea motiv pentru numărul mare de termeni medicali grece ști este că limba
greacă este destul de potrivit ă pentru construirea de cuvinte compuse. Când a fost nevoie de
noi termeni, odată cu expansiunea rapidă a științei medicale pe parcursul ultimelor secole,
cuvinte grecești sau cuvinte latine cu terminații grecești au fost folosite pentru a exprima noile
idei, condiții sau instrumente. Noile cuvinte urmează modele mai vechi, astfel încât este
aproape imposibil să se distingă între cele două prin formele lor. Astfel de cuvinte recente ca
apendicita, creatinina, cistoscop, epinefrină, strepto coc, și multe altele nu apar diferit e de
termenii clasici. Cert este că aproximativ o jumătate din terminologia noastră medicală are o
vechime mai mică de un secol.180
Un al treilea motiv pentru utilizarea rădăcinilor clasice este faptul că ele formează o
limbă de circulație internațională. Medicina greacă a migrat la Roma, la o dată timpurie și
mulți termeni latini s -au strecurat în terminologia ei.181 Pe masură ce romanii au cucerit lumea
cunoscută atunci, latina a devenit limba universală a Italiei și a pr ovinciilor. Multe secole
după căderea Romei, latin a încă prima printre limbile vorbite. Pînă în ziua de astăzi, latina
este limba Bisericii Catolice, iar în timpul perioadei de formare a limbilor din Europa de Vest
a fost încorporată în fiecare dintre ele. Limbile romanice, în special francez a, este latina
modernă, păstrând multe dintre formele și spiritul limbii antice.
La începutul primului secol d.Hr., un aristocrat roman numit Aulus Cornelius Celsus a
scris De Medicina , o trecere în revistă a cunoștinț elor medicale bazate pe surse grecești.
Celsus a avut o mare dificultate cu traducerea înregistrărilor medicale, dat fiind că cei mai

178 Katja Dobrić, „Creating medical terminology: from latin and greek influence to the influence of english as the
current lingua franca of medical communication”, in JAHR , vol. 4, no. 7, 2013, p. 494.
179 Laszlo Repas, Basics of Medical Terminology. Latin and Greek Origins – Textbook for 1ST Year Students of
Medicine, Litográfia Nyomda, Debrecen, 2013, p. 5.
180 Ibidem .
181 Ibidem .

60
mulți termeni medicali greci nu aveau echivalent latin. Prin urmare, el a explicat simptomele
unei boli în latină și a fol osit termenul original grecesc, scris cu litere grecești în textul său
latin:
„Tum sique inbecillitas oritur, proximum est, ut infantes tenerosque adhuc pueros serpentia ulcera oris,
quae ἄφθας graeci nominant, vomitus, nocturnae vigiliae, aurium umor, cir ca umbilicum
inflammationes exerceant. Propriae etiam dentientium gingivarum exulcerationes, febriculae, interdum
nervorum distentiones, alvi deiectiones; maximeque caninis dentibus orientibus male habent; quae
pericula plenissimi cuiusque sunt, et cui max ime venter adstrictus est.”182
Rezultatul acestui mod celsiusian de a introduce termeni medicali este un amestec de
latină și greacă, și sufixe și prefixe ale termenilor medicali în limba națională a medicinei în
zilele noastre. Rădăcinile grecești sunt folosite uneori mai degrabă decât cele latine, deoarece
acestea oferă mai multe posibilități de a jongla cu cuvintele noi, în special cele compuse. Prin
urmare, termenii nefrectomie și eritrocit au fost introdu și mai degrabă decât echivalentele lor
latine excisio renis și cellula rubra . Acesta este cazul și cu utilizarea de prefixe și sufixe, de
asemenea. Prefixul grec hyper – și echivalentul său latin super – transmit sensul de „extrem,
mai mult sau mai bine decât în mod normal”. Deși ar fi corect să spunem supertensiune
deoarece cuvântul a fost derivat din verbul latin pentru a întinde tensiunea, noi spunem
hipertensiune , deoarece prefixul grecesc a devenit mai productiv decât cel latin, creându -se
astfel un cuvânt hibrid greco -latin.183
De la începutul erei creștine până la începutul sec olului al XIX -lea, limba latină a
servit ca limbaj universal pentru comunicarea științifică, astfel încât toate textele medicale au
fost scrise în limba latină. Ea și -a asumat în primul rând acest rol, deoarece era limba
Imperiului Roman, care includea maj oritatea țărilor din Europa, părți din Asia și Africa. Mai
târziu a fost folosită ca un mediu interna țional, deoarece a fost mai bine cunoscută decât orice
limbă regională sau dialect. Cu toate acestea , mai târziu, când a murit ca limbă vorbită, o
nomencla tură științifică și tehnică bazată pe latină părea plauzibilă să reziste derivei
semantice și eroziunii decât una indigenă. Până în epoca modernă timpurie, terminologia
medicală a constat în mare parte din termeni latini, mulți dintre ei conținând tulpini derivate
sau adaptate din greacă. Astăzi latin a rămâne limba oficială a terminologiei anatomice și a
nomenclaturii taxonomice. Sub influența marii lucrări anatomice a lui Andreas Vesalius, De

182 In traducere, „În aceste perioade dacă ar aparea orice indispoziție, este foarte probabil ca sugarii și copiii încă
de la vârstă frage dă să sufere de ulcerații ale gurii, pe care grecii le numesc ἄφθας (afte), vărsături, insomnie,
curgeri ale urechilor, precum și inflamații în zona buricului. Mai ales în cele de denti ție, acolo apar ulcerații ale
gingiilor, ușoare febre, uneori spasme, d iaree; și suferă pe măsură ce dinții canini, în special, sunt în creștere;
copiii cei mai bine hrăni ți și cei constipa ți sunt în special în pericol.”
183 Katja Dobrić, art. cit., p. 495.

61
humani corporis fabrica (1543), terminologia anatomiei este apro ape exclusiv latină. Trebuie
precizat că termenii generali de origine greacă descriu în principal în terminologia clinică (de
exemplu : cardiologie, nefropatie, gastrită), în timp ce termenii latini alcătuiesc majoritatea
terminologiei anatomice (de exemplu .cor, ren, ventriculus). Există, totuși, termeni de origine
diferită, prelua ți din franceză (de exemplu : masaj, pasaj, pla gă, pipetă, bougie), sau din
italiană (de exemplu : varicela, Belladonna, influenza -gripă).184
Numărul de cuvinte cu rădăcină latină în medicină este enorm. Voi cita doar câteva
exemple:

184 Laszlo Repas, op. cit., p. 5.

62
anus-inel
dens- dinte
aqua -apă
facies -față
Bacillus – mica tija, tulpină
Bucca – obraz
febris -febră
cancer – rac
femur -coapsă, os al
coapsei
Caput -cap
caries – carii
fetus -embrion
Cella -camera
foramen -perforație
cerebrum -creier
fornix -arc
cervix – gât, cervical
fossa -șanț
cor- inima, cord
frons -frunte
corpus -corp
fundus -bază, de jos Cortex -coaja
glans -glandă
cutis -piele
hernia -rupere, hernie
ilium -flanc
labium -buze
latus -latură
lens- lentile
ligamentum – ligament,
legare
lingua – limbă
lues-ciuma
lupus – lup
manus – mână
mens – minte
mensis – lună
morbus -boală
nodus -nod
oculus -ochi
os- gura
Ovum -ou
patella – de mică adâncime
pectus – torace, piept pelvis – bazin
placenta – placentă
pons -pod
pulmo – plămân, pulmonar
ren-rinichi
retina – retină, rețea
ruga-rid, brazdă
saliva -salivă, expectorație
scrotum – scrot, pungă
sella- scaun
semen – semințe
spina-spin
stimulus -stimul
succus -suc
sudor – sudoare
talus -glezna
tergum – spinare
tunica -îmbrăcăminte
tussis -tuse
ulcus -ulcer
uter- uter
vagina – vagin
valva – valvă

63
vas- vas, navă
cava-venă
venter -burtă
vermis -vierme
vesica – vezică urinară
virus – virus, otravă

64
Expunem, de asemenea și o scurtă listă de cuvinte grecești de bază , folosite în
terminologia medicală:
aden -glanda
aorte -aortă
bronchos – branhie, esofag
cheir – mână
chole -biliar
derma -piele
gaster -burtă
haima -sânge
hepar -ficat
Hygieia -igienă, sănătate
himen -membrană
kardia -inimă
kephale -cap
kranion -craniu
larynx – laringe
manie – nebunie, frenezie
nausea – greață, rău de
mare
neuron -tendon, nerv
osteon -os
ophthalmos – ochi
pepsis -digestie pharmakon – medicament
pharynx – faringe, gât
pleura – parte, latură,
nervură
pneuma – aer, respirație
psyche -suflet
pyon -puroi
pir- foc, febră
sarx- trup, carne
soma -corp
spasmos – spasmă
splen -splină
stoma -gura
stomachos -stomac
tracheia – trahee
trauma – traumatism, rană

65
Un mare număr de termeni medicali au fost construi ți prin adăugarea unui prefix la
partea din față a unui alt cuvânt medical pentru a modifica cuvântul rădăcină, cu scopul de a
oferi informații suplimentare cu privire la localizarea unui organ, numărul de piese sau timpul
implicat. Ex emple de prefixe utilizate în medicină sunt prezentate în tabelele de mai jos:
Prefixe direcționale
Prefix Semnificație Exemple
Circum – În jurul Circumciziune (tăiere împrejur)
Peri- În jurul perianal ( în jurul anusului)
Retro – în spatele Retrosternal ( în spatele sternului)
Sub- mai jos, sub subclavie (sub gulerul osos)
Trans – prin transfuzii, transplant
Epi- peste, pe partea de sus Epiderma
Endo – în interior endoscopie (pentru a inspecta un organ intern
sau cavitate a corpului)
Intra – în cadrul Intravenos ( în interiorul venelor, de exemplu
fluide IV)
Inter – între mușchii intercostali (între coaste)

Prefixe numerale
Prefix Semnificație Exemple
Bi- , bis- Două, de două ori Bilateral
Demi -, semi – Jumătate Semicoma
Di- Doi, dublu Diplegie
Hemi – O jumătate Emisferă

66
Pan- Total Pancitopenie
Poly- Mai mulți Polichistic
Uni- Unul Uniune

Prefixe generale
Prefix Semnificație Exemple
A- (an-) Fără, mai puțin Anemie
Ab- Departe, de la Anormală (departe de la normal)
Ad- Pentru, spre Suprarenală (spre rinichi)
Ante – Înainte Ante -poziția
Anti- Împotriva Antibiotic
Contra – Împotriva, contrar Contraceptive
Dia- Prin, pe tot parcursul, complet Diagnostic, dializa
Dys- Rău, bolnav Disfuncție anormală, dizenterie
Extra – dincolo de, în plus Extraordinar
Homeo – similar, aceeași Homeostazia
Hyper Pe deasupra Hipercalcemia
Hypo – Lipsa, deficiență Hiposensibilitate
Macro – Mare Macrocite (celule mari)
Mega – Mare Megaproteine
Micro – Mic Microscop
Neo- Nou Neonatal

67
Patho – Suferință, boală Patogen
Photo – Lumină Fotonic
Post- După Post-natal

Sufixe utilizate pentru simptomatologie și diagnosticare
Sufix Semnificație Exemple
-algia durere Neuralgie
-itis inflamație Laringită
-penia Deficiență, lipsă Limfopenie
-phagia Indigestie Polifagie
-rhea Curgere, revărsare Diaree
-ia Boală Insomnia
-emia Legat de sânge Leucemie
-pathy Tulburare Sociopatie, neuropatie

O altă sursă de termeni legați de domeniul medical este mitologia. Aici vom găsi
diferite personaje mitologice, dintre care majoritatea sunt zei, ale căror nume au fost folosite
ca bază pentru terminologia medicală. Unele dintre aceste exemple sunt după cum urmează:

Personaj mitologic Origine Descriere Termen mdical
Hypnos Grecească Zeul somnului Hipnoză
Morpheus Grecească Zeul viselor Morfină
Somnus Latină Zeul somnului Somnolență
Venus Latină Zeița dragostei Veneric

68
Aphrodite Grecească Zeița dragostei Afrodisiac
Hygeia Grecească Zeița sănătății Igienă
Hymen Grecească Zeul nunții Himen
Psyche Grecească Soția eternă a lui
Eros (suflet) Psihiatric
Phobos Grecească Însoțitorul lui
Ares, zeul
războiului Fobie

În mod evident, latina și mai ales greaca constituie baza și pentru mulți dintre termenii
limbajului religios. Istoria confirmă faptul că multe ritualuri și mulți termeni liturgici din
Biserica Creștină au fost adoptați din credințele religioase, practicil e și ceremoniile oamenilor
care, în adoptarea creștinismului în viața lor, și -au schimbat credința și cultura într -o oarecare
măsură. Termenii Soter (Mântuitor), Philantropos (Iubitor al ființelor umane), poliouchos
(protector al orașului), patroos (părintesc), mysterion (mister, taină), hieros (preot), thysia
(sacrificiu), analepsis (înălțare), panegyris (sărbătoare, ospăț), hierokeryx (preot, predicator),
ekklesia (biserică), naos (templu), myesis (inițiere), pannychis (slujbă de noapte), thymiamata
(tămâie), koimeterion (cimitir) și mulți alți termeni religioși din uzul creștin curent relevă
continuitatea neîntreruptă dintre cultura păgână și cea creștină, dintre elenismul creștin și cel
necreștin.185
Medicina era descrisă de anticii greci drept „phila nthropotate ton epistemon” – cea mai
filantropică dintre științe, în timp ce religia („threskeia”) era percepută ca o căutare
instinctivă a divinului de către ființa umană. Așa cum puii de păsări deschid gura instinctiv
după mâncare, tot asemenea oamenii se îndreaptă către Divinitate, pentru a -l parafraza pe
Homer. Religia și medicina erau acceptate ca daruri de origine divină.186
Prin urmare, un dialog între cele două discipline este nu numai firesc, dar și imperios
din moment ce bunăstarea persoanei umane este obiectivul central al amândurora. Aceste
două mari sfere ale experienței umane și cercet ării sunt interdependente și interacțiunea de
colaborare trebuie să caracterizeze relația lor actuală, mai degrabă decât neînțelegerile și

185 Demetrios J. Constantelos, „The Inter face of Medicine and Religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review , Vol. 38, No. 1, 1988, p. 6.
186 Ibidem, p. 1.

69
conflictul atât de răspâ ndite în trecutul lor. Știința poate purifica religia de eroare și
superstiție, religia poate purifica știința de idolatrie și absolutismul fals. Fiecare poate trage
cealaltă într -o lume mai largă, o lume în care ambele pot înflori. Trebuie să avem în vede re o
unitate relațională între știința medicală și religie, ceea ce nu ar avea ca rezultat identitatea
sau asimilarea, ci un schimb dinamic între ele, o deschidere față de descoperirile și
perspectivele celeilalte.187
De-a lungul timpului, atât în cadrul bisericii cât și în medicină, au avut loc schimbări
importante. Probleme legate de sănătate și bunăstare au fost ridicate, ce au pus pe alocuri la
îndoială practicile fundamentale ale acestor instituții. Aceste aspecte sunt în principal
referitoare la defi nirea sănătății și ceea ce urmează să fie implicat în procesul de vindecare.
Aceste probleme nu sunt noi , însă au fost ridicate în perioadele de transformare socială.
Baza naturală , știință a medicinii moderne, precum și modul în care este livrată, de mu lte ori
ignoră mulți dintre factorii sociali și spirituali asociați cu boala. Preocuparea principală a
deciziilor medicale este aceea de diagnosticare corectă. Astfel de diagnostice sunt vizate
pentru a descoperi cauza ipotetică a problemei la persoana viz ată. Invariabil, sănătatea devine
definită în termeni anatomici sau fiziologici. În acest fel problemele de trai sunt traduse în
descrieri fizice , și, mai important, supuse intervențiilor fizice. În timp ce acest lucru poate da
celor bolnavi un statut legi tim și îi exclude de a fi condamnați ca păcătoși, această situație
este doar temporară. Un grad de responsabilitate personală este încă cerută în acele situații în
care problema nu răspunde la tratament, în cazul în care există probleme de sănătate mintală ,
boli cronice, dezorganizarea familiei sau boli cu transmitere sexuală.188
Aceste comportamente sunt formulate în termeni psihologici, sociali, etici și juridici.
Rareori ne găsim diagnostice care includ relația dintre pacient și Dumnezeu. Descrierile pe
care le invoc ăm au implica ții pentru strategiile de tratament pe care le propunem. Răbdarea,
harul, rugăciunea, meditația, iertarea și împărtășirea sunt la fel de importante în multe dintre
inițiativele noastre legate de sănătate ca și medicația, spitalizar ea sau intervențiile
chirurgicale. Elementele spirituale ale experienței noastre ne ajuta să ne ridicăm deasupra
problemelor care ne tulbură, astfel încât, în fața suferinței să putem găsi scop, sens și
speranță.189
O dezbatere fierbinte există astăzi asupr a faptului dacă religia are efecte pozitive sau
negative asupra sănătății, și dacă medicii ar trebui sau nu să abordeze probleme religioase în

187 Christopher F. Mooney, „Theology and Science: A new Commitment to Dialogue”, in Theological Studies ,
vol. 52 (1991), p. 289.
188 D. Aldridge, art. cit. , p. 516.
189 Ibidem, p. 517.

70
practica clinică. Înțelegerea relației dintre religie si s ănătate este important ă pentru clinicienii
care doresc sa ofere cea mai bun ă îngrijire posibil ă pentru pacien ții lor. Nu ar trebui să fie
surprinzător faptul că mulți pacienți utilizează credințe și practici religioase într -un anumit
mod pentru a -i ajuta să înțeleagă sau să facă față experienței înfricoșătoare a bolii care le
amenință viața și integritatea.
Intr-un studiu dintr -un spital universitar din Carolina de Nord (SUA), un lot de
subiecți, constând în 372 de pacien ți, au fost întreba ți care este cel mai important factor ce le –
a permis să facă față stre sului bolii pentru care erau internați. Un procentaj de 42% au
răspuns în mod spontan că este credința religioasă. Atunci când li s -a adresat o întrebare mai
directă cu privire la măsura în care religia a fost folosită pentru a face față stresului bolii,
aproape 90% au indicat credința religioasă cel puțin într -o măsură moderată.190 În timp ce
aceste cifre pot varia în diferite țări ale lumii, diferențele nu sunt atât de mar i cât ne -am putea
imagina. Folosirea religiei pentru a face față bolilor medicale, în special atunci când este o
situație gravă și în afara controlului persoanei este, cel mai probabil, valabilă pe scară largă,
indiferent de localizarea geografică. 191
Contribuțiile enorme ale științei medicale au permis stabilizarea sau vindecarea
multor boli, dar, totuși continuă să existe mai multe boli pentru care relativ puțin se poate
face. Medicii nu sunt bine pregătiți pentru a întâmpina experiența psihologică a bolii
pacientului, în special în situațiile în care tratamentele medicale nu sunt eficiente, iar medicul
și pacientul se simt neajutora ți împotriva înaintării perseverente a bolii. În astfel de situații,
religia este cea care a oferit mângâiere și speranță timp de milenii întregi.192
În contextul expansiunii occidentale de astăzi, au apărut noi cereri pentru vindecare,
precum și diferențe asupra semnificației creștinismului, a naturii vindecării spirituale, iar
relația dintre creștinism și medicina științifică s -a dovedit centrală în expansiunea occidentală
a creștinismului și întâlnirii cu oameni din alte tradiții. În Africa, China și în altă părți ale
lumii, vindecare a servit ca mediu pentru negocierea schimbărilor sociale asociate cu
modernizarea și influența occidentală, iar un dialog comun între medicină și religie este inițiat
și continuu adaptat în acest proces.193
În noul context social, tehnologia în continuă schimbare afectează în mod clar valorile
tradiționale și principiile etice, iar Biserica are un n ou set de probleme medicale la care se

190 Koenig HG. „Religious beliefs and practices of hospitalized medically ill older adults ”, in International
Journal of Geriatric Psychiatry 1998;13:213 -224.
191 Harold Koenig, „Religion and edicine… art. cit ., p. 385.
192 Ibidem , p. 386.
193 Amanda Porterfield, op. cit ., p. 157.

71
vede nevoită să ofere un răspuns: eutanasierea, permisiunea de a sista sistemele de într eținere
a vieții pentru un pacient susținut doar de aparate, avortarea copiilor nedoriți, SIDA și
administrarea Euharistiei , fert ilizarea in vitro, clonarea, etc. În ciuda perplexității implicate în
interdependența dintre medicină și religie astăzi, alianța dintre credința ortodoxă și medicină
nu trebuie abandonată, iar dialogul creativ dintre acestea trebuie continuat în mod susținut în
postmodernitate.194
Domenii noi de cunoa ștere aflate la intersecția celor două s -au dezvoltat, cel mai
relevant dintre acestea fiind bioetica creștină. Aceasta dorește astăzi să abordeze problematica
omului prin „prisma calității sale de persoan ă înrudită cu Dumnezeu, cu Creatorul, cel de la
care a primit bios-ul și, odată cu acesta, sensul celui mai frumos dar: viața”.195 Bazându -și
învățăturile pe teologia persoanei, bioetica cre ștină încearcă oferirea unei perspective morale
practicilor medicale , prin crearea unui dialog între medicină și religie, dar punând în prim
plan îndumnezeirea omului. Cu toate acestea, nu putem vorbi de theosis atâta timp cât
tratamentul și intervențiile medicale asupra ființei umane duc la deteriorarea acesteia, după
cum subliniază și L. Stanciu:
„Unde este scopul vieții umane, dacă acesteia nu i se permite dreptul la existență? Unde este finalitatea
ei, dacă este întreruptă printr -un suicid moral ce duce la suicidul asistat de medicină? Cum mai putem
defini traseul libe r al persoanei prin istorie, dacă se intervine asupra datului ei existențial – patrimoniul
său genetic? Progresul științific a individualizat, a însingurat persoana până la ignorare. Bioetica are
rolul de a o ridica din mocirla experimentelor și a actelor reprobabile ale științei, prin definirea
importanței ei pentru comuniunea din Biserică, pentru sfințenie și veșnicie.”196
În fața problemelor pe care le ridică progresul constant al științei medicale
contemporane, răspunsul firesc al bioeticii trebuie să fie eclesial . „Ea este chemată să se
inspire din Tradiție și să fie condusă de imboldul concertării punctelor de vedere, al
dialogului și al respectului pentru toate pozițiile, refuzând orice sistematizare a priori”.197
Dar, domeniul de aplicare al bioeticii variază de la teoretic la cel practic (întrebări
specifice cu privire la valorile clinice și politicile instituționale). Între acestea, vom găsi
probleme care se referă atât la bioeticianul interesat a reflecta asupra practicilor sale, cât și la
teoreticianul preocupat de contextualizarea analizei sale conceptuale. Aceasta presupune, de

194 Demetrios J. Constantelos, „The Interface of Medicine and Religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review , Vol. 38, No. 1, 1988, p. 17.
195 Liviu Stanciu , „Bioetica creștină. Câteva aspecte privitoare la reconfigurarea spirituală a umanului ”. în
Altarul Reîntregirii , 1/2014, p. 141.
196 Ibidem , p. 144.
197 Claude Hifler, „Clonarea umană” , în Bioetica și taina persoanei. Perspective ortodoxe , București, Ed.
Bizantină, 2006, p. 175.

72
exemplu, integrarea unor concepte ca minune, extraordinar și Dumnezeu în discursul științei.
Medicina trebuie să interiorizeze ideea că, realizând un miracol, deci un eveniment care
contrazice aparent legile științifice cunoscute și este atribuit unei cauze supranaturale,
Dumnezeu nu acționeaz ă în contradicție cu ordinea naturii, ci mai degrabă activează un
element care a fost acolo de la început, dar a fost ascuns observației umane. Această
perspectiva conteaza pentru medicin ă, deoarece medicii sunt oameni de știință, iar oamenii de
știință sunt determini ști, concepție ce înseamnă credința potrivit căreia fenomenele sunt
generate de înlănțuiri de cauze și efecte, prin condiționări și legități, prin interacțiuni necesare
și repetitive. Prin urmare, o metafizică deterministă exclude posibilitat ea unui eveniment
miraculos, a șa cum toate evenimentele pot fi explicate prin apelarea la procesele anterioare,
fizice. Credincioșii pot explora semnificațiile teologice, filosofice, psihologice, sociologice și
istorice ale unui miracol -eveniment, în timp ce omul de știință ar putea pune la îndoială
obiectivitatea evenimentului. Evenimente clinice pozitive excepțional e (de exemplu, un
cancer în remisie spontană), nu sunt etichetate ca „miraculoase" în cadrul de referință
medical. Un astfel de „miracol” trebuie să aibă o bază non-divină, o cauza fizică pentru care
se întâmplă. Miracolele sunt încă doar entități teologice (sau filosofice), și nu entități
medicale.198 Prin urmare, e necesar ca știința medicală să înțeleagă că minunile au un scop
mai profund decâ t restabilirea sănătății fizice. Nu putem spune că vremea minunilor a trecut,
ci mai degrabă că înțelegerea spirituală a bolii și suferinței este camuflată și înlocuită de
satisfacții materiale și emoționale.199
Schneiderman crede că medicina occidentală folosește tehnologia într -un mod
nereflexiv. În primul rând, folosind studii de caz, Schneiderman susține că medicina a făcut
promisiuni false; medicina a generat speranță falsă că tehnologia actuală are puterea de a opri
moartea implacabilă. Cei bolnavi ș i cei dragi ai lor au ajuns să se aștepte ca medicii s ă le
păstreze morții în viață: orice tehnologie disponibilă a devenit o tehnologie benefică. În timp
ce Sf ântul Evanghelist Luca ne spune că numai Dumnezeu face minuni, medicina
promovează în mod activ posibilitatea ca oamenii și mașinile lor să poată face
minuni200, Dumnezeu nu joacă nici un rol (direct) în crearea și administrarea de medicamente
farmaceutice miraculoase.

198 Trevor M. Bibler, On Miracles and Medicine: Negociating Religious Values at the End of Life , Vanderbilt
University, Nashville, Tennessee, 2014, p. 20 -24.
199 D. Aldridge, art. cit., p. 518.
200 Lawrence Schneiderman, Embracing Our Mortality: Medicine in the Age of Miracles , New York: Oxford
University Press, 2008, p. 101 -112.

73
Din acest motiv, T. M. Bibler201 susține că bioeticianul trebuie să efectueze o anchet ă
în speranța înțelegerii valorilor din spatele provocărilor practicilor medicale contemporane.
Răspunsul la aceste întrebări orientative presupune îndeplinirea unui număr de obiective:
1. Să descrie și să analizeze modurile în care bioeticienii descriu co nceptul de
„minune, miracol ” și utilizarea clinică a acestui termen;
2. Să clasifice și să contureze strategiile practice pe care savanții din teologie și
medicină le -au prezentat ca răspuns la limbajul comun al acestor discipline;
3. Să excaveze angajamentele integrale morale, ontologice, epistemice și politice pe
care aceste răspunsuri propuse se bazează (fie implicit, fie explicit);
4. Să rectifice aceste neajunsuri prin asigurarea unei valori constructive a patru
concepte care joacă un rol fund amental în invocările clinice: miracol, credință, speranță și
iubire. Filantropia Sf inților Părinți va sta la baza acestei expuneri constructiv;
5. Să justific e această construcție prin restabilirea legăturii dintre conceptul de
minune/miracol, ontologie m orală și conceperea acțiunii propriu -zise;
6. Să creeze o taxonomie care arată modul în care funcționează această conexiune
pentru cei care folosesc limbajul religios al miracolului în timp ce se lupta cu deciziile legate
de sfârșitul vieții;
7. Să transmi tă răspunsuri responsabile din punct de vedere moral, de care să
beneficieze pacienții, familiile acestora și clinicienii prin iluminarea valorilor (morale,
epistemice, ontologic și politice) care provoacă un conflict.
Relația dintre lumea ortodoxă și tend ințele moderne ale științelor medicale nu
presupune o întoarcere în trecut sau escapadă la anticele asklepioane sau la spitalele bizantine
medievale, ci un răspuns la nevoile existențiale, chiar o reacție la medicina secularizată și
comercializată de astăz i. Sănătatea nu mai este văzută azi ca absență a bolii, ci ca realizarea
potențialului uman atunci când omul conștientizează împărăția lui Dumnezeu din noi și
prezența Sa în interiorul nostru. În lumina faptului că „în El trăim și ne mișcăm și suntem”
(Fapte 17, 28), medicii creștini nu ar trebui să întâmpine nicio problemă în acceptarea lucrării
vindecării, fie prin Taina Sf ântului Maslu, fie prin alte forme de rugăciuni și practici
liturgice.202
Un alt punct de intersecție al limbajului teologic și medical astăzi constă în acceptarea
din partea amândurora a puterii re -creative a naturii, ce aduce vindecarea. Biserica nu vindecă

201 Op. cit ., p. x.
202 Demetrios J. Constantelos, „The Interface of Medicine and Religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review , Vol. 38, No. 1, 1988, p. 14.

74
în mod direct pe nimeni. Rugăciunile, slujbele, sfinții sau preoții sunt doar instrumente ale
vindecării, nu vindecători în sine. Pe de altă parte, medicii, chirurgii, psihoterapeuții nu sunt
făcători de minuni și nu vindecă în mod direct pe nimeni. Aceștia caută prin abilitățile și
cunoștințele lor să înlăture obstacolele din calea energiilor de vindecare ale naturii, să
corecteze dez echilibrele chimice din trup sau să îndepărteze țesuturile bolnave.
Abordarea tămăduitoare a creștinismului ortodox nu înseamnă în mod necesar
distrugerea sau eliminarea bolii, ci realizarea potențialului uman în cadrul dinamicii creației
lui Dumnezeu. În plus față de rugăciunile pentru sănătate, ortodoxia mai face rugăciuni și
pentru plecarea în pace a persoanei bolnave din realitatea fizică într -o existență metafizică
veșnică. În ciuda rugăciunilor realizate și a asistenței medicale oferite, inevitabilul se poate
produce și pacientul trebuie să se predea în mâinile lui Dumnezeu în pace și credință. Omul
poate doar invoca intervenția lui Dumnezeu și mila Sa, dar nu poate dicta decizia
dumnezeiască.203
De asemenea, trebuie să clarificăm că Biserica nu vindecă atât de mult prin ceea ce
are, ci mai degrabă, prin ceea ce este ea. Acest detaliu este extrem de important. Ca regulă, cu
toții căutăm mijloacele pentru mântuire în Biserică, dar mântuirea constă în însăși
evenimentul numit „Biserică” și încorporarea noa stră în ea. Diferența este foarte mare și are o
semnificație practică, în ceea ce privește terapia. Biserica are părinți duhovnicești și Taina
Spovedanie (a Pocăinței). Mult accent și semnificație s -a pus pe acest element, atunci când
vine vorba de terapie . Omul caută un părinte spiritual perfect și o metodă perfectă de
mărturisire, dar ceea ce este trecut cu vederea este faptul că nu părintele spiritual este cel care
vindecă. El ar putea fi obosit în timpul orelor de mărturisire sau poate să nu aibă cunoșt ințele
necesare: lucruri destul de obișnuite. Terapia nu va avea loc în timpul orei Tainei, pur și
simplu pentru că Taina are ca obiectiv încorporarea omului în Biserică și numai acolo va avea
loc terapia, lent și pe termen lung. Biserica este o clinică te rapeutică, deoarece ea oferă
omului potențialul de tranzit de la starea de „individ” la cea a unei „persoane”.204
Nu în ultimul rând, funcționarea dialogului dintre religie și medicină ține și de
angajamentul profesional al oamenilor de știință din ambele do menii. În acest sens, M. S.
Stoian oferă trei modalități prin care putem apropia limbajul medical științific de cel religios:
epistemologic (printr -o abordare metodologică a unui act de credinț ă, aflat chiar în centrul
demersului științific, care const ă în a crede, a priori , în inteligibilitatea lumii, subliniind

203 Ibidem , p. 16.
204 Ioan Zizioulas, „Sickness and Therapy in Orth odox Theology”, in Theology and Psychiatrics in Dialogue ,
trans. Vasilios Thermos, Apostoliki Diakonia, 1999, p. 141-156.

75
importanța rațiunii în demersul religios), demersul afirmativ al teologiei naturale ce
realizează o remarcabil ă întoarcere în miezul științelor exacte medicale și exprimarea
sensului apofatic al re alității medicale.205
În ciuda necesității, există o recunoaștere generală astăzi că nu va fi ușor de a realiza
acest dialog, din varii motive, începând cu lipsa de pregătire a speciali știlor din ambele
domenii și până la preocupările oamenilor de știință exclusiv față de cercetarea bio -medicală
în detrimentul colabor ării cu teologii și la stângăciile teologilor, aflați în situația de a nu ști
cum să se ocupe din punct de vedere teologic cu constatările științei. A înțelege posibilitățile
actuale pentru dial og înseamnă totuși oportunități pentru o apropiere mai fructuoasă în viitor,
mai ales în contextul în care liderii religioși la nivel local, național și internațional sunt mult
mai prudenți și plin de tact astăzi în ceea ce se pronunță despre știința medic ală.
În cazul în care un astfel de dialog intens nu va avea loc, atunci aceste două instituții
vor contribui nu la integrarea viitoare a culturii noastre comune, ci la fragmentarea acesteia.
Inițiativa pentru un astfel de dialog, în plus, trebuie să provin ă de la teologi, pentru că, din
punct de vedere istoric, ace știa au facut un efort în înțelegerea descoperirilor științei206 și sunt
datori să conștientizeze întreaga societate că Dumnezeu este Stăpânul vieții, în timp ce omul
doar un admnistrator al ei și că „Mântuitorul Hristos este lumina spre care trebuie să ne
orientăm în întunericul violent al acestei lumi. Hristos este sensul și desăvârșirea lumii”.207

205 Mihai Sebastian Stoian, „Bazele contemporane ale dialogului dintre știință și credință”, în International
Journal of Interdisciplinary Scientific Research , 1:1, p. 21 -22.
206 Christopher F. Mooney, „Theology and Science: A new Commitment to Dialogue”, in Theological Studies ,
vol. 52 (1991), p. 289.
207 Daniel Munteanu, Pe urmele iubirii. Contribuții trinitare la o cultură a comunicării sfințitoare , Târgoviște,
Ed. Bibliotheca, 2013, p. 324.

76
CAPITOLUL II: MEDICINĂ UMANĂ – MANIFESTAREA DUHULUI
SFÂNT ÎN ACTUALITATE

II.1. Implicarea Bisericii Ortodoxe Române în asistența medicală
II.2. Minunile din actul medical. Medicul ca mâini ale lui Dumnezeu
II.3. Sănătatea ca dar al lui Dumnezeu pentru omul suferind
II.4. Vindecările din Vechiul și Noul Testament. Analize de cazuri
II.5. Cauza b olilor noastre și răspunsul Bisericii
II.5.1. Relația dintre Sfintele Taine și obținerea vindecării. Valoarea dezlegării
date de preot în actul vindecării
II.5.2. Spovedania. Metanoia. Maslul
II.5.3. Curățire sufletească și trupească
II.5.4. Sfânta Euharis tie: medicament împotriva morții și poartă a Împărăției
cerurilor ( Farmakon tou tanatou )

Din moment ce Hristos a venit să ne vindece din moartea fizică și spirituală,
El a întemeiat Biserica Sa ca un spital spiritual pe pământ. Biserica este un
mister de nepătruns, care se descoperă într – adevăr, potrivit Scripturii, ca „stâlpul și temelia
adevărului” ( Timotei 3,14 -16).
În cadrul Bisericii, adevărul inalterabil o dată pentru totdeauna transmis sfinților este
păstrat și transmi s din generație în generație. Atunci când comunitățile timpurii
eretice au început să apară la scurt timp după coborârea Duhului Sfânt la Rusalii, răspunsul la
întrebarea „Unde este adevărata Biserică a lui Dumnezeu pe pământ ?” a fost esențială pentru
strămoșii noștri care au trăit în vremea Apostolilor. Răspunsul la această întrebare a fost
simplu: oriunde erau apostolii, care au deținut autoritatea primită de la Hristos, acolo era
Biserica. Cu alte cuvinte, orice comunitate care a pretins a fi creștină, dar nu a fost sub
autoritatea pastorală a apostolilor lui Hristos, nu a fost adevărata Biserică, ci o comunitate
eretică care aderă la propriile păreri omenești și tradiții inventate.
Distincția dintre Biserica Ortodoxă și o comunitate eretică a constituit diferența
fundamentală între a găsi un „spital” veridic, cu „medici” competenți, care administrează
medicamente eficiente și între o „clinică” plăsmuită, care în mod incompetent, deși cu intenții
sincere, administreazã „fierturi otrăvitoare” care promove ază „infecția” și „boala”. Unul

77
dintre primii episcopi care au trăit în vremea Apostolilor, Sfântul Ignatie, al doilea episcop al
Bisericii Antiohiei, explica într -una din scrisorile sale pastorale, că ori de câte ori se găsește
episcopul ortodox, acolo es te Biserica și acolo se manifestă Duhul Sfânt în actualitate. Pe
de altă parte, acele comunități care aduc vindecarea, dar care funcționează în afara lucrării
Duhului, oferă, așa cum explica Sf ântul Ignatie, otravă amestecată cu vin dulce.
Biserica creștin ă a fost încă de la începuturile sale o comunitate tămăduitoare, iar
vindecarea a reprezentat un aspect esențial al propovăduirii. Bolile incurabile nu -l terifiază pe
creștinul autentic, căci el privește dincolo de ele, spre viața de Apoi. Nici în situații le cele mai
contagioase, creștinii nu s -au oprit de la a -și oferi serviciile de îngrijire medicală către
aproapele lor. „Darul vindecării era considerat ontologic, iar știința de a trata , de proveniență
dumnezeiască.”208
În cadrul și prin Biserică, unde este prezent și lucrător harul Sfântului Duh se lucrează
vindecarea, redobândirea sănătății, răbdarea în necazuri, bucuria vieții, mântuirea. Prin
activitățile desfășurate de personalul medical și teologic (medicul, biologul, farmacistul,
infirmierul, preotul) prin care lucrează Sfântul Duh se ajunge la reliefarea bucuriei vieții.
Vindecarea trupului este, astfel, completată de cea a sufletului, prin implicarea voinței
personale, conducând la sporirea harului prin rugăciune, Spovedanie, Împărtășire, Maslu,
Ierurgii.209Sfintele Taine, aflate la îndemâna creștinului, au o mare putere terapeutică prin
îmbinarea lor cu rugăciunea, postul, participarea la viața cultică și îndeplinirea virtuților
creștine. Prin ele, omul primește energia harului divin lucrătoare în om p rintr-o sinergie a
puterii divine și a voinței umane, așa cum rostea Hristos: „vrei să te faci sănătos?…Fie ție
după credința ta!” (M atei 8,13). Cu alte cuvinte, în îmbinarea trat amentelor și prescripțiilor
medicale din ce în ce mai p erfecționate, e nece sară și contribuția metodelor psihoterapiei
religioase210, ca manifestare a Duhului Sfânt în actualitate.
Cu toate acestea, este foarte important să nu se reducă pur și simplu credința creștină
la vindecare, la o tămăduire fizică, mentală sau spirituală. Există multe alte motive și scopuri
ale Bisericii creștine: să cunoască adevărul, să aibă o viziune asupra realității în mod
corespunzător, să aibă grijă de bolna vi și de cei săraci și nevoiași în societate, să predice
Evanghelia, să mângâie oamenii în nenorocirea lor, pentru a -i ajuta să se confrunte cu
suferințele și moartea și multe alte asemenea. Biserica este mult mai mult decat un simplu
spital. Desigur, ea poate fi considerată un spital spiritual, dar poate fi, de asemenea,

208 Nicolae Miu, „Teologia bolii”, în Medicii și biserica , vol. VIII, Ed. Renașterea, Cluj Napoca, 2010, p. 63.
209 PS Vasile Some șanul, „Trupul și sufletul în procesul vindecării”, în Medicii și Biserica , vol. I, Ed.
Renasterea, Cluj -Napoca, 2003, p. 29.
210 Nicolae Miu, art. cit ., p. 63 -64.

78
considerată o școală spirituală, o comunitate duhovnicească și o agenție socială creștină
pentru a sluji omului în lume:
„Deși slujirea celor aflați în suferințe și nevoi face parte din mesajul Evangheliei, vocația Bisericii
nu poate fi redusă la activități de asistență socială, așa cum pretind mai mult sau mai puțin
vehement partizanii unui creștinism de orientare marxistă, ce idolatrizează «drepturile omului» și
«corectitudinea politică ». Clericilor și monahilor nu li se poate pretinde să devină «activiști
sociali», așa cum bisericile parohiale și mânăstirile nu pot fi transformate în aziluri de bătrâni sau
ospicii pentru cei căzuți pradă bolilor mintale. Menirea Bisericii în acest sens este aceea de a
orienta și ajuta societatea în eforturile ei pentru organizarea unui sistem de asistență socială cât
mai eficient și, mai ales, cât mai compatibil cu exigențele Evangheliei. Știm că pe măsură ce
societatea occidentală s -a secularizat, Biser ica s -a dedicat unei prodigioase opere de caritate, în
detrimentul vocației sale sacramentale, fapt pentru care a ajuns să fie percepută mai degrabă ca o
instituție socială oarecare decât ca organism al mântuirii și îndumnezeirii oamenilor”.211
Uneori, oamenii de știință vorbesc despre un triumf terapeutic, care nu este
întotdeauna un lucru pozitiv. Este foarte periculos să privim credința creștină pur și simplu ca
terapie, pentru că trebuie mai întâi să știm natura și cauza bolii manifestate în fiecare caz în
parte. E foarte important modul în care înțelegem boala și ne raportăm la ea, deoarece ceea ce
am putea crede că ne va vindeca nu este exact ceea ce va fi și nu orice însănătoșire a trupului
este și benefică sufletului. Așa că nu putem trat a procesul de vindecare fizică sau psihică ca
un obiectiv ultim, suprem în sine. Pentru a câștiga mântuirea, unii credincioși sunt nevoiți să
suporte crucea bolii și suferinței trupești constante în această lume.
Aceasta nu înseamnă o îndepărtare sau respi ngere a asistenței medicale pentru cel
aflat în suferință, ci o angajare în ambele aspecte ale ajutorului terapeutic: recurgem la
medicamente, mergem la medici, trebuie să le folosim abilitățile și expertiza lor în
diagnosticarea bolilor și prescrierea med icamentelor adecvate a fi luate și procedurile la care
e nevoie s ă fim supuși, dar să îndeplinim aceste aspecte împreună cu credința, cu rugăciunea
către Dumnezeu, cu practicarea virtuților și recurgerea la Tainele Bisericii și ajutorul
preoților212. Ele nu sunt opuse uneia alteia, ci converg împreună spre acela și scop.
Dumnezeu a dat ființelor umane îndemânarea de a vindeca, de a reduce durerea, de a
găsi tratamente medicamentoase și farmaceutice tocmai pentru ca El s ă fie slăvit în minunile
Sale. Medicii și medicina fac parte din viața noastră umană, care vin de la Dumnezeu. Nu

211Ioan Bizău, „Slujirea creștină între altarul euharistic și altarul fratelui”, în Medicii și Biserica . Pentru o
bioetică creștină, aspecte speciale determinate de relația dintre teologie și medicină , vol. III, Ed. Renașterea,
Cluj-Napoca, 2005, p. 183.
212 Cu privire la rolul preotului în suferința bolnavului, acesta se referă atât la aspectul ei catehetic, prin care îl
învață pe bolnav cum să treacă pr in criza credinței, cât și tămăduitor, prin rugăciunile săvârșite pentru acesta.

79
există o opoziție între rugăciune, vindecarea prin credință și încrederea în Dumnezeu, pe de o
parte, și intervenții chirurgicale, tratamente medicamentoase și vizite medicale, pe de
alta. Vindecarea sau, dimpotrivă, moartea va surveni atunci când Dumnezeu are un scop
pentru care să vină. În orice caz, Dumnezeu ne vrea, potrivit Scripturilor și învățăturilor
Sfintei Tradiții, luptând împotriva tuturor bolilor, trupești și sufletești, și a face acest lucru cu
abilitățile medicale și cu medici pe care Dumnezeu Însuși i -a inzestrat, pentru că unii au acest
dar al vindecării. Profesioni știi din domeniul s ănătății pot ajuta cu siguranță oamenii într –
o oarecare măsură, dar vindecarea mai p rofundă a sufletului este dincolo de limita științelor
sociale și tehnologice. Savanții în științe sociale au observat cu acurate țe omul cazut și au
realizat terapii eficiente prin care s ă ajute oamenii s ă-și îmbunătățească modelele lor de
gândire și comportamant, dar știintele sociale nu știu nimic despre omul nec ăzut și liber de
efectele spirituale ale bolii sau despre întregul poten țial al omului s ănătos, starea des ăvârșită a
sufletului. Chiar și o persoană care este considerată ca fiind „normală” de către un
profesionist în sănătatea mintală, ea poate fi bolnavă dintr -o perspectivă teologică. Biseri –
ca, cu toate acestea, și-a păstrat adevărul despre originea creării noastre, a condiției de
sănătate primordial e a omului, a cauzelor profunde ale pro blemelor noastre, a modelului spre
care trebuie să tindem constant pentru a fi vindecați, și cum am putea fi într –o oarecare
măsură desăvârșiți, după ce vom fi atins culmile sănăt ății mentale, trupești și spirituale.

II.1. Implicarea Bisericii Ortodoxe Române în asistența medicală

În calitate de instituție comunitară, Biserica creștină este responsabilă, alături de alte
instituții, de asigurarea unei stări optime de sănătate și de susținerea și îndrumarea
credinciosului confruntat cu situația de boală. Prezența paracliselor în spitale, programele
comunitare de promovare a sănătății (în special de combatere a fumatului și alcoolismului),
consilierea spirituală a preoților duhovnici, săvârșirea de slujbe și rugăciuni pentru
însănătoșirea bolnavilor, donați i de sânge sau ajutoare materiale sunt doar câteva dintre
exemplele prin care Biserica Ortodoxă Română contribuie la asigurarea unei vieți de calitate
a membrilor săi și la depășirea momentelor de cumpănă ale vieții, provocatoare de durere.213
Spitalele sunt „un element obiectiv constitutiv al diaconiei ecclesiale”, prin care Hristos intră

213 Lect. Univ. Adina Rebeleanu, art. cit ., p. 77 -78.

80
în fiecare credincios sănătos capabil a -I actualiza practic iubirea către suferinzi.214Pentru
teologia creștină, sănătatea este plasată într -un context mai larg. Alături de sănătatea fizică,
care nu trebuie absolutizată, o mare importanță i se acordă și sănăt ății suflete ști și
duhovnice ști.
În tradiția ortodoxă, asistența medicală și redobândirea sănătății nu e alienată de
nevoile liturgice ale suferindului. Răspunsul liturgi c creștin la neputințe și boli localizează
suferința în drama mântuirii și râvnește vindecarea duhovnicească, posibilă doar în contextul
iubirii și slujirii autentice a lui Dumnezeu. Rolul credinței în procesul suferinței și bolii e unul
curativ, terapeuti c spiritual, și nu metafizico -discursiv. Scopul suferinței și al bolii este de
împăcare cu Divinitatea și cu trecutul personal, de a deculpabiliza, de a motiva mărturisirea și
pocăința.215
De asemenea, Biserica se vede datoare a întări sentimentul responsabi lității
comunitare, colective în lupta sa împotriva individualismului egoist, a -și exprim a poziția față
de provocările progresului biomedical prin sublinierea sfințeniei vieții și a respectului față de
fiecare persoană. Ea trebuie să sublin ieze ideea că in tervențiile medicale nu au un scop în ele
însele, ci doar vin să slujească omului în rezolvarea problemelor sale cu privire la sănătate.
Așadar, misiunea Bisericii creștine constă astăzi în rea șezarea finalității tehnicii medicale pe
poziția dată omului a o descoperi, cerceta și utiliza.216Într-o cultură care urmărește să pună
capăt suferinței cât mai curând posibil și cu siguranță ce nu găsește nicio valoare în suferință,
acest concept teologic este unul care trebuie să fie predicat și învățat frecvent în vi ața
parohială, astfel încât să poată fi înțeles de credincioși înainte de primirea bolii și suferinței.
Se observă astăzi mai mult ca oricând o pierdere și denaturare a sensului suferinței în viața
omului, devenit tot mai supus trupului și simțurilor sale și căutător al plăcerii, comodității și
confortului. Prin urmare, apare o mare sensibilitate și intolerabilitate la durere, resimțită nu
numai de bolnavul în sine, dar și de apropiații acestuia. Cauzele acestui fenomen sunt
nenumărate, desigur, începând cu însingurarea, interiorizarea, nemulțumirea de sine și
dificultatea căutării sinelui.
Creștinismul se propune ca o metodă de vindecare a bolii și de ușurare a suferinței
prin energiile harului dumnezeiesc. Medicii și instituțiile responsabile de îngrijirea sănătății
trebuie să fie pregătite și capabile a veni în ajutorul pacienților mai mult decât în termeni
seculari. Dincolo de controlul durerii celui bolnav, ei trebuie să contribuie la apropierea

214 Pr. Conf. Dr. Ioan Chirilă, „Hrană duhovnicească și hrana trupească – despre cumpătare și sănătate”, în
Medicii și Biseric a, vol. II, Ed. Renasterea, Cluj Napoca,2004, p. 124.
215Andrada Pârvu, art. cit., pp. 253, 257.
216 Ștefan Iloaie, Cultura vieții. Aspecte morale în bioetică , Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2009, pp. 73,74,75.

81
pacienților de pocăință și terapie duhovnicească pentru pri mirea Tainelor tămăduitoare ale
Bisericii. Rolul preotului de spital este, în această direcție, particular și nonecumenic217,
necesitând multă atenție, echilibru, dragoste și sensibilitate, toate în concordanță cu situația
pacientului, cu unicitatea persona lității sale. Fundamentarea unei astfel de atitudini o regăsim
atât în paginile scripturistice, cât și în viețile și operele Părinților bisericești.
În niciun alt domeniu științific nu este mai evidentă contribuția bizantină decât în
medicină. Nu este sur prinzător, deci, că mulți dintre Părinții Bisericii din secolul al IV -lea
până de curând, nu numai că au studiat medicina, dar au adus de asemenea și contribuții
semnificative sănătății și serviciilor medicale. Printre aceștia enumerăm pe Sf ântul Vasile ce l
Mare (întemeietorul primului mare spital), Eusebiu de Cezareea, Nemesius de Emesa, Ioan
cel Milostiv, Pausikakos al Apameiei, Fotie, în timp ce alții au descris epidemii ca variola sau
difteria, au adus contribuții importante medicinei clinice și fiziolo giei, inclusiv descrierea
sistemului nervos. Mulți clerici cu pregătire în teologie și medicină și -au utilizat cunoștințele
medicale în întemeierea de spitale, leprozerii și alte instituții filantropice, astfel încât putem
spune că dezvoltarea clinicilor ș i a spitalelor a fost rezultatul unei atitudini pozitive a Bisericii
față de medicină.218 În decursul istoriei, spitalul și Biserica au cooperat îndeaproape în
sarcina restaurării bolnavului într -o societate sănătoasă, au fost două spații complementare
sănătății. Spitalele au fost construite în apropierea bisericilor și nu existau spitale fără capele
pentru săvărșirea slujbelor sau rugăciunilor219, făcând din ele „ dovada cea mai puternică a
unei sănătoase și salutare sinergii între tradiția creștină ortodo xă și medicina rațională”.220
Pe teritoriul țării noastre implicarea Bisericii în asistența medicală a fost similară
modelului practicat de alte țări ortodoxe vecine. Primele instituții medicale purtau numele de
bolnițe mânăstirești pentru personalul monaha l aflat în suferință221, construirea acestora
legându -se de numele spătarului Mihai Cantacuzino în Țara Românească și starețului Paisie
Velicicovschi în Moldova, apoi ulterior de al doamnei Elena Cuza, urmând ca abia după 1881
să se înființeze la Primăria Ca pitalei un serviciu de asistență socială și în 1923 un cadru
legislativ pentru acesta.222

217 Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii creștine , Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 439.
218 Demetrios J. Constantelos, „The Interface of Medicine and Religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review , Vol. 38, No. 1, 1988, p. 8.
219 Idem, Byzantine Philanthropy and Social Welfare , New Brunswick, NJ, 1968, p. 152 -184.
220 Stanley Samuel Harakas, „Rational Medicine in the Orthodox Tradition”, în The Greek Orthodox
Theological Review , Vol. 33/ 1988, p. 31.
221 Dr. Nicolae Vătămanu, Originile medicinii român ești, Ed. Medicală, București, 1979, p p. 86-87.
222 Pr. Dr. Ioan Ciprian Cândea, „Misiune și slujire în Instituțiile social -medicale”, în Revista Teologica ,
nr.3/2010, p.68.

82
Desigur, au existat și perioade istorice când activitatea filantropică medicală a
Bisericii a fost limitată drastic, așa cum s -a întâmplat în timpul comunismului, însă imediat
după căderea acestui regim preoți și laici din toate păturile sociale au început să viziteze
spitale, închisori, canalele unde locuiau copiii străzii, să -și îndrepte atenția către
familiile sărace din parohiile rurale, să ofere ajutor în orice form ă oamenilor aflați în
suferință. „Înființarea pe lângă multe biserici parohiale sau episcopii a unor asociații
filantropice, numirea oficială de preoți în armată, în azile, în spitale sau în penitenciare,
prezența multor preoți sau absolvenți de teologie ca profesori de religie în școli nu
dovedește altceva decât că Biserica Ortodoxă Română dorește astăzi să -și reia
activitățile sociale pe care le avea până la venirea comunismului în România”.223
Astăzi, oferirea de asistență religioasă în instituțiile medic ale reprezintă o îndatorire
pastoral -misionară a Bisericii Ortodoxe Române, mai ales în condițiile de libertate religioasă
garantate de Constituția țării. În cadrul instituțiilor sanitare, bolnavul își poate redobândi
echilibrul fizic și sufletesc, ca atar e, prezența și implicarea preotului nu poate fi decât
oportună. Având ca scop comun binele social și spiritual al omului, Biserica Ortodoxă și
Ministerul Sănătății au încheiat un protocol de colaborare, prin care se precizează activitatea
preotului în inst ituțiile medicale224:
– de a oficia servicii religioase în conformitate cu programul aprobat de conducerea
unității medicale și episcopiei în cauză;
– de a efectua vizite medicale regulate bolnavilor aparținând unității medicale în care a
fost arondat;
– de a iniția și întreține convorbiri duhovnicești cu bolnavii și familiile acestora;
– de a asigura servicii religioase în cazuri de urgență și de a administra Sfintele Taine;
– de a săvârși slujbe, ierurgii și Taine în situații speciale (înmormântarea celor decedaț i
abandonați sau fără familie, botezarea copiilor în pericol de moarte, etc);
– de a colabora cu personalul medical în vederea optimizării asistenței medicale, a
aplicării normelor de deontologie, disciplină morală și a propunerii unui sfânt
ocrotitor unităț ii sanitare respective;
– de a identifica persoanele bolnave din spital aflate în dificultate de orice natură
(medicală, familială, materială, emoțională, etc) în vederea într -ajutorării, oferirii de
soluții și îmbunătățirii situației.

223 Pr. Lector Dr. Adrian Niculcea, „Ecleziologia socială. Temeiuri biblice pentru dimensiunea activității sociale
a Bisericii”, în Studii Teologice , nr. 3 -4, 2004, p. 84.
224 Marcel Andreica, „Metode de apreciere a calității activității preotului de misiune caritativă”, în Medicii și
Biserica , vol. I, Ed. Renasterea, Cluj -Napoca, 2003, p. 130.

83
Ca atare, preotul de s pital ocupă un rol clar stabilit în societatea secolului al XXI -lea. El
este nu numai un doctor de suflete, ci și un împreună -lucrător cu medicul la recâștigarea
sănătății complete, trup și suflet, a celor pe care îi păstorește. Pe de o parte , el trebuie să
ghideze bolnavul spre recunoașterea rolului particular al medicului, care prin tratamentul
prescris aduce tămăduirea trupului, dar și spre îndemnarea lui către primirea Sfintelor Taine
ca „farmacie duhovnicească”225 ce lucrează spre sănătate, viață, întărire și iertare a păcatelor.226
Dincolo de colaborarea dintre instituțiile medicale și religioase, dintre medici și preoți, ce
se dovede ște a fi viabilă și indispensabilă, Biserica a găsit și alte mijloace prin care poate veni
în ajutorarea omului bolnav trupe ște și sufletește, ce caută sursele vindecării proprii nu numai
în știința și practica medicala, ci mai ales la Creatorul său. La nivel național și într -un timp
relativ scurt, Biserica Ortodoxă Română a făcut pași importanți în direcția ajutor ării celor
aflați în suferință:
– instituirea Comisiei Naționale pentru Bioetică , formată din medici, ierarhi și teologi;
Biserica Romano -Catolica și Bisericile protestante aveau dezvoltate încă din anii '80 o
poziție oficială în materie de problemele ridica te de bioetică, în schimb Biserica
Ortodoxă adoptă documente normative în acest domeniu abia în ultimele două
decenii, date fiind transformările politico -sociale în care aceasta și -a desfășurat
activitatea. Biserica Ortodoxă Română manifestă un interes deo sebit față de
problemele bioetice abia după căderea comunismului, când începe să creeze o punte
între medicina științifică și teologia morală.227 Încă din 1992, catedra de Teologie
Morală din cadrul Facultății de Teologie Ortodoxă din Sibiu, Episcopia Ortodo xă din
Alba Iulia și un grup de credincioși din jud ețul Vaslui inițiază înființarea unei comisii
consultative pentru realizarea de propuneri Sf ântului Sinod în probleme ca prostituți a,
avort ul, anticoncepționale. În 2001 se înființează în România Comisia N ațională
Consultativă a Bisericii Ortodoxe Române pe Probleme de Bioetică, iar în marile
centre universitare s -au constituit patru Comisii locale de Bioetică, pe baza cărora
Sfântul Sinod elaborează documente privind câteva dintre probleme apăsătoare ale
bioeticii (avort, transplant de organe și eutanasiere).228 Scopul Comisiei este
expunerea unui punct de vedere oficial în adoptarea creștină a unei atitudini față de

225Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale , trad. de Marinela Bojin, Ed. Sophia, București, 2001, p.
254.
226IPS Prof. Univ. Dr. Laurențiu Streza, „Preotul și îndatorirea sa pastorală față de credincioșii bolnavi”,
în Mitropolia Olteniei , nr. 1, 1987, p. 85.
227 Ștefan Iloaie, Cultura vieții. Aspecte morale în bioetică , Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2009, p. 10.
228 Idem, „Morală și viață. Documentele Bisericii Ortodoxe Române referitoare la bioetică”, în Revista Română
de Bioetică , Vol. 7, nr. 2, aprilie -iunie 2009, p. 19.

84
moarte, viață, demnitate umană, responsabilitate medicală în apărarea vieții
pacientului, discernământ medical, dar și a unei pregătiri a clericilor în confruntarea
lor cu condiții terapeutice dificile. Rolul Bioeticii în general constă în oferirea de
răspunsuri privind impactul științei medicale asupra omului și a drepturilor sale, într -o
cultură postmodernă în care pare mai ușor a beneficia de puterea științei , decât a
milita pentru semnificația ei umană. Implicarea Bisericii în stabilirea armoniei și
complementarității între practica medicală și virtuțile creștine contribuie la
soluționarea u nui inevitabil conflict rezultat între forța științei, respectarea gândirii
religioase și menținerea umanității actului medical. Astfel, sănătatea, frumusețea,
longevitatea, absența durerii fizice și psihice, calitatea vieții, sexualitatea libertină au
devenit nu numai cerințele actuale ale societății, dar și provocări bioetice, la care
tehnologia medicală răspunde prin nanotehnologii, transplant de organe și țesuturi,
celule stem, fertilizarea in vitro , etc,229 iar Biserica îndeamnă la reflecții etice,
deontologice și păstrarea integrității și demnității umane drept chip al lui Dumnezeu;
– implicarea Bisericii în rezolvarea unor probleme medicale administrative ( preoții de
spital pot fi invita ți la Consiliul administrativ al spitalului, contribuind la aplicarea
normelor de deontologie, disciplină și morală creștină );
– înființarea unor fundații sau unități medicale acreditate sau în curs de acreditare de
către Ministerului Sănătății, pentru oferirea de servicii socio -medicale clinice și
paraclinice în regim gratu it, cum este cazul Spitalului „Providența ” și a Policlinicii
„Providența ” – ambulatoriu integrat al spitalului, cu două cabinete stomatologice
(Fundația „Iustin Pârvu” – Cabinet Medicină Dentară, înființat în anul 2002 la
inițiativa Arhim. Justin Pârvu) , Fundația Medicală „Providența” Iași – Centru de
suport pentru situații de urgență sau criză (înființată în 2012) , Cabinetul medical din
cadrul filialei de la Miclăușeni a fundației medicale, unități medi cale din teritoriu,
respectiv cabinete de medicină generală de la mănăstirile Aga pia ( Cabinet de
medicină generală „Sf. Dr. Cosma și Damian” – înființat în anul 2000 la inițiativa
IPS Daniel ), Văratec ( Cabinet medicină generală – înființat în anul 1993) și Paltin
(Cabinet medicină generală „Sf. Pantelimo n”- înființat în 1999) în jud. Neamț230;

229 Elena Toader, „Etic în educație medicală tehnologică”, în Revista Română de Bioetică , vol. 8, nr. 2, aprilie –
iunie 2010,p. 79 -80.
230 Conform Sintezei realizată de Biroul de Presă al Arhiepiscopiei Iași lor, pe baza informațiilor furni zate de
sectoarele Centrului eparhial Iași, disponibile pe site -ul http://ziarullumina.ro/familia -bisericii -si-biserica -de-
acasa -o-sinteza -a-activitatii -arhiepiscopiei -iasilor -in-anul-2015 -109812.html.

85
– înființarea de asociații medicale cu caracter creștin: „ Asociația Medicilor și
Farmaciștilor Ortodocși din România” (1994) cu filiale în mai multe orașe din țară,
ce-și asumă ca scop dezvoltarea laturii creștine a filantropiei pentru alinarea
suferințelor umane, oferirea de consultații gratuite pentru pacienții proveniți din medii
defavorizate, organizarea de colocvii, seminarii și conferințe interdisciplinare pentru
teologi și medici, înființarea de cabinete medica le care să susțină activitățile asocia ției
sau deplasarea echipelor AMFOR în localitățile fără asistență medicală, colaborări cu
Crucea Roșie, Serviciul Ambulanță și SMURD București, organizarea slujbei de
binecuvântare a absolvenților de la universitățile de Medicină și Farmacie din Iași și
București, emisiunea „Credință și sănătate” la Radio Trinitas, oferirea de
medicamente spitalelor în nevoie, depistarea tuberculozei în anumite mănăstiri, etc.
– recoltarea de sânge pentru transfuzii; campanii ca „O picăt ură de sânge pentru viața
aproapelui ” (2013), „Dăruiește viață! Vino să donezi sânge!” (2014), „Donează sânge,
salvează o viață” (2015), „ Întinde o mână și dă șansă vieții!”, „Prețuiește viața”
(2017) au fost inițiate de Patriarhia Română și episcopiile d in țară pentru a acoperi
deficitul de sânge și a oferi un exemplu pozitiv societății.
– procurarea de aparatură medicală pentru spitale și instituții medicale ; câteva exemple
în acest sens le constituie spitalele Grigore Alexandrescu, Marie Curie și Elias din
București, ce au primit aparatură în valoare de 60.000 euro (2015);
– organizarea de acțiuni în țară și străinătate pentru obținerea de fonduri în vederea
susținerii actului medical filantropic;
– mijloace mass -media la căpătâiul bolnavului (Centrul de pr esă Basilica, compus din:
Televiziunea Trinitas, Radio Trinitas, Radio Renașterea , Publicația „Lumina”, Biroul
de Presă și Agenția de știri) ;
– pregătirea personalului medical și auxiliar prin Școli Sanitare Pos tliceale (A.F.M.C.
Christiana) sau prin înființa rea de așezăminte medicale majore ale Bisericii Ortodoxe
Romane (Centrul Medical Providența);
– sprijinirea persoanelor infectate cu boli incurabile ( HIV/SIDA); principalele direcții
de lucru ale Bisericii în scopul reducerii infecției HIV/SIDA și a gr ijii față de
persoanele infectate includ astăzi organizarea unei rețele comune anti -SIDA, care
coordonează toate activitățile și inițiativele în sfera profilaxiei SIDA, reabilitarea
socială și protecția drepturilor persoanelor din această categorie, consil ierea și oferirea

86
de consultanță, suport moral și îndrumare pastorală, grija față de copiii născuți
seropozitivi, etc.231
– parteneriate cu OIM ( Organizația Internațională pentru Migrație ) pentru asistența
victimelor traficului de persoane în hospice -ul din Bu curești, prin care Patriarhia
Română asigură personalul calificat de asistență;
– înființarea unor centre de diagnostic și tratament pentru persoane cu nevoi speciale,
centre de consiliere, cabinete medicale și farmacii sociale, cum ar fi: Centrul de
Informare și Consiliere pentru persoane cu Dizabilități „Sf. Ecaterina ”,
Așezămintele socio -medicale de la parohia „Sf. Spiridon Vechi” și Mănăstirea
Pissiota, în Arhiepiscopia Bucureștilor, Centrul de asistență medicală „Sf. Doctori
fără de Arginți Cosma și Damian” Galați,Cabinetul stomatologic social și Campania
de prevenire a traficului de ființe umane la Arhiepiscopia Târgoviștei, Centrul de
criză „Mama și Copilul” în Arhiepiscopia Timișoa rei, Centrul pilot de servicii
comunitare pentru persoane cu handicap și formare profesională la Arhiepiscopia
Tomisului , Centrul de consiliere psihologică și orientare profesională la Galați, în
Episcopia Dunării de Jos, Cabinetul „Sf. Nicolae” și „Adormirea Maicii Domnului” –
Brăila,Cabinetul „Sf. Spiridon și Sf. Irina” – Galați ,Centrul „Teofania” pentru
consilierea și adăpostirea victimelor violenței în familie , al Episcopiei Aradului,
Program de sprijin pentru persoane cu deficiențe de auz și vorbire și c entrul de
servicii comunitare pentru copii și vârstnici al Episcopiei Maramureșului, Cantina
socială, centru de zi și programele de reintegrare socială a foștilor deținuți din
penitenciare și de combatere a drogurilor ilicite în Episcopia Hușilor, Centrele de
servicii socio -medicale de îngrijire la domiciliu a persoanelor vârstnice din Câmpeni,
Abrud, Luduș, Centrul social multifuncțional pentru integrarea pe piața muncii a
persoanelor cu dizabilități , Centrele de zi pentru copiii în risc de abandon și eșec
școlar din Târnăveni, Luduș și Iernut, Centrul de tranzit pentru copiii post –
instituționalizați în Sângeru de Pădure, Casa de tip familial la Socolu de Câmpie, și
Căminul pentru vârstnici la Sărmașu , în Arhiepiscopia Alba Iuliei, etc.232
– derularea de campan ii și programe pentru persoanele bolnave, aflate într -o situație
financiară dificilă, cum ar fi: Biserica și spitalul – sănătatea sufletească și trupească ,
în Episcopia Hușilor, „ Sănătate și credință ” pentru persoane seropozitive al

231Pr. Octavian Moșin, HIV/SIDA – salvând viața p rin credință. Modalități de implicare a Bisericii Ortodoxe în
depășirea acestei maladii , Biserica Ortodoxă din Moldova, Centrul Social „ AGAPIS”, Chisinau, 2011, p. 10.
232 Raportul integral poate fi consultat pe site -ul Patriarhiei Române,
http://patriarhia .deveu.com/ro/opera_social_filantropica/biroul_pentru_asistenta_social_filantropica_1.html.

87
Arhiepiscopiei Tomisul ui, „Sănătate pentru sate ” (destinat persoanelor nevoiașe din
mediul rural) și programul anti -avort și abandon „ Ștafeta vieții ” defășurate de
Arhiepiscopia Sibiului, „Îngrijește -te de sănătatea ta ” (consultații și medicamente
gratuite) și programul de asistență religioasă și socială pentru persoane cu deficiențe
de auz derulate de Arhiepiscopia Craiovei, Centru comunitar „ Speranță în viitor ”
pentru persoane infectate cu HIV al Arhiepiscopiei Timișoarei, „ Ochelari pentru
fiecare”, „Și ei sunt ai noștri ” (pentru persoane cu dificultăți de deplasare),
„Bătrânețe fericită ”, „Prevenirea traficului de ființe umane ”, Programul anti -alcool
și Programul anti -avort (în colaborare cu AidRom și Solidaritate și Speranță) ale
Arhiepiscopi ei Iașilor, etc.233
Prin toate aceste activități și nenumărate altele, Biserica Ortodoxă Română a înțeles
grija față de bolnavi ca fiind una din datoriile sale duhovnicești esențiale, cât și o necesitate
socială. Slujirea aproapelui în nevoie cuprinde toată Legea și Proorocii sau Profeții, fiind cea
mai mare poruncă din Lege (M atei 22, 37 -40) și o slujire a lui Hristos Însuși: „ Bolnav am fost
și M-ați cercetat ” (M atei 25, 36) și „întrucât ați făcut unuia dintre acești frați ai Mei prea
mici, Mie Mi -ați făcut ” (Matei 25, 40) . Implicarea Bisericii în asistența medicală
demonstrează că valorile dreptății, milei față de cei asupriți și iubirii atotcuprinzătoare pentru
alți oameni a continuat constant să ghideze gândirea creștină. Și, așa cum creștinismul a
continuat pe parcursul u ltimelor două milenii, aceste principii sunt cele care au subliniat
adesea abord ările de promovare a le sănătății și a le justiției sociale. Creștinii au difuzat
credința lor ca un mijloc de vindecare și sănătate veșnică. Succesul creștinismului ca o religi e
mondială are legătură cu atractivitatea sa în această privință și eficacitatea sa în promovarea
unei game întregi de beneficii și comportamente salutare. Biserica creștină a înțeles că o
implicare morală în actul medical trebuie să fie ancorată în Duhul Sfânt.

II.2. Minunile din actul medical. Medicul ca mâini ale lui Dumnezeu

Medicina practicată în perioada contemporană s -a dezvoltat infrastructural fără
precedent, ajungând la standarde tehnice avansate, demonstrând că tehnologia medicală poate
interveni benefic în viețile celor afectați de boală, neputințe și infirmități. Astăzi, datorită
progresului medical este posibilă menținerea vieții biologice aproape nedefinit pentru cei
aflați în comă profundă sau în stare vegetativă , sau redarea bucuriei mater nității biologice,

233Ibidem .

88
oferind soluții la nenumărate nevoi individuale sau colective. Medicina a contribuit astfel la
îmbunătățirea adaptării la condiția de boală și a produs minuni pentru care suntem
recunoscători astăzi.234
Poate că niciun cuvânt nu este mai abuzat în medicină decât cel de „miracol” sau
„minune”. Uneori, acest termen este folosit pentru a descrie lucrarea unui chirurg care a
efectuat cu succes o operație pe care nimeni nu a mai realizat -o înainte sau pentru a raporta că
un om de știință medicală a descoperit un „tratament miraculos”. Alteori, cuvântul este folosit
de tabloide pentru a descrie o poveste despre o așa -numită „vindecare miraculoasă”.235
Minunea236, prin natura sa neobi șnuită și extraordinară, se află în contrast pozitiv cu legile
naturii, însă nu le contrazice, se plasează deasupra rațiunii, dar nu împotriva ei.237Cu toate
acestea, nu trebuie să trecem cu vederea că originea minunilor din actul medical nu este
exclusiv datorată medicului sau științei med icale; acestea nu sunt surse, ci doar instrumente
de transmitere a vieții și dobândire a vindecării. Minunile, ca manifestare a iubirii divine au
fost numeroase de -a lungul timpului și trebuie v ăzute c a „intervenția miraculoasă a lui
Dumnezeu în timp.”238
Pentru teologia creștină, actul medical, ceea ce implică diagnosticarea bolii,
identificarea cauzelor biologice și spirituale, precizarea evoluției și prognosticului, aplicarea
măsurilor profilactice, se realizează prin conlucrarea omului cu Dumnezeu, mai exact prin
faptul că Dumnezeu lucrează minunile Sale pentru bolnav prin medic, ca instrument al
vindecării. Cel aflat în boli și suferință î i slujește lui Dumnezeu prin răbdare și pocăință,
medicul prin dăruire și cunoaștere, iar preotul prin slujire cateh etică și sacramentală. Textele
biblice și mărturiile Sf intei Tradiții prezintă numeroase cazuri de minuni din actul medical,
realizat prin conlucrarea dintre om (preot și doctor) și harul divin:
„În Vechiul Testament întâlnim și preotul și doctorul implic ați în actul tămăduirii trupești. Noul
Testament aduce noutatea tămăduirii harice a bolilor sufletești și trupești de către Iisus Hristos și
apostolii Săi, punând bazele slujirii tămăduitoare a Bisericii, din care fac parte și clericul și

234 Elena Toader, art. cit., p. 80.
235 Daniel P. Sulmasy, „What Is a Miracle?”, in Southern Medical Journal , Volume 100, Number 12, December
2007, p. 1223.
236 Prof Dr I. Z ăgrean susține o atenție în catalogarea unui fapt ca fiind minune: „Atunci când încercăm să
definim minunile adevărate trebuie avut în vedere scopul moral -religios spre adeverirea revelației. Acesta este
un element fundamental pe baza căruia deosebim adevăratele pseudominuni de falsele minuni săvârșite cu
ajutorul diavolului. Dumnezeu nu face minuni în zadar, ci numai în scopul adeveririi Revelației Sale, așadar
într-un scop religios bine determinat. De aici se poate deduce că tot ceea ce poat e fi explicat pe cale naturală,
precum și ceea ce depășește această explicare, dacă nu stă în serviciul unui scop religios -moral, nu este minune”
cf. Teologie Dogmatica , ed II, Ed. Arhidiecezana, Cluj, 1997 , p…………….??????? .
237Pr. I. Sachelărescu, Problema miracolului cre știn, Tipografia Gutenberg, Bucuresti, 1932, p. 21.
238Reginald Fuller, Interpreting the miracles , SCM Press, Ltd Bloombury Street, London, p. 9.

89
medicul ortodox. În Noul Testament medicul profan apare ca ineficient, dar tradiția nu a exclus
știința medicală de folos numai trupului, ci a folosit -o în măsura în care ea nu a abătut bolnavul de
la dreapta credință. Preotul și doctorul creștin, împreună cu obștea rugăto are și de -bine-făptuitoare
în sens samarinean, lucrează laolaltă prin daruri specifice, astfel încât cercetarea și vindecarea
bolnavilor converg într -un act divino -uman eclesial”.239
Deci, separarea între lucrarea medicului și cea dumnezeiască este complet e ronată.
Doctorul este împreună lucrător al lui Dumnezeu în actul mântuirii și al vindecării trupești și
sufletești, el tratează, în timp ce Dumnezeu vindecă.240 El reprezentintă „mâna întinsă a lui
Dumnezeu asupra lumii. Dumnezeu poate lucra și nemijlocit, în mod direct, făcând minuni și
fapte minunate. Însă cel mai adesea, așa cum ne -a demonstrat -o și în actul mântuirii noastre,
prin Întruparea Iubitului Său Fiu, lucrează sau operează prin oameni ca noi, prin semeni de -ai
noștri, cu o vocație deosebită și o slujire specială. Lucrează prin părinții noștri responsabili,
printr -un educator de vocație, printr -un preot cu chemare, printr -un medic iubit și prețuit”.241
Știința vindecării este dăruită de Dumnezeu oamenilor pentru îngrijirea și tămăduirea
celor în suf erință, este darul lui Dumnezeu -Iubire pentru omul căzut, pe care nu l -a lăsat
singur și în suferință, motiv pentru care medicul trebuie să conștientizeze că el este doar
instrumentul prin care Dumnezeu realizează vindecarea242; cel creat creator nu poate cr ea
viață, rupându -se de Dumnezeu sau sub stituindu -se Lui, ci poate produce mediul și
mijloacele de promovare, susținere, protejare a vieții243 și dobândire a sănătății:
„Într-adevăr, medicul, atât prin arta sa, cât și prin medicamentele pe care le prescrie, nu face decât
să pună în lucrare energiile dumnezeiești care au fost răspândite cu generozitate de Creator atât în
făpturile creației, cât și în spiritul uman. Medicina și leacurile ei pierd astfel orice caracter profan,
prin recunoașterea faptului că ele nu sunt decât mijloace ale Providenței divine, care face să
strălucească peste toți soarele slavei Sale (M atei. 5, 45). Departe de a concura sau de a dubla
terapeuticile religioase, ele sunt o formă indirectă a acestora și, în final, se arată că nu este de cât
un singur Doctor: Dumnezeu, deoarece numai prin harul Său, prin puterea Sa, prin virtuțile Sale,

239Dr. Pavel Chirilă, Conceptul de medicină creștină – Sfânta Scriptură citită de un medic ortodox, Ed.
Christiana, București, 2001, p. 7.
240 Ioan Cristinel Teșu, „Valoarea tămăduitoare a cuvântului în alinarea suferinței umane”, în Teologie și Viață,
Vol. 9 -12/2005, p. 83.
241Ibidem , p. 82.
242 Nicolae Miu, „Teologia bolii”, în Medicii și Biserica, vol. VIII, Ed. Renașterea, Cluj Napoca, 2010, p p. 62-
63.
243 Ștefan Florea, „Bioetica cre știna: o știință în slujba vieții”, în Revista Română de Bioetică , vol. 8, nr. 1,
ianuarie -martie 2010, p. 5.

90
prin energiile Sale, medicii, credincioși sau nu, conștienți sau nu, pot acționa spre bine în mod
eficient”.244
Sfinții doctori fără de argint (Cosma și Dami an, Pantelimon și Ermolae, Chir și Ioan,
Diomid, Trifon, Anichit, Talaleu, Samson și Mochie) oferă exemple creștine de îngrijire
medicală, prin unirea științei medicale cu terapia duhovnicească, prin utilizarea statutului lor
de doctori pentru a -i aduce pe pacienți la credința adevărată, prin săvârșirea vindecărilor
miraculoase. Chiar atunci când personalul medical nu este dispus să ofere aceeași iubire
radicală a sfinților menționați anterior, este totuși chemat să răspundă celor aflați în suferințe
asemen ea samariteanului milostiv (L uca 10, 30 -37).245 Evident nu i se va cere martiriul ca în
perioada Bisericii primare, dar într -o cultură seculară ca cea a postmodernitații, medicul se
vede nevoit să susțină principiile morale de apărare a oricărei forme de via ță, să refuze
practici ca avortul, eutanasierea, anumite forme de reproducere asistată, operații de schimbare
de sex, etc. Tr. Engelhardt explică în continuare că în cultura postmodernă, creștinismul
tradițional întâmpină probleme în respectarea angajament elor centrale ale etosului cosmopolit
liberal: „Când profesioniștii creștini tradiționali ai îngrijirii sănătății vor refuza să se implice
în elementele centrale ale înțelegerilor cosmopolite liberale ale unei îngrijiri decente a
sănătății, va fi limpede c ă creștinii tradiționali susțin puncte de vedere în dezacord cu valorile
îngrijirii sănătății din societatea înconjurătoare”.246
Medicul participă și el la minunile divine, la înțelepciunea lui Dumnezeu pentru că El
îi luminează mintea să descopere cauza bol ilor și să propună căi de vindecare, asistând
pacientul cu gândul la Dumnezeu și acordând actului medical un sens creștin. Activitatea sa
ține și de dimensiunea spirituală a omului din moment ce el nu face decât să pună în lucrare
energiile dumnezeiești, a jutând bolnavul să -și asume condiția și să o depășească.247 Prin
Duhul Sfânt, medicul poate exercita rolul său de vindecător și „făcător de minuni”, datoria de
a împiedica moartea celorlalți prin orice mijloace morale și legale, de a „contribui la tratarea,
vindecarea sau corectarea imperfecțiunilor vieții biologice a omului”.248
Bolnavul primește vindecarea prin știința medicală ca binecuvântare a lui Dumnezeu
și le relaționează cu recunoștința datorată Lui și cu grija de sufletul său. Uneori cei în
suferință primesc imediat vindecarea prin voința divină, în alte cazuri bolnavii sunt lăsați să

244 Jean-Claude Larchet, Teologia bolii , trad. de Pr. prof. Vasile Mihoc, Ed.Oastea Domnului, Sibiu, 1997, p.
120.
245 Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii creștine , Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 468.
246Ibidem , p. 469.
247 Nicolae Miu, „Teologia bolii”, în Medicii și Biserica , vol. VIII, Ed. Renaștere a, Cluj Napoca, 2010, p. 63.
248 Ștefan Florea, art. cit., p. 11.

91
se lupte cu propriile boli pentru a deveni mai încercați în fața ispitei. Nu toate bolile și
suferințele necesită asistență medicală, de aceea personalul medical trebuie să-și
îndeplinească lucrarea cu conștiința creștină sau măcar simplu umanistă, lăsând loc și pentru
harul tămăduitor al lui Dumnezeu.
Cultura modernă tinde să separe medicina și minunile, dar istoria și originea lor sunt
strâns interconectate. Biserica creștină a recunoscut sfinția unor persoane ce au săvârșit
minuni de vindecare a bolnavilor, ca semne ale apropierii lor față de Dumnezeu. Desigur,
trebuie subliniat faptul că vindecările au fost motivate de compasiune, ele fiind semne ale
iubirii lui Dumnezeu în practică, dovezi obiective incontestabile pentru martorii cinici și
neîncrezători. Minunile din actul medical implicau boli permanente, majore, care a fost
recunoscută ca fiind incurabile de către medicii din perioada res pectivă: paralizie, lepră,
cancer, orbire congenitală, și, desigur, moartea însăși – boli în general ireversibile conform
celor mai multe criterii medicale, vindecarea având loc instantaneu, prin puterea rugăciunii
adresate lui Dumnezeu, fără ambiguități m iraculoase, sau poate avea loc treptat și progresiv,
permițând celui în suferință găsirea căii către îndreptare și pocăință. Însă, chiar și atunci când
minunile sunt dovada lucrării lui Dumnezeu în om, trebuie avut în vedere și efectele acestora.
Sfântul Isaac Sirul explica: „Mulți au săvârșit semne, au înviat morți, s -au ostenit pentru
întoarcerea celor rătăciți, au făcut minuni mari, au adus pe alții la cunoștința de Dumnezeu,
iar după aceea chiar ei care dăduseră viață altora au căzut în patimi spurcate și urâcioase, s -au
omorât pe sine”. Sfântul Macarie cel Mare povestește că un oarecare nevoitor care viețuia
împreună cu el primise darul vindecărilor cu o asemenea îmbelșugare încât tămăduia
bolnavii prin simpla punere a mâinilor, însă fiind prosl ăvit de oameni s -a trufit și a căzut în
adâncul păcatului.249
Atitudinea omului postmodern față de vindecare ca intervenție miraculoasă este
oarecum controversată. Cu ochiul credinței multe dintre aceste evenimente tămăduitoare pot
fi văzute ca acte miraculoase ale lui Dumnezeu. Dar o societate secularizată și deziluzionată
este puțin probabil să fie convinsă, ajungându -se adesea la o ridiculizarea cererilor de
vindecare spirituală în Biserica creștină de astăzi și tratarea așa numitelor minuni de
vindecare ca pur s i simplu lucrarea proceselor naturale suprapuse cu credulitatea și dorința de
împlinire. Cu toate acestea, nu trebuie omis din vedere faptul că Dumnezeu acționează
ocazional în mod direct și în mod miraculos pentru a aduce vindecare persoanelor fizice, iar
acest lucru îl realizează în contextul iubirii și al slujirii în trupul lui Hristos, și nu ca semne –

249Sf. Ignatie Bracianov, Despre vedenii, duhuri și minuni , trad. de X. T ănăsescu – Vlas, Ed. Sophia, Bucure ști,
2002, p. 48.

92
minuni pentru cei neîncrezători. Apostolul Pavel menționează darurile vindecării (la plural) în
contextul celorlalte daruri ale Duhului , harismele (I Corinteni 12, 9). Este clar că darurile
spirituale sunt o expresie a iubirii lui Hristos și a manifestării Duhului Sfânt pentru ome nirea
căzută, pentru zidirea reciprocă a comunității creștine locale. Darurile Duhului nu sunt date
ca dovadă pentru o societ ate fără credință și sceptică, ci pentru zidirea trupului unei
comunități lucrătoare în credință și iubire. În contextul acestei comunități filantropice se
conștientizează faptul că orice vindecare vine de la Dumnezeu, oricum, fie ca răspuns la
rugăciune a personală și colectivă pentru cel în suferință, fie ca urmare a intervențiilor
terapeutice ale medicului.250Dumnezeu lucrează prin ingeniozitatea și tehnologia umană
pentru a vindeca boli și a alina suferința. Într-un interviu acordat Ziarului Lumina, Profes orul
Adrian Restian, doctor în științe medicale și profesor asociat de medicina familiei la
Universitatea de Medicină și Farmacie „Carol Davila ” din București, susținea din experiența
practicii sale că recunoaște lucrarea lui Dumnezeu ca fiind omniprezentă , pentru simplul
motiv că nimic nu se poate face fără ajutorul Lui:
„De multe ori Dumnezeu lucrează prin oameni, care pot să fie chiar medici. Și acesta nu este un
răspuns formal, deoarece organismul are o mare capacitate de autovindecare și el nu trebuie decât
ajutat la momentul oportun. Iar această capacitate de vindecare vine de la Dumnezeu. Chiar dacă
bolnavul s -a vindecat în spital cu ajutorul medicilor, în cele din urmă este vorba de lucrarea lui
Dumnezeu. După cum se știe, pneumonia bacteriană se po ate vindeca cu antibiotice, iar
tuberculoza cu tuberculostatice. Numai că nici antibioticele și nici tuberculostaticele nu vindecă
sută la sută din cazuri. Nici antibioticele nu vindecă toate pneumoniile bacteriene, iar unii bolnavi
de pneumonie mor. Nici tuberculostaticele nu vindecă toate tuberculozele, iar unii bolnavi de
tuberculoză mor. Toți bolnavii își dau seama că medicamentele nu sunt suficiente și că pe lângă
medicamente mai este nevoie și de ajutorul lui Dumnezeu, ajutor care este hotărâtor. De a ceea
majoritatea bolnavilor se roagă lui Dumnezeu. Pe de altă parte, Dumnezeu poate interveni și în
mod direct în vindecarea bolnavilor. Fiecare medic a avut în activitatea lui cazuri care păreau
absolut depășite, dar care printr -o adevărată minune au supr aviețuit. Deși, după părerea mea,
Dumnezeu intervine în toate situațiile, în anumite cazuri intervenția lui Dumnezeu este evidentă
pentru toată lumea. Aceste cazuri ar fi suficiente pentru a demonstra că intervenția lui Dumnezeu
este salvatoare. De aceea e ste foarte greu să se facă deosebirea între lucrarea medicului și lucrarea
lui Dumnezeu, care este prezentă întotdeauna, chiar atunci când ni se pare că medicamentele ne -au
vindecat. Un chirurg bun care salvează un bolnav foarte grav reprezintă, de fapt, m âna lui
Dumnezeu. ”251

250 John Wyatt, „Healing Miracles of Jesus”, in Nucleus ,,1996, p p. 23-24.
251 Aurelia Luchian, „Mai repede se va vindeca un bolnav care crede în Dumnezeu”, în Ziarul Lumina , ediția din
06 Aprilie 2015, p. 6.

93
Lucrarea medicului în alinarea suferinței celor bolnavi și în păstrarea sănătății sale
trupești este o necesitate în condițiile precarității existenței umane , dar credința exacerbată în
activitatea medicală nu trebuie să înlocuiască cre dința în Dumnezeu, din moment ce, ca și în
cazul tuturor talentelor, abilităților, științelor și tehnologiilor umane, și cele ale medicinei sunt
limitate sau se pot abate de la scopul uman central care se află dincolo de această lume, în
Împărăția lui Dumn ezeu. Atitudinea adecvată ne este oferită de Sf inții Părinți care susțineau că
„în numele Domnului ne încredințăm noi medicilor, crezând că El ne va da vindecarea prin
ei”252 și că „în a te trata la doctori și a lua medicamente nu e niciun păcat, fiindcă totul e de la
Domnul Dumnezeu – și doctoriile și medicii. Și păcat nu este în a folosi bolnavul
medicamentele, ci în a -și pune toată nădejdea numai în medic și în medicamente, uitând că
totul atârnă de Atotbunul și Atotputernicul Dumnezeu, Singurul Care dă viață cui vrea și
omoară pe cine vrea”.253
Adesea actul medical este văzut pe aceeași poziție cu slujirea preotului, nefiind cu
nimic mai prejos decât Liturghia săvârșită de cl er: „Biserica medicului este spitalul, Sfânta lui
Masă este masa de operație sau patul bolnavului, rugăciunile sale sunt cuvintele pline de
speranță și tămăduitoare adresate pacientului”.254Spitalul, din această perspectivă, este spa țiul
de întâlnire al cuno așterii și practicii medicale cu credin ța religioasă, iar conlucrarea dintre
medic și preot vizează ameliorarea suferinței și vindecarea bolnavului dobândite at ât prin
urmarea unei prescripții sau intervenții medicale, cât și prin practicarea unei vieți vi rtuoase în
Dumnezeu, restaurând în cel ce pătimește trupește și sufletește relația cu harul dumnezeiesc.

II.3. Sănătatea ca dar al lui Dumnezeu pentru omul suferind

Sănătatea este o condiție inerentă a bunăstării personale și colective, ea nu reprezintă
doar absența bolii sau suferinței, ci starea de maximă bunăstare fizică, psihică și socială.255
Starea de sănătate, în sensul biblic cuprinde nu numai bunăstarea fizică, ci și calitățile
spirituale, mentale și emoționale. Sănătatea este un bun prețios, un d ar divin, pentru care

252Sf. Varsanufie, Filocalia, vol. XI, Ed. Episcopiei Romanului și Hușilor, 1990, p. 120.
253Sf. Ambrozie de la Optima, Învățături duhovnice ști, în Dr. D. A. Avdeev, Când sufletul este bolnav ,
traducere din limba rus ă de Adrian și Xenia T ănăsescu -Vlas, Ed.Sophia, Bucure ști, 2005, pp. 241 -242.
254Ioan Cristinel Teșu , „Valoarea tămăduitoare a cuvântului în alinarea suferinței umane”, în Teologie și Viață,
9-12/2005, p. 83.
255Lect. Univ. Adina Rebeleanu, „Sanatatea, domeniu de referință pentru calitatea vieții”, în Medicii și Biserica ,
vol. II, Ed. Renasterea, Cluj Napoca , 2004, p. 74.

94
Biserica se roagă la orice slujbă „pentru mila, viața, pacea, sănătatea și mântuirea” tuturor
oamenilor.
O persoană poate fi descrisă ca fiind sănătoasă atunci când ea expune acea stare a
corpului și a minții, în care toate funcțiile funcționează armonios. Această concepție holistică
este esența concepției biblice a sănătății. Într-adevar, ideea de integritat e și integralitate
formează conținutul de bază al sănătății biblice. Pe scurt, sănătatea în viziunea biblică nu este
o calitate deosebită printre multe altele, care se referă la ființa umană; este integritatea și
caracterul complet de a fi în sine și în re lație cu Dumnezeu, cu semenii, cu lumea.256
Actul biblic al creației ne arată că omul avea o stare de sănătate desăvârșită, ignorând
cu totul boala, infirmitatea, suferința și disoluția trupului, posedând integritatea facultăților
sale; „trupul său nu era su pus stricăciunii; ca o statuie ce se scoate din cuptor și care lucește
cu cea mai vie strălucire, el nu cunoștea niciuna din aceste infirmități pe care le vedem
astăzi”.257 Absența suferinței și bolii era printre numeroasele binecuvântări pe care omul le
poseda la începutul creației.258 Harul divin completa prin nenumărate binefaceri insuficiența
naturii umane, aducând o sănătate perfectă trupului și sufletului. Sănătatea, deși oferită în dar
de Dumnezeu, era de fapt o alegere a omului; Dumnezeu creând omul lib er, i-a oferit
posibilitatea alegerii și devenirii personale:
„știind că voința liberă a oamenilor putea să încline într -o parte sau în alta, Dumnezeu a luat -o
înainte și a întărit -o printr -o lege și într -un loc determinat harul pe care li -l dăduse (…) În acest fel,
dacă ei păzeau harul și rămâneau în virtute, ar fi avut în rai o viață fără întristare, nici durere,nici
grijă, pe lângă făgăduința nemuririi în ceruri. Dar dacă încălcau aceste lege, ei trebuiau să știe că îi
așteaptă stricăciunea după natur ă, în moarte, că nu vor mai trăi în rai, ci că vor fi alungați de acolo,
spre a muri și a rămâne de atunci încolo în moarte și stricăciune”.259
Sănătatea fizică, așadar, corespunde unei stări firești a naturii umane aflate în condiția
paradisiacă, e un bun î n sine primit, dar ea nu -i servește omului la nimic dacă nu este corect
folosită, spre împlinirea poruncilor dumnezeie ști. Sfinții Părinți adoptă o atitudine
ambivalentă în tratarea sănătății, îndemnând la a nu admira orice fel de sănătate și a nu
detesta orice fel de boală.260 Sănătatea nu -i face buni pe cei care o posedă, „nu face parte

256Gerhard F. Hasel, „Health and healing in the Old Testament”, in Andrews Uniuersity Seminary Studies,
Autumn 1983, Vol. 21, No. 3, pp. 191-192.
257 Sf. Ioan Hrisostom, Omilii despre statui, XI, 2.
258 J.C. Larchet, Teologia bolii, ed. cit., p. 20.
259 Sf. Atanasie al Alexandriei, Despre întruparea Cuvântului , III, 4, apud J.C. Larchet, Teologia bolii , ed. cit.,
p. 27.
260 Sf. Grigorie de Nazianz, Conferințe , VI, 6.

