Teoria Contractului Socialdoc

=== Teoria contractului social ===

CAPITOLUL I

DREPTUL NATURAL

Aspecte generale asupra teoriei dreptului natural

Teoria dreptului natural își are originea în Grecia Antică și afirmă că dreptul a existat înaintea statului și că este mai presus de acesta. Gândirea antică greacă era impregnată de caracterul sacru al legilor. Se făcea distincție între legea naturală și cea scrisă în sensul că în societatea omenească dreptul se manifesta în două ipostaze și anume dreptul pozitiv, adică creația oamenilor sub forma normelor de drept și dreptul natural care exista în afara creației voluntare.

Au existat 4 faze în evoluția dreptului natural:

1. Faza embrionară sau antico – medievală, în care conflictul dintre individ și stat nu era cunoscut;

2. Faza eroică, al cărei început este marcat de Renaștere și reformă și care culminează cu Revoluția franceză;

3. Faza critică, în care s-a manifestat opoziția Școlii istorice a dreptului, a pozitivismului și a concepțiilor sociologice față de Școala dreptului natural;

4. Faza renașterii dreptului natural sau faza neoindividualistă.

Heraclit din Efes este considerat ca fiind primul dinre precursorii Școlii Dreptului Natural. Pentru Heraclit, natura, înainte de a fi o substanță, este un raport, o ordine a lucrurilor. Gânditorii greci de după Heraclit, Aristotel, Sofocle și Platon afirmă că dreptul derivă din rațiunea umană și potrivit dreptului natural absolut nu există nici proprietate, nici sclavie și nici guvernare.

Teoria dreptului natural s-a dezvoltat tocmai în jurul dezbaterii problematicii explicării naturii dreptului natural. Cicero, personalitate proeminentă a Romei antice, spunea în pragul primului mileniu că „dreptul natural nu este o născocire a minții oamenilor, nici rezultatul vreunei hotărâri a popoarelor, ci ceva etern, o călăuză a întregii lumi care poruncește și interzice în chip înțelept.”

Teoria dreptului natural a preocupat și gânditorii Evului Mediu, Thomas d`Aquino și Sfântul Augustin susținând originea divină a dreptului natural și de aici superioritatea față de legile statale exprimate în dreptul pozitiv.

În Evul Mediu mijlociu, Hugo Grotius și Baruch Spinoza au militat în favoarea dreptului natural, însă au considerat că la baza acestuia se găsește rațiunea umană.

Secolul XVII a produs importante inovații în gândirea politică și a creat o legătură inexistentă până atunci între drept și politică: politica influențează dreptul și dreptul servește puterea. Evoluțiile în progresul științelor și descoperirile geografice au adus o concepție nouă despre natură începând cu Renașterea. Această concepție despre natură devine laică, cu mențiunea că laicizarea dreptului nu se realizează decât lent (diferența este evidentă de pildă, în rândul teoreticienilor dreptului natural între Grotius care mai acceptă și grația divină și Puffendorf care a fost un gânditor eminamente laic).

Noii teoreticieni ai dreptului natural invocă utilitatea generală (sau folosul comun, binele public), drepturile individului și încă, starea de natură. Dar, ca și în antichitate, teoria dreptului natural va fi o armă cu dublu tăiș: unii dintre ei justifică absolutismul regal, iar alții întemeiază o gândire democratică pe ideea suveranității poporului. O altă trăsătură demnă de menționat a fost importanța deosebită acordată metodei. Descoperirile științifice au facilitat ideea unității cunoașterii și, în consecință, posibilitatea sau chiar necesitatea utilizării pentru științele sociale și umane a unei metodologii similare dacă nu identice cu cele utilizate în câmpul științelor formale și ale naturii. Vom constata astfel, la toți exponenții teoriei moderne a dreptului natural o tendință mărturisită și, uneori, și realizată de a utiliza metoda matematică-geometrică, de a porni de la realități pentru a-și fundamenta teoriile și elementele normative ale acestora.

Principalii teoreticieni ai dreptului natural

1.2.1 Johannes Althusius

German de origine, el a trăit în Emden – Frislandia, ocupând funcția de sindic ales. El a fost în același timp profesor, publicând și numeroase lucrări în domeniul juridic. Lucrarea sa fundamentală a fost „Politica methodice digesta”, lucrare care face ca el să fie considerat ultimul dintre monarhomahi (acei gânditori laici și teologi care s-au ridicat împotriva absolutismului monarhic, mergând până la a cere înlăturarea sau chiar exterminarea monarhilor. Concluziile lor erau întemeiate tot pe ideile dreptului natural și pe contracte). Așa cum arată și titlul, lucrarea sa expune o doctrină politică cu o sistematizare excepțională. Apărută la 1603 și într-o ediție lărgită în 1610 ea promovează, cu aproape 100 de ani înainte de Locke și mai mult de 150 de ani înainte de Rousseau principiile noi ale științei despre stat, principiile suveranității poporului și cele ale contractului social.

La baza oricărei uniuni, asociații umane, Althusius pune un pactum unionis, adică un contract, fie el exprimat vădit sau presupus, tacit. Prin intermediul contractului participanții se unesc într-o viață comună, se făurește o adevărată comunitate care se întinde asupra lucrurilor, serviciilor și drepturilor. În stat, după Althusius, fundamental este dreptul de supremație, afirmând că puterea supremă e unică, indivizibilă și inalienabilă, asemănătoare sufletului în corpul fizic. Însă el nu e de acord ca să fie considerată absolută pentru că e subordonată lui Dumnezeu și limitată de drept. Deși Althusius, ca și alți monarhomahi, nu intenționează să apere drepturile maselor, el declară că supremația în orice stat aparține nu indivizilor izolați ci poporului în întregime, având în vedere prin aceasta organele reprezentanței pe stări ce funcționau în aceea perioadă. De aceea guvernanții nu sunt mai mult de administratori sau tutori. Drepturile lor sunt strict limitate, ca și drepturile mandatarilor sau procuratorilor.

Pentru Althusius puterea și drepturile lor sunt derivate, puterea lor e o putere a altuia („străină”), întrucât posesorul real al acestor drepturi rămâne poporul ca întreg.

Pornind de la supremația „poporului”, alături de magistratul suprem, Althusius pune reprezentanții populari – eforii, cum îi numește el. Prin efori se înțeleg de fapt organele reprezentanței pe stări. Eforii îi consiliază pe guvernanți, îi corijează, dar și decid în problemele cele mai importante. Dar principala lor semnificație este de a apăra drepturile „poporului” și de a constitui contraponderea magistratului care ar fi devenit tiran. Althusius, ca și ceilalți monarhomahi recunoaște ca legale împotrivirea față de tiran și deposedarea lui de putere. Astfel, Politica lui Althusius conține doctrina despre contractul social, sistematic expusă și fundamentată cu argumente raționale.

Pentru el politica pe care o denumește simbiotică este „arta de a asocia oamenii pentru stabilirea, conducerea și conservarea vieții sociale”. Constatăm din primul moment că el extinde aria politicii; ea nu interesează doar statul sau cetatea, ci toate grupurile, oricare ar fi, dintre care statul nu e decât un caz particular, dar „eminent”. Aceste grupări – consociații sau comunități simbiotice sunt alcătuite din membrii denumiți „simbiotes” sau ”convives” – în sens de oameni care nu doar mănâncă împreună, ci trăiesc permanent împreună. Comunitățile simbiotice sunt rodul nevoilor umane, „omul este un animal simbiotic”. El nu-și poate satisface nevoile singur și izolat. El nu este „autarhic”, el trebuie să aparțină nu doar unei singure grupări, ci mai multora pentru a-și asigura cât mai bine existența. Analizând „comunitatea simbiotică”, el relevă ca element principal comunicarea în care introduce în același timp ideea, numită mai târziu „liberală” de schimb și ideea, calificată mai târziu de „socialistă”, de colectivizare a anumitor bunuri.

Comunicarea are la el un triplu aspect:

– comunicarea bunurilor ce comportă schimbul de bunuri și totodată, pentru fiecare societate, existența unor anumite bunuri comune pentru toți simbioții;

– comunicarea funcțiilor, adică schimbul de servicii și, pe de altă parte, punerea în comun a unor anumite servicii;

– comunicarea dreptului. Pe de o parte un comerț juridic între participanții la comunitate și, pe de altă parte, un statut al dreptului obiectiv.