95
dintre lucrurile bune prin natură”261, iar dacă sufletul este sănătos, boala trupului nu e
dăunătoare sau păgubitoare omului.262
Cu alte cuvinte, sănătatea constituie „adevărata stare în care au fost creați oamenii
după chipul și asemănarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26), pe care, cu ajutorul harului
dumnezeiesc și prin nevoință personală, ar fi putut să o transforme în desăvârșire, sfințenie
sau îndumnezeire. Căderea în păcat este , prin urmare, cea care a deschis poarta unui larg
cortegiu de neputințe și suferințe, de boli și slăbiciuni, culminând toate în moarte”.263
Dumnezeu nu a creat lumea cu intenția existenței bolii și suferinței. După fiecare etapă în
procesul de creație, Dumn ezeu S -a oprit, S -a uitat la ceea ce a făcut și a pronunțat că a fost
bine. Dorința lui Dumnezeu pentru ființele umane este pacea, integritatea, sănătatea,
bunăstarea. Acesta a fost modul în care a fost menit să fie la început și este promisiunea
pentru sfârșitul lumii. Prezenta situație în care există condiția de boală este o anomalie, nu
este normal sau permanent. În condiția actuală, s ănătatea trupului oricărui om nu mai poate fi
un bun dob ândit în mod definitiv și absolut, ci am putea afirma că vorbim d e un echilibru
parțial și provizoriu, o stare de mai pu țină boală. Dintr -o perspectivă creștină realistă,
îngrijirea sănătății este în cel mai bun caz un remediu provizoriu; intervențiile medicale pot
ameliora, dar nu alunga definitiv boala, doar amână moartea. De aceea, îngrijirea sănătății
trebuie relaționată de căutarea Împărăției lui Dumnezeu, ce plasează vocația medicinei într -o
lumină nouă: Dumnezeu e recunoscut ca izvorul vieții și vindecării, iar derivarea autorității
medicale este și ea resituat ă printr -o reexaminare a modului de relaționare a cadrelor
medicale față de proprii pacienți.264
Conceptul de sănătate apare peste tot in Vechiul Testament. De fapt, sănătatea a fost
privită ca starea de bine, completitudinea și integritatea care rezultadint r-o relație corectă cu
Dumnezeu. Această stare de sănătate a fost exprimată în ascultare de legea lui Dumnezeu,
care oferă credinciosului putere și viață lungă.
Cuvântul ebraic care este cel mai apropiat însumărea ideii Vechiului Testament de
sănătate este shalom, tradus frecvent „pace”, dar termenul a însemnat mai mult decât absența
războiului, semnifică o stare dinamică de plinătate și împlinire în fiecare aspect al vieții:
fizică, mentală și spirituală, atât la nivel individual, cât și colectiv. Autorii veterotestamentari
prezentau adesea sănătatea ca darul lui Dumnezeu pentru cel drept: „Dreptatea și pacea

261 Sf. Vasile cel Mare, Scrisori , CCXXXVI, 7.
262 Sf. Ioan Hrisostom, Omil ii despre Lazar, VI, 5.
263 Ioan Cristinel Teșu, art. cit., p. 63 .
264 Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii creștine , Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 454.

96
(shalom) s -au sărutat” (Ps alm 85,10), cânta psalmistul pentru a exprima o metaforă vivace a
acestei intimități. De asemenea, sănătatea era semnul unei supuneri față de legea divină.
Există dovezi substanțiale din Vechiul Testament că ascultarea credincioasă a legii lui
Dumnezeu aducea binecuvântarea lui Dumnezeu. Această acțiune a adus credinciosului
sănătatea ( shalom ), în timp ce neascultarea reprezent a garanția bolii și suferinței (Ie șire 15,
26; 23, 20-26; Lev 26, 14 -16, 23 -26; Deuteronom 7,12 -15; 28, 27 -29, 58 -62 și Prov erbe 3, 7-
8).
În Vechiul Testament, una dintre cele mai importante manifestări ale sănătății s -a
arătat în longevitate și forță vita lă. Lungimea zilelor era răsplata lui Dumnezeu pentru cei ce
păzesc Legea Lui (Deuteronom 6, 2; I Regi 3,14; Ps alm 34, 12-14; Proverbe 3, 1 -2; 9, 10-11).
Durata de viață a omului antediluvian, așa cum s -a descris în Facerea 5 întrece orice cunoscut
în prezent, cu totalul de viață ale patriarhilor antideluvieni ajungând 777 de ani, la capătul
inferior al spectrului (Fac ere 5, 31) și 969 de ani la extremitatea superioară (Fac ere 5, 27).
După potop, vârsta scade dramatic, atingând maxime de 230 -239 ani. Pe parcursul perioadei
ulterioare a societății ebraice, proverbialul „zilele anilor noștri sunt șaptezeci de ani” (Ps alm
89, 10) a fost aparent deja excepțional de mare; iar pentru persoanele care ating 80 de ani, „ce
este mai mult decât aceștia osteneală și durere” (v. 11). Vârsta la care a ajuns Iosif a fost de
110 de ani (Fac ere 50, 26), și a fost considerată ca fiind de dorit în mod ideal în Egiptul antic.
Moise a trăit 120 de ani (Deuteronom 34, 7), o excepție reală. Se presupune, totuși, că
speranța gene rală de viață era de 60 -70 de ani, un astfel de timp relativ scurt, stă tacit în
contrast cu longevitatea vi eții patriarhilor. Probabil, procesele degenerative au intervenit
pentru a -și lăsa amprenta asupra longevității umane prin intermediul factorilor de mediu și a
altor cauze (alimentație, respectarea prescripțiilor divine, moralitate sexuală, carantină,
naștere și tăiere împrejur, etc.).265
În primul rând, știința medicală modernă a recunoscut legătura strânsă dintre sănătate
și alimentație. Experimentele cu alimente artificiale pe animale au permis nutriționiștilor să
stabilească o lungă listă de substanțe dietetice esențiale pentru creșterea normală și
menținerea sănătății. O deficiență a anumitor substanțe alimentare pot duce la cazuri grave de
sănătate. Printre studiile referitoare la alimentație sunt acelea care sunt desemnate ca diete
terapeutice. Ele pot fi restrictive sau reparatorii în natură. Ambele sunt desemnate să facă față
unor situații anormale, în cazul în care este implicată vreo boală de u n anumit fel. Punctul de
vedere biblic cu privire la diete, cu toate acestea, nu este atât de mult restrictiv sau

265 Gerhard F. Hasel, art. cit., p. 192.

97
reparatoriu. Din contră, este în primul rând, dacă nu exclusiv, de natură preventivă.
Promovarea și menținerea sănătății este în prim -planul reglementărilor alimentare prevăzute
în Scriptură.266
Nu există dovezi clare fie din Mesopotamia antică sau Egipt, că oamenii acestor
națiuni au urmat restricții alimentare sau diete reglementate, în scopul de a promova și de a
menține o stare bună de sănătat e. Legislația Pentateuhului cu privire la alimentație267 este
unică în Orientul Apropiat antic. Cele mai timpurii informații alimentare din Vechiul
Testament, referitoare la grădina Edenului, a fost că Dumnezeu a dat „ toată iarba ce face
sămânță de pe toată fața pământului și tot pomul ce are rod cu sămânță în el” ca hrană pentru
om (Facerea 1, 29), cu excepția interdicției consumului „din pomul cunoștinței binelui și
răului” (Facerea 2 , 17). La momentul potopului, Noe a luat în corabie dintre toate produsel e
alimentare, care erau comestibil e (Facerea 6, 21) pentru familia sa și pentru animale, iar apoi
Dumnezeu a permis produsele din carne să fie consumate în plus față de dieta vegetariană
(Facere 9, 3).
Evreii au avut multe legi alimentare, mai ales în cee a ce privește carnea. Jertfele
urmau să fie consumate în ziua de sacrificiu sau urmatoarea, dar nu mai târziu; hoiturile erau
interzise; consumul de sânge nu era permis (Lev itic 7, 15 -17; 17, 10 -15; Ieșire 22, 31).268
Legislația mozaică a animalelor „curate” și „necurate” a fost, fără îndoială, concepută pentru
a menține comunitatea legământului într -o stare de sfințenie și sănătate, prin reducerea
incidenței tuturor tipurilor de boli. Învățătura divină comunicată prin Moise pentru
comunitatea legământului a fost prima de acest gen pentru a recunoaște că infecția ar putea fi
transmisă atât prin hrană, cât și prin apă .269„Aceste liste de creaturi curate și necurate au
o semnificație de multe ori ignorată. Departe de a fi bazate pe moft sau fantezie, aceste liste
subliniau un fapt care nu a descoperit până târziu în ultimul secol: că animalele transportă boli
periculoase pentru om”270. Permise și curate în acest sens erau rumegătoarele, ale căror tracturi

266Ibidem , p. 195.
267 Legislația specifică în Pentateuh referitoare la produsele alimentare de bază non -vegetale se găsește în
Levitic 11, 3 -19. Distincția dintre „curat” și „necurat", care se întoarce cel puțin în timpul potopului (Facerea 7,
2) și care este total unică în Or ientul Apropiat antic, se aplică în cazul animalelor, respectiv, care pot sau nu să
fie mâncate.
268 Cu toate că interdicțiile mozaice împotriva cărnii de porc și a c ărnii mâncate fierte în lapte sunt uneori
interpretate în materie de sănătate, nu există nic iun indiciu în antichitate privind o asociere conștientă între
aceste practici și boli. Din moment ce carnea de porc ocupa un loc de frunte în mesele de sacrificiu egiptene și
babiloniene, iar canaaniții fierbeau jertfele lor în lapte și beau sânge, pare m ai probabil ca aceste legi trebuiau să
separe pe israeliți de vecinii lor idolatri.
269Gerhard F. Hasel, art. cit., p. 196.
270 David Alexander (ed.), Pat Alexander (ed.), Eerdmans Handbook to the Bible , William B. Eerdmans
Publishing Company, 1992, p. 176.

98
digestive sunt proiec tate pentru a transforma iarba pe care ființele umane nu o pot digera , în
carne pe care o putem digera.
Legile privitoare la alimentație includ și diferențierea similară pentru păsări, pești și
insecte: „Din toate vietățile care sunt în apă, să mâncați pe acelea care au aripi și solzi; iar pe
toate celelalte, care n -au aripi și solzi, să nu le mâncați; necurate sunt pentru voi (…)Toate
înaripatele târâtoare sunt necurate pentru voi; să nu le mâncați (Deut eronom 14, 9 -10, 14).
Anumite specii acvatice inter zise de legea sanitară a lui Moise (stridii, crabi, homari, etc)
joacă rolul de purificatori de apă, colectând substanțe chimice otrăvitoare, bacterii patologice
și virusuri în țesuturile lor, iar cele mai multe păsări necurate sunt carnivore sau necrofag e
(vulturul, corbul, șoimul, gaia, cioara, etc) .
De asemenea, o altă interdicție alimentară prevede și grăsimea animalelor: „Toată
grăsimea este a Domnului. Este lege veșnică și pentru toți urmașii voștri din toate așezările
voastre, ca toată grăsimea și tot sângele să nu -l mâncați” (Lev itic 3, 17) și încurajarea
consumului de fibre vegetale (legume, fructe, cereale). Pasajele referitoare la alimentație și
includerea lor în istoria poporului evreu denotă motivul principal: prevenirea îmbolnă virilor
și reducerea riscului de îmbolnăvire, aceleași recomandări regăsindu -se și în programele
nutriționale actuale.271Dietele bogate în grăsimi sunt legate de nivelurile crescute de boli
cardiologice, accident vascular cerebral, cancer de colon și de s ân, și o serie de alte patologii,
inclusiv obezitate, care aduce complicații suplimentare.
Principiile biblice fac referire, de asemenea, și la utilizarea de alimente vegetale
bogate în carbohidrați. Iezechiel a fost instruit să facă o pâine hrănitoare din „ grâu și orz, b ob
și linte, mei și orzoaică” (Iezechiel 4, 9). Aceasta a fost o pâine cu multicereale , ce conținea
glucide complexe pentru energie, diferite tipuri de fibre și mai mulți aminoacizi. Și dulciurile
sunt permise în gândirea biblică, cum ar fi mierea sau alte zaharuri simple, dar
cu moderație (Pildele lui Solomon 25, 16; 27), evitând supraalimentarea și lăcomia.272
În al doilea rând, Sf ânta Scriptură stabilește o conexiune și între sănătate și moralitate
sexuală. Legile din Vechiul Testament cu privire la moral itatea sexuală nu numai au stabilit
standardul pentru comportamentul sexual în textele biblic e, dar, de asemenea, au fost
concepute pentru a păstra sănătatea. Singura relație sexuală prescrisă propriu -zis este cea
între soț și soție ( Facerea 1, 27 -28). Legislația Pentateuhului interzicea interesul adulterin față
de partenerul altei persoane (I eșirea 14, 17, Lev itic 18,20), seducerea unei fecioare de a

271 Ștefania Micle, „ Control și autocontrol în alimentație – Dimensiuni psihologice și spirituale”, în Medicii și
Biserica , vol.II, Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2004, p. 127.
272 Douglas S. Winnail, „Bible Health Laws”, în Tomorrow's World , March -April 2004, Vol. 6, Issue 2, p. 25.

99
comite actul sexual (Ie șirea 22, 16), relații sexuale cu animale (Lev itic 18, 23), practica
homosexuală (Lev itic 18,22, 20:13), incestul (Lev itic 18, 6 – 18; Deuteronom 27, 20, 22), și
prostituția (Deuteronom 23, 17 – 18). Aceste porunci biblice au fost mult mai mari decât orice
cod moral din oricare altă zonă din Orientul Apropiat antic. Legile ca re guvernează relațiile
sexuale biblice, și, în special, porunca a șaptea, ar pune capăt răspândirii bolilor venerice și
hepatitelor.273Adulterul amenință nu numai stabilitatea familiei și al societății, dar, de
asemenea, starea de sănătate a individului. Promiscuitatea raspandeste boli ce duc la
suferință, mutilare, infertilitate și moarte. Acesta este motivul pentru care Apostolul Pavel ne
sfătuiește să fugim de imoralitatea sexuală, avertizând că persoana care
comite păcatul desfrânarii îl săvârșește împotriva propriului său trup (I Corinteni 6, 18). Nu
mai puțin interesantă este și constatarea că barbații homosexuali activi au o durată de viață
mult mai scurtă decât cei heterosexuali, și un risc mult mai mare de contractare și de a muri
din cauza unei boli grave.274
În ceea ce privește legile sanitare și carantina , oamenii care atingeau articolele de
îmbrăcăminte sau secreții ale unui animal mort sau bolnav , sau o persoană bolnavă , trebuiau
să urmeze prescripții clare: spălarea trupului și a hainelor, evitarea contactului cu alte
persoane, închiderea lucrul ui atins de boală pentru șapte zile, arderea celor infectate. În
Deuteronom 23, 9 -14, învățăm că deșeurile umane trebuiau să fie îngropate departe de
locuințele omenești. Locuințele care prezentau semne de mucegai, sau că au adăpostit
persoane bolnave urmau să fie curățate, reparate sau distruse, pentru a preveni răspândirea
bolii (conform Levitic 13 -15). Navele care intrau în cont act cu animalele moarte urmau să fie
distruse, deoarece acestea ar putea pă stra bacterii. Oameni i care prezentau semne de boală
urmau să fie ținuti în carantină izolați și examina ți de către un preot, care decidea dacă
bolnavul s -a însănătoșit sau nu. De a semenea, după încheierea relațiilor sexuale, partenerii
trebuiau să se spele.275
În problematica nașterii și circumciziunii, legile sanitare apar oarecum părtinitoare
față de femei. La nașterea unui copil de sex masculin, o femeie era considerat ă necurată timp
de 7 zile și continua într -o stare de purificare timp de 33 de zile; în urma nașterii unui copil
de sex feminin, mama era considerat ă necurată timp de 14 zile, iar perioada ei de purificare
era de 66 de zile (Leviticul 12, 2 -5). Prin declararea unei femei care tocmai a dat naștere ca
fiind necurată , legile de sănătate biblică stipulau ca oricine care a atins noua mama (mai ales

273Gerhard F. Hasel, art. cit., p. 197.
274 Douglas S. Winnail, art. cit ., p. 28.
275Ibidem , p. 27 -28.

100
moașa) să se spele și să evit ă contactul direct cu alte persoane, o practică concepută pentru a
preveni răspândirea bolilor ( cum ar fi „febra na șterii”). Existau, desigur, chiar mai multe
beneficii în aceste instrucțiuni. În timp ce noua mamă era necurată (7 -14 zile), ea era liberă de
îndatoririle casnice (gătit și alte treburi gospodărești), oferindu -i timp să -și recapete puter ile
după nașterea unui copil. În timpul perioadei de purificare (33 -66 zile), ea rămânea în semi –
izolare, evitând astfel mulțimile și contactul cu germenii bolilor, ce ar fi putut să o afecteze pe
ea sau pe nou -născut. Ea nu era obligată să se deplaseze l a locașurile de cult pentru a aduce
jertfă Domnului, până la sfârșitul perioadei sale de purificare. Perioada petrecută acasa de
mamă cu nou -născutul era menită să -i dea un start mai bun în viață. De asemenea, legea
mozaică instruia ca nou -născuții de sex masculin să fie tăia ți împrejur în ziua a opta (Facerea
17, 12 -14; Leviticul 12, 3).276
O înțelegere adevărată a sănătății implică, după cum am putut observa, o înțelegere
adevărată a bolii. Trimiterile din Vechiul Testament la vindecare și sănătate nu sunt la fel de
numeroase ca trimiteri le la boală. Trimiterile la mântuire sunt multe, dar, din moment ce
termenul are o conotație mai largă decât sănătatea, acestea trebuie să fie folosite cu grijă.
Cele mai multe culturi antice au avut liste extinse de medicamente și proceduri pentru
tratarea bolii. Cu toate acestea, legile sănătății pe care Dumnezeu le -a dat lui Moise nu s -au
concentrat exclusiv pe tratarea bolii, ci s -au axat pe prevenirea bolilor și promovarea
sănătății. „Moise a recunoscut marele principiu că prevenirea bolii este de obicei mai simplă
și, invariabil, mai la îndemână decât vindecarea bolilor. Învățăturile din cartea Levitic ar
putea fi rezumate prin obiect ivele sanitare de astăzi : alimente pure, apă pură, aer curat,
trupuri pure și locuințe pure”.277
În Noul Testament, termenul de sănătate apare numai de două ori (Fapte 3,16, III Ioan
1, 2). Dar, perspectiva Vechiului Testament asupra sănătății continuă în conceptele Noului
Testament de viață din belșug, beatitudine, sfințenie, maturitate, și mai ales, de vindecare.
Sănătatea este semnul unei vieți îmbelșugate, al binecuvântării divine. Afirmația hristologică
în Evanghelia lui Ioan, „Eu am venit ca oile să aibă viață, și să aibă din be lșug” (Ioan 10,10) a
fost acceptată de multe ori ca o descriere a sănătății. Viața pe care Hristos o oferă este viața
veșnică, fără limite de timp sau spațiu. Relația cu Dumnezeul cel viu, evidențiată în
credincioși, produce plinătate într -un sens ultim. Î n Predica de pe Munte, Hristos descrie
bunăstarea spirituală (Matei 5, 3 -12), sub forma celor nouă Fericiri, care constituie Legea
Noului Testament. Fericirile prezintă calitățile cetățenilor Împărăției lui Dumnezeu, care sunt

276Ibidem , p. 26 -27.
277 Ralph Major, A History of Medicine, vol. 1, Bannerstone House, 1954, pp. 62 -64.

101
o inversare completă a valori lor pământești. Sănătatea ca beatitudine este definită de
standardele date de Dumnezeu, care nu pot fi conformate valorilor pământești.
Rugăciunea lui Pavel pentru Tesaloniceni poate fi citită ca o definiție a sănătății:
„Însuși Dumnezeul păcii să vă sfinț ească pe voi desăvârșit, și întreg duhul vostru, și sufletul,
și trupul să se păzească, fără de prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos” (I
Tesaloniceni 5, 23). Acest verset este unic în Noul Testament, prin aducerea laolaltă a
trupului, sufletului și duhului în lumina sfințeniei lui Dumnezeu. Dumnezeul păcii face
sănătatea sfântă și menține integritatea.
Într-o altă epistolă paulină aflăm că scopul său ca p ăstor al destinatarilor săi este să -i
aducă pe credincioși la o stare de maturitate sau de desăvârșire în Hristos (Col oseni 1, 28).
Standardul de dezvoltare spirituală deplină este Hristos Însuși (Efes eni 4,13). Pavel
recunoaște că el însuși nu a ajuns încă pe deplin la maturitate, dar este încă în creștere
(Filipeni 3,12). Prin implicaț ie, sănătatea este privită nu ca statică, ci ca mișcare dinamică
către planul lui Dumnezeu pentru noi.
Noul Testament acordă o atenție dramatică însănătoșirii. Din pasajele narative ale
Evangheliilor, relatări le ce au ca temă centrală însănătoșir ea oamenilor reprezintă până la
40% din materialul biblic. Evangheliile descriu vindecarea și însănătoșirea a douăzeci și șase
de persoane. Luca, medic el înuși, consemnează vindecarea a opt persoane numai în Fapte
(dacă includem exorcizarea și învierea morților). Î n plus, scriitorii Evangheliei menționează
adesea că Iisus a vindecat grupuri sau mulțimi de oameni. De asemenea, în Fapte, Luca
atribuie vindecări lui Petru, Pavel și Filip. Este clar că Iisus a vindecat pe cei bolnavi, că i -a
însărcinat și pe ucenicii Să i să facă asemenea (Matei 10, 5 -8; Luca 9, 2; 10, 9) și că Biserica
primară a continuat această lucrare tămăduitoare.
Pe lângă sănătatea fizică, Sf inții Părinți vorbesc și despre sănătatea duhovnicească,
asigurată de împlinirea poruncilor, de săvârșirea vi rtuților, de întoarcerea la Dumnezeu:
„împlinirea poruncilor lui Dumnezeu dă adevărata cunoaștere, întrucât prin aceasta
dobândește sufletul sănătatea. Cum ar putea fi sănătos un suflet rațional dacă e bolnav în
puterea sa de cunoaștere?”278
Prin toate lucră rile ei, Biserica se luptă să ofere membrilor săi sănătatea
duhovnicească, prin „gânduri curate, minte luminată și inimă curată, în care își fac sălaș
mereu Hristos și Maica Domnului. Trezvia neîncetată împreună cu supravegherea de sine și
cu rugăciunea îi ajută foarte mult să dobândească sănătatea sufletului. Rugăciunea este

278 Sf. Grigore Palama, Triadele, îndumnezeirea în Hristos , II, 17 apud Tr. Engelhardt, op. cit., p. 258.

102
absolut necesară pentru curățirea sufletului, iar curăția pentru păstrarea unei stări
duhovnicești bune” .279
Cel sănătos duhovnice ște experimentează iubirea divină în bucurie și în trist ețe, în
suferință și în desf ătare, „mintea lui este ancorat ă în Dumnezeu și nu se schim bă, în ciuda
dificultăților exterioare. Poate să se îndurereze, dar nu se schimbă”.280 Caracteristicile omului
sănătos duhovnicește prezentate de mitrop olitul Vlachos sunt neglijarea dreptului personal
pentru a păstra dreptul lui Dumnezeu în viața sa, raportarea a tot ce îl înconjoară la
Dumnezeu, suferința provocată de nedreptatea oamenilor, inundarea sa de către smerenie,
peste tot vede planul lui Dumnezeu pe ntru mântuirea sa, nu acceptă gândurile viclene
împotriva aproapelui său, ci le transformă continu în bune. A fi sănătos sufletește presupune
mai mult decât dobândirea unui echilibru psihologic constând în lipsa conflictelor interioare.
Deoarece omul este o ființă rațională, creată după chipul lui Dumnezeu, sănătatea sufletească
presupune a fi în relație permanentă cu El : „mișcarea puterilor sufletești conform firii este să
călătorească spre Dumnezeu și să -L caute pe Acesta”.281
Sfântul Grigorie Palama înva ță că sănătatea duhovnicească înseamnă a ajunge la
contemplația lui Dumnezeu, a -L vedea pe El; dovada sufletului sănătos este să se fi curățit și
ajuns la contemplația divină. Cu cât omul este mai sănătos duhovnice ște, cu at ât este mai
lucrător de virtuți, c a leac apărător împotriva bolilor sufletului, și cu c ât este mai s ănătos
duhovnice ște, cu at ât este scutit de închipuiri. Sufletul lui este ocupat și preocupat de
contemplația divină.
Pentru Sf ântul Simeon Noul Teolog, sănătatea sufletului este marcată de starea de
nepătimire la care omul ajunge printr -o lucrare sinergică , Dumnezeu -om, neoferită prin
lucruri sau leacuri materiale, stare rezultată din rugăciunea lacrimilor și al dorului nestins de
Hristos. Într -una din scrierile sale, Sf ântul Simeon invoca p oetic sănătatea sufletului prin
unirea îndumnezeitoare și părtășia la lumina necreată:
„O, Medic iubitor de viață și singur milostiv,
Care fără plată, pe cei bolnavi și răniți îi vindeci,
Vindecă rănile mele! Picură -Ți uleiul harului, Dumnezeul meu,
Și unge rănile mele și le curățește! (…)
Însănătoșește -mă întreg , desăvârșit , cum am fost înainte ,
Când nu aveam molipsire, când nu aveam rană,

279 Cuviosul Paisie Aghioritul , Cuvinte duhovnicești, Vol. II : Trezire duhovnicească , Ed. Evanghelismos,
București, 2003, p. 99.
280 Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă: continuare și dezbateri , Ed. Sophia, Bucure ști, 2001, p. 32.
281Ibidem , p. 205.

103
Nicio rană arzătoare, nicio pată, Dumnezeul meu,
Ci seninătate și bucurie, pace și blândețe
Și sfântă smerenie ți îndelungă răbdare (…)
De unde multă rugăciune lăcrimând în fiecare zi,
De unde bucurie în inima mea,
Precum un izvor țâșnea, curgea continuu (…)
De unde toată sănătatea, de unde purificarea,
De unde alungarea patimilor și a gândurilor zadar nice,
De unde nepătimirea cu chip de fulger se unea cu mine (…)
Făcându -mi de negrăit plăcerea unirii
Și nesfârșit dorul cununiei, al unirii îndumnezeitoare,
Din care și eu împărtpșindu -mă, fără de patimă am devenit,
Înflăcărat de plăcere, ars de dorul e i
Și la lumină am fost părtaș, da, și lumină am devenit,
Mai înaltă decât orice patimă, în afara oricărei răutăți”282.
Concluzia Sfinților Părinți este una clară: incapacitatea omului de a vedea lumina
necreată este boală spirituală și haos duhovnicesc, în timp ce sănătatea sufletească reprezintă
curăția inimii, luminarea minții și vederea lui Dumnezeu ca lumină; boala sufletului este
absența Duhului Sfânt, iar tămăduirea și sănătatea o viață ancorată în Duhul. De aceea,
teologia se propune ca știința medica lă a sufletului. Prin Duhul Sfânt, Biserica posedă
capacitatea de a dezvolta o teologie socială divino -umană orientată spre dezvoltarea unei
terapii a sufletului și trupului, printr -o orientare hristologică a acestei lucrări. Rânduielile
ascetice propuse d e Sfinții Părinți precum și cultivarea relațiilor de iubire cu Dumnezeu și
semenii au menirea de a ghida ființa umană spre o deplină restaurare a sănăt ății sale,
sinonimă cu mântuirea.

II. 4. Vindecările din Vechiul și Noul Testament. Prezentare de cazuri

Vindecarea este, în prezent, descrisă în mod obișnuit ca un proces care implică adesea
tratament medical, chirurgical sau psihiatric împotriva unei stări patologice. Acest tratament
culminează în repararea funcțională, și, uneori, regenerarea efectivă, a unei părți anterior
bolnave sau deteriorate a corpului sau a minții.Vindecarea este o temă persistentă în istoria
creștinismului, croindu -și drum în timp printre practici rituale și credințe teologice, și în

282Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești. Imnul 46 , introducere și traducere de diac. Ioan I. Ică
jr., Ed . Deisis, Sibiu, 2001, pp. 174 -175.

104
spațiu, prin terenuri eterogene ale vieții comu nității creștine și activit ăți misionare.283Punctul
de vedere scripturistic asupra vindecării, cu toate acestea, este direct legat de restaurarea
acelei stări extinse de bunăstare și relație pașnică cu Dumnezeu, cu sine, cu semenii, și
mediul îmbrățișat în c onceptul holistic de sănătate al Vechiului Testament.284
Implicațiile vindecării creștine se extind în alte direcții, de asemenea. În sensul său
fundamental, vindecarea creștină semnifică pocăința și iertarea păcatelor. Leg ăturile dintre
pocăință și vindecar e derivă din relatările Vechiului Testament despre binecuvântările
sănătății, fertilitate, respectului și prosperității, care au însoțit iertarea lui Dumnezeu a
păcatelor lui Israel după ce au fost chemați să se pocăiască. Dumnezeu a pedepsit pe Israel
pentru păcatele sale și l -a întors spre pocăință, cu pedepse de boală, infertilitate, rușine și
mizerie. Astfel, afirmarea unei legături între boală și păcat stă la baza vindecării creștine.285
Un concept fundamental în ceea ce privește subiectul sănătății în V echiul Testament a
fost convingerea că Dumnezeu este Creatorul vieții și, prin urmare, Dătătorul sănătății și al
bunăstării. Realitatea descrisă în Facerea 1 -2 comunică un ordin perfect creat și un mediu ce
„era foarte bun” (Facerea 1,31). Omenirea însăși a fost creată ca o entitate totală într -o stare
perfectă (Facerea 2, 7, 21 -22). Facerea 1 -2 descrie o lume cu totul diferită de cea care a
existat după cădere (Facerea 3), în care procesele degenerative provocate de păcat slăbesc
forțele vitale până la moa rte. Astfel, un concept central al învățăturii biblice este că sănătatea
și bunăstarea sunt proiectarea lui Dumnezeu și că boala sub orice formă, se pare, nu este o
parte stabilită a ordinii divine a realității.286
Relatările cărții Facerea menționează două cazuri de vindecare divină. În Facere 17,
18-19, Dumnezeu a promis să vindece sterilitatea Sarei, iar în capitolul 21, 1 -7 acest lucru a
fost îndeplinit. De asemenea, Facerea 20,17 -18 înregistrează vindecarea lui Abimelec: „ Și s-a
rugat Avraam lui Dumnezeu și Dumnezeu a vindecat pe Abimelec, pe femeia lui și pe roabele
lui, și acestea au început a naște. Căci Domnul lovise cu stârpiciune toată casa lui Abimelec,
pentru Sarra, femeia lui Avraam.”
În cartea Ieșirea, boala și vindecarea divină intră mai clar î n relatările biblice. După
eliberarea lui Israel din Egipt, poporul a mărșăluit timp de câteva zile, fără a găsi apă. Când
au ajuns în cele din urmă la Mara, nu puteau să bea din apă, deoarece era amară. Dumnezeu a
arătat lui Moise un pom care, atunci când era aruncat în apă, făcea apele dulci. În urma

283Amanda Porterfield, op. cit., p. 3.
284Gerhard F. Hasel, „Health and Healing in the Old Testament”, in Andrews Uniuersity Seminary Studies,
Autumn 1983, Vol. 21, No. 3, p. 197.
285Amanda Porterfield, op. cit., p. 5.
286Gerhard F. Hasel, art. cit., p. 191.

105
acestei minuni, Dumnezeu S -a descoperit ca Vindecătorul poporului Său, spunându -i: „De
vei asculta cu luare -aminte glasul Domnului Dumnezeului tău și vei face lucruri drepte
înaintea Lui și de vei lua aminte la poruncile Lui și vei păzi legile Lui, nu voi aduce asupra ta
nici una din bolile pe care le -am adus asupra Egiptenilor, că Eu sunt Domnul Dumnezeul tău
Care te vindecă” (15, 26). Așadar, o altă temă cheie veterotestamentară este cea a Domnului
legământu lui ca vindecător, pentru prevenirea bolilor care au afectat egiptenii. Ascultarea față
de Domnul va împiedica pe Dumnezeu să aducă boli asupra poporului legământului (Ieș irea
15, 26a). Alte referi nțe specifice vindec ării în Ieșire sunt marcate de vinde carea lui Moise
(mână plină de lepră – 4, 1-7) și promisiunea lui Dumnezeu de a ridica boala din mijlocul
poporului Său (23, 25).
Cartea Levitic poate fi numită „Manualul de îngrijire a sănătății” din Biblie.
Dumnezeu dezvăluie reglementări cu privire la tr atamentul bolii (de exemplu, Levitic 13, 1 –
46; 14, 1 -32) și dă directive privind condițiile de viață sănătoase (Levitic 15, 1 -33).
Cartea Numeri înregistrează vindecarea leprei lui Miriam (Numeri 12, 1 -15) și
vindecarea plăgii care a afectat Israel ul (Nume ri 16, 41 -50 și 21, 7 -9): „Iar Domnul a zis către
Moise: „Fă-ți un șarpe de aramă și -l pune pe un stâlp; și de va mușca șarpele pe vreun om, tot
cel mușcat care se va uita la el va trăi. Și a făcut Moise un șarpe de aramă și l -a pus pe un
stâlp; și când un șarpe mușca vreun om, acesta privea la șarpele cel de aramă și trăia”.
Deuteronom 28 este un capitol foarte important legat de vindecare. Acesta explică
relația de ascultare față de sănătatea fizică. Alte pasaje din Deuteronom subliniind acest
adevăr incl ud 7, 15: „Va depărta de la tine Domnul Dumnezeul tău toată neputința și nici una
din bolile cele rele ale Egiptenilor, pe care le -ai văzut și le știi, nu va aduce asupra ta, ci le va
trimite asupra celor ce te urăsc pe tine” , dar și 29, 22 și 30, 20.
Soția lui Manoe a fost vindecată de infertilitate în Judecători 13, 2 -24. Există mai
multe înregistrări ale vindecări în cartea Regi. Există relatări despre un om cu mâna uscată în
III Regi 13, 4 -6 și ridicarea unui copil mort în III Regi 17, 17 -24. Relată rile continuă în IV
Regi cu vindecarea unui copil de către Elisei în IV Regi 4, 8 -37 și vindecarea lui Neeman în
IV Regi 5, 1 -14. Trebuie menționat, de asemenea, cazul regelui Azaria în IV Regi 15,1 -12.
Din vindecarea lui Iezechia, în IV Regi 20, 1 -11, învățăm că Dumnezeu poate vindeca boli
terminale și poate adaugă ani de viață (a se vedea, de asemenea, II Cronici 32, 24 -26 și Isaia
38, 1 -12, 16). De asemenea, învățăm din IV Regi 13 , 14 și 21 că moartea vine la toți oamenii,
chiar și la cei cu o lucrare de vindecare.
O puternică rugăciune de pocăință legată de vindecare este înregistrată în II Cronici
6,26-31. Textul de la II Cronici 20, 9 promite că Dumnezeu ne aude atunci când plângem în

106
necaz: „ De va veni vreo nenorocire peste noi, ori sabia care ne pede psește, sau vreo boală
molipsitoare, sau foamete, și noi vom sta înaintea templului acesta și înaintea feței Tale – căci
numele Tău este în templul acesta – și vom striga în strâmtorarea noastră, către Tine, Tu să ne
asculți și să ne izbăvești.” . În II Cro nici 16, putem citi povestea lui Asa, care a murit pentru
că nu a căutat vindecarea de la Dumnezeu. Păcatul său nu a constat în apelarea la medici, ci
în ignorarea lui Dumnezeu și a puterii Lui de vindecare. În II Cronici 26, putem citi despre
lepra lui Oz ia, iar în II Cronici 30,20, a vindecării poporului prin rugăciunile lui Iezechia.
Cartea Iov, în special capitolele l și 2, ne permite să vedem în spatele scenei pentru a
identifica sursa problemelor lui Iov, inclusiv boala lui.
Cartea Psalmi conține mul te promisiuni, revelații și rugăciuni referitoare la vindecare.
Într-adevăr, concepția holistică a omului, cu integrarea și inter -relaționarea tuturor fazelor
vieții, vine în prim plan, în dimensiuni mai profunde ale vindecării în Vechiul Testament.
Vindecarea este mai mult decât un proces fizic medical verificabil. Rugăciunea pentru
vindecare este, din acest motiv, împreunată cu mărturisirea păcatului (Psalmul 40 , 3-4; 29 , 3-
6). Vindecarea inimii zdrobite este un eveniment spiritual, care este unit cu vind ecarea rănilor
fizice (Ps alm 146, 3). Astfel, iertarea este o condiție esențială pentru vindecare în
Scriptură.287
Cartea Pildele lui Solomon (Proverbelor) oferă cuvinte de înțelepciune în ceea ce
privește o viață sănătoasă. Proverbe 3, 7 -8 explică modalitatea prin care să fim sănătoși: „ Nu
fii înțelept în ochii tăi; teme -te de Dumnezeu și fugi de rău; aceasta va fi sănătate pentru
trupul tău și o înviorare pentru oasele tale”. Proverbe 4, 20 -23 arată că problemele vieții sunt
afectate de atitudinea inimii și că promisiunile lui Dumnezeu aduc viață și sănătate: „ Fiul
meu, ia aminte la graiurile mele; la povețele mele pleacă -ți urechea ta! Nu le scăpa din ochi,
păstrează -le înlăuntrul inimii tale, căci ele sunt viață pentru cei ce le pun în faptă și d octorie
pentru tot trupul omenesc. Păzește -ți inima mai mult decât orice, căci din ea țâșnește viața” .
Proverbe 15, 4 și 30 confirmă că vorbirea binevoitoare atrage după sine sănătate, iar Proverbe
16, 24 arată că Cuvântul lui Dumnezeu aduce vindecare, „ dulceață pentru suflet și tămăduire
pentru oase”, în timp ce Proverbe 17,22 dezvăluie afecțiunile fizice ale problemelor
spirituale: „ O inimă veselă este un leac minunat, pe când un duh fără curaj usucă oasele.”
Eclesiastul 3,3 confirmă faptul că există un t imp stabilit pentru vindecare, iar
Ecleziastul 5,16 demonstrează modul în care durerea și mânia sunt legate de boală.

287Gerhard F. Hasel, art. cit., p. 201.

107
În cărțile profetice, vindecarea a fost în mod frecvent legată de aspectele sociale,
politice și spirituale ale vieții. Osea promite binec uvântări spirituale celor ce se pocaiesc:
„Tămădui -voi urmele căderii lor de la credință, îi voi iubi din toată inima Mea, căci mânia
Mea s -a depărtat dinspre ei” (14, 5). În aceeași carte, Dumnezeu a descris relația sa cu
poporul Său ca cea a vindecării ( Osea 11, 3-4), care, în context, este, probabil, o trimitere la
eliberarea lor socială și politică din sclavia Egiptului.
Isaia 6,10 explică relația dintre înțelegere spirituală, pocăință și vindecare. Isaia 19, 22
confirmă faptul că atunci când Dumnezeu e ste înduplecat, El vindecă: „ Și Domnul va bate
Egiptul, îl va lovi și apoi îl va vindeca. Și ei se vor întoarce la Domnul și El se va îndupleca și
îi va tămădui” . Isaia 32, 3 -4 constituie o mare promisiune profetică de vindecare ca parte a
Împărăției lui D umnezeu, Isaia 33, 24 și 35, 5 -10 vobește despre vindecare în Împărăția
Domnului și modul în care oamenii vor scăpa pentru totdeauna de necazuri și boli: „ Atunci se
vor deschide ochii celor orbi și urechile celor surzi vor auzi. Atunci va sări șchiopul ca cerbul
și limpede va fi limba gângavilor; că izvoare de apă vor curge în pustiu și pâraie în pământ
însetat (…) Și vor veni în Sion în chiote de bucurie și veselia cea veșnică va încununa capul
lor. Lauda și bucuria și veselia îi vor ajunge pe aceștia și vor fugi durerea, întristarea și
suspinarea” . Isaia 57, 18 -19 ne încurajează să ne apropiem de vindecare, iar Isaia 58, 8
confirmă faptul că lumina va răsări ca zorile, iar tămăduirea se va grăbi. În Isaia 61, 1, aflăm
că Iisus a fost trimis pentru a vind eca pe cei cu inima zdrobită. Acest lucru vorbește despre o
vindecare interioară, emoțională.
Este evident că temele de vindecare, iertare și mântuire nu sunt (și nu pot fi) separate
în Scriptură. Vindecarea presupune nu doar restaurarea fizică; aceasta in clude dimensiunea
mai profundă a iertării și a restaurării în părtășie cu Dumnezeu. În descrierea viitorului Mesia
în Isaia 53, 5 vindecarea apare în legătură atât cu păcatul dar și cu boala, cu vindecarea și
iertarea: „El fusese străpuns pentru păcatele n oastre și zdrobit pentru fărădelegile noastre. El
a fost pedepsit pentru mântuirea noastră și prin rănile Lui noi toți ne -am vindecat” . El a fost
pedepsit nu ca urmare a păcatului Său, ci ca substitut pentru păcatul nostru. Astfel bolile lui
sunt vindecat e la cei care nu au fost afectați de ele. Prin suferința Lui, care a fost consecința
faptei altuia, vindecarea vine la toți cei care acceptă pedeapsa substitutivă și mandatară Lui.
Este împărțită într -un sens care transcende de departe vindecarea simpla a necazului fizic,
deși include un astfel de necaz.288

288 Gerhard F. Hasel, art. cit., p. 202.

108
Un ultim punct în acest studiu rapid al cărții profetice a lui Isaia îl ocupă anticiparea
evreiască a bunăstării veacului viitor. La acea vreme, Mesia va veni ca un vindecător, iar
boala va fi un lucru al trecutului pentru poporul lui Dumnezeu. Acest aspect este cel mai clar
observat în profeția lui Isaia în mod clar și în mod frecvent. În contextul erei mesianice și
restaurarii, Dumnezeu a vorbit de vindecarea ranilor poporului Său pe care el însuși și le -a
pricinuit (Isa ia 30, 26). În acel moment al mântuirii eshatologice, vindecarea fizică ar
caracteriza activ itățile lui Mesia: „Și luna va străluci ca soarele, iar soarele va străluci de
șapte ori mai mult, ca lumina a șapte zile, în ziua când Domnul va lega rana poporului Său și
va tămădui vânătăile de pe trupul lui.”289
În cartea Ieremia , descoperim limbajul de întărire și de restaurare folosit pentru relația
spirituală pe care Israel (Ier emia 3, 22) și Ieremia însuși (Ier emia 15, 19) a avut -o cu
Dumnezeu. Vindecarea este necesară pentru a putea alege valorile drepte în viață, așa cum
Ieremia pare să spună în con textul capitolului 17: „ Așa zice Domnul: «Blestemat fie omul
care se încrede în om și își face sprijin din trup omenesc și a cărui inimă se depărtează de
Domnul (…) . Binecuvântat fie omul care nădăjduiește în Domnul și a cărui nădejde este
Domnul (…) . Prepelița clocește ouăle pe care nu le -a ouat; așa este și cel ce câștigă avuție
nedreaptă, o lasă la jumătatea zilelor sale și la sfârșitul său se va trezi că este un nebun (…) .
Tu, Doamne, ești nădejdea lui Israel! Toți cei ce Te părăsesc se vor rușina , că Tu ai zis »: «Cei
ce se depărtează de Mine vor fi scriși pe pulbere, pentru că au părăsit pe Domnul, izvorul apei
celei vii»” (v. 5, 7,11, 13). În Ieremia 8, 14 -15; 20 -22, amărăciunea păcatului este legată de
boală fizică, în timp ce Ieremia 17, 14; 30 , 12-17; și 33, 6 confirmă pe Dumnezeu ca sursă de
vindecare: „ Le voi lega rănile ca să -i vindec și le voi descoperi belșug de pace și de adevăr”.
Plângerile lui Ieremia 3, 33 confirmă faptul că Dumnezeu nu umile ște și pedepse ște de
bună voie.
Iezechiel 17, 14; 30, 17; și 33, 6 confirmă faptul că Dumnezeu poate vindeca și
restabili sănătatea, iar la 30, 12 -13 se vorbește despre răni incurabile pe care medicamentele
nu le poate vindeca. Numai vindecarea spiritual ă poate vindeca aceste tipuri de răni. Ieze chiel
34, 4,16, 21 și Zaharia 11, 16 conțin avertismente către păstori (liderii spirituali), care au
ignorat „oile” bolnave (oamenii).
Capitolul 4 din cartea Daniel înregistrează boala și vindecarea regelui
Nabucodonosor. Osea 5, 13 avertizează asupra peri colului de a merge în altă parte pentru
vindecare, iar Osea 6, 1 și 7, 1 confirmă faptul că Dumnezeu poate și va vindeca bolile atât

289Judith L. Hill, „Health. Sickness and Healing in the New Testament”, in Africa Journal of Evangelical
Theology Vol. 26, no. 2/2007, p. 156.

109
fizice, cât și spirituale: „Veniți să ne întoarcem către Domnul, căci numai El, după ce ne -a
rănit, ne tămăduiește, iar dup ă ce ne -a bătut, ne leagă rănile noastre”. Osea 11, 3 -4
înregistrează cuvintele triste ale lui Dumnezeu despre Israel: „Și Eu învățam pe cei din
Efraim să meargă în picioare și -i luam în brațe, dar ei n -au înțeles, cu toate că Eu îi îngrijeam
ca pe copii, îi iubeam cu dragoste părintească, cu iubire fără de margini. Am fost pentru ei ca
unul care le ridică jugul de pe grumajii lor, și mă plecam către ei și -i hrăneam.”
Relatările Vechiului Testament despre vindecare se încheie cu promisiunea din
Maleahi 3, 20 că Iisus va aduce vindecarea: „Și va răsări pentru voi, cei care vă temeți de
numele Meu, Soarele dreptății, cu tămăduire venind în razele Lui și veți ieși și veți zburda ca
vițeii de îngrășat.”
Pe scurt, vindecarea în sensul biblic este experiența sau procesul care restabilește
ființele umane căzute, înstrăinate de părtășia intimă, prietenia și comuniunea cu Dumnezeu.
Vindecare poate lua mai multe forme. Trupurile noastre fizice au nevoie de vindecare; inima
noastră, mintea noastră, emoțiile noastre, re lațiile noastre, istoriile noastre dificile toate au
nevoie de vindecare. Iar vindecarea cere ca omul să se schimbe. Ea se bazează pe
convingerea că omul este creat după chipul lui Dumnezeu și că aceasta este chemarea și
onoarea noastră de a reflecta acea imagine cât mai fidel posibil. Dacă acceptăm această
provocare, atât ca persoane, cât și ca niște comunități creștine, ne angajăm în mod automat
într-o luptă cu moștenirea pe care am primit -o.
Trecând la Noul Testament, deși este important să se țină seama de faptul că teologia
noutestamentară nu poate fi detașată în nici un fel de cea veterotestamentară, ideile referitoare
la vindecare asigură cadrul conceptual pentru scriitorii Noului Testament, care nu numai că
reafirmă aceste valori fundamentale, ci, de asemenea, le citează direct din Vechiul
Testament.290
Citind Evangheliile, suntem în căutarea în primul rând a lucrarii lui Iisus ca
vindecător, căci Iisus Însuși este punctul central al Evangheliilor și Evangheliei (ve știi celei
bune). To ți cei patru evang heliști oferă instanțe ce -l au în prim plan pe Iisus ca vindecător.
Sinopticii, de asemenea, notează că ucenicii trebuiau să practice aceeași misiune.291
Iisus este menționat în Evanghelii ca făcând multe vindecări miraculoase, care includ
restabilirea sănăt ății orbilor, muților, surzilor, șchiopilor și leprosilor. Evangheliile descriu
minunile lui Iisus ca semne care au furnizat dovada identității Sale mesianice, precum și o
manifestare a prezenței împărăției lui Dumnezeu și o împlinire a profeției ebraice ( de

290 Judith L. Hill, art. cit., p. 158.
291Ibidem , p. 160.

110
exemplu, Matei 11, 4 -5). Evanghelia după Ioan declară că Iisus însuși a susținut că minunile
Sale erau dovada mesianității Sale (Ioan 10, 37-38).292 Când Hristos deschide pentru prima
oara în sinagogă textele sfinte evreești pentru a le citi public, El al ege locul ce face referire la
misiunea mesianică, prilej cu care mărturisește că a venit pentru a -i elibera pe cei robiți,
pentru a reda vederea celor orbi, pentru a -i vindeca pe cei bolnavi (Luca 4, 16 -21). Iisus
completează scripturile veterotestamentare , spunând că toate acestea se împlinesc acum
deplin în persoana Sa. De atunci Iisus Își începe activitatea publică de propovăduire și
săvârșire a minunilor, dar nu cu scopul de a impresiona ci, pentru a arăta care va fi starea în
viitoarea Sa Împărăție: nu va mai exista durere, suferință sau boală, ci o stare a harului pentru
care omul a fost chemat de la început.293
Vindecările, deposedările și învierile realizate de Hristos au fost însoțite și de iertarea
păcatelor, dăruită chiar înaintea săvârșirii minunil or, prin aceasta demonstrându -ne cine este
cu adevărat Fiul Omului și actele milostivirii Sale.294
Evanghelia după Matei , care a grupat multe dintre vindecările săvârșite de Iisus în
capitolele 8 și 9, diferă de celelalte evanghelii prin faptul că Matei a furnizat unele comentarii
cu privire la slujirea de vindecare a lui Iisus. De exemplu, Matei include pe scurt următoarea
declarație asupra activității de vindecare a lui Iisus și apoi adaugă propriul său comentariu:
„Și făcându -se seară, au adus la El mulț i demonizați și a scos duhurile cu cuvântul și pe toți
cei bolnavi i -a vindecat, ca să se împlinească ceea ce s -a spus prin Isaia proorocul, care zice:
«Acesta neputințele noastre a luat și bolile noastre le -a purtat»” (M atei 8, 16 -17).
Multe dintre peric opele evanghelice ale autorului fac referire la vindecarea bolilor
fizice: „Și a străbătut Iisus toată Galileea, învățând în sinagogile lor și propovăduind
Evanghelia împărăției și tămăduind toată boala și toată neputința în popor. Și s -a dus vestea
despre El în toată Siria, și aduceau la El pe toți cei ce se aflau în suferințe, fiind cuprinși de
multe feluri de boli și de chinuri, pe demonizați, pe lunatici, pe slăbănogi, și El îi vindeca”
(Matei 4, 3-24); „I -au adus un slăbănog zăcând pe pat. Și Iisus, vă zând credința lor, a zis
slăbănogului: Îndrăznește, fiule! Iertate sunt păcatele tale!” (M atei 9, 2), etc.295
Există o mare varietate în relatarea vindecărilor realizate de Hristos în Evanghelii, în
ceea ce privește abordările sau tehnicile Sale de vindecare , contextele scenei și semnificațiile
asociate acestora. În general, cu toate acestea, două teme principale sunt credința și

292Gary B. Ferngren, Darrel W. Amundsen, art, cit ., p. 3845.
293Pr. Vasilios Thermos, Despre problemele vieții cre știne contemporane , Ed. Sophia, Bucure ști, 2008, p. 45.
294 Marcel Gh. Munteanu, „Vindecările Mântuitorului. Mărturie evanghelică și iconografică”, în Medicii și
Biserica , Ed. Rena șterea, Cluj Napoca, 2009, p. 254.
295 Keith Warrington, ]esus t he Healer: Paradigm or Unique Phenomenon?, Paternoster, Carlisle, 2000, p. 94.

111
compasiunea. Mai puțin frecvente sunt exemplele care leagă boală de păcat sau vindecarea
de iertare. Credința persoanei vindecate sau credința prietenilor , sau familiei acelei persoane a
fost foarte proeminentă în relatările de vindecare, mai ales în Evanghelia după Matei . Un bun
exemplu este vindecarea a doi oameni orbi din Matei 9, 27 -30. Iisus a întrebat mai întâi
oamenii orbi dac ă aceștia cred că El poate face acest lucru. Ei au răspuns afirmativ, iar Iisus a
atins ochii lor și a zis să se împlinească în conformitate cu credința lor, după care au deschis
ochii.
Declarații cum ar fi „credința ta te -a făcut bine” și exclamațiile l ui Iisus că credința
extraordinară a oamenilor a permis vindecarea se găsesc în povestirile robului sutașului din
Matei 8,5 -13 și Luca 7,2 -10, a femeii cu hemoragie care a atins pe Iisus din spate în Matei
9,18-26 și a Bartimeu orbul, care și -a recăpătat v ederea în Marcu 10,46 -52. Este chiar și
înregistrată în Marcu 6, 56 mențiunea că unii oameni au fost vindecați pur și simplu prin
atingerea de îmbrăcămintea lui Iisus: „ Și oriunde intra în sate sau în cetăți sau în sătulețe,
puneau la răspântii pe cei bolnavi, și -L rugau să le îngăduie să se atingă măcar de poala
hainei Sale. Și câți se atingeau de El se vindecau.”296
Există, de asemenea, exemple în Evanghelii, unde se spune că Iisus a vindecat din
compasiune. În Matei 14,14, Iisus a văzut o mulțime mare, „a avut milă de ei și i -a vindecat
pe cei bolnavi”. Mai târziu în acea seară, El i -a hrănit cu cinci pâini și doi pești. În Matei 20,
30-34, Iisus, făcându -I-se milă, a dat vederea a doi oameni orbi care strigaseră : „Miluiește -ne
pe noi, Doamne, Fiul lui David!”, aflați lângă drumul pe care trecea Iisus.297
Prin urmare, putem rezuma rezultatele din Evanghelia după Matei, după cum
urmează:
• Iisus a fost un vindecător și exorcist;
• minunile Sale obțin o varietate de reacții;
• accentul pus pe tehnica efectuă rii minunii este unul redus ;
• legături explicite cu Vechiul Testament demonstrează că Iisus a fost promis ca Vindecătorul
Domnului.

296Kris D’Atri, art. cit., p. 7-8.
297 Alte exemple paralele susțin aceeași idee. În Luca 7,11-17, Iisus a fost mișcat de compasiune pentru a ridica
fiul mort al unei văduve. În Marcu 1, 40-42, lui Iisus I se face milă și de solicitarea unui lepros („Și un lepros a
venit la El, rugându -L și îngenunchind și zicând: « De voiești, poți să mă curățe ști». Și făcându -I-se milă, a întins
mâna și S -a atins de el și i -a zis: «Voiesc, curățește -te». Și îndată s -a îndepărtat lepra de la el și s -a curățit.”), în
timp ce la Ioan, capitolul 11, se relatează cum Iisus a înviat pe Lazăr din morți, atât din drago ste cât și ca
stimulent pentru ucenici ca s ă le întărească credința în El.

112
În ce privește cea de -a doua Evanghelie, în primele zece capitole, Marcu prezintă mai
mult de o pericopă de vindecare pentr u fiecare capitol, indicând cât de important este acest
aspect al lucrării lui Iisus. Dintre cele patru Evanghelii canonice ale vieții și lucrarii lui Iisus,
numai Evanghelia după Marcu pune lucrarea de vindecare a lui Hristos atât de aproape de
deschidere a narațiunii Evangheliei sale (M arcu 1, 21-34, 39, 40 , 45). În acest sens, el
accentuează de la început puterea lui Iisus asupra demonilor (M arcu 1, 25, 34), precum și
vindecarea bolilor fizice (M arcu 1, 30 și 33). După Evanghelia lui Marcu , exorcismele și
vindecările demonstrează autoritatea lui Iisus: El este mai puternic decât duhurile rele, iar
vindecarea paraliticului (Marcu 2,7 -12) demonstrează puterea Sa de a ierta păcatele (M arcu 1,
27).
Cu toate acestea, Marcu nu comentează vindecările Mantuitoru lui și nici nu
înregistrează mai multe comentarii ale Sale. Pentru cea mai mare parte, minunile de
vindecare sunt pur și simplu prezentate ca fapt narativ, cititorul fiind lăsat să tragă propriile
sale concluzii. Marcu, totuși, înregistrează unele dintre r eacțiile la minunile lui Iisus, a șa cum
demonstrează exemplele ce urmează: „ Și s-au spăimântat toți, încât se întrebau între ei,
zicând: Ce este aceasta? O învățătură nouă și cu putere; că și duhurilor necurate le
poruncește, și I se supun” (M arcu 1, 27); „Și erau acolo unii dintre cărturari, care ședeau și
cugetau în inimile lor: Pentru ce vorbește Acesta astfel? El hulește. Cine poate să ierte
păcatele, fără numai unul Dumnezeu?” (M arcu 2, 6-7); „Și s -a sculat îndată și, luându -și
patul, a ieșit înaintea tuturor, încât erau toți uimiți și slăveau pe Dumnezeu, zicând:
«Asemenea lucruri n -am văzut niciodată »” (M arcu 2, 12); „Și ieșind, fariseii au făcut îndată
sfat cu irodi enii împotriva Lui, ca să -L piardă” (M arcu 3,6); „Iar cărturarii, care veneau din
Ierusalim, ziceau că are pe Beelzebul și că, cu domnul demonilor, alungă demonii” (M arcu 3,
22).298
Cu toate că accentul în Evanghelia lui Marcu este plasat pe Iisus, evanghelistul
înregistrează, de asemenea, faptul că cei doisprezece ucenici ai Săi (M arcu 6, 13), dar și alții
fără nume (M arcu l0, 38-41) realizau minuni în numele lui Iisus. Marcu pare a pune unele
accente pe tehnică, și totuși tehnica variază de la un miracol la altul : „Și luându -l din
mulțime, la o parte, Și -a pus degetele în urechile lui, și scuipând, S -a atins de limba lui ”
(Marcu 7, 33). Uneori, astfel de indicații lipsesc cu desăvârșire, așa cum, de exemplu, atunci

298 Judith L. Hill, art. cit ., p. 160.

113
când Iisus a anunțat pur și simplu vindecarea fiicei canane encei (M arcu 7, 29) și a proclamat
restaurarea vederii pentru orbul Bartimeu.299
Dovezile pertinente pentru tema vindecării în Evanghelia lui Marcu pot fi rezumate în
următoarele puncte:
• Iisus a fost un vindecător puternic și exorcist;
• Iisus a folosit diverse metode de vindecare.
• Ucenicii lui Iisus au vindecat oameni și au alungat demoni.
• Miracolele de vindecare au fost primite în diferite moduri, uneori, stârnind controverse.
În ceea ce -l privește pe Luca, pe care Pavel îl identifică ca medic (Coloseni 4, 14), el
începe relatarea sa prin lucrarea publică a lui Iisus într -un mod similar cu introducerea
descrisă de Matei. Ambii scriitori debutează cu o declarație programatică pentru a defini
activitatea lui Hristos. Pentru Luca, această trecere în revistă pro leptică a lucrării lui Iisus este
indicată în ceea ce Iisus a citit în Is aia 61, 1, pentru adunarea de la sinagoga din Nazaret:
„Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M -a uns să binevestesc săracilor; M -a trimis
să vindec pe cei zdrobiți cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea și celor orbi vederea;
să slobozesc pe cei apăsați, și să vestesc anul plăcut Domnului” (L uca 4, 18). Iisus afirmă
apoi pentru evreii din Nazaret că El însuși este împlinirea acestei profeții din Vechiul
Testament: „ Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre” (Luca 4, 21). Atât
vindecarea spirituală, cât și fizică sunt evident e în restul capitolului 4 din Evanghelia lui
Luca. Interesante sunt și întârzieri narative lucane, până la capitolul 18 (v v. 35-43), o
pericopă în care Iisus vindecă un orb. Este de fapt ultimul miracol de vindecare al
Evangheliei, pentru a sublinia faptul că Iisus a împlinit într -adevăr, Scriptura și misiunea pe
care Dumnezeu a stabilit -o pentru El.300
Luca a folosit o parte din minunile r elatate și de Marcu, în care ilustrează activitatea
de vindecare a lui Iisus, dar el a inclus, de asemenea, alte pericope care sunt unice pentru
Evanghelia sa, cum ar fi:
• învierea fiului v ăduvei din Nain (L uca 7, 11-17);
• O femeie infirmă a fost tămăduită . (Luca 13, 10-17);
• Un om cu idropică a fost vindecat. (L uca 14,1-6);
• Zece leproși au fost curățiți (L uca 17,11 -19);
În plus, Iisus a menționat o vindecare care a avut loc în Vechiul Testament,
vindecarea lui Neeman sirianul (Luca 4, 27, cf. II Regi 5,1 -14). La fel ca scriitorii

299Ibidem , p. 161.
300Ibidem , p. 165.

114
Evanghel iilor, Iisus a acceptat faptul că Dumnezeu a folosit vindecarea în trecut, chiar către
cei de alt neam , ca parte a relațiilor Sale universale cu omenirea. Aici remarcăm încă o dată,
că perspectiva din Vechiul Te stament privind suveranitatea lui Dumnezeu este înrădăcinat ă în
toți a utorii și scriitori Noului Testament.301
Luca, de asemenea, subliniază faptul că lucrarea de vindecare (din care face parte și
exorcizarea), fie realizată de Iisus Însuși (Luca 11, 14-22), fie de către discipolii săi (Luca
10,17 -19), este un atac asupra împărăției lui satana. Iisus a anunțat astfel sosirea Împărăției
mai puternice a lui Dumnezeu: „ Iar dacă Eu, cu degetul lui Dumnezeu, scot pe demoni iată a
ajuns la voi împărăția lui Dumneze u” (L uca 11, 20); „Și s -au întors cei șaptezeci (și doi) cu
bucurie, zicând: «Doamne, și demonii ni se supun în numele Tău ». Și le -a zis: «Am văzut pe
satana ca un fulger căzând din cer »” (Luca 11, 17 -18).302
Un rezumat al dovezilor în a treia Evanghelie pentru a ne permite să înțelegem
teologia lucană a sănătății, bolii și vindecării constă în:
• lucrarea lui Iisus este definită de la bun început ca având o dimensiune de vindecare;
• nici o situație nu este prea dificilă de depășit pentru Iisus;
• benefic iile pentru lucrarea de vindecare nu sunt limitate la poporul evreu;
• vindecarea demonstrează puterea lui Iisus asupra forțelor lui satana.
Evanghelia după Ioan dezvăluie reflexiile unui apostol matur. În multe feluri,
Evanghelia ar trebui studiată împreu nă cu restul literaturii ioaneice (I, 2 și 3 Ioan și
Apocalipsa). Cu toate acestea, este, de asemenea, un eseu teologic despre lucrarea lui Iisus și,
prin urmare, pe bună dreptate, se îndreaptă aici spre începutul Noului Testament. Caracterul
distinctiv al celei de -a patra Evanghelii înseamnă că aceasta trebuie să fie investigată separat
de sinoptici.303
Evanghelia lui Ioan conține doar patru minuni de vindecare, fiecare dintre care îi
conferă un aspect deosebit de spectaculos puterii lui Iisus ca vindecător.304
• Fiul unui funcționar este vindecat de la distanță (I oan 4, 46-54);
• Un om olog este vindecat după treizeci și opt de ani de infirmitate (I oan 5, 1-15);
• Un om este vindecat de orbire congenital (I oan 9, 1-12);
• Lazăr este readus la viață (I oan 11,1-44);

301Ibidem , p. 166.
302Ibidem .
303Ibidem , p. 168 -169.
304 Merrill C. Tenney, New Testament Survey, rev. by Walter M. Dunnett, Eerdmans/lnter -Varsity Press, Grand
Rapids, 1985, p. 192.

115
În prezentarea acestor vindecări (inclusiv o înviere), Ioan arată că Iisus nu are egal.
Niciun obstacol care poate fi imaginat nu este prea mare pentru El. Nici chiar moartea nu a
putut sta în calea planului lui Dumnezeu. Ioan însuși ca autor nu comentează aceste minuni.
După primele două minuni enumerate mai sus, evreii au vrut să -L omoare pe Iisus pentru că a
vindecat în ziua Sabbat ului, ziua iudaică de odihnă. Iisus a avut apoi ocazia de a explica
relația Sa cu Tatăl Său și să spună cine este, cine a dat mărturie despre El (Ioan 5, 16- 47).
După pericopa vindecării omului născut orb, Ioan a prezentat conflictul dintre farisei și Iisus,
în care Iisus Vindecătorul a demonstrat în mod clar că cei cu adevărat orbi au fost fariseii
(Ioan 9, 13-41). Învierea lui Lazăr a deschis capitolul final în complotul evreiesc pentru a
scăpa de Iisus (Ioan. 11,45).305
Evanghelia după Ioan îl arată pe Iisus ca vindecător desăvârșit, Cel care reflectă tot
ceea ce este Tatăl Său, Creator și Dătător de viață. Ioan inclu de, de asemenea, un comentariu
important despre natura bolii: „Ucenicii Lui L -au întrebat:«Învățătorule, cine a păcătuit, omul
acesta sau părinții lui, că s -a născut orb?» «Nici omul acesta, nici părinții lui nu au păcătuit»,
a răspuns Iisus, « ci ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu»” (Ioan 9, 2). Iisus a respins,
astfel, un concept popular care leagă nenorocirea sau boala direct de păcatul personal. Aici
Iisus a tratat boala (și alte forme de suferință) în perspectiva lor corectă. Tot ceea ce a spus El
se află sub suveranitatea lui Dumnezeu și se deplasează spre un singur țel: slava supremă a lui
Dumnezeu. Această slavă poate, de fapt, veni printr -o situație de nenorocire sau printr -un
miracol de vindecare.306 Minunea vindecării orbului din naștere din Ioan 9, 3 ne ajută să
înțelegem că vindecarea externă este urmată de vindecarea internă. Vindecare interioară se
întâmplă prin relația în curs de dezvoltare cu Dumnezeu, care transformă orbirea în vedere și
necredința sau îndoiala în credință. Această rel ație cu Dumnezeu vindecă și reface. A crede
înseamnă implicarea în relația cu Dumnezeu, a -L asculta și a -I împlini voia Lui. Această
ascultare eliberează pe om pentru a -și găsi identitatea, adevărul său, vocația sa. El acum poate
„vedea”.307
În ceea ce prive ște problema tehnicii, Evanghelia după Ioan observă că, în vindecarea
omului orb, Iisus a folosit noroi și scuipat, trimițându -l pe bolnav să se spele în scăldătoarea
Siloamului (Ioan 9, 6). Pentru ca omul olog să meargă, El a dat o poruncă (Ioan 5, 8), așa
cum a făcut și în cazul lui Lazăr (Ioan 11, 43). Pentru fiul oficialului, Iisus pur și simplu a
declarat că vindecarea a fost îndeplinită (Ioan 4 , 50). Evanghelia a patra stabilește un model

305 Judith L. Hill, art. cit., p. 169.
306 Ibidem .
307 M. B eck, art. cit., p. 69.

116
simplu pentru modul în care are loc o vindecare. Impresia cop leșitoare este că tehnica are
foarte puțin de a face cu vindecarea în natura sa de fond. Iisus a potrivit tehnica contextului,
pentru că adevărata putere a venit prin El, Tatăl L -a înzestrat cu autoritatea respectivă.308
Pe scurt, putem vedea următoarele ele mente din Evanghelia lui Ioan :
• Iisus ca vindecător nu este limitat de spațiu, timp, condiții prealabile sau chiar de moarte;
• Tehnicile nu sunt semnificative în ceea ce privește rezultatul efectiv în cauză;
• Iisus vindecă în virtutea autorității cu care Tatăl L -a investit.
Lucrările de vindecare ale lui Iisus descrise în Evanghelii au fost o componentă a
lucrării Sale ca întreg. Vindecările au avut loc într -o varietate de contexte și au fost legate de
o varietate de probleme teologice și practice. Vindecările a u servit drept dovadă că Împărăția
lui Dumnezeu a venit; au afirmat autoritatea lui Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu; au dezvăluit
putere mare a lui Dumnezeu în lume; au introdus modificări în modurile în care evreii și
neamurile rel aționau între ele; și , foarte important , și-au exprimat pur și simplu dragostea și
compasiunea față de ființele umane, încercând să le ușureze suferința. Relatările de vindecări
au servit ca mijloc de transmitere a unei serii de puncte centrale pentru misi unea creștină.309
Cartea Faptele Apostolilor este un punct de tranziție între Evanghelii (în care lucrarea
lui Iisus este detaliată) și Epistole (care conțin instrucțiuni pentru Biserică). Din acest motiv,
putem vedea în Fapte o afirmare a slujirii de vindec are a lui Iisus, ca o parte a minunilor și
semnelor pe care Petru le citează ca dovadă că I isus a fost numit și uns de Dumnezeu (F apte
2, 22; 10, 38). Activitatea de vindecare istorică a lui Iisus însuși, deși cu siguranță
recunoscută, nu pare să fi fost un factor major în mărturia continuă a bisericii. Apostolii au
subliniat lucrarea de vindecare a Mântuitorului atât ca fiind atestată de Dumnezeu (F apte 2,
22), cât și ca un aspect al ceea ce numim „a face bine”310, așa cum Iisus a vindecat pe cei pe
care di avolul i -a avut sub putere lui proprie (F apte 10, 38). La fel ca în Evanghelii, în Fapte
există o conștientizare a faptului că boala nu este de la Dumnezeu, ci de la satana. Cu toate că
boala este un factor constant în existența umană de după cădere, nu es te ceea ce Dumnezeu a
dorit pentru omenire.311
Cartea Faptele Apostolilor confirmă în continuare că ceea ce Iisus a prevăzut pentru
ucenicii Săi, și anume, o lucrare de vindecare, a fost într -adevăr, realizată de către
credincioși, chiar și după înălțarea Sa la cer (F apte 5,12-16). Dar, în efectuarea miracolelor

308 Judith L. Hill, art. cit., , p. 170.
309 Kris D’Atri, art. cit., p. 9-10.
310 Bruce W. Winter, Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens, First Century
Christians in the GraecoRoman World; Eerdmans/Paternoster Press, Grand Rapids, Carlisle,1994, p. 34.
311 Judith L. Hill, art. cit., p. 171.

117
vindecării, învierii și exorcizarii, toți credincioșii fac referire la Iisus și / sau Dumnezeu, care
a furnizat puterea. Apostolii nu se așteptau să vindece prin propria lor putere, ci în
dependență d e Dumnezeu. Luca, uneori, descrie modul în care, ca semn al acestei relații de
dependență, rugăciunea este oferită sau numele lui Iisus este invocat pentru săvârșirea unei
minuni de vindecare. Experiența necreștinilor a demonstrat, cu toate acestea, că, în sine,
numele Iisus nu a avut nicio potență magică. Exorciștii evrei312 care au încercat (greșit) să
folosească numele lui Iisus a u constatat că ei înșiși au fost depăși ți de demoni i pe care au
încercat să -i alunge (F apte 19,13 -16).313
La fel ca în Evanghelii, de asemenea, cartea Faptele Apostolilor oferă dovezi că,
uneori, credința a fost un element cheie în săvârșirea unei mimuni de vindecare (F apte 14, 9).
Dar persoana vindecată nu a fost întotdeauna cea care a exprimat acea credință, așa cum este
evident di n miracolele învierilor. În mod similar, rugăciunea a fost un element frecvent
menționat în vindecările din cartea Faptele Apostolilor (Fapte 9, 40; 28, 8), dar nu a fost
întotdeauna menționată și, uneori, nu ar fi fost neapărat oferită cu această ocazie s pecială sau
cu acele persoane particulare (F apte 5, 15; 19, 11).314
Următoarele concluzii pot fi trase cu privire la sănătate, boală și vindecare în cartea
Faptele Apostolilor:
• Apostolii au afirmat validitatea lucrării de vindecare a lui Iisus, dar nu au f ăcut de multe ori
referire la ace asta în predica și învățătura lor;
• Apostolii au continuat lucrarea de vindecare (inclusiv învierea morților și exorcisme);
• lucrarea de vindecare a Apostolilor a fost desfășurată în numele lui Iisus și în dependență de
Dumnezeu;
• Credința beneficiarului unui miracol de vindecare și rugăciunea Apostolului pentru
vindecarea bolnavului sunt uneori menționate ca factori în procesul de vindecare;
• vindecătorii fal și și magicienii sau vr ăjitorii au cedat unei mai mari puter i operative a lui
Dumnezeu prin Apostoli;
• Unele boli au fost atribuite puterii diavolului, unele consecințelor propriilor alegeri greșite
ale unei persoane, iar altele par a fi rezultatul unor cauze naturale, într -o lume decăzută.

312 Cartea Faptele Apostolilor face o distincție clară între Apostolii care au făcut minuni și necreștini ( vrăjitori,
prooroci mincinoș i, etc). Simon Magul a fost el însuși temeinic uimit de marile semne și minuni pe care
diaconul Filip le -a realizat în Samaria (Fapte 8,9 -13). Bariisus /Elimas, un vrăjitor evreu a încercat să împiedice
lucrarea lui Pavel și a fost lovit de orbire, prin cuvântul lui Pavel. Apostolul l -a acuzat pe Bariisus/Elimas de
înșelăciune și viclenie și de a fi „ fiul al diavolului” (Fapte 13,6 -12). Astfel, nu există nicio confuzie în Fapte
între cei care într -adevăr sunt loiali lui Iisus și singurului Dumnezeu adevărat și între cei care voiau pur ș i
simplu să -și îmbunătățească perspectivele materiale sau statutul social.
313Judith L. Hill, art. cit., p. 172.
314Ibidem .

118
Stabilind axele majore ale gândirii Epistolelor pauline , Apostolul afirmă că totul în
viață este în cele din urmă sub suveranitatea divină care acționează pentru binele celor ce -L
iubesc pe Dumnezeu (Rom ani 8, 28). De mare mângâiere credinciosului este faptul că,
datorită suvera nității lui Dumnezeu, nimic, inclusiv forțele demonice și moartea, nu po t
separa creștinul d e iubirea lui Dumnezeu (Rom ani 8, 35-39). Aici este important de
menționat că Pavel nu spune că credinciosul este separat pentru totdeauna de probleme sau
greutăți, de prigonire sau foamete,de lipsa de îmbrăcăminte, de pericol sau sabie.Astfel de
dificultăți (boala și nevoia de vindecare) pot fi într -adevăr o parte integrantă din experiența
credinciosului. Prin acest pasaj, Pavel spune că experiența bolii nu demonst rează că
dragostea lui Dumnezeu a fost retrasă; nimic „ nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea
lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus” (Rom ani 8, 38).315
Un al doilea principiu major pentru Pavel este că Dumnezeu, în suveranitatea și
omnipotența Sa, es te în măsură să ofere tot ceea ce este necesar pentru a satisface orice
necesitate a credinciosul ui care, inclusiv, are nevoia de sănătate: „ Iar Dumnezeul meu să
împlinească toată lipsa voastră după bogăția Sa, cu slavă, întru Hristos Iisus” (Filipeni 4,19 ).
Cu toate acestea, chiar în contextul acestui verset de asigurare, Pavel le -a amintit filipenilor
din propria sa experiență personală.
Alegerea lui Dumnezeu în persoana Sfântului Apostol Pavel a urmărit uneori ca el să
învețe să fie mulțumit în situații de foame și nevoi: „ N-o spun ca și cum aș duce lipsă, fiindcă
eu m -am deprins să fiu îndestulat cu ceea ce am. Știu să fiu și smerit, știu să am și de prisos;
în orice și în toate m -am învățat să fiu și s ătul și flămând, și în belșug și în lipsă.” (Filip ipeni
4, 11). Cu siguranță mărturia lui Pavel în II Cor inteni 11, 23 indică faptul că el a avut o vastă
experiență în domeniul suferinței fizice: flage lări, expunere la moarte, bătăi cu pietre și bice,
naufragii, foame, sete, frig, lipsa de îmbrăcăminte, și cu toate acestea, Pavel a continuat să
creadă că Dumnezeu i -a îndeplinit toate nevoile sale. Ajutorul lui Dumnezeu a fost posibil,
dar nu înseamnă neapărat o evitarea greutăților.316
Al treilea principiu im portant privind teologia paulină a sănătății este faptul că, în
timp ce Pavel nu denigrează în niciun fel dimensiunea fizică a vieții, el subordonează
domeniului fizic scopurilor spirituale superioare pe care Dumnezeu le are. Este interesant de
observat că nicăieri în Epistolele pauline nu avem nicio înregistrare în care Pavel s -a rugat în
mod special pentru nevoile fizice, financiare sau materiale ale oamenilor cărora le -a scris,
chiar dacă includerea unor astfel de rugăciuni ar fi fost considerată fireasc ă în conformitate cu

315Ibidem , p. 173.
316Ibidem , p. 174.

119
convențiile elenistice ale epistolelor.317 Multe rugăciuni pentru sănătatea spirituală a
destinatarilor, cu toate acestea, se găsesc în corpusul paulin. Apostolul Pavel a pus accentul
pe spiritual, pentru că a înțeles că Împărăția lui Du mnezeu este în primul rând spirituală:
„Căci împărăția lui Dumnezeu nu este mâncare și băutură, ci dreptate și pace și bucurie în
Duhul Sfânt” (Romani 14, 17; Cor inteni 15, 50). Cu această perspectivă și ideea de veșnicie
în fața lui, Pavel își poate pune viața în scopul ei propriu -zis. El poate suferi acum, iar trupul
său poate fi slăbit; dar sunt lucruri mai importante decât acestea; și, în plus, viața sa spirituală
interioară este întărită mereu: „ De aceea nu ne pierdem curajul și, chiar dacă omul nostru cel
din afară se trece, cel dinăuntru însă se înnoiește din zi în zi. Căci necazul nostru de acum,
ușor și trecător, ne aduce nouă, mai presus de orice măsură, slavă veșnică covârșitoare,
neprivind noi la cele ce se văd, ci la cele ce nu se văd, fiindcă c ele ce se văd sunt trecătoare,
iar cele ce nu se văd sunt veșnice” (II Cor inteni 4, 16-18).318
În ciuda faptului că Dumnezeu a putut și a vindecat, teologia lui Pavel nu a pretins că
vindecarea a fost în mod necesar norm ă. Pavel însuși a căutat alinare pentr u „ghimpele din
trup”. Dumnezeu, cu toate acestea, nu -l scutește de această problemă, dar în schimb îl învăța
pe Pavel cum să înțeleagă „ghimpele” ca o parte a pedagogiei lui Dumnezeu pentru el: „Și
pentru ca să nu mă trufesc cu măreția descoperirilor, dat u-mi-s-a mie un ghimpe în trup, un
înger al satanei, să mă bată peste obraz, ca să nu mă trufesc. Pentru aceasta de trei ori am
rugat pe Domnul ca să -l îndepărteze de la mine; și mi -a zis: Îți este de ajuns harul Meu, căci
puterea Mea se desăvârșește în sl ăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru
slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos. De aceea mă bucur în
slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci, când sunt
slab, atunci s unt tare.319
În plus, ca un alt exemplu al faptului că Dumnezeu nu vindecă întotdeauna, colegul lui
Pavel , Trofim a trebuit să fie lăsat la Milet pentru că era prea bolnav să călătorească (II
Timotei 4, 20). În mod evident,Trofim nu a experimentat o minune de vindecare. În ceea ce
privește pe Epafrodit, reprezentantul bisericii din Filipi, și el era bolnav, dar recuperat
suficient pentru a fi în măsură să călătorească (Fil ipeni 2, 25-30). Tonul scrisorii lui Pavel, cu
toate acestea, dă impresia că Epafrodit nu a experimentat o minune bruscă și dramatică a
vindecării, ci mai degrabă că el a trecut printr -o perioadă de recuperare destul de lungă.
Aceasta este, de asemenea, impresia lăsată în Epistola către Galateni , unde Pavel descrie

317 Stanley K. Stowers, Letter Writing in Creco -Roman Antiquity, Library of Early Christianity, Westminster
Press,Philadelphia, 1986, p. 73.
318 Judith L. Hill, art. cit., pp. 174 -175.
319Ibidem , p. 176.

120
momentul în care el însuși era bolnav și a trebuit să fie îngrijit de către oamenii din Galatia
(Galateni 4, 13-15).320 Vindecarea a avut loc, dar a fost o vindecare în care timpul a fost un
factor major. Vindecarea miraculoasă și instantanee nu este în mod necesar cazul pentru
fieca re credincios, potrivit teologiei lui Pavel.
Mai mult decât atât, Pavel vorbește în termeni pozitivi despre Luca, doctorul
(Coloseni 4, 14; II Timotei 4, 11), niciodată subapreciind formare profesională a
colaboratorului său. Medicii și mijloace medicale d e vindecare sunt utile și nu sunt în
contradicție cu credința lui Pavel în vindecarea miraculoasă. Pavel însuși sugerează un
remediu medicamentos lui Timotei, pentru a trata o boala cronica, mai degrab ă decât să-l
consilieze pentru a aștepta un leac miracu los (I Tim otei 5, 23). În teologia paulină, vindecarea
este reală și poate veni printr -o minune, dar poate, de asemenea, veni în timp și prin
medicină, sau poate să nu vină deloc.321
În ceea ce privește Epistolele sobornicești per ansamblu, acestea prezintă un interes
scăzut față de subiectul corpului uman și al sănătății. Este posibil, totuși, să se înțeleagă
minunile de vindecare ale Iisus (și ale apostolilor) printr -o referință mai generală față de
natura probatorie a semnelor și feluritelor minuni, care a u avut loc pentru a confirma mesajul
mântuirii (Evr ei 2, 4). Printre darurile Duhului Sfânt este menționat și darul vindecării, dar nu
există nici o delimitare specifică a ceea ce autorul are în vedere în ceea ce privește conținutul
acestor daruri.
În Epistola lui Iacov 4, 14, autorul comentează asupra conciziei vieții: „ce este viața
voastră? Abur sunteți, care se arată o clipă, apoi piere”, subliniind că credinciosul trebuie să
recunoască dependența sa de Domnul și de planul Său suveran. Dumnezeu însu și este în
controlul vieții și al morții. Boal a sau moartea ar putea lovi în orice moment. Aceasta este o
parte din realitatea vieții într -o lume căzută, viața noastră depinde în cele din urmă de harul
lui Dumnezeu.
De asemenea, celebrele citate din Iacov, 5, 14 -15 enunță practica Maslului, a ungerii
cu untdelemn de m ăsline sfintit prin rugaciune spre vindecare. Ca Apostol și apropiat al
Mantuitorului, Sf ântul Apostol Iacov a transmis, de fapt, mai departe tradi ția și practica cu
care fusese însărcinat de H ristos însuși de a tămadui pe cei neputincioși, de a învia pe cei
morți, de a curăți pe cei leproși si de a scoate demonii.322 Caracterul de comuniune și
solidaritate este accentuat de îndemnul Apostolului Iacov de a chema preo ții Bisericii pentru

320 Ben Witherington, Grace in Galatia: A Commentary on St. PauI's Letter to the Galatians, Grand Rapids,
Eerdmans, 1998, pp. 308 -313.
321 Judith L. Hill, art. cit., p. 177.
322 Anca Manolache, „Taina Eleoungerii”, in Altarul Banatului , anul I (40), martie -aprilie 1990, p. 40.

121
rugaciune (5, 14), împreună cu ceilalți membri ai comunit ății și cu Hristos Însuși, din
moment ce „prezen ța preoților atesta prezen ța recapitulativ ă a întregii comunit ăți creștine în
Hristos. Participarea tuturor la neputinta bolnavilor atesta caracterul complementa r al bolii,
care poate afecta nu numai un m ădular, ci și pe cele s ănătoase”.323
Pe de altă parte, în corpusul petrin de epistole sobornicești ( I și II Petru ), autorul
vorbește despre vindecarea spirituală și de a fi plăcu ți lui Dumnezeu, mai degrabă decât să
abordeze problema vindecării fizice sau a bunăstării. Epistola I Petru tratează extensiv tema
suferinței, iar Apostolul asigură pe cititorii săi că suferința nu este ceva neobișnuit pentru un
credincios (I Petru 4, 12). Chiar și Iisus însuși a suferit până la punctul de a -Și da viața
pentru cei care erau nevrednici și nedrepți (I P etru 3, 18). De asemenea, suferință Lui nu a
fost trecătoare; era în trupul Său, cunoscând moartea fizică. Numai o înviere l -ar fi put ut
aduce înapoi la viață.324
Comentând text ul de la I Petru, 3, 18 : „Că și Hristos a murit odată, El Cel drept,
pentru cei nedrepți, ca să ne aducă la Dumnezeu”, Sfântul Chiril al Alexandriei explică ideea
astfel: „Eu mor, zice El, pentru toți, pentru ca pe toți să -i fac vii prin Mine Însumi; M -am dat
pe Mine preț de răscumpărare a trupurilor tuturor, căci moartea va fi omorâtă prin moartea
Mea și firea cea căzută a oamenilor va învia prin Mine. Că pentru aceasta M -am făcut om ca
voi… ca să surp prin moartea Mea pe cel ce are stăpânirea morții, ad ică pe diavolul”.325
Nu în ultimul rând, Apostolul Ioan a trăit mai mult decât toți ceilalți Apostoli. El știa
bine că sănătatea spirituală nu este o garanție a sănătății fizice. Un suflet sănătos nu
garantează un trup sănătos, însă atât aspectele fizice, cât și cele spirituale ale vieții umane
sunt importante. Departe de a sprijini pretenția oamenilor conform căreia sănătatea este
dreptul din naștere a unui creștin, Epistolele ioanine atrag atenția asupra faptului că omul este
dependent în mod continuu de Dumnezeu pentru sănătate, ca Cel ce are controlul final asupra
vindecării unei persoane.326
Autorul sus ține, totodat ă, în repetate r ânduri însemnătatea soteriologic ă a lui Hristos.
Eficacitatea mor ții lui Iisus este descris ă în termeni de sacrificiu: s ângele lui Iisus ne cur ăță

323Pr. Mihai Burlacu, „Aspecte triadologice in Taina Sfantului Maslu”, in Ortodoxia , seria a II -a, anul IV, nr.
IV, octombrie -decembrie 2012, Bucuresti, p. 96.
324 Judith L. Hill, art. cit., p. 182.
325 Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan , apud Sf . Nico lae Cabasila, Despre viața în Hristos , Ed. IBM
BOR , București, 2001, p. 38.
326 Judith L. Hill, art. cit., p. 185.

122
de orice p ăcat, Iisus este jertfa de isp ășire pentru p ăcatele noastre (I Ioan 2, 2). El este acum
Mijlocitorul cre știnilor la Tat ăl.327
În ceea ce privește Apocalipsa lui Ioan și relația cărții cu ideea de sănătate, de boală și
de vindecare, autorul nu oferă un material didactic simplu. Vindecarea în această viață nu este
pur și simplu un subiect pe care Ioan îl urmărește.328
Primul punct care trebuie sustras din Apocalipsa lui Ioan este că Dumnezeu este
suveran, iar suveranitatea Lui se ex tinde chiar și la controlul Său asupra morții. Timpul și
mijloacele mor ții sunt sub controlul lui Dumnezeu. Mai mult, moartea este atât de complet
sub suveranitatea Lui că nici măcar nu trebuie să fie evenimentul final. Dumnezeu poate și va
da viața celor care sunt ai Lui și care au murit în n ădejdea învierii pentru viață veșnică.
Această înviere a avut deja loc pentru Iisus, iar unii credincio și o vor experimenta într -o zi.329
În Apocalipsă , Ioan folosește adesea analogii pentru a obține e fectul dorit. Astfel,
scriind celor șapte biserici, el le descrie ca având anumite maladii fizice, în timp ce, de fapt,
problema lor este o boală spirituală. Imaginea descompunerii trupului fizic este astfel utilizată
pentru a desemna o problemă în relația s pirituală a bisericii cu Dumnezeu:
• Tiatira este „ bolnavă la pat” (Apoc alipsa 2, 22)
• Laodiceea este „ vrednică de plâns, și săracă și oarbă și goală” și va primi „alifie” pentru
ochii ei (Apoc alipsa 3, 17-18).330
Aceste imagini conduc, în unele dintre co mentariile lui Ioan, la ideea c ă suferința este
provocată de refuzul de a se conforma planului lui Dumnezeu. Plăgile din cele șapte potire
ale mâniei lui Dumnezeu sunt distribuite, spune Ioan, celor ce e merită din plin din cauza
păcatului lor (Apocalipsa 16, 7), sau din cauza refuzului de a se pocăi: „ și oamenii își mușcau
limbile de durere. Și au hulit pe Dumnezeul cerului din pricina durerilor și a bubelor lor, dar
de faptele lor nu s -au pocăit” (Apoc alipsa 16, 11).
Suferințele fizice și bolile, chiar moartea, pot fi măsuri disciplinare. În această
privință, persoana poate aduce suferința prin alegeri gre șite. La sfârșitul cărții, plăgi le fizice
sunt o amenințare pentru cei care ar încearca să adauge ceva acestei c ărți, sau moartea ar fi
pedeapsa pentru persoana care ar elimina ceva din mărturia lui Ioan. Pentru a contrabalansa
negativitatea acestor amenințări, Ioan oferă speranță es hatologică pozitivă pentru cei care vor
trăi pentru totdeauna cu Dumnezeu: „ Și va șterge orice lacrimă din ochii lor și moa rtea nu va
mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi, căci cele dintâi au trecut.” (21,4);

327Dictionarul Noului Testament , Ed. Casa Că rții, Oradea, 2008, p. 240
328 Judith L. Hill, art. cit., p. 186.
329Ibidem .
330Ibidem , p. 187.

123
„Și în mijlocul pieței din cetate, de o parte și de alta a râului, crește pomul vieții, făcând rod
de douăsprezece ori pe an, în fiecare lună dâ ndu-și rodul; și frunzele pomului sunt spre
tămăduirea neamurilor” (22, 2).331
Așa cum a fost cazul în viziunea Vechiului Testament privind veacul viitor, tot așa și
aici, blestemul este inversat. Vindecarea națiunilor apare în contextul capitolelor 21-22
pentru a fi o imagine completă: părtășie spirituală cu Dumnezeu în condiții ecologice
minunate într -un cer nou și pământ nou, relații corecte între toți cei care se află acolo în
slujba Domnului, și nu mai există moarte și nicio suferință fizică sau psihică .332
Pentru a rezuma învățăturile din cartea Apocalipsa , observăm următoarele puncte:
• Dumnezeu însuși controlează viața și moartea;
• alegerile greșite, păcătoșenia și / sau refuzul de a se pocăi, toate pot duce la suferințe fizice;
• efectele negative ale blestemul pronunțat la cădere vor fi depășit e într-o zi, iar boala și
moartea vor face loc vieții veșnice în slujirea de bucurie a lui Dumnezeu.
Concluzionând învățătura despre vindecare în Scriptură, observăm că ea este o
realitate pozitivă, în care cred incioșii se pot bucura și pe care o pot căuta în timp de nevoie.
Dar, pe lângă acest aspect, care încurajează pe credincios să caute vindecarea, Biblia are, de
asemenea, multe alte versete care ne aduc aminte că vindecarea nu este ceva ce se poate
presupun e ca dreptul nostru legitim prin prisma calității de credincioși, cel puțin nu în această
viață. Dumnezeu, în suveranitatea Lui, poate avea alte căi pentru persoana bolnavă și familia
sa. Ne putem ruga Domnului pentru intervenția Sa, și putem să căutăm vin decarea prin orice
mijloace legitime. Dar nu trebuie să uităm că Domnul Însuși este Cel care știe ce este cu
adevărat cel mai bine în fiecare situație. El este cel care ordonă evenimentele și
circumstanțele în conformitate cu înțelepciunea și puterea Sa in finită, fie pentru vindecare sau
nu. Iar pentru binecuvântarea de a ști că Dumnezeu deține controlul final și absolut, putem fi
cu adevărat recunoscători.333
În mod clar, vindecarea creștină poate fi distinsă de alte forme de vindecare religioasă
prin recursul său la Hristos ca surs ă transcendentă de vindecare și simbol prim al integrării
personale și sociale. Ca o practică religioasă, vindecarea creștină implică multe acțiuni
diverse, inclusiv rugăciune, pelerinaj, pocăință, punerea mâinilor, participa rea la Sf intele
Taine, cinstirea sfin ților, moaștelor și icoanelor. În contextul acestei diversități, dinamica de
bază care începe să explice modul în care creștinismul a lucrat de fapt, pentru a face oamenii

331Ibidem .
332Ibidem , p. 188.
333Ibidem , pp. 193 -194.

124
să se simtă mai puternici și să găsească ușurar e și confort, este relația personală pe care
credincioșii o experimentează cu Hristos. Mult mai mult decât credința este în joc aici.
Experiența sau anticiparea unirii cu Hristos este o practică religioasă și doar parțial o
chestiune de credință. Vindecare a creștină are de -a face mai mult cu un sentiment al relației
cu o Persoană divină decât cu o doctrină, cu toate că doctrina a fost importantă în menținerea
și stimularea acestui sentiment al relației și definirea limitelor sale. Dacă mulți au fost
vindecați deoarece au crezut, alții au crezut fiindcă au fost vindecați.334

II. 5. Cauza bolilor noastre și răspunsul Bisericii

Suferința nu este lipsită de sens, ci o parte dintr -o viziune cosmică a mântuirii.
Împreună cu vindecarea reala care ar putea fi stimulată prin credință într -o putere mai mare,
această atribuire a sensului suferin ței a fost el însuși un tonic. În timp ce eficacitatea
practicilor creștine ca mijloace de scutire de suferință a contribuit enorm la popularitatea lor,
geniul real al creștinismului a fost acela de a îmbrățișa durerea, invaliditatea și moartea, și nu
a limita semnificația sănătății și a vindecării până la expulzarea lor. Astfel, mulți creștini au
acceptat debutul sau persistența suferin ței ca parte a vieții religioase, în timp ce sărbătoreau,
de asemenea, eliberarea de suferință, ca semn al puterii și ca semnificați e a credinței lor. În
spatele acestui aparent paradox, o tendin ță destul de consistentă pentru a experimenta
suferința ca un mijloc de auto -înțelegere și comuniune cu alții a permis multor creștini să
accepte mai ușor durerea și moartea, chiar și când experiențele miraculoase ale vindecării
energizau viața creștinilor, permi țându-le unora dintre aceștia să învingă durerea și mo artea,
cel puțin temporar.335
Creștinii au studiat adesea suferința, și, uneori, chiar au aplicat -o lor înșiși, ca
oportunitate pentru o experiență religioasă. În antichitate a târzie, creștinii martiri au dobândit
sfințenia prin răbdarea torturii fizice și transcendența durerii. La sfârșitul perioadei Europei
medievale, misticii și -au deprivat trupurile de hrană pentru a se identifica cu umanitatea
suferințel or îndurate de Iisu s. În secolul al XX -lea, numeroși teologi au purtat suferințele
oamenilor săraci ca semne ale suferinței lui Hristos, susținând că empatizarea cu aceste
suferințe îi motivează pe oameni să se confrunte cu nedreptatea socială și să lucreze spre
crearea unei lumi mai bune. Fiecare dintre aceste interpretări ale suferinței creștine reprezintă
un set diferit de preocupări culturale și evoluții istorice; ele reflectă, de asemenea, tendința

334Amanda Porterfield , op. cit., p. 9-10.
335Ibidem , p. 4

125
creștină persistentă de a găsi sensul religios în suferință și de a c ăuta răscumpărarea în
termenii săi.336
Potrivit Sfintei Scripturi, prin boală se înțelege orice fel de suferință de natură fizică
sau psihică. Mai mult de atât, ea cuprinde în aria ei și orice slăbiciune, neputință, rană sau
chin.337Este relevant aici să menționăm cele patru cuvinte grecești principale, care reprezintă
termenul de boala și anume:
1. Astheneia = lipsa de putere, slăbiciune, infirmitate;
2. Malakia = moliciune, infirmitate, debilitate, slăbiciune fizică, boală;
3. Nosema = afecțiune, boală;
4. Nosos = metehne, boli.338
Boala, în orice formă ar fi ea, este consecința căderii omului. Acest lucru înseamnă că
boala este legată de păcat și nu de natura umană și, ca atare, nu este „natural” pentru ca omul
să devină bolnav; este, de fapt, nefiresc – este „cont rar naturii”. La prima vedere, acest lucru
pare să ne conducă la starea pe care Zizioulas a denumit -o„physiocratică” (condusă de
natură) sau „ideocratică” (condusă de idei), în cazul în care termenii,„terapie” si „vindecare”
ar implica o conformitate cu na tura. Având în vedere faptul că originea omului este ex nihilo ,
iar natura lui convertibilă per se – cu alte cuvinte, este predispus la deteriorare și moarte și, în
consecință, la boală. Cu toate acestea, chiar și natura însăși poate transcende această tendință
– nu cu o putere proprie înnăscută, ci numai prin unire cu Dumnezeul veșnic. Transcenderea
acestei stări convertibile și stricăcioase, care este intrinsecă naturii umane a fost dat ă omului
cu un „motiv”, ca o destinație finală a cărui realizare a fost alocată pentru libertatea omului ca
persoană: primul ui om ca o persoană liberă i s -a încredințat sarcina direcționării naturii – fie
spre sine sau dincolo de ea însăși, spre Dumnezeu. Adam a ales în mod liber prima dintre cele
două (să transforme natura spre sine), prin urmare, boala, ca o posibilitate naturală, a devenit
o realitate naturală. Nu mai era posibil ca natura umană să nu devină bolnavă; boala a devenit
un fenomen „natural”, nu pentru că era un lucru inevitabil, ci pentru că spre aceasta a condus
libertatea umană materia.339
Boala, ca și păcatul, a devenit acum o realitate generală și la niv el mondial, pe care
libertatea umană nu o poate retrage, în ciuda faptului că aspectul și consolidarea acesteia îi
sunt atribuite. Iar motivul pentru care acest lucru se datorează faptului că, odată cu moartea

336Ibidem , p. 5
337Cosmin I. Maftei , „Taina suferinței și taina vindecării (Sfântul Maslu) – un paradox ontologic”, în Altarul
Reîntregirii, 1/2012, p. 111.
338Joseph Henry Thayer, New Testament Lexicon Complete and Abridged Electronic Formats , Biblesoft, 2003.
339Ioan Zizioulas, „Sickness and Therapy in Orthodox Theology”, in Theology and Psychiatrics in Dialogue ,
trans. Vasilios Thermos, Apostoliki Diakonia, 1999, p. 142.

126
(care a intrat în existență și dintr -o posibilitate naturală a devenit o realitate naturală), natura
umană a fost segmentată și nu mai este purtată de fiecare persoană, în plinătatea sa. Astfel,
libertatea personală a unei persoane nu influențează natura umană în ansamblu; în consecință,
nu numai păcă toșii devin bolnavi, ci și sfinții, de asemenea.340
Răspunsurile Bisericii față de cauzele bolilor sunt diverse: a) ca pedeapsă pentru
păcatele personale sau ale părinților; b) ca manifestare a pedagogiei divine sau ca parte a unui
plan divin mai amplu ; c) d in invidia diavolului.
a) Boala nu este doar o întâlnire cu limitele omenești, cu finitudinea umană, ci în
special este o consecință a săvârșirii păcatului.341Voința umană proprie, plină de mândrie, i -a
scos pe primii oameni din rai și i -a plasat în istoria de suferințe și boli a acestei lumi.342 Deși
suferința și boala nu sunt de la început născute cu firea noastră, ele devin soarta umanității,
iar în calitate de cap al umanității, Adam îi implică pe toți oamenii în consecințele păcatului
său. Astfel, toți cei ce se nasc, moștenesc înclinările rele, „căci închipuirea inimii omului se
pleacă spre rău încă din tinerețea lui” (Fac ere 8, 21). „E ca și cum oamenii, care la început,
prin greșeală au primit păcatul și au făcut să intre boala, ar fi țesut răul în subst anța noastră.
Natura vrea ca fiecare specie de animale să se perpetueze, transmițându -și ereditatea puilor
(…) Tot așa și oamenii, se nasc din oameni și primesc, din naștere, deficiențele
oamenilor”343. Viața omului devine deformată prin păcat, natura infect ată cu înclinații
păcătoase, cu suferință și moarte, la care fiecare adaugă propriile răzvrătiri
voluntare.344Astfel, fiecare om, „deși nu este a priori responsabil de relele de care suferă firea
sa moștenită de la Adam, devine parțial responsabil a posteriori prin păcatul personal,
asociindu -se astfel lui Adam și asumându -și oarecum greșeala acestuia”.345
Sfântul Vasile susținea că toate suferințele și bolile au drept cauză păcatele personale
săvârșite și nu Dumnezeu sau lucrările Sale: „Deoarece nu do ctorul este cauza operației sau

340Ibidem , p. 143.
341 Amanda Porterfield ( op. cit., p. 34) explică faptul că această legătură a păcatului cu suferință atât de
importantă pentru istoria creștinismului derivă din ideile iudaice, reprezentate în scripturile ebraice, despre
modul în care Dum nezeu comunică cu Israel. Accentul pus pe iertare și insisten ța asupra pocăinței pentru
păcatul săvârșit ce se manifestă atât de proeminent în istoria vindecării creștine, de asemenea, provine din
relatările iudaice despre relația dintre Dumnezeu și Israel . Astfel, vindecarea creștină poate fi înțeleasă ca o
consecință a religiei mozaice, întemeiată în tradițiile biblice care leagă păcatul de suferință și vindecarea de
pocăință și iertare.
342 Sf. Ioan Gură de Aur ( Omilii despre statui, XI,2) explică: „De vreți să știți care era starea trupului nostru
atunci când a ieș it din mâinile lui Dumnezeu, să mergem în rai și să -l vedem acolo pe omul acela pe care l -a pus
Dumnezeu acolo. Trupul său nu era supus stricăciunii; ca o statuie ce se sco ate din cuptor și care lucește cu cea
mai vie strălucire, el nu cunoștea niciuna din aceste infirmități pe care le vedem astăzi”.
343 Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Fericiri , VI, 5.
344 Tr. Einghardt, op. cit ., p. 409.
345 J.C. Larchet, Teologia bolii , ed. ci t., p. 42.

127
cauterizării, ci boala, de aceea, și cei risipiți în multe păcate îl eliberează pe Dumnezeu de
orice judecare”.346 Omul păcătos este bolnav din punct de vedere moral.
Păcatul este opusul ascult ării și pred ării față de Dumneze u. Aceasta înseamnă
separarea intenționată de Dumnezeu și de voia Lui. Păcatul înseamnă să -ți întorci spatele lui
Dumnezeu. Etimologic, cuvântul „păcat” se referă la procesul de separare, de a se retrage de
la Dumnezeu și semeni. Rezultatul este o pierdere de coerență interioară, o pierdere a
identității unei persoane și a adevărului. O astfel de pierdere poate suporta vinovăție concretă
sau, chiar mai rău, poate duce la pierderea căii de urmat în viață. Ființele umane sunt expuse
la influențele exterioare și, de asemenea, la blocaje psihice. În plus, poate exista, de
asemenea, vina strămoșilor cuiva care afectează viața unei persoane. Bolile pot exprima o
lipsă de armonie internă, care are de a face cu relația cu Dumnezeu.347 Dizarmonia de acest
fel afectează sistemul imunologic și influențează dezvoltarea genelor.348
Conexiunea dintre boală și păcat este mai complexă decât pare la prima vedere, iar
oamenilor care ascultau de Dumnezeu li se promitea scutirea de boli (Ie șirea 15, 25 -26;
Levitic 26, 14-16; Deut eronom 7, 12-16). Suferința este aplicată uneori ca pedeapsă colectivă
sau ca o mustrare individuală (Ie șirea 4, 24; Num eri 12, 10; II Regi 5, 25-27; Fapte 5, 5,
10).349 În Vechiul Testament găsim nenumărate cazuri de boli care au drept cauză păcatul.
Sugestiv în acest sens este cazul lui Ghehazi, sluga lui Elisei, care din cauza arghirofiliei a
primit ca pedeapsă lepra: „Să se lipească dar lepra lui Neeman de tine și de urmașii tăi în
veci. Și a ieșit Ghehazi de la Elisei alb de lepră ca zăpada” (IV Regi 5, 27). De asemenea,
regele Ozia a fost și el pedepsit cu lepră după ce se opune poruncii divine, îndrăznind să
tămâieze templul Domnului, act rezervat doar preoților: „O zia însă s -a supărat pe ei; și cum
ținea în mâna lui cădelnița, ca să tămâieze, deodată s -a ivit lepra pe fruntea lui în fața
preoților, în templul Domnului, dinaintea altarului tămâierii” (II Paralipomena 26, 19).350 De

346Că Dumnezeu nu este cauza relelor , 5, BEΠ 54, 90.
347 M. Beck, art. cit ., p. 69.
348Geneticienii de azi știu foarte multe despre condițiile de fond ale bolilor. Multe dintre ele au origini genetice
cum sunt, de exemplu, toate tipurile de cancer. Puține sunt moștenite (aproximativ 5%), cele mai multe sunt
achiziționate (95%). Dar, chiar și defectele genetice e reditare nu conduc neapărat la boli. O genă bolnavă nu
duce neapărat la oameni care se îmbolnăvesc. Genele trebuie sa fie activate sau dezactivate, ceea ce înseamnă că
trebuie să fie pornite sau oprite. Până în prezent, știm foarte puține despre activitate a reală a acestor mecanisme
de comutare, dar informațiile conținute în gene releva existența unor legături între boală și lumea internă și
externă a omului, precum și între abordarea sa față de viață și atitudinea față de Dumnezeu. În afară de legăturile
emoționale cu alte persoane, viața religioasă a omului constituie un element decisiv al lumii sale interne,
influențând stări de spirit, cum ar fi pacea, veselia, armonia sau lipsa de armonie, teamă și disperare. Devine
ușor de înțeles că religiozitatea om ului are un impact asupra materiei, inclusiv asupra problematicii genetice,
precum și asupra interacțiunii lor respective (M. Beck, art. cit. , p. 68).
349Dicționar biblic , ed. cit., p. 1168.
350Cosmin I. Maftei, art. cit., p. 111.

128
asemenea, copiii sunt pedepsiți pentr u greșelile părinților: „Eu, Domnul Dumnezeul tau, sunt
un Dum nezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina p ărinților ce Ma ur ăsc pe Mine, p ână
la al treilea și al patrulea neam și Mă milostivesc p ână la al miilea neam c ătre cei ce M ă
iubesc și păzesc poruncile Mele” (Ieșirea 20, 5 -6) sau „Iar daca nu vei asculta glasul
Domnului Dumnezeului t ău și nu te vei sili s ă împlinești toate poruncile și hotărârile Lui…
Blestemat s ă fii tu… Blestemat s ă fie rodul p ântecelui t ău și rodul pământului tău… Atunci
Dumnezeu te va bate pe tine și pe urma șii tăi cu plăgi nemaiauzite, cu pl ăgi mari și nesf ârșite
și cu boli rele și necurmate… p ână vei fi st ârpit” (Deut eronom 28, 15 -18; 59 -61). Copilul
născut al regelui David din femeia lui Urie, comandantul armatei sale, s -a îmbolnăvit și a
murit ca pedeapsă divină pentru păcatul tatălui său (omor premeditat, desfr ânare, nepocăință
pentru păcatele s ăvârșite): „Dar fiindcă tu prin această faptă ai dat vrăjmașilor Domnului
pricină să -L hulească, de aceea va muri fiul ce ți se va naște” (II Regi 12, 14). Chiar dacă
David s -a căit, s -a rugat și a postit aspru, copilul moare, după cuvântul biblic : „Fiecare este
ispitit c ând este tr as și momit de însă și pofta sa. Apoi pofta, zămislind, naște păcat, iar
păcatul, odată săvârșit, aduce moarte” (Iacob 1, 14 -15). Cu toate acestea, din relația celor doi
va rezulta un alt fiu, Solomon, ales de Dumnezeu ca moștenitor al tronului lui Israel ș i a
întrecut pe toți regii prin bogăție și înțelepciune, de data aceasta ca recompensă pentru
credința lui David și relația lui cu Dumnezeu.
Și în Noul Testament există câteva exemple de vindecări biblice care au asocieri
directe cu păcatul și iertarea ace stuia. Una dintre ele este Marcu 2, 5-12 (dar și Matei 9, 2 și
Luca 5, 20), despre minunea vindecării bărbatului paralizat care a fost adus la Iisus pe o targă
de către prietenii săi. Iisus a văzut credința prietenilor lui și a spus omului: „Fiule, iertate îți
sunt păcatele tale!”, iar omul a fost în stare să se ridice și să plece (versetul 5). Iisus a realizat
această vindecare cu scopul de a demonstra autoritatea de a ierta păcatele (versetul 10), dar și
de a întări ideea unei legături între boală și păca tul personal. Un alt exemplu este relatarea din
Ioan 5 a omului paralizat la scăldătoarea din Vitezda. Iisus l -a întrebat mai întâi pe acesta
dacă vrea să se facă bine (versetul 6), iar apoi i -a spus să se ridice în picioare, să -și ia patul și
să umble (v ersetul 8). O controversă în jurul lucrului în ziua de Sab bat a urmat. După aceea,
Iisus l -a văzut din nou în templu și i -a zis: „Iată că te -ai făcut sănătos. De acum să nu mai
păcătuiești, ca să nu -ți fie ceva mai rău” (versetul 14). Sf ântul Ioan Hrisostom precizează în
acest caz: „Dacă Dumnezeu nu i -ar fi trimis boala cu un scop bun, nu l -ar fi slobozit din ea și
nu l-ar fi întărit pentru viitor. Când El îi zice: „ ca să nu -ți fie ceva mai rău ”, prin aceasta
înseamnă că pe slăbănog și în viit or îl amenință nenorociri, dacă el nu va birui păcatul.
Așadar, El l -a slobozit din boală, dar nu l -a slobozit din luptă, l -a izbăvit din pătimire, dar nu

129
i-a luat frica și grija, și tocmai prin aceasta a făcut ca binefacerea arătată lui să fie permanentă
și statornică”.351 Un alt exemplu îl implică femeia care a păcătuit, Maria Magdalena. Deși nu
este o vindecare fizică, iertarea păcatelor Mariei Magdalena vine în paralel cu unele scene de
vindecare, așa cum El i -a spus: „Iertate îți sunt păcatele (…) Cred ința ta te -a mântuit; mergi în
pace.” (Luca 7, 48, 50) și „ Nu te osândesc nici Eu. Mergi; de acum să nu mai păcătuiești”
(Ioan 8,11).352
Prin urmare, terapia – ca o eliminare completă a bolii – este imposibilă și nu poate fi
atinsă prin natura umană, nici de libertatea umană.353 Deteriorarea și mortalitatea sunt lăsate
moștenire biologică din generație în generație, și împreună cu acestea, de asemenea, și boala.
Pentru a rupe acest cerc vicios, omul are nevoie de intervenția externă; o interven ție care a
fost r ealiza tă în Persoana lui Hristos, în care alăturarea naturii umane la divin (care a fost
chemarea și destinația primului om) s -a realizat fără trecerea prin naștere biologică, care
perpetuează deteriorarea și moartea. Hristos este singura Persoană cu adevă rat „sănătoasă” –
nu pentru că El este, de asemenea, Dumnezeu (iar noțiunile de „sănătos” sau „bolnav” nu se
aplică lui Dumnezeu), ci datorită naturii Sale umane, care nu este afectată de nicio deteriorare
moștenită, și care s -a unit în permanență (în mod voluntar și liber) cu Dumnezeu, depășind
deteriorarea și moartea. În consecință, nicio terapie (ca o eliminare adevărată și radicală a
bolii) nu poate fi realizată fără Hristos. Terapia este posibilă numai ca încorporare în Hristos –
Singurul cu adevărat u man sănătos. Nu este lipsit de importanță faptul că, pentru Biserică,
Taina Euharistiei are o astfel de importanță centrală pentru terapie, iar eforturile ascetice ale
libertății umane nu sunt suficiente pentru ca cineva să fie vindecat.354
Ideea de bază a î ntregii teologii creștine ortodoxe și practici pastorale este salvarea
individuală a persoanei. Toată teologia este mântuitoare, terapeutică. Acest lucru este valabil
chiar și pentru administrarea chestiunilor de drept canonic: aici părintele spiritual ale ge între
o aplicare strictă a canoanelor sau a unei aplicări mai moderate sau mai severe, după
principiul iconomiei, și anume, intenția canonului de a duce la salvarea penitentului. Boala,
suferința și pocăința sunt înțelese de către creștinii ortodocși ca un mijloc de mântuire.355

351 Sf. Ioan Gură de Aur, Cuvânt la Duminica Slăbănogului , în vol., Predici la Duminici și Sărbători , traduse de
Melchisedec, Episcopul de Roman, ediția a II -a, revizuită, Bacău, Ed. Bunavestire, 2005, pp. 33 -34.
352Kris D’Atri, art. cit ., p. 9.
353Libertatea umană continuă să fie cheia pentru înțelegerea adecvată, atât a sensului de boală, cât și al terapiei.
Dat fiind faptul că boala a trecut în existență prin libertatea umană, terapia și vindecarea trebuie, de asemenea,
să treacă prin aceeași poartă de acces. Acesta este un aspect de c are Părinții asceți ai Bisericii erau foarte
conștienți, motiv pentru care au pus importanță atât d e mare pe exercitarea libertății umane ca eliberatoare de
patimi.
354 Ioan Zizioulas, art. cit ., p. 150.
355 Arch. Chad Hatfield, art. cit ., p. 203 .

130
Este recunoscut faptul că de multe ori doar boala și suferinț a ne pot trezi din izolarea
noastre goală față de Dumnezeu și din urmărirea plăcerilor trecătoare. Creștinii ortodocși
recunosc această legătură între păcat, suferință și mântuire, găsind -o exprimată în rugăciunile
Bisericii Ortodoxe. Boală și suferința sun t înțelese ca fiind căi de mântuire și o participare la
slava și bucuria învierii lui Hristos și la viața în Împărăția lui Dumnezeu. Acesta este motivul
pentru care Biserica Ortodoxă îi învață pe credincioși să accepte suferința ca ceva care are
potențial ul de a -i conduce spre procesul de îndumnezeire. Această înțelegere teologică
dezvăluie că suferința acceptată ca pedeapsă devine terapie ascetica, care duce la bucurie și
mântuire.356Consecințele sale ne pot trezi duhovnicește și ne pot vindeca patimile. Su ferința
și boala pot constitui un mijloc „de a ne înfrange mândria, de a ne controla patimile, de a
căuta iertare și de a privi dincolo de orizontul imanentului. Ea ne poate ajuta să ne întoarcem
dincolo de noi înșine, spre Dumnezeu”.357
Desigur, trebuie rea lizată o distincție între bolile sfinților și cele ale păcătoșilor, între
a fi bolnav pentru a dobândi cununa nestricăciunii și a fi bolnav ca urmare a săvârșirii unui
păcat personal. Danion Vasile continuă explicația în acest sens:
„Dar nu trebuie făcută o diferențiere prea riguroasă, pentru că în fiecare boală se amestecă ambele
feluri de cauze. Nu există boală care să fie strict pedeapsă pentru păcate, pentru că fiecare
pedeapsă trimisă sau îngăduită de Dumnezeu are un scop pedagogic, de îndreptare a pă cătosului și
de așezare a acestuia pe calea mântuirii, pe drumul spre rai. Tot așa , nu există o boală pricinuitoare
de cunună într -un mod exterior, fără să curățească sufletul prin suferință. Niciun sfânt nu a fost
perfect, fiecare dintre ei putea urca și mai mult pe scara fără sfârșit a desăvârșirii”.358
Prin urmare, atitudinea fiecăruia dintre cele două categorii va fi diferită în fața bolii:
pentru sfinți, boala este medicamentul adecvat pentru tămăduirea sufletului lor pătimaș,
neîncetând a -I mulțumi lui Dumnezeu pentru posibilitatea curățirii sufletești prin durerea
bolii, în timp ce cei din cea de -a doua categorie vor refuza a vedea boala proprie ca pedeapsă
pentru păcate.359
b) Încercările, inclusiv boala, sunt cauzate de Dumnezeu, ce o poate utiliza în diferite
scopuri, ca un impuls pentru creșterea și dezvoltarea spirituală a omului.360Având ca exemplu
pe Mântuitorul Îns uși, omul poate transforma dezagreabilul în util, prin aceasta însemnând
a-și utiliza și îndrepta suferința spre mântuire: „ fiindcă Hristos a pătimit cu trupul, înarmați –

356Ibidem , p. 202.
357 Tr. Einghardt, Fundamentele bioeticii creștine , ed. cit., p. 409.
358 Danion Vasile, Despre înfruntarea bolii: scrisoare către omul bolnav , Ed. Sophia, Bucuresti, 2004, p. 39.
359Ibidem , p. 39 -40.
360Kris D’Atri, art. cit ., p. 2.

131
vă și voi cu gândul acesta: că cine a suferit cu trupul a isprăvit cu păcatul, ca să nu mai
trăiască timpul ce mai are de trăit în trup după poftele oamenilor, ci după voia lui Dumnezeu”
(I Petru 4, 1-2). În acest cont ext, se ivește un nou înțeles al suferinței, iar „ca să o priceapă,
omul nu mai privește spre trecut, consider ându-o ca pe o pedeapsă a păcatului, ci spre cele
ce-i stau înainte, socotind -o unealtă a mântuirii sale”.361
În această situație, orbul din naștere constituie un exemplu în Evanghelia după Ioan 9,
1-7. Discuția cu privire la păcat și orbire este neobișnuită și instructivă. Pe când Iisus și
ucenicii mergeau, au întâlnit un om care a fost născut fără vedere. Ucenicii l -au întrebat:
„Învățătorule, cine a păcătuit, omul acesta sau părinții lui, că el s -a născut orb?” Iisus a
răspuns: „Nici omul acesta, nici părinții lui nu au păcătuit, ci ca să se arate în el lucrările lui
Dumnezeu”. Apoi Iisus a amestecat saliva cu tină, a aplicat pe ochii omului, l -a instruit să
meargă să se spele la scăldătoarea Siloamului, iar omul a fost apoi capabil să vadă.362
Adeseori, boala și durerea au un rol terapeutic , ea făcând parte din pedagogia divină
„care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (I Timotei
2, 4).363 Lipsa sau dispariția stării de sănătate și a bunăstării, confortului și libertății incluse,
determină și acceptarea realității că trupul este limitat în manifestare și existență364, după cum
susține și Sf ântul Teofan Zăvorâtul: „ Domnul trimite boala tocmai pentru a aminti de moarte
și prin această aducere aminte, să -l facă pe bolnav a se îngriji, în sfârșit, și de pregătirea
pentru moarte”365; în timp ce Sf ântul Ioan Gură de Aur consideră boala ca un cuptor al
curățirii, în care „întristările, bolile, sănătatea șubredă, suferințele pe care trupul nostru le
poate încerca ne sunt socotite spre iertarea păcatelor”.366 În acest sens, paradoxal de altfel,
bolile și dure rile trupului pot sluji drept mijloc de vindecare sufletului asemenea unui
instrument al mântuirii omului: „Durerea ne este impusă din pricina păcatului și tot durerea
ne slobozește de păcat (…) Păcatul dă naștere durerii și durerea omoară păcatul”.367
Sfântul Isaac Sirul susținea că „Dumnezeu aduce bolile pentru sănătatea sufletului”368,
ca un un prilej de reflecție asupra vieții personale, secundat de pocăință și smerenie pentru
ca omul să experieze fragilitatea vieții și a sănătății sale, vulnerabilitate a sa în fața

361 J. C. Larchet, Crestinul in fata bolii, suferintei și mortii , trad. de M. Bojin, Ed. Sofia, Bucuresti, 2004, p. 157.
362Kris D’Atri, art. cit ., p. 9.
363 Cosmin I. Maftei , art. cit ., p. 113.
364Ștefan Iloaie, „Ingrijirea duhovniceasca la sfarsitul vietii: dar și misiune”, în Medicii și biserica , vol X, Ed.
Renasterea, Cluj -Napoca, 2012, p. 92.
365 Sf. Teofan Zăvorâtul, Boala și moartea , trad. de A. și X. Tanasescu Vlas, Ed. Sofia, Bucuresti, 2002, p. 11.
366Omilia la pilda cu cel ce datora zece mii de talanți, 5.
367 Sf. Ioan Gură de Aur, Predici despre pocăință , VII, 6.
368 Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul 5, apud Cosmin I. Maftei, art. cit., p. 113.

132
suferinței.369 Aici regăsim cazul Sfântului Apostol Pavel, care era chinuit de o neputință din
rațiuni divine: „Și pentru ca să nu mă trufesc cu măreția descoperirilor, datu -mi-s-a mie un
ghimpe în trup, un înger al satanei, să mă bată peste obr az, ca să nu mă trufesc” (II Corinteni
12, 7).
Boala, am putea spune în această situație, ar constitui „locul solidarității dintre
Dumnezeu și om: numai în suferință , Dumnezeu și omul își pot uni forțele. Este ext rem de
tragic că numai în durere Dumnezeu r eușește să vină în ajutorul omului și omul ajunge să se
mântuiască și să se înalțe la Dumnezeu, dar tocmai în această suferință comună, divină și
umană, durerea se dezvăluie drept unica forță ce reușește să izbândească asupra răului”.370
Nu în ultimul rând, boala ar reprezenta și provocarea pe care o primește orice
credincios de la Dumnezeu, spre a -și dovedi iubirea statornică și credința în El. Citim în
Pateric astfel de situații: „un bătrân adeseori pătimea și se îmbolnăvea. Și s -a întamplat
într-un an să nu se îmbolnăvească și s -a întristat cumplit și plângea, zicând: m -a părăsit
Dumnezeu și nu m -a cercetat”.371 Boala e văzută de Părinții pustiei ca necesară pentru a intra
în Împărăția lui Dumnezeu, crucea purtată de credincios pentru a -și dovedi vredn icia, pentru
a pătimi și muri cu Hristos, pentru ca ulterior să învieze și să trăiască împreună cu El. Sf ântul
Isac Sirul afirma, la rândul său, că sufletul nu va fi unit niciodată cu Hristos „fără a gusta în
cunoștință de cauză suferințele Lui”.372 Atunci când Dumnezeu îl curățește pe om de propriile
patimi prin trimiterea de boli, El se asigură ca omul să regăsească calea virtuților și să
avanseze pe acest drum. Prin bolile primite, omului i se oferă prilejul descoperirii și întăririi
credinței proprii și a dobândirii virtuții răbdării, din c are decurg ulterior nenumărate bunuri
spirituale: „Suferința aduce răbdare și răbdarea încercare, și încercarea nădejde” (Rom ani 5,
3-4).373
Din punct de vedere duhovnicesc, boala și suferința impun „introspecția uneori in edită
asupra raporturilor consecvente ale omului cu Dumnezeu, influențează mentalitatea și
atitudinea, aruncă în deznădejde și conferă speranță, redefinește statutul și calitățile ființei
umane”.374 Boala, asociată ideii de moarte și neputință schimbă modul în care este înțeleasă și
trăită viața însăși. Boala poate surveni ca un apel, ca un strigat de ajutor, pentru a ne opri,

369 Pr. Prof. Ioan Cristinel Teșu, „Valoarea tămăduitoare a cuvântului în alinarea suferinței umane”, în Teologie
și Viață, 9-12/2005, p. 80.
370 Luigi Pareyson, Ontologia libertății. Răul și suferința , traducere de Ștefania Mincu, Ed . Pontica, Constanța,
2005, p. 477.
371Patericul – ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinților bătrâni , Alba Iulia, 1999, p. 479.
372Cuvinte d espre nevoință , 5.
373 J. C. Larchet, Teologia bolii , ed. cit., p. 75.
374Ștefan Iloaie, „Ingrijirea duhovniceasca la sfarsitul vietii: dar și misiune”, în Medicii și biserica , vol X, Ed.
Renasterea, Cluj -Napoca, 2012, p. 91.

133
pentru a privi în sinele nostru interior, pentru a medita și conștientiza cum am ajuns în acea
situație, pentru a schimba ceva în stilul nostru de via ță. Fiecare boala este o ocazie personala
de îndreptare a gre șelilor săvârșite în trecut, un mijloc de a deveni mai duhovnice ști și a ne
apropia de Dumnezeu.375„Prin refuzul acceptării ei, durerea poate deveni un semn al
îndepărtării de c er, prin asumare , ea se metamorfozează și , devenind cruce acceptată de
suferind , îl poate duce pe acesta la cer”.376
Pr. Prof. I oan Teșu motivează rațiunea divină pentru care primește încercarea bolii în
termeni de cunoaștere a lui Dumnezeu:
„Dumnezeu, ca un Tată Bun și Iubitor, se propune omului spre a fi cunoscut, mai întâi pe o cale
pozitivă, prin darurile sau binecuvântările pe care i le oferă acestuia. Însă cel mai adesea omul, din
cauza trufiei luciferice în care trăiește, interpretează t oți acești talanți primiți ca fiind rezultate
exclusive ale eforturilor sale individuale. Și atunci, din cauza lipsei de perspectivă duhovnicească
a sufletului mândru și infatuat, Dumnezeu recurge la o cale negativă de cunoaștere a Sa, mult mai
dramatică ș i palpitantă, dureroasă, cunoaștere prin Judecată, adică prin încercările la care suntem
supuși progresiv și proporțional cu păcatele personale. Chiar și în aceste încercări Dumnezeu este
prezent alături de noi, căutând să ne întoarcă la viața cea virtuoas ă, odată ce păcatul este o boală a
sufletului, iar patimile – «cancerul » vieții spirituale ”377.
Este important de subliniat faptul că imaginea biblică asupra suferinței disciplinare și
a unei ulterioare mângâieri și binecuvântări nu este un simplu dualism. Suferința este
prezentată mai degrabă în lumina veșniciei și în relație cu un Dumnezeu suveran, dar
îngăduitor și iertător față de oameni pe baza dragostei Sale față de aceștia.
c) Pe lângă bolile cauzate de păcate personale sau moștenite sau dintr -o pedag ogie
divină, există și cele provocate de diavol din invidie față de om . În acest sens, situa ția lui Iov
constituie un exemplu, Dumnezeu permi țându-i satanei s ă-i trimită nenumărate nenorociri,
din care acesta a ie șit victorios. Interesant de observat în ac eastă povestire că puterea
diavolului este limitată și controlată de Dumnezeu, care îi permite să se apropie de om: „Și
Domnul a zis către Satan: «Îl dau în puterea ta! Numai nu te atinge de viața lui». Atunci
Satan a plecat dinaintea Domnului și a lovit p e Iov cu lepră, din tălpile picioarelor până în
creștetul capului” (Iov 2 , 6-7). Totodată, în Noul Testament, din suferința femeii gârbove
vindecate de Mântuitorul aflăm iarăși că boala sa era provocată de diavol: „Dar aceasta, fiică

375Dr. David Stewart, op. cit., p. 120.
376Ștefan Iloaie, art. cit., p. 91 .
377Pr. Prof. Ioan Cristinel Teșu, art. cit , pp. 64 -65.

134
a lui Avraam fiind, pe care a legat -o satana, iată de optsprezece ani, nu se cuvenea, oare, să
fie dezlegată de legătura aceasta, în ziua sâmbetei?” (Luca 13, 16).378
Mărturii în acest caz regăsim nu numai în paginile scripturistice, ci și în izvoarele
primelor secole. În Istoria Lausiacă a lui Paladie aflăm că Avva Moise, pe când scotea apă de
la un puț, a primit de la demoni o lovitură de ciomag peste rinichi, că a rămas bolnav timp de
un an de zile.379
Diavolul tulbură sufletul creștinului, încercând să -l determine să se r evolte împotriva
lui Dumnezeu, apoi îl duce la disperare și în cele din urmă la distrugere. Iisus Hristos, care a
venit să nimicească lucrările negative ale diavolului, știind pericolul pe care durerea și boala
îl constituie pentru mântuirea omului, după c e a luat asupra Sa suferința umană, a schimbat -o
prin patimile și moartea Sa de pe Cruce, oferind un nou sens suferinței și bolii: aceasta devine
din amenințarea osândei veșnice un instrument pentru mântuirea personală și de sfințire,
dintr -o realitate exi stențială fără sens , devine un mijloc de colaborare cu Hristos în
suferință.380
Răspunsul Bisericii față de toate aceste cauze ale îmbolnăvirii omului face apel la
vindecarea naturii umane prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Hristos împlinește în Sine
tămăduirea și îndumnezeirea naturii umane. El este Noul Adam, dar Unul desăvârșit, prin a
Cărui ascultare și jertfă, surpă bariera separatoare între om și Dumnezeu, deschizând natura
umană spre energiile îndumnezeitoare ale harului necreat.381 Întreaga creație se bucură de
vindecare și restaurare, după cum subliniază și Sf ântul Maxim Mărturisitorul:
„Dumnezeu Se face om pentru a -l mântui pe omul care se pierdea; și reunind prin El Însuși
fracțiunile universalei naturi, El a împlinit marele plan al lui Dumnezeu și Tatălui, recapitulând
toate lucrurile, cele din ceruri și cele de pe pământ, în El Însuși, în Care ele și fuseseră create.
Unificându -ne mai întâi pe noi înșine în El, fâcându -ne cu totul conformați Lui și purtători ai
chipului Său sănătos și cu totul inta ct, pe care nu -L mai atinge niciunul din simptomele
stricăciunii, împreună cu noi și pentru noi El îmbrățișează întreaga creație; El le recapitulează pe
toate în Sine, demonstrând că întreaga creație este una, ca și cum ar fi în felul ei un om, a cărui
alcătuire este încheiată prin adunarea laolaltă a membrelor sale. El aduce la unitate lucrurile
îndepărtate, desființează războiul lăuntric al făpturilor și leagă laolaltă, pentru o prietenie pașnică
și o înțelegere nestricată, toate lucrurile, cele din cer și cele de pe pământ”.382

378 Cosmin I. Maftei , art. cit., p. 114
379 Paladie, Istoria Lausiacă (Lavsaiconul), 19 , introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae, București, E d.
IBMBOR, 2007, p. 52.
380Iosif Tamas, Camelia Tamas, Iosif Enășoae, Dana Turliuc, art. cit ., p. 103.
381 J. C. Larchet, Teologia bolii, ed. cit., p. 45.
382 Sf. Maxim Mărturisitorul , Ambigua , PG 91, 1308 D – 1313 B.

135
Cu toate acestea, este nevoie și de cooperarea omului cu harul divin. Restaurarea
naturii umane rămâne virtuală atâta timp cât nu are loc încorporarea ipostasului uman în
Biserică, prin harul Sfântului Duh împărtășit prin Tainele Sfinte. Omul care trăiește în Hristos
în Biserică, „unde se află plinătatea harului, primește arvuna Duhului, cunoaște primele roade
ale bunătăților viitoare. Păcatul, diavolul, moartea și stricăciunea nu mai au putere asupra lui,
nu pot să -l afecteze în m od definitiv; el este, din punct de vedere spiritual, liber față de
ele”383.
Totodată, primind boala, credinciosul trebuie să se ferească a o suporta în mod pasiv,
a se lăsa doborât și izolat din pricina acesteia, adoptând în schimb o atitudine dinamică de
vigilență în vederea obținerii ajutorului divin, conștientizând că odată cu boala , Dumnezeu îi
oferă și mijloace de a trece peste ea, putere și rezistență .384 Un îndemn util în această direcție
îl oferă Sf ântul Varsanufie: „Să nu slăbim. Avem un Dumnezeu milo stiv, Care ne cunoște
mai bine decât noi slăbiciunea; și dacă, pentru a ne încerca, El ne trimite boala, cel puțin îl
avem pe Ap ostol, care ne oferă balsamul atunci când zice: «Dar credincios este Dumnezeu;
El nu va îngădui ca s ă fiți ispitiți mai mult dec ât puteți, ci, o dată cu ispita, va aduce și
scăparea din ea, ca să puteți răbda»” (I Cor inteni 10, 13).385
Tăria și răbdarea noastră față de încercarile bolilor și suferințelor de natură fizică,
sufletească sau mentală este un mod de a proba dragostea noast ră față de Dumnezeu, un
mijloc eficient de probare a prezen ței sau a lipsei iubirii fa ță de Creator, după cum ne învață
Sfântul Ioan Hrisostom:
„Deci când tu, o omule, cazi în vreo boală, sau în orice ticăloșie, adu -ți aminte de Iov, de carnea
lui cea schi ngiuită și de Sfântul său trup cel plin de răni. Dar poate vei zice tu, Iov avea o
mângâiere îndeajuns în conștiință, că Dumnezeu Însuși a pus asupra lui aceste suferințe, însă într –
adevăr, tocmai aceasta trebuia să -l mâhnească mai mult, că Dumnezeu cel dr ept, pe care el în tot
chipul Îl cinstea, se părea că se luptă contra lui. Privește numai la sărăcia și la boala lui Iov, și
amândouă pe treapta cea mai înaltă, cu toată dreptatea lui! Trebuie oare să -ți mai arăt lupta cea tot
atât de mare, pe care el treb uia să o poarte cu simțurile cele firești ale unui tată? Așa, cea mai mare
luptă de felul aceasta a venit asupra acelui nobil bărbat. El a pierdut zece fii, zece deodată, zece în
floarea vârstei lor, zece împodobiți cu toate bunătățile și încă printr -o moarte silnică și ticăloasă. Ei
au fost uciși de casa ce s -a surpat. Cine poate zice, că ar fi fost ajuns de o asemenea mare
nenorocire? Nimeni, desigur nimeni! Deci când tu pierzi un fiu, sau o fiică, aleargă la Iov cel
răbdător, și te vei întoarce mângâiat. ”386

383 J. C. Larchet, Teologia bolii, ed. cit., p. 48.
384Ibidem , p. 77.
385Scrisori , 74.
386Sf. Ioan Gura de Aur, Predici la duminici și sărbători, Ed. Bunavestire, Bacau, 2002, p. 67.

136

II. 5. 1. Relația dintre Sfintele Taine și obținerea vindecării.
Valoarea dezlegării date de preot în actul vindecării

Biserica este Trupul lui Hristos în lume, iar Hristos este sursa supremă de vindecare și
plenitudine. Prin urmare, Biserica este un spital duhovnicesc în cadrul căruia toți cei ce cred
în El primesc vindecarea și tămăduire prin lucrarea Sfintei Treimi concretizată în Sfintele
Taine care anunță starea din Împărăția lui Dumnezeu (Apoc. 21, 1 -4) pregustată încă din
această viață. „În acea stă ordine de idei, suferința – caracteristică a vieții de aici – și
vindecarea – caracteristică a vieții veșnice – conviețuiesc în Biserică într -un mod
paradoxal”.387În acest context, putem spune că Biserica nu este o organizație religioasă, nici
un sistem social sau etic, ci un sanatoriu spiritual care vindecă bolile spirituale ale omului. În
cadrul Bisericii, relațiile noastre cu noi înșine, cu Dumnezeu, cu semenii și creația sunt
restaurate. Aceasta este ceea ce înțelegem prin vindecare.388
Fără îndoială, Biserica ortodoxă este o biserică a vindecării, fiindcă „orice rânduială
sacramentală face referire la vindecare. Viața liturgică, exprimată în Taine, în ciclurile : zilnic,
săptămânal și anual de rugăciune, dar și rugăciunile individuale ale fiecărui creștin, sun t părți
ale misiunii tămăduitoare a Bisericii. Și aceasta datorită faptului că vindecarea se găsește în
chiar centrul misiunii Bisericii de a vesti Evanghelia”389. Ca atare, Biserica ne pune la
dispoziție o varietate de căi:
– intrarea în viața creștină prin Tainele inițierii (Botez, Mirungere)390;
– Spovedania, locul mărturisirii adevărului, unde adâncimea inimii este descoperită pentru a
putea fi iertați și să putem ierta la rândul nostru, în urma căreia primim dezlegarea, spălarea
sufletului în har;
– Euharistia, pe care o primim pentru vindecarea sufletului și a trupului;
– Ungerile din Taina Sf ântul Maslu, practicate pentru vindecarea spirituală și fizică;
– binecuvântările de toate tipurile pentru fiecare etapă a vieții, în cazu l în care experimentăm
din nou intersecția lumii fizice și imateriale;

387 Cosmin I. Maftei, art. cit., p. 128.
388Hierotheos Vlachos, Metropolitan of Nafpaktos, The Science of Spiritual Medicine: Orthodox Psychothe rapy
in Action, Birth of the Theotokos Monastery Greece in Print, 2010, p. 45.
389 P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu , trad. Cezar Login, Cluj -Napoca, Ed. Renașterea, 2011, p. 34.
390 În conformitate cu tradiția Bisericii, așa cum este exprimată de Sfântul Dionisie Areopagitul și transmisă
ulterior de S fântul Maxim Marturisitorul , Sfântul Simeon Noul Teolog, Sf ântul Nikitas Stithatos și alți Părinți
de mai târziu, cele trei Taine funda mentale ale vieții spirituale (Botezul, Mirungerea și Sfânta Împărtășanie) sunt
legate de cele trei etape ale vieții spirituale (purificarea, iluminarea și îndumnezeirea), precum și de cele trei
grade ale preoției (diacon, preot și episcop). Prin urmare, v om vedea următoarele asociații: Botezul – purificarea
– diacon; Mirungerea – iluminare – preot; și Sfânta Împărtășanie – îndumnezeire – episcop.

137
– rugăciunea unuia pentru celălalt și pentru o multitudine de intenții. Rugăciunea lui Iisus, pe
care o îmbrățișăm cu credință, trăiește încet pe cont propriu în inimile noastre;
– îngerul păzitor – căruia ne rugăm să ne întărească și să ne pună pe calea mântuirii;
– rugăciunea către Maica Domnului și toți sfinții, mijlocitori ai Domnului pentru sufletele
noastre, realizând comuniunea sfinților, care stau în jurul nostru cântând slavă lu i Dumnezeu;
– icoane tămăduitoare, ca vehicule pentru harul lui Dumnezeu.
Credința ortodoxă sus ține că „mântuirea nu se finalizează în moartea lui Hristos
pe cruce, ca echivalent juridic al jignirii ce a adus omenirea lui Dumnezeu, ci în unirea lui
Hristos Cel răstignit și înviat cu oamenii ce cred în El, pentru ca și ei să poată muri păcatului
și învia”.391 De aici și rolul semnificativ al Sfintelor Taine „ca mijloace prin care se
înfăptuiește această unire a oamenilor cu Hristos”.392Așadar, Dumnezeu lucrează vindecarea
în om în special prin Sfintele Taine, prin care Duhul Sfânt împarte fiecăruia puterea
comuniunii, daruri pentru alcătuirea Trupului lui Hristos.393Tainele sunt lucrări ascunse, prin
mijlocirea cărora ni se împărătășește nevăzut și prin anumite rit uri, semne văzute, harul lui
Dumnezeu în momentele esențiale ale vieții noastre. Primite cu credință și smerenie, prin ele
coboară energiile divine394 pentru a -l face pe om părtaș stării de sfințire, de creștere
duhovnicească personală a sufletului credincio sului spre asemănarea cu arhetipul divin. La
aceasta nu putem ajunge decât prin putere dumnezeiască, prin harul Duhului Sfânt transmis
ființei umane. Sfințirea credinciosului se propagă asupra unității sale psiho -somatice, a
sufletului și a trupului, care nu pot fi despărțite.395Astfel trăim în Dumnezeu, mutați din
această lume văzută în lumea nevăzută, dar fără să schimbăm vizibil locul, ci felul nostru de a
fi și viața.
Prin taină egoismul moare, iar omul se întâlnește real cu Hristos. Omul se sfințeste
trăind în Hristos, se unește cu Dumnezeu. Tainele Bisericii – negreșit mai mult de șapte –
dăruiesc omului posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu și mântuirii prin vedere și cuvânt.396
Hristos se folosește de partea văzută pentru ca în taină să împărtășească re alitatea nevăzută,
într-o apropiere maximă până la unire deplină cu omul, în chip personal. „Taina îl introduce

391 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 3, ed. cit., p. 7.
392Ibidem .
393 I.V. Leb, „Învățătura Sfinților Părinți despre lucrarea Sfântului Duh în Biserică”, în M.M.B , anul LXVI,
1990 , p. 80.
394 Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Prof. Ecaterina Braniște, Dicționar enciclopedic de cunoștințe religioase, Ed.
Diecezană, Caransebeș, p. 495.
395 Pr. Prof. Nicolae Buzescu, „Lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine”, în rev. Ortodoxia , anul XXXI, 1979,
pp. 562 -564.
396 Nikolaos Matsoukas, Teologie Dogmatică și Simbolică , vol. IV, Demonologie, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin
Coman, Pr. Drd. Cristian -Emil Chivu, Ed. Bizantină, București, 2002, p. 148.

138
pe om în prezență și astfel omul Îl vede și Îl aude pe Dumnezeu prin lucrările tainelor, iar în
final se unește ca să -L simtă deplin în el. În B iserică omul Îl aude, Îl vede și apoi se unește cu
El deplin. Se poate uni cu Hristos pentru că Hristos se unește cu omul întâi prin Întrupare. În
Întruparea Sa, Hristos apare ca restauratorul chipului dumnezeiesc în om. El este lucrarea, dar
și împlinirea până la desăvârșire a chipului lui Dumnezeu”.397Taina lucrează asupra omului
întreg, trup și suflet, dar oferă cunoaștere numai persoanei credincioase și astfel, prin
credință, omul e iluminat și transfigurat. Mântuitorul a lucrat la nivelul firii umane, pe care a
îndumnezeit -o pentru ca omul să poată gusta din Înviere, să fie restaurat din blestemul
păcatului, bolii și suferinței, după cum sublinia și Sfântul Ioan Damaschin:
„Prin nașterea , adică prin întruparea Sa, botezul Său, patima și învierea Sa, Mântuitorul a mântuit
firea lui Adam de păcat, din moarte și din stricăciune. El a devenit pârga Învierii și S -a dat pe Sine
drept calea, modelul și exemplul, ca și noi care vom merge pe urmele Sale să ajungem prin har
ceea ce El este prin natură, adică fii și moștenitori ai lui Dumnezeu, împreună moștenitori cu El.
Mântuitorul ne -a dăruit o a doua naștere, astfel încât noi, cei ce ne -am născut din Adam, și am fost
împreună -moștenitori cu el ai blestemului și stricăciunii, după ce ne -am născut din Hristos, să -I
fim asemănători, moștenind nestricăciunea, binecuvântarea și mărirea”.398
În Sfintele Taine „lucrează Hristos prin Duhul Sfânt, revărsând viața dumnezeiasc ă
asupra Bisericii și asupra mădula relor ei care participă la viața Capului, Hristos”399. Prin ele,
credinciosul intră în relație personală cu Hristos cel interiorizat de Duhul Sfânt în lăuntrul
acestuia, această relație având drept consecință eliberarea omului din robia păcatului și, deci,
a morții, renașterea lui la o viață nouă, sălășluirea lui Hristos în lăuntrul ființei noastre înnoite
precum și creșterea sa în Hristos prin Duhul Lui.
Fiecare Taină își are lucrarea și efectele sale. Botezul altoiește o persoană în Trupul
lui Hristos, ast fel încât el devine membru al acestui organism glorios. Înainte de Botez, cu
toate acestea, este necesară catehizarea, care nu este o învățătura teoretică despre credința
creștină, ci purificarea inimii de patimi și eliminarea tuturor energiilor satanice d in inimă.
Acesta este motivul pentru care exorcismele sunt citite în timpul perioadei de catehism.
Astfel, prin Botez, Hristos încorporează pe om în Sine extinzându -Se și sălășluindu -Se în
el.400 Botezul realizează, deci, o încorporare personală și ființială a omului în Hristos prin

397 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtășirea Sfântului Duh , trad. Măriuca și Adrian Alexandrescu, E d
IBMBOR., București, 1999, p. 335.
398 Sf. Ioan Damaschin, La foi ortodoxe, Paris, 1966, pp. 171 -172, apud. Pr. Prof. Nicolae C. Buzescu, art. cit. ,
p. 565.
399 Pr. Prof. Dumitru Radu, „Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema comuniunii” , în Ortodoxia ,
anul XL (1988), nr. 3, pp. 111 -113, apud. I.V.Leb, art. cit ., p. 79.
400Hierotheos Vlachos , op. cit., p. 49.

139
lucrarea Duhului Sfânt, în Biserică și în oameni. În acest sens, Sf ântul Nicolae Cabasila
afirmă că după ce credinciosul iese din apa Botezului, îl are în suflet pe Mântuitorul Însuși și
nu doar în suflet, „ci și pe frunte, în och i, ba și în mădulare și în cel mai ascuns ungher al
ființei noastre, și anume Îl avem plin de mărire, curat de orice păcat și lipsit de orice
stricăciune așa precum a înviat, așa cum S -a arătat apostolilor, precum era când S -a înălțat la
cer și, în sfârșit , cum va veni iarăși să ne ceară comoara pe care ne -a încredințat -o”401.
Odată ce un creștin a fost botezat și inima lui a fost curățită de patimi, el primește
Sfântul și Marele Mir402 și astfel devine templu al Duhului Sfânt. Nous -ul lui este descoperit
și se roagă fără întrerupere în inima lui. În același timp, prin Taina Euharistiei divine,
creștinul se împărtășește din Trupul și Sângele lui Hristos. Cele trei Taine de inițiere
conlucrează ca omul să poate ajunge la îndumnezeire, la vindecare, la statutul r eal de fiu al
lui Dumnezeu: „Botezul este cel care ne dă însăși ființa și trăirea noastră întru Hristos, căci
până nu primesc această taină oamenii sunt morți și plini de stricăciune și abia prin ea pășesc
la viață. Ungerea cu Sfântul Mir desăvârșește pe noul născut la viața Duhului, întărindu -i
puterile de care are lipsă aici, pe pământ. Iar cea care susține această viață , păstrând -o într -o
stare înfloritoare , este dumnezeiasca Împărtășanie”.403În această stare el poate, dacă
Dumnezeu voiește, ajunge la teo ria Luminii necreate, care este un semn că cineva a fost
vindecat, pentru că atunci el experimentează îndumnezeirea.404Aceasta se explică prin faptul
că Tainele susțin puterile sufletului omului, îl întăresc și tămăduiesc de -a lungul vieții,
sufletul hrănind u-se cu Pâinea Vieții, după ce anterior și -a dobândit curăția în baia Botezului
și edificarea sufletească prin ungerea cu Sfântul Mir. Dumnezeu este, astfel, inițiatorul acestei
comuniuni, El Însuși este Cel care S -a coborât și a venit la noi, idee întărit ă și de Sfântul
Vasile cel Mare: „Nu tu ești cel ce ai cunoscut pe Dumnezeu, ci Dumnezeu cu bunătatea Lui
este Cel ce te -a cunoscut pe tine”405.

401 Nicolae Cabasila, op.cit. , p. 23.
402 În rugăciunea care se citește de către preot se invoc ă de la Dumnezeu următoarele : „Păzește -l pe dânsul întru
Sfințenia Ta, întărește -l întru dreapta credință, mântuiește -l de cel rău și de toate meșteșugurile lu i și păzește
sufletul lui întru frica Ta cea mântuitoare, întru curăție și dreptate, ca întru tot lucrul și cuvântul bineplăcut Ție,
să se facă fiu și moștenitor cereștii Tale împărății ”.
403 Nicolae Cabasila , Tâlcuirea Dumezeieștii Liturghii, trad. și note Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Pr. Prof. Dr.
Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1992, p. 137.
404 Ar trebui remarcat faptul că, atunci când cineva este îndumnezeit și dobândește „mintea lui Hristos” ( I
Corinteni 2, 16), el poate distinge între energiile create și necreate, între gânduri inspirate de Dumnezeu și cele
care vin de la diavol. Purtătorii tradiției ortodoxe cunosc foarte bine atunci când o stare sau o experiență este
lucrarea harului divin, atunci când ace asta este lucrarea diavolului și atunci când este vorba de o boală fizică.
Această distincție între lucrurile create și necreate este o chestiune de teologie ortodoxă.
405 Sf. Vasile cel Mare, Despre smerenie, Migne P.G. 31, 532, apud. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea…, p.137.

140
După ce a fost inițiat, pentru întreținerea vieții spirituale , creștinul are nevoie să
primească frecvent Sf ânta Euharistie, care este izvor de lumină, viață, vindecare și mijlocire a
dumn ezeieștilor bunătăți, spre iertarea păcatelor și spre viața de veci, spre sănătatea și
sfințirea trupului și a sufletului, spre îndreptatea vieții și întărire, spre adăugirea fapte i bune și
a desăvârșirii, spre împlinirea poruncilor și împărtășirea de Duhul Sfânt, căruia îi devenim
sălaș, căci cel ce se împărtășește de Darurile cele dumnezeiești nu este singur, ci cu
Hristos406. Participarea este totală: Dumnezeu întreg vine să locuia scă ființa întreagă a celor
care s -au făcut vrednici de ea. Scopul vieții creștine este de a uni în persoana noastră harul
sau energiile necreate cu natura noastră creată.407 După Împărtășanie, Hristos e cotrupesc cu
omul, e consancvin; trupul, sufletul și t oate puterile noastre se înduhovnicesc; atunci Trupul
se unește cu trupul, Sângele cu sângele. Urmarea este că binele biruiește răul tot mai cu tărie,
iar cele dumnezeiești stăpânesc peste cele omenești408 sau, cum spune Sfântul Pavel când
vorbește de Învie re: „moartea este înghițită de viață” (II Corinteni 5, 4), iar „de acum nu eu
mai trăiesc, ci Hristos trăiește întru mine” (Galateni 2, 20).
Însă, paticiparea la jertfa euharistică este condiționată de mărturisirea păcatelor, de
recunoașterea vinovăției409, realizată prin intermediul Taine Spovedaniei. Prin Spovedanie
omul se întoarce și vine în fața martorului lui Hristos spre a -și spăla păcatele și a primi din
nou în sufletul său veșmântul de lumină, haina de slavă a lui Hristos, care a așezat în trupul
Său jertfit puterea prin care toți pot să -și depășească propria stare de boală sufletească.
Comuniunea se realizează în Taină; o comunicare intimă și sinceră între penitent și preot se
realizează în Taina Spovedaniei, unde cel îmbolnăvit dă dovadă că nu a co nlucrat cu harul
Botezului.410
În strânsă relație cu Spovedani a stă Taina Maslului, considerată prin excelență Taina
însănătoșirii omului, prin care se evidențiază însemnătatea operativă conferită de Dumnezeu
trupului omenesc, ca Cel ce prin Hristos ia trup omenesc și îl ține în veci, împărtășindu -ne
viața dumnezeiască prin el.411 Prin efectele acestei Taine, omul este ajutat să acționeze ca
membru al Bisericii și fiu al lui Dumnezeu și de pe poziție nefavorabilă de bolnav, de
neputincios sau suferind. „Din Hristos cel răstignit primitorii Tainei iau puterea să -și poarte și

406 Pr. Prof. Petre Vintilescu, „Împărtășirea în spiritualitatea creștină. Deasa ori rara împărtășanie?”, în Studii
Teologice , anul V, 1953,p. 403.
407 Paul Evdokimov, Prezența Duhului Sfânt în Tradiția ortodoxă , Ed. Anastasia, Bucuresti, 199 5, p. 80.
408 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii …, p. 195.
409 Pr. Dumitru Stăniloae, Pr.M. -A. Costa de Beauregard, Mica Dogmatică vorbită . Dialoguri la Cernica , ediția
a III-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007 , pp. 137 -138.
410 Idem, Teologia Dogmat ică Ortodoxă, vol. III, ediția a III-a, Ed. IBMBOR., București, 2003, p. 133.
411Ibidem , pp. 203 -205.

141
ei crucea suferințelor lor trupești cu răbdarea ușurată de bucuria învierii lui Hristos care îi va
învia și pe ei. Răbdarea bărbătească susținută de nădejdea învierii mobilizează forțele t rupului
care, ajutate de harul de sus, pot să aducă sănătatea, sau dacă voia lui Dumnezeu este alta, îi
dau bolnavului liniște și împăcare în fața obștescului sfârșit”.412
În mod evident, lucrarea de vindecare și curățire sufletească a Bisericii nu se
epuizează în Taina Maslului. Toate lucrările Bisericii – ierurgii, slujbe, practici, rugăciuni –
conferă harul sfințitor și vindecător, ajutându -l pe credincios să înainteze pe calea
mântuirii.413 Omul are capacitatea de a vedea Treimea în lumina Sfintelor Taine, și cum
lumina implică focul care arde orice urmă de întuneric, acestea vor aduce omului lumina
Învierii în Împărăția Cerurilor. Prin Sf intele Taine și efortul personal susținut, omul reface
relația cu Tatăl, în Fiul prin Duhul Sfânt, care -L face pe Hristos prezent, contemporan, și
omul devine tainic, adică trăiește viața veșnică.414 Primindu -L pe Hristos și Tainele Sale,
omul se umple de o bucurie permanentă, ființa sa izvorăște sănătate, Hristos își face sălaș în
sufletul său, sugrumând păcatul din interior, se face una cu el și -l trezește la o viață nouă.
Împărtășirea de tainele dumnezeiești este viața veșnică și cei ce primesc prin ele viața veșnică
Domnul îi va învia în ziua cea de apoi. Viața veșnică primită odată cu trupul implică în ea
însăși învierea, căci fără înviere nu ne -am putea bucura de totalitatea vieții noastre în veci.415
Desigur, Tainele trebuie să fie legate cu ascetismul, care este efortul nostru de a face
voia lui Dumnezeu. În timpul practicării ascezei, o persoană își limitează gândurile sa le la
facultatea rațională și nu le permite să coboare la locul inimii, la partea pasibilă a sufletului
(poftele și aspectele sale instinctuale). De asemenea, el încearcă să practice rugăciunea
rațională, spunând: „Doamne Iisuse Hristoase, miluiește -mă pe mine, păcătosul”. Apoi, există
un moment când va veni Duhul Sfânt, și Acesta va transforma rugăciunea rațională în
rugăciunea noetică a inimii.416
Deși harul Sfintei Treimi lucrează vindecarea prin Taine, preotul asistă în acest
proces. Preoția este continua rea lucrării lui Hristos, Care, în calitate de Doctor al sufletelor și
al trupurilor vindecă lumea de boala păcatului. Rolul lui este subliniat de Părinții Bisericii
astfel:

412 Dumitru Gh. Radu, „ Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema comuniunii” , în Ortodoxia , nr. 1 –
2 (1978), p. 307.
413 Petru Băgăcian, „Parohia, mediu de vindecare a creștinilor prin harul lui Hristos”, în Altarul Reîntregirii ,
3/2015, p. 61.
414 Arhim. Iustin Popovici, Epistolele Sfântului Ioan Teologul , comentariu, trad. de Sabin Preda, Cornel Coman,
Ed. Bizantină, Bucure ști, 1998, p. 11.
415 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, „Taina Euharistiei, izvor de viață spirituală în Ortodoxie” , în rev. Ortodoxia ,
anul XXXI, 1979, nr. 3 -4, p. 507.
416Hierotheos Vlachos , op. cit., p. 58.

142
„Dumnezeu a dat preoților o putere mai mare decât părinților noștri trupești, nu n umai când ne
pedepsesc, ci și când ne fac bine. Deosebirea între unii și alții este tot atât de mare pe cât de mare
este deosebirea între viața de acum și viața viitoare. Părinții noștri ne nasc pentru viața de acum;
preoții, pentru viața viitoare; unii nu ne pot apăra nici de moartea aceasta trupească și nici nu pot
îndepărta bolile ce vin peste noi; ceilalți, de multe ori, au mântuit chiar suflete bolnave și pe cale
de a pieri, pentru că le -au făcut unora mai ușoară pedeapsa, iar pe altele chiar de la înc eput nu le –
au lăsat să cadă în păcate, nu numai cu ajutorul învățăturilor și al sfaturilor, ci și cu ajutorul
rugăciunilor. Preoții au puterea să ne ierte păcatele nu numai când ne nasc din nou prin Sfântul
Botez, ci și după ce ne -au botezat. «Este cineva bolnav dintre voi, spune Scriptura, să cheme
preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându -l cu untdelemn întru numele Domnului; și
rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav și -l va ridica pe el Domnul și de va fi făcut păcate i
se vor ierta lui» (Iacov 5, 14 -15). În afară de asta, părinții nu pot fi de vreun folos copiilor nici
dacă greșesc față de vreunul din mărimile și puternicii pământului; preoții însă au potolit de multe
ori chiar mânia lui Dumnezeu, nu a unor dregători sau împărați”417.
Potrivit canoanelor Bisericii, preotul primește de la Hristos, adevăratul săvârșitor al
Tainelor, puterea de a lega și dezlega păcatele oamenilor, contribuind astfel la vindecarea lor
spirituală. Când el iartă păcatele fiilor duhovnicești, explică Ep iscopu l Petroniu Florea,
Hristos Însuși le iartă în cer.418 În virtutea acestui drept, el poate prescrie leacuri potrivite
fiecărui penitent. Duhovnicul trebuie să fie capabil și dispus să empatizeze cu penitentul, să
dea „dovadă de viață creștină ireproșabilă, de experiență duhovnicească, de discernământ
autentic și de iscusința de a reprimi în comuniune de credință pe cel care dorește realmente
să-și schimbe modul inițial de a trăi, de a percepe realitatea cotidiană prin ochii și mintea
credinței, pentru a se buc ura din nou de roadele terapeutice ale întâlnirii sale cu Hristos”.419
La Spovedanie preotul este organul prin care lucrează Însuși Hristos. Pentru
penitentul care vine la scaunul Spovedaniei cu multă credință și dorință de îndreptare, preotul
va avea sfatur i întăritoare, pentru că acolo harul lucrează de la Dumnezeu, iar valoarea
dezlegării date de preot îl va ajuta să revină la capacitatea de comuniune în sfințenie cu
semenii, să se ridice deasupra păcatului, să se repoziționeze pe calea spre Împărăție. În
duhovnic, penitentul va întâlni trei persoane: prietenul – îl iubește; judecătorul – care vede
lucrurile drept; medicul – care vrea să se însănătoșească.420 Ca atare, momentul haric
principal al Tainei Spovedanii este dezlegărea păcatelor și iertarea lor de Însuși Mântuitorul,

417 Sf. Ioan Gură de Aur, Sf . Grigorie din Nazianz, Sf .Efrem Sirul, Despre preoție , trad ., introducere și note de
D. Fecioru, ediție revăzută, Ed. Sophia, București , 2004, pp. 79 -80.
418 Ep. Dr. Petroniu Florea, „Taina Pocăinței”, în Merinde pentru suflet , Oradea, 2006, p. 136.
419 Pr. Dr. Drago ș Ungureanu, „Sf ânta Spovedaniei – Taină a vindecării”, în Teologie și viață , 2014, p. 76.
420 Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , ed. cit., p. 29.

143
prin molifta pe care o face duhovnicul, când rostește: „ (…) și eu nevrednicul preot și
duhovnic, cu puterea ce -mi este dată, te iert și te dezleg de toate păcatele, în numele Tatălui și
al Fiului și al Sf ântului Duh. Amin”. Prin Mărt urisire, credinciosul care se căiește de păcatele
făcute și le confesează înaintea duhovnicului, primește de la Dumnezeu iertarea lor, fiind
reașezat în starea harică din care a căzut din cauza acestora. De aceea, Spovedania este Taina
însănătoșirii suflet ești a credinciosului și a refacerii comuniunii eclesiale, resimțite la nivel
personal.421 Penitentul trăiește o mare ușurare și mângâiere după Spovedanie, o vindecare de
bolile spirituale cauzate de păcat.422 În schimb, cei care bagatelizează Taina, aceasta nu
produce nicio schimbare, iar viața primită spre Înviere se transformă în osândă.
În concluzie, omul e chemat la viața tainică a veșniciei în Împărăția cerurilor și nu
poate face aceasta decât prin Sfintele Taine, ce îl așaz ă pe om în relație cu Hristos până la
conlocuire. Numai în dialog se realizează comuniunea, iar taina este expresia cea mai
frumoasă a lui Dumnezeu, care se adresează omului și de la care așteaptă un răspuns pozitiv.
Fără Tainele Bisericii, omul nu gustă d in Înviere și nu poate vedea Treimea, nu poate birui
patimile egoiste, sfinți i cugetul și simțirile. Omul este chemat să conștientizeze rolul esențial
pe care îl au Tainele în viața sa, acela de a pregusta vi ața veșnică din împărăția lui
Dumnezeu.
II. 5. 2. Spovedania. Metanoia. Maslul

Dintre Tainele Bisericii, Spovedania, Pocăința sau Mărturisirea păcatelor, manifestă o
importanță aparte din perspectiva laturii moralizatoare, cu un pronunțat caracter tămăduitor.
Prin intermediul acesteia, preotul pătrunde direct în adâncul sufletului credinciosului, ca
povățuitor, mângâietor, pedagog, dar și medic și judecător.423 Vorbim, deci, în cazul acestei
Taine, de o terapie a sufletului ca dar exclusiv al Mântuitorului acordat pentru vindecarea
omenirii de păcat și re stabilirea comuniunea dintre divinitatea și umanitate, prin mărturisirea
păcatelor și recunoașterea propriei vinovății și predispoziții spre rău, îndemn regăsit și în
paginile scripturistice, de altfel: „Mărturisiți -vă, deci, unul altuia păcatele și vă rug ați unul
pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov 5,
16), în timp ce Dumnezeu promite acordarea iertării: „ Dacă zicem că păcat nu avem, ne
amăgim pe noi înșine și adevărul nu este întru noi. Dacă mărturisim păcatele noastre, El este

421 Marin Bugiulescu, „Sfânta Taină a Spovedaniei. Dimensiunea eclesiologică și morală”, în Icoana Credinței,
International Journal of Interdisciplinary Scientific Research , vol. 2/2015, p. 64.
422 Vasile Mihoc, „Sfintele Taine, mijloace de mărturisire și sfințire a credincioșilor”, în rev. M.A., nr. 7 -8, 1983,
p. 447.
423 Marin Bugiulescu, art. cit. , p. 64.

144
credincios și drept, ca să ne ierte păcatele și să ne curățească pe noi de toată nedreptatea” (I
Ioan 1,8 -10) și îi mandatează pe preoți în calitate oficială de împuterniciți ai vindecării de
boli și iertării de păcate: „ A suflat asupra lor și le -a zis: «Luați Duh Sfânt. Cărora veți ierta
păcatele, le vor fi iertate și cărora le veți ține, vor fi ținute»” (Ioan 20, 22 -23).
Majoritatea dicționarelor de teologie atribuie Tainei Spovedaniei înțelesul de
vindecare sau tămăduire, conce pt ce -și are etimologic originea în cuvântul grec „metanoia”,
tradus de unii autori ca „pocăință, schimbare a gândului, răzgândire, căință, convertire”424 sau
„părere de rău”425, sau chiar „luminarea minții și întoarcerea la slava originară”426. Sub
aspectul transfigurării personale, pocăința este „cotitura vieții, răsturnarea gândurilor,
schimbarea inimii ce ne întoarce cu fața către Dumnezeu într -o nădejde plină de bucurie și
freamăt, în încrederea că, chiar dacă nu merităm mila lui Dumnezeu, H ristos a venit pe
pământ nu ca să judece, ci ca să mântuiască, a venit nu la cei drepți, ci la cei păcătoși (…)
Până nu ne vom accepta viața până la capăt, fără a lăsa ceva din întregul ei, până nu o vom
accepta ca din mâna lui Dumnezeu, nu ne vom putea elibera de neliniștea interioară, de
captivitatea interioară și de protestul interior”427.
Biserica înfățișează pocăința ca o trebuință indispensabilă a omului, care după căderea
în păcat a resimțit necesitatea relaționării și reapropierii de Creatorul său. În textele
veterotestamentare observăm chemarea necontenită a lui Dumnezeu către oameni, de a intra
în comuniune cu El, de a dobândi vindecare, viață veșnică și părtășie la darurile Sale (Osea 4,
6; 6,1; 11, 7; Amos 5, 4; Sofonie 2, 3; 3, 13; Ieremia 3,7, 14, 22; Iezechiel 18, 31).428 Sfinții
Părinți au adâncit aceasta necesitate a omului de a -și tămădui sufletul prin Taina Spovedaniei,
asemănând -o cu un medicament al trupului și merinde spre viața de veci. Penitența fiind o
măsură teraputică, canonul primit de la duhovnic este considerat de Sf ântul Grigorie al
Nyssei ca fiind un tratament variat și personalizat pentru cel căzut în diferite boli spirituale.429
În acest sens, metanoia este o terapie spre îndreptare, un remediu ce necesită regret și lacrimi.
Duhovnicul devine față de penitent judecător și medic iscusit, capabil a aprecia natura și
ponderea păcatelor mărturisite, acționând cu chibzuință și iubire.430

424 M. Carrez, F. Morel, Dicționar grec -român al Noului Testament , trad. de Gh. Badea, Societatea Biblică
Interconfesională din România, București, 1999, p. 185.
425 Pr. dr. Ioan Mircea, „Pocăință”, în Dicționar al Noului Testament , Ed. IBMBOR, București, 1995, p. 406.
426 Hierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos, Spovedania și vindecarea sufletului , trad. de Nicușor Deciu,
Ed. Doxologia, Iași, 2011, p. 23.
427 Mitropolitul Antonie al Surojului, Bucuria Pocăinței , trad. de M. Costiș, Ed. Marineasa , Timișoara, 2005, p p.
40-41.
428 Marin Bugiulescu, art. cit ., p. 60.
429 Epistola canonica , 451, 224 A.
430 Pr. Dr. V. Răducă, op. cit., p. 333.

145
Sfinții Părinți considerau păcatul ca o întunecare a min ții, obosind și îmbolnăvind
întreaga ființă a omului, în timp ce tămăduirea de efectele p ăcatului ca o revenire a min ții in
sine, o schimbare a min ții, cu alte cuvinte metanoia, „u șa care îl scoate din întuneric și îl
introduce în lumină”431 și întoarcerea la slava cea dint âi, aducătoare de vindecare. Metanoia
„nu este un simplu proces intelectual ci, un profund proces existen țial, de a c ărui reușită va da
mărturie in final harul Duhului Sfant”432.
Valoarea terapeutic ă a Spovedaniei a fost constatată inclusiv de mul ți dintre psihologii
și psihi atrii contemporani. Ea are de -a face cu deschiderea omului spre celălalt, spre
împărtășire, dialog, exprimare de sentimente, conștientizare a greșelilor, către Dumnezeu prin
duhovnic. Un păcat nemărturisit, o greșeală nerecunoscută și neasumată ne tulbură sufletește,
ne obosește psihic, ne creează starea de neputin ță a trupului. Descoperindu -și rănile interioare
duhovnicului, penitentul începe procesul terapeuti c, liniștea va inunda sufletul și trupul. În
termeni metaforici, are loc o operație chirurgicală de natură duhovnicească. Poc ăința, care
vine din inspira ția Duhului Sfânt, arde cu putere inima și, acolo unde exist ă tanguire, vindec ă
toate rănile. De aceea , Taina Spovedaniei nu este doar un efort exclusiv uman, ci ea se
înfăptuiește prin puterea lui Dumnezeu; sufletul dobândește vin decarea prin mijlocirea
harului divin,433la care omul își aduce aportul printr -o atitudine asemănătoare unui
condamnat: „Fa-te la marturisire și cu purtarea , și cu chipul , și cu g ândul, ca un os ândit,
plecăndu-te spre p ământ și, dacă se poate, ud ând cu lacrimi picioarele docto rului și ale
judecatorului ca ale lui Hristos, dezgole ște-ți rana în fața doctorului”.434
Mai departe, Sfântul Ioan Gură de Aur relaționează și condiționează săvârșirea
păcatului cu căutarea pocăinței, iertarea pentru păcatele săvârșite realizându -se numai în
contextul ridicării continue și a lipsei deznădejdii:
„Sunt două lucruri: păcatul și pocăința; păcat ul e rana, pocăința e leacul, doctoria. Precum în trup
sunt două răni și leacuri, tot așa în suflet sunt păcate și pocăința. Dar păcatul aduce rușine, iar
pocăința aduce îndrăznire. Există deci rană și doctorie, păcat și pocăință. Păcatul este rana,
pocăința – doctoria, în rană este puroi, în doctorie, curățire de puroi; în păcat, puroi, în păcat,
ocară, în păcat, batjocură; în pocăință, îndrăznire, în pocăință, libertate, în pocăință, curățire de
păcate (…). Pocăința deschide cerul, pocăința ne bagă în r ai, pocăința biruie pe diavol, după cum
încrederea în noi ne face să cădem (…) deși un om are mii și mii de răni, dar dacă se pocăiește și

431Sf. Simeon Noul Teolog, SC 113, p. 138.
432 Hierotheos Vlachos, Spovedania …, p. 74.
433Ibidem , p. 78.
434Sf. Ioan Scararul, Scara , Ed. IBMBOR, Bucure ști, 1992, pp. 111 -112.

146
face fapte bune, Dumnezeu îi șterge desăvârșit păcatele, că nu se mai văd nici urmă, nici semn,
nici mărturie de pă catele de mai înainte”.435
Metanoia nu se referă doar la regretul resimțit față de păcatul săvârșit, alături de o
activitate auto -punitivă și compensatorie în vederea reabilitării spirituale, ci o reîntoarcere la
Dumnezeu, de care credinciosul s -a îndepărtat prin păcate, patimi și căderi. Episcopul Nyssei
susținea că trebuința de curățire sufletească este „o premiză și o pregătire a victoriei contra
dușmanului, căci noi avem să ducem în vi ața noastră o luptă continuă împotriva duhurilor
răului care se află în spațiu. În acest scop avem o singură metodă de a rezista agresiunii
acestora: metanoia. Cel care reușește în el aceasta, este mereu victorios împotriva celui care
continuu atacă”436. Mai degrabă, metanoia este simbolul luptei continue a omului și dovada
trăirii neîncetate a harului divin. Prin mărturisire, pocăință, metanoia , omul scoate din sine
ceea nu -i este folositor. Regretul constituie doar o fază în procesul pocăinței, dar ea trebuie
însoțită de schimbarea modului de a gândi și aprecia real itatea, altfel decât în experiența
păcatului. Metanoia semnifică în acest sens revenirea spiritului la starea sa naturală, privirea
îndreptată către Dumnezeu, eliberarea de iluziile lumești, ieșirea din propriul
egoism.437Mitropolitul Antonie Bloom, comentân d actul pocăinței și implicațiile sale
emoționale, afirmă:
„Când ne gândim la pocăință, vedem mereu imaginea obscură sau cenușie a durerii, a unei inimi
strânse, a lacrimilor, a unei tânguiri fără capăt pentru trecutul nostru, atât de întunecat și de
nevrednic. Nevrednic de Dumnezeu, de noi, de viața care ne -a fost dată. Aceasta este doar o parte
a pocăinței, mai bine zis trebuie să fie doar o clipă a ei. Pocăința trebuie să crească în bucurie și
lucrare. Fără acestea, pocăința este neroditoare, fără acest ea, ceea ce putea deveni pocăință se
transformă în regret, regret steril care de cele mai multe ori omoară forța de viață în loc să o
trezească, să o înnoiască”.438
Din acestea rezultă câteva părți componente ale actului de spovedanie, menit să
contribuie la restaurarea sau vindecarea omului, identificate de Pr. D. Ungureanu439 ca fiind
în număr de șase:
a) conștiința stării de păcătoșenie: ca stare contra naturii, păcatul e descris în ortodoxie
ca boală și rană a sufletului, „fiecare rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e

435 Sf.Ioan Gură de Aur, Omilia a VIII -a:Omiliile despre pocainta, trad. de Pr.Prof. D. Fecioru, E d. IBMBOR,
București, 1998, p. 64.
436 Tractatus in psalmorum inscriptiones , XIII, 44, 561 A, apud Pr. Dr. V. Răducă, op. cit., p. 334.
437 Pr. Dr. V. Răducă, op. cit., p. 334 -335.
438 Mitropolitul Antonie al Surojului, Bucuria Pocăinței , trad. din rusește de Mihai Costiș, cu un cuvânt înainte
de Protos. Savatie Baștovoi, Ed. Marineasa, Timișoara,2005, pp. 23 -24.
439 Pr. D. Ungureanu, art. cit., p. 80.

147
însăși sănătatea”440, el este „eșecul firii noastre nu trăsătura ei, precum boala și
infirmitatea nu sunt una cu firea noastră, ci sunt încălcarea firii; astfel, împlinirea
răutății se înțelege ca orbire a binelui înnăscut; ea devine dușman a tot ce există și
constă în lipsa binelui”.441 Conștientizarea acestei situații este primul pas spre
dobândirea vindecării.
b) căința, manifestată printr -o sinceră părere de rău, după cuvintele Apostolului Pavel:
„Acum mă bucur, nu pentru că v -ați întristat, ci pentru că v -ați întristat spre pocăință.
Căci v -ați întristat după Dumnezeu, ca să nu fiți întru nimic păgubiți de către noi. Căci
întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău; iar
întristarea lumii aduce moarte” (II Cor inteni 7, 9-10).
c) molifta, prin ale cărei rugăciuni atenționează penitentul asupra gravității păcatelor și
patimilor din viața s a, dar este și asigurat de iubirea și iertarea completă din partea
Judecătorului său: „ Că Tu ai zis, Doamne: cu vrere nu voiesc moartea păcătosului, ci
să se întoarcă și să fie viu; și de șaptezeci de ori câte șapte să iertăm păcatele. Pentru
că, după cum slava Ta este neasemănată, așa și mila Ta este nemăsurată; că de vei
căuta la fărădelegi, cine va putea suferi? Că Tu ești Dumnezeul celor ce se
pocăiesc”.442
d) mărturisirea sinceră: în Spovedanie, omul își mărturisește păcatele cu multă căință
având hotărârea de îndreptare, iar Domnul are bucurie de mărturisire pentru că ea este
începutul comuniunii în care reintră penitentul cu Hristos. Aici penitentul recapătă o
smerenie sau o delicatețe sufletească și se jenează de păcat, de supărarea lui Hristos;
după Spov edanie, va trece la fapte și atitudini contrare păcatului, la promisiunea pusă
în aplicare de îndreptare a vieții sale, după îndemnul Sfântului Ioan Gură de Aur: „De
fiecare dată când tu cazi înaintea adunării (Biserica n.n.) ridică -te. Astfel, de fiecare
dată când tu păcătuiești, pocăiește -te de păcatul tău; nu deznădăjduii de tine însuți,
chiar dacă tu păcătuiești a doua oară, pocăiește -te a doua oară”443. Duhovnicul
dobândește statutul de martor și împreună rugător pentru fiul său duhovnicesc.
e) Primirea can onului, văzut nu ca pedeapsă, ci ca medicament , stimulent pe calea
desăvârșirii morale, ajutor în procesul de vindecare și îndreptare, având convingerea
că prinTaina Spovedaniei penitentul își „deschide sufletul ca să intre în el harul

440 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, 9, 4, PG 45, 133.
441 Sf. Grigorie de Nissa, Epistole , 3 , PG 70, 25.
442„Slujba Mărturisirii” , în Molitfelnic , Ed. IBMBOR, București, 2013, p. 64.
443 Sf. Ioan Gură de Aur, In Hebr, Hom. IX, 4; P.G. LXIII, 80, apud Pr. Prof. Dumitru Radu, art. cit. , p. 303.

148
tămăduitor al Duhulu i Sfânt, primim iertare de păcatele săvârșite, deoarece păcatul
este privit ca o boală, care trebuie vindecată și nu pedepsită”.444
f) rugăciunile de dezlegare, prin care penitentul primește dezlegare și i ertare de toate
păcatele făcute de la Botez, și de la ultima spovedanie. Așezându -și mâinile pe capul
penitentului, duhovnicul confirmă „bucuria iertării păcatelor și dezlegarea de a fi
reprimit în comunitatea eclezială de credință”.445
Astfel, mărturisirea păcatelor înaintea preotului duhovnic devine o modalitate certă de
vindecare sufletească de boala păcatului, atâta timp cât creștinul conștientizează necesitatea
renașterii duhovnicești, a reînvierii , a refacerii comuniunii cu Dumnezeu întreruptă prin
încălcarea voii Sale, a reînnoirii vieții și ieșirii sale din starea de izolare, urmată de
propunerea unui program terapeutic spiritual. Efectul Tainei este evident prin aceea că „omul
devine liber, iertat și dezlegat de păcat, dar și prin aceea că își propune să se întâlnească mai
des cu Hristos, îndeosebi în cadrul slujbei Sfintei Liturghii”446. Utilitatea sa are caracter
universal, adresându -se oricărui credincios, indiferent de vârsta, situația, apartenența sau etnia
sa, toți au nevoie de vindecare, iar adevăratul său izvor nu este decât Hristos Duhovnicul,
Medicul și Vindecătorul umanității447, în timp ce pentru preotul duhovnic Spovedania este
„lucrarea cea mai dificilă în terapeutica creștină”.448
Vorbind despre rolul terapeutic al părintelui duhovnicesc, J. C. Larchet explică
importanța, dar și dificultatea îndrumării sufletelor, desemnată ca „ medicină duhovnicească”
și comparată cu o artă și știință mai complicată decât vindecarea trupurilor, odată ce „cere
mai multă trudă și este cu mult mai de preț, dată fiind natura obiectului ei, știința și
priceperea de care e nevoie pentru a o practica și măreția țintei spre care se îndreaptă toate
aceste străduințe”.449
Pentru a fi cu adevărat ghid, sfătuitor și tămăduitor spiritual, duhovnicul trebuie să fie
desăvârșit ortodox, în lucrarea sa de vindecare a sufletelor credincioșilor să urmeze
învățăturile Sfinților Părinți450, să fie bine pregătit, un bun pedagog, pentru a fi ,,destoinic a
învăța pe alții” (I Tim otei 3, 2)451, conectat permanent la dialogul cu Dumnezeu, prin
rugăciune, pentru a da răspunsul potrivit nevoilor particularizate ale celui ce se

444 Pr. Dr. D. Ungureanu, art. cit., p. 81.
445 Ibidem , p. 82.
446 Ibidem , p. 83.
447 Ibidem , p. 86.
448 Drd. Anca Manolache, „ Sfânta Taină a Mărturisirii” , în Glasul Bisericii , anul 1979, nr. 3 -4, p. 297.
449 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântări , II, 16 -17 apud J. C. Larchet, Terapeutica…, p. 394.
450 J. C. Larchet, Terapeutica…., p. 394 -395.
451 Prot. Nicodim Bellea, ,,Funcția soteriologică și edu cativă a Tainei Spovedaniei”, în Biserica Ortodoxă
Română , nr. 5 -6, 1982, p. 480.

149
mărturisește.452 ,,Dacă pentru vindecarea bolilor trupești nu e necesară sănătatea medicului,
pentru vindecare bolilor sufletești este necesară. În Tradiția ortodoxă, vindecarea înseamnă în
principal, ca omul să ajungă la îndumnezeire. E necesar ca terapeutul s ă aibă experiența
personală, deoarece nu e vorba de simple povețe la nivel omenesc, ci despre o cale de
îndrumare către mântuire”.453
Duhovnicul contribuie la însănătoșirea fiilor săi duhovnicești prin rugăciuni, sfaturi
îndrumătoare, dar și prin însăși pil da vieții lui: „Dacă vrem în fapt să ajungem la o adevărată
desăvârșire a virtuților, trebuie să -i urmăm pe acei dascăli și îndrumători care au dobândit -o
și experimentat -o în mod real, nu imaginându -și-o în discuții fără miez”454. Devine clar ideea
că o condiție esențială în exercitarea paternității duhovnicești o reprezintă deplina sănătate
sufletească, manifestată prin curățirea de patimi și deținerea în sine a luminii Duhului Sfânt.
Cel ce nu știe din propria sa experiență ce este sănătatea și adevărata n atură a bolilor nu poate
decât să dea îndrumări nesatisfăcătoare și remedii înșelătoare, care -i duc pe credincioși în
eroare, iar nu la sănătate.455
Astfel, grija pastorală este o lucrare suprafirească și dumnezeiască, presupunând
asumarea responsabilitățil or celor mai mari și mobilizarea tuturor puterilor și capacităților
pentru realizarea deplinătății virtuților, „ca doctori, cu multă milostivire după știința
învățăturii Domnului vindecând patimile sufletelor pentru dobândirea sănătății și viețuirii în
Iisus Hristos”.456 Săvârșirea Sfintelor Taine devine înglobată negreșit în procesul terapeutic al
ființei umane. Preotul și duhovnicul nu au doar o misiune liturgic ă, ci și una evident
terapeutic ă, concretizată în (supra)vegherea sufletelor .457
În altă ordine de idei, lucrarea sacramentală realizată în Biserică are și aspectul său
tămăduitor. Activitatea preotului duhovnic se intersectează și cu cea de mijlocitor în
vindecarea sufletească, devenind un psihoterapeut pentru membrii Bisericii lui Hr istos.
Vindecarea sufletului presupune luminarea minții și curățirea inimii penitentului. În boala
sufletului, mintea nu -l vede, iar inima nu -l simte pe Dumnezeu. Duhovnicul ca psihoterapeut
va lucra asupra înnoirii minții și încălzirii inimii fiilor duhov nicești într -o maniera ce nu
presupune doar regretarea trecutului, ci transformarea totală a vieții și a raportării la
Dumnezeu, la semeni, la sine însăși. „Pocăința nu este limitată la remușcări și

452 Drd. Alexandru Mălureanu, „Raportul dintre Taina Spovedaniei și consilierea psihologică din perspectiva
comunicării și a comuniunii duhovnicești”, în Altarul Banatului , nr. 4-6/2014, p. 69.
453 Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodoxă – continuare și dezbateri , ed. cit., p. 286.
454 Sf. Ioan Casian, Așezămintele mănăstirești, XII, 15.
455 J. C. Larchet, Terapeutica…op. cit., p. 398.
456 Sf. Vasile cel Mare, Principiul eticilor , 80, 15, 16, PG 31, 865.
457 Hierotheos Vlachos, Spovedania și vindecarea sufletului , ed. cit., p. 123.

150
autocompătimire, ci înseamnă recentrarea vieții, pe Sfânt a Treime”458. Astfel, porunca lui
Hristos : ,,Pocăiți -vă!” ar fi tradusă prin ,,schimbați -vă mintea, felul de a gândi, de a vorbi și
de a vă comporta, schimbați -vă viața și felul de a fi!”459.
Taina Pocăinței trebuie să fie prezentă și în cadrul ritualurilor pastorale de vizitare a
bolnavilor, pentru că reconcilierea celor bolnavi cu Dumnezeu și cu Biserica este esențială
pentru viața creștină. Mărturisirea păcatelor în fața întregii adunări cre știne, în prezența
episcopului sau a preotului care îl reprezintă, în cele din urmă a devenit mărturisirea privată
în fața unui preot, care reprezintă Biserica, Trupul lui Hristos. Acest lucru nu este, evident,
recunoscut ca fiind necesar de către toți cre știnii, dar creștinul ortodox va dori să facă
mărturisirea sa către preot mai ales în perioadele de boală și de dificultate. În toate acestea,
este important să se înțeleagă că Biserica nu este doar o comunitate, ci și Trupul lui Hristos în
lume, care, asemenea lui Hristos, are puterea de a vindeca și de a ierta.460
Biserica este cea care canalizează vindecarea sufletului și prin metanoia din Taina
Maslului, prin care înțelege că orice păcat săvârșit și orice boală de care suferă, oricât ar fi de
grave, pot f i iertat e printr -o pocăință profundă, prin rugăciunea întregii Biserici pentru el, prin
„reintegrarea celui aflat în suferință în comunitatea membrilor Trupului lui Hristos, cu
regăsirea plinătății sfințitoare”461. Din punct de vedere liturgic, Maslu este o taină a
comunității, o formă a cultului public al Bisericii462, fiindcă „atunci când cineva cade, el cade
singur, dar de mântuit nimeni nu se mântuiește singur. Cel ce se mântuiește se mântuiește în
Biserică, ca membru al ei, și în unitate cu toți ceilalți membrii ai ei. Dacă cineva crede, el este
în comuniunea credin ței; dacă iubește cineva, este în comuniunea iubirii; dacă se roagă, este
în comuniunea rugăciunii. De aceea, nimeni nu se poate baza doar pe rugăciunea sa și fiecare,
rugându -se, cere mijlocirea întregii Biserici, nu pentru că s -ar îndoi de mijlocirea lui Hristos,
singurul Mijlocitor (cf. I Timotei 2, 5), dar având convingerea că întreaga Biserică se roagă
totdeauna pentru toți membrii săi”.463Așadar, importantă la Taina SfântuluiMaslu nu este atât
tămăduirea de bolile trupești prin ungere cu untdelemn, cât restaurarea omului ca membru al
trupului tainic al lui Hristos, ca mădular al Bisericii, după cum explică și P. Meyendorff:
„ungerea bolnavilor, săvârșită în biserică (atunci când este posibil) și de către Biserică (cu
participarea atât a clericilor cât ș i a credincioșilor care exprimă prezența Bisericii), țintește tocmai

458 Drd. Alexandru Mălureanu, art. cit ., p. 79.
459 Eugen Jurca, Spovedanie și psihoterapie – interferențe și diferențe , Ed. Rotonda, Pitești, 2008, p. 204.
460Arch. Chad Hatfield, art. cit ., p. 205.
461 Petru Băgăcian, „Parohia, mediu de vindecare a creștinilor prin harul lui Hristos”, în Altarul Reîntregirii,
3/2015, p. 59.
462 Cosmin I. Maftei, art. cit., p. 116.
463 Alexei S. Homiakov, Biserica este una , trad . Elena Derevici și Lucia Mureșan, Ed . Reîntregirea, Alba Iulia
2004, p. 45.

151
reintegrarea bolnavului în comunitate (în Biserică). Fie este adus bolnavul la biserică, fie Biserica
merge acolo unde este bolnavul. În orice caz, Biserica, în calitatea ei de comunitate , stă alături de
bolnav atunci când acesta se află în suferință, reintegrându -l în trupul lui Hristos. Acesta este unul
din motivele pentru care slujba este atât de lungă – odinioară dura o săptămână, iar acum durează
câteva ore. Slujba străbate prin izola re (s.n.), căci Hristos și Biserica stau alături de bolnav în
acest moment critic al vieții sale – pe care fiecare om va trebui să -l înfrunte într -o bună zi!”464
Anterior săvârșirii Tainei Maslului, se cere bolnavului să -și mărturisească păcatele
pentru a se putea învrednici de tămăduire, astfel încât Maslul apare ca fiind complementar
Spovedaniei, iar vindecarea nu este cerută decât în cadrul pocăinței și a mântuirii și nu ca un
scop în sine. Ca atare, Maslul pare a fi mai cuprinzator decât Mărturisirea, din moment ce
curățirea pe care o aduce se adreseaz ă întregii existențe a beneficiarului.465
Prin harul primit în urma Maslului, trupul prime ște vindecarea necesară, „fapt pentru
care este denumit ă prin excelen ță Taină a trupului, prin ea pun ându-se în relief v aloarea
pozitivă acordată de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care Însuși a luat trup și îl ține în
veci, arătând voința Lui de a m ântui trupul și de a -l înălța în Împarația lui Dumnezeu, de a
face din trupuri un mijloc de comunicare ve șnica între Dumnez eu și oameni”.466
Întâlnim frecvent aceast ă Taină în Evanghelii, numeroase vindec ări făcute de Sfin ții
Apostoli fiind legate de ea: „Ungeau cu untdelemn pe mul ți bolnavi și-i vindecau” (M arcu 6,
13). Biserica a perpetuat aceast ă practică apostolică, ung ând cu untdelemn sfin țit nu numai pe
cei care se află într -un stadiu final al vieții, ci pe to ți care doresc aceasta, chiar daca ei nu sunt
grav bolnavi, iar aceast ă ungere se poate face ori de c âte ori este nevoie467, fiindcă în calitatea
sa de „templu al Sfânt ului Duh” (I Cor inteni 6, 19), trupul are capacitatea de a fi vindecat și
curățit prin materia văzută și sfințită, untdelemnul.468
Ortodox ia evidentiaz ă că, deși elementul material este untdelemnul sfin țit, el nu
operează de la sine însănătșirea, ci în centrul vindec ării se află rugaciunea, a șa cum sus ține și
H. Andrutsos: „Iacov nu condi ționează vindecarea numai de ungere, ci și de rugaciune; (…)
dacă ar fi fost vorba aici de o vindecare prin untdelemn, ar fi putut face lucrul acesta orice
casnic al b olnavului și nu ar fi fost nicio trebuin ță să fie chema ți și preoții Bisericii”.469
Întreaga ceremonie aten ționează asupra unor ac țiuni cheie: sfin țirea untdelemnului,

464 Paul Meyendorff, Taina Sfântului Maslu , trad. Cezar Login, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca , 2011, p. 75.
465 A. Manolache, art. cit., p. 48.
466 D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortod oxa, vol. III, pp. 138 -140
467J.C. Larchet, Terapeutica bolilor spirituale , trad. de M. Bojin, Ed. Sophia, Bucure ști, 2006, p. 274
468 John Meyendorff, op. cit., p. 145.
469 Hr. Andrutsos, Dogmatica , trad. de Pr. Prof. D. Staniloae, Sibiu, 1930, p. 427.