Construcția corporativă a statului

După ce a constituit aceste comunități, Althusius le folosește ca materialul pentru construirea societății umane, aceasta fiind formată din societăți parțiale, ridicându-se după o progresie continuă de la raporturi private la raporturi publice.

1. La primul nivel există consociațiile private, fie consociații naturale necesare: societatea conjugală, societatea familială care în epocă este mai extinsă pentru că ea comportă raporturi de rudenie, dar și de domesticitate, dar totodată și consociații spontane sau colegii de natură profesională;

2. La nivelul intermediar el așază comunitățile mixte publice formate de raporturile civile. Ele comportă raporturile civile și comunitățile născute din voințe care se unesc pentru a forma colectivități artificiale pentru utilitatea mai multora. Aceste colectivități astfel create sunt „universități”, înțese în termenul latin al termenului: comunitățile rurale, cetățile (orașe), provinciile.

3. În fine, la vârf comunitatea majoră, universală, forma de asociere cea mai vastă, reunește orașele și provinciile în state, statele la rândul său putând să se constituie în confederații (după exemplul contemporan lui al Țărilor de Jos). Așadar, în mod continuu, după același principiu simbiotic și același mijloc tehnic al contractului, se creează de fiecare dată o consociație nouă, până la stat, format nu din indivizi, ci din grupări multiple.

Althusius construiește astfel logic edificiul politic, în sens invers celui urmat de un număr de autori politici. El nu-l formează de sus prin faptul intervenției unei puteri inițiale care s-ar exercita asupra unei mulțimi pentru a o ordona, ci pornește de la mulțimea care se organizează spontan la bază pentru a se lărgi progresiv, dar totdeauna sub o conducere comună. La fiecare eșalon se găsesc două feluri de organe.

Pe de o parte, cele care reprezintă comunitățile inferioare care constituie noua putere și, pe de altă parte, reprezentanții puterii superioare care nu au decât putere executivă.

Althusius este pe deplin în spiritul federalismului, adică al unui sistem în care elementul federat deține mai multă putere decât obține organul federal. La eșalonul statului, confederația provinciilor va fi reprezentată de magistrați sau delegați pe care el îi numește efori. Aceștia, prin faptul că asista și ajută suveranul suprem veghează la conservarea republicii. În fruntea consiliului eforilor se găsește magistratul suprem, mandatar executiv al consiliului.

Supușii prestează jurământ magistratului, care nu trebuie să încalce constituția căci, dacă acest lucru s-ar întâmpla el ar deveni un tiran, cu toate consecințele pe care școala monarhomahilor le prevede.

1.2.2. Hugo Grotius

Hugo Grotius (1583-1645) este cel mai remarcabil reprezentant al gândirii juridice, cât și gândirii politice. Principalele sale lucrări sunt: De jure belli et pacis (apărută în anul 1625 și dedicată lui Ludovic al XIII-lea al Franței) și Marea liberă (1609). Lucrarea este un reper important al științei dreptului, în care se susține că „ Dreptul natural constă în reguli ale dreptei rațiuni, care arată că o acțiune este din punct de vedere moral corectă sau incorectă, după cum corespunde sau nu cu însăși natura rațională.” În ciuda repetării insistente a credinței sale în Dumnezeu, teoria lui Grotius a fost decisivă în procesul de desprindere a doctrinei dreptului natural, în sensul său etic, de teologie. Formula sa celebră etsi daremus („chiar dacă am acceptat inexistența lui Dumnezeu”) a ușurat încercările din secolul său spre crearea unui drept natural în întregime secularizat.

Esența concepției sale constă în aprecierea că omul este o ființă socială prin natura sa. Aceasta constituie un principiu de drept general, valabil pentru orice cetățean.

Dreptul natural privește omul în trei ipostaze:

– omul abstrac (generic);

– omul natural (specie);

– omul sălbatic.

Izvorul dreptului natural îl constituie tendința naturală a omului pentru o viață în comun, fapt ce se realizează dintru-un instinct social cu care se naște. Natura îi obligă pe oameni să intre în anumite raporturi între ei, anume raporturi sociale. Astfel, valens noles, omul este prins în mecanismul social. Această situație nu este însă contrară naturii și ființei lui ca individ, ci izvorește din instinctul de sociabilitate.