152
rugăciunea comunitar ă a preoților și credincio șilor, ungerea cu untdelemnul sfin țit, fiind
„Taina cu cele mai multe implor ări, cu cea mai îndelung intens ă participare a preo ților.470
Sfântul Chiril al Alexandriei recomand ă creștinilor Taina Maslului și blameaz ă pe cei
care recurg în schimb la vr ăjitorii: „Iar tu, dac ă ești bolnav și crezi cu adevarat c ă numele
Domnului Savaot și alte numiri de felul acesta, pe care le acorda dumnezeiasca Scriptur ă
Dumnezeului Cel dupa fire, îți vor fi izb ăvitoare de r ău, roagă-te tu însuți pentru tine, rostind
acele numiri. C ăci vei face mai bine dec ât aceia, dând slavă lui Dumnezeu și nu duhurilor
necurate. Îmi aduc aminte și de Scriptura de Dumnezeu insuflat ă care zice: Este cineva
bolnav între voi? Să cheme preoții bisericii (…)”471. Pluralul cuv ântului „preo ții Bisericii”
folosit de Apostolul Iacov implic ă grija acestuia ca to ți preoții să fie prezen ți pentru bolnav.
Motivul acestei chem ări este exprimat de autor prin utilizarea a doua verbe: σωσει și εγερει.
Cel dint âi exprimă mântuirea sufleteasc ă (1, 21; 2, 14), dar și vindecarea trupeasc ă a
bolnavului, fiindc ă „mântuirea spiritual ă, sub forma iert ării păcatelor este amintit ă în partea a
doua a versetului. Prin cel de -al doilea verb, Sf ântul Iacov ne arat ă că bolnavul se va ridica
din patul suferin ței sale. Vindecarea nu este cerut ă decât în cadrul poc ăinței și al m ântuirii și
nu ca scop în sine și ea vine de la Domnul”472. Chiar dacă tămăduirea trupească nu se produce
imediat din variate motive, harul Tainei aduce alinare, mângâiere, întărire bolnavului în
suportarea cu vrednicie a bolii și i ertarea păcatelor473, Biserica fiind activă la un maxim
potențial, face un efort superlativ de a -l pregati pentru situa ția de comuniune cu Hristos sau
cu semenii în cazul supravie țuirii.474 De aceea, Maslul este considerat prin excelen ță Taina
însănătoșirii trupului, prin care se eviden țiază însemnatatea eficace conferit ă de Dumnezeu
trupului omenesc, ca Cel ce prin Hristos ia trup omenesc și îl ține în veci, împărtășindu-ne
viața dumnezeiasc ă prin el.475 Serghei Bulgakov sublinază această idee:

„Maslul este o Taina a însănătoșirii întregii naturi omenești, a sufletului și a trupului. Libertatea
din păcatele personale pentru care nu s -ar fi putut face penitență și ajutorul în lupta împotriva
păcătuirii se unesc, laolaltă, cu vindecarea trupească. Ungerea poate să săvârșească fie întoarcerea

470 A. Manolache, art. cit., p. 43.
471 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh și adevar , trad., introd. și note de Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, E d.
IBMBOR, Bucure ști, 1991, p. 216 , apud Pr. S. Tache, „Semnifica ția teologic ă și existențială a Tainei Sf.
Maslu”, în Ortodoxia , seria a II -a, anul IV, nr. IV, octombrie -decembrie 2012, Bucuresti ., p. 65.
472 Conf. Univ. Pr. S. Todoran , Epistola Sf ântului Iacov, Introducere, traducere și comentariu , București, 1997,
pp. 307 -309.
473 Alexandru Hrab, „Taina Sfântului Maslu în prima perioadă patristică”, în Altarul Banatului , 2/2013, p. 63.
474 A. Manolache, art. cit., p. 48 .
475 Pr. Prof. D. Staniloae, op. cit ., p. 203 -205.

153
la sănătate, fie creșterea puterii necesare unei morți creștine. Rezultă că această Taină are două
fețe: una îndreptată spre vindecare, alta înspre liberarea din boală prin moarte”.476
Nu putem trece cu vederea va lențele medicale ale Tainei Maslului, ungerile bolnavilor
conturându -se ca rit bisericesc realizat exclusiv de preoții slujitori, și continuată de
Împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului, văzută încă din Biserica primară ca „leac al
nemuririi și doctori e”477. Rugăciunile ce însoțesc Maslul ne arată importanța pe care Biserica
a acordat -o vindecării oamenilor, atât de bolile trupești, cât și de cele sufletești. Utilizarea
untdelemnului nu reprezintă o simplă ungere datorată proprietăților sale naturale, ci o lucrare
văzută a lui Hristos prin care untdelemnul capătă și proprietăți ale Harului divin.478 Într-una
dintre rugăciunile Bisericii primare, se precizează de către preotul slujitor:
„Te chemăm pe Tine, Cel ce ai toată puterea și stăpânirea, Mântuitorul tuturor oamenilor, Tatăl
Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, și ne rugăm să trimiți din ceruri peste acest
untdelemn o putere tămăduitoare, ca să fie pentru cei ce se ung sau gustă din aceste făpturi ale
Tale spre depărtarea a toată boala și ne putința, spre antidot al oricărui demon, spre izgonirea
oricărui duh necurat, spre alungarea oricărei fierbințeli și tremur și a oricărei neputințe, spre har
bun și spre iertarea păcatelor, spre leac al vieții și mântuirii, spre înzdrăvenire desăvârșită. S ă se
teamă, Stăpâne, orice lucrare satanică, orice demon, orice sfat al celui potrivnic, orice lovitură,
orice bici, orice durere, orice chin, nălucire, clătinare sau umbră rea de Numele Tău sfânt pe care
l-am chemat acum, și de Numele Unuia Născut, și să se depărteze de la cele dinăuntrul și din afara
robilor Tăi aceștia; ca să slăvească Numele lui Iisus Hristos, Care s -a răstignit pentru noi și a
înviat, și a luat asupra Lui bolile și neputințele noastre și va veni să judece vii și morții. Că prin El
Ți se cuvine slava și puterea în Duhul Sfânt în toți vecii vecilor. Amin.” 479
Interesant de remarcat faptul că această ungere are o legătură strânsă cu pocăința și
chiar rugăciunile rostite la sfințirea untdelemnului, cer iertarea păcatelor și rev ărsarea milei
lui Dumnezeu, inclusiv alungarea demonilor.480 Cele șapte rugăciuni demonstrează iubirea și
milostivirea manifestată de Dumnezeu către oameni și I se cere ținerea în viață a celui bolnav,
ușurarea suferințelor sale, vindecarea și fortificarea sa trupească, î nsoțite de iertarea
păcatelor, mântuire și sfințire, întărire sufletească, sfințire, mântuire. Întreaga slujbă capătă
astfel un pronunțat caracter penitențial, fiindcă Doctorului absolut prin excelență I se cere nu
numai vindecarea bolilor trupești, ci și tămăduirea celor sufletești și iertarea

476 Serghei Bulgakov, Ortodoxia , Ed. Paideia, Bucuresti, 1997, p. 130.
477 Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni , 20, 2, în col. PSB, vol. I,Ed. IBMBO, București, 1995, p. 197.
478 Al. Hrab, art. cit., p. 67.
479 Serapion, Episcop de Thmuis, Evhologhionul lui Serapion, Rugăciunea 33 , apud Paul Meyendorff, Taina
Sfântului Maslu , trad. de Cezar Login, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2011, p. 38.
480 Al. Hrab, art. cit., p. 68.

154
păcatelor.481Astfel, vindecarea implica de fapt extirparea păcatului (chiar daca nu e vorba
întotdeauna de un păcat personal) și vindecarea firii căzute.482
J. C. Larchet menționează și aspectul ungerii cu untdelemn sfin țit și în afara oficierii
Tainei Maslului, în mod independent, relatări din Viețile Sfinților , oferind multe cazuri de
vindecări săvârșite astfel: Viața Sf ântului Ipatie, Viața Sf ântului Teodor de Sykeon, Istoria
monahilor din Egipt, etc.483
II. 5. 3. Curățire sufletească și trupească

Așa cum am văzut din desfășurarea Sfintelor Taine, Biserica dorește și mijlocește
vindecarea persoanei aflate în suferință , în dubla sa manifestare, în trup material și în suflet
imaterial. „Nu poate suferi trupul f ără participarea la suferință a sufletului care -l locuiește și
nici invers. Nu poate persista o boal ă sufleteasc ă într-un trup fără să-i transmit ă acestuia o
neputința fizică”.484 Psihoterapia ortodoxă nu este doar un tratament psihologic pentru om, ci
regenerarea întregii persoane, alcătuită din suflet și trup, care „unește în sine suferințele
trupești cu cele sufletești. Prin trupul său material el este legat de natură, de cosmos, iar prin
suflet este legat de Dumnezeu, este înrudit cu Dumnezeu” .485 Adresându -se atât trupului, cât
și sufletului, care au nevoie în egală măsură de curățire și izbăvire din patimi și boli,
ortodoxia se propune ca „o metodă terapeutică și o educație terapeutică. În Biserică, oamenii
nu sunt separați în morali și imorali, în buni și răi, prin criterii etice exterioare, ci sunt
împărțiți în trei mari categorii: oameni care sunt nevindecați sufleteșt e, cei care luptă să se
vindece și cei care au fost vindecați: sfinții”486. 
De fiecare dată când Biserica mijlocește vindecarea bolilor trupești înaintea
Domnului, automat se cere împreună și sănătatea sufletului și mântuirea celor bolnavi.
Dincolo de tămăduirea trupurilor, se are întotdeauna în vedere și vindecarea sufletelor, c a
cele ce au întâietate: „Bolile noastre duhovnicești sunt mai ales cele pe care le dorește Hristos
să le vindece, căci El nu vindecă trupurile decât pentru a trece apoi la vindecarea
sufletelor”487. Slăbănogul vindecat de Hristos (M atei 9, 1-8; M arcu 2, 1-12 și L uca 5, 17 -26)
nu este adus la El de cei patru prieteni ai săi doar pentru a obține vindecarea neputinței sale

481 J.C. Larchet, Terapeutica… , p. 275.
482 Idem, Teologia bolii , trad. din fr. de V.Mihoc, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2005, p. 107.
483Ibidem , p. 107.
484 A. Manolache, „Taina Eleoungerii”, in Altarul Banatului , anul I (40), martie -aprilie 1990, p. 47.
485 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Dogmatica , vol. I, Ed. IBMBOR, București, 1978, p. 388.
486 Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodoxă – continuare și dezbateri, Traducerea de prof. Ion Diaconescu și
prof. Nicolae Ionescu, Ed . Sofia, București, 2001, p. 182.
487 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei , XXIX, 2, în, Scrieri, partea a III -a, trad. de Pr. D. Fecioru, în col.
PSB, vol. 23,Ed. IBMBOR, București, 1994, p. 362.

155
fizice, ci este întâmpinat de Mântuitorul prin cuvintele „Îndrazne ște, fiule! Iertate îți sunt
păcatele!”, ceea ce denotă că vindecarea trup ului ocupă o poziție secundară în actul
vindecării. Desigur, vindecarea trupească reprezintă un semn vizibil ochiului omenesc,
accesibil martorilor, dar în esență ea semnifică „simbolul manifestării exterioare a regenerării
spirituale a omului dinlăuntru ș i revelarea patentă a puterii pe care o are Hristos de a o
realiza”.488
Curățirea primită prin Tainele Bisericii conține un simbolism de profundă bogăție:
afundarea întreită și scoaterea trupului din apa Botezului ca simbol al morții omului vechi și
învierii celui nou; ungerea cu Sfântul și Marele Mir ca pecete a darului Duhului Sfânt:
fruntea, ochii, nările, buzele, urechile, pieptul, mâinile și picioarele celui botezat sunt
inundate de Duhul și activează în el lucrarea Sf intei Treimi; cele cinci simțuri ome nești devin
de acum păzite de orice afectare a lucrării diavolului:
„Sunt unse astfel fruntea (simbolul duhului și al tuturor facultăților intelectuale), pieptul, în care
sălășluiește inima, centrul d uhovnicesc al ființei sale, ( pe care creștinul trebuie să o păzească de
acum înainte de aplecările cele rele, de sentimentele rele, de intențiile rele, de voirile rele și de
relele mișcări care se nasc în ea și din care trebuie să facă, mai ales prin rugăciune, sălaș al
Duhului), mâinile (care trebuie de acum înainte să slujească la săvârșirea lucrărilor dumnezeiești)
și picioarele (care trebuie să meargă pe căile Domnului). Omul își regăsește, astfel, prin har,
capacitatea întrebuințării duhovnicești a diferitelor facultăți ale sufletului său și ale diferitel or
organe ale trupului său, de care dispunea în condiția sa în Rai”489.
Mai departe, prin Euharistie, omul îl primește ca hrană întreg pe Hristos, nu doar ca
om, ci și ca Dumnezeu, în El locuind trupește toată plinătatea Dumnezeirii (Col oseni 2, 9).
Toată ființa credinciosului asimilează pe Mântuitorul, devenind hristofor. Trupul și Sângele
Fiului hrănește, curăță, sprijină, întărește, fortifică și apără împotriva oricărui chin, boală,
suferință atât sufletul, cât și trupul.490 Întregul om se curăță și se îndum nezeiește prin lucrarea
harului Sfintelor Taine, „rămânând întreg om după suflet și trup, din cauza firii și făcându -se
întreg dumnezeu, după suflet și trup, datorită harului și a strălucrii dumnezeie ști a fericitei
slave (…), strălucire ce nu se poate cugeta alta mai mare și mai înaltă”.491
Sănătatea dată de Dumnezeu și de medicină nu se identifică, nu se suprapun.
Dumnezeu vindecă atât sufletul cât și trupul, în timp ce medicina se adresează trupului,
pentru o perioadă de timp mai mult sau mai puțin lungă și într -un mod relativ precar. Deci

488 J. C. Larchet, Teologia bolii , ed. cit., p p. 143 -144.
489 Idem, Semnificația trupului în Ortodoxie , ed. cit., p. 65.
490 Ibidem , p. 66.
491 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua , p. 7.

156
sănătatea trupească este temporară și tranzitorie, pe când prin sănătatea sufletească se
pune începutul vieții veșnice.
Rădăcina vindecării și curățirii este Hristos, în calitatea Sa de Doctor, Vindecăt or și
Tămăduitor, dorind ca bolnavul să fie curățit mai întâi sufletește, prin eliberarea de păcate și
patimi. Omul devin e bolnav și necurat prin mulțimea păcatelor personale și colective.
„Așezată într -o viziune de ansamblu, boala este o problemă a păcatu lui (…) Păcatele se
transmit tot atât de misterios ca și viața. Și ar fi bine să știm că nu numai boala este
transmisibilă, ci și sănătatea , cea trupească și cea sufletească”492. Odată cu curățirea
sufletească intervine și vindecarea trupească. Tainele și rugăciunile Bisericii aduc beneficii și
binefaceri atât pentru suflet, cât și pentru trup.493
Comunitatea Bisericii de fapt funcționează ca o comunitate terapeutică prin Sf intele
Taine și asceză. O metodă terapeutică este practicată în Biserică bazată pe dog me sacre și
canoane. Aceste dogme nu sunt simple principii filosofice, ci adevăruri revelate, pe care
creștinii trebuie să le experimenteze personal. Această experiență este câștigată prin metoda
specială a Bisericii, așa cum este exprimată în mod clar în canoanele sale sfinte. În cadrul
acestei comunități spirituale, ființele umane pot fi vindecate și readuse la starea lor inițială.494
Cine dorește să fie vindecat trebuie să aparțină și să fie unit cu Biserica în diversele
manifestări și forme ale sale. Tainele și ierurgiile Bisericii asigură credinciosului curățirea
necesară. Molitfelnicul devine, în acest sens, cartea de medicină generală a preotului.
Bolnavul și suferindul așteaptă vindecare deplină, sufletească și trupească, de la preot prin
har, de la me dic prin dar.495
Continuarea stării de curățire de la Botez și celelalte Taine primite se arată prin virtuți.
Prin ele ne dezvoltăm viața în Hristos și ne oferim cu Hristos jertfă lui Dumnezeu. Sfântul
Chiril afirma că: „Hristos este Însuși jertfa cea sfântă , care răspândește buna mireasmă prin
virtuți”496, este „însăși curățirea și n -avea nevoie de curățire, ci te curățește pe tine, precum
poartă și trup pentru tine, fiind El însuși netrupesc”497. Curățirea patimilor presupune
transformarea lor în virtuți, un ac t necesar echilibrului dintre trup și suflet în vederea obținerii
însănătoșirii omului celui nou: „ omorâți mădularele voastre, cele pământești: desfrânarea,

492 Alexandru Mironescu, Calea inimii , Ed. Anastasia, Bucure ști, 1998, p. 172.
493 Ioan Pintea, „Despre vindecare și Molitfelnic”, în Medicii și Biserica , vol. I, Ed. Rena șterea, Cluj Napoca,
2003, pp. 96 -97.
494Hierotheos Vlachos , The Science of Spiritual.. ., p. 89.
495 Ioan Pintea, art. cit ., p. 99.
496 Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh și Adevăr, cartea X, P.G. 68, col 708 D, apud. Pr. Prof. D.
Stăniloae, Teologia…, p. 46.
497 Sf. Grigorie de Nazianz, In Sanctum Bapt., 29, P.G. 36, col. 400, apud. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
Teologia…, p. 41

157
necurăția, patima, pofta rea și lăcomia, care este închinare la idoli (…) Acum deci vă lepădați
și voi de toate acestea: mânia, iuțimea, răutatea, defăimarea, cuvântul de rușine din gura
voastră” (Col oseni 3, 5, 8). Așadar, omul își capătă frumusețea pe măsura efortului propriu;
ea constă în starea de curăție a sufletului, care știe să primească sfinț enia. Dacă omul a fost
creat pentru comuniune și a fost creat așa pentru că Dumnezeu Însuși viețuiește în
comunitate, se înțelege că refuzul comuniunii produce în ființa lui o stare de anormalitate, de
nemulțumire, de chin, de boală trupească sau sufleteas că.498Trupul trebuie să fie eliberat de
robia patimilor păcătoase și de consecința lor (boala, durerea, chinul, neputința), trebuie să
slujească sufletului, în timp ce „puterile și aptitudinile sufletești transfigurate de harul
Duhului Sfânt trebuie să năzui ască spre țelul și menirea ultimă a omului: îndumnezeirea.
Orice vindecare adevărată e chemată să se împărtășească de acea minune a vindecării
săvârșite în Biserica lui Hristos”499.
Curățirea este, deci, necesară omului pentru a deveni receptiv iluminării și lăcaș al
Dumnezeului celui Viu. Mintea sa, prin purificarea părții pătimitoare a sufletului prin
rugăciunea minții și iluminare dumnezeiască devine îngerească. Curățirea trupească și
sufletească trebuie astfel înțeleasă drept calea care pregătește harul d ivin în inima
credinciosului500, așa cum învață și Sf ântul Nichita Stithatul: „Omul nu poate primi harul
dumnezeiesc dacă mai înainte nu a preschimbat urâțenia sufletului prin lacrimi fierbinți și nu
s-a apropiat slujirii sfintelor porunci ale lui Hristos”501.
Nu numai bolnavul sau credinciosul de rând trebuie să țintească curățirea trupească și
sufletească, ci mai ales cel prin care Hristos operează lucrează Sa de vindecare trebuie să fie
el mai întâi purificat pentru a intra în raportul de comuniune cu Dumnez eu, aspect evidențiat
de Sfântul Grigore de Nazianz: „Trebuie să fiu eu mai întâi curat și apoi să curăț pe alții. Să
fiu eu înțelept ca să înțelepțesc pe alții. Să fiu eu lumină, ca să luminez pe alții. Să fiu eu
aproape de Dumnezeu, ca să apropii pe alți i. Să fiu eu sfânt, ca să sfințesc pe alții”.502
Responsabilitatea misiunii pastorale de tămăduire și curățire este exprimată și de Sf ântul Ioan
Gură de Aur:
„Curățit trupește și sufletește și împăcat cu toată lumea, apropie -te de Sfânta Masă, pe piscul cel
mai înalt al slujirii preoțești, pentru a primi în mâinile tale trupul Dumnezeului Celui viu, trupul
Dumnezeului care ține Universul în palmă. Aceeși purtare de grijă trebuie să o ai și de curăția

498 Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Sibiu, 1943, p. 252
499 Ioan I. Ica jr , Germano Marani , Gândirea socială a Bisericii , Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 237.
500. Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxa …, p. 227.
501 Cuviosul Nichita Stithatul, „Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință”, in
Filocalia , vol. VI, E d. IBMBOR, Bucure ști, 1977, p. 318.
502 Sf. Grigore de Nazianz, „Cuvânt despre Preoție”, Despre preoție , ed. cit., p. 65.

158
trupească și sufletească a credincioșilor tăi, pe care -i împărtășești în timpul Sfintei Liturghii. Ia
aminte: nu da cele sfinte câinilor, nici nu arunca mărgăritarele înaintea porcilor, ca nu cumva să le
calce în picioare și întorcându -se să vă sfâșie (Matei, 7, 6). Ia aminte, dar! Harul lui Dumnezeu te –
a suit pe piscul cel mai înalt al slujirii preoțești. Ești puternic! Poți pogorî pe Dumnezeu din ceruri
ca să te sfințească și să te mântuie și ca și tu la rândul tău să sfințești și să mântui pe credincioșii
tăi! Sfințește -te, îndumnezeiește -te cu Trupul lui Dumnez eu cât mai des. Sfințește -te și
îndumnezeiește la fel și pe credincioșii tăi” .503
Dacă pentru vindecarea bolilor trupești nu este necesară sănătatea doctorului, în
schimb pentru tămăduirea bolilor sufletești este necesară. „Să se curețe trebuie întâi, apoi să
curețe; să se înțelepțească și astfel să înțelepțească; să devină lumină și să lumineze; șă se
sfințească și să sfințească; să conducă cu mâini și să sfătuiască cu înțelepciune”504. Așadar, un
preot cu propriile patimi și boli va trebuie să se curățească și să se vindece el însuși anterior
pentru a putea curăți cu știință și pentru ca Dumnezeu să activeze tămăduirea prin el.

II. 5. 4. Sfânta Euharistie: medicament împotriva morții și poartă a Împărăției cerurilor
(Farmakon tou tanatou)

În strânsă legătură cu Taina Spovedaniei este Taina Euharistiei, care a fost văzută
întotdeauna ca remediu și ca har care iartă păcatele după măsura și efortul omului. Sfinții
Părinți au accentuat mereu mărturisirea înaintea unui duhovnic sau monah îmbunătățit,
urmată de împărtășirea cu Sfintele Taine, pentru a slăbi construcția complexă a păcatelor și a
curăți cauzele și efectele păcatelor ce au trecut prin mintea, inima și voința omului și l -au
îmbolnăvit sufletește. Deci, pentru a -și recăpăta sănătatea, omul trebui a să ia un antidot, care
în concepția Sf ântului Grigore de Nyssa, ar face inactivă „otrava”: „Antidotul nu este altul
decât acel Trup care s -a arătat mai tare decât moartea și care s -a făcut nouă început al
vieții”505.
Toate Sfintele Taine ale Bisericii su nt gustare din puterea mântuitoare a lui Hristos
Cel înviat din morți, dar Euharistia, spre deosebire de celelalte, este gustare din prânzul
Împărăției Cerurilor.506 Iar la prânz participă întreaga adunare din Biserică. Toți câți vin la
Biserică nu vin pentr u o participare individuală, ci pentru o împărtășire în comuniune, pentru

503 Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre preoție , ed. cit.,p. 17 -19.
504 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări teologice , apud Mitr. H. Vlachos, Psihoterapia ortodoxa …op. cit., p. 228.
505Oratio catehetica magna , XXXVII, 45, 93 B, apud Pr. Dr. V. Răducă, op. cit ., p. 328.
506 † Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea… 12 scrisori pastorale
de Crăciun și Paști, Trinitas Iași, 1996, p. 61

159
a arăta și a mărturisi înaintea lui Dumnezeu și a lumii Taina Împărăției lui Dumnezeu, deja
„venită în putere”.507 Hristos oferit în Euharistie este hrană, sănătate și viață, prin El o mul se
poate însănătoși și trăi cu adevărat.508 Prin Sfânta Euharistie, anticipată de identificarea și
primirea recomandărilor, păcatele sunt tăiate din profunzime; inconștientul ascunde păcate și
patimi neidentificate și grele, dar care, prin Euharistie se curăță treptat.
Euharistia ni -L oferă pe „Hristos care acceptă, ca Subiect sălășluit în subiectul nostru,
moartea noastră prin care ne trece la Înviere”. Prin rugăciunile citite înainte de împărtășire,
cerem lui Hristos ca Trupul Său să îndepărteze durerile și necazurile.509 Cu toate acestea,
fundamentul Euharistiei nu constă doar în trăirea simplă a unirii cu Hristos, ci într -o unire în
curăție, necesitând o puternică străduință anterioară și ulterioară împărtășirii, dat fiind că
această lucrare este sinergică, curățirea nu e produsă de Hristos fără efortul direct al
credinciosului.
Biserica trăiește în Euharistie și prin Euharistie.510 Ea este hrană, dar și mijlocul prin
care ne manifestăm o mai mare dorință după Dumnezeu, o manifestare comună integrală a
întregii Biserici, actul în care se contemplă, se recapitulează și se trăiește întreaga Taină a lui
Hristos. Toate câte se săvârșesc, se cântă și se rostesc ne îndreaptă privirile minții către
Hristos și prin ele îl vedem închipuit de El și întreaga Sa lucrare divino -umană.511 Împărtășit
și plin de harul euharistic, omul progresează spre comuniunea cu Dumnezeu și semenii,
făcând din ea Taina unității Bisericii.512 Credincioșii sunt ridicați într -o altă dimensiune a
vieții; aici pe pământ este anticipată împă răția veșniciei, plinătatea prezenței lui Dumnezeu.
„Hristos în mijlocul nostru” rostesc preoții liturghisitori, în timp ce își dau unul altuia
sărutarea păcii, și răspund: „Este și va fi” (în Liturghia Sfântului Vasile și a Sfântului Ioan
Gură de Aur ).
Sfântul Ioan Damaschin explică faptul că Dumnezeu cunoaște slăbiciunea omenească
și le face pe cele obișnuite ale firii mai presus de fire , fiindcă reprezintă „obiceiul oamenilor
să mănânce pâine și să bea apă și vin, a unit cu acestea dumnezeirea Lui și le -a făcut trupul și
sângele Lui, ca să ajungem la cele mai presus de fire prin cele obișnuite și potrivite firii”513.

507 Alexander Schmemann, Euharistia. Taina Împărăției, trad. Pr. Boris Rădulescu, Ed. Bonifaciu, București,
p. 32.
508 Pr. Miron Mihălcescu, Sfânta Liturghie, Pâinea cea de -a pururi, predici, exegeze, comentarii – inedite, Ed.
Reîntregirea, Alba -Iulia, 2007, p. 16
509Andrada Pârvu, art. cit., p. 258.
510 Ioannis Zizioulas, Creația ca Euharistie , Ed. Bizantină, București, 1999 , p. 13.
511Arhim. Prof. Vasile Miron, „Sfânta Liturghie – Taina comuniunii și zidirii sufletești a credincioșilor” , în
Teologie și viață , anul V, (LXXXI) nr. 1 -3, p. 17.
512 Pr. Dr. V. Răducă, op. cit., p. 330.
513Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica.. ., p. 200.

160
Credința invocă firesc realitatea psihosomatică și cu un efect imediat: „Să -mi fie mie,
Doamne, împărtășirea cu Sfintele Tale Taine, spre vind ecarea sufletului și a trupului… spre
iertarea păcatelor și spre viața de veci”.
Hristos este prezent real în Euharistie, cu trupul Său născut din Fecioara Maria și cu
Sângele Său sub forma pâinii și a vinului, prin care El operează extinderea mântuirii. Unindu –
ne cu Hristos, Euharistia ne face asemenea Lui, ne imprimă în noi puterea învierii, ne face
corporali cu El. Ea este celebrarea lui Hristos Care a venit în mijlocul nostru, Care este
dintotdeauna și Care vine, nu doar „obiectul unei comemorări, ci și subiectul prezent,
Domnul împăraților, Cel ce lucrează și acum efectiv asupra credincioșilor”514. Efectul
împărtășirii cu Hristos asupra comunității rezidă în prefacerea acesteia, în angajarea ei în
Hristos printr -o înaltă intimitate. Mâncând Trupul și Sâ ngele Său, credincioșii „nu fac numai
un pas înainte în existență, ci un pas hotărâtor în prefacerea lor în Hristos. Comunitatea și
credincioșii în cadrul ei se mișcă prin Euharistie nu numai înaintea lor, ci spre o stare
superioară celei de acum, spre cer , spre Hristos”515. Pr. Staniloae subliniază faptul că acest act
al consumării, al mâncării și băuturii este actul supremei uniri între om și Hristos, mâncat și
băut prin chipul pâinii și a vinului.516 Întreaga ființă omenească e transfigurată prin Sângele
Celui ce S -a jertfit:
„Sângele lui Hristos are puterea să ne curățească în mod real pentru că în El nu se mai mișcă
pulsațiile spre păcat. De aceea i se atribuie Sângelui lui Hristos curăția, mai precis puterea
curățitoare. Hristos Însuși devine prin Euharist ie viața noastră. Sălășluindu -Se în noi cu întreaga
Sa Ființă, mâinile noastre devin mâini ale lui Hristos, mâini prin care se împlinește voia Lui; ochii
noștri devin ochi ai lui Hristos prin care privim toate cu iubirea și cu curăția Lui; urechile Lui,
auzind prin ele cu atenția și cu curăția Lui; mintea noastră, mintea lui Hristos, sau mintea lui
Hristos, mintea noastră ( II Co 2, 16), gândind ca El cele bune; gura noastră, gura Lui, prin care se
rostesc cuvintele Lui”517.
Împărtășirea creștinului în Euharistie e împărtășire de Hristos cel jertfit și înviat. Prin
Sfânta Euharistie, credinciosul își însușește o viață curată, plină de iubire, izvorâtă din trupul
înviat a lui Hristos.518 „Omul mănâncă hrana cea preasfântă a Împărtășaniei și se adapă din
dumnezeiescul potir pentru ca să se cuminece cu Însuși Trupul și Sângele pe care Hristos le -a
luat asupră -Și. Omul se face astfel una cu Cel ce S -a întrupat și S -a îndumnezeit, cu Cel ce a

514 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, „Teologia Euharistiei”, în Ortodoxia , nr. 3/1969, p. 345.
515 Ibidem , p. 347.
516 Idem, „Taina Euharistiei, izvor de viață spirituală în Ortodoxie”, în Ortodoxia, anul XXXI, 1979, nr. 3 -4, p.
504.
517 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, „În problema intercomuniunii”, în Ortodoxia , nr. 4/1971, p. 582.
518 Idem, „Legătura între Euharistie și iubirea creștină”, în revista Studii Teologice , anul XVII, 1965, nr. 1 -2, p.
20.

161
murit și a înviat pentru noi”.519 Trupul celui împărtășit e ridicat la treapta de trup al lui
Hristos și, ca atare, e destinat învierii. „Când conduce sufletul spre Sfânta Masă și -i dă să
mănânce propriul Său Trup, atunci El preface pe cel ce se cuminecă, î i împărtășește
personalitatea Sa, iar trupul care primește această demnitate împărătească nu mai este trup
pământesc, ci se transformă, ia firea împăratului. Dacă în celelale Taine Hristos împărtășește
harul și darurile Sale, în Euharistie oferă Însuși Tru pul și Sângele Său spre iertarea păcatelor
și viața de veci”520.
Credinciosul chemat la împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului trebuie să fie
conștient de măreția și slujirea la care este chemat – intrarea în Împărăție, față de care trebuie
să se raporte ze ca la un eveniment unic ce transcede timpul și spațiul:
„Să nu socotești că este pâine, nici că este vin ceea ce vezi! Că nu se dau afară ca celelalte
mâncări. Ferească Dumnezeu! Ci, după cum ceara unindu -se cu focul nu pierde nimic și nimic nu
prisosește tot așa socotește și aici! Sfintele Taine intră în ființa trupului. De aceea, când ne
apropiem să ne împărtășim, să nu socotim că ne împărtășim cu dumnezeiescul Trup ca din mâna
unui om, ci să socotim că ne împărtășim cu dumnezeiescul Trup ca din clește de foc al serafimilor,
pe care l -a văzut Isaia (Isaia 6, 6 -7), iar cu dumnezeiescul Sânge așa să ne împărtășim ca și cum
am atinge cu buzele dumnezeiasca și preacurata coastă a lui Hristos”.521
Sfânta Euharistie ocupă un loc cu totul special în viața spirit ualitatea și vindecarea
creștină, este Taina supremă, argumentează Sf ântul Nicolae Cabasila, pentru că „mai încolo
de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate adăuga ceva. Căci, de regulă, după o
treaptă vine a doua, după aceasta a treia și apoi tot așa până la cea din urmă. După Sfânta
Împărtășanie însă nu mai este loc unde să pășești, de aceea trebuie să te oprești aici și să te
gândești cum să faci ca să poți păstra până la sfârșit comoara pe care ai dobândit -o”522.
Trupul lui Hristos este întru totu l neatins de păcat și făcut comoară a plinătății
divine.523Dacă omul intră în mormânt cu Hristos, prin Euharistie va învia împreună cu El,
învierea nefiind decât o naștere de sus. Creștinul își aduce în Biserică natura lui creată, iar
Biserica îl întrupează prin Taine în Hristos, curățindu -l de păcat și vindecându -l,
împărtășindu -i prin Duhul Sfânt harul îndumnezeitor, cuminecându -l cu divinitatea. Hristos
dăruiește însăși viața Sa și din propria Sa desăvârșire, îl face părtaș la biruința Sa . Trupul se

519 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea… ed. cit., p. 150.
520 Pr. Prof. Sorin Cosma, „Despre Sfânta Liturghie”,în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei , anul LXIII, 1987,
nr. 2, p. 45.
521 Sf. Ioan Gură de Aur, Din ospățul stăpânului, Ed. Adonai, București, 1995, p. 187.
522 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea … ed. cit., p. 114.
523 Eugen Ganțolea, Pr. Horia Ioan Ranga, Viața biologică și viața duhovnicească: Omul, cununa creației , Ed.
Universității Lucian Blaga, Sibiu, 2011, p. 329 .

162
sfințește și își descoperă caracterul de mare taină, odată ce este chemat să se împărtășească de
înviere și de viața de veci, prin sălășluirea lui Hristos în el.524
Sensul acestei mari taine este preamărirea și sfințirea celor pământești prin cele
cerești. Euharis tia devine astfel nervul vital al vieții Bisericii,525 cea mai impresionantă și mai
concretă realizare a făgăduinței: „Și iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârșitul
veacului” (Matei 28, 20). Euharistia apare ca cea mai înaltă expresie a Bisericii ca Trup al
Domnului, iar mântuirea omului ca fiind posibilă doar prin încorporarea sa în Hristos. De
aceea, Euharistia constituie „culmea relației omului cu Dumnezeu în Hristos, fiindcă prin ea
Mântuitorul este plenar în noi și noi suntem în El, în comuniunea și unitatea iubirii, a vieții în
plenitudinea ei”.526
Unirea realizată între credincios și Mântuitorul său nu se reduce la „o simplă legătură
simbolică sau metaforică, ci este o încorporare reală, fizică, substanțială a fiecărui credincios
în parte și a tuturor laolaltă, adică a comunității întregi sau a Bisericii în Trupul lui Hristos.
Acesta este Capul sau inima Trupului Său tainic, adică al Bisericii, iar noi suntem mădularele
vii ale acestui trup, trăgându -ne seva de viață din Însuși Capul – Hristos”527. Euharistia, în
acest sens, nu preînchipuie nimic, ci revelează totul și este împărtășită tuturor, ea nu conține
numai harul, ci cu Autorul harului Însuși îl unește pe credincios, într -un chip mai mult sau
mai puțin intim, după dispoziția sa, în f uncție de apropierea sa de sursă.528 Iar Hristos
cuminecat în inimă „supune patimile trupului; pentru cei care se împărtășesc cu credință,
Euharistia îi sfințește în trup și suflet. O nouă viață începe, o viață hrănită prin primirea
Domnului în darurile euha ristice, iar trupul este transfigurat primind germenele slavei și al
vieții veșnice. După Înviere, Euharistia este Taina în care creștinii au deplina asigurare și
certitudine că Hristos e prezent în ei”529, că al Lui gândire se face una cu cugetul lor, voia Lui
una cu voia lor, iar Trupul și Sângele Lui una cu trupul și sângele lor.530
De menționat este că Euharistia este Taină a Bisericii, Taină a comunității, Taină a
unității531, fără de care nu se poate concepe viața creștină și despre care Sfântul Ciprian

524 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Taina Euharistiei, izvor de viață …, p. 508.
525 Nicolae Arsemiev, Mistica și Biserica Ortodoxă, trad. Remus Rus, Ed. Iri, București, 1994 , p. 147.
526Drd. Stelian Gomboș, „Valoarea pastorală și duhovnicească a Sfintei Euharistii – Temelie a Bisericii, a unității
ei și a mântuirii omului în Iisus Hristos”, în Revista Teologica , nr.1/2010, p. 35.
527Pr. Prof. Ene Braniște, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila , teză de doctorat, București, 1943,
p. 133.
528 Eugen Ganțolea, Pr. Horia Ioan Ranga, op. cit., p. 331.
529 Ion Bria, Iisus Hristos, Colecția „Orizonturi spirituale”, Ed. Enciclopedică, București, 1992, p. 106.
530 Arhim. Prof. V asile Miron, „Sfânta Liturghie – Taina comuniunii și zidirii sufletești a credincioșilor”, în
Teologie și Viață , anul V (LXXXI) nr. 1 -3, pp. 32 -36.
531 Alexander Schememann, Postul cel Mare, trad. Andreea Stroe și Laurențiu Constantin, Ed. Univers En ciclo-
pedic, București, 1995, p. 122.

163
preciza: „Noi cerem astfel pâinea cea de toate zilele, adică Sfânta Împărtășanie zilnică, ca un
gaj zilnic al stăruinței noastre în viața lui Hristos”.532
Dincolo de aceste elemente pozitive, pentru ca omul să se împărtășească cu Hristos, e
nevoie de pregătire anterioară prin spovedanie, după cum insistă Dionisie Areopagitul: „dacă
ne apropiem cu zdrobire de inimă și ne mărturisim păcatele înaintea preotului, Sfânta
Împărtășanie este una din acele Taine care e în stare să ne scape de orice păcat față de
Dumnezeu , Judecătorul nostru. De unde urmează că nimic n -am făcut numai mărturisindu -ne,
fără a gusta din bunătățile mesei euharistice”533. Cel ce urmează să intre în contact cu tainele
Bisericii se pregătește înainte cu multă rugăciune pentru ca întâlnirea cu Hrist os să fie
autentică; rugăciunea se dovedește a fi o indispensabilă forță duhovnicească, pentru că „în ea
e Dumnezeu sau în ea omul e plin de Dumnezeu”534.
Un alt aspect important este cercetarea de sine de care vorbește Sfântul Apostol Pavel:
„Să se cerceteze însă omul pe sine și așa să mănânce din pâine și să bea din pahar ” (I
Corinteni 11, 28), stare de veghe duhovnicească realizată prin post și rugăciuni speciale
pentru ca omul să devină conștient de nevrednicia sa și să fie călăuzit spre adevărata
pocăință.535 „Cel ce se apropie de Sfintele Taine să scoată din sine toate (necuviințele
omenești) și să se atingă de jertfa curată cu cugetul împăcat. Să nu stea de față cu lene,
nepăsare și obrăznicie”536, căci nu așa se stă în veșnicie, învață mai departe Sfântul Ioan Gură
de Aur. Tainele cele prea curate și prea sfinte îndumnezeiesc și însănătoșesc doar pe cei care
le consumă cu inimă curată, cu gând înfricoșat și cu suflet smerit. Numai în aceste condiții
Euharistia contribuie la potolirea patimilor și în vingerea ispitelor. Evlavia legată de
împărtășirea cu Sfintele Taine nu se poate concepe fără o curățire a inimii și fără silința de
îmbunătățire duhovnicească. Chiar dacă toți ajung să se împărtășească, nu toți se învrednicesc
în egală măsură de harul lui Dumnezeu. Efectul Tainei lucrează în funcție de starea morală a
celui ce o primește. Însăși cererea ca Euharistia să nu fie „spre judecată sau spre osândă”
demonstrează că acest fapt poate deveni o realitate evidentă.537

532 Sf. Ciprian, De orat. domin, 18, apud. Pr. Ioan Chirvasie, „Taina Sfintei Împărtășanii, Temeiul vieții noastre
creștine” , în Glasul Bisericii , anul CVI, 1957, nr. 8 -9, p. 519.
533 Sf. Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericească, cap. III, Migne P.G. 3, 424, trad. de C. Iordăchescu,
Chișinău, 1932, p. 89, apud. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii …, p. 200.
534 Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teșu, Lumea, rugăciunea și asceza în teologia Părintelui Stăn iloae, Ed.Trinitas, Iași,
2003, p. 181.
535 Alexander Schememann, Postul cel Mare…, pp. 134 -135.
536 Sf. Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola I către Corinteni, Omilia XXVIII, ediție revizuită de Constantin
din Făgețan, Ed. Sophia, București, 2005, p. 292.
537Arhim. Prof. Vasile Miron, art.cit ., p. 38.

164
Prin urmare, Hristos nu lucrează ind ividual, ci în acord cu libertatea omului și cu
efortul său personal de a -și dovedi vrednicia primirii Lui. Hristos, Cel ce purifică de patimi și
boli prin jertfa Sa, nu curățește oamenii ca pe niște obiecte pasive, ci ca pe subiecți care
depun efortul de a se curăți din puterea Jertfei Lui, identificând jertfa lor cu Jertfa Lui sau
făcând Jertfa Lui jertfa lor. Atunci când preotul rostește rugăciunea Epiclezei, el invocă
coborârea Sfântului Duh, atât peste „cinstitele daruri ce sunt puse înainte”, cât și p este
credincioși, pentru ca și ei să se prefacă, cu puterea Sfântului Duh, în jertfe vii, roditoare și
bineplăcute lui Dumnezeu, să moară păcatului și să învie dreptății, îmbrăcându -se în Hristos.
Așadar, Sfânta Împărtășanie este taina unirii și creșterii spirituale în Hristos, în deplină
conlucrare a omului cu Dumnezeu, cu libertatea, voința și efortul asumat al acestuia.
Euharistia este, cu alte cuvinte, o încununare a tainelor, dar nedespărțită de ele. Dacă
Botezul este poarta de intrare a creștinilor î n Biserică și taina care unește credincioșii în
Trupul lui Hristos, dar Sfânta Euharistie este hrana acestui Trup tainic, este „ doctoria
nemuririi”.538Odată născut prin Botez, omul are nevoie de Duhul Sfânt pentru a supraviețui;
cel născut din Duhul nu trăiește, nu progresează dacă nu se hrănește permanent cu hrana
duhovnicească539, fapt din c are rezultă nevoia împărtășirii. Vedem aici o condiționare
interesantă: dacă omul nu ar avea nevoie de iertarea pentru păcatele pe care le -a săvârșit,
atunci nu ar av ea trebuință nici de o împărtășire continuă, deasă. Însă cum orice om este
predispus păcatului și are în sine înclinația spre săvârșirea păcatului, chiar dacă viața lui pe
pământ ar fi o singură zi (Iov 14, 4 -5), în mod asemănător are nevoie de iertarea pă catelor și
de împărtășirea cu Sfinte Taine, la îndemnul lui Hristos și actualizat de preot în cadrul
Liturghiei: „Luați, mâncați! Acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi spre iertarea
păcatelor”, asemenea și paharul binecuvântării: „Beți dintru ac esta toți. Acesta este sângele
Meu, care se varsă pentru voi spre iertarea păcatelor”.
Prin toate Tainele Bisericii , Hristos ni Se dăruiește, intrăm în comuniune cu El, însă
doar în Euharistie îl primim deplin cu Trupul și Sângele Său, transformate de Duhu l Sfânt,
care îl transformă și pe om, la rândul său. Prin Euharistie, Hristos este extins în umanitate și
umanitatea este asimilată firii Sale slăvite prin Înviere. Astfel, importanța și semnificația
Euharistiei se concretizează în prezentarea sa ca medicament împotriva morții și poartă a
Împărăției cerurilor. Dându -Se pe Sine în calitate de Trup jertfitor și izvorâtor de viață,
sudând omenitatea într -un singur trup, Hristos îi îmbracă pe cei ce se împărtășesc cu El în

538 Drd. Leon Gh. Arion, „ Unitatea și universalitatea Bisericii după Epistolele pauline” , în Studii Teologice , seria
a II-a, anul XIX, nr. 1 -2, ianuarie – februarie, , 1967, p. 53.
539 *** Împărtășirea continuă cu Sfintele Taine, Dosarul unei controverse – mărturiile Tradiției, Studiu
introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr. Ed. Deisis, Sibiu, 2006, pp. 132 -133.

165
„omul cel nou” care este El Însuși, în Biserica Sa, „plinirea Celui care plinește toate în toți”
(Efeseni 1, 23). Relația dintre om și Dumnezeu subzistă prin Euharistie prin dialogul iubirii
construit de Mântuitorul. Dumnezeiasca Împărtășanie susține creșterea permanentă a
creștinilor în Hristos, prin ea pregustăm Împărăția încă din viața aceasta.540
Icoană și pregustare, mărturisire și celebrare a Învierii lui Hristos și a Învierii de
obște, a Judecății de Apoi și a bucuriei din Împărăția cerurilor, Euharistia ne arată iubirea lui
Dumnezeu pentru oameni și pentru întreg universul, ne îndeamnă să ne luminăm viața prin
iertare și iubire față de orice om, ca semn al întâlnirii noastre tainice cu Hristos Cel Înviat.
Euharistia îndreaptă întreaga viață creștină spre Înviere și spre Împărăția cer urilor. Toată
viața creștină trebuie să fie timp de pregătire pentru Învierea de obște și pentru bucuria vieții
veșnice în iubirea lui Hristos, a Preasfintei Treimi. Învierea este sensul ultim al întregii
creații, iar credinciosul o vede în Euharistie. Via ța veșnică nu este pur și simplu viața de după
moarte, ci ea este viața omului cu Dumnezeu, de aceea ea începe cu mult înaintea morții
fizice, ea debutează în istoria personală a credinciosului, este inițiată prin Botez și se hrănește
continuu din Euharist ie, îl scoate pe om din materie și -l face viu, pregătindu -l treptat pentru
viața veșnică. Dacă e nevoie de hrană trupească pentru a supraviețui, cu atât mai mult e
nevoie de hrana duhovnicească, și anume de Hristos Însuși, pentru a fi veșnic vii. Și cum
veșnicia este dată întregii omeniri, e nevoie de Euharistie pentru ca viața să devină lumină,
altfel existența devine suferință, boală și mișcare în întunericul neînțelegerii, un non -sens în
veșnicie.

540 Drd. Stelian Gomboș , art. cit ., p. 49.

166
CAPITOLUL III : MÂNTUIREA OMULUI -IUBIREA CREȘTINĂ CA
DOVADĂ A SĂNĂTĂȚII MORALE.
STAREA DE NORMALITATE

Numeroasele miracole vindecătoare ale lui Iisus în Evanghelii au dezvăluit puterea lui
Dumnezeu asupra răului și a păcatului și a încercării Sale misionare de a vindec a umanitatea
atât d e infirmit atea fizică, precum și de păcat. Aceasta pentru c ă vindecarea nu trebuie doar să
amelioreze fizicul, ci și să vindece fractura inițială – neîncrederea față de Dumnezeu. Doar
vindecarea care restabilește credința în Dumnezeu vin decă; o vindecare care încearcă să
acopere simptomele, ignorând etiologia lor fundamentală este incomplet ă. Izbăvirea reușită a
lui Hristos a condus la o credință reînnoită, la mântuire și înviere dincolo de condi ția sănătății
fizice, la cea duhovniceasc ă. Hristos a dat Bisericii sale multe modalități de vindecare,
inclusiv rugăciunea, mărturisirea, Maslul, postul, pocain ța, asceza, darurile de vindecare,
etc. Persoanele care răspund la înflăcărarea lui Dumnezeu prin deschiderea inimilor Lui
permit Duhului Sfânt să lucreze în viața lor, așa cum Duhul îi călăuzește în folosirea acestor
modalități de vindecare. De aceea, nu este de mirare c ă imaginea preponderent ă în
creștinism este aceea a unui Dumnezeu milostiv și drept, care „ne iubește atât de mult,
încât nu ne poate refuza nimic”.541
Studiul bolii și sănătății din epoca biblică a avut tendința de a se concentra asupra
comportamentului, performanței și relațiilor sociale ale bolnavilor. Nu putea fi întreprinsă
fără o înțelegere corectă a contextului socio -cultural și a factorilor culturali cheie, cum ar fi
rudenia, rețelele sociale, puterea și autoritatea, implicând mai degrabă cercetarea socio –
culturală decât cercetarea medicală. Adesea, înțelegerea bolii nu se concentra asupra
individului ca sursă principală de îngrijorare sau ca problemă economică, ci încer ca să
cuprindă relația dintre boala individului și comunitate în ansamblu. Acest concept a sporit
gradul de conștientizare a oricărei nereguli sau a unei boli într -un individ dintr -o comunitate,
deoarece persoana era dependentă de valorile și opiniile alto r membri ai comunității sale și de
propria evaluare a acestui individ. Acest lucru a afectat în mod inevitabil și alte aspecte, cum
ar fi familia, vecin ătatea și comunitatea per ansamblu. Aceste părți interesate ar fi, prin
urmare, implicate în procesul de vindecare. De exemplu, lepra biblică a fost un fenomen

541 Cuv. Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei – Însemnări duhovnicești , ediția a II -a, trad.
de Diac Dr. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 135.

167
socio -cultural, care a amenințat integritatea comunității și sfințenia indivizilor săi. Persoana,
mai degrabă decât condiția, trebuia să fie scoasă din comunitate și să se poată întoarce numai
dacă condiția era vindecată (Lev itic 13, 1 -59; M arcu 1, 40 -45). Acest accent pe relațiile
sociale și politic ă a afectat astfel funcționarea sistemului de sănătate. Prin urmare, povestirile
despre vindecare care implicau lepra nu erau preocupate exclusiv de boala însăși sau de
implicațiile sale asupra sănătății publice, ci și de integritatea socială și sfințenia
comunității. Prin urmare, implicit, boala individului reflectă comportamentul păcătos comun.
Se credea că răul a invadat și a degradat sistemul de sănătate , astfel încât a devenit un
instrument de opresiune. Ca și păcatul, această condiție nu s -a rezolvat complet, dar a cerut
adesea cursuri repetate de tratament : „După aceea a pus iarăși mâinile pe ochii lui, și el a
văzut bine și s -a îndreptat, căci vedea t oate, lămurit” (Marcu 8, 25). Abia după ce era
vindecat, individul și cei aflați în strânsă legătură cu el puteau găsi înțelesul adevărat al stării
suferinței și al comunității ca întreg, rezultând o mai bună înțelegere a adevăratei credințe, a
voii lui Du mnezeu și a providenței.
În acest context, interesul primar nu a fost cel al simptomelor, al clasificării bolii sau
al interpretării plângerii prezente, ci al vindecarii comune spirituale, deoarece in unele cazuri
urmașii puteau suferi consecin țele pacate lor înaintașilor lor. Recuperarea de la bolile care
amenințau viața implicau o evaluare individuală a sănătății spirituale. Recuperarea credinței a
permis individului și, prin urmare, comunității să dea mărturie lui Dumnezeu, să
răspândească Cuvântul Sau în adevărata credincio șie și să experimenteze împărăția lui
Dumnezeu pe pământ. Prin urmare, boala nu ar trebui să apară ca un eveniment exclusiv
negativ în lumina morții și învierii lui Hristos, ci poate fi văzută ca o încercare, un test a lui
Dumnezeu și o ocazie a omului de a se pocăi, de a obține pacea îndelungată și de a se mântui.
Harul lui Dumnezeu transcende suferința umană si eviden țiază faptul că vindecarea de boala
spirituală este mai importantă decât cea de bolile fizice.
De aceea, nu este surpr inzător faptul că Biserica Ortodoxa a susținut mereu o atitudine
de ascultare, reflecție și angajament afectiv în fața durerii și a bolii. Capacitatea de a vedea în
pacienții bolnavi chipul lui Hristos poate fi considerat un dar divin al lui
Dumnezeu. Abilitatea de a aduce atât ameliorarea fizică și spirituală a bolnavilor evidențiază
incluziunea slujirii aproapelui. Iubirea pentru pacientul care suferă poate fi considerată un
semn și măsură a gradului de civilizație și progres al omenirii.

168
III. 1. Lepra trupului și lepra sufletului. Studii de caz biblice

În Biblie, cuvântul lepra este menționat de aproximativ 40 de ori. Aceast ă boală era
obișnuită în vremurile biblice, iar numeroasele referiri la aceasta au fost bine înțelese de cei
care trăiau în co ndiții nesanitare. Principalul motiv pentru care lepra era at ât de frecvent
întâlnită în rândul oamenilor la acea vreme e ra că aceasta reprezenta o ilustrare grafică a
puterii distrugătoare a păcatului. În legea veche a Israelului, lepra era o lecție puter nică a
obiectului influenței debilitante a păcatului în viața unei persoane. Dumnezeu a dat israeliților
instrucțiuni foarte specifice despre cum să se ocupe de lepră și alte infecții ale pielii
(Leviticul 13). Oricine bănuia că are această boală trebuia s ă meargă la un preot pentru a fi
examinat (Leviticul 13, 2 -3). Dacă se constată că este infectat, „leprosul, cel ce are această
boală, să fie cu hainele sfâșiate, cu capul descoperit, învelit până la buze, și să strige mereu:
necurat! necurat! Tot timpul c ât va avea pe el boala, să fie spurcat, că necurat este; și să
trăiască singuratic și afară din tabără să fie locuința lui” (Leviticul 13, 45 -46). Prin urmare,
leprosul era considerat absolut necurat – atât fizic dar și spiritual.
Incurabilă fiind, în Vech iul Testament se credea c ă Dumnezeu trimite blestemul leprei
pentru păcatele pe care oamenii le comiteau. De fapt, cei bolnavi de lepră erau atît de
disprețuiți și de detesta ți încât nu li se permitea să trăiască în comunitate cu restul poporului
lor (Nume ri 5, 2). Printre cele șaizeci și unu dintre p ângăririle vechii legi evreiești, lepr a era a
doua în ordinea gravit ății, imediat dupa atingerea unui decedat. Un lepros nu avea voie să se
apropie la mai puțin de 6 metri de alt om, inclusiv de propria sa fami lie. Boala a fost
considerată atât de revoltătoare, încât leprosul nu avea voie să se apropie la o distanță mai
mica de 45 de metri de cineva atunci când sufla vântul. Leproșii trăiau într -o comunitate cu
alți leproși, până când se îmbolnăveau și mureau. Acesta era singurul mod prin care oamenii
știau să impiedice răspândirea formelor contagioase de lepră. Ca atare, lepra, ca boală
esențialmente degradantă pentru om, presupunea, al ături de chinul bio -fiziologic, și o
suferință sufletească, rezultat ă din teama unei morți lente și sigure, și de tristețea insingurarii.
Aceste consecințe au făcut ca lepra să fie privită ca un tip de păcat. De fapt, cea mai
apropiată referință biblică care ar justifica acest tip este Psalmul 50, 7 („Stropi -ma-vei cu isop
și mă voi curăți”). Deoarece isopul menționat aici este, de asemenea, o parte a ritualului
curățitor pentru lepros (Lev itic 14, 4), se presupune că păcatul lui David este comparat cu
lepră și astfel lepra este un tip de păcat. În realitate, David ar fi avut pro babil în vedere isopul
folosit în ritualul de curățire în legătură cu atingerea de cele necurate („ os de om sau de ucis
sau de mort sau de mormânt”, cf Num erii 19, 18). Cu toate acestea, ea poate fi considerată o

169
ilustrare a unor aspecte ale păcatului. În general, lepra ilustrează întinarea păcatului care are
ca rezultat separarea. Insidiositatea, răutatea, necurăția, separarea, întinarea, moartea sunt
toate puncte de comparație între lepră și păcat, dar asemănarea nu constituie lepră, ci doar o
ilustrare.542
Lepra sufletului, adica p ăcatul sub diferitele sale forme, izolează și îndepărtează pe
om de comuniunea cu divinul, a șa cum lepra trupului presupunea separare de societate. Lepra
trupului și cea a sufletului îl duc pe om la distrugere fizic ă, mentală, em oțională și
duhovniceasc ă. Lepra trupului se r ăspândește treptat și acoperă întreg corpul omenesc, în
mod similar ac țiunii păcatului în suflet, ating ând și rănind fiecare latura în parte. Exteriorul
este adesea un indice al interiorului. Lepra trupului dezvăluie natura teribilă a păcatului.
Ambele tipuri de lepr ă afectează întreaga persoană, f ăcând-o necurat ă și impun ându-i
separarea. „ În afara taberei”, locul unde trebuiau s ă-și petreacă existența cei atin și de boală
înseamnă și în afara locului de părt ășie divină, fiindc ă păcatul ne face improprii pentru
bucuria prezenței lui Dumnezeu. La fel cum leprosul ar avea boala cu mult înainte de a
începe să se arate în exterior, păcatul își face lucrarea în sufletului omului mult înainte ca alții
să-l vadă vreo dată. Deseori începe cu păcatele secrete, unde doar persoana în cauza îi va simți
afecțiunea. Apoi începe să se manifeste sub forma păcatului public, atunci când se apără și își
justifică păcatul, acesta din urm ă începand să -l macine și să -l corupă, dar to tul începe din
interior.
Lepra trupului și a sufletului este o boala detestabil ă. Începe cu amorțeală neplăcută,
dureri și răni net ămaduite. Odat ă ce sentimentul de durere dispare, lepro șii se pot tăia sau răni
fără a conștientiza, în același mod în care păcatul și patima ne amor țesc conștiința, ne rănesc
fără a ne da seama de multe ori. Mirosul leprei îi îndepărteaza pe ceilalți, dar persoana
infectată nu p oate scăpa de el, iar alteori nu îl observa. Leproșilor nu le place s ă simtă mirosul
de lepra al celorlal ți și tot astfel p ăcătoșii nu suport ă când se întâlnesc împreună. Păcatele
celuilalt le provoac ă adesea repulsie, chiar dacă păcatul lor este la fel de rânced. Nu în ultimul
rând, lepra se poate întinde, manifesta și prin haine le, obiectele sau locuin ța bolnavului, în
mod similar modului în care păcatul este exprimat prin îmbrăcămintea, posesiunile și locuința
omului. Lepra păcatului distruge frumusețea pe care Dumnezeu a r ânduit -o pentru omenire în
creația Lui. Păcatul ne defor mează, dar în Hristos suntem făcuți noi creații și putem fi
transformați în asemănarea Lui glorioasă (II Corinteni 5, 17).

542 Charles C. Ryrie, „The cleansing of the leper”, in Bibliotheca Sacra, vol. 113 (1956), p. 264.

170
Sfânta Scriptur ă este plină de exemple ale celor atin și de lepră. În Numeri 12, Moise a
avut parte de un test sever: un atac asupra p ersoanei sale, a vieții sale de familie și a
conducerii sale de către membrii familiei sale. Miriam și Aaron au fost sora și fratele mai
mare al lui Moise. Moise a fost folosit minunat de către Dumnezeu pentru a conduce Israelul
din Egipt în Țara Promisă. Totuși, cu această poziție înaltă, mulți alți oameni din popor au
devenit gelo și față de Moise și au vrut să -i ia poziția, dintre care doi erau Miriam și Aaron.
Moise a învățat din această experiență ceea ce Domnul Iisus a învățat sute de ani mai târziu
despre bărbații care sunt credincioși lui Dumnezeu: „ Și dușmanii omului (vor fi) casnicii lui”
(Matei 10, 36). Ni se spune că Miriam și Aaron s -au răzvrătit împotriva lui Moise și a
conducerii sale pe motivul alegerii unei so ții etiopience. Dumnezeu le vor bește celor trei,
mustr ându-i pe Miriam si Aaron pentru c ârtirea împotriva alesului Lui, și „s-a aprins mânia
Domnului asupra lor și, depărtându -Se Domnul, S -a depărtat și norul de la cort și iată M iriam
s-a făcut albă de lepră, ca zăpada. Și când s -a uita t Aaron la M iriam, iată era leproasă”
(Num erii 12, 9 -10). Gramatica ebraică indică faptul că Miriam a fost instigatorul acestei
critici, deoarece numele ei apare mai întâi și verbul „vorbeau” este la genul feminin. Acest
lucru explică de ce doar Miriam a f ost lovită de lepră, iar Aaron nu. Totu și, Moise cere
îndurarea lui Dumnezeu pentru ea și se vindecă , dar a fost scoas ă afară din tabără timp de
șapte zile ( în loc de 14 cum presupunea în mod normal legea iudaic ă), ceea ce presupunea
izolarea de comunitate , deci rușine și umilire public ă. Întoarcerea presupunea efectuarea
anumitor ritualuri religioase înainte de restaurarea în statutul anterior. Faptul c ă israeliții au
așteptat însănătoșirea sa înainte de a -și muta tab ăra (Lev itic 13, 15) relev ă un anumit respect
și nivel de autoritate de ținut în interiorul comunit ății. Pedeapsa sa, cu toate acestea, a devenit
un avertisment pentru israeli ți, că pacatul are consecin țe groaznice.543
O altă persoană atinsă de lepră în timpurile biblice a fost Neeman, „căpetenia oștirii
regelui Siriei, om de seamă și cu trecere înaintea stăpânului său, pentru că prin Domnul
dăduse biruință Sirienilor” (IV Regi 5,1). Cur ățirea lui nu este doar o poveste a vindecării
unui om dintr -una dintre cele mai îngrozitoare boli di n vremurile străvechi, ci este o poveste a
salvării, care ilustrează mântuirea spirituală pe care omul o găsește numai în Dumnezeu.
Pe măsură ce intrăm în această scenă, părăsim țara Israelului, o națiune care trebuia
să fie o lumină pentru neamuri și o n ațiune de preoți. Intrăm în Siria de nord, o națiune
păgână înconjurată de întuneric, un loc de idolatrie și orbire păgână. În aceste versete există o
anticipare a Evangheliei care va ieși din Israel prin Mesia. Vindecarea lui Neeman a fost o

543 Martha Bergen, „Miriam – all we know”, in Biblical Illustrator , Fall 2012, pp. 72 -73.

171
ilustrare a c eea ce va face Dumnezeu mai târziu prin lucrarea lui Hristos și a Bisericii Sale.
Aici, este o ilustrare clasică a dragostei lui Dumnezeu, a felului în care El ajunge la un popor
în întuneric total și se folosește de necazurile lor pentru a -i atrage la Sin e dacă vor răspunde
la lucrarea Sa de mântuire prin care Dumnezeu dorește să aducă oamenii la pocăință (Romani
2, 4).
În descrierea lui Neeman ni se precizeaz ă că era un osta ș vrednic, ce asigurase
biruința sirienilor, însa era lepros. În aceasta avem o im agine a păcătosului înainte să vină la
Dumnezeu. Numele de Neeman provine din ebraicul „naem”, semnific ând „a fi încântător,
plăcut, frumos”, sugerând ideea de gra ție și bine format. Semnificaț ia numelor în Sfânta
Scriptură este covârșitoare în înțelegerea unor caracteristice ale persoanei, întrucât aceasta
descoperă o înclinație sau un traseu al omului : numele Neeman suger ând astfel că el a fost,
fără îndoială, un bărbat frumos, cel puțin înainte de lepră. Mai mult, implic ația este că el a
fost, de asemenea, un om plin de har și încântător. Dar numele său a devenit un reproș și un
contrast izbitor cu aspectul lui și, probabil, și cu dispoziția sa din cauza bolii care i -a atacat
corpul. Ea oferă o imagine frapantă a omenirii creată frumos atât din punct de vedere fizic dar
și spiritual, înainte ca păcatul să înceapă să -și ia socoteala atât asupra dispoziției, cât și asupra
trupului fizic al omului. Modul în care Neeman este descris pentru prima oară descoperă
percepția pe car e o aveau oamenii asupra lui , care tind să privească mai ales aspectul exterior.
Trebuie să înțelegem că Dumnezeu folosește deseori eșecurile, bolile și problemele
oamenilor ca mijloc de a -i aduce la cunoașterea Sa și a mântuirii Sale: „Mai înainte de a fi
umilit, am greșit; pentru aceasta cuvântul Tău am păzit. Bine este mie că m -ai smerit, ca să
învăț îndreptările Tale” (Psalmul 118, 67, 71). Dumnezeu folosește problemele din viață
pentru a ne forța să ne confruntăm cu problema noastră mai profundă, probl ema păcatului și
nevoia de iertare și mântuire a lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Experien ța lui Neeman
ilustrează acest aspect. Neeman a plecat de la problema sa la soluția lui Dumnezeu, care a
fost mai mult decât pur și simplu vindecarea leprei sale. Neeman a ajuns să cunoască pe
adevăratul Dumnezeu. Prin el, avem o portretizare despre modul în care Dumnezeu salvează,
vindecă, curăță și mântuiește. Regele Siriei ia legatura cu regele Israelului pentru trimiterea la
el a soldatului s ău credincios : „Când îns ă a auzit Elisei, omul lui Dumnezeu, că regele lui
Israel și -a rupt hainele sale, a trimis să i se spună regelui: «Pentru ce ți-ai rupt tu hainele tale?
Lasă -l să vină la mine și vor cunoaște că este prooroc în Israel ». Și a venit Neeman cu caii și
cu căruța sa, oprindu -se la poarta casei lui Elisei. Iar Elisei a trimis la el pe sluga sa să -i zică:
«Du-te și te scaldă de șapte ori în Iordan, că ți se va înnoi trupul tău și vei fi curat! » Neeman
însă s -a mâniat și a plecat, zicând: «Iată, socoteam că va ieși el și, stând la rugăciune, va

172
chema numele Domnului Dumnezeului său, își va pune mâna pe locul bolnav și va curăți
lepra » (IV Regi 5, 8-11). La insisten ța slugilor sale, Neeman se cufund ă în Iordan dup ă
indicațiile profetului Elisei și trupul s ău se curăța în mod miraculos. Analiz ând reacția lui,
observăm că în mod ironic Neeman era dispus să plătească orice preț, dispus să facă orice
faptă mare de bravur ă, să facă orice pelerinaj obositor, dar nu dorea să asculte de o comandă
simplă, de a se spal ă și curăți.544 Care a fost problema aici? Spălărea? Nu. L -ar vindeca? Nu.
A fost ascultarea credinței. A fost credință personală în îndrumarea profetului și nu dovada
credinței sale, spălarea, care l -a vindecat. A fost credința lui simplă în Cuvântul lui
Dumnezeu, în timp ce spălarea a fost pur și simplu mijlocul. Versetul 12 arată că în inima lui
Naeeman se desfășur ă o luptă între credință pe de o parte și necredință pe cealaltă. Satan a
profitat, de asemenea, de mândria lui Neeman și a arătat modul în care fusese tratat. Neeman,
un m are personalitate , venise să facă o cerere a regelui și să plătească cu mândrie pentru
serviciile prestate. Mai întâi el a fost trimis la locuința saracă a unui profet, care nici măcar nu
a ieșit să -l întâlnească, iar apoi a fost trimis , fără nici un fel de îndrumare, să se spele în râul
Iordan, plin de noroi.545 Îndepărtarea imediată a leprei de pe trupul s ău ilustrează natura
completă și instantanee a vindecării . El a fost curățat instantaneu și complet, astfel încât
carnea sa a devenit ca a unui copil mic, dar nu numai trupul său, ci și inima lui. El a devenit o
creatură nouă prin credința în Domnul a profetului Elisei: „Iată am cunoscut că în tot
pământul nu este Dumnezeu decât numai în Israel! (…) De aici înainte robul tău nu va mai
aduce arderi de tot și jertfe la alți dumnezei afară de Domnul” (v v. 15, 17).
Dar nu toate personajele biblice atinse de aceasta boal ă au păcătuit înaintea Domnului.
Cartea Iov ilustrează perspectiva antică ebraică asupra suferinței celor neprihăniți , oferind o
ilustrare vie a teologiei suferinței. După scurtele remarci introductive despre Iov, din care
aflăm că binecuvântările lui sunt evidente (posedă o familie mare, o sănătate bună, mulți
slujitori, turme de specii multiple de animale și este considerat cel mai mare dintre toți
oamenii din Est, cf . Iov 1,13), povestea se îndreaptă rapid către consiliul ceresc, unde
Domnul îl laudă pe Iov, confirmând caracterul său fără prihană (1, 8) înaintea lui Satan. Cu
toate acestea, începe o dezbatere între Domnul și Satan, care î l incită pe Domnul să -l testeze
pe Iov: „Nu se teme Iov de Dumnezeu pentru nimic?” (1, 9). Cu permisiunea Domnului,
Satan îl supune pe Iov prin teste de foc, deposedându -l brusc de bogăția și copiii săi. Totuși,
Iov a ținut încrederea în Dumnezeu. După ce a fost autorizat, Satan a atins și „carnea și
oasele” lui Iov. Văzând suferința lui intensă, c hiar și soția lui l-a rugat să „blesteme pe

544 Irving L. Jensen, II Kings With Chronicles , Moody Press, Chicago, 1968, p. 28.
545 Ibidem , p. 29.

173
Dumnezeu și să moară” . Prietenii lui nu i -au putut identifica aspectul desfigurat care a
denaturat grav comportamentul său nobil. În mijlocul tuturor acestor suferințe, prietenii lui
s-au gândit împreună cu el, convingându -l să-și mărturisească păcatele ascunse pentru a
merita din nou favoarea Domnului, în conformitate cu dispoziția lor că suferința este
consecința păcatului. Iov se retr age, refuzând argumentele lor cu încredere asupra
nevinovăției sale. În cele din urmă, el apelează la Domnul pentru dreptate, care apare la final
pentru a soluționa dezbaterea. Iov se ocupă de suveranitatea nemăsurată a lui Dumnezeu în
supunere, deși întrebarea „de ce” este încă lăsată fără răspuns. Încercarile lui sunt restaurate
cu dublă binecuvântare a bogăției, a copiilor, a onoarei și a reputației. Pierderea pe care a
experimentat -o a fost compensată la sfârșit546: „Și Dumnezeu a binecuvântat sfârșitul vieții
lui Iov mai bogat decât începutul ei, și el a strâns paisprezece mii de oi, șase mii de cămile, o
mie de perechi de boi și o mie de asine. Și a avut șapte fii și trei fiice. Și Iov a mai trăit după
aceea o sută patruzeci de ani și a văzut pe fiii săi și pe fiii fiilor săi, până la al patrulea neam”
(42, 12 -13,16).
Cartea I ov se prezintă în acest sens, într -o scriptură a suferinței umane , deși suferința
omului nevinovat nu constituie întregul scop al autorului. Este, de asemenea, mai mult decât
o lucrare antică scrisă pentru a ilustra absurditățile vieții, slăbiciunile omulu i și proeminența
suveranității lui Dumnezeu. Cartea Iov sugerează că suferința conduce inevitabil la întrebari
și îndoială, că ea se confruntă cu problemele grele ale vieții , cu credinț a, că păstrează o relație
neîntreruptă cu un Dumnezeu iubitor și că încă ajunge la o soluție satisfăcătoare pentru
justiția personală și colectivă în suferința nemeritată. Aceste observații trebuie abordate nu
numai în contextul suferinței de către omul cel drept, ci și pentru că mulți credincioși suferă
astăzi și se pot identifica cu Iov. După cum subliniază Andersen, „problema suferinței, a
mizeriei umane sau a răului în toate formele sale este o problemă numai pentru persoana care
crede într -un Dumnezeu c are este atotputernic și iubitor” .547 Suferința este chestiunea
proeminentă care impune luarea în considerare a întrebărilor mai profunde ale acestui
concept, mai ales că afectează viața celor care au o relație iubitoare și intimă cu Dumnezeul
adevărat și vi u. Toate întrebările care se referă la Dumnezeu, om și satana , dreptate și
nedreptate, suveranitate și libertate, nevinovăți și vin ă, bine și rău, binecuvântare și blestem –
se întrepătrund în contextul suferinței nemeritate. Cartea Iov ca expresie a suferinței
nemeritate serve ște, prin urmare, ca un model fiabil și util pentru credincioșii oricărei

546 Gnanaraj D., „On the Suffering of the Righteous: Reflections on Job an d an Indian Legend of Harichandra”,
in NLR, Vol. 2 (Nov. 2013), p. 25.
547 Francis I. Andersen, Job: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976), p. 64 –65.

174
generații în abordarea problemei drept ății dumnezeie ști.548 Din Cartea Iov cititorii pot învăța
cum să conteste conceptele false legate de suferință și cum să men țină o relație iubitoare și
semnificativă, în mijlocul suferinței, cu Dumnezeul suveran.
Blamarea diavolului pentru suferință este o activitate prea comună a multor creștini.
Mesajul lui Iov nu se referă la cauz ă și efect, ci la realizarea că nu ni se întâ mplă nimic care
nu este în cele din urmă controlat de cunoașterea, dragostea, înțelepciunea și puterea
Dumnezeului a toata mângâierea (II Cor inteni 1, 3). Nu se poate ignora legătura dintre
dorințele lui satana și faptul că Dumnezeu îi permite să -și îndeplinească aceste dorințe.
Această fricțiune este demonstrată în mod clar în necazurile îngrozitoare provocate lui Iov.
Satan a fost cauza, iar Iov a simțit efectul. Totuși, Dumnezeu a lucrat și în suferința lui Iov.
Dar aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu est e preocupat de ceea ce se întâmplă cu poporul
Său. „Căile lui sunt mult peste căile noastre. Dumnezeu este mai mare în întelect, putere și
cunoaștere decât noi. Deci, căile Lui sunt, de obicei, dincolo de cunoa șterea și întelegerea
noastra”549. Dumnezeu cauz ează suferința direct și indirect di n motive de multe ori
necunoscute : judecată, disciplină, rafinare și multe altele, dar Satan se află în spatele multor
suferințe umane.550
Evreii și alte popoare antice din Orient ul Apropiat Antic priveau suferința prin prisma
teologiei răsplătirii sau recompensei. Această teologie este provocată de lupta personală a lui
Iov cu această teologie defectuoasă. Dacă Iov accepta teologia falsă a lui Satan, așa cum a
fost prezentată în dialoguri și „regretată” sub pretexte fals e, atunci Satan și -ar fi demonstrat
argumenta ția înaintea tronului lui Dumnezeu unde se înfățișase. Când Satan a întrebat: „ Oare
degeaba se teme Iov de Dumnezeu?”, el a sugerat că Iov a slujit lui Dumnezeu pentru „ceva”,
adică o răsplată. Acuzația lui Sata n a fost îndreptată spre justiția lui Dumnezeu și spre
neprihănirea lui Iov. Satan a pus în esență întrebarea: este iubirea sau este lăcomia de sine
ceea ce motivează o persoană să fie dreaptă, să se teamă de Dumnezeu și să fie separată de
păcat? Satan a p resupus în mod greșit că, din moment ce Dumnezeu a protejat și binecuvântat
pe Iov, lăcomia a fost temelia neprihănirii sale, mai degrabă decât relația personală intimă a
lui Iov bazată pe iubire, încredere și teamă de Dumnezeu (Iov 1, 8 -10; 2, 3).551
După primele două capitole, Satan este în mod evident absent din poveste. Prezența
lui nu mai era un factor, dar ipotezele, acuzațiile și teologia lui sunt încă evidente pe tot

548 Larry J. Waters, “Reflections on suffering from the book of Job”, in Bibliotheca Sacra , vol. 154, (October–
December 1997), p. 437.
549 Steven J. Lawson, When All Hell Breaks Loose, Colorado Springs: NavPress, 1994, p. 14.
550 Larry J. Waters, art. cit., p. 439.
551 Ibidem , p. 440.

175
parcursul dialogului. În structura teologiei răsplătirii sau recompensei, exprimată de cei trei
prieteni care au interacționat cu Iov, scopul lui Satan a fost acela de a vedea crea ția cea mai
înaltă a lui Dumnezeu blestem ându-și Creatorul. Obiectivul lui Satan era de a întoarce un om
neprihănit împotriva Dumnezeului cel drept ( Iov 1, 11). Este interesant faptul că acuzația lui
Dumnezeu împotriva lui Satan : „M-ai întărâtat pe nedrept împotriva lui ca să -l prăpădesc”
(Iov 2, 3), este o privire îngrozitoare, dar edificatoare asupra caracterului lui Satan. Omenirea
nu înseamnă mai mult pentru Satan decât un vehicul pentru blestemarea lui Dumnezeu.552
Observăm că Iov îi atribuie lui Dumnezeu sursa a tot binele primit în viață. Cu toată
durerea și suferințele, el stăruie în mulțumire și consideră ca fiind fireasc ă pierderea darurilor
primite, f ără vrednicia personal ă, fără a-L învinui și fără a cere socoteal ă: „Gol am ieșit din
pântecele mamei mele și gol mă voi întoarce în pământ! Domnul a dat, Domnul a luat; fie
numele Domnului binecuvântat!” ( Iov 1, 21). El pare s ă nu înțeleagă că necazurile îi vin de la
diavol, ci de la Dumnezeu, dar pe Care nu -L învinuiește, dar nici nu -I înțelege planul din
moment ce con știentizeaz ă că nu I-a greșit în niciun fel. În căutarea și frământarea sa
interioară, găsește originea suferin ței în necurăția care întinează pe fiecare om încă de la
conceperea sa: „Cine ar putea să scoată ceva curat din ceea ce este necurat? Nimeni!
Deoarece zilele lui sunt măsurate și știi socoteala lunilor lui și i -ai pus un hotar peste care nu
va trece” ( Iov 14, 4-5).
Toate suferin țele, ca re într-o masura mai mic ă ar fi dus la pierzare pe alt muritor, nu
reușesc să-l clatine pe Iov, care nu numai c ă nu-L blesteam ă pe Dumnezeu (asa cum a fost
sfătuit de soția sa), ci Ii aduce slav ă și mulțumire. Tăria sa în fața încercărilor nu se datoreaz ă
propriilor puteri, ci harului divin ca r ăspuns la rug ăciunea și credința demonstrate:
„Asemenea tuturor drep ților din Vechiul Testament, r ânduiți de Dumnezeu spre zidirea
celorlalți oameni și proorocirea celor ce vor s ă fie, Iov oferă în acest context marturie de
primirea unui har deosebit care, în parte, îl ferește de soarta ob ștească a celor ce poart ă rănile
păcatului celui dint âi; și astfel, str âmtorat de diavol prin suferință trupească și sufleteasc ă, are
tăria a se împotrivi raului, nu se apleaca ispitei și nu cade prad ă păcatului și patimilor. Drep ții
din Vechiul Testament primesc acest har pentru c ă sunt r ânduiți de Dumnezeu spre v estirea
venirii lui Hristos și preînchipuirea lucr ării Sale m ântuitoare”.553
Cartea Iov se ocupă de o întrebare care a tulburat oamenii de toate vârstele: „De ce se
întâmplă lucruri rele oamenilor buni?” De ce ne permite Dumnezeu să suferim dacă El ne
iubește cu adevărat și suntem credincioși Lui? Iov ne învață că suferința umană poate fi

552 Ibidem , p. 441.
553 J.C. Larchet, Dumnezeu nu vrea suferința omului , Ed. Sophia, Bucure ști, 2007, p. 73.

176
cauzată de multe lucruri. Pentru că suferim nu înseamnă neapărat că Dumnezeu este supărat
pe noi. Nu înseamnă neapărat că suntem pedepsiți pentru păcatele noastre. Lepra trupului nu
este întotdeauna o consecin ță a interiorului nostru.
Ne amintim de agonia și singurătatea pe care Avraam a simțit -o când îl oferea pe fiul
său Isaac, fiul făgăduinței, ca sacrificiu așa cum îi poruncise Domnul. Ne amintim chinul pe
care Iosif l -a simțit timp de 13 ani de sclavie și de închisoare pentru un rau pe care nu -l
făcuse î ntr-o țară străină, departe de familia și de prietenii săi. Ne amintim de singurătatea
torturoasă pe care Iisus a simțit -o pe cruce în conformitate cu umanitatea Sa, c ând a
strigat: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M -ai părăsit?” (Matei 27, 46). Pe
cruce, Iisus nu a cedat ispitei de disperare dator ată sentimentelor Sale umane de abandon și
singurătate. El a continuat să se roage lui Dumnezeu Tatăl până la ultima clipă a vieții Sale
pământești: „Și Iisus, strigând cu glas tare, a zis: Părinte, în mâ inile Tale încredințez duhul
Meu. Și acestea zicând, Și -a dat duhul” (Luca 23, 46).
Este suferința celui drept echitabil ă? Dacă experiența umană ar fi limitată la această
existență în trup muritor, nu ar fi corectă. Cu toate acestea, dacă includem eternita tea în
ecuație, este justificabil ă, pentru că suferința va primi recompense proporționale cu
experiența îndurată (Luca 16, 25, I Corinteni 15, 19 -23). Cel neprihănit se naște să sufere; să
moara și să se bucure de slava veșnic ă a cerului. Deși există multe diferențe între suferința de
pe pământ și cea ve șnică din iad, o diferență importantă iese în evidență. Este prevalența
speranței în suferința celor neprihăniți de pe pământ și absența ei în iadul veșnic, în care
disperarea persistă. Speranța și expectati va celui drept reprezint ă slava veșnică și fericirea cu
Hristos în Împărăția Sa cerească. Suferința celor căzuți în veșnicie este un sfârșit.
În mijlocul suferinței sale prelungite, este important ca omul să -și amintească mereu
aceste trei concepte esențiale care îl țin aproape de Domnul Hristos: încrederea în iubirea lui
infinită și necondiționată care L -a condus la crucea durerii și a rușinii pentru noi; încrederea
în înțelepciunea Lui infinită și încrederea în puterea Lui infinită. „Și știm că Dumnezeu toate
le lucrează spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celor care sunt chemați după voia
Lui” (Romani 8, 28). Testarea suferinței și a d urerii este testul final al credinței. „Cel ce nu -și
poartă crucea sa și nu vine după Mine nu poate să fie ucenicul Meu” (L uca 14, 27).
Obiectivul principal al suferinței este dezvoltarea spirituală, creșterea și perfecționarea celor
neprihăniți. O mare netedă nu a făcut niciodată un marinar priceput. Totuși, deoarece Domnul
operează foarte eficient, obiectivele suplimentare sunt îndeplinite de suferința celor
neprihăniți. Încercările servesc la separarea credinciosului adevărat de simplul pretendent (I
Petru 1, 6 -7).

177
Vechiul Testament men ționează doar aceste trei cazuri de vindec ări ale leprei
(Miriam, Neeman si Iov). Vindecarea unui lepros nu mai fusese făcută în Israel timp de 700
de ani și s -a crezut că este o etichetă a epocii mesianice (Luca 7, 22), atunci când lepra nu îi
va mai lovi pe oameni. În acest sens trebuie înțelese și vindecările lepro șilor în Noul
Testament de c ătre M ântuitorul Hristos. Lepro șii se vindec ă imediat dup ă ce Îl întâlnesc pe
El, au credin ța că El poate s ă-i ajute, de și nu și recunoștință în toate cazurile (a șa cum se
întamplă cu cei 9 lepro și care nu s -au mai întors dup ă curățire pentru a -I mulțumi Domnului,
cf. Luca 17, 11 -19).
Observăm două elemente: (1) Iisus este în afara satului și (2) întâlnește un grup de
leproși. Nu era neobișnuit ca leproșii să se unească împreună din moment ce ei nu puteau
avea un mare contact social cu membrii „curați” ai societății, așa că își formează propria
societate a „necuraților”, unde ei nu mai țin seama de na ționalitate sau etnie (unul dintre ei
este samaritean). În condiția de sănătate, evreii se considerau privilegia ți de Dumnezeu și
refuzau să se amestece cu alte popoare. C ând suferin țele și bolile incurabile îi atacă, reușesc
totuși să conviețuiască, în ciuda diviziunilor adânci ale strămoșilor, religiei și istoriei. Așadar ,
necazurile îi unesc pe oameni, indiferent de originea acestora, în timp ce bun ăstarea pare a -i
îndepartă unii de al ții. Cei zece lepro și cer mila de la Iisus Învățătorul, care le raspunde prin
porunca de a se ar ăta preoților. Semnificația acestei trimiteri este că numai preoții, conform
legii evreiești, pot declara o persoană vindecată de lepră – curată și potrivită pentru a reintra
în societat e (Leviticul 14). Iisus nu le spune că sunt vindecați, dar cu siguranță implică acest
aspect prin cuvintele Sale. Prin urmare, trebuie să primească o confirmare a însănătoșirii din
partea oficialilor care o poate acorda. Cuvântul tradus „s-au curățit” prezent în versetul 17
este redat de Septuaginta prin katharizo , care se traduce prin: „a vindeca o persoană de o
boală care -l face necurat din punct de vedere ritualic, a fi curat, vindecat, în special de lepră ”.
Nu ni se precizeaz ă la cât timp ace știa sunt într-adevăr vindecați, dar probabil nu durează
mult. Toți cei zece leproși realizează că sunt vindecați, dar numai unul se întoarce înapoi la
Iisus, lăudându -L pe Dumnezeu pentru mila Sa în vindecarea lui. Cuvântul tradus „slăvind”
este doxazo din limba gr eacă, însemnand „laudă, cinste, pream ărire”. Observ ăm detaliul „cu
glas mare” din versetul 15. Leproșii au strigat cu voce tare c ând au cerut milă; dar numai
acest lepros oferă mulțumiri și laude cu glas tare. Doar mul țumirea și recunoștința lui au fost
pe măsura cererii lui, cu glas puternic, însoțite și de gesture ale trupului: se aruncă la
picioarele lui Iisus ca semn de umilință totală. Leprosul dă slavă lui Dumnezeu și îi
mulțumește lui Iisus. Leprosul recunoscător poate că nu știe că Iisus este Mesia, Fiul lui

178
Dumnezeu, dar cu siguranță îl percepe pe Iisus ca fiind instrumentul lui Dumnezeu pentru
vindecarea lui.554
Relatarea se încheie cu binecuvântarea de plecare a lui Iisus c ătre samaritean:
„Scoală -te și du -te; credința ta te -a mântuit ” (Luca 17,19). Faptul ca el s -a facut bine, integru,
vindecat este tradus din greaca prin „m ântuit” ( sozo). Un soter este un „salvator, eliberator”,
iar substantivul soteria este folosit pe scară largă ca „mântuire”. În acest context,
sozo înseamnă „a apăra sau a salva de pericole și suferințe natural e”, „a salva, a proteja de
rău, a ocroti, a elibera”, în mod special, „a fi în siguranță sau fără boli”555. Acest pasaj indică
faptul că Iisus oferă acestui lepros mai mult decât celorlal ți leproși curățiți. Ei au primit
vindecare, dar acest samaritean primește în plus ceva mai profund, mântuire. Credința sa l -a
determinat să se întoarcă la picioarele lui Iisus în mulțumiri, iar acel contact personal, această
supunere personală înseamnă o vindecare sufletească, care este mai mult decât o adâncime a
pielii. În ultimă instanță, putem constata din aceast ă minune ca Hristos a adus t ămăduire nu
numai pentru lepra trupului, ci și împotriva leprei păcatului, în mod liber și conștient oferind
putința unei vindec ări complete, trup și suflet, esen țialmente mai valoroas ă decât leacul
trupesc. Practicarea virtu ților presupune asumarea unei alegeri personale, fiindc ă Dumnezeu
nu silește pe nimeni, doar se propune prin bataia la u șa inimii lor: „ Iată, stau la ușă și bat; de
va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine.”
(Apocalipsa 3, 20).

III. 2. Vita longa – proba ascultării de Dumnezeu. Dumnezeu dăruiește viață lungă ca
răsplătire pentru cel credincios, dar și cei păcătoși pot trăi viață lungă în vederea
pocăinței

Dumnezeul Vechiului Testament a fost descris adesea ca fiind vechi de zile și înțelept:
„Am privit până când au fost așezate scaune, și S -a așezat Cel vechi de zile; îmbrăcămintea
Lui era albă ca zăpada, iar părul cap ului Său curat ca lâna; tronul Său, flăcări de foc; roțile
lui, foc arzător” (Daniel 7, 9). Deoarece Dumnezeu era reprezentat metaforic drept: „ Cel
Vechi de zile”, El a cerut ca poporul Său să -L respecte și să -L onoreze; prin urmare, El a
așteptat și a cer ut ca cei mai în vârstă să fie respectați și onorați, de asemenea: „ Înaintea celui

554 Dr. Ralph F. Wilson, The Thankful Leper (Luke 17:11 -19), articol disponibil online pe site -ul
http://www.jesuswalk.com/ , consultat la data de 12.10.2017.
555 Fredrick William Danker (ed.), A Greek -English Lexicon of the New Testament and other Early Christian
Literature , Third Edition, University of Chicago Press, 2000, p. 46.

179
cărunt să te scoli, să cinstești fața bătrânului și să te temi de Domnul Dumnezeul tău. Eu sunt
Domnul Dumnezeul vostru” (Leviticul 19, 32).
În Pildele lui Solomon 23, 22 au torul îl îndeamn ă pe fiu să -și asculte tatăl și să nu -și
disprețuiasc ă mama când va ajunge bătrână. Verbul σπακοσε în textul grecesc înseamnă mai
mult decât „a asculta”. Acesta sugerează un grad de respect care se limitează la ascultarea
tatălui: „Ascultă pe tatăl tău care te -a născut și nu disprețui pe mama ta când ea a ajuns
bătrână” . În Deuteronom 27, 16 există blesteme împotriva celor care nu onorează sau care
vorbesc rău despre părinții lor: „ Blestemat să fie cel ce va grăi de rău pe tatăl său sau pe
mama sa! Și tot poporul să zică: Amin!”.556
În Cartea Iov , citim despre Elihu, cel mai tânăr dintre prietenii lui Iov, așteptând până
când cei mai în vârstă îi vorbeau mai întâi lui Iov. El și -a tratat comunicarea fa ță de Iov cu
admirație și respect, deoarec e Iov era mai în vârstă decât sine. A avea bătrâni în familiile
ebraice era o binecuvântare, iar absența lor era considerată o nenorocire gravă. Pedeapsa lui
Eli, preot si judec ător în Israel, era că nu va experimenta bucuria de a avea bătrâni în familia
sa: „Iată vin zile când Eu voi tăia brațul tău și brațul casei tatălui tău, încât să nu mai fie
bătrân în casa ta niciodată” (I Regi 2, 31). Versetele din acest capitol se referă la masacrarea
preoților din Nob; totuși, imaginea este foarte clară – obscuritatea familiei a fost considerată o
suferință gravă.
În Ieșire 20 găsim cele Zece Porunci pe care Domnul le -a dat lui Moise. Ele stabilesc
temelia etică și morală a relației israeliților cu Dumnezeu și cu ei înșiși. Este de remarcat
faptul că doar o singur ă poruncă are o „răsplată” atașată la ea, în timp ce celelalte nu
menționează nicio recompensă. Dacă cineva respectă porunca a cincea de a -și onora tatăl și
mama sa, este răsplătit cu longevitate în țara pe care Dumnezeu i -o va da: „ Cinstește pe tatăl
tău și pe mama ta, ca să -ți fie bine și să trăiești ani mulți pe pământul pe care Domnul
Dumnezeul tău ți -l va da ție” (v. 12).557
Evident, condițiile în care trăiau israeliții în acele vremuri erau foarte exigente și
dificile. Existența unei structuri organizat orice sociale a vieții timpurii a israelitului a avut un
impact asupra bătrânilor în familie, obligându -i să depindă în mare măsură de membrii mai
tineri. Nu a existat niciun sistem de securitate socială, un program de bunăstare organizat sau
orice plan de protecție a asigurărilor. Cu toate acestea, această poruncă nu numai că vorbește
despre obligațiile fizice pe care trebuie să le îndeplinească copiii față de părinții lor, ci în

556 Elias L. Taylor, „Senior Years: Old and New Testament”, in International Journal of Humanities and Social
Science , Vol. 1 No. 18, p. 107.
557 Ibidem .

180
mare parte aduce în discuție o problem ă de onoare. În acest sens, nu se face distincția între
părinții care merită să fie onorați și care nu merită. Toți trebui e să fie onorați. În timp ce
părinții pe care Moise i -a condus din Egipt nu s -au instalat în Țara Promisă a lui Dumnezeu,
copiii care -și onorează părinții vor avea o viață lungă pe pământul pe care Dumnezeu l -a
promis. Longevitatea este o binecuvântare pre țioasă, minunată și de dorit.558
Scopul longevității este acela de a declara mărirea Domnului și faptul că El este drept
și ca nu este nicio nedreptate în El (Ps alm 91, 15). De aceea Dumnezeu binecuvântează
oamenii cu mulți ani pe acest pământ. Acesta este m otivul pentru care Yahweh îi
recompensează pe oamenii cu păr alb și oferă promisiunea dulce găsită în Isaia: „Ascultați
voi, cei din casa lui Iacov și toți cei care ați mai rămas din casa lui Israel, pe care v -am purtat
din sânul maicii voastre, de care am avut grijă de la nașterea voastră. Până la bătrânețea
voastră Eu sunt Același, până la adâncile voastre cărun teți Eu vă voi ocroti. Precum am făcut
în trecut, Mă leg înaintea voastră că vă voi ocroti și vă voi izbăvi și în viitor” ( Isaia 46, 3 -4).
S-a spus că astfel de versete în Isaia s -au adresat acelor evrei care erau înclinați să se opună
modului de eliberare al lui Dumnezeu din mâinile lui Cyrus, regele persan și cuceritorul
Babilonului .559 Cu toate acestea, ele indică dorința lui Dumnezeu de a susține pe cei în vârstă,
indiferent de necazurile pe care le -au suferit.
Longevitatea patriarhală este desemnată în Vechiul Testament ca prin prezența părul ui
„alb” (πολιά), care este o manifestare a ceva pozitiv și o binecuvântare. Două ocazii biblice
caracteriz ează vârsta înaintată ca fiind o perioadă negativă, neplăcută și lipsită de bucurie a
vieții cuiva. Zilele rele sau teribile sunt pericolele care se ascund pe și deasupra căii
persoanelor în vârstă când se apropie de mormânt: „Adu -ți aminte de Ziditorul tă u în zilele
tinereții tale, înainte ca să vină zilele de restriște și să se apropie anii despre care vei zice: «N –
am nici o plăcere de ei … »“ (Ec clesiast 12,1). Deși această descriere este evidentă și in
Psalmul 70,10 :„Nu mă lepăda la vremea bătrânețil or; când va lipsi tăria mea, să nu mă lași
pe mine”, totuși, în anii lui Noe, Avraam și Moise oamenii au fost învățați să respecte toți
bătrânii. Ei au fost învățați să onoreze pe seniori pentru înțelepciunea și experiența lor. Legea
mozaică prevedea pedea psa cu moartea pentru abuzul părinților (vârstnicilor), deoarece
respectul parental a fost considerat drept o datorie religioasă, nu doar o sarcină socială. Cine
lovea pe tatăl său sau pe mama sa, era ucis cu siguranță (Ie șirea 21,15).560 Cu alte cuvinte, în
Vechiul Testament, longevitatea era o consecință a datoriei și ascultarii fa ța de Lege: „ Fiul

558 Ibidem , p. 108.
559 J.R Dummelow, A Commentary on the Holy Bible , MacMillan, 1911, p. 19.
560 Elias L. Taylo r, art. cit., p. 105 -106.