Dreptul natural se pronunță contra revelației divine, a unui amestec din afară în explicarea genezei normelor de drept.

Adepții dreptului natural cer în primul rând respectarea contractelor încheiate, fundamentarea proprietății private și puterii legitime a suveranului asupra supușilor. Aceste cerințe izvoresc din principiul că oamenii obligați să trăiască împreună sunt predispuși la sociabilitate. Proprietatea privată, spun ei, își are originea într-o convenție inițială, care a intervenit între cetățeni și prin care, de bună voie, s-a ajuns la o împărțire a bunurilor, s-au stabilit anumite obligații unii față de alții, iar evoluția societății cere legitim respectarea acestor contracte.

Mergând mai departe cu raționamentul, Grotius susține că și statul are o origine contractuală. El este adpt al tezei suveranității statului. Puterea supremă este puterea suveranului, care stă în mâna marelui demnitar al țării (monarhul) și nu a poporului, deoarece prin contractul încheiat, poporul este obligat la supunere continuă, altfel pretenția poporului de a deține puterea ar fi o contradicție logică.

În acest spirit libertatea apare ca un fel de negoț, adică un obiect de vânzare/cumpărare, iar raporturile de putere asemănătoare celor dintre stăpân și slugă.

1.2.3. Baruch Benedict Spinoza

Cunoscutul filozof olandez, Spinoza (1637-1673) a scris opere importante pentru ideile politice, între care: „Tratatul teologico-politic”, „Etica” și „Tratatul politic”.

Ideile sale politice sunt legate de instaurarea republicii în Olanda. Își propune să confere o explicație laică originii și naturii statului. Tezele sale sunt antifeudale, antiscolastice și anticlericale. Discursul său politic poartă amprenta enciclopedismului său în materie de politică și a unui stil scriptural suplu și atractiv.

Statul are o bază rațională, iar scopul său suprem este acela de a asigura funcționarea normală a societății, respectiv libertatea. De altfel, ideile sale principale se referă la libertate și sclavie. După el sclavia ar rezulta în mod fatal dintr-o necesitate. Ea este indispensabilă societății, iar libertatea este o stare naturală care rezultă din respectarea necesității, „libertatea ca necesitate înțeleasă”.

În starea naturală oamenii nu cunoșteau binele și răul, justiția și injustiția, nici dreptul și nici puterea. Numai în societate apar aceste valori. În raport cu statul, el a militat pentru libera exprimare a cuvântului cetățenilor. „Trăinicia unui guvern este determinată de libertatea cuvântului, iar forța (constrângerea) duce la slăbirea statului”.

Statul este un arbitru în societate și impune supunere (supunerea fiind un drept natural al statului). Forța statului determinată de legitimitatea sa naturaă și rațională constă în apărarea ordinei, păcii și securității sociale. Puterea statului se exercită și asupra bisericii, dar fără să-i lezeze interesele. La fel proprietatea privată este o condiție naturală/rațională a oricărei societăți, perfect legitimă, nu doar din punct de vedere moral, ci și juridic. El se opune categoric monarhiei absolute, deoarece în cadrul ei ar exista sclavie și barbarie. De aceea el este adeptul unei forme democratice de guvernământ, adică republica. O altă idee este aceea a libertății politice a cetățenilor. Libertatea politică nu poate fi suprimată, pentru că nimeni nu este obligat, grație legilor dreptului natural, să se supună altuia, să se supună bunului plac al altuia. „Fiecare este proprietarul propriei sale libertăți”, afirmă Spinoza. Natura a oferit fiecăruia libertatea pe care o posedă, care-i aparține lui ca individ, iar statul care garantează această stare naturală este democrația, adică instaurarea majorității.

1.2.4. Samuel Puffendorf

Teoria dreptului natural se afirmă nu doar în Olanda, ci și în Germania, mai ales prin Puffendorf. Pentru a-l înțelege trebuie să remarcăm faptul că războiul de 30 de ani, care a avut loc în Germania nu a dus la subminarea feudalismului, ci la o anumită consolidare a acestuia. La aceasta se adăuga fărâmițarea feudală (peste 360 de stătulețe feudale independente și rivale). Aceasta a dus la consolidarea absolutismului principilor, la întârzierea procesului de centralizare a puterii de stat. De altfel, burghezia era slabă, ceea ce a dus la un anumit compromis cu absolutismul princiar.

Pe acest fond, ideile dreptului natural a lui Puffendorf capătă o semnificație specifică. El face distincție între dreptul natural și dreptul teologic. Dreptul natural este dedus din rațiunea umană, din natura lucrurilor.

Dacă natura omului este imuabilă (neschimbată), atunci sunt imobile și normele de drept. Deci, sursa legilor este aici, în natura umană terestră și nu au nimic cu explicația mistico-religioasă.

Și el crede că statul este rezultatul unui contract, al unui convenții sau a unui legământ inițial între oameni. Scopul statului este de a asigura pacea și utilitatea comună. Suveranul are datoria de a apăra drepturile supușilor, acest fapt (obligația statului) fiind cuprins în contractul inițial.

Puffendorf, în lucrarea „De iure naturae et gentium”, continuă această concepție, susținând că dreptul este subordonat moralei, că el provine din rațiune și are ca scop apărarea societății, fiind criteriul fundamental de evaluare morală a oricărei acțiuni.

Pentru acesta dreptul natural este rupt de orice conexiune cu revelația divină, fiind un produs pur al rațiunii. Preceptele morale derivate din rațiune au o obligativitate intrinsecă. Un astfel de principiu este: „Nu lăsa pe nimeni să acționeze împotriva altuia într-un asemenea mod încât ultimul să se poată plânge în mod just că egalitatea în drepturi a fost violată.” Există și alte principii derivate din rațiune, deci din natură: „nu face rău altora, iar când răul se produce, repară-l; tratează-i pe ceilalți ca având drepturi naturale egale în baza demnității proprii tuturor oamenilor; ajută-i pe alții în măsura în care poți; îndeplinește-ți obligațiile asumate.”

De asemenea, a susținut „că nepedepsirea faptelor săvârșite în stare de legitimă apărare se datorește turburării sufletești în care se găsește cel atacat, turburare care-l face sa-și piarză uzul rațiunii și să devină iresponsabil” și chiar Kant ar fi considerat că „legitima apărare nu e justă, însă trebuie să rămână nepedepsită, fiindcă isvorăște din necesitate și legea nu poate avea nici o influență acolo unde intervine necesitatea”. Poziția contrară este ocupată de Paul Johann Anselm Feuerbach care bazat pe teoria contractului social, a fost de părere că „legitima apărare este îndreptățită de facultatea ce o are orice cetățean de a-și relua dreptutile concedate de el societății și de a se apăra singur contra unui atac injust, atunci când societatea nu-i poate acorda asistență.”

1.2.5. Cristian Thomasius

Este un continuator al teoriei dreptului natural și adept al limitării puterii absolutismului plecând de la distincția dintre drept și morală, el fiind primul gânditor care a analizat această deosebire, teoria sa fiind împrumutată de Kant. Pentru Thomasius morala constituie acel „forum internum” (imperatvul categoric la Kant) iar dreptul este „forum externum”. Cu alte cuvinte, morala este ansamblul cerințelor de comportare, de conduită în societate, care-și au „sediul” în individ și au ca scop reglementarea raporturilor dintre conștiința individului și imperativul categoric necesar (între datorie și necesitate), adică acela de a se purta de așa manieră încât să nu contravină unor cerințe etice generale. Dreptul își are sediul în exterior și se referă la reglementarea unor raporturi materiale în societate. În conseciență, morala are ca principiu onestitatea, pacea interioară (adică scopul), pe când dreptul are ca principiu justul, iar ca scop pacea exterioară (socială, de fapt).

Așa stând lucrurile statul nu poate pătrunde în forumul conștiinței umane, acesta nu este un domeniu penetrabil forțelor statului, prin care se realizează morala și dreptul. Sfatul este mijloc de realizare a păcii interioare, adică un instrument etic, moral în vreme ce ordinul este un mijloc de realizare a păcii exterioare. Sfatul are menirea de a convinge, aceasta fiind menirea și specificul eticii, pe când ordinul, propriu statului, constrânge. Sfatul trebuie, deci, folosit de înțelepți, pe când ordinul este folosit de stat, de forța coercitivă (constrângere).