181
meu, nu uita învăță tura mea și inima ta s ă păzească sfaturile mele, c ăci lungime de zile și ani
de viața și propășire iți vor adaug ă” (Pildele lui Solomon 3, 1-2).
Omenirea a fost întotdeauna fascinat ă de longevitatea extrem ă561. Biblia afirmă în
limbaj simplu, în multe locuri, că oamenii au trăit pentru perioade lungi de timp. Afirmă că
Adam a trăit în vârstă de 930 de ani (Facerea 5, 5). Alții au fost menționaț i că au trăit până la
o vârstă mai avansată. Noe a trăit în vârstă de 950 de ani (Facerea 9, 29) și Matusalem, cel
mai longeviv om, a trăit 969 de ani (Facerea 5, 27). Simpla menționare a acestor vârste care
se apropie de marca de o mie de ani este ridicol ă pentru mulți oameni. Foarte puțini oameni
trăiesc astăzi la vârsta de 100 de ani într -o epocă de progres medical. Cum a fost posibil ca
oamenii din trecutul îndepărtat să poată obține o astfel de longevitate? Când Dumnezeu a
creat oamenii, ei au fost pro iectați eficient cu genetică perfectă și au fost plasați într -un cadru
ideal, într -un mediu idilic – prin urmare, ei au avut potențialul de a trăi veacuri lungi. Oamenii
de astăzi sunt exemple slabe ale strămoșilor noștri spirituali și fizici. Nimeni nu es te
atotputernic ca Dumnezeu, prin urmare multe dintre lucrurile pe care El le -a făcut pentru a
permite omului să trăiască atâta timp cât a făcut nu vor fi niciodată descoperite sau nu pot fi
recreate. Istoricul Iosif Flavius explica in acest sens:
„Noe a trăit trei sute cincizeci de ani după Potop și tot timpul fericit, a murit, trăind numărul de
nouă sute cincizeci de ani. Dar nimeni, după compararea vieților anticilor cu viețile noastre și cu
câțiva ani pe care -i trăim acum, să nu creadă că ceea ce am spu s despre ei este fals; sau să facă în
prezent lipsa vieții noastre un argument, că nici nu au atins o durată atât de lungă a vieții, pentru că
acești antici erau iubiți de Dumnezeu și în ultimul timp făcuți chiar de Dumnezeu; și pentru că
mâncarea lor a fo st mai bine pregătită pentru prelungirea vieții, s -ar putea să trăiască atât de mulți
ani: și, în plus, Dumnezeu le -a acordat un timp mai îndelungat de viață pentru virtutea lor și pentru

561 Oamenii de știință din toate timpurile au fost interesa ți de ce anume provoacă acest proces de îmbătrânire în
corpul nostru? Deși mecanismul de îmbătrânire (și prevenirea acestuia) a fost mult timp un obiect al cercetării
biomedicale, știința încă nu are un răspuns definitiv la această întrebare. În jurul secolului al XX -lea, se credea
că îmbătrânirea nu implica direct celulele vii ale corpului nostru, ci mai degrabă un fenomen extracelular. Se
credea că celulele noastre vi i obișnuite, dacă ar fi hrănite în mod corespunzător, s -ar putea să crească și să se
împartă în mod nedeterminat în afara corpului nostru. În 1961, această idee a fost respinsă de Leonard Hayflick,
care a crescut celulele umane în afara corpului în vase de sticlă acoperite care conțineau nutrienții
necesari. Hayflick a descoperit că celulele cultivate în acest mod au murit în mod normal după aproximativ 50
de diviziuni celulare (experiment numit limita lui Hayflick ). Acest lucru sugerează că și celulele in dividuale ale
corpului nostru sunt muritoare, în afară de orice altă influență corporală. Aproximativ 20 -30% dintre factorii
care afectează durata vieții sunt considerați a fi ereditar i și astfel genetici. Durata de viață variază foarte mult în
rândul indi vizilor, indicând faptul că în timp ce îmbătrânirea joacă un rol, sunt implicați și alți factori. Deși mulți
factori genetici sunt sugerați că afectează îmbătrânirea și durata vieții, aceste procese rămân în mare parte un
mister. Îmbătrânirea poate fi cons iderată ca o susceptibilitate crescută la factorii interni (adică agenți care
dăunează ADN -ului) și stresorii externi (de exemplu, bacterii care cauzează boală) din cauza unei scăderi a
sistemelor de întreținere, reparare și defensivă a corpului. Genele as ociate cu îmbătrânirea și durata de viață au
fost afectate ca rezultat al căderii fie direct prin mutații, fie indirect prin blocaje genetice. Medicina modernă și
terapiile anti -îmbătrânire pot încetini procesul îmbătrânirii și extind durata vieții noastre , dar nu vor eradica
niciodată moartea finală. Doar I isus Hristos, care a câștigat victoria peste moarte, poate promite viața veșnică
tuturor celor care cred in El (Rom ani 6, 23; 10, 9).

182
buna folosire pe care o făceau în astronomie și descoperiri geometri ce, care nu le -ar fi oferit
timpul de predicție, dacă nu ar fi trăit șase sute de ani. Acum, pentru mărturii, am spus, toți cei
care au scris Antichități, atât dintre greci, cât și barbari; căci chiar și Manetho, care a scris Istoria
Egipteană, și Berosus, care au adunat Monumentele Caldeene, Mochus și Hestieus, și pe lângă
acestea Ieronimul egiptean și cei care au compus istoria feniciană sunt de acord cu ceea ce spun
aici: Hesiod de asemenea, Hecatseus, Hellanicus și Acusilaus; și, pe lângă acestea, Efor și
Nicolaus relatează că anticii trăiau o mie de ani. Dar, în ceea ce privește aceste chestiuni,
permiteți -le fiecăruia să le privească așa cum crede de cuviință”562.
Pentru a explica longevitatea patriarhal ă, unii exege ți au considerat necesara
diviziunea vârstei acestora la 10, pentru dedramatizare, asa cum este cazul lui Plinius cel
Bătrân, care sus ținea imposibilitatea atingerii unor v ârste apropiate de mileniu. Împotriva
acestei teorii, Fericitul Augustin realizeaz ă în opera sa, Cetatea lui Dumnezeu , o analiză
riguroasă a problematicii longevit ății: „Să ne ferim s ă-i ascultăm pe cei care pretend c ă anii,
socotiți atunci altfel dec ât astăzi, erau at ât de scurți, încât era nevoie de 10 pentru a face c ât
un an de -al nostru. Astfel, dupa ei, c ând Scriptura a testă că un patriarh a trait 900 de ani,
trebuie să înțelegem 90”563. Urmând același raționament al Fericitului Augustin, Adam ar fi
avut doar 23 de ani (conform Bibliei Ebraice ) sau 13 ani (conform versiunii Septuagintei ) la
momentul conceperii lui Set, Cain ar fi avut un copil la v ârsta de 7 ani, și așa mai departe. O
posibilă explicație pentru longevitate oferită de Fericitul Augustin este aceea rela ție dintre
statura oamenilor și vârsta lor.564 Biblia men ționează existența giganților, deci exista si
posibilitatea ca oamenii înainte de potop s ă fi fost mai dezvoltați din punct de vedere fizic și
cu o lungime de via ța mai mare: „manifestată în statura, excelența biologică se manifesta și în
longevitate”565.
Alte posibile explicații pentru vârste atât de înain tate aduc în atenți e structura specială
a acestor oameni, care ar fi putut înainta în vârstă fară să îmbatrânească, av ând o distribuție
a vârstelor vieții foarte diferită de cea actuala. „Dupa ritmurile noastre biologice, la o speranță
de viața de nouă sute de ani, ei ar fi trebuit să -și prelungească copilaria cel puțin până la o
sută cincizeci de ani. Dar nu era așa. Unii patriarhi devin tați la șaizeci și cinci de ani, ba

562 Josephus Flavius. Complete Works of Flavius Josephus. Antiquities , I:5:104 -108, Kregel Publications Grand
Rapids, MI, 1981.
563 Fericitul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu , XV, 12 apud Lucian Boia, Tinerețe fără bătrânețe.
Imaginarul longevit ății din Antichitate p ână astăzi, Ed. Humanitas, Bucure ști, 2006, p. 36.
564 Ibidem , XV, 9.
565 Lucian Boia, op. cit., p. 37.

183
chiar și la 35, alții, dimpotriv ă, destul de târziu, precum Noe, ai cărui trei fii s -au născut când
el avea 500 de ani”566.
Viața incredibilă a unor bărbați timpurii din perioada biblică se datorează sfin țeniei și
virtuții lor, apropierii lor de Dumnezeu sau datorită genelor lor necorupte. Cu alte cuvinte,
odată ce a fost introdus păcatul și a fost moștenit de copii, starea genelor omenirii a devenit
progresiv mai gravă, generând o viață redusă. Imediat du pă potop, longevitatea umană arată
un declin rapid. Conform cărții Facerea, una dintre consecințele intenționate ale potopului a
fost de a reduce durata vieții umane la 120 de ani: „Dar Domnul Dumnezeu a zis: Nu va
rămâne Duhul Meu pururea în oamenii aceșt ia, pentru că sunt numai trup. Deci zilele lor să
mai fie o sută douăzeci de ani!” (Fac ere 6, 3). Cu toate acestea, fiii lui Noe trăiesc între 400 –
500 de ani, Avraam 165 de ani și abia Moise moare la 120 de ani, iar odat ă cu regele David,
„intrăm deja în istoria normală; el își încheie zilele într-o stare de bătrânețe avansată,
la vârsta de 70 de ani”567. Această diminuare drastic ă a longevit ății este rezultatul
intensificării lucrării răului în lume, în timp ce lungimea vie ții trebuie îneleasă ca un
privi legiu al erei mesianice (Is aia 65, 20).
Biserica a considerat dintotdeauna s ănătatea și prelungirea zilelor vie ții unei persoane
ca o manifestare a harului lui Dumnezeu. O via ța lungă poate fi semnul unui dar divin acordat
celor virtuo și, o binecuv ântare oferită pentru oamenii drep ți, ce scade pe masur ă ce răutatea și
păcatul se instalează progresiv în lume. Prototipuri ale longevității virtuoase o reprezintă
viața Sfântului Antonie cel Mare (251 -356 d. Hr.), intemeietorul monahismului, celebru
pentru asce za personală și întâlnirile cu demonii; Sfântul Simeon (107 ani), al doilea episcop
al Ierusalimului, dup ă Sfântul Iacob, Sfântul Iov de la Poceaev (sec. XVI -XVII), egumen de
mănăstire și înflăcărat apărător al credinței ortodoxe, Sfântul Patrick (381 -480 d. Hr.),
ocrotitorul Irlandei, etc. Viața monahală a creat dintotdeauna mediul propice unei vârste
înaintate, un spațiu ce realizează o legatură între cer și pământ. Intrarea în monahism este
adesea comparata cu intrarea în eternitate, iar îmbrăcarea veșmântului monahal cu mijlocul
cel mai eficient „de a sc ăpa de bătrânețe, de a se prelungi, de a se perpetua”568.
Dincolo de aspectul de binecuvântare și răsplată divină ca ascultare a poruncilor
dumnezeie ști, longevitatea poate constitui și o problema de timp rezervat poc ăinței și
îndreptării pentru cel p ăcătos. Zilele omului păcătos, înaintat în vârstă, îi sunt oferite pentru
a-i părea rău, pentru schimbarea atitudinii față de Dumnezeu și semeni. „Când omul se

566 Ibidem , p. 10.
567 Ibidem , p. 11.
568 Georges Minois, Histoire de la vieilesse en Occident. De l’Antiquite a la Renaissance , Paris, 1987, p. 234
apud L. Boia, op. cit ., pp. 46-47.

184
îndepartează de Dumnezeu și nu se mai las ă în grij a Lui, ajunge s ă afle că Dumnezeu îl lasă
să suporte consecin țele, ceea ce pentru el va însemna și mai mult rau (Fac ere 6, 6; I Regi 15,
11, Ier emia 18, 10). Dar oricine se poc ăiește, chiar și în ceasul al unsprezecelea, g ăsește un
Dumnezeu al îndurării și al dragostei, nu un Dumnezeu al judec ății”569. Însăși semnificația
conceptului de pocaință (în greacă metanoia) indică nu numai un sentiment de parere de rău,
ci o îndreptare, o schimbare radicală a motivației de bază și a direcției unei persoane ce a
păcăt uit, o întoarcere înapoi, îndărăt. Această schimbare de spirit este o schimbare de
atitudine și de perspectivă mentală, care are ca rezultat o schimbare a comportamentului.
Chemarea la poc ăința și promisiunea iert ării apare frecvent în paginile scripturist ice și
în propovaduirea primilor cre știni: „Dar Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neștiinței,
vestește acum oamenilor ca toți de pretutindeni să se pocăiască” (F apte 17, 30). Pocăința este
o parte a „temeliei” (Evr ei 6, 1) adevăratei credințe creștine, deci este prea importantă pentru
a nu fi luată în considerare sau neglijată în orice măsură. Importanța acestei doctrine esențiale
este subliniată de faptul că narațiunile Noului Testament menționează în mod expres pocă ința
în rezumatele propovăduirii lui Ioan Botezătorul (Matei 3, 2), Iisus Hristos (Matei 4, 7) și
apostolul Pavel (F apte 20, 21). Acest lucru nu trebuie să fie surprinzător, deoarece Iisus, care
a poruncit urmașilor săi să facă ucenici din toate națiunile (Matei 28, 19), a precizat că
pocăința și iertarea păcatelor trebuie învățate tuturor neamurilor, începând de la Ierusalim
(Luca 24, 47). Ea este at ât darul lui Dumnezeu, c ât și responsabilitatea omului, facând apel la
profunzimea spirituală: „s ă ne întoarcem din toată inima noastră”.570
În ultimii 200 de ani, progresele în medicină, nutriție și sănătate publică au sporit
substanțial durata vieții umane. Dar aceste creșteri au fost obținute în mare parte prin a ajuta
mai mulți copii să trăiască până la vârst a adultă și în vârstă, mai degrabă decât prin
împingerea limitelor îmbătrânirii umane cu mult peste limitele lor cunoscute, pe care
majoritatea experților le estimeaza la aproximativ 120 de ani.571
Astăzi, o serie de companii oferă diferite tratamente, de la hormonul de creștere uman
(HGH) până la testosteron, menit să ajute oamenii să întoarcă ceasul biologic al
îmbătrânirii. Dar aceste terapii au fost evitate pe scară largă de comunitatea medicală
obișnuită și, până în prezent, nu s -a demonstrat științific că ele prelungesc viața unei persoane
într-un mod semnificativ. Unii speciali ști susțin chiar ca unele dintre aceste tratamente,
precum HGH, sunt în detrimentul sănătății pe termen lung. Majoritat ea gerontologilor prevăd

569 Dictionar biblic , ed. cit., p. 1039.
570 Sf. Maxim Marturisitorul, Cuvant ascetic , cap. 41, in Filocalia romana , ed. cit., vol. II, p. 48.
571 Cea mai in varsta persoană înregistrată a fost Jeanne Calment, care a trăit 122 de ani ( 1875 -1997).

185
că durata medie a vieții în lumea dezvoltată va continua să crească în mod constant și încet.
De exemplu, în Statele Unite, se estimează că speranța de viață va crește de la aproximativ 78
în prezent pana la 83 în 2050.572
Studiile științifice din ultimele patru decenii au examinat rolul expresiei religioase atât
publice, cât și private asupra sănătății și longevității. Studiile au arătat că practica activității
religioase îmbunătățește sănătatea și sporește longevitatea. Religia poa te avea un impact
asupra bun ăstării unei persoane, a fericirii generale, a anxietății și a tensiunii arteriale. În
multe cazuri, oamenii apeleaz ă la partea religioas ă a vieții în momente de stres sever.
Comunitatea și credința oferite de institu țiile relig ioase s -au dovedit a ajuta oamenii ce
experimentau suferința și mulți aleg să -și continue dedicarea față de religie datorita ajutorului
primit în momentele grele. În acest fel, religia îi ajută pe mulți oameni să se îndepărteze de
circumstanțele dăunătoare din viața lor, cum ar fi consumul de droguri și narcotice,
alcoolismul, viciile sau profesiile periculoase.
Referitor la persoanele religioase , acestea tind să fie mai sănătoase din punct de
vedere emoțional decât cele nereligioase. Un studiu publicat în American Sociological
Review afirmă că fericirea socială a participării la slujbele Bisericii în mod regulat, indiferent
de denominație sau sistem de credință, contribuie la creșterea fericirii. Persoanele care nu au
participat niciodată la activități rel igioase au prezentat un risc de deces de 1,87 ori mai mare
în comparație cu persoanele care frecventează mai mult de o dată pe săptămână slujbele
Bisericii, ceea ce are drept rezultat o diferență de șapte ani în ceea ce privește speranța de
viață pana la v ârsta de 20 de ani, între cei care nu participă niciodată și cei care frecventează
mai mult de o dată pe săptămână. Oamenii care nu au participat la slujbe bisericești sau
religioase aveau mai multe șanse să fie nesănătoși și, prin urmare, să moară. Cu toa te acestea,
prezența religioasă a sporit și legăturile sociale și factorii comportamentali pentru a reduce
riscul de deces.573 Mai mult, cercetatorii au găsit o relație invers propor țională între frecvența
participării la serviciile religioase și probabilitatea de internare în spital pe un eșantion de 455
pacienți vârstnici. Cei care au frecventat săptămânal biserica sau, mai des, au fost
semnificativ mai puțin probabil în anul precedent să fi fost interna ți în spital, aveau mai
puține vizite medicale și si -au petrecut mai puține zile în spital decât cei care frecventau mai

572 U.S. Census Bureau, U.S. Population Project ions, “Percent Distribution of the Projected Population by
Selected Age Groups and Sex for the United States: 2010 to 2050”.
573 R. Hummer, R. Rogers, C. Nam, C.G. Ellison, „Religious involvement and U.S. adult mortality”, in
Demography , vol. 36/1999, p. 273 -285.

186
puțin sau deloc biserica.574 Așadar, religia oferă oamenilor o cale de a construi rețele sociale
și legături mai strânse, ceea ce îi determin ă să fie mai mul țumiți de viață. De asemenea,
studiile au arătat că religia îmbunătățește răspunsurile la tratamentul psihiatric la pacienții
deprimați. Mai exact, convingerea că o Persoană supremă îi îngrijește pe oameni, i -a făcut
mai receptivi la tratamentele antidepresive.575
Perspectiva de a trai câ mai mult, posibilitatea extinderii dramatice a vieții umane sau
chiar a nemuririi a fascinat dintotdeauna omul. De multe ori, acestea au fost transferate în
domeniul speculațiilor sau știin ței. Oamenii de știință, medicii, speciali știi din domeniul
biomedical înțeleg de ce oamenii îmbătrânesc, au g ăsit remedii pentru îmbunătățirea vieții pe
pământ, dar îmbătrânirea și moartea nu poat fi oprit e. Speranța de viață nu poate fi extinsă
mult dinc olo de vârsta tradițională prin mijloace medicale sau tehnologie. Într -adevar, până la
apariția sănătății publice moderne și a medicamentelor la începutul secolului al XIX -lea,
mulți copii au murit înainte de a cincea zi de la naștere; sau până la la apari ția antibioticelor,
nenumărate milioane de oameni au murit în fiecare an din cauza a ceea ce astăzi ar fi infecții
ușor de tratat. Progrese longevive au fost obținute în mare măsură prin ajutarea copiilor și a
tinerilor să trăiască până la vârsta adultă, m ai degrabă decât prin împingerea limitelor
îmbătrânirii umane peste limitele lor cunoscute. Astăzi, totuși, oamenii de știință de la
universitățile majore, instituțiile de cercetare și laboratoarele corporative investighează o
serie de modalități potențial e de a încetini sau de a întoarce ceasul natural al îmbătrânirii
umane, inclusiv prin tratamente cu hormoni de creștere, diete naturale sau induse de foame și
terapii genetice, toate încercand să reducă sau să inverseze efectele îmbătrânirii. Până în
prezent, niciuna dintre aceste abordări nu s -a dovedit a fi eficientă în mod clar.
În orice caz, nu putem considera vârsta înaintată ca un merit exclusiv al medicinei.
Medicii și preoții sunt chemați să atenueze suferința și boala, apel pentru vindecare care nu
presupune angajarea în cercetări noi și chiar controversate, cum ar fi ingineria genetică. O
prelungire rezonabil ă a vieții, fără a aștepta sau a căuta perfecțiune implic ă și problema
echității, atrang aten ția asupra faptului că extinderea vieții nu ar trebui să ducă la nedreptate,
imoralitate și utilizarea disproporționat ă a resurselor umane și financiare limitate. Stiința,
inclusiv cea medicala, trebuie a fi folosită pentru a avansa scopurile lui Dumnezeu. De aceea,
Biserica simte nevoia de a avertiza împotriva pericolului de a presupune că putem trăi mai

574 H.G. Koenig, D.B. Larson, „Use of hospital services, religious attendance, and religious affiliation”, in
Southern Medical Journal , vol. 91/1998, p. 925 -932.
575 L.R. Propst, „Comparative efficacy of religious and nonreligious cognitive -behavioral th erapy for the
treatment of clinical depression in religious individuals”, in Journal of Consulting and Clinical Psychology, vol.
60/1992, p. 94 -103.

187
mult, că nu mai suntem în mâinile lui Dumnezeu și că nu mai avem nevoie de Dumnezeu. S ă
nu omitem, totu și, din vedere c ă nu ne închinăm vieții, ci lui Dumnezeu, care este autorul
vieții, iar extinderea vieții, ca dar divin, fie este rezultatul ascult ării de Dumnezeu, fie are
scopul îndreptării și schimbării personale. Omul cu siguranță nu îmbrățișează moartea ca un
bun în sine, însa înțelegem că moartea face parte din ceea ce înseamnă a fi uman, efortul de a
preveni pentru totdeauna moartea ar reprezenta un act de sfidare care va fi atât inaccesibil, cât
și suspect din punct de vedere moral.

III. 3. De ce suferă copiii boli incurabile? Planul lui Dumnezeu cu cei suferinzi

Bolile cronice afectează m ilioane de copii și adolescenți. În ultimele decenii,
progresele în diagnosticarea precoce, tratamentul și incidența crescută a obezității infantile au
dus la creșterea ratei de boală cronică la copii de la 12,8% în 1994 la 26,6% în 2006. Prezența
bolilor cronice în viața copilului nu numai că generează nevoi medicale intense, modificând
rutinele și activitățile zilnice, dar provoacă, de asemenea, un stres semnificativ și persistent
pentru copii și părinți. Acest stres afectează bunăstarea emoțională a paci entului și a familiei,
sporind probabilitatea problemelor de comportament și aderența medicală compromisă.576 În
fiecare an, aproximativ 10 milioane de copii mor din cauze precum malformații, malnutriție,
accidente, boli, SIDA, cancer, înfometare, omucidere, război etc. Tortura literală pe care unii
copii trebuie să o suporte este absolut neconcepută. Dacă Dumnezeu creează viață pentru un
scop, de ce să -l încheie înainte de a putea realiza acest scop? De ce ar trebui copiii să sufere o
durere pe care nu o pot înțelege sau învața ceva din ea? Sau de ce ar trebui un copil nevinovat
să sufere pentru p ăcatele pe care nu le -a comis?
Dacă suferința , boala sau moartea ar putea g ăsi un teren explicativ în cazul
persoanelor în vârstă sau îndreptate spre vicii și diferite patimi suflete ști, nu acela și lucru am
putea afirma despre t ânăra genera ție. Durerea și moartea unui copil ne apare ca ceva
împotriva firii umane, greu de înțeles și imposibil de acceptat. Analiz ând îndeaproape cauzele
bolilor și morții copiilor în paginile scripturistice, identific ăm trei principale:

a) Păcatele strămoșilor (moștenirea ereditară), atât în sensul de transmitere a p ăcatului
stramoșesc firii umane, c ât și a păcatelor personale ale p ărinților.

576 Alexis Drutchas, Gowri Anandarajah, „Spirituality and Coping with Chronic Disease in Pediatrics”, in Rhod e
Island Medical Journal , March 2014, p. 26.

188
Când Adam a păcătuit, inima lui a fost otrăvită de p ăcat, iar aceast ă stare a fost
transmisă fiecăruia dintre noi în întreaga istorie a lumii; ca și urma și ai lui Adam, moștenim
boala spirituală a păcătoșeniei, precum și consecințele care rezultă (Romani 5, 12, 17, I
Corinteni 15, 21). Cu alte cuvinte, nu a fost alegerea lui Dumnezeu să suferim; a fost a lui
Adam. Și de fiecare dată când nu mai avem perfecțiune sfântă, împărtășim alegerea
lui. Suferința este o pedeapsă pe care omenirea continuă să o impună.
Consecința suportată de Eva dup ă căderea în păcat presupunea c ă Dumnezeu va
„înmulți mereu necazurile” sale, „mai ales în vremea sarcinii” (Fac ere 3, 16). Cu alte cuvinte,
Eva a fost condamnat ă pe drept unei situ ții dificile, și toate urma șele sale asemenea; „toate
problemele de s ănătate al e femeii (modificarea organismului în timpul pubert ății, bolile
ginecologice, necazurile din timpul menstruației, gravidității, nașterii și alăptării, durerile de
mama în procesul educațional, menopauza) sunt un ecou al păcatului strămoșesc”577.
Sfântul Maxim Mărturisitorul explică ideea unei suferințe comune „din pricina plăcerii
pe care strămoșul a amestecat -o în firea omenească”.578 Ca atare, „orice durere având drept
cauză a nașterii sale fapta unei plăceri care îi premerge, e o datorie pe ca re trebuie sa o
plătească în chip firesc, în virtutea cauzalității, toți cei ce sunt părtași ai firii omenești.
Fiindcă plăcerea potrivnică firii e urmată în chip firesc de durere în toți cei a caror naștere a
fost anticipată de legea plăcerii”.579
Odată răspândită asupra tuturor urmașilor, degradarea firii umane este boala moștenită a
umanității, atrăgând după sine neputințele, bolile, suferința și moartea. „Păcatul strămoșesc
este începutul metafizic al neputințelor trupești, sufletești și duhovnicești, al suferințelor și al
morții oricăruia dintre noi, precum și ale copiilor noștri”.580
Citind cartea Facerea , observăm că atunci când Noe cunoaște rodul viței și se
dezbracă, fiindu -i văzută goliciunea și făcându -se astfel de râs, el iși blestema nepotul pentru
fapta imorală a tatălui său, Ham. Conform referatului biblic el nu și -a putut blestema fiul
vinovat fiindcă acesta primise deja binecuv ântarea divina din partea lui Dumnezeu dupa
sfârșitul potopului, ne îndrăznind să blesteme unde Dumnezeu binecuv ântase în prealabil.
Dacă din punct de vedere biologic părinții transmit copiilor o mo ștenire genetic ă,
după același principiu ei ar transmite propriilor urma și și bagajul lor spiritual. Aceasta s -ar
traduce prin faptul c ă fiecare om este tras la r ăspundere pentru propriile fapte, iar copiii, de și

577 K. V. Zorin, De ce sufera copiii , trad. De L. Ciornea, Ed. Sophia, Bucuresti, 2006, p. 23.
578 Sf. Maxim Marturisitorul, Zece capitole despre cele doua voin țe ala Mantuitorului nostru Iisus Hristos , 10,
apud J. C. Larchet, Dumnezeu nu vrea suferința omului , Ed. Sophia, Bucuresti, p. 34.
579 Idem, Răspunsuri c ătre Talasie , 61 apud J. C. Larchet, op. cit ., p. 35.
580 K. V. Zorin, De ce sufera copiii , ed. cit., p. 22.

189
nu răspund sau pl ătesc pentru păcatele părinților cu prețul sănătății lor, ace știa pot suporta
consecințele în virtutea urmărilor acestor păcate. Copiii nu sunt răspunzători pentru gre șelile
rudelor lor, dar sunt l egați de anteceden ții lor dintr -o latura genetic ă, psihologic ă, socială,
culturală și duhovniceasc ă. Citim pe de o parte c ă „Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt un
Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinților ce Mă urăsc pe Mine, până la
al treilea și al patrulea neam, și Mă milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc
și păzesc poruncile Mele” (Ie șirea 20, 5-6), dar în același timp ni se explic faptul c ă „Părinții
să nu fie pedepsi ți cu moartea pentru vina copiilor și nici copiii să nu fie pedepsi și cu moartea
pentru vina parin ților; ci fiecare să fie pedepsit cu moartea pentru păcatul său” (Deut eronom
24, 16). Rezult ă din acestea o legatur ă de unire duhovniceasc ă între generația tânără și cea în
vârstă, care se influențează recip roc.
Consecința negativă nu urmează întotdeauna imediat păcatului, uneori cele doua fiind
desparțite de ani si generații, ingaduindu -i celui asupra caruia atarna mania divina sa se
caiasca si indrepte. Daca urmasii fac ceea ce este drept și sfânt inaintea Domnului, și văzând
păcatele tatălui nu le va împlini, va trăi, nepurt ând nedreptatea tat ălui său; „Celui drept i se va
socoti dreptatea sa, iar celui rău, răutatea sa” (Iez echiel 18, 19 -20). Dumnezeu nu amenin ță
și nici nu dore ște pedepsirea, ci previne , descriind situația în care omul se aduce pe sine și pe
urmașii săi, profit ând de liberul s ău arbitru. Prin urmare, copiii sunt lega ți pe multe planuri de
înaintașii acestora, cele dou ă generații resimțind inevitabil experien ța relaționării și
influențării reciproce pozitive și negative, al unit ății trupești și sufletești dintre p ărinți și
copii.581 Evidente în acest caz sunt exemplele cetăților Sodoma, Gomora sau Ninive, ai căror
locuitori fie au pierit in întregime (Fac ere 19,1-30), fie ar fi putut fi dați pierzării în lipsa
pocăinței (Iona cap. 1 -4). Din cauza unor părinți sau conducători vin suferințele asupra unui
întreg neam sau popor. Adesea, copii nevinovați mor fiindc ă părinții lor nu sunt vrednici s ă-i
aibă582 sau sănătatea propriilor copii depinde și de comportamentul părinților anterior și
ulterior conceperii acestora, de iscusința educa ției și dezvoltării personalit ății lor.
Aplicat în viața noastră de zi cu zi, principiul conform căruia copiii suferă de pe urma
păcatelor parinților ar implica următoarele cazuri de analizat:
– copiii suferă și mor din cauza greșelilor și păcatelor altora, cum ar fi lăsarea unei porți
de piscină nesecurizată, conducerea sub influența alcoolului și provocarea de
accidente, fumatul în preajma copiilor, etc.

581 Konstantin V. Zorin, Păcatele copiil or și bolile părinților, Ed. Sophia, Bucure ști, 2007, pp. 17,18, 19.
582 Ibidem , p. 22.

190
– Tendințele spre agresivitate verbal ă și fizică, mânie, furie, violen ță domestică
manifestate de p ărinți, unul către celălalt sau către copii , se pot transforma în scenarii
în care copiii dob ândesc o personalitate nevrotic ă, un psihic dezechilibrat și
predispozi ție spre tulbur ări mentale și afective;
– Consumul de alcool în timpul sarcinii de c ătre mamă vor transmite o predispozi ție
copilului spre patimi și vicii suflete ști și trupești. K. Zorin sus ține existen ța unor 15
„gene biologice ale alcoolismului” ce se transmit direct de la p ărinte la copil, ale caror
defecte sunt legate de alcoolism, motiv pentru care copiii alcoolicilor se îmbolnăvesc
de 4 ori mai frecvent de alcoolism cronic în compara ție cu copiii p ărinților sănătoși.
Cei din prima categorie sunt predispu și, de asemenea, spre impulsivitate și risc, sunt
instabili din punct de vedere emo țional și acțional. Mai grav este faptul c ă aceasta
predispozi ție spre alcoolism se implementeaz ă la nivelurile genetic, biochimic și
fiziologic, de la o genera ție la alta, ajung ându-se ca părinți bețivi să nască copii bețivi
și tot așa mai departe583;
– Consumul de substanțe interzise (psihoactive , stupefiante) func ționează în mod
asemănător alcoolismul ui; narcoticele influențează negativ nu numai personalitatea,
psihicul și comportamentul, ci diminueaz ă și apetitul sexual, iar șansele nașterii unui
copil sănătos sunt slabe în aceste cazuri. Aceștia sunt de regul ă născuți prematur, sunt
slab dezvoltați în mas ă musculară și dimensiuni corp orale, imunitatea organismului
este scazută, procesele psihice (memoria, concentrarea, limbajul) sunt slăbite, iar
sistemul genito -urinar nedezvoltat;584
– Angajarea în comportamente sexuale deviante în timpul sarcinii sau în relatii intime
amenința sănătatea fizică și duhovniceasc ă a viitorului nou -născut, care va avea
deprinderi spre înclinații ridicate spre senzualitate. Clement Alexandrinul explic ă în
acest sens: „Mama, în așteptarea na șterii pruncului, primind în sine sam ânța, nu mai
dorește relația ru șinoasă…, abținându -se de la iubirea plăcerilor. Tendințele ei,
îndreptate odinioară spre îmbrățisări drăgăstoase, acum se îndreaptă spre interior,
fiind preocupate doar de crearea pruncului, ajutând Creatorul. De aceea nu este bine
să deranjezi natura, p reocupată de astfel de lucruri mărețe, cu lucruri de necinste”585.

583 Idem, Genele și cele șapte păcate capitale , Ed. Sophia, Bucure ști, 2008, pp. 62, 64.
584 Ibidem , p. 70.
585 Clement Alexandrinul, Pedagogul , vol II, p. 187 -188 apud K. Zori n, op. cit ., p. 90.

191
– Lipsa de responsabilitate și angajament a p ărinților fată de proprii copii (cum e cazul
copiilor abandona ți) poate conduce la sentimente de anxietate, depresie, imunitate
scăzută și deregler ări psiho -somatice în rândul tinerei genera ții;
– Stările de triste țe și amărăciune prelungite ale mamei în timpul sarcinii predispun
copilul, încă din mediul intrauterin spre melancolie, supărare și boală de natură
psihologică;
– Relațiile incentuoase rezultă în nașterea de copii cu malformații și diferite defecțiuni
genetice;
– O educație din partea părinților bazată pe „lăcomia pântecelui” va conduce la copii
obezi sau diabetici; în alte cazuri, putem vorbi de o hr ănire și grijă excesivă pentru
copii ca o modalitate de compensare a lipsei dragostei parentale, iar copii se folosesc
de hrană ca scut împotriva depresiei;
– Refuzul subconștient al unei sarcini nedorite poate constitui o forma neterminată a
unei sinucideri; emo țiile negative (ne liniștea, ne încrederea, frica) nasc un complex de
trăiri comparabile st ării persoanei aflate în mare pericol. Starea negativ ă este
transmisă și pruncului în pântece, acestuia înrăutățindu-i-se alimentarea cu oxigen și
elemente hranitoare. Cercet ările științifice eviden țiază faptul că pruncii ce provin din
sarcini nedorite și neacceptate , ulterior sufer ă foarte mult, resim țind la nivel
subconștient o oarecare nedreptate, un r ău din partea p ărinților, cărora le întoarce, voit
sau nevoit, aceea și atitudine586;
– Din cauza unor p ăcate ale p ărinților (furt, lacomie, etc), copii pot deveni bolnavi din
punct de vedere psihic sau îndrăciți. Paladie, episcopul Eleanopolului relateaz ă în
Lavsaicon cazul unor p ărinți ce -și aduc fiul ferecat în lanțuri la Avva Amuna, din
pustiul Nitriei, Egipt: „Nefericitul fusese mu șcat de un caine turbat și scos din fire de
suferința insuportabilă, se sfâșiase singur cu din ții până la sânge. Văzându -i pe părinții
lui, care veniseră sa îl roage pentru vindecarea fiului lor, Sfântul Amun le -zis cu
smerenie: „De ce mă împovărați cerând ceea ce întrece puterile mele? Aveți ajutorul
la îndem ână. Plătiți-i ce se cuvine v ăduvei căreia i -ați înjunghiat pe ascuns boul și
feciorul vostru se va face sănătos. Dați în vilaeg, parinții au îndeplinit cu bucurie
cuvintele s fântului bătrân și cu rugaciunile lui t ânărul s-a făcut sănătos ”587.
Desigur, nu putem reduce orice boală a copilului la moștenirile genetice, însă între
ereditate și duhovnicie pare a fi adesea o str ânsă legătură, ce face astăzi obiectul de

586 K. Zorin, op. cit ., pp. 118,119, 120.
587 Paladie, Lavsaiconul , apud K. V. Zorin, op. cit., p. 28.

192
cercetare al unei noi discipline: genetica personalită ții. Conform studiilor din acest
domeniu, alegerile personale ar fi influențate într -o mare masură de factorii genetici.
Originea multor acțiuni, boli sau neputi nțe din viața noastră s -ar afla în interiorul omului,
în tendințele moștenite ereditar și în obișnuințele dob ândite pe parcursul vie ții. K. V.
Zorin explic ă în acest sens:
„Aceasta nu înseamnă, desigur, ca exist ă vreo gena a «predispoziției pentru muzica rock» sau a
«concediului în Alpi ». Totuși este puțin probabil ca preadolescentul care este un împatimit al
muzicii rock s ă prețuiască la fel de mult și cântarile biserice ști. La fel, un profesor de conservator
nu va distruge totul în calea sa în urma înfrângerii suferite de echipa de fotbal al c ărei suporter
este. Este clar c ă trebuie să se aibă în vedere atât vârsta, cât și educația, reputa ția, mentalitatea,
cultura generala și premisele genetice ale persoanei. Ar fi gre șit să excludem total importan ța
ultimelor, c ăci este dovedit faptul c ă genele ac ționează direct sau indirect asupra func țiilor și
trasăturilor psihologice. Printre acestea se num ără măsura activit ății, a închiderii în sine, a
agresivității, a sexualit ății. La tânar aceste caracteristic i sunt diferite fa ță de cele ale omului în
vârstă”.588
Cu alte cuvinte, moștenirea genetică poate fi relaționată de existența unor patimi și
păcate prin activitatea celulelor, țesuturilor sau organelor, dar modul în care acestea
interacționează depinde de v oia divin ă, de mediul și educația în care copilul crește, de
lucrarea ispitelor în via ța sa. „Genele nu sunt fundamentul organismului, iar în baza acestui
fundament, conformându -se Providenței divine sau ignorând -o, omul își poate forma
personalitatea”589.
Sfinții Părinț i au stabilit o legatură între genetic ă și ordinea apari ției patimi lor: „Întâi
de toate, avem de -a face cu trei patimi ereditare: pofta trupului, pofta ochilor și trufia vie ții (I
Ioan 2, 16). Aceste patimi de baz ă dau naștere la alte opt pa timi: lăcomia, desfrânarea, slava
deșartă, iubirea de argin ți, mânia, m âhnirea, dezn ădejdea, slava de șartă și mândria”590.
Dincolo de toate acestea, trebuie avut în vedere și faptul că dacă păcatul îl mutileaz ă
pe om, atunci poc ăința îl vindecă. Așadar , părinții care au început gre șit nașterea, creșterea și
educarea propriilor copii au la îndem ână pocaința și rugăciunea, fiindc ă „Dumnezeu poate și
din pietre s ă ridice fii lui Avraam” (M atei 3, 9). Pentru îndreptarea p ărinților, Dumnezeu va
aduce copiilor m ântuire în casa lor, c ăci și ei sunt fii lui Avraam, iar Fiul Omului a venit s ă
caute și să mantuiasc ă pe cei pierdu ți (Luca 19, 9 -10).591

588 K. V. Zorin, Genele și cele șapte păcate capitale , Ed. Sophia, Bucure ști, 2008, p. 12.
589 Ibidem , p. 13.
590 Ibidem , p. 20.
591 Idem, Pacatele p ărinților și bolile copiilor , ed. cit., p. 92.

193
b) Ocrotire împotriva pacatului

Credincioșii suferă de multe ori din cauza războiului invizibil, care se desfășoară
dincolo de viziunea umană. Suferința este un proces de temperare și este adesea dată în
scopuri disciplinare, pentru a testa și a învăța; accentul se pune pe ceea ce învăța m din
suferință, nu pe suferința în sine. Prin urmare, suferința îi învață pe p ărinți să se uite la slava
viitoare, să fie ascultători, să învețe răbdarea, să simtă simpatia altora care suferă, să trăiască
o viață de credință, să înțeleagă scopurile pline de bunăvoință ale lui Dumnezeu, să rămână în
Hristos, să se roage, să nu păcătuiască, să -L iubească pe Dumnezeu, să se apropie de
Scripturi, să învețe mulțumirea și multe altele. Iov nu a primit explicații cu privire la
problemele sale; dar a ajuns la un s entiment mult mai profund al măiestriei și grijii iubitoare a
lui Dumnezeu.592
Încercările și necazurile nu sunt ceva neobișnuit în viață; ele fac parte din ceea ce
înseamnă a fi uman într -o lume căzută. În Hristos avem o ancoră care ne face statornici în
toate furtunile vieții. În momentele de disperare și tristețe ajungem la El și, dacă suntem
copiii Lui, îl găsim întotdeauna acolo, așteptând să ne mângâie și să ne susțină prin toate. În
acest fel, El ne dovedește credincioșia și ne asigură că vom rămâne a proape de El. Un avantaj
suplimentar este că, pe măsură ce experimentăm sprijinul lui Dumnezeu prin încercări,
devenim capabili să -i mângâim pe alții în același mod (II Corinteni 1,4).
Boala îl determina pe om s ă conștientizeze adev ăratele valori, binele real, că viața este
în Dumnezeu și că în afara Lui nu poate exista. Aceast ă conștientizare ar trebui sa fi avut loc
înainte de apari ția bolii, prin continua aducere aminte de moarte.
Sfinții Părinți susțin că uneori boala este mai utila omului pentru m ântuirea sufletului
sau dec ât sănătatea. Aici putem aminti și situatia Apostolului Pavel, care suferind de o
anumită neputință, Îl roagă pe Dumnezeu s ă i-o îndeparteze, dar în pedagogia bolii
Dumnezeu îi răspunde prin con știentizarea necesit ății bolii sale pentru m ântuirea sufletului:
„Și pentru ca să nu mă trufesc cu măreția descoperirilor, datu -mi-s-a mie un ghimpe în trup,
un înger al satanei, să mă bată peste obraz, ca să nu mă trufesc. Pentru aceasta de trei ori am
rugat pe Domnul ca să -l îndepărteze de la mine; Și mi -a zis: Îți este de ajuns harul Meu, căci
puterea Mea se desăvârșește în slăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru
slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos. De aceea mă bucur în

592 Larry J. Waters, „Reflections on suffering from the book of Job”, in Bibliotheca Sacra , No. 154 (October–
December 1997), p. 449.

194
slăbiciuni, în defăim ări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci, când sunt
slab, atunci sunt tare” (II Cor intei 12, 7 -10).
Astfel, un bolnav va fi mai precaut cu propria via ța, mai atent la alegeri, alimenta ție,
dorințe și cereri. De exmplu, un bolnav asmatic nu va putea fuma, un bolnav de gastrit ă nu va
putea consuma b ăuturi alcoolice, un nev ăzător sau miop nu va putea s ă-și irosescă viața
printr -o dependenta de jocuri video si televizor. „In acest cazuri, boala este o profilaxie a
pacatului”.593 De asem enea, bolnavii suferin d de tulbur ări psihice (schizofrenie, autism,
oligofrenie, sindrom Down) nu vor fi judeca ți de Dumnezeu în mod asem ănător unui om
sănătos din punct de vedere psihic: „Ce li se va ierta celor care fac parte din prima categorie
nu se va ierta celor care fac parte din a doua. De aceea, una din caile m ântuirii pe care o alege
Pronia lui Dumnezeu pentru oameni este patologia înnăscută a creierului, care îi îngrădește
sau chiar îi lipsește de facultatea de a acționa”594.
Evocatoare în acest c az este și pilda referitoare la judecata dumnezeiasc ă: „Un pustnic
îl ruga fierbinte pe Dumnezeu ca s ă-i descopere judec ățile dumnezeie ști și a luat ca nevoin ță
postul aspru. Dar Dumnezeu nu -i descoperea ceea ce dorea el s ă afle. Călugărul nu înceta să
se roage și, în sfârșit, Dumnezeu s -a milostivit de el. Într-o zi, pustnicul a pornit la drum
dorind să ajungă la un călugăr bătrân care locuia departe. Atunci i -a aparut în cale un înger în
chip de călugăr, care s -a oferit să-i fie însoțitor. Pustnicul s -a bucurat mult și astfel am ândoi
au purces la drum. A doua zi, c ălătorii s -au oprit pentru un popas în casa unui creștin. El i -a
primit cu multa bucurie și cu mare cinste, le -a spălat picioarele, le -a dat ceva s ă mănânce și
le-a pregătit patul pentru odih nă. Dimineața, când oaspeții s e pregăteau să purceadă din nou
la drum, stăpânul casei i -a rugat să -i binecuvanteze copilul. Însă îngerul, atingându -l pe copil,
i-a luat sufletul. De durere, tatăl nu a putut rosti nici un cuv ânt, iar pustnicul, îngrozit, a ieșit
din casă. Dupa el a iesit și îngerul călugăr. Peste pu țin timp, pustnicul a întrebat: «Ce ești?
Diavol sau înger? De ce ai luat sufletul copilului? » Însoțitorul i -a raspuns: «Dacă acest copil
ar fi ramas în viață, ar fi devenit un om foarte r ău. Dar tatăl lui este un barbat drept și plăcut
lui Dumnezeu, pentru că face mult bine celor din jurul lui. De aceea am luat sufletul
copilului, ca acesta s ă se mântuiască împreună cu tatăl său. Iată ce -ți spun, bătrâne! Întoarce –
te în chilia ta și nu -ți mai frământa mintea, căci c ăile Domnului sunt necunoscute, de aceea să
nu ceri ca sa le afli. Nu -ți va folosi la nimic ». Îngerul s -a facut nev ăzut. Mirat, c ălugărul s-a

593 K. V. Zorin, De ce sufera copiii , ed. cit., p. 39.
594 Ibidem .

195
căit de cererile sale nechibzuite și a povestit cele întâmplate și altor fra ți, ca sa le fie sp re
învățătură”595.
Așadar, suferința , necazul, boala în sine nu sunt lipsite de sens. Ele constituie o cale
de călire a sufletului, un prilej de autocontrol, autodisciplin ă, rugăciune, poc ăință. Oric ât de
dureroase ar fi acestea, ele sunt trimise pentru cre șterea duhovniceasc ă a copilului, pentru
dezvoltarea personalit ății sale puternice. „ De aceea mă bucur în slăbiciuni, în defăimări, în
nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci, când sunt slab, atunci sunt tare” (II
Corinteni 12,10).596
Boala poate dezvolta, de asemenea, anumite virtuți pe care cu greu ar fi putut fi
dobândite în timpul vieții sănătoase. Evident, smerenia este una dintre acestea. A sta întins
într-un pat de spital, îmbrăcat într -un halat de spital neatractiv, depinz ând de străini pentru
asistență, chiar și pentru cele mai simple sarcini, poate descompune vanitatea și mândria falsă
mai mul t ca oricare alt ă experiență de viață. Răbdarea este o altă virtute care poate fi
dezvoltată printr -o boală lungă. Persoana grav bolnavă p etrece mult timp în așteptare:
așteaptă în biroul medicului, așteaptă rezultatele testelor, așteaptă o rețetă pentru a fi scrisa,
așteaptă o asistență medicală să răspundă la un buton de apel. Viața este plină de așteptare și,
dacă suferința este dispusă s ă lucreze cu Dumnezeu, toată această așteptare poate duce la
învățarea răbdarii. Boala prelungită poate, de asemenea, să dezvolte compasiunea suferinței
pentru bolnavi, vârstnici și suferinzi în general. Singur ătatea, izolarea și dezn ădejdea sunt
component e majore ale experienței unei boli grave, iar persoana bolnavă află cum se poate
aștepta cu nerăbdare un vizitator sau un apel telefonic. Bolnavul poate începe să se gândească
la cunoștințe care sunt bolnave sau infirme și poate chiar să se simtă chemat să se apropie de
ei, cel puțin în moduri restr ânse. În cele din urmă, și în mod ideal, boala poate învăța pe
bolnav o dependență radicală de Dumnezeu. În acest context, bolnavii suferă adesea o
schimbare spirituală, își recapătă credința și își schimbă abord area față de viață ca urmare a
bolii lor. În mod ideal, bolnavul învață să pună orice preocupare, fiecare frică, orice plângere
în mâinile lui Dumnezeu și să se roage, pur și simplu și sincer : „facă -se voia Ta”.

595 Ibidem , p. 43.
596 Ibidem , p. 40.

196
c. Manifestarea slavei lui Dumnezeu

Exemple grăitoare în acest sens le constituie vindecarea orbului din naștere din
Evanghelia după Ioan , în care Mântuitorul ofera raspunsul iudeilor privitor la cauza na șterii
cu această deficiență: „Nici el n -a păcătuit, nici părinții lui, ci ca să se arate în el lucrările lui
Dumnezeu” ( Ioan 9, 3), moartea și învierea fiului v ăduvei din Sarepta Sidonului de c ătre
proorocul Ilie (III Regi 17,17 -24), de fiul sunamitencei înviat de profetul Elisei (IV Regi
4,18-37) și de explicația cuvintelor lui Hristos la auzirea ve știi referitoare la boala prietenului
său, Lazar: „Această boală nu este spre moarte, ci pentru slava lui Dumnezeu, ca, prin ea,
Fiul lui Dumnezeu să Se slăvească” (I oan 11, 4).597
Pentru părinții unui copil suferind de o boală incurabilă sau h andicap, „apropierea de
sfințenie const ă și în acceptarea, în asumarea faptului c ă arătarea lucr ărilor lui Dumnezeu
trece prin ei”598, oric ât de dificil ar fi acest lucru de acceptat. În cele din urmă, Dumnezeu
folosește suferința pentru a ne țintui sufletul dincolo de această lume material ă. Biblia ne
îndeamnă să nu fim prinși în lucrurile acestei lumi, ci să așteptăm cu nerăbdare lumea
viitoare. Această lume și tot ce este în ea vor trece, dar Împărăția lui Dumnezeu este veșnică.
„Împărăția Mea nu este din lumea aceasta” (Ioan 18, 36), iar cei care Îl vor urma nu trebuie să
vadă lucrurile din această viață, atât cele bune cât și rele, ca o finalitate. Chiar și suferințele
pe care le îndurăm și care par atât de teribile nu sunt vrednice de a fi comparate cu s lava
viitoare: „pătimirile vremii de acum nu sunt vrednice de mărirea care ni se va descoperi”
(Rom ani 8, 18).
Nicio ființă umană nu este ferit ă de suferin țe, boli, infirmit ăți sau pierderea celor
dragi, fie batrân, fie tânăr. Ar putea Dumnezeu să previn ă orice suferință? Desigur. Dar El ne
asigură că „ Dumnezeu toate le lucrează spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celor
care sunt chemați după voia Lui” (Rom ani 8, 28). Deci chiar și suferința și boala copiilor
nevinovați face parte din toate lucrur ile pe care Dumnezeu le folosește pentru împlinirea voii
Sale, esen țială este însă adoptarea unei atitudini de n ădejde și necăutare de explica ții și soluții
raționale. Boala propriului copil este crucea pe care p ărintele e nevoit uneori s ă și-o asume cu
gândul la crucea și învierea lui Hristos.
Cunoașterea originii suferințelor copiilor este util ă în lucrul duhovnicesc al medicilor,
pedagogilor, psihologilor și mai ales al părinților, atât prin faptul ca îi poate determina să
conștientizeze responsabilitat ea nașterii, creșterii și educării unui copil, cât și putându -le oferi

597 D. Beaufills, op. cit., p. 132.
598 Ibidem , p. 138.

197
explicații pentru propriile frământări și necazuri din cadrul familiilor acestora. Medicamentul
împotriva p ăcatului și a consecin țelor acestuia în familie este harul divin. Dumnezeu est e Cel
care apără de uneltirea diavolului în calitatea Sa de doctor al sufletelor și trupurilor noastre.
„Legea duhului vieții în Hristos Iisus m -a eliberat de legea păcatului și a morții (…) Iar dacă
Hristos este în voi, trupul este mort pentru păcat; ia r Duhul, viață pentru dreptate (Rom ani 8,
2, 10). Dar harul divin depinde într-o anumită măsură și de libertatea de alegere a fiecaruia.

III. 4. Păcatul ca boală spirituală și fizică. Cazul lui Cain – bolnav spiritual

De cele mai multe ori, bolile sunt relaționate de starea moral ă decăzută a celui atins de
ele; o via ță dezordonat ă, vicioasă, neglijent ă, poate fi cauza lor. Sfinții Părinți au susținut
dintotdeauna realitatea imprim ării peceților patimilor și păcatelor asupra trupului și sufletului:
„De unde slabiciunile, bolile și toate celelalte rele din care ni se trage moartea? De unde moartea?
Din neascultarea poruncii dumnezeie ști, din călcarea legii date de Dumnezeu. Bolile, neputin țele
și povara încercărilor de tot felul p ăcatul le -a născut. Prin el cu adev ărat ne-am îmbracat cu
tunicile de piele ale acestui trup stric ăcios, muritor, cov ârșit de dureri și am intrat în lumea aceasta
trecătoare și pieritoare, fiind osandi ți să ducem o via ța pândită de multe rele și nenorociri”599.
În Biserica Răsăriteană, cuvântul „păcat” este o traducere a termenului
grecesc hamarti a , ce semnifică: „a pierde sensul”. Evagrie Ponticul ne spune că păcatul ar
trebui privit ca o utilizare greșită a ceea ce Dumnezeu a creat. Biserica orientală se bazează
foarte mu lt pe definirea practică a păcatului articulată de Evagri e și adaugă un alt model: cel
al păcatului ca o boală sau infirmitate.600 După cum arată Meyendorff: „Păcatul însuși în
antropologia creștină r ăsăriteană este în primul rând o boală”601. Boala duce la su ferință
fizică, iar păcatul duce la suferință spirituală. Ambele forme de suferință conduc la pierderea
de sine, la izolare și la frică. Ciclul păcatului și al bolii distrug viața spirituală și cea
biologică, sufletul și trupul.
Păcatul și boala au întotdeauna componente fizice, emoționale, sociale și spirituale.
Boala fizică are anomalii fizice , declanșând prin acestea și suferință emoțională. Stresul
emoțional nerezolvat produce consecințe fizice. Boala provoacă și are ca rezultat izolarea,

599 Sf. Grigorie Palama, Omilii , XXXI, PG 151, 388BC apud J.C. Larchet, Dumnezeu nu vrea suferința omului ,
Ed. Sophia, Bucure ști, p. 30.
600 G. Morelli, Illness, Death and Life: An Orthodox Perspective, The Handmaiden, 2006, pp. 10, 2, 5 -10.
601 J. Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes , Fordham University Press,
New York, 1974 , p. 35.

198
pierderea comunității. Izolarea, lipsa unui sentiment de comunitate, cauzează simptome
fizice. Boala cauzează și duce la pierderea unui sentiment de valoare. Fără un sentiment de
valoare personală, oamenii încearcă prin comportamente deviante să -și înceteze
suferința. Comportamentele oferă u șurare pe moment, urmată de o creștere a durerii, adică
inițiază cicluri de dependență. Se încearcă dependența potențială, cum ar fi sexualitatea,
excesul de alimente, alcoolismul, substanțele narcotice, drogurile și altele as emenea pentru a
opri durerea. Sursa de ușurare agravează problema și persisten ța în păcat agraveaz ă boala.
Concret, lucrurile ar putea lua urmatoarea întorsatura:
„Excesul în consumul de alimente luat izolat va duce în primul rând la obezitate, care la rân dul ei
va avea consecințe asupra articulațiilor, mai ales la genunchi și la șolduri, provocând leziuni de
tipul artrozei printr -o uzură excesivă. De asemenea, obezitatea va avea consecințe asupra
respirației și funcționării cardiace pe care o suprasolicită , provocând o insuficiență cardiacă. În
același timp va aduce și tulburări ale proceselor metabolice. Este vorba, pe de o parte, de
metabolismul grăsimilor, legat în special de colesterol și de consecințele acestuia asupra arterelor
și a inimii – arterită și infarct de miocard. Pe de altă parte, este implicat și metabolismul
zaharurilor, favorizând diabetul și consecințele lui asupra arterelor (risc de arterită), dar și asupra
ochilor și pielii”.602
Astfel, o persoana stăpânita de patima lăcomiei pântecelui este mult mai predispus ă la
boli de stomac sau intestinale, în același mod în care o persoana stăpânit ă de patima invidiei
se poate îmbolnavi cu u șurință de afecțiuni ale fierii, în timp ce o persoan ă zgârcită și
preocupat ă de str ângerea de averi (arghilof ilie) se poate confrunta cu tulburari cauzate de
niveluri ridicate de stres. Asemenea comportamente ‚afectează sănătatea, uneori pe cea fizică,
dar întotdeauna pe cea moral -spirituală.603
Mai exact, p ăcatul, în profunzimea sa, reprezint ă „pierderea sensului existenței: o
viață în întregime superficială, materială, o viață de plăcere, egoistă, legată de conflictul cu
ceilalți și de uitarea lui Dumnezeu”604, o „întoarcere și cădere a ființei noastre de la
demnitatea și vocația sa originară”605. El ne face să fim în afara comuniunii sau ceea ce se
poate numi dezbinare cu Dumnezeu și cu aproapele. După cădere suntem predispuși la alegeri

602 Dominique Beaufils, „Ta foi t’a sauvé”, approche orthodox e de la maladie et de la mort, préface d’Olivier
Clément, Desclée de Brouwer, Paris, 1996, p. 95, apud Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu, „P ăcatul: boal ă și moarte”, in
Teologie și Viață , vol. X/2005, p. 287.
603 Drd. Șerban George Paul Drugas, „Antropologia și prob lemele actuale de bioetică”, in Revista Teologica ,
Mitropolia Ardealului, nr. 1/2008, p. 240.
604 M. Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica , trad. De M. C.
Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 156.
605 Pr. Prof. Dr. I. C. Te șu, Teologia necazurilor sau a încercărilor, Asociația filantropică medicală creștină
Christiana, București, 1998, p. 44.

199
auto-centrate, îndreptate mai degrabă de pasiunile (poftele) noastre , decât de alegerile bazate
pe iubirea aproapelui .
Înțelegerea păcatului ca boală este conformă cu duhul lui Hristos. Vorbind fariseilor,
care L -au batjocorit, El le -a răspuns: „Nu cei sănătoși au nevoie de doctor, ci cei bolnavi”
(Matei 9, 12). La rădăcina experienței păcatului sunt patimile, care izvorăsc din inima
persoanei: „Căci dinăuntru, din inima omului, ies cugetele cele rele, desfrânările, hoțiile,
uciderile, adulterul, lăcomiile, vicleniile, înșelăciunea, nerușinarea, ochiul pizmaș, hula,
trufia, ușurătatea. Toate aceste rele ies dinăuntru și spurcă pe om” (Marcu 7, 21-23), îl
îmbolnavesc trupe ște și sufletește.
Bolile sufletului pot fi însoțite de tulburări psihologice și chiar tulburări psihice, dar
nu se identifică cu ele. Pentru probleme psihologice semnificative și boli psihice, este
necesară utilizarea psihologului și a psihiatrului. Bolile sufletului sunt consecințe ale
tulburărilor conștiente sau inconștiente în viața morală, manifestate în mintea, voința și
capacitățile sensibile ale omului. Și obiceiul de a minți și ipocrizia sunt bolile obișnuite a le
sufletului care se referă la abaterile intelectuale. O minte bolnav ă își pierde aptitudinea
naturală de a discerne binele de rău. Ea poate deveni confuză și se scufundă în iluzii
deplorabile. Voința poate fi la fel de bolnavă ca rezultat al tuturor depe ndențelor care se
supun unor obiecte specifice și îl fac să -și piardă controlul asupra deciziilor sale, adică
libertatea lui va fi apoi învinsă constant de obiectul dependenței sale. Înclinația spre tristețe,
anxietate, descurajare, gelozie, vinovăție exce sivă, înfometare, indecizie , arată de asemenea
că sufletul este bolnav. Domeniul bolilor sufletului este foarte mare, deoarece acoperă de fapt
toată ordinea morală. Tulburările morale obișnuite posedă adevărate boli spirituale care
compromit echilibrul int erior atât de delicat și conduc adesea la boală fizică. Păcatul și
patimile ac ționează ca o pierdere a unității inerente a unei persoane, conduc ând la o
integritate fracturată, o exploatare a multiplelor fațete ale vieții, o pierdere a comunității. Este
rezultatul inevitabil al părtășiei rupte cu Dumnezeu.
Păcatul are întotdeauna consecințe spirituale, cum ar fi separarea noastră de
Dumnezeu și înrobirea noastr ă, transformarea noastr ă în sclavi față de Satan, dar unele păcate
au și consecințe temporale, pământești sau fizice. Ca studiu de caz, am ales relatarea biblic ă a
condiției lui Cain, primul n ăscut al lui Adam și Eva și frate cu Abel. Ambii frați aduceau
Domnului jertfe potrivite vocațiilor lor (Facerea 4, 3). Totuși, Dumnezeu a privt către Abel ,
acceptând darul său, în defavoarea lui Cain (4, 4b). Unii exege ți ar insista că motivul pentru
acest lucru este ca Abel a oferit jertf ă de sânge, în timp ce Cain a adus Domnului jertf ă
vegetală. Cu toate acestea, nu pare să fie nimic în neregulă cu faptul că jertfa lui Cain este din

200
roadele p ământului, spre deosebire de sacrificiul animal. Mai târziu în istoria Israelului,
ofertele de cereal e, fructe și recolte sunt expresii legitime ale închinării pe care Dumnezeu le
acceptă și chiar le porunce ște. Deci, dacă nu este gre șit a aduce și altceva dec ât sacrificiu de
sânge, de ce Dumnezeu îl respinge pe Cain și jertfa lui? Autorii Noului Testament ne
informează că Dumnezeu l -a privit pe Abel pentru că avea credință (Evr ei 11, 4), spre
deosebire de Cain (Iuda 11 -13 și I Ioan 3, 11 -12). Prin urmare, pare clar că Abel se afla în
relație cu Dumnezeu, în timp ce Cain era separat de Dumnezeu. Un principiu foarte important
este Acela ca Dumnezeu întotdeauna inspectează dătătorul și închinătorul înainte ca El să
inspectez e darul, slujba sau închinarea.606 Aceasta înseamnă că este esențial ca omul să fie în
relație cu Dumnezeu înainte de a căuta să se închine Lui sau să -L slujeasca. Altfel, închinarea
sa este inacceptabilă.
Există, de asemenea, un indiciu interesant în relata rea din cartea Facerea , care ne
spune despre Cain și Abel și despre ofrandele lor. În 4, 4 ni se precizeaz ă că Abel oferă „din
cele întâi -născute ale oilor sale și din grăsimea lor” (Ieșire 34, 19; Deut eronom 12, 6; 14, 23,
Num eri 18,17), ceea ce înseamnă ce era mai bun sau din abundența.607 Pe de altă parte, Cain
oferă doar „din roadele pământului”, nu din primele roade (4, 3). Abel a ieșit să se închine lui
Dumnezeu, oferindu -I tot ce era mai bun, în timp ce Cain a îndeplinit doar o datorie. Una din
temele cheie din toată Scriptura este că Dumnezeu caută jert fa care este perfectă
și neprihănită: „Toate câte au meteahnă în sine să nu le aduceți Domnului, că nu vor fi
primite. De va aduce cineva Domnului jertfă de mântuire, plinind o făgăduință, sau aducând
jertfă de bună voie, sau la praznicele voastre, din boi sau din oi, să fie fără meteahnă; ca să fie
primită, să nu aibă nici o meteahnă. Dobitoc orb, vătămat, sau slut, sau bubos, sau răpciugos,
sau râios, să nu aduceți Domnului și nici să dați la jertfelnicul Domnului pentru jertfă”
(Lev itic 22, 20-22).
Prin urmare, Cain s -a supărat pe Dumnezeu. Mai degrabă decât să fie preocupat de
remedierea situației și de restabilirea relației cu Dumnezeu, s-a întristat . Atitudinea corect ă ar
fi fost de a veni înaintea Domnului în închinare și mărturisire cu o inimă umilă și zdrobită,
căci: „Spre unii ca aceștia Îmi îndrept privirea Mea: spre cei smeriți, cu duhul umilit și care
tremură la cuvântul Meu!” (Is aia 66, 2b). Dumnezeu a fost nemulțumi t de Cain și de ofranda
lui, dar și mai nemulțumit a fost de răspunsul lui Cain. În Facerea 4, 7, Domnul spune: „Când
faci bine, oare nu -ți este fața senină? Iar de nu faci bine, păcatul bate la ușă și caută să te

606 Walter C. Kaiser, Jr., More Hard Sayings of the Old Testament, Downers Grove, Intervarsity, 1992, p. 20.
607 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1 -17: NICOT , Grand Rapids, Eerdmans, 1990, p. 223.

201
târască, dar tu biruiește -l!” Aceasta înse amnă clar că persoana în cauză, Cain, știa ce -i drept.
El știa calitatea jertfei ce trebuia adus ă și a ales să nu o aducă. El știa că nu era sincer în inima
lui, dar a ales să nu se îndrepte. Cu toate acestea, acest verset arată de asemenea harul lui
Dumnezeu, deoarece invitația era încă deschisă lui Cain de a aduce darul potrivit . Dumnezeu
a avertizat pe Cain și a vrut ca acest ă să „facă bine”, dar Cain și -a întărit inima. Păcatul est e
asemenea unui animal sălbatic care este gata să -și piardă și să -și devoreze victima. Din
păcate, în loc să ia în considerare avertismentul lui Dumnezeu, Cain a ignorat cuvintele Lui și
s-a lăsat stăpânit de păcat. Aceasta a dus la prima crimă. În mînia s i gelozia lui, Cain a luat
viața unei alte ființe umane și victima lui era chiar fratele său. Istoria criminalității arată că,
atunci când este dată oportunitatea, ura duce adesea la crimă. De aceea a indicat Iisus în
Predica de pe Munte , unde spune că ura față de aproapele este asemenea crimei: „oricine se
mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă” (M atei 5, 22).
În Facerea 4, 9, Cain a crezut că ar putea să -și ascundă păcatul de Dumnezeu. El
urmărește pașii tatălui său (3, 8). Totuși, Dumnezeu caută pe Cain exact așa cum a căutat pe
Adam și Eva. Dumnezeu este un căutător. După păcatul trădător al lui Cain, Domnul face un
lucru de neimaginat: dialogheaza cu Cain. El vorbește cu har, nu cu mânie. Domnul î l
întreabă pe Cain: „Unde este fratele tău Abel? ” Cain răspunde spunând: „Nu știu”. Cain
începe cu o notă păcătoasă, mințind pe Dumnezeu, el îi spune unui Dumnezeu atotștiutor că
nu știe unde este fratele s ău, Abel, iar pentru a face lucrurile să se înrăutățească, Cain
continuă să rostească: „Au doară eu s unt păzitorul fratelui meu?”(4, 9). El neagă crima, ca și
cum ar putea să o ascundă de la Dumnezeu. Încearcă să o acopere cu o minciună deliberată.
Așa cum odinioar ă a întrebat -o pe Eva ce a facut, lui Cain i se ofer ă șansa mărturisirii, dar în
mod asemana tor acesta nu -și asumă greșeala. Dumnezeu nu are nevoie de informații, ci ca în
cazul lui Adam și al Evei, El deschide întrebarea pentru a scoate din Cain o atitudine de
pocăință. Ca o consecință a păcatului deliberat al lui Cain, Dumnezeu îl blestemă (4, 11-12),
la fel cum a blestemat șarpele (3, 14) și pământul (3, 17 -19): „Și acum ești blestemat de
pământul care și -a deschis gura sa, ca să primească sângele fratelui tău din mâna ta. Când vei
lucra pământul, acesta nu -și va mai da roadele sale ție; zbuci umat și fugar vei fi tu pe
pământ”. Pedeapsa finală pentru un evreu nu este moartea, ci exilul, pierderea rădăcinilor.
Interesant totu și că din partea lui Cain nu a existat teamă sau reverență pentru Dumnezeu, nici
un regret pentru pierderea vieții nevinov ate, nici o tristețe pentru păcat și nici un gând pentru
părinții săi care și-au pierdut tragic un fiu prin crimă și ar pierde altul prin revoltă. El trăda
grija pentru propria persoană: ucigașul se teme că va fi ucis. El arată o mare duritate a inimii
prin faptul ca e mai preocupat de suferința sa decât de păcatele sale. Cu toate acestea,

202
Dumnezeu continuă să -și demonstreze harul și compasiunea – chiar și lui Cain! Domnul i -a
dat un semn înainte ca judecata să fie executată: „Și a pus Domnul Dumnezeu semn lui Cain,
ca tot cel care îl va întâlni să nu -l omoare” (4, 15). Apoi în 4,16 citim aceste cuvinte triste:
„Și s -a dus Cain de la fața lui Dumnezeu și a locuit în ținutul Nod, la răsărit de Eden”.
Evident, Cain nu a fost iertat pentru păcatul său; Dumnezeu a legiferat pedeapsa cu
moartea pentru crimă după timpul lui Cain, dar aceasta nu înseamnă că el a scăpat de
consecințele temporale ale păcatului său (Fac erea 9, 6). În cazul lui Cain, Dumnezeu a
executat o pedeapsă care se apropia de moarte, un fel de mo arte vie. Dumnezeu a spus că
pământul nu -i va da roadele lui Cain și că va suferi viața disperată a unui fugar și a unui
vagabond, deci ar fi trebuit s ă traiască sub amenințarea constantă a morții, condamnat la o
viață goală, de mizerie și disperare. Dumne zeu nu -l execută, El îi impune o sentință de viață.
El nu va mai vedea fața Domnului. Nu va mai comunica cu Domnul așa cum a făcut în
trecut. Înainte era răzvrătit și arogant, dar cel puțin avea o relație cu Dumnezeu, acum acest
lucru îi este luat. Păcatul l-a separat pentru totdeauna de Dumnezeu.
Totuși, Dumnezeu are scopuri înțelepte și sfinte în prelungirea vieții chiar și a
oamenilor foarte răi. În Facerea 4, 20 -24, vedem c um Cain a prosperat chiar dacă el s -a
răzvrătit împotriva lui Dumnezeu. Prosperit atea lui Cain a condus la nașterea orașelor, a
muzicii, a armelor și a uneltelor agricole – pe scurt, a civilizației. Chiar și prin oamenii
necredincioși Dumnezeu permite dezvoltarea și progresul. Face parte din bunătatea Lui față
de întreaga rasă umană. A ceasta este o altă indicație a harului lui Dumnezeu. Descendenții lui
Cain au preluat conducerea în construirea orașelor, dezvoltarea muzicii, avansarea
agriculturii, crearea de arme și răspândirea civilizației.608 Deci urmașii lui Cain sunt pionierii
civilizației, în timp ce succesorii lui Set pionierii închin ării la Dumnezeu, ca cei care s -au
întors către El și au chemat numele Lui. Încercarea omului de a contracara blestemul lui
Dumnezeu este ilustrată de dezvoltarea strămoșilor lui Cain care se termină cu generația
a șaptea a lui Lamech, care se face responsabil de înca o crim ă. Prin descenden ții lui Cain se
va produce treptat dezint egrarea familiei din cauza crimelor și mai târziu noi modele de
defalcare socială cauzate de poligamie. Astfel, m ânia, invidia, gelozia, mândria, necredința și
impetuozitatea lui Cain atrage dupa sine un blestem asupra a tot ceea ce face și a tot ce are.
Păcatul, boal a sufletului , a produs multiple dezechilibre: între el și Dumnezeu, între oameni,
între om și natură, în interiorul naturii omului.609

608 Allen P. Ross, Creation and Blessing , Grand Rapids, Baker, 2002, p. 164.
609 Șerban George Paul Drugas , art. cit ., p. 233.

203
Tentativele omenești de a restabili bunăstarea pe care omul a pierdut -o pot fi adesea
văzute ca daruri ale haru lui lui Dumnezeu. Desigur, Biblia acceptă în principiu tratamentul
maladiilor fizice prin mijloace fizice. Tradiția patristică ne învață că atunci c ând trupul, care
constă din mai multe părți, se îmbolnăvește, are nevoie de diferite medicamente. Sufletul, pe
de altă parte, fiind imaterial, este simplu și nu complex, iar atunci când se îmbolnăvește,
numai un singur medicament îl poate ajuta – acesta este harul Domnului nostru Iisus Hristos.
Creșterea agresivă a bolilor spirituale din secolul al XX- lea a rezultat nu numai din stresul și
progresul științific și tehnic cu supraîncărcarea informației, ci și din îndepartarea oamenilor
de Dumnezeu și a vieții lor păcătoase. Prin urmare, singura asistență psihoterapeutică
valoroasă este cea care va aduce oamenii la Hristos și, sub conducerea unui preot sau doctor
credincios, îi va îndruma să se pocăiască și să -și schimbe viața. În acest caz, cuvântul
medicului sau al îndrumatorului spiritual va fi întărit de puterea binecuvântată a lui
Dumnezeu, capabilă s ă vindece cea mai gravă boală spirituală. Hristos, ca Cel care a biruit
moartea, restabilește relația prin distrugerea morții. El devine mediatorul între omenire și
Tatăl, podul peste prăpastia neîncetată, cuceritorul morții, Mântuitorul sufletului și al
trupului. Ascultarea Sa față de neprihănire (Hristos a fost singurul Om care nu a încălcat
Legea lui Moise) anulează pedeapsa morții care a căzut asupra lui Adam cel neascultător,
făcând astfel moartea Sa pe deplin voluntară , un sacrificiu și făcând posibil ă învierea Sa din
moarte, dupa cum sugerează și Sfântul Simeon Noul Teolog:
„Un suflet care are boala păcatului se cuvine să -și îndrepte toată grija spre aflarea și
tămăduirea păcatelor sale. Să caute tămăduire la doctorul sufletelor și al trupurilor noast re, la
Domnul Iisus, căci altminteri ce răspuns va da sufletul spre îndreptățirea sa la Înfricoșata
Judecată, dacă se va dovedi atunci bolnav de patimi? Nimeni nu se poate elibera prin propriile
sale puteri de patimile în mreaja cărora îl încurcă diavolul. Patimile apar în ochii omului ca
ceva de care nu mai poate scăpa. Patimile îi târăsc dorința spre ele, trezesc poftele într -însul și
îl încredințează că oamenii se nasc numai pentru a se desfăta cu plăcerile trupești. Puterea de
eliberare din robia patimi lor se găsește în mâinile Unuia Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.
Această putere el a primit -o de la Dumnezeu -Tatăl prin primirea Crucii și a morții”.610
Pentru a concluziona, omul p ătimaș trebuie să conștientizeze p ăcatul său ca fiind o
boală sau infirmitate ce -l îndepărtează de comuniune și așa cum se îngrijește de trup c ând se
îmbolnăvește, în aceeași măsură să aibă grijă de bolile sufletului, fiindc ă între cele dou ă
exista o interdependen ța incontestabil ă, după cum surprinde Sfântul Ioan Hrisostom:

610 Sf. Simeon Noul Teolog , Țelul vieții creștine , în vol. Comorile Pustiei , Ed. Anastasia, Bucure ști, p. 26 .

204
„Când ne este bolnav trupul, facem totul și ne zbatem ca să scăpăm de suferințe; dar când ne este
bolnav sufletul, amânăm și nu ne sinchisim. De aceea nu scăpăm nici de bolile trupești, pentru că
pentru noi sunt fără importanță cele necesa re, iar cele fără im portanță, necesare. Lăsăm izvorul
păcatelor și curățim râurile. Că pricina bolilor trupești este păcatul cuibărit în suflet au arătat -o
slăbănogul de treizeci și opt de ani (Ioan 5, 2 -15), bolnavul coborât prin acoperiș (Luca 5, 18 -25),
iar înainte de toți, Cain (Facerea 4, 8). Dovezi despre adevărul acesta găsești câte vrei și unde vrei.
Să secăm, dar, izvorul păcatelor și vom opri toate pâraiele bolilor trupești. Nu vei pune capăt
numai bolilor, ci și păcatului; și păcatului mai mult decât bolii, pe cât este sufletul mai bun decât
trupul”611.

CAPITOLUL IV: PREZENȚA FIULUI LUI DUMNEZEU ÎN
LUME -SEMNUL MILOSTIVIRII SFINTEI TREIMI

Dacă prin revela ția naturală omul descoperă pe Dumnezeu din armonia și finalitatea
lumii înconjurătoare, prin cea supranaturală, Dumnezeu Însu și Se face cunoscut omului,
oferind răspunsuri întrebărilor fundamentale pe care acesta și l e-a adresat dintotdeauna,
referitoare la divinitate, la propria prsoană sau la creație. Aceast ă revelație culmineaz ă în
persoana Mantuitorului Hristos: „Ce era de la început, ce am auzit, ce am vazut cu ochii
noștri, ce am privit și ce m âinile noastre au pip ăit, despre Cuvantul vie ții, aceea v ă vestim. Și
viața s-a arătat și am văzut-o și mărturisim și vă vestim via ța de veci, car e era la Tat ăl și s-a
arătat noua. Ce am v ăzut și am auzit, aceea v ă vestim și vouă, ca și voi să aveți împărtășire cu
noi. Iar împărt ășirea noastră este cu Tatal și cu Fiul Său Iisus Hristos” (I Ioan 1, 1 -3).612
Acesta S -a făcut cunoscut oamenilor ca ființa cea mai smerită, ca semn al iubirii și lucrării
Sfintei Treimi, după cum menționează Pr. Prof. Dumitru Stăniloae:
„El a apărut, dintr -un punct de vedere, deplin încadrat în condițiile vieții umane, dar pe de altă
parte, depășind limitele acestei vieți, săvârșind nu numai faptele cele mai umane, ci și pe cele mai
presus de lume. El a flămânzit, a însetat, a avut nevoie de somn, a suferit de dureri fizice, de
neînțelegerea semenilor Săi întru umanitate. S -a smerit mai mult ca toți, umblând cu vameșii, cu
oprimații și cu batjocoriții societății, dar nu S -a lăsat abătut de la iubirea desăvârșită, nu a invidiat,
nu a cârtit, deși a mustrat pe cei nedrepți, pe cei prefăcuți, pe cei vicleni, pe cei silnici, dar fără să
le închidă calea mântuirii, calea revenirii la adevărata umanitate; S -a rugat pentru toți și a săvârșit

611 Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a XIV -a la Matei”, III, în: Scrieri III. Omilii la Matei , în col. PSB vol. 23, E d.
IBMBOR, Bucure ști, 1994, pp. 169 -170.
612 Pr. Sterea Tache, Mântuitorul Hristos și Biserica. Prelegeri de Teologie Dogmatică, Ed. Scripta , pp. 9-10.

205
fapte mai presus de ale naturii și ale oamenilor. Cine ar fi putut inventa un astfel de om atât de
autentic și în același timp atât de minunat?”613
Hristos împlineste pe p ământ lucrarea iubirii s ăvârșită de Sf ânta Treime. „Tat ăl
trimite, Fiul Se supune, Duhul însoțește și ajută și prin El (prin Duh) Fiul intra în lume”.614
Toate cuvintele și faptele Sale sunt nu numai ireproșabile, dar și un semn al unei depășiri de
Sine.615
Desigur, este imposibil să vorbim autentic despre Iisus Hristos, fără a ne referi la
minunile Sale, pentru că miracolele reprezintă o parte indispensabilă a celei mai vechi tradiții
despre El. Printre cele mai vechi relatări despre Iisu s se numără formulele stabilite în predica
creștină timpurie, pe care evanghelistul Luca, în Faptele Apostolilor , le-a introdus în predicile
misionare pe care le -a atribuit lui Petru și lui Pavel. Într -una din aceste cuvântări ni se spune
despre Iisus Hristos: „ cum a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt și cu putere pe Acesta care a
umblat făcând bine și vindecând pe toți cei asupriți de diavolul, pentru că Dumnezeu era cu
El” (F apete 10, 38). Acest rezumat compact este elaborat în Evanghelii. Fiecare dintre ele
dezvoltă povestea lui Iisus în felul ei, dar toate dau importanță minunilor Sale. Chiar și Ioan,
care descrie doar șapte minuni (și nici unul dintre ele fiind exorcism), tratează aceste minuni
ca fiind semnificative. El le descrie la o lungime considerabi lă și oferă fiecăruia un
comentariu teologic extins pe care îl interpretează ca pe un „simbol al noii realități”
descoperite în Iisus. Cele trei Evanghelii sinoptice îi atribuie un număr mult mai mare de
minuni. Iisus Hristos vindecă o mulțime mare de pers oane bolnave și cu dizabilități (M atei
8,1-9, 35). El alungă mulți demoni din oameni, despre care se credea că sunt posedați de ei
(Marcu 1, 21-28). El ridică oameni din morți (M atei 5, 35-43, Luca 7,11 -17) și lucrează un
număr de miracole naturale, contro lând forțele naturii pentru a face lucruri extraordinare, cum
ar fi potolirea unei furtuni înfricoșătoare (M arcu 4, 35-41) sau mersul pe suprafața unei ape
(Marcu 6, 45-52), sau înmulțirea celor cinci pâini pentru a hrăni cinci mii de oameni (M arcu
6, 35-44), sau pescuirea unei cantități imposibil de mare de pește (L uca 5,1-11). Domeniul
minunilor săvârșite de Iisus este impresionant, iar referințele la ele în Evanghelii sunt multe și
variate. Poveștile miraculoase, descrierile schematice (M arcu 1, 29-31) s au difuze (M arcu 10,
46-52) ale unor minuni deosebite pe care le -a lucrat, alternează cu rezumatele slujirii Sale,

613 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă , vol. II, ediția a III -a, Ed . IBMBOR, București,
2003, p. 29.
614 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ort odoxă, trad. Lidia si Remus Rus, prefa ță de Pr. Prof. D. Gh.
Popescu, Ed . Sophia, Bucure ști, 2006, p. 120.
615 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae și M.A. Costa de Beauregard, Marc -Antoine, Mică dogmatică vorbită, trad. de
Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 199 5, p. 66.

206
care vorbesc în general despre multe vindecări și exorcizări (M arcu 1, 32 -34, 3, 7-12, 6, 53-
56). Referințele ocazionale despre Iisus se referă și la minunile Lui (M atei 12, 38-42; Ioan 10,
38; 14, 21), care descoperă ce însemnătate au avut ele pentru El (M atei 11,2-6; 12,28).
Așadar, tradiția despre minunile lui Iisus Hristos este veche, vastă și pluriformă și nu poate fi
ușor ignorată.616
Minunile au mărturisit divinitatea, precum și umanitatea Sa. Un aspect cheie al
miracolelor este că prin împlinirea lor, M ântuitorul susține împlinirea profeției cu privire la
venirea Împărăției lui Dumnezeu. Făcând astfel, El a arătat dragostea lui Dumneze u pentru
toată omenirea, cu puterea Sa lucr ând prin Fiul S ău.
Mulțimea minunilor săvârșite de El ne face imposibilă raportarea la Hristos doar ca la
un Învățător al neprihănirii, care a propus o nouă etică a iubirii ca împlinire a Legii (M atei 5,
17- 20); nici pur și simplu ca Profetul sfârșitului timpului care a anunțat venirea iminentă a
Împărăției lui Dumnezeu, adică intervenția Sa definitivă de mântuire în istoria omenirii și cea
cosmică. Căci Iisus din Evanghelii nu numai că predică sau predă, ci și vi ndecă: „Și Iisus
străbătea toate cetățile și satele, învățând în sinagogile lor, propovăduind Evanghelia
împărăției și vindecând toată boala și toată neputința în popor” (M atei 9, 35). El proclamă
vestea bună a Împărăției în cuvânt și în faptă, prin învăță tură și prin vindecare.617
În conformitate cu viziunea apocaliptică asupra lumii împărtășită de contemporanii
Săi, boala nu era doar un eveniment natural, ci rezultatul activității lui Satan. Acesta din urmă
a fost considerat „stăpânitorul lumii acesteia” (I oan 12, 31), guvernând -o prin conducători
tiranici și nelegiuiți care și -au asuprit poporul și prin demonii care au provocat boala (L uca 4,
39), dizabilitățile fizice (M atei 9, 32-34), boli psihice sau posedări (M arcu 9, 14-29; M arcu
5,1-20), catastrofe naturale (M arcu 4, 35-41). Mântuirea nu a fost posibilă până când această
structură de putere opresivă nu a fost distrusă. Minunile lui Hristos confirmă că acest lucru s –
a întâmplat, după cum El Însuși susținea: „Iar dacă Eu cu Duhul l ui Dumnezeu scot pe
demoni, iată a ajuns la voi împărăția lui Dumnezeu” (M atei 12, 28). Dacă demonii sunt
expulzați, acesta este un indiciu că a venit Împărăția lui Dumnezeu, adică stăpânirea lui Satan
s-a încheiat. Exorcismele nu sunt ciocniri izolate cu demonii, ci realizarea operațiunii de
înfrângere decisivă a diavolului . Aceasta se datorează faptului că cel tare a fost legat și
lucrurile i -au putut fi răpite din casă (M arcu 3, 27). Doar puse în relație cu Împărăția lui
Dumnezeu minunile ne dau o idee a devărată despre semnificația lor. Fără ele, vindecările și

616 George Soares -Prabhu, „Signs not Wonders: Understanding the Miracles of Jesus As Jesus Understood
Them”, in Robert North (ed.), Elenchus of Biblica , Vol. 6, 1990, E.P.I.B., Roma, 1993, p. 307 -308.
617 Ibidem , p. 309.

207
exorcizările lui Iisus vor rămâne acte individuale de compasiune sau putere, care nu ar
însemna prea mult. Semnificația minunilor Sale nu trebuie căutată doar în caracterul
spectaculos al lucrurilo r pe care le -a făcut, nici în impactul avut în oceanul suferinței umane,
ci ele sunt semnificative și prin prisma faptului că indică o schimbare radicală ce a avut loc.
Cauza fundamentală a calamităților umane a fost distrusă. Stăpânitorul lumii a fost alu ngat,
(Ioan 12, 31). Stăpânirea lui Satan s -a încheiat și domnia lui Dumnezeu a început.618
În cele din urmă, cea mai importantă funcție a miracolelor pe care le -a făcut Iisus în
timpul vieții sale era să ne pregătească pentru miracolul final, care a fost în vierea Sa din
morți. Centrarea Sa asupra întregii credințe creștine și a mântuirii este subliniată de Sf ântul
Apostol Pavel în I Corinteni 15, 17: „dacă Hristos n -a înviat, zadarnică este credința voastră,
sunteți încă în păcatele voastre”. În mod evident, dacă Hristos nu ar fi făcut minuni în timpul
vieții Sale – inclusiv ridicarea celor morți – acceptarea învierii ar fi cu atât mai dificilă. Și apoi
înfrângerea lui Satan nu ar fi dovedită omului.

IV. 1. Mila creștină – condiție primodială în actul vindecă rii

În paginile scripturistice, în mod constant și continuu suntem mișcați de compasiunea
infinită a lui Iisus pentru cei care suferă în minte și în trup sau care simt pierderea prin
moarte, fiind tocmai una dintre preocupările cele mai importante ale scriitorilor biblici. Iisus
se compară chiar și cu un bun Samaritean care se îngrijește cu blândețe de un străin care este
jefuit (L uca 10, 25 -37). Așadar, vindecarea, adică depășirea bolii în toate formele ei, ca
autoritate a Mântuitorului, este esența sl ujirii Sale. Nu putem trece cu vederea cât de mult din
Evanghelia lui Luca se axează pe povestiri despre vindecările realizate de Iisus. În mod
remarcabil, aproximativ o cincime din toate Evangheliile împreună, este dedicată slujirii
vindecătoare a lui Iis us, cea după Matei conținând cele mai multe minuni de vindecare,
urmată de Marcu și Luca.619
Din minunile săvârșite de Hristos trebuie să înțelegem că puterea de a vindeca este
derivată de la Dumnezeu, și nu din propriile noastre resurse, ce sunt doar daruri pe care ni le –
a dat Tatăl să le folosim în numele acelora care suferă în minte și în trup. În al doilea rând,
modul propriu de vindecare al lui Iisus oferă un model pentru lucrătorii contemporani în
sănătate: la fel cum Hristos S -a smerit pe Sine în depli nă dispoziție pentru „pacientul” Său,

618 Ibidem , p. 315.
619 Mark Latkovic, „The Vocation to Heal: Health Care in the Light of Catholic Faith: Scriptural, Theological,
and Philosophical Reflections”, in The Linacre Quarterly , Vol.75, no.1, 2008, p. 40.

208
vindecând nediferențiat bolnavii, tot așa trebuie doctorul din zilele noastre, chiar dacă are
medicamente avansate și tehnologie la îndemână. Și în al treilea rând, după cum notează
Benedict Ashley și Kevin O ’Rourke: „ În amintirea demnității noastre și refacerea speranței
fericirii perfecte pe care Dumnezeu o intenționa atunci când ne -a creat, Iisus Hristos a făcut
minuni de vindecare pentru a ne încuraja să folosim darurile lui Dumnezeu pentru îngrijirea
sănătății, chi ar și pentru cei mai neglijați și neputincioși ai societății”620. Cu aceste remarci
despre slujirea vindecătoare a lui Iisus, care servesc ca fundal, putem concepe câteva scurte
reflecții teologice cu privire la vocația vindecătoare a profesiei medicale, adi că chemarea
medicului, a asistenților medicali și a altor lucrători din domeniul sănătății pentru a sluji
bolnavilor și muribunzilor din zilele noastre.621
În Hristos vedem dragostea creștină ca principiu animator al îngrijirii sănătății,
vindecarea și compa siunea ca o continuare a misiunii Sale, suferința ca o participare la
puterea răscumpărătoare a patimii, a morții și a învierii, și moartea, transformată prin înviere,
ca o ocazie pentru un act final de comuniune cu El.622 Slujirea vindecătoare a Mântuitorul ui a
fost motivată de compasiune. În Evanghelia după Matei , hrănirea celor patru mii este
motivată nu de dorința din partea lui Iisus de a demonstra că este pâinea vieții, ci mai degrabă
de compasiunea Sa față de mulțimea flămândă (Matei 15, 32). În mod asemănător, Iisus a
vindecat pe orbi (Matei 9, 27 -31; 20, 29 -34), demonizați (Matei 15, 22 -28; 17, 14 -21) și
leproși (Luca 17, 13 -14) ca răspuns la strigătele lor de milă. Chiar vindecarea celei mai
severe persoane posedate de demoni în Noul Testament este atribuită în cele din urmă milei
lui Dumnezeu (Marcu 5, 19). Numărul absolut al textelor amintite doar demonstrează că mila
și compasiunea lui Dumnezeu au fost factori majori în vindecările din Noul Testament. În
timp ce Iisus umbla pe drumurile prăfuite din Israel, El a fost atins de durerile și bolile
oamenilor din jurul Lui; nu S -a dat înapoi, plin de dezgust față de cei ale căror trupuri s -au
umplut de lepră, ci dimpotrivă, i -a vindecat. Plin de milă , în timp ce privea o procesiune
funerară în care era dus spre înmormântare singurul fiu al văduvei, se apropie de acesta și îl
înviază. Când mulțimea îi aduce pe șchiopi și pe orbi și pe cei infirmi înaintea Lui, El nu stă
departe de durerea lor, ci pe loc îi tămăduiește.
Înțelegerea compasiunii lui Hristo s pentru bolnavi și suferinzi are mari ramificații
practice. Rezultă că lucrătorii din domeniul sănătății practică o vocație specială pentru a

620 Benedict M. Ashley, O.P., and Kevin D. O’Rourke, O.P., Ethic s of Health Care : An Introductory Textbook ,
3rd ed., Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002, p. 34.
621 Mark Latkovic, art. cit ., p. 42.
622 United States Conference of Catholic Bishops, Ethical and Religious Directives for Catholic Health Care
Services , 4th ed., Washington, D.C.: U.S.C.C.B., 2001, p. 4.

209
împărtăși lucrarea lui Dumnezeu dătătoare de viață și de vindecare. Personalul care lucrează
în domeniul sănătăți i este bunul samaritean, care se oprește din milă pentru a se îngriji de
persoana rănită lăsată pradă morții. Aceasta înseamnă că îngrijirea sănătății este un
instrument ministerial al dragostei revărsate a lui Dumnezeu pentru persoana suferindă; și, în
același timp, este un act de iubire față de Dumnezeu, prezentat în îngrijirea iubitoare a
persoanei. Pentru creștini, este o continuare actualizată a iubirii vindecătoare a lui Hristos,
care a mers să facă binele și să vindece pe toți (Fapte 10, 38). Și în a celași timp este dragostea
pentru Hristos: El este persoana bolnavă – „eram bolnav” – care își asumă fața unui frate care
suferă, deoarece El consideră că îngrijirea iubitoare a aproapelui e îndreptată către El Însuși:
„Adevărat zic vouă, întrucât ați făcut unuia dintr -acești frați ai Mei, prea mici, Mie Mi -ați
făcut” (Matei 25, 31-40).623
Din aceste motive, acordarea de asistență medicală are un înțeles nou și sublim ca
slujire pentru viață și slujire vindecătoare. De fapt, putem vorbi de lucrătorii în domeni ul
sănătății ca slujitori ai vieții, iar a sluji viața este a sluji lui Dumnezeu în Persoană, a deveni
un colaborator al lui Dumnezeu în restaurarea sănătății trupului bolnav și a da slavă lui
Dumnezeu în primirea iubitoare a vieții. Într -adevăr, putem des crie lucrarea terapeutică ca
una care, în mărturia sa față de Evanghelia Vieții celor care suferă, împărtășește misiunea
pastorală și evanghelizatoare a Bisericii, adică sarcina de a participa la lucrarea de
răscumpărare a lui Iisus Hristos, de a participa la misiunea Sa de mântuire. A îngriji o
persoană bolnavă este împlinirea unei misiuni divine, care singură poate motiva și susține
angajamentul cel mai dezinteresat, disponibil și credincios și îi dă valoare preoțească.624
Această cultură practică contracep ția pentru a preveni ceea ce literatura numește
„viața nedorită”, se bazează pe avort pentru a garanta „viața convenabilă” și recurge la
eutanasiere și la sinuciderea asistată de medic pentru a rezolva problemele suferinței și a
morții, așa -numita „viață i nutilă”. Dacă aceste practici sunt „drepturile omului”, consacrate în
Constituția țării, atunci drepturile omului au devenit un rău uman. În acest context, medicul
de astăzi este chemat să fie preot slujitor al vieții. Servind viața bolnavului, medicul sau
asistenta servesc lui Dumnezeu care este Creatorul și Răscumpărătorul acelei vieți. Această
mărturie a Evangheliei Vieții în profesia medicală este posibilă numai dacă respectul față de
demnitatea persoanei umane este parte integrantă a practicii mediculu i. Cineva demonstrează
acest respect pentru persoana umană prin respectarea bunurilor sale fundamentale. Pentru a

623 The Pontifical Council for Pastoral Assistance to Health Care Workers, Charter for Health Care Workers,
Boston, Pauline Books & Media, 1995, no. 4.
624 Mark Latkovic, art. cit ., p. 45.

210
exprima această moralitate personalistă a legii naturale într -un alt mod, putem spune că se
poate iubi aproapele doar prin abținerea de la a p rejudicia bunurile sale – bunuri cum ar fi
viața, sănătatea, integritatea corporală și adevărul. În al doilea rând, iubirea aproapelui
implică în mod activ căutarea bunului său integral. Diferitele porunci ale Decalogului sunt
într-adevăr atât de multe ref lecții ale poruncii unice despre binele persoanei, la nivelul multor
bunuri diferite care caracterizează identitatea sa ca ființă spirituală și fizică în relație cu
Dumnezeu, cu semenii și cu lumea materială.625
În relatarea întâlnirii lui Iisus cu tânărul b ogat în Evanghelia de la Matei (19, 16 -30),
poruncile pe care El i le reamintește tânărului sunt intenționate pentru a proteja binele
persoanei, chipul lui Dumnezeu din om, protejându -i bunurile. „Să nu ucizi; Să nu săvărșești
adulter; Să nu furi; Să nu de pui mărturie mincinoasă” , sunt regulile morale formulate în
termeni de interdicții. Aceste precepte negative exprimă cu forță deosebită nevoia urgentă de
a proteja viața umană, comuniunea persoanelor în căsătorie, proprietatea privată, adevărul și
numele b un al poporului. Poruncile reprezintă astfel condiția de bază pentru iubirea
aproapelui și milă , îndreptate către acesta. În același timp, acestea sunt dovada acelei iubiri.
Ele denotă primul pas necesar în călătoria spre libertate, punctul său de plecare. Fără acest
respect fundamental pentru bunurile persoanei, manifestat în respectarea poruncilor, nu se
poate spune în mod sincer că o persoană iubește de fapt.626
Pentru medicii creștini, aceasta înseamnă că practica medicinei nu ar trebui să rezide
pur și simplu în atingerea anumitor rezultate dorite prin aplicarea unor aptitudini sau
tehnologii, ci mai degrabă în arătarea unui profund respect, iubire autentică, pentru toate
bunurile de bază ale pacienților din grija lor. Acest lucru ar împiedica în mod moral acte ca
un avort direct / intenționat făcut pentru a salva viața mamei, o sterilizare directă /
intenționată făcută pentru a preveni sarcini viitoare (problematice) și sinuciderea asistată
pentru a ușura durerea unei persoane care moare. Cu toat e acestea, medicina practicată de
creștini nu se referă doar la abținerea de la anumite acte negative intrinsec i, ca și cum
responsabilitățile morale au fost epuizate de precepte negative. Dimpotrivă, acest respect
pentru absoluturile morale este cuplat cu lupta pentru descoperirea numeroasele precepte
pozitive care implică utilizarea creativă a minții și a imaginației. Astfel, dacă absoluturile
morale ne spun ce nu trebuie să facem niciodată, rămâne lucrarea con știintei creștine mature

625 Ibidem , p. 46.
626 Pope John Paul II, Veritatis Splendor (The Splendor of Truth; 1993), no. 13, document disponibil pe site -ul
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp -ii_enc_06081993_veritatis –
splendor_en.html, consultat la data de 13.07.2017.

211
de a discerne astfel de precepte pozitive ca ce trebuie să facem acum pentru a sluji sănătății și
vieții pacientului dinaintea noastră.627
Ceea ce doresc să subliniez este că standardul de îngrijire pe care trebuie să -l
urmărească profesioniștii creștini în domeniul sănătății e ste o compasiune asemănătoare cu
cea a lui Hristos, care renunță nu numai la rănirea pacienților, ci și luptă pentru promovarea și
protejarea bunăstării lor, ameliorează durerea lor și îi ajută în nevoile lor corporale,
emoționale și spirituale. Deși acest standard devine din ce în ce mai greu de îndeplinit, pe
măsură ce presiunile culturale și financiare se ridică asupra medicilor creștini conștiincioși,
numai prin menținerea credinței și a modelului vindecării pe care l -am văzut oferit de Iisus ,
îngrijirea medicală poate asigura demnitatea persoanei umane.628
Mila este rodul dragostei față de semeni și fundamentul misiunii catehetice și
tămăduitoare a Mântuitorului pe pământ. În Noul Testament observăm nelimitarea noțiunii de
aproapele nostru: Fiul lui Dumn ezeu S -a dat ca jertfă pentru întregul neam omenesc, fără
deosebire între seminții, neamuri, gen biologic, condiție socială (Gal ateni 3, 28; Rom ani 10,
12).629 În Predica de pe Munte , Hristos îi fericește pe cei milostivi (M atei 5, 7), iar în alte
ocazii înt ărește cuvântul profetic „Milă voiesc, iar nu jertfă” (M atei 9, 13), prin care îi
îndeamnă pe evrei să accentueze mila față de semeni în detrimentul jertfelor sângeroase.
Mila, din această perspectivă, este jertfelnicia inimii, fiincă ajutându -i pe cei în suferință,
inima devine jertfă adusă lui Dumnezeu, iar semenii suferinzi devin altarele pe care creștinul
prezintă înaintea Creatorului ofranda sufletului său.630
Prin urmare, sarcina mai mare pentru medicul creștin este educația libertății. Aceasta
este lucrarea de a arăta, printre altele, de ce oamenii nu ar trebui să fie supuși unei
„perfecționări inginerești”. Aceasta ar putea implica din partea noastră să trebuiască să
acceptăm anumite defecte ale lumii noastre „pline de mizerie, dar încă bogată în
umanitate”631. Dar, de asemenea, implică evitarea acelor „rele pernicioase” care
caracterizează „fericirea nefericită” a noii lumi biotehnice curajoase: „omogenizarea,
mediocritatea, pacificarea, atașamentele trivializate, degradarea gustului și suflete fără
dragoste sau dor”. Desigur, nu este absolut nimic în neregulă cu medicii care încearcă să
îmbunătățească prezența umană și viitorul, vindecând boala și ușurând suferința. De fapt,
poate fi foarte lăudabil. La urma urmei, cine e pentru triumviratul ignoranței, suferinței și

627 Mark Latkovic, art. cit ., p. 47.
628 Ibidem , p. 48.
629 Dr. Constantin Codreanu, Înnoire spirituală și slujire socială , Ed. Mecatrin, Bra șov, 2013, p. 297.
630 Ibidem , p. 298.
631 Leon Kass, „Aldous Huxley: Brave New World ,” in First Things, March 2000, p. 51.

212
morții? Dar când, de exemplu, această îmbunătățire implică „creația” persoanelor și a
sistemelor umane care sunt atât de „perfecte”, încât nimeni nu trebuie să -și facă griji dacă
sunt și morale, atunci ceva este în neregulă în mod evident. Da că avem astfel de „ameliorări”,
libertatea umană va fi cu siguranță sacrificată alături de chipul lui Dumnezeu în om –
posesiunea sa cea mai unică și mai apreciată632, așa cum sublinia ză și Pr. Prof. D. Stăniloae:
„Prin milă înaintăm pe calea de la chip la a semănare, imitând infinita milostivire a lui Dumnezeu
față de oameni (L uca 6, 6). Manifestarea milei creștine înseamnă înfrângerea egoismului propriu.
Mila omului ca fruct al iubirii este biruitoare în fața judecății, (…) este un răspuns la însăși iubire a
lui Dumnezeu, un răspuns arătat printr -o faptă concretă față de semeni,cu care Iisus Însuși Se
identifică. În fiecare sărac, asuprit sau bolnav ne întâmpină Hristos, cerându -ne prin coborâre
ajutorul nostru. În mân a întinsă a celui sărac e mâna întinsă a lui Hristos, suferința lui din pricina
lipsei și a umilinței în care îi ținem e suferința lui Hristos pe cruce, pe care noi o prelungim. În
toate, Dumnezeu Se coboară la noi și ni se face cunoscut. Chiar această coborâre face pricepută
taina lui mai presu s de orice pricepere”633.

IV. 2. Învierea Domnului șterge moartea și suferința. El Își păstrează rănile. Dovada
minunii Învierii

Învierea lui Hristos a fost un eveniment unic care a avut loc la un anumit moment în
primul secol creștin , într -un anumit loc, mormântul lui Iosif din Arimatea. Este un eveniment
irepetabil. În același timp, este un eveniment cu relevanță universală, deoarece formează
fundamentul transformării spirituale a tuturor oamenilor în unire cu Hristos. Această
transformare are loc odată p entru totdeauna la momentul pocăinței inițiale și convertirii la
Hristos prin Duhul Sfânt. Dar transformarea continuă are loc și zilnic (Romani 12, 1 -2). Și în
timpul celei de -a doua veniri, învierea lui Hristos se manifestă prin învierea fizică a trupuril or
credincioșilor și intrarea lor într -un cer nou și un nou pământ care urmează modelul învierii
lui Hristos (Romani 8, 18 -25).634
Noul Testament relatează evenimentul învierii lui Iisus Hristos o realitate istorică
confirmată, timp de patruzeci de zile, pân ă la Înălțarea Sa la ceruri, prin arătările Lui la
numeroase persoane și în diferite contexte (Marcu 16, 9; Matei 28, 1 -9; Luca 24, 34; Luca 24,
13-35; Ioan 20, 26 -28; I Corinteni 15, 6). Acest eveniment se confruntă cu aproape tot ceea

632 Mark Latkovic, art. cit ., p. 49.
633 Pr. Prof. D.Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. I, ed. cit., p. 304 -305.
634 Vern S. Poythress, The Miracles of Jesus: How the Savior’s Mighty Acts Serve as Signs of Redemption,
Crossway, Wheaton, Il linois , 2016, p. 239.

213
ce știința și rațiu nea ar concluziona cu privire la realitate și totuși mulți încă susțin că acest
eveniment a avut loc efectiv. Deși știința medicală ne spune că este imposibil ca cineva care a
murit să se întoarcă la viață, mulți apără învierea lui Iisus ca pe un eveniment verificabil din
punct de vedere istoric.
De ce ar trebui ca această înviere să fie tratată diferit de alte relatări care sunt pur și
simplu considerate drept mituri și legende? Profesorul Gerald O ’Collins afirmă: „Învierea (…)
pare a fi cea mai puternică pretenție pentru intervenția divină din istoria umană făcută de
oricare dintre marile religii”635. Învierea, spre deosebire de orice alt eveniment din istorie,
indică o realitate foarte diferită de ceea ce experimentăm în mod natural. Printre toate religiile
și filo sofiile care încearcă să explice originea lumii, învierea lui Iisus Hristos deține un loc
unic. Apologetul creștin, Josh McDowell explică: „Toate religiile mondiale, cu excepția a
patru dintre cele mai importante, se bazează pe simple pro poziții filo sofice. Dintre cele patru
care se bazează mai degrabă pe personalități decât pe un sistem filosofic, doar creștinismul
pretinde un mormânt gol pentru fondatorul său”636. O astfel de propunere ne obligă moral să
cercetăm învierea. A ignora înviere a lui Iisus și consecințele sale pentru noi ar fi un ultim
stadiu de depravare. Învierea lui Hristos duce cu ea toată greutatea religiei creștine. După
cum spune McDowell: „Învierea lui Iisus Hristos și creștinismul stau sau se prăbușesc
împreună”637. Dacă învierea lui Iisus nu este adevărată, atunci nu se poate avea încredere în
nicio învățătură a creștinismului. Obligația morală propusă anterior are consecințe foarte
clare: dacă învierea lui Iisus s -a întâmplat cu adevărat, nimeni nu poate ignora tot ceea c e a
spus El; dacă, totuși, învierea nu s -a întâmplat, atunci cuvintele lui Iisus nu merită o astfel de
audiere și conformare a vieții noastre. Învierea lui Iisus Hristos este parte integrantă a
mesajului creștin. Profesorul Wilbur M. Smith afirmă: „Dacă am înlătura fiecare pasaj în care
se face referire la Înviere, vom avea o colecție de scrierii atât de mutilate încât ceea ce ar
rămâne nu ar putea fi înțeles”638. Creștinismul nici nu are sens dacă Iisus nu ar fi înviat din
morți. Creștinismul este religia în vierii, cultul ortodox este centrat pe acest eveniment. A
crede în înviere este semnul c ă Hristos a prins chip în sufletul omului.639 În consecință,
învierea lui Iisus Hristos este unică printre evenimentele supranaturale scrise în trecut d atorită

635 Gerald O’Collins, “Believing in the risen Christ,” in Gottes u unft – u unft der elt : FS rgen
Moltmann, 68-77, M nchen , Chr Kaiser Verlag, 1986, p. 76.
636 Josh McDowell, Evidence that Demands a Verdict Volume I: Historical E vidences for the Christian Faith,
San Bernardino, California: Here’s Life Publishers, Inc., 1986, p. 180.
637 Ibidem , p. 179.
638 Wilbur M. Smith, Therefore Stand: Christian Apologetics, Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1965, p.
369-370.
639 Cornel Dragoș , Roxana Mihalache, Oameni care au înviat din morți , Ed. Dacpress, Curtea de Argeș, 2005, p.
8-9.

214
legăturii sale intime cu ceea ce a învățat Iisus, cu consecințe foarte reale pentru oamenii de
astăzi.
În primul rând, trei dintre cele patru Evanghelii, care relatează viața lui Iisus, Matei,
Marcu și Luca, înregistrează evenimente fantastice care au avut loc devreme în prima
dimineață a Paștelui, fiecare culminând cu cuvintele unui înger , proclamând că Iisus Hristos a
înviat. Cu toate acestea, numai evenimente le biblice nu ne oferă suficiente informații,
deoarece putem vedea efectele pe care le -au avut asupra primilor oameni care le -au
experimentat. Femeile erau pline de frică și bucurie, înfricoșate și uimite, pline de confuzie
totală. În plus, în ceea ce privește ucenicii, constatăm că ei au înțeles mai greu cele
întâmplate, și nici femeile nu știau ce s -a întâmplat. Numai Ioan înregistrează faptul că un
ucenic „a văzut și a crezut” (I oan 20, 8). Totuși, Biblia înregistrează, de asemenea, patru
evenimente specifice care formează temelia majorității, dacă nu , a tuturor afirmațiilor că Iisus
a înviat din morți. În timp ce diferiți apologeți au ales să se concentreze asupra unor
evenimente diferite, în special moartea și înmormântarea lui I isus, mormântul gol, aparițiile
post-mortem ale lui Iisus și viața schimbată a ucenicilor. Logica spune că nimic nu poate
explica aceste evenimente, cu excepția învierii lui Iisus din morți.640
Sfânta Scriptură arată în mod clar că Iisus a murit. Toți cei patru evangheliști scriu că,
pe cruce, Iisus „Și -a dat duhul” (M atei 27, 50; M arcu 15, 37; L uca 23, 46; I oan 19, 30). Cea
mai naturală modalitate de a înțelege oricare dintre aceste fraze ar fi că Iisus într -adevăr a
murit fizic. Cu toate acestea, Biblia conține încă o dovadă a morții lui Iisus. În Evanghelia lui
Ioan, soldații urmau să zdrobească fluierele picioarelor lui Iisus pe ntru a -I grăbi moartea, dar
au descoperit că El era deja mort. În schimb, un soldat a împuns o suliță în coasta lui Iisus,
care a produs un flux brusc de sânge și apă, dovada biologică a morții Sale (I oan 19, 31 -34):
„Dacă Iisus ar fi trăit când sulița i -ar fi străpuns coasta, ar fi apărut o curgere de sânge puternică cu
fiecare bătăie de inimă. În schimb, s -a observat că cheagurile de culoare roșu închis semi -solide
sunt excluse, distincte și separate de serul de apă care îl însoțește. Aceasta este o dova dă a
coagulării masive a sângelui în arterele principale și este o dovadă medicală extrem de puternică a
morții. Ea este cu atât mai impresionantă cu cât evanghelistul i -a putut realiza semnificația ca un
patolog. Sângele și apa din lovitura de suliță este dovada pozitivă că Iisus era deja mort”641.
Evanghelia lui Ioan descrie împunsătura din coasta lui Iisus și accentuează fluxul
brusc de sânge și apă. Unii autori au interpretat fluxul de apă pentru a fi ascită sau urină, de la
o perforare abdominală a liniei mediane a vezicii urinare. Cu toate acestea, cuvântul greces c

640 Ted Cabal, „Defending the resurrection of Jesus: yesterday, today and forever”, in The Southern Baptist
Journal Of Theology 18, no. 4 (2014), p. 125.
641 Michael Green, Man Alive, Inter -Varsity Press, Chicago, 1968, p. 33.

215
(pleura) folosit de Ioan denotă în mod clar lateralitatea și adesea implica zona coastelor. Prin
urmare, pare evident faptul că rana a fost făcută în torace și foarte departe de linia mediană
abdominală. Deși partea rănii nu a fost desemnată de Ioan, în mod tradițional a fost asociată
ca fiind pe partea dreaptă.642
O parte din scepticismul în acceptarea descrierii lui Ioan a apărut din dificultatea
explicării, cu precizie medicală, a fluxului de sânge și apă. O parte a acestei dificultăți s -a
bazat pe pre supunerea că sângele a apărut mai întâi, apoi apa. Cu toate acestea, în greaca
antică, ordinea cuvintelor denota, în general, proeminența și nu neapărat o secvență de timp.
Prin urmare, pare probabil că Ioan a subliniat importanța sângelui, mai degrabă dec ât aspectul
său care precedea apa. Prin urmare, apa probabil a reprezentat lichid pleural și pericardic
seros și ar fi precedat fluxul de sânge și ar fi fost mai mic decât volumul sângelui. Poate că, în
contextul hipovolemiei și insuficienței cardiace acut e iminente, s -ar fi putut dezvolta efuziuni
pleurale și pericardice și ar fi adăugat la volumul de apă aparentă. În schimb, sângele poate să
provină din atriul drept sau din ventriculul drept sau poate dintr -un hemopericard.643
Evanghelia lui Ioan conferă ce rtitudine faptului că Iisus a murit pe cruce, care având
loc doar după câteva ore, îl surprinde chiar și pe Ponțiu Pilat. Faptul că I isus a strigat cu voce
tare și apoi Și -a plecat capul și a murit , sugerează posibilitatea unui eveniment terminal
catastrofal. O explicație populară a fost că Iisus a murit de ruptura cardiacă. În contextul
biciurii și răstignirii asociate cu hipovolemie, hipoxemie și, probabil, o stare coagulabilă
modificată, se puteau forma vegetații trombotice neinfecțioase friabile pe valv a aortică sau
mitrală. Acestea ar fi putut apoi să fie dislocate și embolizate în circulația coronariană și
astfel au produs un infarct miocardic transmural acut. Ruptura peretelui ventriculului stâng
poate să apară, deși neobișnuit, în primele câteva ore după infarct. Cu toate acestea, o altă
explicație poate fi mai probabilă. Moartea lui Iisus a fost grăbită pur și simplu de starea Sa de
epuizare și de severitatea flagelării, cu pierderea de sânge rezultată și cu starea de pre -atac.
Faptul că El nu putea Să-și poarte crucea susține această interpretare. Cauza reală a morții lui
Iisus, precum cea a altor victime răstignite, poate să fi fost multifactorială și legată în primul
rând de șocul hipovolemic, de asfixia extenuării și, probabil, de insuficiența car diacă acută. O
aritmie cardiacă fatală poate să fi reprezentat evenimentul terminal catastrofal aparent. Astfel,
rămâne necunoscut dacă Iisus a murit de stop cardiac sau de insuficiența cardiorespiratorie.
Cu toate acestea, trăsătura importantă ar putea să nu fie modul în care a murit, ci mai degrabă

642 William D. Edwards, Wesley J. Gabel, Floyd E. Hosmer, „On the Physical Death of Jesus Christ”, in JAMA ,
March 21, 1986, Vol 255, No. 11, p. 1463.
643 Ibidem .

216
dacă a murit. În mod evident, ponderea dovezilor istorice și medicale indică faptul că Iisus a
murit înainte ca rana din coastă să -I fie provocată și susține concepția tradițională conform
căreia sulița, împins ă între coastele drepte, probabil a perforat nu numai plămânul drept, ci și
pericardul și inima, întărind certitudinea morții Sale. În consecință, interpretările bazate pe
ipoteza că Iisus nu a murit pe cruce par a fi în contradicție cu cunoștințele medica le
moderne.644
În plus față de aceste descoperiri din Evanghelia lui Ioan , toate cele patru Evanghelii
notează că Iosif din Arimatea a rugat pe Pilat să ridice trupul lui Iisus. Observăm că Pilat a
fost surprins de faptul că Iisus a murit deja și că a verificat prin centurionul, care l -a asigurat
pe Pilat că Iisus a murit în realitate. Poate că nu depășește domeniul posibilității, dar pare
puțin probabil ca un centurion a cărui slujbă e să supravegheze răstignirea să nu recunoască
când cineva sub paza l ui a murit sau nu și nici nu pare probabil că o astfel de persoană ar fi
depus mărturie mincinoasă în mod direct unei autorități ca Pilat, riscând pedeapsa din partea
acestuia. Prin toate relatările, Biblia indică faptul că Iisus a murit pe cruce.
Mai depa rte, în Evanghelii, citim că trupul lui Iisus a fost îngropat într -un mormânt
special. Van den Brink menționează că obiceiurile crucificării romane presupuneau plasarea
persoanelor decedate în mod anonim în morminte comune, dar Biblia spune clar că trupul lui
Iisus a fost așezat într -un loc unic. După moartea lui Iisus și după ce Iosif din Arimatea a luat
trupul lui Iisus de pe cruce, evangheliștii Matei, Marcu și Luca notează că Iosif a înfășurat
trupul Său în pânză de in și l -a pus într -un mormânt nou săp at în piatră. Matei și Marcu
adaugă detaliile că Iosif a rostogolit o piatră mare la intrarea în mormânt. În timp ce niciuna
din Evanghelii nu dă multe detalii despre piatra care a fost amplasată în fața mormântului,
Marcu observă că a fost destul de dific il pentru femeile care au mers la mormânt devreme în
dimineața de Paști, fiind îngrijorate de modul în care ar deschide mormântul. Aceasta ar
însemna că mormântul a fost destul de bine închis sau cel puțin greu de deschis din nou. Pe
lângă aceste informați i, Evanghelia lui Ioan adaugă faptul că Nicodim l -a ajutat pe Iosif să -L
îngroape pe Iisus și că a adus o sută de litre de amestec de smirnă și aloe, cu care au
îmbălsămat trupul lui Iisus, apoi l -au învelit în pânza de in, conform obiceiurilor evreiești.
Aceste detalii sunt o dovadă suplimentară că Iisus a murit cu siguranță. Exegeții Noului
Testament mai explică, chiar și în mod absurd că, chiar dacă Iisus nu a murit cumva când a
fost luat de pe cruce, El trebuia să moară în mormânt, fie pentru că prin contactul trupului său
cu piatra rece s-ar fi produs o sincopă prin înghețarea sângelui, datorită faptului că circulația

644 Ibidem .

217
obișnuită a fost deja verificată, fie pentru că mirosul puternic al aromaticelor într -un loc
pecetluit ermetic ar fi ucis o persoană cu r ănile și condiția fiziologică a lui Iisus.645
Următorul eveniment semnificativ în Evanghelii este mormântul gol. După
evenimentele minunate pe care le -au văzut femeile mironosițe, Evangheliile după Luca și
Ioan evidențiază că mormântul a fost găsit gol. Luc a arată că Petru a mers să cerceteze
mormântul, iar Ioan adaugă că un alt ucenic a mers cu Petru. Luca notează că Petru a văzut
„giulgiurile singure zăcând” (L uca 24, 12). Ioan confirmă ceea ce scrie Luca, dar adaugă și
faptul că „iar mahrama, care fusese pe capul Lui, nu era pusă împreună cu giulgiurile, ci
înfășurată, la o parte, într -un loc. Atunci a intrat și celălalt ucenic care sosise întâi la
mormânt, și a văzut și a crezut” (I oan 20, 7-8). Evangheliile nu înregistrează momentul exact
în care ucenici i au descoperit mormântul ca fiind gol, dar avem unele indicii că a fost foarte
devreme duminică dimineața. Ioan afirmă că Maria Magdalena a mers la mormânt la
începutul primei zile a săptămânii, în timp ce era încă întuneric (I oan 20, 1), iar după ce a
văzut mormântul deschis, a alergat la ucenici și, după ce le -a spus ucenicilor, ei, la rândul lor,
au alergat la mormânt. Cât timp ar fi fost nevoie de acest lucru nu este sigur, dar Evanghelia a
patra cu siguranță indică faptul că Maria și discipolii s -au grăbit. În plus, este puțin probabil
ca femeile și ucenicii să se fi dus la mormântul greșit. Matei, Marcu și Luca notează că
aceleași femei care au mers la mormântul dimineții de Paști au văzut locul unde a fost
îngropat trupul lui Iisus („Iar ele erau: Ma ria Magdalena, și Ioana și Maria lui Iacov și
celelalte împreună cu ele”, L uca 24,10). Ioan adaugă că mormântul era aproape de locul unde
a fost răstignit Iisus, ceea ce ar fi făcut mai ușor de găsit și că mormântul era într -o grădină,
ceea ce probabil că l-ar fi făcut distinct de alte morminte (I oan 19, 41 -42). Detaliile
momentului din zi (dimineața devreme și încă întunecat), ar indica faptul că femeile aveau o
idee destul de clară cu privire la locul în care a fost îngropat Iisus. Sf ânta Scriptură arată în
mod clar că mormântul lui Iisus a fost găsit gol în dimineața zilei de duminică , chiar înainte
ca ucenicii Lui să ajungă acolo.
După ce mormântul lui Iisus a fost găsit gol, Evangheliile consemnează că El a apărut
unui număr mare de oameni diferiți. Matei notează că Iisus apare femeilor care au venit la
mormânt dimineața devreme și celor unsprezece ucenici (M atei 27, 61), (Marcu 16, 9, 12, 14)
spune că Iisus a apărut Mariei Magdalena, celor doi oamen i care mergeau la o țarină și celor
unsprezece ucenici. Evanghelia după Luca povestește despre faptul că Iisus a apărut lui
Cleopa și altuia dintre ucenici , în timp ce mergeau pe drumul spre Emmaus, lui Simon Petru

645 Émil Le Camus, The Life of Christ , vol. III, The Cathedral Library Association, New York, 1908, p. 484.

218
și altor ucenici (L uca 24, 15, 18, 34, 36 ). Evanghelia după Ioan (20, 14, 16, 19, 24, 26; 21, 2,
4, 7) povestește aparițiile lui Iisus față de Maria Magdalena, de ucenici, cu excepția lui Toma,
de unsprezece ucenici cu Toma și de șapte ucenici. Epistola I Corinteni (15, 5-8) spune că
Iisus i -a apărut lui Petru, celor doisprezece, la mai mult de cinci sute de ucenici în același
timp, lui Iacov, tuturor Apostolilor și lui Pavel. Potrivit lui Luca, ucenicii credeau că au văzut
o fantomă. Cu toate acestea, Iisus i -a asigurat pe ucenici că nu a fost o fantomă și a
demonstrat -o prin faptul că ucenicii L -au atins și a mâncât pește fript și miere dintr -un fagure ,
în fața lor (L uca 24,42). Ioan arată că Toma a refuzat să creadă, chiar după ce toți ceilalți zece
Apostoli au confirmat, împreună cu femeile, că Iisus a înviat la viață. Toma dorea dovada
pentru el însuși, motiv pentru care Iisus i -a apărut apoi împreună cu ceilalți ucenici,
convingându -l definitiv. Chiar și după înviere, oamenii se îndoiau că s -ar putea întâmpla ceva
atât de imposibil, dar ei au fost convinși de fapte. Biblia demonstrează clar că Iisus a apărut
multora după ce a murit, a fost îngropat și mormântul său a fost găsit gol.
Învierea Fiului lui Dumnezeu este diferită de toate învierile relatate în Scriptură. El S –
a înălțat, să nu moară niciodată (Romani 6, 9). Apariția Sa în trupul Său înviat arăta diferit
într-un fel, totuși era încă recunoscut (Ioan 21,12). Trupul Său era încă alcătuit din carne și
oase și a mâncat mâncare în prezența Apostolilor (Luca 24, 39 -43), totuși, trupul înviat a
trecut prin ziduri solide și a apărut ucenicilor Săi ascunși în spatele ușilor închise (Ioan 20,
19). Cei înviați de Fiul lui Dumnezeu la A Doua Venire vor fi ca El. Va exista o transfigurare
în care cei drepți vor străluci ca soarele în împărăția Tatăl ui lor (Matei 13, 43, Daniel 12, 3) și
nu vor muri din nou, ci vor trece de la moarte la viață (Ioan 5, 24).
Patimile, răstignirea și moartea Mântuitorului sunt semne ale dragostei divine pentru
umanitate, iar Trupul Lui păstrează rănile și urmele lor și după înviere:
„Oferindu -Se pe Sine să sufere toate silniciile și chinurile și dându -le, astfel, puterea să creadă
că-i iubește, celor pentru care a pătimit, a ajuns astfel să întoarcă spre El pe cei ce, de bună
credință că sunt urgisiți, fugeau de Bine. Dar lucrul cel mai neînțeles este că nu numai că a
pătimit cele mai sălbatice chinuri, dân du-Și sufletul în urma atâtor suferințe, ci, după ce a
înviat și a scos trupul de sub legea oricărei stricăciuni, încă și -acuma Dom nul are trupul plin de
răni și de urmele cuielor, ară tându -Se cu el așa în fața îngerilor, socotind acestea toate ca o
podoabă și bucurându -se foarte că poate arăta câte chi nuri a suferit. Acum, de pe trupul Său
duhovnicesc și preamărit, s -a smuls tot ce -i pământesc și tot ce -i greutate și mărime, pre cum
și orice urmă de poftă trupească. Un singur lucru n -a vrut să -i smulgă: urmele rănilor și ale
suferințelor. Pe aces tea I-a fost drag să le păstreze ca un semn al iubirii Sale de oameni, căci

219
prin ele a g ăsit din nou pe cel pierdut și pe ur ma patimilor a cucerit acum pe cel pe care -1
iubea”646.
O altă consecință majoră a învierii lui Hristos este biruința asupra morții, asupra
stricăciunii creației și slăbiciunii firii umane cu afectele ei, după cum explică Pr. Prof. D.
Stăniloae:
„Învierea lui Hristos ca un act unic și creator al lui Dumnezeu, al intervenției Lui în lumea noastră,
lume a morții fără întoarcere, depășind imanența existenței pământești sau cauzalitatea ei care nu
duce niciodată la biruirea mo rții, nu poate fi înțeleasă cu metodele cu care se cunosc fenomenele
istorice, care în cazul persoanelor umane, legate de trupul coruptibil, se încheie totdeauna cu
moartea definitivă a lor, ca persoane individuale. E ceea ce spuneau Sfinții Părinți, că st ricăciunea
creației nu se putea învinge din ea însăși: numai Hristos, ca Dumnezeu întrupat, a putut -o învinge
(…). Hristos a înviat pentru că a biruit prin viața Lui slăbiciunea firii umane cu afectele ei,
mergând în manifestarea acestei tării spirituale până la acceptarea morții pentru alții. Fără să intre
deplin ca un efect și ca o cauză în istorie, Hristos a intrat într -o legătură anumită cu istoria,
aducând anumite efecte în istorie și având rolul unei cauzalități asupra ei, pentru a -i deschide
accesul la depășirea modului de existență într -o simplă repetiție imanentă care nu o duce nicăieri,
care nu o scoate de sub stăpânirea morții”.647
Învierea lui Hristos semnifică „restaurarea și sfințirea trupului, îndumnezeirea firii
umane întregi, adică transfig urarea materiei, care nu mai e opac ă lui Dumnezeu, ci devine
mijloc de comunicare între El și om. Înviind cu trupul, Hristos a așezat premisa învierii
tuturor și a înnoirii creației”.648 Mântuitorul aduce prin învierea Sa vindecare zidirii, împăcare
între Dumnezeu și om, pregătire pentru marea transfigurare eshatologică, îndumnezeirea,
„recapitulând întreg neamul omenesc în Sine, ca un nou Adam și Îi cuprinde pe toți oamenii
în Sine în mo d virtual, în tot ceea ce face ca să răsfrângă asupra tuturor cele ce El a realizat
prin Întruparea, Patimile, Crucea și Învierea Sa din morți pentru mântuirea noastră. El S -a
jertfit îndumnezeindu -și firea umană, noi toți am fost aduși jertfă lui Dumnezeu Tatăl și
îndumnezeiți”649.
Învierea lui Hristos a fost, de asemenea, începutul unei lumi cu totul noi. Hristos în
trupul Său înviat aparține unui întreg ordin de existență permanent eliberat de puterea morții:
„Știind că Hristos, înviat din morți, nu mai moare. Moarta nu mai are stăpânire asupra Lui.
Căci ce a murit, a murit păcatului o dată pentru totdeauna, iar ce trăiește, trăiește lui

646 Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos , ed. cit., p.163.
647 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă , vol. II, ed. cit., pp. 76, 78.
648Drd. Doru Cos tache, „Logos și creație în teologia Sf ântului Atanasie cel Mare” , în
Glasul Bisericii , nr. 8 -12/194, p. 66.
649 Pr. Prof. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Ed IBMBOR, București, 1986 , p. 358.

220
Dumnezeu” (Romani 6, 9 -10). Trupul Său fizic este, prin urmare, prima parte a unei lumi
întregi noi. În înviere, El în suși a inaugurat noul cer și noul pământ. Când va veni întregul cer
și pământul nou, așa cum este descris în Apocalipsa 21, 1 -22, noua lume va participa la
„libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8 , 21). Și libertatea lor vine în conformitate
cu modelul stabilit de învierea lui Hristos. Astfel, învierea lui Hristos este elementul central și
fundamentul învierii trupurilor credincioșilor (I Corinteni 15, 44 -49) și reînnoirea întregii
ordini a creației. Învierea este singurul punct de sprijin al isto riei.650
După învierea Sa, Hristos certifică faptul că I S -a dat toată puterea în cer și pe pământ
(Matei 28, 18), anunț al autorității Sale universale. Faptul că Iisus Hristos a primit autoritate
este o implicare a învierii Sale, iar învierea este o demons trație a faptelor lui Hristos. Botezul,
conform lui Matei 28, 19, este „în numele Tatălui, al Fiului și al Duhului Sfânt”. Includerea
Fiului împreună cu Tatăl și Duhul presupune divinitatea Fiului. Formula pentru botez
comprimă într -o scurtă formă doctrina Trinității. I isus este Dumnezeu, precum și Fiul Omului
înălțat la cer. Deci, învierea subliniază ceea ce minunile anterioare din Evanghelii au indicat:
dumnezeirea lui Hristos și rolul său mesianic ca Mântuitor. Răscumpărarea lui Hristos are
acum nevoie s ă se extindă în întreaga lume, deoarece oamenii aud Evanghelia, cred, primesc
botezul și cresc ca discipoli ai Săi.651

IV. 3. Vindecări săvârșite de Hristos

În viața și activitatea Mântuitorului Iisus Hristos minunile ocupă un loc important,
fiind săvârșite cu puterea Sa dumnezeiască proprie. Le -a realizat, în primul rând, din milă
pentru omul aflat în suferință (Matei 14, 14; Luca 7, 13; Ioan 11, 33 etc), dar ele sunt și
dovada evidentă a puterii Sale dumnezeiești. Per ansamblu, minunile Mântuitoru lui se împart
în trei categorii:
a) Minuni asupra naturii înconjurătoare: prefacerea apei în vin la nunta din Cana
Galileii, pescuirea minunată, liniștirea furtunii pe mare, înmulțirea pâinilor etc.
Minunile asupra naturii indică, de asemenea, că Iisus a veni t să elibereze creația
căzută, precum și omenirea de puterea păcatului, miracolele noii creații.

650 Vern S. Poythress, op. cit. , p. 234.
651 Ibidem , p. 235.

221
b) Minuni asupra oamenilor: scoaterea demonilor, vindecări (vindecarea orbului din
naștere, a paraliticului ș.a. – Marcu 6, 55 -56 : „Și au început să -I aducă pe bolnavi pe paturi,
acolo unde auzeau că este El. Și oriunde intra în sate sau în cetăți sau în sătulețe, puneau la
răspântii pe cei bolnavi, și -L rugau să le îngăduie să se atingă măcar de poala hainei Sale. Și
câți se atingeau de El se vindecau ”) și învieri din morți (învierea fiicei lui Iair, a fiului
văduvei din Nain și învierea lui Lazăr – Ioan 5, 21 : „ Căci după cum Tatăl învie pe cei morți
și le dă viață, tot așa și Fiul dă viață celor ce voiește ”). Lucrarea mesianică este o continuare a
misiunii vetero -testamentară, iar minunile Sale îndreptate către ajutorarea celor în suferință
sunt o continuare a minunilor din Vechiul Testament, dar fără precedent.
c) Minuni asupra propriei Sale Persoane: Schimbarea la față, Învierea din morți și
Înălțarea la c er.652 Acestea sunt necesare pentru a cunoaște Persoana Lui ca Dumnezeu și ca
om deplin realizat.653 Dintre acestea, cele care fac interesul studiului de față sunt din cea de -a
doua categorie. Evanghelia după Marcu Îl prezintă pe Iisus ca pe un profet cunoscut în
întreaga Galilee pentru exorcizare și vindecare, iar Matei și Luca se bazează pe această
descriere. Ioan nu se referă direct la exorcizările făcute de Iisus, ci subliniază rolul Lui de
vindecător. Luate împreună, există șaptezeci și două de relatări de exorcisme și vindecări
efectuate de Iisus în cele patru Evanghelii ale Noului Testament, dintre care patruzeci și unu
se referă la episoade distincte. Aceste patruzeci și unu de episoade implică o varietate de
forme literare diferite, o indicație a origin ii lor independente. Și zece dintre ele se referă la
mulțimea de martori, o indicație a înțelegerii scriitorilor evangheliei că slujirea Lui cuprindea
acțiuni publice extrem de vizibile de exorcizare și vindecare.654 Începând cu Marcu, scriitorii
Evangheliei Îl prezintă pe Iisus ca pe un vindecător harismatic. Atingerea mâinii (sau a
mâinilor) este extrem de puternică; încă de la începutul evangheliei sale, atingerea lui Iisus
vindecă pe soacra lui Petru (Marcu 1, 31) și aduce o fetiță moartă înapoi la viață (5, 41). În
același timp, oamenii doresc să se atingă de Iisus; orice contact cu El este terapeutic. Oamenii
bolnavi se învârt în jurul Lui, dornici să -L atingă (3 , 10). Pur și simplu atingerea de haina Sa
a permis unei femei cu scurgere de sânge să se vin dce (6, 56). Chiar mai dramatic, Iisus se
confruntă cu expulzarea demonilor și a duhurilor necurate care posedă oamenii și îi conduce
la distrugere (1, 24, 32, 34; 3, 11; 5, 2 -10; 9, 17 -18; 20 -22). În anumite situații, acești demoni
mărturisesc puterea și autoritatea lui Iisus asupra lor. Mai mult, El poruncește apostolilor să
exorcizeze și să vindece. În Marcu 6, 7 -13 citim că Iisus a dat autoritate asupra duhurilor

652 Pr. Prof. Dr. Dionisie Stamatoiu, Cele patru Sfinte Evanghelii , Ed.Universitaria, Craiova, 2003, p. 45.
653 Pr.Prof. Dumitru Stăniloae , Teologia dogmatică ortodoxă , vol. II, ed. cit., p. 128.
654 Amanda Porterfield, op. cit ., p. 21.

222
necurate celor doisprezece Apostoli, care alungau mulți demoni și ungeau cu ulei pe mulți
bolnavi și -i vindecau (Matei 10, 1; 9, 1).655 Scriitorii Evangheliei disting eau exorcizarea de
alte forme de vindecare și de posesia demonică recunoscută ca o formă de suferință diferită
de paralizie, orbire sau lepră. Astfel, când Iisus a părăsit sinagoga, oamenii i -au adus înainte
pe toți cei bolnavi și posedați de demoni (Marcu 1, 32). În ciuda acestei distincții obișnuite
între exorcizare și vindecare fizică, ar fi o greșeală să citim în ea o dihotomie carteziană între
minte și trup sau să sugerăm că scri itorii Evangheliei vedeau posesia demonică ca o problemă
spirituală total separată de problemele naturale cu care oamenii se confruntau. Din
perspectiva scriitorilor Evangheliei, păcatul a rămas la originea bolii ca fiind cauza principală
a răutății la car e s-ar putea trasa tot felul de nenorociri. Astfel încât, boala și dizabilitatea
aveau în mod clar implicații spirituale, fie ca pedepse de la Dumnezeu, fie ca manifestări ale
puterilor spirituale răutăcioase care se aflau în lumea căzută.656 Iisus a tratat boli cronice care
nu răspundeau la terapia medicală contemporană, cu vindecare imediată și de lungă durată.
Bolile vindecate de Iisus aveau o durată îndelungată (12 ani în Matei 9, 20, 18 ani în Luca 13,
11 și 38 de ani în Ioan 5, 6). La bolnavii descriși s-a constatat eșecul medicinii clasice în
tratarea bolii (situația femeii bolnave timp de 12 ani s -a agravat după tratamentul medical
[Marcu 5, 26]) și o descriere a naturii instantanee a vindecării cu dovezi suplimentare despre
permanența vindecării („lua rea patului” la Marcu 2, 12 și „ După aceasta Iisus l -a aflat în
templu și i -a zis: Iată că te -ai făcut sănătos. De acum să nu mai păcătuiești, ca să nu -ți fie
ceva mai rău”, Ioan 5, 14).657
Vindecarea este inclusă în proclamarea Împărăției lui Dumnezeu ca o dovadă a
depășirii existenței umane ( cf. Matei 10, 8; Luca 9, 1, 10 , 9). Istoria Bisericii atestă în mod
clar că atunci când Împărăția este mai evidentă, vindecările urmează imediat ca semne
doveditoare. Vindecarea rezultă din autoritatea lui Iisus Hrist os, fiind realizată asupra
inimilor și trupurilor umane prin puterea Duhului Sfânt. Vindecarea este astfel exercițiul
autorității lui Iisus pentru cei delegați de El. Deoarece este un exercițiu al autorității Sale,
rezultă că este un semn al puterii Sale s upreme Lui și al prezenței Lui Mesianice (Matei 11,
1-6). Vindecarea este, astfel, o parte integrantă a lui Iisus ca Domn și Dumnezeu.
Vindecările săvârșite de Hristos nu sunt niciodată acte ce rezultă din rugăciuni, ci sunt
poruncite: „Ia -ți patul tău ș i umblă” (M arcu 2, 9), „curățește -te” (M arcu 1, 41), „Ridică -te”
(Marcu 3, 3), „mergi în pace și fii sănătoasă de boala ta!” (M arcu 5, 34), „Deschide -te! Și

655 Ibidem , p. 22.
656 Ibidem .
657 Ahmad M. Mansour, Abla Mehio -Sibai, Joseph B. Walsh, Zaher H. Sbeity, „Jesus and the eye: New
Testament miracles of vision”, în Acta Ophtalmologica Scandinavica , no. 83/2005, p. 741.

223
urechile lui s -au deschis, iar legătura limbii lui îndată s -a dezlegat, și vorbea bine” (M arcu 7,
35), „În numele lui Iisus Hristos din Nazaret ridică -te și umblă” (F apte 3, 6) ,etc. Nu vedem
niciodată o rugăciune de vindecare în Noul Testament în formatul cererii, de exemplu, „Tată,
dacă este voia Ta, vindecă pe….”. Toate acestea sunt comenzi, porun ci, vindecarea este o
chestiune de a avea autoritate”, iar Hristos le -a dat autoritate și Apostolilor de a vindeca
bolnavii, a arunca demonii, etc. (Matei 10, 1, Luca 9, 1).
Comenzile de vindecare sunt concentrate și puternice, în general scurte, adesea mai
puțin de zece cuvinte, și sunt obișnuite, fără cuvinte speciale, dramă sau formule magice.
Acestea sunt simple comenzi clare, pline de credință, care se concentrează asupra rezultatului
final imaginat, nu pe simptomul în sine (de exemplu, „orbirea să f ie redusă”). În general,
comenzile sunt adresate întregii persoane și nu bolii (cu excepția demonizărilor, când Iisus li
se adresează demonilor spun ându -le să iasă afară). Astfel, vorbind cu un lepros, Iisus spune:
„curățește -te!”, nu „lepră , pleacă de la el!”. Hristos nu este reductiv sau clinic. El tratează
oamenii ca persoane întregi și este relațional, nu magic. Credința care vindecă este total
realistă și nu vede boala ca fiind imaginară sau de ignorat. Mai degrabă credinț a vede întreaga
realitate – persoana, problema și Dumnezeul care salvează (și vindecă). Credința redefinește
Realitatea ca fiind un Dumnezeu iubitor, vindecător, bun și plin de har.De asemenea, câteva
preocupări religioase și teologice importante se adresează cititorilor relatărilor de acte de
vindecare și exorcizare realizate de Iisus în Evanghelii. Rezumativ, menționăm câteva dintre
acestea:
a) Vindecarea și sab batul: prioritatea necesității umane în fața ritualului sa bbatic. Toate
cele patru Evanghelii Îl prezintă pe Iisus ca vindecând în ziua de sa bbat, provocând
astfel o furtună de critici. La acestea, El răspunde prin direcționarea oponentului Său
spre imperativul acționării când acesta are nevoie de ajutor, chiar și într -o zi de
sărbătoare. Vindecarea este echivalentă cu salvarea vieții, care are întotdeauna
prioritate. Sfântul Evanghelist Luca înregistrează nu mai mult de șase minuni realizate
de M ântuitorul în zi de sâmbăt ă, dând „o semnificație mai profundă acestei zile,
eliberând firea umană de consecințele ordinii decăzute a lui Israel”658.
b) Vindecarea ca restaurare a comunității umane. Iisus se plasează dincolo de
delimitările sociale trasate convențional, oferind vindecare persoanelor îndepărtate de
comunitatea umană, fie din cauza stat utului lor social (samariteni, păgâni, femei), fie

658 Calinic Botosaneanul, Minunile – revelații ale Sfintei Treimi în Sfâ nta Scriptură , Ed. Apolonia, Ia și, 2016, p.
299.

224
din pricina bolii lor (lepră, posesie demonică, etc.). Boala și vindecarea în egală
măsură afectează rețeaua de relații sociale în care o persoană este încastrată. Prin
actele Sale tămăduitoare, Iisus anun ță că Dumnezeu voiește să redea familiilor pe cei
marginalizați de boală, anticipând astfel Împărăția eshatologică a lui Dumnezeu.659
c) Vindecarea și credința – credința ca bază a vindecării. Dacă cineva nu a putut fi
vindecat, putem vorbi de un indicator al unei credințe deficitare? Hristos onorează în
mod consecvent încrederea expectativă a celui în căutare de ajutor și răspunde prin
îndeplinirea nevoii de vindecare. O astfel de credință oferă într -adevăr acces la darul
integrității, care totuși rămâne un da r al lui Dumnezeu. Dar din moment ce experiența
mântuirii și sănătății presupune mai mult decât vindecarea bolii, trebuie să înțelegem
că posibilitatea credinței ca deschidere a încrederii poate coincide cu deținerea unei
boli incurabile. În plus față de e xemplele de credința proeminentă a celor care au
primit vindecarea, există mai multe cazuri de credinț ă din partea prietenilor sau
familiei unei persoane bolnave care a dus la vindecarea persoanei. Acesta este cazul
băiatului din Marcu 9,14 -29, care era po sedat de un spirit, cauzându -i simptome de tip
epileptic, al cărui tată a strigat către Mântuitorul: „Cred, Doamne! Ajută necredinței
mele” . Iisus a mustrat atunci duhul necurat și acesta a ieșit. Un alt exemplu este omul
paralizat, adus la Iisus pe o targ ă și coborât prin acoperiș de către prietenii săi. Iisus
l-a vindecat după ce a văzut credința prietenilor săi (Marcu 2, 3-12, Matei 9, 2-8 și
Luca 5,17 -26). În cazul robului sutașului din Matei 8, 5-13 și Luca 7, 2-10, și tatăl
unui băiat pe moarte în Ioan 4, 47-54, vindecarea a avut loc la cererea solici tantului ,
atunci când persoana bolnavă nu era nici măcar prezentă.660
d) Problema bolii si păcatului. Iisus vindecă pe cei bolnavi adesea prin cuvintele „Iertate
îți sunt păcatele” (M arcu 2, 5), denotând aut oritatea Sa de a ierta. În mod cert, boala și
păcatul pot fi strâns legate, așa cum pot fi și vindecarea și experiența iertării, din
moment ce sănătatea unei persoane implică dimensiunile fizice, psihologice, spirituale
și relaționale.661
e) Iisus a vindecat f ără să se raporteze la bunătatea sau sfințenia unei persoane. Toți cei
care au venit la El au fost vindecați. Mulți au fost mai apoi nerecunoscători (Luca 17,
12-19) sau neascultători (Marcu 1, 43 -45). Vindecarea este pentru toți, nu doar pentru
cei care o merită. Iisus nu le -a spus niciodată: „Nu astăzi, trebuie să înveți mai multă

659 John Carroll, „Sickness and Healing in the New Testament Gospels”, in Interpretation , Vol. 49, 1995, p. 138.
660 Kris D’Atri, art. cit., p. 8.
661 John Carroll, art. cit. , p. 138.

225
răbdare”, ci i -a vindecat în general în clipa aceea pe toți cei care au venit la El.
Singura întârziere deliberată a fost în cazul lui Lazăr – iar oamenii morți nu trebuie să
învețe răbdarea.
Forma tipică a minunii de vindecare este: a) boala sau necazul este denumit(ă) sau
descris(ă); b) persoana bolnavă întâlnește pe Iisus; c) Iisus vindecă persoana , utilizând
cuvântul, atingerea sau tehnica; d) un leac apare brusc și vizibil; și e) privitorii exprim ă
uimire și mirare. Vindecarea fiicei lui Iair (Marcu 5, 22 -43, Matei 9, 18 – 25 și Luca 8, 41 -56),
și a omului paralizat (Marcu 2, 3 -12, Matei 9, 2 -8 și Luca 5,17 -26) sunt exemple
semnificative în acest sens.662
Diferitele pericopele e vanghelice înregistrează povestirile unde Iisus și ucenicii Lui au
vindecat, a u ridicat pe cei morți și exorcizat demoni. Vindecarea a fost un factor frecvent în
lucrarea lui Iisus, fiind cu adevărat importantă întrucât a demonstrat cine este Iisus (Mesia
promis, un vindecător plin de compasiune) și a anunțat venirea erei mesianice și a Împărăției
lui Dumnezeu, atunci când controlul lui Satan va fi răsturnat. Puterea lui Iisus a fost
întotdeauna suficientă pentru minunea care urma să fie efectuată. Mai mult , El a dat prioritate
nevoilor persoanei, mai degrabă decât să fie împiedicat de întrebarea dacă vindecarea va avea
loc în ziua de Sab bat. În comparație cu adversarii săi evrei, Iisus a avut o agendă de mai mare
anvergură: eliberarea celor care erau captiv i de diferite boli și demoni; demonstrarea
autorității Sale; arătarea că înfrângerea lui Satan era sigură și că veacul viitor este deja o
realitate; și, cel mai important, aducerea de slavă Tatălui Său.
Vindecările au creat o varietate de reacții din part ea participanților și observatorilor:
bucurie, nedumerire, uimire, laudă lui Dumnezeu și mânie, printre alte reacții. Iisus a avut în
mod evident, un program de urmat, care nu a fost dependent de modul în care persoana
vindecată sau cei din jurul Său vor r eacționa. Mai mult decât atât, Iisus nu a vindecat pe toți
cei care erau bolnavi, dar a acționat în fiecare situație astfel încât Tatăl să fi proslăvit.663
Minunile nu s -au întâmplat într -o clinică și nu au implicat nicio analiză istorică sau
fizică. Bolnavii au venit singuri pentru a se întâlni cu Iisus în adunări sau pe stradă; și nici
examinarea fizică, nici istoricul personal nu au fost necesare, căci El a fost capabil să le spună
tuturor propriile condiții „Și era acolo un om, care era bolnav de t reizeci și opt de ani. Iisus,
văzându -l pe acesta zăcând și știind că este așa încă de multă vreme, i -a zis: Voiești să te faci
sănătos?” (Ioan 5, 5- 6). În plus, Iisus nu a folosit niciun fel de medicamente, ci pur și simplu

662 Kris D’Atri, art. cit ., p. 4.
663 Judith L. Hill, Health. Sickness and Healing in the New Testament, in Africa Journal of Evangelical
Theology Vol. 26, No.2/ 2007, p. 172.

226
a folosit mijloace precum scui patul, rugăciunea, atingerea și întinderea mâinilor (Matei 8, 3;
9, 29; 20, 34). Iisus Și -a pus de multe ori mâinile pe oameni pentru vindecare și
binecuvântare, transmiterea empatiei și conștientizarea rolului Său de Mijlocitor pentru
ajutorul lui Dumneze u (Matei 19, 13 -15, Marcu 8, 23; 10, 16, Luca 4, 40 -44; 24, 50; Fapte 6,
6; 19, 12; 28, 8). Atingerea hristică a realizat trei scopuri: de a extinde puterea vindecătoare
în trupurile bolnave; de a transmite compasiune și solidaritate oamenilor suferinzi și de a
extinde harul celor păcătoși.
Rugăciunea lui Iisus, reprezentând încă un alt mijloc de vindecare, este de asemenea
menționată în mai multe rânduri în Evanghelia după Luca , în special, unde se menționează că
Iisus Se retrăgea să se roage (Luca 5,16; 9, 18), iar minunile erau considerate răspunsuri la
rugăciuni. În alte ocazii, Iisus Se ruga sau Se uita spre cer și pronunța o binecuvântare (Matei
14, 19) sau Se uita spre cer și suspina (Marcu 7, 34). Ioan (11, 41 -42) menționează și
rugăciunea lui Iisus înaintea învierii lui Lazăr: „Părinte, Îți mulțumesc că M -ai ascultat. Eu
știam că întotdeauna Mă asculți, dar pentru mulțimea care stă împrejur am zis, ca să creadă că
Tu M -ai trimis”.664
Interesant este și faptul că Noul Testament conține în jur de 75 de referințe la lucrarea
vindecătoare a lui Iisus, unul dintre elementele cele mai proeminente fiind vindecarea orbilor.
Conform Noul Testament, „ Luminătorul trupului este ochiul; de va fi ochiul tău curat, tot
trupul tău va fi luminat. Iar de va fi ochiul t ău rău, tot trupul tău va fi întunecat. Deci, dacă
lumina care e în tine este întuneric, dar întunericul cu cât mai mult! (Matei 6, 22 -23). De unde
și importanța acordată acestui simț și organ.
Minunile oculare săvârșite de Iisus sunt identificate în trei locuri . Conform Noul
Testament, Iisus a vindecat orbi în Ierihon, Bethsaida și Siloam. Aceste evenimente sunt
descrise mai jos și discutate.
Referindu -se la omul orb (Bartimeu) din Ierihon, atât Sf ântul Evanghelist Luca, cât și
Sfântul Evanghelist Marcu se referă la un singur orb ( „Și când S -a apropiat Iisus de Ierihon,
un orb ședea lângă drum, cerșind”, L uca 18, 35. Iar după ce lui Iisus I se face milă de acesta,
„îndată a văzut și mergea după El, slăvind pe Dumnezeu. Și tot poporul, care văzuse, a dat
laudă lui Dumnezeu”, L uca 18, 43. În Evanghelia după Marcu i se dă și numele și familia de
proveniență: „Și au venit în Ierihon. Și ieșind din Ierihon El, ucenicii Lui și mulțime mare,
Bartimeu orbul, fiul lui Timeu, ședea jos, pe marginea drumului”, M arcu 10, 46), în timp ce
Matei menționează doi: „ Și plecând ei din Ierihon, mulțime mare venea în urma Lui. Și i ată

664 Ahmad M. Mansour, Abla Mehio -Sibai, Joseph B. Walsh, Zaher H. Sbeity, art. cit ., p. 743.

227
doi orbi, care ședeau lângă drum, auzind că trece Iisus, au strigat, zicând: Miluiește -ne pe noi,
Doamne, Fiul lui David! (…) Și făcându -I-se milă, Iisus S -a atins de ochii lor, și îndată au
văzut și I -au urmat Lui” (M atei 20, 29-34). În mod similar se prezintă situația și cu orbul din
Betsaida, Evanghelistul Matei menționând existența a doi orbi (M atei 9, 29; M arcu 8, 22).665
Cei doi mergeau împreună, călăuzindu -se reciproc fiindcă suferința cauzată de neputință îi
unise. Strigătul lor , „miluiește -ne pe noi, Fiule al lui David” , ne uimește pe de o parte , fiindcă
orbi fiind, au știut că Iisus este Fiul lui David, iar pe de alta , ei au mărturisit că Hristos este
Mesia cel așteptat, Ce va împărăți pe tronul și peste împărăția lui David, conform proorociei
Vechiului Testament (Isaia 9, 6). Prin convingerea neclintită exprimată simplu prin „Da,
Doamne” (M atei 9, 28) cei doi orbi mărturisesc public mesianitatea lui Hristos: „Această
recunoaștere are o importanță deosebită întrucât cei doi orbi, mai mult decât primii Săi
ucenici care au aprofundat proorociile mesianice sub călăuzirea lui Ioan Botezătorul, fără a fi
avut putința de a citi sau vedea faptele minunate ale lui Hristos, au fost încredințati de
mesianitatea Sa, mărturia lor fiind hotărâtoare. Or, prin înrebarea pusă, Iisus a vrut tocmai să
evidențieze credința orbilor și deopotrivă că El este Mesia cel așteptat prin care fiii lui Israel
au primit tot darul și ajutorul de la Dumnezeu (…) De remarcat faptul că spusele lui Iisus
«Fie vouă după credința voastră » au fost însoțite de un gest: «S-a atins de ochii lor » (Matei 9,
29). În relație cu omul credincios, Hristos nu se comportă superficial, ci participă cu
deplinătatea dumnezeirii Sale, căci «în El a binevoit Dumnezeu să sălășluiască toată plinirea »
(Coloseni 1, 19)”666.
O relatare mai amănunțită regăsim în cazul vindecării orbului la Siloam (I oan 9). În
acest din urmă caz, Iisus nu a așteptat să fie apelat de suferind; vederea nenorocirii era
suficientă pentru a -I mișca inima. Când ucenicii I -au observat interesul față de cerșetorul orb
care stătea la marginea drumului, ei au întrebat: „Rabbi, cine a păcătuit, acest bărbat sau
părinții săi, ca să se nască orb?”, întrebare ce face trimitere cu gândul la credință puternică
din Vechiul Testament conform c ăreia bolile erau de origine divină și serveau drept pedeapsă.
Iisus răspunde negativ și afirmă necesitatea nașterii sale cu deficiență pentru ca lucrările lui
Dumnezeu să fie făcute în el, insistând asupra faptului că trebuie să facă, până este ziuă,
lucrările Celui ce L -a trimis, că vine noaptea, când nimeni nu poate să lucreze și că El este
lumina lumii (I oan 9, 4-5). Evident, vindecarea are loc imediat, subliniind aspectul practic al
grijii lui Iisus , comparativ cu atitudinile speculative ale tratamentu lui clasic. Detaliile despre
miracol sunt descrise în continuare: „a scuipat jos și a făcut tină din scuipat, și a uns cu tină

665 Ibidem .
666 Calinic B otoșăneanul, op. cit., pp. 283 -285.

228
ochii orbului. Și i -a zis: Mergi de te spală în scăldătoarea Siloamului (care se tâlcuiește:
trimis). Deci s -a dus și s -a spălat și a venit văzând” . A plecat, deci, și s -a spălat. A mers
singur pentru că era obișnuit cu străzile din Ierusalim și nu avea nevoie de ajutor. În timp ce
ungerea ochilor cu tină a fost mai bine percepută ca împiedicând vederea unui om decât
redând vederea unui orb, e posibil ca Iisus să fi făcut aceasta pentru a întări credința omului
care trebuie vindecat și pentru a -i da ceva în care să nădăjduiască. Sau, totodată, Mântuitorul
a efectuat această procedură complexă în paralel cu crearea lui Adam din pământ și, prin
urmare, omul orb a primit ochii noi tot din pământ. În redarea vederii omului orb la Siloam,
observăm perfecțiunea vindecării: s -a întors văzând. Vederea este o calitate care, în toate
cazurile obișnuite, trebuie să fie învățată (culoare, formă, distanță). Ceea ce a făcut Hristos
pentru omul orb, evident a făcut extrem de bine, din moment ce orbul a văzut imediat.
Cunoscuții săi au fost derutați după ce au observat schimbarea expresiei cauzată de
deschiderea ochilor. Investigațiile oficialilor evr ei în familia omului orb au confirmat faptul
că s-a născut orb. El singur concluzionează că Iisus este prooroc.667 Mai mult, scăldătoarea
Siloamului a fost adusă în simbolism: apa bazinului a fost caracteristică apei botezului, iar
botezul a reprezentat și i luminarea. Iisus i -a vindecat pe cei născuți orbi (orbire congenitală)
prin voia lui Dumnezeu, de unde și atributul Său de „Christus Ophthalmicus”, conferit în
paralel cu desemnarea lui ca „Christus Medicus” de către Ignațius din Antiohia cu 1900 de
ani în urmă.668
O altă vindecare semnificativă o are ca protagonistă pe femeia cu scurgere de sânge.
Sfinții Evangheliști menționează că femeia tremura în momentul în care a venit înaintea lui
Iisus și a mărturisit vindecarea, evidențiind astfel emoția pe care o t răia în prezența Lui. Deși
femeia încălcase Legea mozaică prin atingerea de Iisus, necurată fiind, atitudinea Lui, prin
contrast cu cea a evreilor aspri cu cei ce neglijau aceste reguli, a fost peste așteptările femeii
și a celor adunați de față: „Îndrăzne ște, fiică, credința ta te -a mântuit. Mergi în pace”. Este
singura dată consemnată în Evanghelie când Mantuitorul se adresează cu apelativul „fiică”.
„Viața sa de zbucium se sfârșea aici, pentru că prin iubirea lui Iisus își găsea remediul bolii.
Credința ei în Iisus Hristos fusese proclamată drept remediul tuturor suferințelor și
umilințelor pe care le îndurase. Or, o astfel de credință nu putea fi tăinuită, mai ales că venea
din partea uneia care făcea parte dintr -un popor ales și binecuvântat. Acum, pen tru credința
ei neclintită, Hristos o înfiase. Nu era o credință de conjunctură , ci una neclintită, care își

667 Ibidem , p. 741.
668 W.J. Eijk, „Carrying on the healing mission of Christ: medical ethics in the Christian tradition ” Acta
Neurochir (Suppl) , Vol.74/ 1999, p p. 53–58.

229
avea rațiunea și logica în situația limită, aproape disperată, în care se afla. Ea își definise
întreaga sa viață ca având sens doar prin împlinir ea nădejdii credinței ei”.669
Un caz asemănător de atitudine blândă îl constituie vindecarea slăbănogului din
Capernaum. Maniera părintească de adresare a M ântuitorului către slăbănogul din
Capernaum („Îndrăznește fiule!) a reprezentat un balsam tămăduitor pentru sufletul său.
Cunoașterea inimii cuiva și iertarea păcatelor era o prerogativă exclusiv divină (II
Paralipomena 6, 30; Ps alm 7, 9-10), prin această minune a vindecării trupești și sufletești
Iisus demonstrează celor prezenți că nu este doar un om cu puteri miraculoase, cum aveau
unii evrei tendința a crede, ci Însuși Dumnezeu.670
Autoritatea lui Iisus nu este o chestiune teoretică pentru evangheliști. Iisus dorește ca
poporul să cunoască adevărul despre care vorbește. Puterea Lui de a ierta, nu mai p uțin
eficace din cauza invizibilității sale, va fi dovedită prin vindecarea celor bolnavi. Puterea de a
ierta și puterea de a vindeca sunt una în Hristos. Declarația din vindecarea slăbănogului din
Capernaum („să știți că putere are Fiul Omului a ierta păc atele pe pământ”, M arcu 2, 10)
înseamnă că Cel care are autoritatea de a ierta păcatele în ceruri este prezent în Fiul Omului
pentru a ierta păcatele pe pământ. Rezultatul surprinzător este că Iisus nu invocă aici puterea
lui Dumnezeu – așa cum Nathan, de exemplu, spune lui David: „Domnul a lepădat păcatele
tale” (II Sam uel 12, 13). Mai degrabă, Iisus Se prezintă pe Sine ca pe Cel care care stă cu
încredere în locul lui Dumnezeu. Ca răspuns la întrebarea „Cine poate să ierte păcatele, fără
numai unul Dumnez eu?” (v . 7), ascultătorii și cititorii sunt invitați să furnizeze numele lui
Iisus. Exclamarea mulțimii conferă voce unicității evenimentului: „Asemenea lucruri n -am
văzut niciodată” (M arcu 2, 12). Această convingere, de fapt, a condus Părinții Bisericii
primare la recunoașterea faptului că, în pretenția de a ierta păcatele în Marcu 2,10 și în alte
locuri biblice, Iisus a fost Logosul lui Dumnezeu.671
Vindecarea slăbănogului de la Vitezda aduce în atenți e un alt aspect esențial în ceea
ce privește vindecarea. Întrebarea Mantuitorului „Voie ști să te faci sănătos?” (I oan 5, 6) nu
presupunea o pregătire aperceptivă a slăbănogului, ci reprezint a una retorică, prin care El face
primul pas către cel suferind, iar acesta din urmă, simțind disponibilitatea lui Hristos nu ezită
să-și expună durerea și lipsa ajutorului uman (I oan 5, 7). Prin aceasta el nu -și deplânge doar
condiția biologică, ci și singurătatea. Neavând om apropiat sieși, nu putea nădăjdui
vindecarea. Puterea vindecătoare a apei de la Vitezda era limitată, exclusiv pentru prima

669 Calinic Boto șăneanul, op. cit., p. 296.
670 Ibidem , p. 280 -281.
671 James Edwards, „The Authority of Jesus in the Gospel of Mark”, in Journal of the Evangelical Theological
Society , 37/2 (June 1994), p. 221.

230
persoană intrată în bazin, în timp ce lu crarea de vindecare a Fiului lui Dumnezeu este
nemărginită și universală. Minunea dorește să sublinieze că Fiul Omului este și Domn al
sâmbetei (M arcu 2, 28), iar credința în El „l -a purtat dincolo de ținerea Sabbat ului, înviindu -l
din moartea păcatului. Am putea spune că dacă sâmbăta îl slăbănogise, cum de altfel îi
slăbănogise și pe cei care nu voiau să înțeleagă minunea, Hristos, Cel care i -a poruncit să -și ia
patul, i -a dat și posibilitatea de a vesti recunoscător slava și binefacerile lui Dumnezeu, că ci
acesta, în semn de recunoștință, nu s -a întors acasă, ci s -a dus mai întâi la templu ca să se
roage și a spus iudeilor că Iisus este Cel ce l -a făcut sănătos (I oan 5, 15); vindecarea îl făcuse
să se simtă dator lui Dumnezeu”672.
Multe alte boli au fost v indecate și demonii au fost izgoniți de Iisus, dar aceștia nu
sunt identificați în mod specific (de exemplu L uca 4, 40 -41). De fapt, Luca menționează pe
Iisus ca vindecând multe dintre bolile, suferințele și duhurile lor rele și acordându -le vederea
multo r orbi (L uca 7, 21). El citează propria caracterizare a slujirii Lui ca trimis al lui
Dumnezeu : „Orbii văd, șchiopii umblă, leproșii se curățesc, surzii aud, morții înviază și
săracilor li se binevestește” (Luca 7, 22). Și chiar mai succint: „ Iată, alung d emoni și fac
vindecări, astăzi și mâine, iar a treia zi voi sfârși” (Luca 13, 32). Acestea sunt semne că a
venit împărăția lui Dumnezeu, că este deja în mijlocul nostru (L uca 17, 21). Astfel, Iisus
anunță: „Iar dacă Eu, cu degetul lui Dumnezeu, scot pe dem oni iată a ajuns la voi împărăția
lui Dumnezeu” (Luca 11, 20). Într -adevăr, lucrarea lui Iisus este inaugurată cu cuvintele pe
care Și le -a apropriat din propovăduirea profetului Isaia: „ Duhul Domnului este peste Mine,
pentru care M -a uns să binevestesc să racilor; M -a trimis să vindec pe cei zdrobiți cu inima; să
propovăduiesc robilor dezrobirea și celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsați, și să
vestesc anul plăcut Domnului” (Luca 4, 18 -19). În aceste relatări ale puterii lui Dumnezeu
asupra bolii fi zice și a răului spiritual, vedem iubirea infinită a Tatălui față de noi, descoperită
prin Fiul Său, Iisus.673
La nivelul cel mai evident, vindecările săvârșite de Hristos funcționează ca o chemare
la pocăință și credință. O mare parte din preocuparea lui Iisus față de sănătate în teologia
noului Testament este legată de credință, adică de răspunsul pe care îl suferă oamenii în
lucrarea Sa salvatoare și oferirea de mântuire (de exemplu L uca 7, 1-10). În multe ocazii
după vindecarea unei anumite dizabilități a trupului sau a minții, Iisus nu spune „credința ta
te-a vindecat”, ci „credința ta te -a mântuit” (L uca 7, 50; 8, 48; 50; 17, 19; 18, 42). După cum
îi spune lui Iair, oficialul sinagogii, auzind că fiica sa a murit: „ Nu te teme; crede numai și se

672 Calinic Boto șăneanul, op. cit., p. 324.
673 Mark Latkovic, art. cit., p. 40 -41.

231
va izbăvi” (Luca 8, 50). Și la întrebarea fariseilor și cărturarilor cu privire la motivul pentru
care El mănâncă cu păcătoșii, Iisus răspunde prin compararea cu un medic al trupurilor și
sufletelor, spunând că: „ N-au trebuință de doctor cei sănătoși, ci cei boln avi” (Luca 5, 31,
Matei 9, 12, M arcu 2, 17).674
Iisus leagă sănătatea de scopuri chiar mai mari – manifestarea împărăției Sale, precum
și producerea credinței și convertirii divine în ascultătorii Săi. Astfel, vindecările sale fizice
sunt mai mult decât simp le fapte uimitoare, ele sunt semne că păcatul și moartea au fost
biruite și că mântuirea a venit în persoana Lui. După ce cineva este vindecat de Iisus, poporul
dă slavă lui Dumnezeu. Această caracteristică frecventă a povestirilor vindecătoare din Noul
Testament arată că Dumnezeu este adevărata sursă de vindecare și cea care trebuie să fie
slăvită (L uca 7, 16; 9, 43; 13, 13; 17, 15; 18; 18, 43; 19, 37).675
Ridicarea ființelor umane din boală sau moarte se bazează pe învierea lui Hristos.
Lucrările anterioare pe care le -a făcut Iisus indică această lucrare mai mare. Lucrările de
vindecare ale lui Iisus se referă la diferitele tipuri de consecințe fizice care există într -o lume
imperfectă, o lume afectată de cădere. În această lume, ființele umane se îmbolnăvesc. Și
boala este un precursor al morții, distrugerea completă a funcțiilor corpului. Restaurarea unui
om din condiția de boală indică astfel o restaurare mai mare, restaurarea întregii sănătăți a
omului în trupul învierii. Iar temelia pentru acea stă restaurare completă constă în învierea lui
Hristos. Vindecarea este, de asemenea, un fel de metaforă pentru tămăduirea de păcat.
Domnul Hristos ne iartă păcatele, iar prin Duhul Sfânt, El ne dă puterea de a trăi o nouă viață,
liberi de stăpânirea păcat ului (Romani 6, 7, 14). Mai mult decât atât, libertatea pe care o avem
acum este o gustare a libertății complete față de orice păcat pe care îl vom avea în noul cer și
în noul pământ. Vom fi perfecți în sfințenie și, de asemenea, vom fi perfecți pentru tot deauna
în noile noastre trupuri. Vindecarea bolnavului de la scăldătoarea Vitezda (Ioan 5, 1-15)
funcționează ca prevestire a acestei perfecțiuni, pe care Hristos o va aduce prin virtutea
învierii Lui.676
Toate care aduc binecuvântarea, eliberarea, restaurarea și sănătatea oamenilor decurg
din harul lui Dumnezeu, care vine întotdeauna în cele din urmă pe baza lucrării lui Hristos.
Din cauza păcatului, omul nu se arată merituos cu nimic, exceptând moartea (Romani 6, 23).
Lucrarea lui Hristos de reînno ire și biruință a făcut posibil ca Dumnezeu să fie drept și
justificator celui care are credință în Iisus (Romani 3, 26). Toate vindecările săvârșite de

674 Ibidem , p. 42.
675 Robert C. Tannehill, Luke, Nashville, TN: Abingdon Press, 1996, p. 106.
676 Vern S. Poythress, The Miracles of Jesus: How the Savior’s Mighty Acts Serve as Signs of Redemption,
Crossway, Wheaton, Illinois , 2016, p. 40.

232
Hristos în Evanghelie au arătat harul lui Dumnezeu pentru oamenii care nu l -au meritat. În
ordinea lor temporală, aceste minuni au precedat moartea și învierea lui Hristos. Dar, în fond,
ele depindeau de harul făcut posibil prin Hristos. Din punct de vedere teologic, există o
unitate profundă în toate faptele de har, deoarece toate au aceeași bază în Hristo s. Toate
minunile din Evanghelii implică o tranziție de la o situație de necaz sau suferință la o situație
de restaurare sau pace și armonie, printr -un act de eliberare realizat de către Hristos. Această
mișcare de la necaz la rezoluție este o structură de plan simplă, comună tuturor miracolelor.
Este un factor care face ca toate minunile să prevestească răstignirea și învierea. Răstignirea
și moartea lui Hristos L -au implicat ca reprezentant al nostru care a experimentat cea mai
profundă dificultate posibi lă. Învierea a rezolvat dificultatea. Deoarece Domnul Hristos a
acționat ca reprezentant al nostru, această victorie asupra dificultății se aplică ulterior și nouă
în epoca actuală. Dar a fost, de asemenea, aplicată în prealabil, în mod retroactiv, celor c ărora
Hristos a slujit în lucrarea Sa pământească, precum și primitorilor harului în Vechiul
Testament.677
Adesea, minunile din Evanghelii reprezintă prefigurări vii ale răstignirii și învierii, cel
puțin în ceea ce privește anumite aspecte ale semnificație i lucrării lui Hristos. Vivacitatea
crește atunci când un anumit tip de probleme are deja o relație simbolică evidentă cu cele mai
profunde probleme ale tuturor – păcatul și moartea. De exemplu, învierea lui Lazăr este un
răspuns la moarte și, astfel, are o legătură vie cu învierea lui Hristos, care este răspunsul final
la moarte. Vindecarea omului născut orb are o legătură vie cu vindecarea orbirii spirituale și
acordarea vederii duhovnicești, deoarece Hristos a anunțat deja că este lumina lumii (Ioan 8,
12). Și acest anunț are încă legături suplimentare cu tema lumii spirituale din Evanghelia lui
Ioan și cu Vechiul Testament. Dar, în sens mai larg, orice vindecare din condiția bolilor fizice
este pertinentă. Subiectul vindecării se deplasează de la boală l a sănătate prin lucrarea lui
Hristos. Tema răscumpărării se îndepărtează de boala spirituală a păcatului la sănătatea
spirituală a neprihănirii și de la trupul adamic condamnat să moară la noul trup spiritual,
eliberat de moarte (I Corinteni 15, 44 -49). Neprihănirea și izbăvirea de moarte vin prin
lucrarea lui Hristos. Răscumpărarea pe care a împlinit -o Hristos este cuprinzătoare în
implicațiile sale. Hristos a înviat în viața veșnică, viața care caracterizează noul cer și noul
pământ (Apocalipsa 21, 4); El este reprezentantul întregii umanități noi. Învierea Sa are drept
rezultat învierea omenirii noi, fiecare în rândul cetei sale și la timpul său ( I Corinteni 15, 22 –
26, 50 -57). Învierea Sa este și baza pentru reînnoirea cuprinzătoare a cerului și a pământu lui

677 Ibidem , p. 50.

233
(Romani 8, 20 -23; Apoc alipsa 21, 1). Deci, mișcarea de la moarte la înviere în cazul istoriei
personale a lui Hristos este legată organic de mișcarea de la un obiectiv final defectuos la un
obiectiv restabilit și armonios în fiecare sferă a vieții.678
Vindecările făcute de Hristos către oamenii din timpul Său sau de acum reprezintă
ceva mai mult decât acte aleatoare de bunătate. Aceste minuni nu sunt doar ilustrații ale
bunătății și puterii lui Hristos, ci sunt niște predici vii cu privire la natura și s copul lucrării
Sale de mântuire.679

IV. 4. Vindecări psihologice – exorcizări – făcute de Fiul Omului. Relația dintre calitatea
Sa de Om -Dumnezeu și sursa puterii Omului

Așa cum am putut observa din subcapitolul anterior, tipurile de boli și neputințe pe
care Iisus le -a vindecat se încadrează în trei categorii etiologice principale: organice,
inexplicabile și posedări demonice. Prima categorie include boli, cum ar fi orbirea, boli de
piele, paralizie, hemoragie, nefuncționa rea membrelor, febră, șchiopătare și edem. Cauza
acestor boli sau afecțiuni nu era oferită de obicei, deși detalii, cum ar fi durata sau
incapacitatea medicilor de a ajuta, au fost oferite ocazional . Acest lucru este în concordanță
cu tendința generală a e vangheliștilor de a evidenția evenimentul miraculos de vindecare, nu
cauza problemei inițiale. Într -un număr de cazuri (categoria a doua), boala nu a fost
identificată; persoana sau oamenii au fost pur și simplu prezentați ca fiind „bolnavi”. Acest
lucru a fost valabil și în multe din versetele care au vorbit în general despre vindecările unui
mare număr de oameni.
Cea de a treia categorie, posesia demonică , justifică unele discuții. Ideea de demoni
care cauzează boala poate fi dificilă pentru mulți oameni contemporani să înțeleagă, dar
aceasta a fost o viziune larg acceptată în lumea antică. Populațiile evreiești și alte popoare din
Orientul apropiat, au fost similare cu vecinii lor egipteni, perși și greci în credința lor în
diferite tipuri de duhuri rele sau necurate, care ar putea provoca boli și nenorociri. Religia
iudaică în timpul ultimelor secole înaintea erei noastre a fost treptat influențată spre concepția
unei lumi în care ființele malefice coexistatau împreună cu binele.680

678 Ibidem , p. 51.
679 Richard D. Phillips, Mighty to Save: Discovering God’s Grace in the Miracles of esus, Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2001, p. 21.
680 Kris D’Atri, art. cit ., p. 5.

234
Conform credinței popul are, mii de demoni locuiau în jurul fiecărei persoane, în mod
constant gata să intre în persoana respectivă și să cauzeze boli și probleme.681 Nu este
surprinzator, atunci, faptul că există un număr mare de boli și necazuri descrise în Evanghelii,
care s -au declarat a fi cauzate de demoni, numite duhuri necurate. Evangheliile după Marcu ,
Matei și Luca conțin fiecare aproximativ zece descrieri ale posesiei demonice și ale altor
mențiuni de demoni. Interesant, Evanghelia lui Ioan nu conține nicio mențiune despr e
demoni și posedări. Diverse necazuri au fost atribuite duhurilor rele sau necurate în
Evanghelii. Acestea au provocat comportamente violente sau manifestări nebune (Marcu 5,
1-5 și Matei 8, 28), orbire (Matei 12, 22), incapacitatea de a vorbi (Matei 9, 32) sau auzi
(Marcu 9, 25), tulburări psihice cum ar fi epilepsia (Luca 9, 39) și tendințele auto -distructive
(Matei 17, 15).682
Niciun autor al Evangheliilor nu a explicat în mod lămurit relația dintre demonizare și
boală, deși cele două categorii ar putea fi separate de autori folosind nuanțe de limbaj. De
exemplu, în limba greacă, boala era de obicei „vindecată” sau „tămăduită”, în timp ce
demonii erau „aruncați/scoși afară” . Marcu, mai mult decât Matei și Luca, a avut grijă să
separe demonizarea de boală folosind doar verbul grecesc „a vindeca” ( therapeuo ), în ceea ce
privește bolnavii non -demoniza ți. Matei, pe de altă parte, folose ște uneori cuvântul therapeuo
pentru a descrie vindecări în cazuri de exorcizare. În plus, o analiză a limbii grecești la Mate i
10,1 indică faptul că vindecarea ucenicilor de boală și de posesie de demoni derivă ambele
din aceeași autoritate asupra duhurilor necurate.683 În cele din urmă, faptul că forma
miracolului exorcizarii urmează, în general, miracolului vindecării indică fap tul că linia
dintre boala „naturală” și posesie este una subțire (a se vedea, de exemplu, omul cu duhul
necurat din Marcu 1, 21-28 și Luca 4, 33 -37, sau povestea omului posedat din Marcu 5, 1-20,
Matei 8, 28 -34, și Luca 8, 26-39).684
Exorcismele, care sunt a cte de eliberare a persoanelor afectate de influența răuvoitoare
a demonilor, se deosebesc de alte forme de vindecare care implică restaurarea sănătății celor
a căror boală sau afecțiune nu a fost considerată ca având o cauză demonică (Marcu 1, 32 -34;
Mate i 8, 16, Luca 4, 40; 1, 39; 3, 10, Luca 13, 32). Modul lui Iisus de vindecare a bolnavului
implica, de obicei, atingerea mâinii, dar în exorcizări El a evitat folosirea mâinii și S -a

681 J.K. Kuemmerlin -McLean, „Demons: Old Testament”, in Anchor Bible Dictionary, vol. 2, New York, NY:
Doubleday, 1992, p. 140.
682 Kris D’Atri, art. cit ., pp. 5-6.
683 J.K. Kuemmerlin -McLean, art. cit., p. 141.
684 Kris D’Atri, art. cit ., p. 6.

235
concentrat pe adresarea către demon cu comenzi scurte, autoritare.685 Șase relatări ale
exorcizărilor efectuate de Iisus sunt păstrate în Evangheliile Sinoptice :
1. M arcu 1, 21 -28 paralelă Luca 4, 31 -37;
2. M arcu 5, 1-20 paralelă Matei 8, 28 -34; L uca 8, 26 -39;
3. M arcu 7, 24 -30 paralelă 15, 21 -28;
4. M arcu 9, 14 -29 paralelă 17, 14 -21; L uca 9, 37 -43;
5. M atei 9, 32 -34;
6. M atei 12, 22 par alelă Luca 11, 14.
În două dintre cele șase relatări despre exorcizare (M atei 9, 32 -34 și M atei 12, 22), nu
se spune nimic despre tehnica folosită de Iisus, iar în trei dintre acestea, Iisus expulzează
demonii cu comenzi scurte, succinte: „ Și Iisus l -a certat, zicând: Taci și ieși din el” (Marcu
1,25); „Ieși duh necurat din omul acesta” (Marcu 5, 8) ; „Iar Iisus, văzând că mulțimea dă
năvală, a certat duhul cel necurat, zicându -i: Duh mut și surd, Eu îți poruncesc: Ieși din el și
să nu mai intri în el!” (Marcu 9, 25 Luca 9, 42). Structura și autoritatea unor astfel de porunci
și absența invocării numelor divine sau angelice contrastează cu lungimea de implorări și
invocări care caracterizează formulele văzute în papirusuri, ce descriu magia și vrăjitoria în
primele veacuri. Că Iisus a putut să poruncească demonilor și să primească ca răspuns
obediență din partea acestora indică faptul că El are deplinătatea puterilor supranaturale
necesare pentru îndeplinirea acestor fapte.686
Într-o anumită situație, Iisus a întrebat un demon care îi este numele (M arcu 5, 9;
Luca 8, 30), iar convulsiile și zguduirea ocazională a victimei ar oferi o dovadă vizibilă a
expulzării demonilor (Marcu 9, 26) , în timp ce conform textului de la M arcu 5, 13 demonii
au abandonat posedatul d in Gadareni pentru a intra într -o turmă de porci, care apoi a fost
aruncată în mare într -un act de autodistrugere.
În plus față de referințele la exorcizările efectuate de Hristos, trei cuvântări ale Sale se
referă în mod special la exorcizări:
1. În M arcu 3, 19 -27, Iisus este acuzat de vrăjmașii săi că ar efectua exorcizări „în
numele lui Beel zebul, cu domnul demonilor, alungă demonii ”, un mod indirect de a -L acuza
de practicarea magiei. La aceste acuzații, Mântuitorul le răspunde cu tact pedagogic, în pilde:
„Cum poate satana să alunge pe satana? Dacă o împărăție se va dezbina în sine, acea
împărăție nu mai poate dăinui . Și dacă o casă se va dezbina în sine, casa aceea nu va mai

685 G. W. Bromiley (ed.), The International Standard Bible Encyclopedia , Revised, Vol. 2, Wm. B. Eerdmans,
2002, p. 244.
686 Ibidem .

236
putea să se țină. Și dacă satana s -a sculat împotriva sa însuși și s -a dezbinat, nu poate să
dăinuiască, ci are sfârșit. Dar nimeni nu poate, intrând în casa celui tare , să-i răpească
lucrurile, de nu va lega întâi pe cel tare, și atunci va jefui casa lui.”
2. În L uca 11, 20 este clar că scopul primordial al lui Hristos în realizarea exorcizilor
nu a fost acela de a scuti de suferință persoanele afectate (deși elementul compasiunii nu este
lipsit de importanță), ci de a demonstra prezența și puterea Împărăției lui Dumnezeu prin
activitățile și mesajul Său: „ Iar dacă Eu, cu degetul lui Dumnezeu, scot pe demoni iată a ajuns
la voi împărăția lui Dumnezeu” .
3. Textul de la L uca 13, 32 arată că lucrarea lui Hristos de vindecare și exorcizare a
fost parte integrantă a slujirii Sale, al cărei scop a fost ultima călătorie a lui Iisus în Ierusalim.
Lupta lui Iisus împotriva demonilor ar trebui privită în contextul speranței eshatol ogice
evreiești că duhul necurat va fi alungat din Israel în cele din urmă și decisiv: „ Și în ziua
aceea, zice Domnul Savaot, voi stârpi din țară numele idolilor, ca nimeni să nu -i mai
pomenească; de asemenea voi da afară din țară pe proorocii lor și duhul cel spurcat” (Zaharia
13, 2).687
Evangheliile conțin dovezi că numele lui Iisus a fost folosit în timpul vieții Sale
pământești de către Apostoli în exorcizare (Matei 7, 22, Luca 10, 17, M arcu 16, 17), precum
și de către alți evrei exorciști ce nu erau formal asociați cu El: „ Învățătorule, am văzut pe
cineva scoțând demoni în numele Tău, care nu merge după noi, și l -am oprit, pentru că nu
merge după noi. Iar Iisus a zis: Nu -l opriți, căci nu e nimeni care, făcând vreo minune în
numele Meu, să poată, degr abă, să Mă vorbească de rău. Căci cine nu este împotriva noastră
este pentru noi” (Marcu 9, 38-40).688
În Faptele Apostolilor , prin pronunțarea numelui lui Iisus, se fac vindecări și
exorcizări (3, 6,16; 4, 7, 10, 30; 9, 34). Numele lui Iisus a fost conside rat atât de eficient încât
a fost preluat și de exorciștii necreștini, cei șapte fii ai lui Scheva, un arhiereu iudeu : „Și au
încercat unii dintre iudeii care cutreierau lumea, scoțând demoni, să cheme peste cei ce aveau
duhuri rele, numele Domnului Iisus, zicând: Vă jur pe Iisus, pe Care -l propovăduiește Pavel!
(Fapte 19, 13). Putem remarca faptul că numele lui Iisus era atât de puternic încât era eficient
chiar și atunci când era folosit de oamenii răi.689
Cartea Faptele Apostolilor plasează un accent apar te pe minuni, exorcisme și magie,
deoarece autorul dorește să demonstreze nu numai că Evanghelia proclamată de Apostoli a

687 Ibidem , p. 245.
688 Ibidem .
689 Ibidem .

237
fost confirmată de demonstrații supranaturale de putere, dar și că magia și exorcismul
evreiesc și păgân reprezentau practice becisnic e prin comparație. Incidența exorcismelor este
menționată în general în Faptele Apostolilor : „Și se aduna și mulțimea din cetățile
dimprejurul Ierusalimului, aducând bolnavi și bântuiți de duhuri necurate, și toți se vindecau”
(5, 16); „Căci din mulți care aveau duhuri necurate, strigând cu glas mare, ele ieșeau și mulți
slăbănogi și șchiopi s -au vindecat” (8, 7); „Încât și peste cei ce erau bolnavi se puneau
ștergare sau șorțuri purtate de Pavel, și bolile se depărtau de ei, iar duhurile cele rele ieșeau
din ei” (19, 12). Singurul exorcism relatat în mod specific în cartea Faptele Apostolilor este
cel pe care l -a făcut Sf ântul Apostol Pavel în Fapte 16, 16 -18: „Dar odată, pe când ne duceam
la rugăciune, ne -a întâmpinat o slujnică, care avea duh pitonicesc ș i care aducea mult câștig
stăpânilor ei, ghicind. Aceasta, ținându -se după Pavel și după noi, striga, zicând: Acești
oameni sunt robi ai Dumnezeului celui Preaînalt, care vă vestesc vouă calea mântuirii. Și
aceasta o făcea timp de multe zile. Iar Pavel mân iindu -se și întorcându -se, a zis duhului: În
numele lui Iisus Hristos îți poruncesc să ieși din ea. Și în acel ceas a ieșit” .
Evanghelia care accentuează cel mai mult activitate Mântuitorului de exorcizare este
cea după Marcu690. Evangheliile sinoptice enume ră exorcizarea în itinerarul de practici ale lui
Iisus, care împreună cu alte dovezi străvechi sugerează istoricitatea reputației Sale ca
exorcist. În Evanghelia după Marcu , sunt prezentate patru instanțe în care Iisus realizează
patru exorcisme (1, 21-28; 5, 1-20; 7, 24-30 și 9,14 -29) și se implică în două dispute despre
acestea (3, 22-30 și 9, 38-41).

690 Demonologia lui Marcu a provocat o serie de probleme interpretative în istoria exege zei moderne a Noului
Testament. Aceste probleme fac parte dintr -un complex de dificultăți hermeneu tice care cuprind relatări
miraculoase. Exegeza Bisericii primare precum și cea medievală au avut tendința de a accepta valoarea literală a
miracolelor, precum și o varietate de semnificații analogice. Iluminismul și perioada post -iluministă, în contrast,
au fost înclinate să transforme sau să respingă în mod categoric narările despre exorcizare atât la nivel literar, cât
și la nivel analogic. Acest lucru pare a fi datorat în primul rând tendinței occidentalului iluminist de a nu crede
în implicarea suprana turalului în lumea observabilă. Alternativele la această abordare implică (re -)definirea
credințelor și a principiilor interpretative referitoare la ideile supranaturale împotriva celor iluministe sau
fundamentaliste. Indiferent de modul în care oamenii di n perioada modernă s -au raportat la demoni, posesie și
exorcism, nu a fost ceea ce antecedenții lor medievali sau primari aveau în gând nici pe departe. De asemenea,
permutările criticilor istorice, textuale, retorice și literare au întâmpinat aceleași pro bleme atunci când tratau
narațiunile despre exorcizare și au tendința de a oferi aceleași soluții, chiar dacă uneori sunt prezentate în
termeni diferiți. În ciuda unui interes exegetic ocazional pentru minunile biblice, cei mai mulți teologi din
secolul al XVIII -lea și al XIX -lea, raționaliști și antiraționaliști, au respins miracolele exorcizării ca atare.
Refuzurile lor au luat o varietate de forme în relații diferite cu întrebările minunilor biblice în general.
Exorcismele au fost cel mai frecvent explic ate ca remedii aparente de tipul placebo pentru afecțiuni care au
ajuns să fie identificate ca fiind boli mintale, o explicație care rămâne proeminentă atât în exegezele științifice,
cât și în exegezele generale, deși în formă submersibilă sau modificată . Mai recent, savanții au căutat să explice
exorcismele Noului Testament, în special exorcismele din Evanghelia după Marcu , în termeni sociologici sau
politici. Toate aceste abordări, aplicate cu atenție, pot da o perspectivă asupra lumii textului. Cu toat e acestea,
interpretările care se bazează pe ele prea mult, în exclusivitate, pot oferi concluzii doar cu privire la principiile
sociologice sau politice generalizate, în care textele de la Marcu devin studii de caz literar, mai degrabă decât să
contribuie la o înțelegere a textului în sine (E. Rosenberg, The Representation and Role of Demon Possession in
Mark , McGill University, Ottawa, 2007, p. 3 -4).

238
Cel dintâi dintre aceste exorcisme este de fapt primul act al puterii pe care Iisus îl
îndeplinește în mod public și poate fi văzut atât ca incipient cât ș i paradigmatic pentru
lucrarea Sa ulterioară. Termeni ca δαίμων, δαιμονίζομαι, πνευμα [ακάθαρτου] și πνευμα
[κακόν/πουηρόυ] sunt folosiți în forme combinate de 26 de ori, spre deosebire de Evanghelia
după Matei , în care îi găsim doar de 15 ori, constituind o accentuare atât verbală, cât și
tematică. Acești termeni sunt sinonimi la Marcu, din moment ce în diferite pericope ele
alternează în raport cu aceeași entitate.691
Interpretarea exorcismelor din Evanghelia după Marcu necesită o abordare mai
nuanțată, pr in reducerea lor la un rol simbolic funcțional sau implicit funcțional. „Semnele nu
au doar o funcție didactică; ele nu devin nesemnificative atunci când sunt împotrivite
realității pe care o indică … Noul Testament nu vede minunile ca pe niște modalităț i de a
vorbi despre Dumnezeu în cele din urmă inadecvate. Miracolele sunt, în schimb, o
componentă reală a unei noi realități care, deși se întinde cu siguranță dincolo de miracolul în
sine, totuși își găsește punctul de plecare exact în minune”.692 În lumea textuală a lui Marcu,
există în realitate ființe nefaste, invizibile și supranaturale, care preiau mințile și trupurile
oamenilor și le provoacă suferință din motive nespecificate. În Marcu, demonii și duhurile
rele care posedă oameni sunt reali și trebui e înțelese în mod literal.
Același lucru este valabil și pentru exorcizările realizate de Iisus, pe care Marcu le
descrie ca fiind o componentă a triumfului Său asupra puterii lui Satan, o componentă
intrinsecă a eshatonului care se desfășoară. Situația d e la începutul Evangheliei este cea în
care lumea este sub controlul lui Satan, așteptând pe Mesia care o va elibera. Perspectiva
textului în sine este cea a unei lumi în care se desfășoară un procesul de eliberare.693 Nevoia
continuă de exorcism pare să fi fost o temă larg răspândită în Biserica primară: „Sf ântul
Justin Martirul și Filosoful, Irineu, Păstorul lui Herma, Tertulian, Minucius Felix și Origen,
toți mărturisesc că demonii pe care i -au văzut expulzați au fost de același fel ca aceia pe care
Iisus i-a alungat …Biserica la rândul ei, așa cum am văzut, atestă că demonii exorcizați în
interiorul bisericii erau aceiași cu cei exorcizați din ea. Demonii nu au fugit în urma rostirii
vreunui alt nume decât cel al lui Iisus Hristos”.694
Dar cine sunt aceș ti demoni și care este originea și scopul lor? Demonii apar în
întreaga literatură antică ca fiind ființe inteligente cu minte, voință și personalitate

691 Eliza Rosenberg, The Representation and Role of Demon Possession in Mark , McGill University, Ottawa,
2007, p. 1 -2.
692 K. Berger, Identity and Experience in the New Testament , Minneapolis, Fortress P, 2003, p. 13.
693 Eliza Rosenberg, op. cit., p. 5.
694 F.C. Conybeare, „Christian Demonology IV”, in JQR, Vol. 9, No. 4, 1897, p. 600 -601.

239
independent ă, mai puțin corporale, mai puțin fizice decât ființele omenești. Motivațiile lor nu
sunt specificate, dar când dobândesc controlul asupra unei gazde umane, ei vor să păstreze
controlul și să provoace suferință. Vorbind despre originea duhurilor rele, Sf ântul Grigorie de
Nazianz explică faptul că îngerii căzuți îi urăsc pe oameni, fiindcă nu suportă să îi vadă ajunși
acolo de unde au căzut ei, dar că Dumnezeu nu i -a distrus pe loc, dar nici nu i -a lăsat cu totul
liberi, ci vor fi pedepsiți la sfârșitul veacurilor și pedeapsa va fi cu foc.695
Îndepăr tându -se de lucrarea îndumnezeitoare, duhurile căzute s -au demonizat și au
pierdut desăvârșirea, devenind puteri negative și distrugătoare. Astfel, demonii sunt duhuri
făcătoare de rele ce au ca scop distrugerea operei de mântuire, abandonând „chiar locașu l lor
de existență. Prin urmare, departe de lucrarea îndumnezeitoare și de slavă, demonii tind spre
nimic în ceea ce privește bunătatea, dezvoltând puteri distructive”696. Cu alte cuvinte,
demonii sunt entități ale terorii și răului, în conflict sau cel puți n în opoziție față de forța
divină supremă. Ei sunt dependenți de oameni în sensul că par a fi incapabili să acționeze
dacă nu au luat în posesie o ființă umană pe care o pot folosi ca instrument al lor.
Cunoașterea lor, pe de alt ă parte, este superioara c elei omene ști.697
Vladimir Lossky explică: „Ei sunt înspăimântători; opoziția lor conștientă față de har
i-a transformat în îngeri ai întunericului. Dat fiind prin natură, îngerii posedă o putere uriașă.
Cei mai mici dintre ei ar putea distruge pământul dac ă harul divin nu i -ar fi făcut neputincioși
în ura lor față de creația lui Dumnezeu. Ei se străduiesc însă să distrugă ființa dinlăuntru,
orientând libertatea umană spre rău”698.
Sfântul Evanghelist Marcu îi prezintă ca factori de tulburare și frică, surse de teroare
dincolo de înțelegerea imediată. Demonii privează ființele umane de viețile lor, de rețelele lor
sociale, de capacitățile lo r mintale și de umanitatea lor. Victimele lor, precum și oamenii din
jurul victimelor lor, par a fi neajutorați în fața l or. Marcu nu permite cititorilor să înțeleagă
sau să clasifice demonii într -un mod sistematic, deoarece nu este posibil să se facă acest
lucru. Însăși natura lor este definită în multe privințe numai în opoziție cu natura divină, care
depășește capacitatea lui Marcu sau a oricărui alt autor teologic de a o descrie.699 Pr. Ion Bria
menționează puterea lor limitată:

695 Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice , trad. din limba greacă de Pr. Dr. Gheorghe Tilea, Ed. Herald,
București, 2002, p. 54.
696 Nikolaos Matsoukas, Teologie Dogmatică și Simbolică, Demonologia , vol. II, trad. de Pr. Prof. Dr.
Constantin Coman, Pr. Prof. Drd. Cristian Chivu, Ed. Bizantină, București, 2002, p. 141.
697 Bass van Iersel, Mark: A Reader -Response Commentary (JSNT Sup. Ser. 164) (1997), Sheffield: Sheffield
Academic P, 1998, p. 136.
698 Vladimir Lossky , Introducere în Teologia ortodoxă , traducere din limba engleză de Lidi a și Remus Rus, Ed.
Sophia, București, 2006, p. 181.
699 E. Rosenberg, op. cit., p. 99.

240
„Demonii nu au nici stăpânire, nici putere contra cuiva, decât numai dacă li se îngăduie de
Dumnezeu în scopul mântuirii, cum este cazul lui Iov și după cum este scris în Evanghelii despre
porci. Dar odată ce Dumnezeu le îngăduie, au putere, se schimbă și iau forma pe care o vor după
fantezia lor. Nici îngerii lui Dumnezeu, nici demonii nu cunosc cele viitoare; cu toate acestea,
proorocesc. Îngerii proorocesc pentru că Dumnezeu le revelează și le poruncește să proorocească.
Pentru aceea se realizează toate câte spun ei. Dar și demonii proorocesc: uneori pentru că văd cele
ce se întâmplă, alteori prin conjunctură. Pentru aceea de multe ori mint și nu trebuie crezuți, chiar
dacă, uneori spun adevărul”.700
Manifestările fizice ale posesiei sunt evidente în unele cazuri. Cel puțin unii demoni
sunt predispuși la violență și chiar la omucidere. Duhul care posedă baiatul în Marcu 9, 46
provoacă episoade care seamănă cu convulsii, chiar dacă Marcu nu descrie băiatul ca fiind
„σεληνιάζεται” (M atei 17, 15). Tatăl băiatului îi oferă lui Iisus și, prin urmare, cititorului, un
rezumat al simptomelor, explicând că are un fiu „lunatic” și care „pătimește rău, căci ad esea
cade în foc și adesea în apă ”. La vederea lui Iisus, duhul oferă audienței o manifestare
exterioară: „ Și văzându -L pe Iisus, duhul îndată a zguduit pe copil, și, căzând la pământ, se
zvârcolea spumegând” (M arcu 9, 20).701
Lunatismul se asociază cu epi lepsia, crizele bolii manifestându -se în raport cu
fazele lunii, de aici și denumirea bolii. În Vechiul Testament putem citi că „cel nebun se
schimbă cu luna ” (Eclesiast 27, 11), fapt constatat și de tatăl copilului, îndurerat de suferința
fiului său și de zamăgit de neputința ucenicilor de a -l vindeca. Copilul mai era stăpânit și de
un demon, viața fiindu -i agresată din multiple laturi. Ajuns în fața Mantuitorului, tatăl
copilului își însoțește cererea de gesturi liturgice, îngenunchează, se închină, se ro agă,
invocând mila dumnezeiască și își mărturisește credința în puterea lui Iisus: „Cred Doamne,
ajută necredinței mele ” (Marcu 9, 24). Mișcat de durerea tatalui, Hristos poruncește aducerea
copilului la Sine (M atei 17, 17), indicând ideea că apropierea de El este sursa oricărei
vindecări.702
Evanghelistul Marcu nu oferă prea multe detalii nici despre fiica femeii păgâne din
Fenicia Siriei. Femeia însăși este menționată ca nefăcând nimic altceva decât a -L ruga pe
Iisus să a lunge demonul din fiica ei (Marcu 7, 26). Iisus nu cere nicio informație suplimentară
și nu conversează cu demonul, nici măcar nu -i comandă direct, exorcizând -o doar prin voință
(Marcu 7, 29). Când femeia se întoarce acasă, după îndemnul lui Iisus, ea găsește copila

700 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică și ecumenică , Ed. România creștină, București, 1999, p.
100.
701 E. Rosenberg, op. cit., p. 16.
702 Calinic Botoșăneanu l, op. cit., p. 320.

241
culcată în pat, iar demon ul ieșise (v. 30). Poziția sa indică un anumit grad de forță sau
violență, așa cum se poate observa în cazurile demonizatului din Capemaum și a baiatului
lunatic (M arcu 1, 26; 9, 26). Dacă aceasta este situația, o ieșire violentă ar putea fi un fel de
manifestare finală a unei posedări violente sau cel puțin perturbatoare.703
Faptul că femeia își găsește fiica pe pat ar putea avea, de asemenea, mai multe
conotații decât ar apărea la prima vedere. Posibila forță a plecării demonului sau chiar
oboseală după recuperarea dintr -o stare de rău, ar putea explica situația în întregime, dar este
posibil ca aceasta să fie doar o parte a ecuației. Demonizații, după cum sugerează unele texte,
sunt predispuși la rătăcire. Demonizatul din ținutul Gadarenilor avea obiceiu l de a striga în
morminte și prin munți (M arcu 5, 5), având locuința în vecinătatea mormintelor, dar nu se
limitează deloc la ea, în ciuda eforturilor de a -l lega. În strâmtorarea sa, omul posedat se
bătea cu pietre (M arcu 5, 5), constituind un pericol pen tru sine, dacă nu pentru întreaga
comunitate. Când Iisus se confruntă cu demonii, căci erau mai mulți, aceștia Îl roagă „să nu -i
trimită afară din acel ținut” (M arcu 5, 10), identificat ca fiind al Gadarenilor, ceea ce ar
indica, prin urmare, o distincție între un duh local și unul sedentar. Stâncile și prăpăstiile, mai
ales în lumina pericolului de distrugere, amintesc soarta turmei de porci din ținutul
Gadarenilor. Condiția de izolare socială a demonizatului adaugă o nouă dimensiune a
suferinței.704
Demonii din Evanghelia după Marcu posedă, pe lângă tendințele violente și
itinerante, cunoștințe spirituale pe care le comunică prin gazdele lor. Obiceiul lor de a
transmite adevărata identitate a lui Iisus martorilor la minunea exorcizării pare să contribuie
la unele dintre problemele de control ale mulțimii pe care le întâmpină Iisus. El îi instruiește
pe ucenicii săi să ia măsuri astfel încât mulțimea să nu -l îmbulzească pentru că a vindecat atât
de mulți și ori de câte ori „duhurile cele necurate, când Îl vede au, cădeau înaintea Lui și
strigau, zicând: Tu ești Fiul lui Dumnezeu”, iar Iisus „le certa mult ca să nu -L dea pe față”
(Marcu 3, 9-11). Plângerile provin de la demonizați, cel puțin pe nivelul fiziologic al
vocalizării: niciun duh nemulțumit nu vorbește vreodată în Evanghelia după Marcu , textul nu
menționează nicio astfel de situație în mod independent, iar conversațiile lui Iisus cu demonii
au loc întotdeauna înainte de a -i arunca afară. Duhurile rele nu vorbeau niciodată cu El – și
aparent nici Iisus nu le vorbește niciodată – după ce îi eliberează pe oamenii care au fost
vindecați. Prima exorcizare relatată de Marcu confirmă faptul că demonii vorbesc folosind
aparatele vocale ale ocupanților: „Și a tămăduit pe mulți care pătimeau de felurite boli și

703 E. Rosenberg, op. cit. , p. 17.
704 Ibidem , p. 18 -19.

242
demoni mulți a alungat. Iar pe demoni nu -i lăsa să vorbească, pentru că -L știau că El e
Hristos” (M arcu 1, 34).705
Demonii au, deci, o cunoaștere de care oamenii obișnuiți nu dispun – ucenicii nu
reușesc în mod constant să observe că Iisus este Fiul lui Dumnezeu – dar aparent necesită
gazde umane pentru a -și exprima această cunoaștere. Acest lucru este clar în pericopa
demonizatului din Gadareni, care -L întâmpină pe Iisus (M arcu 5, 2), alergând către El și
închinându -I-se. Textul clarifică faptul că I isus vorbește mai degrabă cu demonul decât cu
omul: „Și strigând cu glas puternic, a zis: Ce ai cu mine, Iisuse, Fiule al lui Dumnezeu Celui
Preaînalt? Te jur pe Dumnezeu să nu mă chinuiești. Căci îi zicea: Ieși duh necurat din omul
acesta” (Marcu 5, 7-8). Omul este obiectul indirect al acestui schimb, în timp ce Iisus și
demonul sau, în mod corespunzător, demonii, sunt participanții. Nu se menționează nimic
despre o eventuală conversație a omului în cauză decât după exorcizare, când Iisus părăse ște
zona, la ce rerea mulțimii, iar „ cel ce fusese demonizat Îl ruga ca să -l ia cu El” (Marcu 5, 18).
Demonii, pe de altă parte, sunt tăcuți odată ce Iisus le permite să intre în turma de porci
(Marcu 5, 13).706
Exorcizările sunt acte dramatice ce implică trăiri intense. Sc riind despre exorcism în
manualul său, Arhiepiscopul ortodox rus, John Shahovskoy, precizează că furia este necesară
pentru o exorcizare de succes: „Un exorcism pronunțat cu fermitate, cu curaj, din inimă, cu
credință deplină și indignare dreaptă împotriva demonilor, are întotdeauna efect…”707. În timp
ce această practică ortodoxă se bazează, în mod cert, pe textele Noului Testament, cred că
aceasta reflectă și o practică mai largă și poate fi folosită pentru a explica aceste texte.
Exorcizarea cu succes se bazează pe implicarea emoțională a exorcistului; cu cât emo țiile
sunt mai puternice, cu atât spiritul vindecătorului este mai implicat. În Noul Testament, cel
care face exorcizarea permite Duhului Sfânt să lucreze prin el – prin Duhul Sfânt demonii
sunt alungați, iar nu prin forța personalității ucenicilor. Vindecătorul este „posedat” de Duhul
Sfânt, în timp ce cel care are nevoie de eliberare este posedat de un demon. Poate mânia pe
care unii o consideră atât de necaracteristică pentru Iisus a fost interp retată ca expresia
Duhului Sfânt în El. Sf ântul Marcu nu precizează dacă Iisus era iritat, dar mânia Lui este ușor
dedusă. Când citim că duhul necurat I -a răspuns, ne imaginăm în mod natural că Iisus a fost
puternic în răspunsul Său, așa cum sugerează verbul „έπετίμησεν” („mustrat”) în Marcu 1,

705 Ibidem , p. 21 -22.
706 Ibidem , p. 22 -23.
707 Archbishop John Shahovskoy, The Orthodox Pastor: A Guide to Pastoral Theology , Crestwood: St
Vladimir’s Seminary Press, 2008, p. 78.

243
25. Tonul Său pare autoritar în adresarea către demoni.708 În cuvântul și în lucrarea Sa, Iisus
este înzestrat cu autoritatea suverană a lui Dumnezeu.
Dacă demonii nu depun rezistență în fața autorității lui Hristos, nu același lucru se
poate spune și despre oame ni:
„În exorcismele biblice, Mântuitorul nu întâlnește rezistență din partea demonilor, ci, în mod
paradoxal, din partea conducătorilor poporului, care, neputând suporta, din invidie, faptul că
mulțimile își găsesau refugiu în Hristos, în anumite ocazii, Îl cataloghează drept posedat sau Îl
acuză că ar exorciza cu ajutorul domnului dracilor, Beelzebub (nume împrumutat de teologia
iudaică din mitologia filistenilor, care cinsteau pe Baal ca stăpân al muștelor și care la evreii di n
perioada celui de -al doilea templu îl desemna pe stăpânul infernului). Aceste calomnii ale iudeilor
sunt considerate de Iisus drept lipsite de orice logică elementară (cf. M arcu 3, 22 -26; M atei 9, 34;
12, 22 -27; L uca 11, 14 -19) și, pe deasupra, ca fiind adevărate blasfemii”.709
Efectele posesiei demonice ar putea fi asemănătoare bolilor mentale sau tulburărilor
psihice, cum ar fi epilepsia, iar Sf ântul Marcu indică un grad de suprapunere între simptome
și patologii. Aceste categorii nu par să se excludă în antichitate și probabil că nu se exclud
reciproc în Evanghelia după Marcu . Se pare că a fost posibil să se atribuie simptome similare
posedării demonice și tulburărilor psihice, fără a se neglija posibilitatea diagnosticării
alternative în unele cazuri. O înțelegere precisă a portretizării posesiei demonice la Marcu
confirmă o ușoară asemănare cu unele forme de boală mintală, dar este fundamental diferită
de tulburările psihologice obișnuite. Demonii, chiar dacă atacă mintea, ei distrug sufletul.710
O descriere mai amănunțită a caracteristicilor celui posedat este oferită de G. Ma rincaș:
„Acțiunea diavolului în cazul demonizaților nu este una pur exterioară, morală ci fizică, organică,
diavolul acționând asupra organelor fizice ale posedatului. Starea celui ce a ajuns lăcaș pentru
diavol devine din ce în ce mai ciudată , maladivă, dezvoltându -se în paralel cu evoluția unor boli
organice sau psihice și însoțită de manifestări care depășesc cadrele naturale, prin prezența
fenomenelor inexplicabile. Persoana este cuprinsă de agitație incontrolabilă, solicitarea la maxim a
sistemului nervos, însingurare înfrigurată, toate însoțite adesea de boli cunoscute ca: epilepsie (cf.
Matei 4, 24), paralizii (cf. L uca 13, 11.16), mutism, orbire sau asurzire în ciuda sănătății organelor
corespunzătoare vorbirii, auzului sau vederii (cf. Matei 9, 32; 12, 22; M arcu 9, 24) și altele (cf.
Matei 8, 16; 15, 22; M arcu 1, 32 , 34, 39; 7, 25; L uca 4, 41; 7, 21; 8, 2). Fenomenul posesiunii
diabolice nu este întotdeauna însoțit de bolile înșiruite mai sus, ci uneori au loc fenomene contrare,
ca mărir ea forței musculare, furia nestăpânită însoțită de scrâșnirea dinților, strigăte

708 T. Löfstedt, „Jesus the Angry Exorcist: On the Connection between Healing and Strong Emotions in the
Gospels”, in Svensk Exegetisk Årsbok , Nr. 81/2016, p. 116 -118.
709 Gabriel Marincaș, „Diavolul și practica exorcizării ecleziastice”, în Studia Theologica IV, Vol . 3/2006, p.
295.
710 E. Rosenberg, op. cit., p. 97.

244
înspăimântătoare sau atracția față de elemente naturale distructive, ca focul și apa. În astfel de
condiții, demonizatul devine de temut, iar în cazul în care nu poate face r ău altora adesea se
întoarce împotriva sa, zgâriindu -se, rănindu -se sau mutilându -se. Influența diavolească nu se
limitează la organele corpului, ci se extinde și asupra imaginației și memoriei iar prin acestea
derutează chiar inteligența. Se stabilește un fel de simbioză nenaturală între diavol și om, puterea
inteligenței disociindu -se, ceea ce determină pierderea coerenței, aparența demenței. Uneori însă au
loc fenomene contrare: persoana în cauză devine capabilă de a face sau cunoaște lucruri pe care nu
este în stare să le facă în mod natural”.711
Cauzele posesiei demonice sunt adesea cunoscute, dar ele fac trimitere la atitudinea
omului față de rău, păcatul strămoșesc cu toate urmările lui, infestarea naturii umane,
individualismul exagerat al societății contemporane, indiferența religioasă și pierderea
valorilor morale. Cu cât omul se îndepărtează mai mult de Dumnezeu, cu atât el face loc
apropierii diavolului, devenind vulnerabil. „Diavolul însuși devine agent al degradării
persoanelor trăitoare în afara relației cu cel ce le -a creat. Nu este vorba aici despre fatalism, ci
despre constrângerea naturii personale a omului care se constituie ca relație în relație”712.
Prezența lui Iisus Hristos a presupus nimicirea lucrării demonice din oameni și
eliberarea t uturor celor care aleargă la ajutorul Său. În mod similar, Biserica este într -o
permanentă izgonire a forțelor demonice din viața creștinului și a întregii creații, prin puterea
Sfintei Cruci, a Sf intelor Taine și slujbe bisericești, exorcizarea fiind o l ucrare pe termen
lung a Bisericii.713

IV. 5. Resuscitări medicale sau Învieri ? Învierile consemnate de Evanghelie

Doar de trei ori, din câte știm, Domnul Iisus Hristos, în timpul acti vității Sale pe
pământ, a înviat pe morți la viață: pe fiica lui Iair, pe fiul văduvei din Nain și pe Lazăr,
prietenul Său. Fiecare dintre aceste cazuri are caracteristicile sale particulare. Fiica lui Iair
tocmai murise când Domnul a intrat în cameră și a transformat plânsul nopții în bucuria
dimineții. Fiul văduvei din Nain e ra dus spre mormântul său când procesiunea mor ții a fost
întreruptă de către Domnul Vieții; și Lazăr era în mormântul lui, mort de patru zile, când a
fost strigat de Cel care era Învierea și Viața, ieșind din nou în lumina zilei. Astfel a făcut

711 G. Marinca ș, art. cit ., p. 337
712 Ibidem , p. 468.
713 Calinic Botoșăneanul, op. cit., p. 272.

245
Hristos pen tru a -și justifica puterea ca Fiul lui Dumnezeu, căci „vine ceasul și acum este,
când morții vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu și cei ce vor auzi vor învia” (I oan 5, 25).714
A existat și un motiv divin pentru selectarea acestor cazuri. Dacă Domnul a ridic at
numai pe fiica conducătorului evreiesc al sinagogii, necredința, în prezumția sa nerușinată, ar
fi pus la îndoială realitatea morții; în mod similar și în cazul fiului văduvei. Cazul lui Lazăr a
fost deci de un alt fel – unul pe care moartea îl pretinde a și l -a păstrat timp de patru zile, astfel
încât chiar și sora lui a exclamat: „Doamne, deja miroase, că este a patra zi” (I oan 11, 39).
Dar cel care stătea lângă mormânt avea „viață în Sine” (Ioan 5, 27) și era pe punctul de a
muri și de a învia din nou , ca să fie Domnul atât al celor morți, cât și al celor vii (Romani 14,
9). Moartea nu avea deci putere, nici nu putea exista în prezența Sa, și El, în bunăvoința și
harul Său, ne -a dovedit -o prin întâlnirea și depășirea morții în fiecare etapă a decăderii și
corupției. El va dovedi din nou, într -un mod mai minunat și mai victorios, într -un timp mai
târziu, când „toți cei din morminte vor auzi glasul Lui și vor ieși, cei ce au făcut cele bune
spre învierea vieții și cei ce au făcut cele rele spre învierea o sândirii (Ioan 5, 29).715
De asemenea, pot fi remarcate motivele diferite ale acțiunii Domnului în aceste cazuri.
Merge în casa lui Iair la cererea sinceră a tatălui întristat, îndurerat: „Și a venit unul din mai –
marii sinagogilor, anume Iair, și văzându -L pe Iisus, a căzut la picioarele Lui, și L -a rugat
mult, zicând: Fiica mea este pe moarte, ci, venind, pune mâinile tale peste ea, ca să scape și
să trăiască” (M arcu 5, 22 -23). Din dragoste, Iisus răspunde la apelul său, la nevoia celui care,
în toată încred erea, și -a aruncat povara suferinței asupra Lui.716 Spre deosebire de suta șul
roman care îi cere lui Iisus vindecarea de la distanță a slugii sale, Iair, în calitate de mai mare
al sinagogii, îi cere stăruitor Mantuitorului să intre în casa lui, trec ând peste toate restricțiile
impuse de canoanele Legii pentru nădejdea pusă în El. Este remarcabilă apelarea la ajutorul
Mântuitorului di n partea unui reprezentant al unei grupări care de cele mai multe ori a militat
împotriva persoanei Sale. Este, de asemenea , izbitor faptul că a trebuit să cadă și să se închine
lui Iisus, dacă nu ca Dumnezeu, deoarece deocamdată ar fi putut să ignore divinitatea Lui,
totuși el s -a purtat cu profund respect față de Hristos, ca un mare învățător, cunoscut
vindecător și profet. Barierele restricțiilor au fost nesocotite și din partea lui Iisus fără ca Iair
să fie nevoit a insista, și dă curs credinței manifestate de un tată greu încercat de durere.717
În drum spre casa sa, credința lui Iair îi este pusă la încercare. Iisus este reț inut de
femeia cu scurgere de sânge, bolnavă fiind de doisprezece ani – vârstă pe care fiica lui Iair o

714 Edward Dennett, „The Three Raisings of the Dead”, in Christian Friend , vol. 7, 1880, p. 260.
715 Ibidem .
716 Ibidem .
717 Calinic Boto șăneanul, op. cit. , p. 347.

246
avea. Femeia era lipsită de nume, lipsită de viață, necurată, uitată și înfrântă; Iair, pe de altă
parte, era cunoscut, bogat, lider religios și stimat în oraș. Totuși, Iisus nu era preocupat de
statutul social al lui Iair și nu a respins pe femeia fără nume. În schimb, l -a făcut pe Iair să
aștepte, în timp ce El vindeca femeia și învăța mulțimea. El a fost mai impresionat de credința
femeii care s -a strecurat în mulțime, s -a deschis la rușinea publică, toate din credința în Iisus.
Între timp, oamenii din casa lui Iair au venit și i -au spus că fiica lui a murit. Acesta a fost
știrea zdrobitoare, deci finală. Cei ajunși erau convinși că nu se mai putea face nimic odată cu
moartea, astfel întrebarea lor : „De ce mai superi pe Învățătorul?” (M arcu 5, 35) părea logică.
Și ar fi fost adevărat dacă Iisus ar fi fost doar un învățător. Dar Marcu, în cuvintele cu care
deschide Evanghelia sa , declară că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Până în prezent,
miracolul care urma să îl înfăptuiască a fost cea mai convingătoare dovadă a acestui fapt.
Înainte ca Iair să poată spune un cuvânt, să -și ceară scuze că îl deranjează pe Hristos, Iisus a
exclamat: „ Nu te teme. Cred e numai!” (M arcu 5, 36). Tatăl înfricoșat și -a pus credința în
Iisus și L -a urmat acasă.
La casa îndoliată, sosirea Mântuitorului părea inutilă, tardivă, moartea fusese
constatată, cei din casă plângeau trecerea ei pe cealaltă lume. Dar Hristos le demonst rează că
moartea nu este decât un somn întrerupător al vieții pământești: „Nu a murit, ci doarme”.
Gerhard Maier explică faptul că termenul „doarme” poate avea un multiplu sens:
„poate fi folosit pentru cei răposați, care au murit definitiv și care așteap tă acum în starea
intermediară învierea de la sfârșitul veacului (cf. I Cor inteni 15, 51). Poate să fie însă folosit și
pentru cei care nu au murit cu adevărat, ci au suferit numai o moarte clinică. În final poate să redea
perspectiva lui Dumnezeu asupra o mului conform căreia pentru El nici morții nu sunt morți, ci
trebuie să asculte de porunca Lui (cf I oan 11, 11). Iisus nu vrea să afirme că aici ar fi vorba despre
o moarte clinică. Însă, El vrea să spună că în autoritatea Sa divină, El este mai presus de moarte și
poate să cheme copila din nou la viață”718.
Marcu înregistrează cuvintele limbii aramaice vorbite de Iisus: „ Talita kumi” (M arcu
5, 41), silabele care dăduseră viață din partea Stăpânului vieții și al morții. Doar cinci
persoane sunt luate pentru a fi martori ai învierii: părinții fetei și trei dintre apostoli (Petru,
Ioan și Iacov), conform legii martorilor Vechiului Testament (Num erii 35, 30; Deut eronom
17, 6; 19, 15). Faptul că i -a luat și pe părinți cu El în camera fetiței moarte, a avut ca scop să
le susțină credința.719 Spre surprinderea maximă a martorilor prezenți, fiica mult iubită se

718 Gerhard Maier, Comentariu biblic la Evanghelia după Marcu , vol. 3, Ed. Lumina lumii, 1999, p. 194.
719 Ibidem , p. 195.

247
ridică din patul morții, este redată familiei, hrănită și povățuită să păstreze taina.720 Cu toate
acestea, însăși prezența fetei a făcut ca minunea să nu poată fi păstrată în secret.
Faptul că a apucat -o de mână demonstrează implicarea divină directă și smulgerea ei
din ghearele morții. Celelalte minuni ale învierii înfăptuite de Hristos au avut ca baza doar
cuvântul poruncit , fără a implica atingerea. Însă porunca este decisivă și în cazul fetei:
„Scoală -te”!, în sensul atât de a se ridica de pe pat, dar și din morți. Desigur, ea a trebuit să
moară din nou mai târziu în viață, la fel ca ceilalți oameni înviați de M ântuitorul, dar „ea L -a
cunoscut pe Iisus ca Biruitorul asupra morții. În credința în Iisus, ea poate acum nu numai să –
și trăiască viața pământească, ci poate să dobândească și viața veșnică”721.
Iisus a lăsat -o pe fiica lui Iair să moară pentru a o putea ridica din morți, fapt prin care
trebuia să se arate puterea lui Iisus care poate să biruie chiar și moartea, pentru a se manifesta
ca autor al vieții și, de asemenea, pentru a evidenția rolul Său mai mare decât cel al lui Elisei,
care a înviat un copil mort într -o situație asemănătoare, dar, în timp ce Elisei s-a panicat, a
alergat la patul copilului și apoi a încercat orice să -l învie ze (IV Regi 4), Iisus a mers calm
acolo. El operează în timpul său, și spre deosebire de agitația lui Elisei, Iisus a apucat pur și
simplu mâna fetiței și i -a șoptit. Nu putem trece cu vederea nici discrepanța dintre bocetele de
jale și batjocura celor adunați la adresa lui Iisus („ei își băteau joc de El”, M arcu 5, 40) în
paralel cu încrederea liniștită a lui Iisus, cu statornicia și neoscilația lui Iair și intimitatea
creată de prezența puținilor martori. Minunile Sale au întotdeana un scop spiritual și altruist,
nu ca propagandă de popularizare personală, nici pentr u teatralitate. „ Contextul falselor
minuni caută faimă, falsa sfințenie într -un timp scurt de exhibiții bine puse în scenă. Falsa
sfințenie caută cu dinadinsul celebritate, simulând smerenia și iubirea pentru a atrage
admirația. Dacă adevăratele minuni sun t transparente prezenței și lucrării mântuitoare a lui
Hristos în om și pentru om, falsele minuni sunt pline de obscurități”722.
Dar nu a existat nicio rugăminte din partea văduvei din Nain. Ridicarea fiului văduvei
este necondiționată. Credința ei nu era o condiție prealabilă pentru acțiunea divină. Indiferent
de durerile, manifestările și singurătatea ei, toate sunt dezvăluite, cu excepția circumstanțelor
ei. Cei doi sunt descriși simplu și scurt, dar suficient: tânărul mort era singurul fiu al mamei
sale și ea era văduvă. Este o imagine vie a tristeții neclintite și a durerii inimii, a pustiirii
întunecate și fără speranță. „Și, văzând -o Domnul, I s -a făcut milă de ea și i -a zis: Nu

720 Cornel Drago ș, Roxana Mihalache, Oameni care au înviat din mor ți, Ed. Dacpress, Curtea de Arge ș, 2005, p.
27.
721 Gerhard Maier, op. cit., p. 196.
722Ierom. A Fagețeanu, Ierom M. Stanciu, De ce cauta omul contemporan semne, minuni și vindecari
paranaturale , Ed. Sophia, Bucure ști, 2004, p. 120.

248
plânge!” (Luca 7, 13). Am spus că vaduva săracă nu a făcut apel la Hristos. Nu, tristețea ei
lipsită de speranță, pierderea ei totală, constituiau recursul ei. Domnul a văzut -o, a estimat ca
nimeni altcineva adâncimea nevoii și durerii ei, și astfel, mișcat de milă, a mers la alinarea ei,
dovedind că El stă lângă om cu o sensibil itate infinită, așteptând atât să ajute, cât și să
consoleze.723 Tânărul mort este înviat datorită compasiunii lui Iisus pentru mama acestuia.
Pe de altă parte, obiceiurile evreiești funerare prevedeau ca la ieșirea sufletului,
mortului să i se închidă ochii și gura, trupul să -i fie spălat, uns cu aromate și învelit în
giulgiuri (II Paralipomena 16,14), i se dădea ultima sărutare (Facere 50, 1), apoi era lăsat în
grija bocitoarelor (Ier emia 9, 17-22) până în după amiaza aceleiași zile, după care era
îngropat. Cei apropiați participau la masa funebră, luând pâinea durerii și cupa mângâierii
(Osea 9, 4), își sfâșiau hainele și posteau (II Regi 1, 12), exprimându -și durerea față de cel
decedat, precum și comp ătimirea față de familia îndurerată. Cu toate că Legea interzicea
atingerea mortului pentru a evita necurăția (Num erii 19, 13), cuvintele M ântuitorului sunt
însoțite de atingerea sicriului tânărului. Atingerea Sa este d ătătoare de viață fiindcă El este
Domnul vieții și sursa ei: „Căci după cum Tatăl scoală pe cei morți și le dă viață, tot așa și
Fiul dă viață celor ce voiește” (I oan 5, 21). Deși mort, Iisus i se adresează tânărului ca unuia
ce doarme, ca și cum l -ar trezi din somn: „Scoală -te!”. Minunea are efectul de a -i înfricoșa pe
cei prezenți înt r-o perioadă de regres spritual, prin aceasta Hristos reaprinz ând sentimentul de
frică sf ântă în sufletele martorilor, determinându -i să-L slăvească pe Dumnezeu (Luca 7, 16).
Învierea fiului din Nain constituie o dovadă de netăgăduit a dumnezeirii lui Iis us, Ce are
puterea de a reda viață celui ce primește cuvântul.724 Comparația cu Ilie și Elisei din cărțile
istorice Regi ne clarifică ce înseamnă acest cuvânt de putere. Nici unul dintre cei doi nu a
putut să rostească aceste cuvinte, ci au fost doar capabil i de mijlocire. Întâlnirea cu alaiul
mortuar este un eveniment exterior care confirmă misiunea lui Iisus Hristos primită de la
Tatăl. Cuvântul Lui este de ajuns pentru ca mortul să stea în capul oaselor și să vorbească.725
O privire mai atentă la Luca 7, 11 -17 arată că naratorul intenționează să Îl portretizeze
pe Iisus ca pe un înfăptuitor de minuni plin de compasiune, care era mișcat de condiția
disperată a unora dintre cei mai puțin privilegiați ai societății contemporane, văduvele726.

723 Edward Dennett, art. cit., p. 261 .
724 Calini c Botoșăneanul, op. cit. , pp. 345, 347, 348.
725 Gerhard Maier, op. cit ., vol. 4 -5, p. 299 -300.
726 S-a observat că evanghelistul Luca are o preocupare specială pentru văduve. Acestea erau adesea dependente
de cea mai apropiată rudă a lor de gen masculin. În t impul lui Iisus, ele erau printre cele mai puțin privilegiate
ale societății și sufereau cel mai mult din partea celorlalți. De fapt, o femeie era în mare măsură legată de copilul
ei de sex masculin, care era o sursă de bucurie și securitate pentru ea. În aceeași Evanghelie a lui Luca,
proorocița Ana a găsit o cale de ieșire din această constrângere: și -a trăit vaduvia în templu (Luca 2, 36 -38). În
Luca 4, 16 -30, Iisus S -a comparat cu profetul Ilie, care a fost trimis la văduva din Sarepta Sidonului. În vremea

249
Conform textului grec esc din Luca 7, 11 -17, expresia „I s -a făcut milă de ea” este
precedată de 106 silabe și urmat de 105 silabe. Întreaga poveste este compusă din 218 silabe.
Cu alte cuvinte, expresia este în mijlocul narațiunii și conține cuvântul -cheie interpretativ al
povestirii. Acest cuvânt cheie este „ εσπλαχνίσθη ” (compasiune, a avea compasiune, a fi
mișcat de milă sau compasiune, a avea milă sau compasiune). Aceasta corespunde ebraicului
rāḥam care desemnează un puternic sentiment sau emoție care îndeamnă la acțiune. L uca
folosește acest verb doar de trei ori în Evanghelia sa (7, 13; 10, 33 și 15, 30). În fiecare dintre
aceste texte, εσπλαχνίσθη ocupă o poziție centrală și semnalează un moment de cotitură în
narațiune. Expresia „a avea compasiune” în Noul Testament arat ă că ea este întotdeauna
folosită pentru a descrie atitudinea lui Iisus și caracterizează natura divină a faptelor Sale.727
Iisus, binefăcătorul plin de compasiune al văduvelor în Noul Legământ, este numit
„Domnul”, Kyrios (v. 13). Aceasta este prima dată câ nd autorul celei de -a treia Evanghelii îl
recunoaște ca Domn și nu este lipsit de importanță în prezentul episod. În Vechiul Testament,
Kyrios este un titlu frecvent al lui Dumnezeu, care este Dumnezeul viu și autorul vieții. El
este, de asemenea, binefăcătorul, apărătorul și patronul văduvelor (Ieșire 22, 2 -24). Kyrios
din Noul Testament are autoritate asupra vieții și a morții; la fel ca și Du mnezeu în Vechiul
Testament, Iisus este apărătorul văduvelor. Este impresionant să menționăm că evanghelistul
prezice acest titlu divin al lui Iisus chiar înainte de a -l învia pe tânăr la viață. Domnul vieții
este capabil să dea viața înapoi morților și fa ce acest lucru din compasiunea pe care o are
pentru mama văduvă.
Un alt gest al lui Iisus care descrie compasiunea în propoziție este: „și Iisus l -a dat
mamei sale” (v.15). Aceeași frază se găsește în povestea lui Ilie și a văduvei din Sarepta în III
Regi 17, 23. De fapt, textul Septuagint ei corespunde în mod literal cu fraza din Luca 7, 15. 728
Într-un pasaj din Luca 4, 16 -30, Iisus vede întâlnirea acestei femei și a lui Ilie ca un prototip
al misiunii Sale pentru că a fost uns să aducă vestea cea bună săra cilor (Luca 4,18). Așa cum

profetului, mulți au avut nevoie de ajutorul divin, deoarece au suferit consecințele secetei și foametei. Însă, doar
văduva săracă a fost beneficiar a intervenției divine prin profetul Ilie.
727 Mary Jerome Obiorah, “ Do Not Weep (Luke 7: 13): In the F ootstep of the Compassionate Jesus”, in Open
Journal of Philosophy , Vol. 4, 2014, p. 209.
728 Luca 7,11 -17 are câteva trăsături asemănătoare unui episod similar din viața profetului Ilie (III Regi 17, 17 –
24). În ambele relatări, o văduvă este beneficiarul m iracolului. Moartea unui singur fiu este văzută în ambele
narațiuni. Așa cum Ilie s -a întâlnit cu văduva la poarta cetății (III Regi 17, 10), Iisus a întâlnit văduva și grupul
ei la poarta din Nain (Luca 7, 12). Fiii înviați ai văduvelor din ambele relatăr i prezintă semne de renaștere: în
Luca, tânărul a început să vorbească (7, 15), iar la III Regi se menționează că „s -a întors sufletul copilului
acestuia în el. Și a luat Ilie copilul și s -a coborât cu el din foișor în casă”. Ambii tineri înviați sunt daț i mamelor
lor.

250
Ilie a adus bucurie familiei văduvei în Vechiul Testament, în același fel, Iisus a transformat
jalea văduvei din Nain și a întregului oraș în bucurie.729
Hristos a minimalizat moartea și ca să ne arate c ât de incapabilă este ea în fața Lui.
Similar cazul ui fetei lui Iair, Iisus se adresează tânărului ca și cum l -ar scula din somn. La
Dumnezeu, moartea este asemenea unui somn, unei adormiri temporare. De fapt, moartea ca
somn este un eufemism comun pentru învierile Mântuitorului. Ea surprinde ideea că mai
sigur decât venirea dimineții pentru cel ce doarme în pat, va fi oferită o dimineață veșnică
pentru cei morți neprihăniți care așteaptă în mormânt învierea. Biruitorul iadului a explicat că
moartea nu înseamnă desființare, neant, ci trecerea la viață veșnică. Învierea fiului văduvei
din Nain constituie o dovadă a nemuririi sufletului pentru cei prezenți. Lecția despre moarte,
nemurire și înviere nu se petrece întâmplător. Ucenicii martori ai minunilor au fost îndemnați:
„Mergeți si s puneți lui Ioan ce ați văzut și ați auzit: Orbii văd, șchiopii umblă, leproșii se
curățesc, surzii aud, morții învie” (L uca 7, 22). 730
Cazul lui Lazăr diferă de ambele minuni ale învierii. Nu putem vorbi de aceea și
credință în inima Martei sau chiar a Mariei, care îl caracteriza pe Iair. Ambele au avut
credință, dar numai în ceea ce privește puterea lui Hristos de a vindeca din boală. Ambele au
spus: „Doamne, dacă ai fi fost aici, fratele meu n -ar fi murit” (Ioan 11, 21). Ni ci Domnul, ca
în cazul v ăduvei din Nain, nu a acționat din voința Sa proprie. Pe de altă parte, El a refuzat
apelul la însănătoșirea lui Laz ăr; mesajul surorilor a fost: „Doamne, iată că cel pe care -l
iubești este bolnav” (Ioan 11, 3). Fără îndoială, ele a u ajuns la concluzia că aceasta a
constituit cea mai eficientă rugăminte pe care o puteau face, crezând că din dragostea Sa și
prin puterea Sa, l -ar fi tămăduit pe Lazăr, și nu au făcut nici o greșeală cu privire la afecțiunea
Lui, după cum se menționează în Evanghelia după Ioan: „Și iubea Iisus pe Marta și pe sora ei
și pe Lazăr” 11, 5). Dar totuși Domnul a refuzat motivul prezentat: „Când a auzit, deci, că
este bolnav, atunci a rămas două zile în locul în care era” (I oan 11, 6). De ce această
întârziere? Pentru că boala lui Lazăr nu era „spre moarte, ci pentru slava lui Dumnezeu, ca,
prin ea, Fiul lui Dumnezeu să Se slăvească” (I oan 11, 4). Fiecare cuvânt pe care l -a rostit și
fiecare faptă pe care a s ăvârșit-o a fost pentru slava lui Dumnezeu; căci sarcin a Lui a fost de a
face voia Tatălui Său și de a -Și termina lucrarea. Prin urmare, El a rămas două zile în locul în
care era, după ce strigătul acestor inimi întristate a ajuns la El; Căci, deși El era Fiul veșnic,
Cuvântul care era cu Dumnezeu și era Dumne zeu, El nu a venit să facă voia Lui, ci voința

729 Mary Jerome Obiorah, art. cit., p. 213.
730 Cornel Dragos, Roxana Mihalache, Oameni care au inviat din morti , Ed. Dacpress, Curtea de Arges, 2005, p.
24.

251
Celui ce L -a trimis (Ioan 6, 38). El nu ar acționa, așadar, la îndemnul inimii Lui, pentru că El
a luat locul ascultării și astfel a așteptat cuvântul Tatălui înainte de a răspunde la apelul
surorilor. Dacă Do mnul așteaptă, El așteaptă numai pentru slava Lui și pentru binecuvântarea
noastră deplină, „căci ochii Domnului sunt peste cei drepți și urechile Lui spre rugăciunile
lor” (I P etru 3, 12). Marta și Maria au concluzionat în mod firesc că, dacă Lazăr ar mur i,
situația ar fi fost fără speranță, neluând în calcul puterea învierii.731 Surorile speraseră o
vindecare, dar li s -a dăruit mai mult decât au nădăjduit.
Faptul că Iisus lăcrimează la moartea lui Lazăr este o dovadă că, în calitate de Om
deplin, trăiește bucuriile și întrist ările celor din jurul Său.732 El a avut sentimente omenești,
senzații pe care le -a avut absolut sub control. Iisus simte alături de popor, suferă alături de ei,
lasă ca durerea să -L pătrundă și devine cutremurat de durere. „Lacrimile Lui izvorăsc întru
totul din suferința alături de oamenii pe care vrea să -i elibereze, din durerea față de tristețea
de nespus a oamenilor în lumea actuală. Ni se amintește încă o dată că Iisus este om adevărat,
nu numai Dumnezeu adevărat. Nu a existat niciun sentiment omenesc pe care să nu -L fi
cunoscut”733.
Înainte de a -l striga pe Lazăr, Iisus Se roagă, ridicându -Și ochii și folosind o adresare
simplă, dar totuși bogată în conținut ce scoate în evidență profunzimea relației dintre Tată și
Fiu (cf. M atei 11, 25; I oan. 12, 27). Cuvintele Sale „Tată, Îți mulțumesc” provin din unitatea
deja existentă cu Tatăl și din certitudinea că El acționează aici din însărcinarea Tatălui și nu
dintr -o autoritate proprie sau demonică. Evreii, ca popor ales, trebuiau să recunoa scă prin
acțiunea Lui măreția Tatălui, să înțeleagă că de El a fost trimis. De aceea, minunea învierii lui
Lazăr nu trebuie înțe leasă ca scop în sine (doar readucerea la viață a prietenului Său), ci și ca
o conducere spre credință a poporului iudeu.734
Glasul Fiului Omului are puterea de a readuce la viață, de a scoate pe toți din
morminte, așa cum în capitolul I din cartea Facere a glasul lui Dumnezeu produce lumină și
viață. „Cuvintele poruncii au făcut deci minunea. Lazăr iese din camera mortuară și din
coridor cu mâinile și picioarele legate cu fâșii de pânză și cu fața înfășurată cu un ștergar,
corespunzând obiceiului iudeu de înmormântare (…) O scenă sinistră! Iisus, Stăpânul vieții și
Mijlocitorul creației inversează procesul descompunerii”735.

731 Edward Dennett, art. cit., p. 261.
732 Calinic Boto șăneanul, op. cit., p. 354.
733 G. Maier, op. cit., p. 491 -492.
734Ibidem, p. 497.
735 Ibidem , p. 498.

252
Mulțime multă a venit la Ierusalim pentru a -l vedea pe Lazăr înviat de patru zile,
minune ce declanșează atât entuziasmul evreilor de rând, cât și invidia conducătorilor
religioși, hotărând uciderea autorului minunii (I oan 11, 53), cât și a beneficiarului (I oan 12, 9-
11). Ca urmare, Sfânta Tradiție menționează că Lazăr s -ar fi retras în Cipru după moartea lui
Iisus, unde va fi desemnat episcop al bisericii creștine din orașul Chition.736
După cum putem observa, învierea lui Lazăr este ultimul miracol public înregis trat în
Evanghelia după Ioan – cu excepția învierii lui Iisus. Evanghelia după Ioan continuă cu o
relatare a ultimelor zile ale lui Iisus din Betania și Ierusalim, culminând cu răstignirea și
învierea Sa. Întreaga relatare duce la punctul culminant al lucr ării lui Iisus în răstignire și
înviere. Însuși Iisus a descris importanța acestor evenimente viitoare: „ Acum este judecata
acestei lumi; acum stăpânitorul lumii acesteia va fi aruncat afară. Iar Eu, când Mă voi înălța
de pe pământ, îi voi trage pe toți la Mine. Iar aceasta zicea, arătând cu ce moarte avea să
moară” (I oan 12,31 -33).737
Ridicarea lui Lazăr din morți are o legătură deosebit de strânsă cu învierea lui Iisus.
Este o imagine în prealabil a învierii Lui. Dar nu este la același nivel cu învierea lui Iisus.
Lazăr, când a fost readus la viață, a fost readus la același tip de viață pe care a avut -o înainte
de a muri. El era încă supus întâlnirii cu moartea din nou în viitor. Iisus, prin contrast, are
viață veșnică; El nu va muri niciodată: „ Știind că Hr istos, înviat din morți, nu mai moare.
Moart ea nu mai are stăpânire asupra Lui” (Romani 6, 9) și „Hristos a înviat din morți, fiind
începătură (a învierii) celor adormiți” (I Corinteni 15,20). El nu este prima ființă umană care
înviază; minuni ale învierii s-au întâmplat cu fiul văduvei din Sarepta Sidonului (III Regi 17,
17-24), cu fiul Sunamitencei (IV Regi 4, 18 -37) și cu fiica lui Iair (Matei 9, 18 -26), precum și
cu Lazăr. Deci, în ce sens Hristos este începătură? În umanitatea Sa, Hristos a fost primul
care a intrat în viața veșnică și neîncetată a învierii. Învierea lui Lazăr este deci un prototip
sau o umbră a ceva mai mare. Ne oferă o imagine la scară redusă a vieții spirituale eterne pe
care Hristos o va da ca urmare a învierii Sale.738
Într-adevăr, c onfruntarea cu moartea este drama vieții omului, moartea este soarta
umană comună. Totuși, Dumnezeu nu asistă pasiv la ceea ce se întâmplă negativ cu
omenirea, nu va permite ca păcatul să -I distrugă creația prin tragerea ei de la El în moarte, ci
asigură victoria asupra morții cu moartea și învierea Fiului Său. Astfel, în Hristos, moartea
nu mai reprezintă „un sfârșit implacabil și definitiv al unei existențe, nu este un fiasco și un

736 Cornel Drago ș, Roxana Mihalache, op. cit. , p. 33.
737 Vern S. Poythress, The Miracles of Jesus: How the Savior’s Mighty Acts Serve as Signs of Redemption,
Crossway, Wheaton, Illinois , 2016, p. 37.
738 Ibidem , p. 38.

253
eșec existențial, ci începutul vieții celei veșnice pregătită într -adevăr în cadrul existenței
acesteia efemere în trup. Ea nu este privită cu tragism și dramatism, cu disperare și
dezangajare, cu tristețe și deznădejde, ci cu responsabilitate și speranță, recomandarea fiind
să ne trăim fiecare zi ca și cum ar fi ultima, iar vi ața prezentă din perspectiva vieții
viitoare”.739

IV. 6. Valoarea medicului și necesitatea conlucrării pacientului în procesul vindecării.
Autosugestia, regăsirea energiei și dobândirea vindecării

Înainte de evoluția medicinei moderne, viața era plină de suferință pentru
oameni. Mediul înconjurător era plin de pericole nevăzute, sub formă de boli și condiții
medicale. Apoi, practica medicală s -a transformat într -o profesie organizată, iar oamenii au
cunoscut o îmbunătățire semnificativă a calității vieții. Ajutată de inovația științifică
modernă, granițele tehnologiei medicale se extind până la limite de neimaginat. Însă, chiar și
cu toate aceste inovații tehnologice, poziția medicilor în societate nu s -a diminuat; medicii
rămân indispensabili. În anumite c ircumstanțe, un medic poate însemna diferența dintre viață
și moarte. Ei sunt responsabili de creșterea speranței de viață și de îmbunătățirea calității
vieții în societate. Persoanele care supraviețuiesc bolilor incurabile sau grele, cum ar fi
cancerul, î și datorează, de obicei, supraviețuirea medicilor, a căror abilități și dedicare sunt
vitale pentru vindecarea lor. Tehnologia medicală modernă împreună cu îngrijirea medicilor
pot oferi persoanelor diagnosticate cu boli terminale speranța de a trăi mai mu lt.
Cu toate acestea, medicina presupune mai mult decât o sumă de proceduri și medicii
sunt mai mult decât furnizorii de tehnologie curativă. Compasiunea și altruismul sunt
fundamentale pentru relația dintre pacient și medic. Acesta din urmă trebuie să con știentizeze
suferința profundă a pacientului său, cuplată cu dorința de a -l elibera de aceasta. Nevoile
pacienților sunt esențiale și trebuie luate în considerare înainte de nevoile medicului
individual. Acest lucru nu înseamnă că medicii trebuie să își sa crifice sănătatea sau alte
aspecte importante ale vieții lor pentru pacienții lor.
Colaborarea dintre medic și pacient este piatra de temelie a practicii medici –
nei. Disponibilitatea medicului și receptivitatea pacientului creează susținerea psihologică

739 Pr. Prof. Ioan Cristinel Teșu, „Valoarea tămăduitoare a cuvântului în alinarea suferinței umane”, în Teologie
și Viață , Nr. 9 -12, p p. 67-68.

254
necesară în momentul critic din existența acestuia.740 Menținerea încrederii este un aspect
important al profesionalismului medical. Pacienții trebuie să poată avea încredere că medicul
va respecta întotdeauna valorile profesiei . În absența relației de încre dere, medicul nu poate
ajuta pacientul și pacientul nu poate beneficia de relația de colaborare.
Relația dintre pacienți și medici se află în centrul eticii medicale, servind ca o ancoră
pentru multe dintre cele mai importante dezbateri pe teren. În ultime le decenii, această relație
a evoluat de -a lungul a trei axe interdependente – în domeniul clinic, în cercetare și în
societate.
În cel dintâi caz, relația dintre pacienți și medici a fost încadrată în istorie în termeni
de paternalism benevol. Până în ju rul anului 1960, majoritatea codurilor de etică medicală
s-au bazat în mare măsură pe tradiția hipocratică, încadrând obligațiile medicilor numai în
ceea ce privește promovarea bunăstării pacientului, rămânând în tăcere cu privire la drepturile
pacienților. În ultimele câteva decenii au apărut schimbări majore ale societății, care au dus la
creșterea abilității persoanelor împotriva autorității guvernului și a instituțiilor, creând o
creștere a mișcărilor bazate pe drepturi (drepturile pacienților, drept urile femeilor, drepturile
consumatorilor, drepturile grupurilor minoritare și altele).
Această schimbare dramatică a părut să transfere autoritatea în luarea deciziilor de la
medic la pacient. Într -adevăr, apariția internetului, cu numeroasele site -uri w eb legate de
sănătate și alte surse de informație medicală, a dat multor pacienți impresia că își pot gestiona
în mare măsură propriile afecțiuni medicale, medicii servind în primul rând drept consultanți.
Dar realitatea este mult mai complexă: bogăția inf ormațiilor disponibile pacienților s -a
dovedit a fi mai degrabă periculoasă decât utilă, și astăzi pacienții și medicii încep să
găsească un echilibru al puterii printr -un proces de luare a deciziilor în comun. Cu această
abordare, medicii sunt văzuți ca a vând expertiză și autoritate în materie de știință medicală, în
timp ce pacienții au o influență mai mare decât în trecut asupra chestiunilor legate de valori
sau preferințe. Deciziile clinice trebuie să includă întotdeauna luarea în considerare a
valorilor și preferințelor pacientului. Această abordare are multe implicații – de exemplu, în
recunoașterea dreptului unui adult competent de a refuza o transfuzie de sânge care salvează
viața pe baza convingerilor sale religioase sau a dreptului unui pacient de a refuza ventilația
mecanică pentru o condiție medicală tratabilă și reversibilă. 741 Pe scurt, astăzi se recunoaște
că pacienții au un drept practic nelimitat de a refuza asistența medicală nedorită, chiar și

740 Valeriu Lupu, „Etica medicală și morala creștină în viziunea paulesciană”, în Medicii și biserica , vol. VIII,
Ed. Renașterea, Cluj Napoca, 2010, p. 264.
741 Robert D. Truog, „ Patients and Doctors — The Evolution of a Relationship”, in The New England Journal of
Medicine , Vol. 366, 2012, p. 581.

255
atunci când medicii pretind în mod corect că ar fi eficace din punct de vedere medical și chiar
pentru salvarea vieții.742
În cel de -al doilea caz, studiile de la Nuremberg din 1946 au marcat începutul
discuțiilor moderne privind etica cercetării clinice. Acestea au dus la dezvoltarea principiilor
prezentate în Raportul Belmont, reglementările federale care stabilesc desfășurarea
cercetărilor clinice și crearea unei revizuiri instituționale a Consiliilor de administrație
însărcinate cu aplicarea acestor orientări în protocoalele individuale de cercetare. Î n ciuda
garanțiilor puternice care există acum pentru a se asigura că pacienții sunt pe deplin informați
și își acordă consimțământul înainte de a fi înscriși în studiile de cercetare, rămân importante
tensiuni între obligațiile etice ale relației medic -pacient și cele ale relației dintre cercetător și
subiect. În ultimii ani, echipamentul clinic și alte încercări de armonizare a eticii îngrijirii și
cercetării clinice au devenit mai puțin susceptibile, în special în contextul studiilor controlate
cu placeb o. Să luăm în considerare, de exemplu, studiile controlate cu placebo ale noilor
antidepresive. Ținând cont că unele antidepresive sunt cunoscute a fi eficace, echipamentul
clinic nu poate fi folosit pentru a justifica astfel de studii, deoarece un medic n u ar putea
apăra niciodată prescrierea unui placebo pentru un pacient în afara contextului cercetării.
Având în vedere rațiunea științifică și etică a acestor studii și eșecul paradigmei
clinice a echilibrului pentru a le justifica, în ultimii ani s -a dez voltat un nou mod de a privi
etica cercetării clinice – una care se referă la principiile etice care guvernează îngrijirea și
cercetarea clinică ca fiind în mod fundamental distincte și, adesea, în tensiune. Dacă medicii
informează cu certitudine pacienții că obiectivul cercetării clinice nu este în primul rând
optimizarea îngrijirii clinice, ci avansarea cunoștințelor în beneficiul pacienților viitori, atât
pacienții cât și medicii pot fi direcționați către o viziune mai transparentă a cercetării care nu
este distorsionată de concepția terapeutică eronată.743
Nu în ultimul rând, unul dintre principiile cele mai respectate în etica medicală a fost
că medicii ar trebui să fie dedicați exclusiv intereselor celor mai înalte ale pacienților lor.

742 Excepție fac anumite state ale Americii, prin legea intitulată „Texas Advance Directives Act”, ce a definit o
abordare foarte concretă a unor dileme. Atunci când familiile solicită tratamente care au o probabilitate extrem
de scăzută de succes sau care su sțin viața de o calitate atât de scăzută că se poate spune în mod rezonabil că nu
are nici un beneficiu pentru pacient, legea Texas permite medicilor să refuze să ofere astfel de tratamente. În
conformitate cu legislația din Texas, cererile familiilor pent ru tratamente care par să îndeplinească aceste criterii
sunt judecate de un comitet din spital și dacă comitetul este de acord cu medicii și dacă nu pot fi localizați alți
furnizori dispuși să ofere o astfel de îngrijire, tratamentul poate fi retras fără p ermisiunea surogatului
pacientului. Deși Texas are cea mai mare experiență în această abordare, alte state manifestă interes pentru
propuneri similare care abordează atât implicațiile financiare ale furnizării unei îngrijiri pretinse
necorespunzătoare, cât și preocupările medicilor care trebuie să îndure povara morală și responsabilitatea
asociate cu obligația de a oferi tratamente catalogate ca fiind greșite din punct de vedere etic.
743 Robert D. Truog, art. cit., p. 584.

256
Se susține adesea că medicii sunt obligați să facă tot ceea ce pot în benefici ul fiecare
pacient, fără a ține seama de costuri sau de alte considerente sociale. În îngrijirea unui pacient
individual, medicul trebuie să acționeze numai în calitate de avocat al acelui pacient,
împotriva intereselor aparente ale societății în ansamblu, dacă este necesar. În realitate, acest
lucru nu a fost niciodată mai mult decât un ideal înalt, deoarece medicii au avut întotdeauna
presiuni concurente care i -au împiedic at să furnizeze tot ceea ce ar putea fi de folos pentru un
pacient, începând cu faptul că nici un medic nu poate petrece o perioadă nelimitată de timp cu
un pacient.
Prima problemă a apărut în politica americană în 1962, când dializa a devenit
disponibilă doar pentru un număr limitat de pacienți, iar publicul a fost îngrozit să afle că o
mică comisie de cetățeni anonimi a fost însărcinată să decidă cine ar trebui să trăiască și cine
ar trebui să moară. Mai degrabă decât să se confrunte cu această problemă dific ilă, Congresul
a adoptat în cele din urmă o lege care stipulează că terapiile de substituție renală sunt
finanțate în întregime de către guvern, o decizie care rămâne până în prezent. În mod evident,
însă, luarea acestei abordări pentru soluționarea tuturo r deciziilor de raționare ar conduce la
dezastru financiar. Multe țări dezvoltate cheltuie deja enorm pentru îngrijirea sănătății
pacienților, dar nu ajung la beneficiile așteptate. În ciuda concepției seductive potrivit căreia
relația dintre medici și pac ienți trebuie izolată de orice presiune externă, trebuie să
recunoaștem că factorii bazați pe populație, cum ar fi justiția, eficiența și corectitudinea, sunt
de asemenea relevanți din punct de vedere etic. Probabil cea mai mare provocare în relația în
evoluție dintre medici și pacienți în deceniile viitoare este folosirea cu înțelepciune a
resurselor de sănătate în moduri eficiente și corecte.744
Astăzi, pacienții au recunoscut că nu sunt destinatari pasivi și că sunt capabili să
reziste puterii și autorităț ii experților pe care societatea le acordă medicilor. Aceștia pot
rezista implicit și explicit monologului transferului de informații de la medici prin
reconstruirea activă a informațiilor experților pentru a -și susține propriile perspective, să le
integre ze cu multitudinea de cunoștințe despre propriile trupuri și experiențe, precum și
despre realitățile sociale ale vieții lor. Atenția față de relațiile și contextele sociale va asigura
că aceste informații sunt primite și, cel mai important, puse în practi că.
Prin urmare, obiectivul final al oricărei comunicări doctor -pacient este de a îmbunătăți
sănătatea și îngrijirea medicală a pacientului. Vindecarea însăși a fost mult timp recunoscut ă
ca fiind localizat ă în aspectele interpersonale ale rela ției pacien t-medic. O bună comunicare

744 Ibidem , p . 586.

257
doctor -pacient are potențialul de a ajuta la reglarea emoțiilor pacienților, a facilita înțelegerea
informațiilor medicale și de a permite o mai bună identificare a nevoilor, percepțiilor și
așteptărilor pacienților.745
Realizarea trebuinței și dorinței de sănătate a pacientului nu poate fi separată de
influențele psiho -sociale ale mediului, în care un rol important îl joacă relația interpersonală
medic -bolnav, în care efectele terapeutice obținute prin efectul placebo reprezintă un exemplu
clar. Studiile farmacologice din a doua jumătate a secolului al XX -lea au demonstrat efecte
pozitive remarcabile: anumite categorii de boli746 se vindecau prin efectul placebo în
proporție de 25% pe baza unui mecanism psihoneuroimunologic. La baza a cestui efect se află
relația interpersonală medic -bolnav, în cadrul căreia judecata de valoare vitală a pacientului
are un rol major747:
„Bolnavul se vindecă prin mecanism placebo pentru că își mobilizează voința de a se vindeca cu
ajutorul unei judecăți de valoare care -l antrenează profund din punct de vedere afectiv, volitiv și
deziderativ, deoarece boala îi prejudiciază puternicul instinct de autoconservare. În actul placebo,
bolnavul nu își îndreaptă gândirea asupra unui obiect indiferent pentru a stabili un fapt sau a -l
integra într -un concept general, ci judecata de valoare orientează bolnavul asupra unei probleme
cu o valență majoră, care îl interesează și îl atrage, căci de starea sa de sănătate depinde adaptarea
lui la mediu și împlinirea vocației pro fesionale. Efectul placebo este o dovadă a rolului genetic al
actului valorizării asupra constituirii obiective a sănătății ca valoare vitală”.748
Un rol important îl are credința bolnavului în personalitatea medicului, constituindu –
se pentru bolnav ca o val oare vitală intermediară însănătoșirii sale. „Puterea de influență a
medicului în raporturile interpersonale ale grupului depinde de faima științei sale, de reputația
de bun practician, de siguranța cu care consultă bolnavul și îi aplică tratamentul, și de atracția
interpersonală medic -bolnav favorizată de frecvența și durata raportului interpersonal”749.
Desigur, interacțiunea medic -pacient este un proces complex, iar erorile grave de
comunicare reprezintă o potențială criză, mai ales în ceea ce privește înț elegerea de către
pacienți a prognosticului lor, scopul îngrijirii, așteptările și implicarea în tratament. Acești
factori importanți pot afecta alegerile pe care le fac pacienții în ceea ce privește tratamentul și
îngrijirea la sfârșitul vieții, care pot avea o influență semnificativă asupra bolii.

745 Jennifer Fong Ha, Nancy Longnecker, „Doctor -Patient Communication: A Review”, in Ochsner Journal ,
2010 Spring; Vol. 10, No. 1, pp. 38 –43.
746 Psihoterapia placebo se adresează în special bolilor de natură neuropsihică, vasculară, neuroimunologică și
endocrinologică. Confo rm studiilor de specialitate, efectul placebo ar schimba circuitul cibernetic autoreglator,
modificând particularitățile enzimatice, biomoleculare, celulare și biochimice ale organului bolnav.
747 Dr. Mihai C. Teodorescu, Valorile vitale și morale în practica medicală , Ed. Progresul românesc, Bucure ști,
1996, p. 65.
748 Ibidem , p. 66.
749 Ibidem , p. 72.

258
Abilitățile bune de comunicare practicate de medici au permis pacienților să se
perceapă ca pe un participant deplin în timpul discuțiilor legate de sănătatea lor. Această
experiență subiectivă care influențeaz ă biologia pacientului este „biologia încrederii în sine”,
ce subliniază rolul critic al percepției pacienților în procesul lor de vindecare.750 Cu cât
pacientul își induce și impropriază mai mult un tonus optimist, pozitiv și militant, cu atât mai
mult mint ea va avea capacitatea de a influența starea trupului.
Într-un studiu din 1979, cercetătorii Greer, Morris și Pettingale au remarcat că femeile
ce sufereau de cancer mamar, dar care aveau un „spirit de luptă” au trăit mai mult decât cele
care s -au simțit n eajutorate sau fără speranță. Literatura medicală recentă a arătat că depresia,
stresul, lipsa unui sentiment de control asupra vieții, o perspectivă negativă și lipsa suportului
social se corelează cu un prognostic mai slab, în timp ce un sentiment de c ontrol, o
perspectivă pozitivă și un sprijin social adecvat sunt corelate cu supraviețuire îmbunătățită
(Pelton & Overholser, 1994).751
Cu alte cuvinte, gândul pacientului este forța sa. Cu atât mai mult cu cât acesta este
îndreptat către rugăciune, cu convi ngerea fermă că aceasta îi va fi ascultată. Dossey (1998) a
remarcat că peste 250 de studii publicate arată că practicile religioase, indiferent de care tip,
sunt benefice pentru sănătate și vindecare. În plus, Brown -Saltzman (1997) a remarcat că
rugăciuni le pot fi abordări valoroase pe care medicii le pot folosi atunci când se ocupă de
pacienții cu cancer. Pentru mulți bolnavi, rugăciunea are un efect calmant și este folosită
pentru a oferi un sentiment de susținere și siguranță. Într -un studiu realizat de Nokes,
Kendrew și Longo (1995), rugăciunea a fost considerată cea de -a patra cea mai comună
terapie complementară utilizată de persoanele cu HIV / SIDA. În majoritatea cazurilor, a fost
folosită zilnic. Rugăciunea poate să atenueze stresul, să ajute la ad aptarea și tratarea bolilor și
să permită eliberarea emoțiilor negative. De asemenea, ea este recunoscută în studiile
medicale ca reducând anumite simptome (inclusiv scăderea intensității durerii, greață,
vărsături și anxietate), oferă un sentiment de a fi vindecat, și chiar induce remisia spontana
sau vindecarea de cancer (Dossey, 1996; Krebs, 1997; Larsen & Milano, 1995; Marwick,
1995; Segen, 1998). Spiritualitatea și rugăciunea joacă roluri importante în vindecare.752
Prin urmare, medicul nu trebuie să des partă niciodată aspectul medical de cel teologic
în procesul bolii, tot în același mod în care „nu se poate despărți boala de ființa omului, decât
cu riscul de a reduce omul la situația sa patologică care înseamnă și eșecul în vindecare. Pe de

750 Jennifer Fong Ha, Nancy Longnecker, art. cit ., p. 41.
751 Linda Krebs, „Mind -body Interventions”, in Robert A Roush (ed.), Complementary and Alternative
Medicine , Rotledge, New York, 2016, p. 18.
752 Ibidem , p. 20.

259
altă parte, medicul trebuie să aibă rolul de părinte sufletesc față de bolnavul pe care -l
îngrijește, deoarece acest rol nu aparține în mod obligatoriu preotului”753. În cele din urmă,
regăsim în atitudinea medicului aceleași elemente ca și în cazul paternității spiritu ale: a
asculta, a sprijini, a avea compasiune, a sta alături, a mângâia, a se ruga.

IV. 7. Vindecarea și costurile ei. Participarea familiei bolnavului (material și spiritual)
în obținerea vindecării

Fără îndoială, Biblia dă mărturie atât despre binecuvântarea vieții, sănătatea și
integritatea corporală, cât și despre respectul înalt în care este ținut medicul. Aceste bunuri
precum și meritele vindecătorului, ce sunt atestate în pasajele din Înțelepciu nea lui Isus fiul
lui Sirah sunt afirmate în Noul Testament în multe vindecări miraculoase efectuate de Iisus și
ucenicii Săi (de exemplu Luca 9, 1 -2, 6; 10, 9, 17). Vindecarea în paginile scripturistice nu
este o probabilitate, ci o certitudine, o realita te garantată și de către autorii biblici. Vindecarea
este un act milostiv al lui Dumnezeu față de bolnavi.
De la început, urmașii lui Hristos au înțeles formarea unor comunități apropiate ca
manifestări ale puterii de vindecare a lui Hristos. În plus față de îngrijirea bolnavilor în cadrul
comunităților și prin mobilizare misionară pentru alții, creștinii s -au eliberat de izolare, au
expulzat dușmănia și au creat dragostea familială ca expresie a puterii de vindecare a lui Iisus
Hristos.754 Sfinții Părinți ve deau vindecarea și ajutorarea celor aflați în boli și suferință ca
parte a responsabilității colective:
„Fiecare să poarte de grijă de cei din apropierea lui. Nu lăsa pe cei din jurul tău să fie îngrijiți de
altcineva! Să nu cumva să ia altul comoara care se află lângă tine! Îmbrățișează pe cel căzut în
suferință ca și cum ai îndrăgi aurul. Iubește pe cel împovărat ca și cum îți iubești propria sănătate
(…) Nu fi nepăsător față de cei ce zac ca și cum n -ar fi vrednici de nimic! Gândește -te bine cine
sunt ei și vei afla valoarea lor ca unii care și ei sunt îmbrăcați cu chipul Mântuitorului (…) Căci
felul cum ne purtăm cu ei strigă înaintea Cunoscătorului de inimi mai puternic decât orice
crainic”.755
Boala este o suferință pe care persoana umană se vede nevoită a o suporta în trupul
său, dar ea nu presupune izolare și individualism. Implicarea semenilor, mai cu seamă a

753 Dominique Beaufils, „ Credința ta te -a mântuit” – o viziune ortodoxă asupra bolii și a morții , trad. din limba
franceză de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu și Claudia Dinu, Théophanie, Desclée de Brouwer, 1996, p. 15.
754 Amanda Porterfield, op. cit ., p. 6.
755 Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre iubirea față de săraci și despre facerea de bine”, în col. PSB, vol. 30, trad. de
Pr. Teodor Bogodae, E d. IBMBOR, Bucure ști, 1998, pp. 447 -448.

260
familiei, la suferința bolnavului e un semn al dragostei prin acesta se poate izbăvi. Bolnavul
are nevoie de îngrijire și tămăduire, concretizată adesea în forme materiale (costuri
financiare) și afective (inclusiv de ordin spiritual). „Co -participarea acestora la suferința
bolnavului vine s ă confirme c ă, din partea semenilor, acesta se bucur ă de dr agoste, în țelegere
și rugaciune la Dumnezeu, ca Dumnezeu s ă dispună modul în care fratele lor să fie izbavit de
suferință”756.
Boala este și un eveniment relațional care afectează starea interioară a celui în
suferință, suportul pozitiv al familiei este ades ea central în mediul de recuperare al acestuia.
Relațiile apropiate pot oferi suportul necesar care să permită persoanelor fizice traumatizate
să se reconecteze cu ei înșiși, cu ceilalți și cu Dumnezeu, și să se angajeze într -un proces de
vindecare. Natura mediului de recuperare joacă un rol în determinarea efectelor pe termen
lung ale evenimentelor traumatice. Într-o analiză a studiilor privind tulburarea de stres post –
traumatic, cercetător ul Guay concluzionează că prezența suportului social este un moder ator
cheie în dezvoltarea și tratamentul stresului post -traumatic. Cu toate acestea, nu numai
prezența unui sprijin social este important, ci și calitatea mediului de recuperare. Psihologii îi
încurajează pe medici să contextualizeze experiențele bolnavilo r și să ia în considerare
importanța reconstrucției rețelelor sociale, economice și culturale pentru a facilita vindecarea
și recuperarea.757
Suportul familial de care bolnavul are o nevoie stringentă este consumptiv de timp,
energie, resurse materiale și e moționale și joacă un rol important în capacitatea cuiva de a
face alegeri mai sănătoase sau de a depăși condiția de boală. Sprijinul simplu din partea
familiei poate fi cel mai puternic instrument de vindecare pentru pacienții care luptă
împotriva bolilo r grave, care în timpul unei crize a fost considerat de mult timp a avea un
efect emoțional pozitiv.
În ultimii 30 de ani, cercetătorii au arătat un mare interes în fenomenul de sprijin
social, în special în contextul sănătății. Studiile de specialitate a u constatat că persoanele cu o
calitate sau cantitate ridicată de rețele sociale au un risc scăzut de mortalitate în comparație
cu cei care au o cantitate sau calitate redusă a relațiilor sociale. De fapt, izolarea socială în
sine a fost identificată ca un factor independent de risc major pentru mortalitate.758

756 Pr. Prof. Vasile Raduca, „Taina Sfântului Maslu în viata crestinului ”, în: BOR, nr. 7-10, 1989, p. 183.
757 Gabriela Lopez -Zeron, Adrian Blow, „The role of relationships and families in healing from trauma”, in
Journal of Family Therapy , 2016, p. 2 -3.
758 J.S. House, K.R. Landis, D. Umberson, „Social relationships and health”, in Science , Issue 241, 1988, p p.
540–545.

261
În ceea ce privește bolile cronice, s -a demonstrat că sprijinul familiei sau al prietenilor
reduce șansa de a se îmbolnăvi sau de a muri de boli de inimă. Cercetarea efectuată la
Universitatea Brigham Young și la Universitatea din Carolina de Nord a arătat că persoanele
care nu au avut un sprijin social puternic au avut cu 50% mai multe șanse să moară de boală
decât cei care au avut astfel de sprijin.759 Familia și prietenii sunt, de asemenea, importanți
pentru cei care au fost diagnosticați cu boli cronice, cum ar fi boli cardiace, hipertensiune
arterială și diabet.760 Toate aceste cercetări arată că pacienții au nevoie de compasiune, de
acceptare, de a fi tratați ca o persoană întreagă și de a nu fi aband onați. Ei au nevoie de
informații clare care să permită identificarea persoanei în care au încredere să ia decizii atunci
când aceștia nu sunt capabili să facă acest lucru.
Familia este ca un sistem integral constituit din persoane care interacționează unu l cu
celălalt în ajutorare și iubire. Orice schimbare în sistem influențează stabilitatea acestuia.
Deci, boala unui membru al ei are un efect direct asupra membrului care suferă și poate pune
în pericol întreg sistemul. În consecință, cu cât funcționează mai eficient sistemul, cu atât mai
bine sunt adaptați membrii acest uia. Din acest motiv, toți membrii familiei trebuie să se
adapteze la diversele probleme ale membrului bolnav, pentru a -i oferi suport psihologic,
emoțional și material eficient.
Spitalizar ea bolnavului nu este un lucru plăcut pentru niciun membru din familie,
deoarece poate provoca criză în familie datorită disfuncției și instabilității. În același timp,
pacienții ale căror familii prezintă o rezistență scăzută la situații stresante nu răsp und eficient
la aplicarea îngrijirilor terapeutice. Pentru ca o criză să fie evitată în familie, este important să
se estimeze toate nevoile familiei, care au fost clasificate după cum urmează:
a) Nevoia de cunoaștere
S-a observat că multe familii au cunoștințe inadecvate privind furnizarea de îngrijiri
eficiente bolnavilor lor. Nevoia de cunoaștere este legată de informațiile privind progresul
bolii, tratamentul, programul de îngrijire medicală și îngrijirea generală furnizată în spital.
Din acest mot iv, informațiile furnizate de profesioniștii din domeniul sănătății trebuie să fie
fiabile și sincere, în timp ce este necesară o repetare frecventă a acestora, astfel încât rudele
să o înțeleagă. Nevoile majore ale cunoașterii, esențiale pentru familie, s unt după cum
urmează:
• Informarea lor zilnică de la medic despre evoluția stării pacientului;

759 Laura Blue, „Recipe for Longevity: No Smoking, Lots of Friends”, in Time Magazine , July 28, 2010.
760 Mary P. Gallant, „The influence of social support on chronic illness self -management: A review and
directions for research”, in Health Educaion and Behavior , Vol. 30, 2003, pp. 170 -195.

262
• Informarea cu privire la diagnostic și programul terapeutic;
• Informarea lor despre prognosticul bolii;
• Informarea lor despre programul de îngrijire medical ă;
• Familiarizarea cu personalul care îngrijește pacientul;
• Informarea lor despre orice schimbări care pot apărea atunci când membrii sunt
absenți din spital;
• Comunicarea lor cu asistentele responsabile pentru pacienții lor;
• Informarea acestora desp re mediul în care este internat pacientul;
• Asigurarea faptului că pacientului i se oferă cea mai bună îngrijire posibilă;
• Furnizarea de răspunsuri sincere și explicații inteligibile despre starea pacientului;
b) Nevoile emoționale ale familiei
Nevoile emoționale ale familiei vizează îmbunătățirea programului terapeutic,
comunicarea cu personalul medical, precum și participarea la îngrijirea pacientului. Mai
exact, membrii familiei doresc:
• Să fie aproape de bolnav în timpul spitalizării;
• Să-și exprime sentimentele personalului medical;
• Să simtă că există o speranță pentru recuperarea pacientului;
• Să simtă îngrijorările personalului față de pacientul lor;
• Să primească educația adecvată pentru a -și ajuta pacientul bolnav în spital;
• Să pa rticipe la îngrijirea pacientului lor.
c) Nevoile personale ale familiei
Nevoile personale ale familiei au cel mai mic interes. Acestea sunt concentrate pe
facilitățile care ar trebui să fie dispuse într -un spital. Mai precis, membrii familiilor care
rămân în spital ar trebui să beneficieze de camere de așteptare, de spații pentru hrănire și
ședere. Cercetări întreprinse în țările dezvoltate militează astăzi pentru crearea de zone
familiale în camerele pacientului pentru a încuraja oaspeții să facă parte din procesul de
vindecare în permanență.
Familiile care se confruntă cu o boală gravă își asumă responsabilități importante în
ceea ce privește îngrij irea membrilor bolnavi. La începutul bolii grave a unui pacient,
prognosticul pe termen lung este adesea incert. Deși moartea poate fi o posibilitate, oarecare
speranță realistă de vindecare continuă să existe. În această fază inițială, cele mai multe
eforturi medicale se vor concentra asupra intervențiilor agresive menite să vindece boala.
Familiile sunt responsabile pentru achiziționarea de medicamente, plata serviciilor de
transport, operații, sau alte intervenții, servicii de îngrijire la domiciliu, etc . Conform unui

263
studiu recent realizat în SUA, mulți îngrijitori ai pacienților cu boli terminale sau cu nevoi
moderate de îngrijire au raportat că au cheltuit 10% din venitul gospodăriei pentru costurile
de îngrijire a sănătății, necesitând să vândă lucrur i personale, să facă împrumuturi sau ipotecă
sau să obțină al doilea loc de muncă pentru a plăti costurile de îngrijire a sănătății.761
Cu alte cuvinte, prezența și implicarea familiei constituie o importantă sursă de
stabilitate psihologică pentru bolnav, p recum și o sursă de sprijin pentru o mai bună
recuperare, deoarece îl ajută să mențină un contact cu casa și prietenii săi. Mai mult decât
atât, rolul familiei, prietenilor și rudelor este de o importanță vitală pentru menținerea calității
vieții la pacien ții spitalizați cu probleme cronice. Aceasta, pentru că familia poate satisface
nevoile de bază ale pacientului în spital într -o mare măsură.
Cu toate acestea, în fața diferitelor tipuri de boli cu care se confruntă o familie apare și
necesitatea consilier ii membrilor acesteia. Familiile suportă multe sarcini în timpul bolii unui
membru al ei, iar nevoile lor cresc și se schimb ă pe măsură ce boala progreseaz ă. Familiile
suferă de multe ori niveluri crescute de anxietate sau depresie, dar nu pot să -și asume nevoile
proprii, deoarece se concentrează asupra bolnavului din familie. Majoritatea familiilor se vor
confrunta cu pierderi financiare substanțiale sau cu sarcini de îngrijire.
Pacienții și familiile care continuă tratamentul activ cu speranța de a vinde ca sau
prelungi viața sunt totuși neeligibile pentru o gamă largă de servicii de sprijin oferite de
programele hospice. Ele pot fi și neprevăzute emoțional pe măsură ce boala pacienților
progresează, prognosticul se înrăutățește, iar speranța pentru vindec are scade. Se poate
dezvolta un conflict considerabil în care diverși membri ai familiei și pacientul se mișcă în
ritm propriu spre acceptarea faptului că boala este terminală. Membrii familiei pot avea
preferințe foarte diferite în ceea ce privește înțele pciunea continuării concentrării asupra
terapiilor curative. Aceste conflicte pot îndepărta atenția de la nevoile sporite de confort ale
pacientului. Un astfel de conflict poate împiedica, de asemenea, o discuție în timp util a
dorințelor pacientului. Uneo ri, medicii vor trebui să se întâlnească individual cu membrii
familiei pentru a înțelege mai bine dinamica care afectează luarea deciziilor. La începutul
unei boli grave, există povara emoțională a învățării bolii și a acceptării unui diagnostic. Pe
măsură ce boala progresează, pacienții au adesea nevoie de membri ai familiei pentru a -i
ajuta la reorientarea speranței, în ciuda inevitabilității morții. Pacienții și familiile lor au
nevoie de sprijin, îndrumare și încurajare pentru a începe planificarea pen tru multe decizii.

761 E.J. Emanuel, D.L. Fairclough, J. Slutsman, L.L. Emanuel, „Understanding economic and other burdens of
terminal illness: the experience of patients and their caregivers”, in Annals of Internal Medicine , Vol. 132, 2000,
p. 451.

264
Educația este esențială pentru a ajuta membrii familiei să comunice cu bolnavul, cu
profesioniștii din domeniul familiei și al sănătății, și să opteze pentru soluții benefice vieții
celui bolnav. Studiile de specialitate propun în acest sens câteva tipuri de suport: self –
suporting (grupuri formate din familii care au un membru afectat formează asociații care
învață să facă față vieții și problemelor emoționale asociate bolii)762; consilierea (în vederea
reducerii tensiunii și a oferirii de încurajare); educația (pentru o mai bună înțelegere a bolii și
tratamentului, pentru asistarea bolnavului și implicarea în activități cu scopuri educaționale);
prevenirea (prin înființarea de „hot lines”).763
A fi alături de un membru bolnav al familiei par e ușor dintr -o perspectivă pur
teoretică. A asista un bolnav în suferința sa constă în realitate în „a trăi cu cel bolnav moartea
lui, în loc de a -și trăi propriul doliu”764. Familia și cei apropriați bolnavului trebuie să
constituie o prezență deosebită, cu atât mai mult cu cât acesta se apropie de momentul morții,
prin păstrarea unei atitudini calme și senine, fără a lăsa să se întrevadă neliniștea, tristețea sau
disperarea. „Singurul sentiment care trebuie să fie manifest este dragostea, tandrețea, dăruire a
totală, atenția față de orice dorință arătată de cel bolnav. Este un mare pericol de a se crea o
adevărată ambianță de priveghi, pe măsură ce se apropie moartea, cu această stare de doliu
anticipat, care se constituie puțin câte puțin în jurul bolnavului , cu vizitele care sunt din ce în
ce mai numeroase (…) O astfel de atitudine poate fi foarte binefăcătoare, transfigurând
durerea în tandrețe, neliniștea în nădejde și permițându -le astfel să -și stăpânească tri stețea, să
facă abstracție de ei înșiși și să-l pună pe cel bolnav în jurul preocupărilor lor”765.
Așadar, un sprijin emoțional fundamentat pe ascultarea bolnavului în mod real, deși
dificil de realizat, este propice mediului în care bolnavul se află. În rugăciunea pentru cel
bolnav se poate împlini această transfigurare, suplimentată de gesturile și atitudinile potrivite:
ținerea mâinii bolnavului, ștergerea frunții sale, umezirea buzelor uscate, pansarea cu
dragoste a rănilor, ajutarea realizării igienei personale, hrănirea cu precauție, așezarea pe rnei,
într-un cuvânt împlinirea condițiilor de confort necesare. Toate aceste gesturi de manifestare
a dragostei către cel bolnav trebuie înțelese ca o împlinire a slujirii Mântuitorului expusă în
pilda înfricoșatei judecăți: „Bolnav am fost și M -ați cercetat” (M atei 25, 43). De asemenea,
Pilda samariteanului milostiv (Luca 10, 30 -37) prezintă idealul îngrijirii din care s -a inspirat

762 În România, o astfel de as ociație a fost înființată de Prof. Dr. Aurel Romilă și se adresează pacienților cu boli
psihice . Aceasta se intitulează Părinții Pacienților Psihici pentru Resocializare , în cadrul Spitalului „Al.
Obregia” din București.
763 Claudia Ștefănescu, „Suportul psi hologic în contextul invalidant al patologiei somatice și psihiatrice”, în
Medicii și Biserica , vol. XIV, Ed. Rena șterea, Cluj -Napoca, 2016, p. 446.
764 D. Beaufils, op. cit ., p 207.
765 Ibidem , p. 206 -207.

265
întotdeauna practica medicală, întruchipând lepădarea de sine în îngrijirea celui suferind pe
perioada bolii sau convalescenț ei. Biserica însăși ne îndeamnă familia să se poarte cu cei
bolnavi ca și cu sfinții, căci, prin acceptarea suferinței lor, aceștia au șansa de a se mântui
înaintea celor sănătoși. „ Pentru mulți , boala a fost puntea de unire cu cerul, iar mărturiile tot
mai dese ale celor care prin suferință au ajuns la fericire sunt strigăte vii că fără Dumnezeu
sănătatea nu înseamnă decât o banală și trecătoare stare de bine. Spitalul devine de multe ori
spațiu identic cu pustiul în care trăiau odinioară părinții, cei car e vedeau în boală taina crucii:
asumare, nădejde, răbdare, credință în mântuire”766.
Rugăciunea este descrisă de mai mulți autori ca fiind valoroasă în ceea ce privește
îngrijirea persoanelor suferinde în mai multe culturi. Rugăciunea și ajutorul medical nu se
exclud reciproc, rugăciunea fiind considerată ca un răspuns activ în fața problemelor
medicale stresante. Rugăciunea familiei pentru cel bolnav dintre ei îl integrează în sânul
Bisericii, „Îl chemăm pe Cel care ne poate vindeca rănile sufletești, care n e poate însănătoși
sufletele ce zac în patul păcatului și al morții. Căci cu toții am păcătuit, așa cum zice
apostolul, și cu toții avem trebuință de mila și harul lui Dumnmezeu”767. Acest aspect ne
reamintește și faptul că dacă un singur membru suferă, atun ci tot trupul suferă. Deci, ca să nu
„fie dezbinare în trup, ci mădularele să se îngrijească deopotrivă unele de altele” (I Cor inteni
12, 24), familia leagă boala unui membru al familiei sale de unitatea și compasiunea întregii
Biserici pentru ca rugăciune a Bisericii să contribuie la unitatea dintre Trupul lui Hristos și
fiecare ființă în sânul vieții sacramentale, în comuniunea tuturor sfinților, fie spre înfrângerea
bolii, fie spre transfigurarea celui mort în om viu prin vederea dumnezeiască:
„Iată că un om zace pe patul său de suferință; Biserica vine la el pentru a săvărși taina vindecării.
Pentru acest om, ca și pentru orice om din întreaga lume, suferința poate însemna o înfrângere, o
cale spre predarea completă în fața întunericului, disperării și si ngurătății. Ea poate fi moarte în cel
mai real sens al cuvântului (…). Biserica nu vine însă ca să refacă sănătatea acestui om, să
înlocuiască pur și simplu medicina, atunci când medicina și -a epuizat propriile ei posibiltăți.
Biserica vine ca să -l aducă pe acest om în Dragostea, Lumina și Viața lui Hristos. Ea vine nu doar
ca să -l mângâie în suferințele sale, nu ca să -l ajute, ci să -l transforme în martir, o mărturie a lui
Hristos prin propriile lui suferințe”.768

766 Pr. Dr. Ioan Ciprian Cândea, „Misiune și slujire în Instituțiile social -medicale”, în Revista Teologica , nr.
3/2010, p. 80
767 Sf. Simeon Noul Teolog, „Tratate teologice și etice”, vol. 2, în col. Sources Chretiennes , nr. 129, Les
Editions du Cerf, Paris, 1967, p. 174.
768 Alexander Schmemann, Pentru viața lumii. Sacramentele și Ortodoxia , Ed. IBMBOR, Bucure ști, 2001, pp.
128-129.

266

CAPITOLUL V: PARTEA PRACTICĂ
V. 1. Chestionar

1. Considerați că există o bună colaborare între medicină și religie?
a) Da
b) Nu
c) Nu știu

2. Sunteți de părere că noile practici medicale ( procrearea asistată medical,
controlul prenatal, experimentele asupra embrionilor umani și a celulelor
embrionare, t ransplanturi, stabilirea începutului și sfârșitului vieții, euthanasia)
se dovedesc a fi în opoziție cu principiile de bază ale Bisericii Ortodoxe și cu
învățăturile sale?
a) Da
b) Nu
c) Nu știu

3. Vindecarea este:
a) produsul exclusiv al intervențiilor științifice și medicale
b) rezultatul rugăciunilor și intervenției divine
c) o consecință a celor două
d) o forță interioară miraculoasă, autoterapeutică

4. Considerați că spiritualitatea este un aspect important al îngrijirii fiziologice și
psihologice?
a) Da
b) Nu
c) Nu știu

5. Ce rol are B iserica, după părerea dumneavoastră, în alinarea suferinței umane?
a) săvârșirea de rugăciuni, ierurgii și Sf inte Taine (Maslul, Împărtășirea, Mărturisirea)
b) consilierea spirituală a bolnavilor
c) oferirea de speranță, răbdare, credință, acceptare
d) vindecarea miraculoasă a bolnavului
e) pregătirea pentru moarte
f) nici unul

6. Ce anume înțelegeți, în general, prin ajutorarea celor bolnavi sau suferinzi?
a) Contribuții financiare
b) Oferirea celor necesare vindecării (tratamente, alimentație, etc)
c) Vizitarea celor din spitale
d) Consilierea psihologică

267
e) Asistență spirituală

7. Considerați că implicarea membrilor Bisericii în ajutorarea celor bolnavi ar
trebui să fie:
a) totală
b) mai mare
c) mai redusă
d) așa cum se realizează astăzi

8. Credeți că preotul îi poate ajuta pe cei internați din spitale, clinici, ospicii?
a) Da, prin alinarea suferinței, tămăduire, pastorație, catehizare
b) Nu știu
c) Nu, doar tratamentele sau operațiile pot ajuta

9. Care considerați că ar trebui să fie calitățile unui bun preot în spital?
a) Blândețea
b) Empatia
c) Bun predicator ș i sfătuitor
d) O bună pregătire teologică și medicală
e) Adaptabilitate

10. Ați fost martorul unei vindecări miraculoase?
a) Da, vindecare personală
b) Da, vindecarea cunoscuților
c) Nu încă
d) Nu cred în acest concept

11. Cât de necesară este introducerea de principii bioetice (al binefacerii, al
informării corecte, al autonomiei, al echității sociale, etc) în practica medicală
actuală?
a) Foarte necesară, deoarece anumite intervenții medicale contravin valorilor creștine
de bază (de exemplu: avort, eutanasiere, etc)
b) Oarecum necesa ră, în anumite condiții
c) Deloc necesară, stiința medicală este propice în orice situație

12. Din perspectiva dumneavoastră, boala este:
a) O consecință a lumii căzute în păcat
b) O pedeapsă primită ca urmare a unei vieți neconforme voii divine
c) Un rezultat al mediului deficitar în care trăiește individul
d) Un mijloc pedagogic spre îndreptarea vieții personale
e) Efectul geneticii (boli ereditare)
f) Pur și simplu o încercare pe care omul trebuie să o treacă cu ajutorul medicinei și
al celor apropiați
g) Unul dintre motivele ce conduc la moarte
h) Nu știu

268

13. Sunteți de părere că restabilirea sănătații, dincolo de aspectul ei trupesc,
semnifică restabilirea legăturii iubitoare cu Dumnezeu?
a) Da
b) Nu
c) Nu știu

14. Cunoașteți cazuri de vindecări miraculoase din Biblie sau din vieți le sfinților?
a) Da, mă preocupă acest subiect
b) Nu prea/ puține
c) Nu, deloc
d) Nu cred în astfel de cazuri

15. Pentru dobândirea vindecării recurg la:
a) Știința medicală
b) Medicina naturistă
c) Terapii alternative (energii vindecătoare, ezoterism, yoga, reiki, biorezonanță,
bioenergoterapie, etc)
d) Magie, farmece, descântece
e) Sprijin religios/bisericesc
f) Vindecători renumiți
Sexul respondentului
a) Masculin
b) Feminin
Nivelul de vârstă
a) 18-35 ani
b) 36-60 ani
c) Peste 60 ani
Nivelul de studii
a) 4-8 clase
b) Școală profesională/ liceu
c) Studii superioare

269

V. 2. Reprezentarea grafică a chestionării769

1. Considerați că există o bună colaborare între medicină și religie?

Procentaj
a) Da 65%
b) Nu 20%
c) Nu știu 15%

2. Sunteți de părere că noile practici medicale ( procrearea asistată medical,
controlul prenatal, experimentele asupra embrionilor umani și a celulelor
embrionare, transplanturi, stabilirea începutului și sfârșitului vieții, eutanasia)
se dovedesc a fi în opoziție cu principiile de bază ale Bis ericii Ortodoxe și cu
învățăturile sale?

Procentaj
a) Da 35%
b) Nu 37%
c) Nu știu 28%

769 Reprezentarea grafică a chestionarului realizată cu sprijinul Pr.sociolog Ilarion Mâță director si coordonator
al Centrului socio -medical pentru persoan e vârstnice Hârj a din cadr ul A rhiepiscop ia Roman ului și
Bacăului .Terapie spirituală -necesitateși actualitate în tratarea și consilierea persoanelor vârstnice .Ed.
Filocalia.2015.pp.65 -104. Modele de buna practică în asistența socială integrată a persoanelor vârstnice Ed.
Filocaria 2016.pp.40 -55.Resurse limite și oportunități în creșterea calității vieții persoanelor vârstnice , Ed.
Filocalia 2017,pp.65 -76
Colaborare medicină și religie
Da Nu Nu știu

270

3. Vindecarea este:
Procentaj
e) produsul exclusiv al intervențiilor științifice și medicale 15%
f) rezultatul rugăciunilor și intervenției divine 19%
g) o consecință a celor două 56%
h) o forță interioară miraculoasă, autoterapeutică 10%

4. Considerați că spiritualitatea este un aspect important al îngrijirii fiziologice și
psihologice?

Procentaj
a) Da 80%
b) Nu 11%
c) Nu știu 9% Practici medicale în opoziție cu învățături creștine
Da Nu Nu știu
0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% Vindecarea
Răspunsul 1 Răspunsul 2 Răspunsul 3 Răspunsul 4

271

5. Ce rol are Biserica, după părerea dumneavoastră, în alinarea suferinței umane?
Procentaj
a) săvârșirea de rugăciuni, ierurgii și Sf. Taine 31%
b) consilierea spirituală a bolnavilor 16%
c) oferirea de speranță, răbdare, credință, acceptare 30%
d) vindecarea miraculoasă a bolnavului 9%
e) pregătirea pentru moarte 10%
f) nici unul 4%

0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90% Da Nu Nu știu Spiritualitate și vindecare
0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% 35%
Răspunsul 1 Răspunsul 2 Răspunsul 3 Răspunsul 4 Răspunsul 5 Răspunsul 6 Biserica și alinarea suferinței

272
0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% 35% 40% Răspunsul 1 Răspunsul2 Răspunsul 3 Răspunsul 4 Răspunsul 5 Ajutorarea bolnavilor 6.Ce anume înțelegeți, în general, prin ajutora rea celor bolnavi sau suferinzi?
Procentaj
a.Contribuții financiare 15%
b.Oferirea celor necesare vindecării (tratamente, alimentație, etc) 35%
c.Vizitarea celor din spitale 14%
d.Consilierea psihologică 15%
e.Asistență spirituală 21%

6. Considerați că implicarea membrilor Bisericii în ajutorarea celor bolnavi ar
trebui să fie:
Procentaj
a.totală 31%
b.mai mare 51%
c.mai redusă 4%
d.așa cum se realizează astăzi 14%

273

7. Credeți că preotul îi poate ajuta pe cei internați din spitale, clinici, ospicii?
Procentaj
a.Da, prin alinarea suferinței, tămăduire, pastorație, catehizare 83%
b.Nu știu 8%
c.Nu, doar tratamentele sau operațiile pot ajuta 9%

8. Care considerați că ar trebui să fie calitățile unui bun preot în spital?
Procentaj
a.Blândețea 26%
b.Empatia 16% 0% 10% 20% 30% 40% 50% 60%
Totală Mai mare Mai redusă La fel Implicarea BOR în ajutorarea bolnavilor
Da
83% Nu
8% Nu știu
9% Ajutorarea bolnavilor de către preot

274
c.Bun predicator și sfătuitor 21%
d.O bună pregătire teologică și medicală 22%
e.Adaptabilitate 15%

9. Ați fost martorul unei vindecări miraculoase?
Procentaj
a.Da, vindecare personală 18%
b.Da, vindecarea cunoscuților 27%
c.Nu încă 50%
d.Nu cred în acest concept 5%

26% 16% 21% 22% 15%
Blândețe Empatie Predicare, sfătuire Pregătire teologică și medicală Adaptabilitate Calitățile preotului
0% 10% 20% 30% 40% 50% 60%
Vindecare personală Vindecarea cunoscuților Nu încă Nu cred Martor vindecare miraculoasă

275
10. Cât de necesară este introducerea de principii bioetice (al binefacerii, al
informării corecte, al autonomiei, al echității sociale, etc) în practica medicală
actuală?
Procentaj
a.Foarte necesară, deoarece anumite intervenții medicale contravin valorilor creștine
de bază (de exemplu: avort, eutanasiere, etc) 51%
b.Oarecum necesară, în anumite condiții 38%

c.Deloc necesară, stiința medicală este propice în orice situație 11%

11. Din perspectiva dumneavoastră, boala este:
Procentaj
a.O consecință a lumii căzute în păcat 22%
b.O pedeapsă primită ca urmare a unei vieți neconforme voii divine 18%
c.Un rezultat al mediului deficitar în care trăiește individul 24%
d.Un mijloc pedagogic spre îndreptarea vieții personale 10%
e.Efectul geneticii (boli ereditare) 14%
f.Pur și simplu o înc ercare pe care omul trebuie să o treacă cu ajutorul
g.medicinei și al celor apropiați 7%
h.Unul dintre motivele ce conduc la moarte 2%
i) Nu știu 3%

Foarte
51%
Oarecum
38%
Deloc
11% Necesitatea principiilor bioetice

276

12. Sunteți de părere că restabilirea sănătații, dincolo de aspectul ei trupesc,
semnifică restabilirea legăturii iubitoare cu Dumnezeu?

Procentaj
a.Da 80%
b.Nu 6%
c.Nu știu 14%

0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% Răspunsul 1 Răspunsul 2 Răspunsul 3 Răspunsul 4 Răspunsul 5 Răspunsul 6 Răspunsul 7 Răspunsul 8 Boala
80%
6%
14% Restabilirea sănătății și a legăturii cu Dumnezeu
Da
Nu
Nu știu

277

13. Cunoașteți cazuri de vindecări miraculoase din Biblie sau din viețile sfinților ?
Procentaj
a.Da, mă preocupă acest subiect 61%
b.Nu prea/ puține 27%
c.Nu, deloc 6%
d.Nu cred în astfel de cazuri 6%

14. Pentru dobândirea vindecării recurg la:
Procentaj
a.Știința medicală 34%
b.Medicina naturistă 21%
c.Terapii alternative (energii vindecătoare, ezoterism, yoga, reiki,
d.biorezonanță, bioenergoterapie) 6%
e.Magie , farmece, descântece 2%
f.Sprijin religios/bisericesc 34% 0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% Da Nu prea Nu, deloc Nu cred Cunoașterea vindecărilor biblice și patristice

278
g) Vindecători renumiți 3%

Sexul respondentului:
Masculin: 51%
Feminin: 49%

Nivelul de vârstă:
18-35 ani: 42%
36-60 ani: 48%
Peste 60 ani: 10%

Nivelul de studii:
4-8 clase: 2%
Liceu/Școală profesională: 46%
Studii superioare: 52

0% 5% 10% 15% 20% 25% 30% 35% 40%
Știință
medicală Medicină
alternativă Terapii
alternative Magie,
farmece,
descântece Sprijin religios Vindecători
renumiți Remedii pentru dobândirea vindecării

279
V. 3. Interpretarea rezultatelor obținute

Pentru cercetarea propriu -zisă au fost examinate 100 de persoane, după cum urmează:
51 de subiecți de gen masculin și 49 de gen feminin, cu vârste cuprinse între 18 si peste 60 de
ani (elevi de liceu, studenți , angajați în diverse domenii de muncă sau pensionari), provenind
atât din mediul urban, cât și rural.
Realizând o analiză individuală a itemilor, pu tem observa câteva aspecte
semnificative privind modul de raportare al respondenților față de întâlnirea cu boala,
vindecarea, rolul medicinei și implicarea Bisericii în aceste domenii umane.
Rezultatele obținute la itemul 1 indică faptul că majoritatea populației investigate
(65%) manifestă o perspectivă interdisciplinară, susținând o bună conlucrare între cele două
științe: teologie și medicină, concretizată într -o istorie lungă de mii de ani în care acestea au
conlucrat spre un scop comun: acela al bunăstării omului (fizic, sufletește sau mintal). Aceste
date completează rezultatele obținute la itemii 4 și 13 referitor la integrarea componentei
religioase în practica medicală: peste 80% dintr e subiecți văd spiritualitatea ca un aspect
important al îngrijirii fiziologice și psihologice, iar restabilirea sănătății presupune și
restabilirea legăturii iubitoare cu Dumnezeu . De fiecare dată când Biserica mijlocește
vindecarea bolilor trupești înain tea Domnului, automat se cere împreună și sănătatea
sufletului și mântuirea celor bolnavi. Dincolo de tămăduirea trupurilor, se are întotdeauna în
vedere și vindecarea sufletelor, ca cele ce au întâietate. Vindecarea complet ă presupune
regenerarea întregi i persoane, alcătuită din suflet și trup, care unește în sine suferințele
trupești cu cele sufletești. Colaborarea dintre medicină și religie este concretizată și în
răspunsurile subiecților față de recurgerea la cele două domenii în egală măsură pentru
dobândirea vindecării (68%). Printre cele mai puțin populare resurse aflate la îndemâna
persoanelor intervievate se regăsesc terapiile alternative (de influență oriental ă), practicile
oculte și vindecătorii renumiți.
Un și mai mare procentaj s -a obținut la itemul privitor la implicarea clerului
bisericesc în ajutorarea celor internați din spitale, clinici, ospicii: 83% consideră necesar
ajutorul oferit de către preoții Bisericii prin alinarea suferinței, tămăduire, pastorație,
catehizare. Prin activitățile desfășurate de personalul medical și teologic (medicul, biologul,
farmacistul, infirmierul, preotul) prin care lucrează Sfântul Duh se ajunge la reliefarea
bucuriei vieții. Vindecarea trupului este, astfel, completată de cea a sufletului, prin implicarea
voinței personale, conducând la sporirea harului prin rugăciune, Spovedanie, Împărtășire,
Maslu, ierurgii. Așadar, prezența paracliselor în spitale, programele comunitare de promovare

280
a sănătății (în special de combatere a fumatului și alc oolismului), consilierea spirituală a
preoților duhovnici, săvârșirea de slujbe și rugăciuni pentru însănătoșirea bolnavilor, donații
de sânge sau ajutoare materiale sunt doar câteva dintre exemplele prin care Biserica Ortodoxă
contribuie la asigurarea une i vieți de calitate a membrilor săi și la depășirea momentelor de
cumpănă ale vieții, provocatoare de durere. Cu toate acestea, 51% dintre persoanele
intervievate susțin nevoia unei implicări mai mari a Bisericii Ortodoxe în asistența medicală.
Analizând i temul 9, remarcăm că printre cele mai relevante calități pe care preotul ar
trebui să o dețină ar fi virtutea blândeții, manifestată printr -o delicatețe sufletească și o
atitudine caldă față de cel aflat în suferință. La mic ă diferență de acest răspuns, re găsim și
necesitatea unei bune pregătiri teologice și medicale a preotului. Profesionalismul, competența
și preocuparea sa constantă față de cunoștere îl califică în poziția de terapeut.
În ceea ce privește necesitatea bioeticii în practica medicală contem porană, itemii 2 și
11 relevă informații consistente: Aproximativ jumătate dintre respondenți susțin introducerea
de principii bioetice ca cel al binefacerii, al informării corecte, al autonomiei, al echității
sociale, etc în practica medicală actuală, în condițiile anumitor intervenții medicale ce ar
contraveni valorilor creștine de bază ( procrearea asistată medical, controlul prenatal,
experimentele asupra embrionilor umani și a celulelor embrionare, stabilirea începutului și
sfârșitului vieții, eutanasie rea). În noul context social, tehnologia în continuă schimbare
afectează în mod clar valorile tradiționale și principiile etice, iar Biserica are un nou set de
probleme medicale la care se vede nevoită să ofere un răspuns. Jalonarea unor perspective și
limitări etice, morale și juridice în întâmpinarea eventualelor abuzuri generate de utilizarea
imorală a acestor tehnologii constituie o prioritate absolută pentru teologia creștină.
Un alt aspect interesant îl reprezintă rezultatele obținute la modul în care subiecții
interogați se raportează la vindecare: peste 56% dintre aceștia sunt de părere că vindecarea
este atât rezultatul intervențiilor medicale (tratamente, operații, medicamente, consultații,
prescirpții, spitalizări, regim alimentar), cât și al inte rvențiilor divine (ca răspuns la
rugăciune, la credință, la virtuțile practicate, etc). De asemenea, 45% au fost martori ai unei
vindecări personale sau a cunoscuților, 50% cred în conceptul de vindecare miraculoasă, dar
nu au avut astfel de experiențe în viață, în timp ce doar 5% sunt sceptici față de astfel de
minuni medicale. Un procentaj semnificativ (61%) este reprezentat și de cunoașterea
cazurilor de vindecări miraculoase din Sfânta Scriptură și viețile sfinților. Minuni de tot felul
sunt descrise în scrierile sfinte, ca parte a misiunii Bisericii în societate. Vindecările sunt cele
mai numeroase tipuri de minuni săvârșite de Iisus Hristos, iar vindecarea a fost o activitate

281
centrală a Sa în Evanghelii, precum și o mărturie a lucrării divine în oameni aleși ai lui
Dumnezeu (făcători de minuni).
Statisticile obținute relevă, de asemenea, procentaje apropiate în poziționarea față de
conceptul de boală: jumătate dintre respondenți se raportează la boală dintr -o perspectivă pur
materialistă, fiziologică (b oala ca rezultat al mediului deficitar și factorilor de mediu, al
bolilor genetice, ca o simplă încercare fără conotații teologice, ca motiv biologic ce duce la
moarte), în timp ce restul intersectează conceptul de boală cu cel al unui scop divin (ca mijlo c
pedagogic, ca pedeapsă, ca o consecință a unei lumi plină de patimi și păcate).
În cele din urmă, atitudinile subiecților față de ajutorarea celor bolnavi sau suferinzi
sunt împărțite: 50% consideră ca fiind esențială oferirea de tratamente, alimentație specifică
și contribuții financiare, în timp ce cealaltă jumătate merg pe latura psiho -spirituală: vizitare
celor din spitale, consiliere, rugăciuni, săvârșirea de slujbe, administrarea Sfintelor Taine, etc.
Studiul actual aduce noi informații vizând religia, medicina și asistența medicală într –
o cultură influențată de paradigma secular ă. Per ansamblu, aceste rezultate arată că
majoritatea populației investigate vede medicina ca un dar oferit omului de către Divinitate în
contextul precarității vietii pământeș ti, ca sprijin unei nat uri umane supuse bolii, suferinței ș i
morții prin căderea î n pacat. Cei mai mulți respondenți nu au luat în co nsiderare utilizarea
medicinei ș i a practicii de vindecare prin rugăciune ca fiind incompatibile. Crezând că
Dumnezeu este suveran asupra vieții și a morții și că Dumnezeu lucrează cel mai adesea prin
mijloace naturale, credincioșii s -au rugat pentru vindecare prin utilizarea de medicamente
sau, atunci când acestea nu au reușit, prin mijloace miraculoase, familiare maj orității celor
intervievați. De asemenea, aceștia reclamă și o poziție oarecum critică față de medicina
seculară, deoarece se bazează pe valori care adesea contrazic cu cele învățate de Biserică.
Studii experimentale în acest domeniu interdisci plinar au fost efectuate și în spațiul
occidental. Cercetarile efectuate de Andrew Newberg, doctor în neuroștiințe și director de
cercetare la Myrna Brind Center of Integrati ve ­Medicine din Philadelphia, ș i Valeri Slezin,
șeful Laboratorului de Neuropsiho fiziologie al Institutului de Cercetare și Dezvoltare
Psihoneurologică Bekhterev din Petersburg, sunt reprezentative in acest sens. Acestia au
reusit sa demonstreze, în studii separate, o perspectivă neurologică a experiențelor spirituale
și religioase. Pr in scanări ale creierului persoanelor în timpul practicării rugăciunii s -a
demonstrat o activitate neobisnuită a cortexului cerebral. Andrew Newberg demonstrează în
operele sale („Cum ne schimbă Dumnezeu creierul”, „De ce nu dispare Dumnezeu. Stiința
creierului și biologia credinței”, „Neuroteologi a”, etc) importanța rugăciunii și a meditaț iei în
dezvoltarea funcțiilor creierului, la crearea de noi conexiuni între neuroni și stabilirea unei

282
stări interioare positive, associate unei bune sănătăți mintale. În timpul rugăciunii, Newberg a
putut observa cum anumite părți ale creierului calugarilor se activau pe măsura profunzimii
stării subiectului. Studiile sale, inițiate încă din anii ´90, susțin rolul meditației și al rugăciunii
în reducerea depresiei, anxiet ății și stresului, îmbunătățind memoria și concentrarea. Valeri
Slezin compara această activitate cerebrală cu starea psihologică a bebelușilor ce resimt
sentimental unei siguranțe absolute în prezența figurii materne, sugerând că această stare este
vitală sănătății oricărei persoane. Concluziile sale face apel, în acest sens, la importanța și
efectele rugăciunii asupra stării de sănătate: vindecarea fizică, morală și psihică sunt posibile
ca urmare a practicării rugăciunii și a participării la slujbele Bis ericii, când grijile și situațiile
negative sunt mutate în plan secundar. Alte studii din spațiul rusofil susțin chiar existența unor
proprietăți vindec ătoare ale lucrurilor sfințite. Angelina Malakovskaia, cercetător în cadrul
Laboratorului de Tehnologie Me dicală și Biologică din Petersburg, a studiat puterea Sfintei
Cruci și a sunetului clopotului în decursul a mai mulți ani, concluzionând dispariția unor
viruși (gripă, tifos, hepatită), scăderea concentrației bacteriilor dăunătoare sau niveluri
inferioare ale radiațiilor electromagnetice în urma folosirii acestora.Aceste studii vin să
confirme științific puterea vindecătoare a Bisericii lui Hristos prin puterea semnului crucii, a
rugăciunilor și slujbelor. Vindecarea și sănătatea nu sunt, astfel, apanajul unor instituții
medicale, ci reprezintă și una din laturile lucrătoare ale Bisericii, care a primit îndemnul de la
Însăși Izvorul vindecărilor: "Tamaduiț i pe cei neputincioș i, înviați pe cei morți, curățiț i pe cei
leproși, pe demoni scoateți -i; în dar ati luat, în dar să dați" (Mt 10,8)

283
CONCLUZII

Religia, medicina și asistența medicală au fost legate într -un fel sau altul în toate
civilizațiile și popoarele lumii de la începutul istoriei consemnate. Doar în ultima vreme
aceste sisteme de vindecare au fost separate, iar această separare a avut loc în mare parte în
țările foarte dezvoltate; în multe țări în curs de dezvoltare, nu există o astfel de separare.
Istoria religiei, medicin ei și asistenței medicale din țările dezvoltate din Occident,
totuși, este una fascinantă. Primul spital important în civilizația occidentală a fost construit în
Asia Mică în jurul anului 370 d.Hr., la insistența Sfântul ui Vasile, episcop de Cezareea, după
porunca biblică de a îmbrăca pe cei săraci și a vindeca pe cei bolnavi, apoi primele spitale din
Occident pentru îngrijirea bolnavilor din populația generală au fost construite de organizații
religioase și au fost înfii nțate prin interven ția ordinelor religioase. De -a lungul Evului Mediu
și până în timpul Revoluției Franceze, medicii erau adesea clerici. De sute de ani, de fapt,
instituțiile religioase erau responsabile pentru acordarea de licențe medicilor pentru a -și
practica meseria. În coloniile americane, în special, mulți dintre clerici erau, de asemenea,
medici – adesea ca un al doilea loc de muncă pentru ace știa, care a contribuit la completarea
veniturilor mici rezultate din activitatea bisericeasc ă. Chiar și îngrijirea persoanelor cu
probleme de sănătate mintală din Occident a avut, de asemenea, rădăcini în cadrul
mănăstirilor și comunităților religioase.
Față de cauza bolii, nu a existat întotdeauna o atitudine monolitică, unitară: aceasta fie
era rezultatul une i pedepse trimise de divinitate, fie avea cauze naturale (alimentație,
ocupație, climat, factori de mediu). În timp ce unii medici, clerici sau pacienți făceau o
analiză rațională a bolii și căutau o abordare terapeutică logică și naturală, alții confunda u
logica cu superstiția, raționalul cu iraționalul. Dietele, băile, exercițiile și medicamentele erau
prescrise alături de accentuarea credinței religioase, introducerea pacientului în biserică,
Taina Sf ântului Maslului și ritualul ungerii.
Cu alte cuvinte, religia și medicina nu au fost niciodat ă separate una de cealalt ă, cu
toate că la un moment dat in istorie domeniile lor de cunoa ștere, metodele și perspectivele
abordate nu se mai intersectau. Dezvoltarea medicinii printr -o abordare pur n aturalistă a
rezultat într-o obiectivare a bolii, o concep ție materialist ă asupra existen ței umane și a tratării
de boli sau organe în detrimentul îngrijirii bolnavilor. Depersonalizarea medicinei a avut loc
în contextul unei societ ăți occidentale ce supravaloriza existen ța biologic ă, considerat ă drept
unica viață posibilă pentru om, ce conferea un statut superior s ănătății psiho -somatice,

284
rezumată aproape exclusiv la „planul material și pentru care trupul apare ca fiind organul
esențial, la teama de t ot ceea ce poate pune în pericol, reduce sau suprim ă această posesiune,
refuzul oric ărei suferin țe și ridicarea analgeziei la statutul de valoare a civiliza ției și de
finalitate social ă, la teama de moarte biologic ă, considerate ca sf ârșit absolut al exist enței”770.
Când căutarea sănătății și a vieții în această lume devine un proiect atotconsumator, c ând
oamenii își pun speran ța într-un progres f ără bariere în domeniul tehnic și științific, c ând se
recurge la manipul ări pentru „perfec ționarea” biologic ă a naturii umane, atunci medicina se
abate de la calea și scopul său și devine un idol.
Aceste tendin țe în știința și practica medical ă stau mărturie astăzi necesit ății unei
colaborări dintre domeniul medical și cel teologic. În ciuda opiniilor și opiniilo r negative
deținute de mulți profesioniști în domeniul sănătății mintale, cercetarea care studiază religia,
spiritualitatea și sănătatea ast ăzi s-a extins rapid – și cea mai mare parte se petrece în afara
domeniului psihiatriei. Această cercetare este publ icată în reviste dintr -o gamă largă de
discipline, inclusiv în medicină, asistență medicală, terapie fizică și ocupațională, asistență
socială, sănătate publică, sociologie, psihologie, religie, spiritualitate, îngrijire pastorală,
studii populaționale și chiar în revistele de economie și drept. Rezultatul este o literatură
masivă de cercetare care este împrăștiată în toate științele medicale, sociale și
comportamentale.
Într-o societate într -o perpetuă transformare, creștinul are nevoie să regăsească
stabi litatea valorilor, moralitatea principiilor și echilibrul sufletesc, at ât pentru via ța
personală, dar și pentru ceilal ți din jurul s ău. Medicina este și trebuie v ăzută în continuare ca
un dar oferit omului de către Divinitate în contextul precarității vie ții pământești, ca sprijin
unei naturi umane supuse bolii, suferin ței și morții prin căderea în păcat, așa cum sus ținea și
Sfântul Vasile cel Mare: „Căci, precum n -am fi avut nevoie de inventarea și munca
agriculturii, dacă am fi rămas în paradisul desfătăr ii, la fel n -am avea nevoie de nici un ajutor
medical pentru înlăturarea durerilor, dacă am fi rămas liberi de orice durere, așa cum ne era
dat după creare, înainte de cădere. Dar, așa cum, după ce am fost izgoniți în acest loc și am
auzit cuvintele: «În s udoarea feței tale îți vei mânca pâinea ta» (Fac ere 3, 19) după lungă
experiență și osteneală în lucrarea pământului, am deprins arta agriculturii spre micșorarea
suferințelor (rezultate) din acest blestem, fiindcă Dumnezeu ne -a dat cunoașterea și
priceperea acestei arte, la fel, fiindcă am primit porunca întoarcerii iarăși în pământ, din care
am fost luați, și fiindcă am fost uniți cu carnea cea pătimitoare, care din cauza păcatului a fost

770 J. C. Larchet, Teologia bolii , ed. cit., p. 12.

285
condamnată la pieire și pentru aceasta este supusă acestor boli, (d e aceea) ni s -a dat și
ajutorul artei medicale, care ajută, atât cât se poate, pe bolnavi”771.
Medicina, pregresul tehnologic, intervențiile asupra vieții și morții sunt permise din
voia divină, iar modalitatea corectă de acționare a omului trebuie să fie ce a în conformitate cu
statutul său de „chip al Creatorului”, din care rezultă demnitatea, forța sa de introspecție și
acționare. Într-o lume în care predomină consecințele păcatului, boala, moartea și tulburarea
interioară, omenirea are nevoie de vindecare pentru că ea este destinată paradisului, iar
paradisul este înțeles ca viață în și cu Dumnezeu . Vindecarea trebuie căutată atât prin
rugăciune, cât și prin aplicarea științelor medicale, dar nu este posibilă o vindecare completă
decât învierea finală a un ui individ, deoarece sentința morții încă domnește în trupul
muritor. Mai mult, nu toți oamenii sunt vindecați, în ciuda rugăciunilor fierbinți adresate lui
Dumnezeu și aplicațiilor celor mai bune medicamente. Uneori boala trebuie să fie îndurată.
De multe boala fizică este necesară pentru a vindeca sufletul. Suferința curăță sufletul infectat
cu murdăria plăcerii senzuale și îl detașează complet de lucrurile materiale, arătându -i
pedeapsa ca urmare a afecțiunii sale. De aceea , Dumnezeu în dreptatea Lui per mite diavolul ui
să-i incerce pe oameni cu chinuri. Acceptarea bolii și a morții noastre ca voință a lui
Dumnezeu este un mijloc prin care îmbrățișăm harul mântuitor al lui Hristos.
În orice caz, bazarea exagerat ă pe medicin ă și eforturile disperate de a s e agăța de
viață ar trebui să fie eliminate din atitudinea unui creștin, fiindcă orice implică o mulțime
prea mare de gânduri sau o cheltuială mare de efort și cauzează toată viața noastră să
graviteze în jurul trupului trebuie evitat. Sfinții Părinți au subliniat constant necesitatea
ascezei, ca ceea ce oferă mai multă putere sufletului și stăpânire asupra trupului, observând că
atunci când sufletul nu se dezvoltă la statura sa adecvată prin practicarea virtuților, trupul
suferă o deteriorare corespunzătoa re. Restabilirea s ănătății, dincolo de aspectul ei trupesc,
semnifică, așadar , restabilirea legaturii iubitoare cu Dumnezeu și Biserica Sa.

771 Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari 55,1, în Scrieri. Asceticele , col. PSB vol. 18, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, Ed.
IBMBOR, București, 1989, p. 297.

286
Misiunea Bisericii Ortodoxe in actualitate

Dintru început , Biserica Ortodoxă a acceptat folosirea medicinei și a medicamentelor
seculare de către credincioșii creștini. Sfântul Luca, de exemplu, a fost un medic și a călătorit
împreună cu Sf ântul Pavel în parte pentru a acționa în calitatea de consilier medical al
acestuia. De -a lungul istoriei, mulți monahi proem inenți, sau creștini, iar mari sfinți au fost
medicii sau au studiat medicina. Biserica a înființat, de asemenea, primele spitale pentru
bolnavi și diferitele suferințe. În secolul al patrulea, diferite centre de vindecare au fost
deschise și administrate de Biserica Ortodoxă, inclusiv casele pentru săraci, orfani, vârstnici
și spitale. Multe dintre aceste centre au fost asociate cu mănăstirile. Lucrătorii din domeniul
sănătății, medicii, asistenții medicali și psihologii de astăzi erau deseori călugări. Sfântul
Vasile cel Mare (330-379) a fost instruit în tainele medicinei și a lucrat al ături de călugări în
slujirea bolnavilor. Sfântul Ioan Gură de Aur ca Patriarh al Constantinopolului (390) a folosit
bogăția Bisericii pentru a deschide spitale și alte inst ituții filantropice, care i -au adus o mare
dragoste din partea poporului.
În decursul a două secole, creșterea rapidă a acestor centre a necesitat finanțare de la
stat, deși Biserica a păstrat administrarea și îngrijirea activă în cadrul aranjamentului
stabilit. Împăratul Justinian a mutat cei mai importanți medici în spitale, ceea ce a mărit
reputația acestor centre . Tipicul multor m ănăstiri ale fostului Bizan ț arată c ât de complexă și
extinsă a fost lucrarea binevoitoare a m ănăstirilor: spitalul din in cinta acestora era prezidat de
un supraveghetor ( nosokomos), exista un departament de ambulatoriu, doctor de sex feminin
pentru sec ția de paciente, remuner ări imperiale pentru medicii și rezidenții ce prestau servicii,
pecum și prevederea unor reglementări pentru slujbe liturgice, înmormântări și comemorări
ale decedatului stabilite de împaratul însusi. Mai mult, forme mai puțin instituționalizate de
filantropie au fost practicate în această epocă: o brutărie ( mankipeion ) furniza pâine pentru a
hrăni locuit orii spitalului și a azilelor pentru b ătrâni, iar sanatorii pentru leproși au fost
înființate la un loc departe de mănăstiri.
În capitolul 25 al Evangheliei după Matei, tuturor creștinilor li se spune că unul dintre
lucrurile pe care se va baza judecata lor este modul în care au tratat bolnavii. Mai mult,
Sfântul Apostol Iacov scrie în epistola sa: „Este cineva dintre voi bolnav? Să cheme preo ții
Bisericii…” (Iacov 5, 13). Trebuie s ă percepem aceste pasaje ca făcând trimitere directă la
responsabilitatea Biserici i, a întregului trup, de a avea grijă de membrii săi bolnavi. Lucrările
tradiționale de filantropie înțelese de Biserică au inclus întotdeauna vizitarea bolnavilor și

287
îngrijirea lor în nenumarate moduri. Prin urmare, instituirea unei slujbe pentru bolnavi și
bătrâni constituie o parte importantă a chemării noastr e de creștini.
Nu este exagerat să spunem că accentul pe vindecarea persoanelor este unul dintre
marile daruri pe care creștinismul l -a dat lumii. A început cu Hristos. Evangheliile
înregistrează numeroase cazuri în care Hristos a vindecat toate bolile, atât cele spirituale, cât
și fizice. Sfântul Luca, el însuși medic, a înregistrat diverse cazuri de t ămăduire în Evanghelia
sa, iar mai târziu a arătat în cartea Faptele Apostolilor cum aceast ă putere de vindecare a fost
acordată Apostolilor. Nu trebuie să fie o surpriză faptul că, de la sfârșitul persecuțiilor
primelor secole cre știne, artele vindec ării au fost dezvoltate până în ziua de azi.
Creștinismul ortodox are o istorie bogată a vindecătorilor venerați ca
sfinți. Sfintii Cosma și Damian erau medici în timpul domniei lui Dioclețian și Maximian în
epoca persecuțiilor. Născuți în Arabia, ei au devenit cunoscuți sub numele de „Anargyroi”
(doctori fără de arginți) pentru că au refuzat să accepte bani pentru serviciul lor. Aceștia sunt
venerați atât în Bisericile răsăritene, cât și în cele occidental, dar în ortodoxie aceștia poartă și
titlul de „lucrători de minuni” deoarece, în plus față de vindecarea trupului, ei au scos demoni
și au înlăturat și alte „întunericuri” din sufletele oamenilor. Ei și -au atribuit darurile
vindecătoare lui Hristos, pe care l -au numit „Marele Medic”, și s -au considerat pur și simplu
ca instrumentele lui Hristos de vindecare, mângâiere și sfințire.
Ortodoxia a avut și alți mari sfinți vindecători. Istoria Bisericii detaliaza viața
Sfântului Luca, precum și a douăzeci de medici, dintre care optsprezece erau misionari, iar
doi erau preoți. Unul dintre preoți a fost Sf ântul Samson, administrator și medic al
Constantinopolului, sărbătorit pe 17 iunie. Sf ântul Samson a viețuit inițial în Roma, in timpul
domniei Sfântului Iustinian cel Mare, dar s -a stabilit în Constantinopol. El a devenit atât de
respectat pentru puterea lui vindecătoare, rugăciune, virtute și dra gostea pentru bolnavi și
săraci, pentru care patriarhul Menas din Constantinopol l -a hirotonit preot. În umilință el a
ascuns de multe ori vindecarea rugăciunii prin eliberarea de medicamente. El l-a vindecat pe
împăratul Iustinian care, în semn de recunoș tință, a donat un mare centru de vindecare Sf.
Samson care a devenit cunoscut sub numele de „Hospice -ul lui Samson”.
Sfântul Ioan Gură de Aur ne -a prezentat ideea că întreaga Biserică a lui Hristos este
un spital, exprimând astfel în termeni teologici mai clară relația dintre vindecarea trupului și a
sufletului practicată de primii vindecători. Pilda Bunului Samaritean este modelul folosit de
Sfântul Ioan (Luca 1, 33), unde Bunul Samaritean exemplifică pe Hristos care, în calitate de
Mare Medic, vine la ome nirea zdrobită (omul bătut de tâlhari pe drum) , pentru a aduce
vindecare. Hanul în care samariteanul l -a lasat în grijă pe omul suferind este Biserica.

288
Acestea fiind spuse, este totuși adevărat că creștinii ortodocși ar trebui să ia o poziție
oarecum criti că față de medicina seculară, deoarece se bazează pe valori care adesea
contrazic cu cele învățate de Biserică. Medicina modernă tinde să vadă persoana umană ca
fiind doar un trup; în schimb, Biserica învață că persoana este un întreg, trup, minte și sufle t.
O boală afectează întreaga persoană, indiferent de originea ei. De exemplu, un om care are
dificultăți serioase de furie – care, din moment ce este o pasiune, este considerat ă a fi o
problemă spirituală serioasă – este probabil să dezvolte simptome corp orale cum ar fi ulcerele
și hipertensiunea. Mai mult, probabil că nu -și folosește bine mintea atunci când este copleșit
de furie. Medicația seculară se va referi doar la ulcere și hipertensiune arterială, dar creștinii
nu ar trebui să accepte această abord are reducătoare a bolii. Ei ar trebui întotdeauna să fie
pregătiți să recunoască și să exploreze simptomele mintale și spirituale, precum și cele fizice
și ar trebui să caute vindecarea întregii persoane.
Chiar dacă Biserica continuă să predice și să reali zeze misiunea sa salvică pentru
lume, ea se confruntă cu atât mai frecvent cu expresiile secularismului. Biserica lui Hristos în
lume este chemată să -și exprime încă o dată și să promoveze conținutul mărturiei ei profetice
către lume, bazată pe experiența credinței și reamintind adevărata sa misiune prin
proclamarea Împărăției lui Dumnezeu și cultivarea unei simț al unității între membrii
acesteia. În acest fel, ea deschide un câmp larg de oportunități, deoarece un element esențial
al eclesiologiei sale pro movează comuniunea euharistică și unitatea într -o lume zdrobită.
Dorința unei creșteri continue a prosperității și a unui consumism neîncetat duce în mod
inevitabil la o utilizare disproporționată și epuizare a naturii. Natura, creată de Dumnezeu și
dăruită omenirii pentru administrare (Facerea 2, 15), suportă consecințele păcatului uman.
„Căci știm că toată făptura împreună suspină și împreună are dureri până acum” (Rom ani 8,
22).
Pentru Biserica Ortodoxa, abilitatea de a explora lumea din punct de vedere științific
este un dar al lui Dumnezeu pentru omenire. Cu toate acestea, împreună cu această atitudine
pozitivă, Biserica recunoaște simultan pericolele latente în utilizarea anumitor realizări
științifice. Ea crede că omul de știință este într -adevăr libe r să efectueze cercetări, dar că
omul de știință este, de asemenea, obligat să întrerupă această cercetare atunci când încalcă
valorile fundamentale creștine și umanitare. Potrivit Sfântului Apostol Pavel, toate lucrurile
ne sunt îngăduite, dar nu toate ne sunt de ajutor și folos (I Corinteni 6, 12), iar conform
Sfântului Grigorie Teologul, bunătatea nu este bună dacă mijloacele sunt greșite .772

772 Sfântul Grigorie Teologul, Prima cuvântare teologică , 4, PG 36, 16C .

289
Această perspectivă a Bisericii se dovedește necesară din mai multe motive pentru a
stabili limitele adecvate pentru libertate și pentru aplicarea fructelor științei, unde în aproape
toate disciplinele, dar mai ales în biologie, ne putem aștepta la noi realizări și riscuri. În
același timp, punem accentul pe sfințenia incontestabilă a vieții umane de la concepția sa.
În ultimii ani, observăm o dezvoltare imensă în științele biomedicale și în
biotehnologiile corespunzătoare. Multe dintre aceste realizări sunt considerate benefice
pentru omenire, în timp ce altele ridică dileme etice, iar altele sunt considerate inac ceptabile.
Biserica Ortodoxă consideră că ființa umană nu este doar o compoziție de celule, oase și
organe; nici nu este persoana umană definită exclusiv de factori biologici. Omul este creat
după chipul lui Dumnezeu ( Facere 1, 27) și referirea la umanitat e trebuie să aibă loc cu
respect. Recunoașterea acestui principiu fundamental conduce la concluzia că atât în procesul
de cercetare științifică, cât și în aplicarea practică a noilor descoperiri și inovații, trebuie să
păstrăm dreptul absolut al fiecărui individ de a fi respectat și onorat în toate etapele vie ții. În
plus, trebuie să respectăm voința lui Dumnezeu, manifestată prin creație. Cercetarea medical ă
trebuie să țină cont de principiile etice și spirituale, precum și de preceptele creștine. Într –
adevăr, respectul trebuie să fie acordat întregii creații a lui Dumnezeu în ceea ce privește
modul în care omenirea trăiește, iar știința o explorează, conform poruncii lui divine.
În aceste vremuri de secularizare, marcate de o criză spirituală caracterist ică
civilizației contemporane, este deosebit de necesar ca Biserica Ortodox ă să sublinieze
semnificația sacralității vieții. Neînțelegerea libertății ca permisivitate conduce la o creștere a
criminalității, la distrugerea și defăimarea valorilor tradi ționale, precum și la lipsa totală de
respect față de libertatea aproapelui nostru și la sacralitatea vieții. Tradiția ortodoxă, modelată
de experiența adevărurilor creștine în practică, este purtătoarea spiritualității și a etosului
ascetic, care trebuie în sp ecial să fie încurajată în postmodernitate.
Grija pastorală specială a Bisericii pentru tineri reprezintă un proces de formare
neîntreruptă și neschimbătoare a lui Hristos. Desigur, responsabilitatea pastorală a Bisericii se
extinde și la instituția divină de familie, care a fost întotdeauna și trebuie întotdeauna
întemeiată pe misterul sacru al căsătoriei creștine ca o uniune între bărbat și femeie, așa cum
se reflectă în unirea dintre Hristos și Biserica Sa (Efeseni 5, 32). Acest lucru este deosebit de
important în lumina încercărilor în anumite țări de a legaliza și în anumite comunități creștine
de a justifica din punct de vedere teologic alte forme de coabitare umane care sunt contrare
tradiției și învățăturii creștine. Biserica speră să recapituleze to tul în Trupul lui Hristos,
reamintește fiecărei persoane care vine în lume că Hristos se va întoarce din nou la a doua
venire a Sa, judecând pe cei vii și pe cei morți (I Petru 4, 5) și că Împărăția Sa nu are sfârșit

290
(Luca 1, 33). Prin ritualurile, slujbele, ierurgiile, molifte, Sfintele Taine si rug ăciune, Biserica
Ortodoxa trebuie să -și continue astăzi misiunea sa tămăduitoare dintotdeauna. De fapt,
dimensiunea spirituală care stă la baza oricărei vindecări este cea mai clar descoperită în
sacramen tul fundamental al vieții creștine. Botezul, așa cum a învățat Sfântul Apostol Pavel
în Romani 6, este noua naștere , punctul de plecare al vieții în Hristos prin intrarea în
moartea lui Hristos și ridicarea în „asemănarea ” învierii Sale. Încep ând cu r ânduiala Sf intei
Taine a Botezului, ce debutează cu rugăciuni de exorcizare , care sunt menite să vindece boala
și infirmitatea provocate de răzvrătirea diavolului și astfel să intre în viața lui Hristos și să
primească puterea prin Duhul Sf ânt de a se desprind e de puterea răului care ar putea domni în
sufletul său, și care constituie, de fapt, o vindecare profundă a atașamentului sufletului față de
lucrurile neplăcute, permițându -i astfel să atingă libertatea, și pâna la Taina Sf intei Euharistii,
considerate me dicamentul prin excelen ță, Biserica ne conjuga cu Marele Medic, orient ând
lucrarea de vindecare spre un țel mult mai înalt: veșnicia, m ântuirea sufletului.
În concluzie, evoluțiile contemporane în științ a medicală provoacă astăzi teologia
mult mai profund decât a făcut -o introducerea lui Aristotel în Europa de Vest, în secolul al
XIII-lea. Creștinii vor asimila, în mod inevitabil, ideile dominante despre lume, iar astăzi
acestea sunt profund modelate de știință. Singura întrebar e este dacă ei vor face acest lucru în
mod critic sau nereflexiv, cu profunzime și nuanță sau cu superficialitate, ce pune la îndoială
Evanghelia și ne lasă rușina ți în fața istoriei.

291

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE BIBLICE

1. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură , Ed. I.B.M.B.O..R., București, 2002.
2. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură , Versiune diortosita dupa Septuaginta, redactata si
adnotata de Bartolomeu V. Anania, Arhiep. Clujului, Ed. Renasterea, Cluj -Napoca,
2009.

II. IZVOARE LITURGICE
3. ***, Împărtășirea continuă cu Sfintele Taine, Dosarul unei controverse – mărturiile
Tradiției, Studiu introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr. Ed. Deisis, Sibiu, 2006.
4. ***, Molitfelnic , EIBMBOR, București, 2013.

III. IZVOARE PATRISTICE
5. ***, Pateric ul – ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinților bătrâni , Alba
Iulia, 1999.
6. CUVIOSUL PAISIE AGHIORITUL , Cuvinte duhovnicești, Vol. II : Trezire duhovnicească ,
Ed. Evanghelismos, București, 2003.
7. CUVIOSUL SILUAN ATHONITUL , Între iadul deznădejdii și iadul smereniei – Însemnări
duhovnicești , ediția a II -a, trad. de Diac Dr. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
8. CUVIOSUL NICHITA STITHATUL , „Cele 300 de capete despre faptuire, fire și cunoștință,
cap. 9, suta a treia, în Filocalia română , vol. VI, Ed. Humanitas, Bucure ști, 1997.
9. IGNATIUS, Bishop of Antioch, „To the Ephesians”, in The Apostolic Fathers: Greek
Texts and English Translations , rev. ed., ed. Michael W. Holmes, Grand Rapids,
Michigan, 1992.
10. JOSEPHUS FLAVIUS . Complete Works of Flavius Josephus. Antiquities , I:5:104 -108,
Kregel Publications Grand Rapids, MI, 1981.
11. PALADIE , Istoria Lausiacă (Lavsaiconul), 19 , introducere și note de preot Dumitru
Stăniloae, , E d. IBMBOR, București , 2007.
12. SF. CHIRIL AL ALEXANDRIE I, Închinare în Duh și adevăr, trad., introd. și note de Pr.
Prof. Dr. D. Staniloae, E d. IBMBOR, Bucure ști, 1991.

292
13. SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI , „Cateheza X,13” , în Cateheze , trad. rom. de Pr. Prof.
Dumitru Fecioru, București, 2003.
14. SF. GRIGORIE PALAMA, „Despre cunoștința naturală”, trad. de Pr. Prof Dr. D.
Staniloae, în Filocalia română , vol. VII, Ed. Humanitas, Bucure ști, 1999.
15. SF. GRIGORE DE NYSSA , Marele Cuvânt Catehetic , VI 2, traducere de Pr. Grigore
Teodorescu, Ed . Sofia, București, 1938.
16. IDEM, „Despre iubirea față de săraci și despre facerea de bine”, în col. PSB, vol. 30,
trad. de Pr. Teodor Bogodae, E d. IBMBOR, Bucure ști, 1998.
17. SF. GRIGORIE DE NAZIANZ , Opere dogmatice , trad. din limba greacă de Pr. Dr.
Gheorghe Tilea, Ed. Herald, București, 2002.
18. SF. IGNATIE TEOFORUL , Epistola către Efeseni , 20, 2, în PSB, vol 1, Ed. IBMBOR,
București, 1995.
19. SF. IOAN DAMASCHIN , Dogmatica , trad. de Pr.D. Fecioru, Ed. Apologeticum, 2004.
20. SF. IOAN GURĂ DE AUR, „Omilia a XIV -a la Matei”, III, în: Scrieri III. Omilii la
Matei , în col. PSB vol. 23, E d. IBMBOR, Bucure ști, 1994.
21. IDEM, Omilia a VIII -a: Omiliile despre pocainta, trad. de Pr.Prof. D. Fecioru, E d.
IBMBOR, Bucure ști, 1998.
22. IDEM, Predici la Duminici și Sărbători , traduse de Melchisedec, Episcopul de Roman,
ediția a II -a, revăzută, Ed . Bunavestire, Bacău, 2005.
23. IDEM, Scrieri, partea a III -a, trad. de Pr. D. Fecioru, în col. PSB, vol. 23, Ed.
IBMBOR, București, 1994.
24. IDEM, Din ospățul stăpânului, Ed. Adonai, București, 1995.
25. IDEM, Tâlcuiri la Epistola I către Corintheni, Omilia XXVIII, ediție revizuită de
Constantin din Făgețan, Ed. Sophia, București, 2005.
26. SF. IOAN GURĂ DE AUR, SFÂNTUL GRIGORIE DIN NAZIANZ , SFÂNTUL EFREM SIRUL,
Despre preoție , traducere, introducere și note de D. F ecioru, ediție revăzută, Ed.
Sophia, București, 2004.
27. SF. IOAN SCARARUL , Scara , Ed. IBMBOR, Bucure ști, 1992.
28. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL , Cuvânt ascetic , cap. 41, în Filocalia romana , ed. cit.,
vol. II.
29. SF. SIMEON NOUL TEOLOG , Țelul vieții creștine , în vol. Comorile Pustiei, Ed.
Anastasia, Bucure ști.
30. IDEM, Imnele iubirii dumnezeiești. Imnul 46 , introducere și traducere de diac. Ioan I.
Ică jr., Ed . Deisis, Sibiu, 2001.

293
31. SF. SIMEON METAFRASTUL , „Parafrază în 150 de capete, la cele 50 de cuvinte ale Sf.
Macarie Egipteanul”, cap. 50, în Filocalia română , vol. V.
32. SF. VARSANUFIE , Filocalia, vol. XI, Ed. Episcopiei Romanului și Hușilor, 1990.
33. SF. VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaimeron, 9, 4, PG 45, 133.
34. IDEM, Principiul eticilor , 80, 15, 16, PG 31, 865.
35. SF. TEOFAN ZĂVORÂTUL , Boala și moartea , trad. de A. și X. Tanasescu Vlas, Ed.
Sofia, Bucure ști, 2002.

IV. DICȚIONARE ȘI ENCICLOPEDII
1. ***, Anchor Bible Dictionary, vol. 2, New York, NY: Doubleday, 1992.
2. ***, Dicționar biblic , Ed. Cartea creștină, Oradea, 2008.
3. ***, The Lion Encyclopedia of the Bible , Illinois: Lion Publishing Corporation, 1987.
4. ***, New Unger’s Bible Dictionary , Chicago: Moody Press, 1985.
5. BRANIȘTE , Pr. Prof. Dr. Ene, Prof. Ecaterina Braniște, Dicționar enciclopedic de
cunoștințe religioase, Ed. Diecezană, Caransebeș.
6. BROMILEY , G. W. (ed.), The International Standard Bible Encyclopedia , Revised,
Vol. 2, Wm. B. Eerdmans, 2002.
7. BYNUM , W.F., Porter, R. (ed.), Companion encyclopedia of the history of medicine,
New York, Routledge, Chapman, & Hall Inc., 1993.
8. CARREZ , M., F. Morel, Dicționar grec -român al Noului Testament , trad. de Gh.
Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, București, 1999.
9. FERRARI , Anna, Dictionar de mitologie greaca si romana , traducere de Emanuela
Stoleriu, Dragos Cojocaru, Dana Zamosteanu, Ed. Polirom, Iasi, 2003.
10. MIRCEA , Pr. dr. Ioan, Dicționar al Noului Testament , Ed. IBMBOR, București, 1995.
11. NORTH , Robert (ed.), Elenchus of Biblica , Vol. 6, 1990, E.P.I.B., Roma, 1993.
12. THAYER , Joseph Henry, New Testament Lexicon Complete and Abridged Electronic
Formats , Biblesoft, 2003.

V. LUCRĂRI DE SPECIALITATE
VOLUME:
1. ALEXANDER , David (ed.), Pat Alexander (ed.), Eerdmans Handbook to the Bible ,
William B. Eerdmans Publishing Company, 1992.
2. ANDERSEN , Francis I., Job: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament
Commentaries, Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976.

294
3. ANTONIE , Mitropolitul al Surojului, Bucuria Pocăinței , trad. de M. Costiș, Ed.
Marineasa Timișoara, 2005.
4. ARSEMIEV , Nicolae, Mistica și Biserica Ortodoxă, trad. Remus Rus, Ed. Iri, București,
1994.
5. ASHLEY, Benedict M., O.P., Kevin D. O’Rourke, O.P., Ethics of Health Care : An
Introductory Textbook , 3rd ed., W ashington, D.C.: Georgetown University Press,
2002.
6. AVDEEV , Dr. D. A., Când sufletul este bolnav , traducere din limba rusa de Adrian și
Xenia Tanasescu -Vlas Ed.Sophia, Bucuresti, 2005.
7. BARRETT -LENNARD , R.J.S., Christian Healing After the New Testament : Some
Approaches to Illness in the Second , Third and Fourth Centuries, University Press of
America , 1994.
8. BARTH , K., Church Dogmatics (hereafter CD) III/I, Clark, Edinburgh, 1958.
9. BEAUREGARD , M. Costa de, Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită. Dialoguri la
Cernica , trad. De M. C. Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.
10. BEAUFILS, Dominique, „ Credința ta te -a mântuit” – o viziune ortodoxă asupra bolii și
a morții, trad. din limba franceză de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu și Claudia Dinu,
Théophanie, Desclée de Brouwer, 1996.
11. BERGER , K., Identity and Experience in the New Testament , Minneapolis, Fortress P,
2003.
12. BIBLER , Trevor M., On Miracles and Medicine: Negociating Religious Values at the
End of Life , Vanderbilt University, Nashville, Tennessee, 2014.
13. BOBRINSKOY , Pr. Prof. Boris, Î mpărtășirea Sfântului Duh , trad. Măriuca și Adrian
Alexandrescu, E.I.B.M.B.O.R., București, 1999.
14. BOIA, Lucian, Tinerețe fără bătrânețe. Imaginarul longevit ății din Antichitate p ână
astăzi, Ed. Humanitas, Bucure ști, 2006.
15. BOTOȘĂNEANUL , Calinic, Minunile – revelații ale Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură ,
Ed. Apolonia, Ia și, 2016.
16. BRANIȘTE , Pr. Prof. Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila , teză de
doctorat, București, 1943.
17. BRECK , John, Darul sacru al vieții , traducere de PS Irineu Pop Bistrițeanul,
Ed.Patmos, Cluj ‐Napoca, 2001.
18. BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Tratat de Teologie Dogmatică și ecumenică , Ed. România
creștină, București, 1999.

295
19. IDEM, Iisus Hristos, Colecția „Orizonturi spirituale”, Ed. Enciclopedică, București,
1992.
20. BULGAKOV , Serghei, Lumina neînserată , trad. Elena Drăgușin, Ed. Anastasia,
București, 1999.
21. IDEM, Ortodoxia , Ed. Paideia, Bucure ști, 1997.
22. CABASILA , Sfântul Nicolae, Despre viața în Hristos , Ed IBMBOR., București, 2001.
23. IDEM, Tâlcuirea Dumezeieștii Liturghii, trad. și note Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Pr.
Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1992.
24. CHIRILĂ , Dr. Pavel, Conceptul de medicină creștină – Sfânta Scriptură citită de un
medic ortodox , Ed. Christiana, Bucure ști, 2001.
25. CODREANU , Dr. Constantin, Înnoire spirituală și slujire socială , Ed. Mecatrin, Bra șov,
2013.
26. CONSTANTELOS , Demetrios J., Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New
Brunswick, Rutgers University Press, 1968.
27. † DANIEL , Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea…
12 scrisori pastorale de Crăciun și Paști, Ed. Trinitas , Iași, 1996.
28. DRAGOȘ , Cornel, Roxana Mihalache, Oameni care au înviat din morți , Ed. Dacpress,
Curtea de Argeș, 2005.
29. DUMMELOW , J.R, A Commentary on the Holy Bible , MacMillan, 1911.
30. EICHRODT , Theology of the Old Testament II, SCM, London, 1967.
31. ENGELHARDT , Tristram jr., Fundamentele bioeticii creștine , Ed. Deisis, Sibiu, 2005.
32. EVDOCHIMOV , Paul, Ortodoxia , trad. din limba franceză de Dr. Irineu Popa, Arhiereu
vicar, E d. IBMBOR, București, 1996.
33. IDEM, Prezența Duhului Sfânt în Tradiția ortodoxă , Ed. Anastasia, Bucure ști, 1995.
34. FAGEȚEANU , Ierom. A, Ierom M. STANCIU , De ce caut ă omul contemporan semne,
minuni și vindec ări paranaturale , Ed. Sophia, Bucure ști, 2004.
35. FULLER , Reginald, Interpreting the miracles , SCM Press, Ltd Bloombury Street,
London.
36. GAMWELL , L., N. Tomes, Madness in America: Cultural and medical perceptions of
mental illness before 1914, New York, State University of Ne w York at Binghamton
& Cornell University Press, 1995.
37. GANȚOLEA , Eugen, Pr. Horia Ioan Ranga, Viața biologică și viața duhovnicească:
Omul, cununa creației , Ed. Universității Lucian Blaga, Sibiu, 2011.

296
38. GOMBOȘ, Drd. Stelian, „Valoarea pastorală și duhovnicească a Sfintei Euharistii –
Temelie a Bisericii, a unității ei și a mântuirii omului în Iisus Hristos”, în Revista
Teologica , nr.1/2010.
39. GREEN , Michael, Man Alive, Inter -Varsity Press, Chicago, 1968.
40. HALDON , J. F., Byzantium: The Transformation of a Culture , rev. ed., Cambridge
University Press, Cambridge, 1990.
41. HAMILTON , Victor P., The Book of Genesis Chapters 1 -17: NICOT , Grand Rapids,
Eerdmans, 1990.
42. HARAKAS , S., Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition . New York:
Crossroads, 1990.
43. HOCH, Dorothee, Healing and Salvation, London: SCM Press Ltd., 1958.
44. HOMIAKOV , Alexei S., Biserica este una , traducere Elena Derevici și Lucia Mureșan,
Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.
45. ICA, Ioan I. jr , Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii , Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
46. IERSEL , Bass van, Mark: A Reader -Response Commentary (JSNT Sup. Ser. 164)
(1997), Sheffield: Sheffield Academic P, 1998.
47. ILOAIE , Ștefan, Cultura vieții. Aspecte morale în bioetică , Ed. Rena șterea, Cluj
Napoca, 2009.
48. JENSEN , Irving L., II Kings With Chronicles , Moody Press, Chicago, 1968.
49. KAISER , Walter C., Jr., More Hard Sayings of the Old Testament, Downers Grove,
Intervarsity, 1992.
50. KELSEY , M.T., Healing and Christianity , Minneapolis, MN: Augsburg Fortress Press,
1995.
51. JURCA , Eug en, Spovedanie și psihoterapie – interferențe și diferențe , Ed. Rotonda,
Pitești, 2008.
52. LARCHET , Jean Claude, Dumnezeu nu vrea suferința omului , Ed. Sophia, Bucure ști,
2007.
53. IDEM, Terapeutica bolilor spirituale , Ed. Sophia, Bucure ști, 2006.
54. IDEM, Terapeutica bolilor mintale , trad. în rom. de M. Bojin, Ed. Sophia, București,
2008.
55. IDEM, Semnificația trupului în ortodoxie , trad. de Monahia Antonia, Ed. Basilica a
Patriarhiei Române, Bucure ști, 2010.
56. IDEM, Creștinul în fața bolii, suferin ței și mor ții, trad. de M. Bojin, Ed. Sofia,
București, 2004.

297
57. LAWSON , Steven J., When All Hell Breaks Loose, Colorado Springs: NavPress, 1994.
58. LE CAMUS , Émil, The Life of Christ , vol. III, The Cathedral Library Association, New
York, 1908.
59. LOSSKY , Vladimir, Introducere in teologia ortodoxa, trad. de Lidia și Remus Rus,
prefață de Pr. Prof. D. Gh. Popescu, Ed . Sophia, Bucure ști, 2006.
60. LUTHER , M., The Creation. A Commentary on the First Five Chapters of the Book of
Genesis (ET by H. Cole), Clark, Edinburgh, 1858.
61. LYONS , Albert S., R. Joseph Petrucelli II, Medicine: An Illustrated History, Harry N.
Abrams, New York, 1987.
62. MAIER, Gerhard, Comentariu biblic la Evanghelia după Marcu , vol. 3, Ed. Lumina
lumii, 1999.
63. MATSOUKAS , Nikolaos, Teologie Dogmatică și Simbolică, Demon ologia , vol. II, trad.
de Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Pr. Prof. Drd. Cristian Chivu, Ed. Bizantină,
București, 2002.
64. MCDOWELL , Josh, Evidence that Demands a Verdict Volume I: Historical Evidences
for the Christian Faith, San Bernardino, California: He re’s Life Publishers, Inc., 1986.
65. MEYENDORFF , J., Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes ,
Fordham University Press, New York, 1974.
66. MEYENDORFF , P., Taina Sfântului Maslu , trad. Cezar Login, Cluj -Napoca, Ed.
Renașterea, 2011.
67. MIHĂLCESCU , Pr. Miron, Sfânta Liturghie, Pâinea cea de -a pururi, predici, exegeze,
comentarii – inedite, Ed. Reîntregirea, Alba -Iulia, 2007.
68. MILLER , Timothy S. , Birth of the Hospital in the Byzantine Empire , Johns Hopkins
University Press, Baltimore, 1997.
69. MINOIS , Georges, Histoire de la vieilesse en Occident. De l’Antiquite a la
Renaissance , Paris, 1987.
70. MIRONESCU , Alexandru, Calea inimii , Ed. Anastasia, Bucure ști, 1998.
71. MOFFETT , Samuel, A History of Christianity in Asia: Beginnings to 1500 , Harper,
SanFrancisco, 1992.
72. MORELLI , G., Illness, Death and Life: An Orthodox Perspective, The Handmaiden,
2006.
73. MOȘIN, Pr. Octavian, HIV/SIDA – salvând viața prin credință. Modalități de implicare
a Bisericii Ortodoxe în depășirea acestei maladii , Biserica Ortodoxă din Moldova,
Centrul Social „ AGAPIS”, Chi șinău, 2011.

298
74. MUNTEANU , Daniel, Pe urmele iubirii. Contribuții trinitare la o cultură a comunicării
sfințitoare , Ed. Bibliotheca, Târgoviște , 2013.
75. NELLAS , Panayotis, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie
ortodoxă , Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
76. PAREYSON , Luigi, Ontologia libertății. Răul și suferința , traducere de Ștefania Mincu,
Ed. Pontica, Constanța, 2005.
77. PHILLIPS , Richard D., Mighty to Save: Discovering God’s Grace in the Miracles of
Jesus, Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2001.
78. POPOVICI , Arhim. Iustin, Epistolele Sfântului Ioan Teologul , comentariu, trad. de
Sabin Preda, Cornel Coman, Ed. Bizantină, București, 1998.
79. PORTERFIELD , Amanda, Healing in the History of Christianity , Oxford University
Press, 2005.
80. POYTHRESS , Vern S., The Miracles of Jesus: How the Savior’s Mighty Acts Serve as
Signs of Redemption, Crossway, Wheaton, Illinois , 2016.
81. PRIORESCHI , P. A history of medicine, NE: Horatius Press, Omaha, 1995.
82. RADU, Pr. Prof. D., Îndrumări misionare , Ed. IBMBOR, Bucure ști, 1986.
83. REPAS , Laszlo, Basics of Medical Terminology. Latin and Greek Origins – Textbook for
1ST Year Students of Medicine, Litográfia Nyomda, Debrecen, 2013.
84. ROSS, Allen P., Creation and Blessing , Grand Rapids, Baker, 2002.
85. ROSENBERG , Eliza, The Representation and Role of Demon Possession in Mark ,
McGill University, Ottawa, 2007.
86. SACHELARESCU , Pr.I., Problema miracolului cre știn, Tipografia Gutenberg, Bucure ști,
1932.
87. SCHNEIDERMAN , Lawrence, Embracing Our Mortality: Med icine in the Age of
Miracles , New York: Oxford University Press, 2008.
88. SCHMEMANN , Alexander, Pentru viața lumii. Sacramentele și Ortodoxia , Ed.
IBMBOR, Bucure ști, 2001.
89. IDEM, Euharistia. Taina Împărăției, trad. Pr. Boris Rădulescu, Ed. Bonifaciu,
București .
90. IDEM, Postul cel Mare, trad. Andreea Stroe și Laurențiu Constantin, Ed. Univers En ci-
clopedic, București, 1995.
91. SHAHOVSKOY , Archbishop John, The Orthodox Pastor: A Guide to Pastoral Theology ,
Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2008.

299
92. SMITH , Wilb ur M., Therefore Stand: Christian Apologetics, Grand Rapids, MI: Baker
Book House, 1965.
93. SOMMERVILLE , John, The Secularization of Early Modern England: From Religious
Culture to Religious Faith, Oxford University Press, New York, 1992.
94. STAMATOIU , Pr. Prof. Dr. Dionisie, Cele patru Sfinte Evanghelii , Ed. Universitaria,
Craiova, 2003.
95. STARK , Rodney, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus
Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few
Centuries, HarperC ollins, San Francisco, 1996.
96. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, Ed.
IBMBOR, București, 2003.
97. IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. a III -a, Ed. IBMBOR, București,
2003.
98. IDEM, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Sibiu, 1943.
99. STOWERS , Stanley K., Letter Writing in Creco -Roman Antiquity, Library of Early
Christianity, Westminster Press, Philadelphia, 1986.
100. SULMASY, Daniel P., „What Is a Miracle?”, in Southern Medic al Journal , Volume
100, Number 12, December 2007.
101. TACHE , Pr. Sterea, Mântuitorul Hristos și Biserica. Prelegeri de Teologie Dogmatică,
Ed.Scripta, București, 2006.
102. TANNEHILL , Robert C., Luke, Nashville, TN: Abingdon Press, 1996.
103. TEODORESCU , Dr. Mihai C., Valorile vitale și morale în practica medicală , Ed.
Progresul românesc, Bucure ști, 1996.
104. TENNEY , Merrill C., New Testament Survey, rev. by Walter M. Dunnett,
Eerdmans/lnter -Varsity Press, Grand Rapids, 1985.
105. TEȘU, Pr. Prof. Dr. I. C., Teologia necazurilor sau a incercarilor , Asociația
filantropică medicală creștină Christiana, București, 1998.
106. IDEM, Lumea, rugăciunea și asceza în teologia Părintelui Stăniloae, Ed. Trinitas, Iași,
2003.
107. THERMOS , Pr. Vasilios, Despre problemele vieții cre știne contemporane , Ed. Sophia,
București, 2008.
108. THOMAS , Keith, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in
Sixteenth and Seventeenth -Century England , Penguin UK, New edition, 2003.

300
109. TODORAN , Conf. Univ. Pr. S., Epistola Sf ântului Iacov, Introducere, traducere și
comentariu , București, 1997.
110. VALLOTTON , K., B. Johnson, The Supernatural Ways of Royalty: Discovering Your
Rights and Privileges of Being a Son or Daughter of God, Destiny Image
Publishers, 2006.
111. VASILE , Danion, Despre înfruntarea bolii: scrisoare către omul bolnav , Ed. Sophia,
București, 2004.
112. VĂTĂMANU , Dr. Nicolae, Originile medicinii românești , Ed . Medicală, București,
1979.
113. VLAHOS , Mitrop. Ierotheos, Bioetică și bioteologie , Ed. Christiana, Bucure ști, 2013.
114. IDEM, Psihoterapia ortodoxă: continuare și dezbateri , Ed. Sophia, Bucure ști, 2001.
115. IDEM, Spovedania și vindecarea sufletului , trad. de Nicușor Deciu, Ed. Doxologia,
Iași, 2011
116. IDEM, The Science of Spiritual Medicine: Orthodox Psychotherapy in Action, Birth of
the Theotokos Monastery Greece in Print, 2010.
117. WARRINGTON , Keith, Jesus tbe Healer: Paradigm or Unique Phenomenon?,
Paternoster, Carlisle, 2000.
118. WINTER , Bruce W., Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and
Citizens, First Century Christians in the GraecoRoman World; Eerdmans/Paternoster
Press, Grand Rapids, Carlisle, 1994.
119. WITHERINGTON , Ben, Grace in Galatia: A Commentary on St. PauI's Letter to the
Galatians, Grand Rapids, Eerdmans, 1998.
120. WITTY, Robert Gee, Divine Healing , Nashville, Tennesse: Broadman Press, 1989.
121. WOLFF , Hans Walter , Anthropology of the Old Testament , trad. M. Kohl, Fortress
Press, Philadelphia, 1974.
122. YANNARAS , Christos, Abecedar al credinței , traducere de Pr. dr. Constantin Coman,
Ed. Bizantină, București , 1996.
123. ZĂGREAN , Prof Dr I., Teologie Dogmatica , ed II, Ed. Arhidiecezana, Cluj, 1997.
124. ZILBOORG , G., A history of medical psychology, WW Norton Co. . New York, 1941.
125. ZIZIOULAS , Ioannis, Creația ca Euharistie , Ed. Bizantină, București, 1999.
126. ZORIN , Konstantin V., De ce sufera copiii , trad. De L. Ciornea, Ed. Sophia, Bucure ști,
2006.
127. IDEM, Păcatele copiilor și bolile părinților, Ed. Sophia, Bucure ști, 2007.
128. IDEM, Scoală -te și umblă: pași spre însănătoțire , Ed. Sophia, București, 2007.

301
129. IDEM, Genele și cele șapte păcate capitale , Ed. Sophia, Bucure ști, 2008.

STUDII ȘI ARTICOLE
1. ABOGUNRIN , Samuel O., “Healing in African Context,” in Biblical Healing in African
Context , S. O. Abogunrin & others (eds.), Ibadan: NABIS, 2004.
2. ADAMO, David Tuesday, „Healing in the Old Testament and in African Context”,
in Biblical Healing in African Context , S. O. Abogunrin & others (eds.), Ibadan:
NABIS, 2004.
3. ALDRIDGE, D., „Healing and medicine”, in Journal of the Royal Society of Medicine ,
Universitfit Witten Herdecke, Volume 84, September 1991, p. 517.
4. AMUNDSEN , Darrel W., „Medicine and Faith in Early Christianity,” in Medicine,
Society, and Faith in the Ancient and Medieval Worlds, Johns Hopkins University
Press, Baltimore, 1996, p p. 127–157.
5. IDEM, „Medieval Canon Law on Medical and Surgical Practice by the Clergy”, in
Bulletin of the History of Medicine, vol. 52 (1978), pp. 22–44.
6. ANDREICA, Marcel, „Metode de apreciere a calității activității preotului de misiune
caritativă”, în Medicii și Biserica , vol. I, Ed. Rena șterea, Cluj -Napoca, 2003.
7. ARION, Drd. Leon Gh., „ Unitatea și universalitatea Bisericii după Epistolele pauline” ,
în Studii Teologice , seria a II -a, anul XIX, nr. 1 -2, ianuarie – februarie, 1967.
8. BĂGĂCIAN, Petru, „Parohia, mediu de vindecare a creștinilor prin harul lui Hristos”, în
Altarul Reîntregirii , 3/2015.
9. BEL, Valer, „Perspectiva creștină ortodoxă asupra sfârșitului vieții pământești și
pregătirea pentru viața veșnică”, în Medicii și biserica , vol. VII, Ed. Renasterea, Cluj –
Napoca, 2009.
10. IDEM, „Omul, colaborator cu Dumnezeu în cadrul creației”, în Medicii și biserica , vol.
IV, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2006.
11. BELLEA, Prot. Nicodim, ,,Funcția soteriologică și educativă a Tainei Spovedaniei”, în
Biserica Ortodoxă Română , nr. 5 -6, 1982, p. 480.
12. BERGEN, Martha, “Miriam – all we know”, in Biblical Illustrator , Fall 2012.
13. BIES, Jean, „Moarte și spiritualitate. De la moartea, astazi, la eternul astazi”, în B.
Nicolescu (ed.), Moartea astazi , Ed. Curtea Vech e, Bucuresti, 2008.
14. BIZĂU, Ioan, „Slujirea creștină între altarul euharistic și altarul fratelui”, în Medicii și
Biserica . Pentru o bioetică creștină, aspecte speciale determinate de relația dintre
teologie și medicină , vol. III, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2005.

302
15. BLUE, Laura, „Recipe for Longevity: No Smoking, Lots of Friends”, in Time
Magazine , July 28, 2010.
16. BRACIANOV , Sf. Ignatie, Despre vedenii, duhuri și minuni , trad. de X. Tanasescu –
Vlas, Ed. Sophia, Bucure ști, 2002.
17. BROWN, Peter, “The Holy Man in Late Antiquity” (1971), in Society and the Holy in
Late Antiquity, Berkeley, University of California Press, 1982, p. 103 –152.
18. BUGIULESCU , Marin, „Problema teologică a sufletului. Geneză, fenomenologie, etos și
perenitate”, în Teologie și Viață , 9-12/2015.
19. IDEM, „Sfânta Taină a Spovedaniei. Dimensiunea eclesiologică și morală”, în Icoana
Credinței, International ournal of Interdisciplinary Scientific Research , vol. 2/2015.
20. BURLACU, Pr. Mihai, „Aspecte triadologice in Taina Sfantul ui Maslu”, in Ortodoxia ,
seria a II -a, anul IV, nr. IV, octombrie -decembrie 2012, Bucure ști.
21. BUTA, Mircea Gelu, „Dialogul dintre știință și credință în definirea noțiunii de boală”,
în Medicii și biserica , vol. V, Ed. Rena șterea, Cluj -Napoca, 2007.
22. CABAL, Ted, „Defending the resurrection of Jesus: yesterday, today and forever”, in
The Southern Baptist Journal of Theology 18, no. 4/2014.
23. CARROLL, John, „Sickness and Healing in the New Testament Gospels”, in
Interpretation , Vol. 49, 1995.
24. CIACHIR, Dan, „Înd uhovnicirea actului medical”, în Medicii și biserica , vol. I, Ed.
Renașterea, Cluj Napoca, 2003.
25. CHIALDA, Pr. dr. Mircea, „ Doctrina Vechiului Testament despre nemurire” , în Altarul
Banatului , anul I (1944), nr. 9 -l0, p. 370.
26. CÂNDEA , Pr. Dr. Ioan Ciprian, „Misiune și slujire în Instituțiile social -medicale”, în
Revista Teologica , nr. 3/2010.
27. CHIRILĂ Pr. Conf. Dr. Ioan, „Morala viu -ului și etica vieții. Reflecții de antropologie
biblică”, în Medicii și biserica , vol. VIII, Ed. Renașterea, Cluj Napoca, 2010 .
28. IDEM, „Hrană duhovnicească și hrana trupească – despre cumpătare și sănătate”, în
Medicii și Biserica , vol. II, Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2004.
29. CHIRVASIE, Pr. Ioan, „Taina Sfintei Împărtășanii, Temeiul vieții noastre creștine” , în
Glasul Bisericii , anu l CVI, 1957, nr. 8 -9.
30. CONYBEARE , F.C., „Christian Demonology IV”, in JQR, Vol. 9, No. 4, 1897.
31. COSTACHE , Drd. Doru, „Logos si creatie in teologia Sfantului Atanasie cel Mare” , în
Glasul Bisericii , nr. 8 -12/194.

303
32. COSMA, Pr. Prof. Sorin, „Despre Sfânta Liturghie”, în rev. Mitropolia Moldovei și
Sucevei , anul LXIII, 1987, nr. 2.
33. CONSTANTELOS , Demetrios J., „The Interface of Medicine and Religion in the Greek
and the Christian Greek Orthodox Tradition”, in Greek Orthodox Theological Review ,
Vol. 38, No. 1, 1988.
34. IDEM, „Medicine, Byzantine”, in Dictionary of the Middle Ages , ed. de J.R. Strayer,
New York, 1987.
35. IDEM, „Clerics and Secular Professions in the Byzantine Church, in Byzantina , vol. 13
(1985), p. 373 -390.
36. CLINES, J. A., „The Image of God in Man”, in Tyndale Bulletin 19 (1968).
37. DENNETT, Edward, „The Three Raisings of the Dead”, in Christian Friend , vol. 7,
1880.
38. DINU, Pr. Lect. Dr. Adrian, „Pacatul: boala si moarte”, in Teologie și Viață , vol.
X/2005.
39. DOBRIĆ, Katja, „Creating medical terminology: from latin and greek influence to the
influence of english as the current lingua franca of medical communication”, in JAHR ,
vol. 4, no. 7, 2013.
40. DRUGAS, Drd. Șerban George Paul, „Antropologia și problemele actuale de bioetică”,
in Revista Teologica , Mitropolia Ardealului, nr. 1/2008.
41. DRUTCHAS, Alexis, Gowri Anandarajah, „Spirituality and Coping with Chronic
Disease in Pediatrics”, in Rhode Island Medical Journal , March 2014.
42. EDWARDS, William D., Wesley J. Gabel, Floyd E. Hosmer, „On the Physical Death of
Jesus Christ”, in JAMA , March 21, 1986, Vol 255, No. 11.
43. EDWARDS, James, „The Authority of Jesus in the Gospel of Mark”, in Journal of the
Evangelical Theological Society , 37/2 (June 1994).
44. EIJK, W.J., “Carrying on the healing mission of Christ: medical ethics in the Christian
tradition”, in Acta Neurochir (Suppl) , Vol.74/ 1999, p. 53 –58.
45. EMANUEL, E.J., D.L. Fairclough, J. Slutsman, L.L. Emanuel, „Understanding
economic and other bur dens of terminal illness: the experience of patients and their
caregivers”, in Annals of Internal Medicine , Vol. 132, 2000.
46. FERNGREN, Gary B., Darrel W. Amundsen, „Healing and Medicine: Healing and
Medicine in Christianity”, in Gale Encyclopedia of Religio n, Thomson Gale (ed.),
second edition, Macmillan, vol. 6, 2005.

304
47. FLOREA, Stefan, „Bioetica crestina: o stiință în slujba vieții”, în Revista Română de
Bioetică , vol. 8, nr. 1, ianuarie -martie 2010.
48. FLOREA, Ep. Dr. Petroniu, „Taina Pocăinței”, în Merinde pentru suflet , Oradea, 2006.
49. FONG HA, Jennifer, Nancy Longnecker, „Doctor -Patient Communication: A Review”,
in Ochsner Journal , 2010 Spring; Vol. 10, No. 1, pp. 38 –43.
50. GALLANT, Mary P., „The influence of social support on chronic illness self –
management: A review and directions for research”, in Health Educaion and
Behavior , Vol. 30, 2003, pp. 170 -195.
51. GNANARAJ, D., „On the Suffering of the Righteous: Reflections on Job and an Indian
Legend of Harichandra”, in NLR, Vol. 2 (Nov. 2013).
52. GUZIK, David, „Study G uide for 1 Thessalonians 5”, in Enduring Word. Blue Letter
Bible . 7 Jul 2006. 2011. 1 Sep 2011.
53. HARAKAS, Stanley Samuel, „The Eastern Orthodox Tradition”, in Caring and Curing:
Health and Medicine in the Western Religious Tradition , ed. Ronald L. Numbers &
Darrel W. Amundsen, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986.
54. HASEL , Gerhard F., „Health and healing in the Old Testament”, in Andrews Uniuersity
Seminary Studies, Autumn 1983, Vol. 21, No. 3.
55. HATFIELD, Arch. Chad, „ Sin, Sickness, and Salvation”, î n Christian Bioethics ,
12/2006.
56. HIFLER , Claude, Clonarea umană , în „Bioetica și taina persoanei. Perspective
ortodoxe”, București, Ed. Bizantină, 2006.
57. HILL, Judith L., Health. Sickness and Healing in the New Testament, in Africa Journal
of Evangelical Theology Vol. 26, No.2/ 2007.
58. HOUSE, J.S., K.R. Landis, D. Umberson, „Social relationships and health”,
in Science , Issue 241, 1988.
59. HRAB, Alexandru, „Taina Sfântului Maslu în prima perioadă patristică”, în Altarul
Banatului , 2/2013.
60. HUMMER, R., R. Rogers, C. Nam, C.G. Ellison, „Religious involvement and U.S. adult
mortality”, in Demography , vol. 36/1999.
61. ILOAIE , Ștefan, „Îngrijirea duhovnicească la sfârșitul vieții: dar și misiune”, în Medicii
și biserica , vol. X, Ed. Renaște rea, Cluj Napoca, 2010.
62. IDEM, „Aspecte generale provocate de impactul tehnologiilor medicale de reproducere
asistată asupra familiei”, în Medicii și biserica , vol. IV, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca,
2006.

305
63. IDEM, „Morală și viață. Documentele Bisericii Ortodox e Române referitoare la
bioetică”, în Revista Română de Bioetică , Vol. 7, nr. 2, aprilie -iunie 2009.
64. JURCĂU, Ramona, Ioana Jurcău, „Relația dintre medicină și religie, prin prisma unor
documente”, în Medicii și Biserica, vol. X, Ed. Renasterea, Cluj -Napoca , 2012.
65. KALLISTOS, Metropolitan of Diokleia, Archbishop Roger Herft, „In The Image and
Likeness of God: A Hope -Filled Anthropology ”, in The Buffalo Statement, agreed by
the International Commission for Anglican -Orthodox Theological Dialogue, published
by the Anglican Communion Office, 2015.
66. KASS, Leon, „Aldous Huxley: Brave New World ,” in First Things, March 2000.
67. KOENIG, Harold G., „Religion and Medicine I: Hi storical Background and Reasons for
Separation”, in International Journal of Psychiatry in Medicine , Vol. 30(4), 2000.
68. IDEM„Religion and medicine III: Developing a Theoretical Model”, in International
Journal of Psychiatry in Medicine , Vol. 31(2), 2001.
69. IDEM, „Use of acute hospital services and mortality among religious and nonreligious
copers with medical illness”, in Journal of Religious Gerontology, vol. 9 (3), 1995, p.
1-22.
70. KOENIG, H.G., D.B. Larson, „Use of hospital services, religious attendance, a nd
religious affiliation”, in Southern Medical Journal , vol. 91/1998.
71. KOENIG, H.G., L.K. George, H.J. Cohen, J.C. Hays, Blazer D.G., Larson D.B., „The
relationship between religious activities and blood pressure in older adults”, in
International Journal o f Psychiatry in Medicine, vol. 28, 1998, p. 189 -213.
72. KREBS, Linda, „Mind -body Interventions”, in Robert A Roush (ed.), Complementary
and Alternative Medicine , Rotledge, New York, 2016.
73. LATKOVIC, Mark, „The Vocation to Heal: Health Care in the Light of Cath olic Faith:
Scriptural, Theological, and Philosophical Reflections”, in The Linacre Quarterly ,
Vol.75, no.1, 2008.
74. LEB, I.V., „Învățătura Sfinților Părinți despre lucrarea Sfântului Duh în Biserică”, în
M.M.B , anul LXVI, 1990.
75. LÖFSTEDT, T., „Jesus the Angry Exorcist: On the Connection between Healing and
Strong Emotions in the Gospels”, in Svensk Exegetisk Årsbok , Nr. 81/2016.
76. LOPEZ -ZERON, Gabriela, Adrian Blow, „The role of relationships and families in
healing from trauma”, in Journal of Family Therapy , 2016.
77. LUCHIAN, Aurelia, „Mai repede se va vindeca un bolnav care crede în Dumnezeu”, în
Ziarul Lumina , ediția din 06 Aprilie 2015.

306
78. LUPU, Valeriu, „Etica medicală și morala creștină în viziunea paulesciană”, în Medicii
și biserica , vol. VIII, Ed. Renașterea, Cluj Napoca, 2010.
79. MAFTEI, Cosmin I., „Taina suferinței și taina vindecării (Sfântul Maslu) – un paradox
ontologic”, în Altarul Reîntregirii, 1/2012.
80. MAJOR , Ralph, A History of Medicine, vol. 1, Bannerstone House, 1954.
81. MANOLACHE , Anca, „Taina Eleoungerii”, in Altarul Banatului , anul I (40), martie –
aprilie 1990.
82. IDEM, „Sfânta Taină a Mărturisirii” , în Glasul Bisericii , anul 1979, nr. 3 -4, p. 297.
83. MANSOUR , Ahmad M., Abla Mehio -Sibai, Joseph B. Walsh, Zaher H. Sbeity, „Jesus
and the eye: New Testament miracles of vision”, în Acta Ophtalmologica
Scandinavica , no. 83/2005.
84. MARINCAȘ, Gabriel, „Diavolul și practica exorcizării ecleziastice”, în Studia
Theologica IV, Vol. 3/2006.
85. MĂLUREANU , Drd. Alexandru, „Raportul dintre Taina Spovedaniei și consilierea
psihologică din perspectiva comunicării și a comuniunii duhovnicești”, în Altarul
Banatului , nr. 4 -6/2014, p. 69.
86. MICLE, Stefania, „Control și autocontrol în alimentație – Dimensiuni psihol ogice și
spirituale”, în Medicii și Biserica , vol.II, Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2004.
87. MIHOC, Vasile, „Sfintele Taine, mijloace de mărturisire și sfințire a credincioșilor”, în
rev. M.A., nr. 7 -8, 1983.
88. MIRON, Arhim. Prof. Vasile, „Sfânta Liturghie – Taina comuniunii și zidirii sufletești a
credincioșilor” , în Teologie și viață , anul V, (LXXXI) nr. 1 -3, p. 17.
89. MIU, Nicolae, „Teologia bolii”, în Medicii și biserica , vol. VIII, Ed. Renașterea, Cluj
Napoca, 2010.
90. MORAR, Silviu, Horatiu Dura, „Coordonate eti ce ale reproducerii asistate medical”, în
Medicii și biserica, vol. IV, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2006.
91. MOONEY, Christopher F., „Theology and Science: A new Commitment to Dialogue”,
in Theological Studies , vol. 52 (1991).
92. MUNTEANU , Marcel Gh., „Vindecările Mântuitorului. Mărturie evanghelică și
iconografică”, în Medicii și Biserica , Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2009.
93. NAGIB , Margaret, Kara Miller , „Strengthening the Spirit and Restoring the Soul:
Identifying, Understanding and Heal ing the Blocks with the Father, Son, and Holy
Spirit”, in Journal of Christian Healing , July 2012, p. 3.

307
94. NICULCEA, Pr. Lector Dr. Adrian, „Ecleziologia socială. Temeiuri biblice pentru
dimensiunea activității sociale a Bisericii”, în Studii Teologice , nr. 3-4, 2004.
95. OBIORAH, Mary Jerome, “ Do Not Weep (Luke 7: 13): In the Footstep of the
Compassionate Jesus”, in Open Journal of Philosophy , Vol. 4, 2014.
96. O’D OWD, Gregory V. G., „Building a Medical Vocabulary: A Guide for Medical
Students”, in Hamamatsu Medica l University Bulletin. General Education , no.
22/2008.
97. OCOLEANU , Picu, „Hristos Pharmakeus. Hristos Iatros. Dimensiunea terapeutică a
lucrării de mântuire a Domnului”, în Altarul Reîntregirii , nr. 1/ 2008.
98. PÂRVU, Andrada, “Eficiența coping -ului religios în stadiul terminal”, în Medicii și
biserica, vol. X, Ed. Renașterea, Cluj Napoca, 2010.
99. PINTEA, Ioan, „Despre vindecare și Molitfelnic”, în Medicii și Biserica , vol. I, Ed.
Renasterea, Cluj Napoca, 2003, p. 96 -97.
100. PROPST, L.R., „Comparative efficacy of rel igious and nonreligious cognitive –
behavioral therapy for the treatment of clinical depression in religious individuals”, in
Journal of Consulting and Clinical Psychology, vol. 60/1992.
101. RADU, Pr. Prof. Dumitru, „Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema
comuniunii” , în Ortodoxia , anul XL (1988), nr. 3, pp. 111 -113.
102. RĂDUCĂ, Pr. Prof. Vasile, „Taina Sfântului Maslu în viata crestinului", în: BOR, nr. 7-
10, 1989.
103. RAHMAN, F., „Islam and health/medicine: A historical perspective”, in L.E. Sullivan
(ed.), Healing and restoring: Health and medicine in the world’s religious traditions,
New York: Macmillan Publishing Co., 1989.
104. REBELEANU , Lect. Univ. Adina, „Sanatatea, domeni u de referință pentru calitatea
vieții”, în Medicii și Biserica , vol. II, Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2004.
105. RUS, Emanuil, „Transplantul de organe în concepția Sfinților Părinți ai Bisericii”, în
Medicii și biserica , vol. VII, Ed. Renasterea, Cluj Napoca, 2009.
106. RYRIE, Charles C., „The cleansing of the leper”, in Bibliotheca Sacra, vol. 113
(1956).
107. SOMEȘANUL , PS Vasile, „Trupul și sufletul în procesul vindecării”, în Medicii și
Biserica , vol. I, Ed. Renasterea, Cluj -Napoca, 2003.
108. STANCIU, Liviu, „Bioetica cr eștină. Câteva aspecte privitoare la reconfigurarea
spirituală a umanului”, în Altarul Reîntregirii , 1/2014.

308
109. STĂNILOAE , Pr. Prof. Dr. Dumitru, „Starea primordială a omului în cele trei
confesiuni”, în Ortodoxia, 3/1956.
110. IDEM, „Taina Euharistiei, izvor de v iață spirituală în Ortodoxie” , în rev. Ortodoxia ,
anul XXXI, 1979, nr. 3 -4.
111. IDEM, „În problema intercomuniunii”, în Ortodoxia , nr. 4/1971.
112. IDEM, „Legătura între Euharistie și iubirea creștină”, în revista Studii Teologice , anul
XVII, 1965, nr. 1 -2.
113. STOIAN, Mihai Sebastian, „Bazele contemporane ale dialogului dintre știință și
credință”, în International Journal of Interdisciplinary Scientific Research , 1:1, p. 21 –
22.
114. STREZA, IPS Prof. Univ. Dr. Laurențiu, „Preotul și îndatorirea sa pastorală față de
credincioșii bolnavi”, în Mitropolia Olteniei , nr. 1, 1987.
115. ȘANTA, Gheorghe, „Familia, biserica, școala, factori ai implementării valorilor
creștine în educație”, în Medicii și biserica , vol. IV, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca,
2006.
116. ȘTEFĂNESCU , Claudia, „Sup ortul psihologic în contextul invalidant al patologiei
somatice și psihiatrice”, în Medicii și Biserica , vol. XIV, Ed. Renasterea, Cluj -Napoca,
2016.
117. TACHE , Pr. S., „Semnificatia teologica si existentiala a Tainei Sf. Maslu”, in
Ortodoxia , seria a II -a, an ul IV, nr. IV, octombrie -decembrie 2012, Bucuresti.
118. TAMAȘ , Iosif, Camelia TAMAȘ , Iosif ENĂȘOAE , Dana TURLIUC, „Illness and Healing
in the Holy Scripture. Church Serving the Elderly and Sick: Bioethics for Care of
People Suffering from Neuro -degenerative Diseases, Primary and Metastatic Brain
Tumors”, in Revista Română de Bioetică , Vol. 13, Nr.3, july – september 20 15.
119. TEȘU, Ioan Cristinel, „Valoarea tămăduitoare a cuvântului în alinarea suferinței
umane”, în Teologie și Viață , Nr. 9 -12.
120. TOADER, Elena, „Etic în educație medicală tehnologică”, în Revista Română de
Bioetică , vol. 8, nr. 2, aprilie -iunie 2010, p. 79 -80.
121. TOFANĂ, Stelian, „Bioetica și teologia de catedra. Mai sunt necesare în mileniul III?”,
în Medicii și biserica , vol. VIII, Ed. Renașterea, Cluj Napoca, 2010.
122. TRUOG, Robert D., „ Patients and Doctors — The Evolution of a Relationship”, in The
New England J ournal of Medicine , Vol. 366, 2012.
123. TAYLOR, Elias L., „Senior Years: Old and New Testament”, in International Journal
of Humanities and Social Science , Vol. 1 No. 18.

309
124. UNGUREANU , Pr. Dr. Dragos, „Sfânta Spovedaniei – Taină a vindecării”, în Teologie și
viață , 2014.
125. VALICA, Mihai, „Creștinul între imago Dei și tehnologie”, în Biserica și medicii , vol.
VII, Ed. Renasterea, Cluj -Napoca, 2009.
126. VARGA, Cătălin, „Mântuirea și Îndumnezeirea omului prin har, ca extindere a
relațiilor treimice la oameni. Contribuția pă rintelui Dumitru Stăniloae”, în Altarul
Reîntregirii , 2/2014.
127. VINTILESCU , Pr. Prof. Petre, „Împărtășirea în spiritualitatea creștină. Deasa ori rara
împărtășanie?”, în Studii Teologice , anul V, 1953.
128. WATERS, Larry J., “Reflections on suffering from the boo k of Job”, in Bibliotheca
Sacra , vol. 154, October–December 1997.
129. WILLIAMS, Peter, „Healing and Evangelism: The Place of Medicine in Later Victorian
Protestant Missionary Thinking”, in W.J. Shiels, The Church and Healing , Oxford,
Oxford University Press, 1 982, p. 271.
130. WINNAIL, Douglas S., „Bible Health Laws”, în Tomorrow's World , March -April
2004, Vol. 6, Issue 2.
131. WYATT, John, „Healing Miracles of Jesus”, in Nucleus , autumn 1996, p. 23 -24.
132. ZIZIOULAS, Ioan, „Sickness and Therapy in Orthodox Theology”, in Theology and
Psychiatrics in Dialogue , trans. Vasilios Thermos, Apostoliki Diakonia, 1999, p. 141-
156.

VI. RESURSE WEB
1. http://www.jesuswalk.com/ , consultat la data de 12.10.2017.
2. https://www.bibleodyssey.org:443/en/people/related -articles/medicine -and-the-
hebrew -bible , consultat la data de 27.01.17.
3. http://abelalamu.blogspot.ro/ , consultat la data de 27.01.2017 .
4. http://www.socwel.ku.edu/candagrant/papers/NewT.htm , consultat la data de
21.01.2017.
5. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp –
ii_enc_06081993_veritatis -splendor_en.html, consultat la data de 13.07.2017.
6. http://ziarullumina.ro/familia -bisericii -si-biserica -de-acasa -o-sinteza -a-activitatii –
arhiepiscopiei -iasilor -in-anul-2015 -109812.html , consultat la data de 11.12.2016.
7. http://patriarhia.deveu.com/ro/opera_social_filantropica/biroul_pentru_asistenta_socia
l_filantropica_1.html , consultat la data de 15.12. 2016.

310