1.2.6. Cristian Wolf

Teza prin care Wolf este apreciat ca teoriticean al dreptului natural este aceea a limitării puterii absolute, monarhice, pentru a nu degenera în tiranie. Această limitare se realizează prin legi. Deci, tendințele tiranice trebuie îngrădite printr-o anumită adunare reprezentativă.

Și la el, statul este reprezentantul unui contract încheiat între oameni. Dar puterea de stat este nelimitată și atotputernică, iar cetățenii au datoria să i se supună necondiționat. El preconiza rațiunea, existența unui stat polițist, a unui stat birocratic care să concentreze întreaga putere (compromis cu absolutismul princiar).

1.2.7. Alți teoreticieni ai dreptului natural

Del Vecchio susține că dreptul natural este un principiu al evoluției juridice care ghidează dreptul către o mai mare autonomie. În timp au fost consacrate o serie de principii care guvernează această teorie. Între acestea amintim: să nu fie adusă atingere egalității naturale dintre oameni; acțiunile întreprinse în favoarea unor persoane să nu prejudicieze terții; cel ce nu respectă drepturile altuia pierde, conform justiției absolute, aceleași drepturi; cel ce acceptă serviciile altuia, contractează obligații naturale; omul are dreptul la o asociere care să îi producă avantaje personale fără a aduce atingere dreptului altuia. Doctrina a sintetizat două idei esențiale care stau la baza acestei teorii: ideea ordinii universale ce guvernează toți oamenii și ideea drepturilor inalienabile ale individului.

Această teorie a dreptului natural, care a marcat gândirea juridică, a avut și critici. Hegel considera că dreptul natural este „un ghiveci de bunătate, amiciție și entuziasm”, iar, mai recent, Ripert îl caracterizează ca „operă de rară speculație fără însemnătate practică”.

Numeroși autori apreciază însă ca școala dreptului natural are meritul de a fi evidențiat faptul că omul și drepturile sale trebuie să reprezinte o permanență esențială a dreptului, chiar dacă o serie de abordări ale unor reprezentanți ai acestui curent au fost făcute în afara realităților concret – istorice. Astfel, Francois Geny este convins că nimeni nu poate contesta în mod serios existența dreptului natural în spiritul oamenilor, în lipsa lui umanitatea putând fi serios prejudiciară. După cea de-a doua Conflagrație Mondială au loc o serie de reevaluări ale teoriei dreptului natural. Astfel, Lewis Strauss a teoretizat asupra dreptului natural aristotelic ca singură alternativă la deriva relativistă a gândirii moderne ( a cărei consecință a fost nazismul), iar John Rawls a peluat conceptul-cheie al acestei teorii, contractul, pentru a-l aplica fundamentării teoriei neocontractualiste ca alternativă la utilitarism.

Urmărind evoluția istorică a teoriei dreptului natural, în perioada Revoluției franceze aceasta a stagnat, stagnare care a fost urmată de o perioadă critică ce a cuprins aproape în întregime secolul al XIX-lea și în care au fost contestate existența dreptului natural, originea lui rațională și a fost combătută orientarea individualistă specifică.

Factorul determinat practic al renașterii dreptului natural l-a reprezentat influența teoriei socialiste – exercitată asupra legislației diferitor țări în ceea ce privește intervenția, din ce în ce mai mare, a statului în raporturile dintre indivizi. Drept urmare individul ar fi încetat să fie ocrotit de dreptul natural, care se impunea chiar și statului, mai ales statului, devenind dezarmat în fața hipertrofiei acestuia din urmă, efectul fiind sacrificarea drepturilor naturale.

În prezent, unele idei generoase ale naturalismului sunt preluate în numeroase state al lumii, dar și de o serie de organisme internaționale, în vederea promovării unor concepte referitoare la drepturile omului, dreptul internațional public etc. De altfel, în ceea ce privește relația dreptului natural cu drepturile omului termenul ce le definea, în perioada de începuturi a acestora, era acela de „drepturi naturale”, considerându-se cele două sintagme (drepturile naturale și drepturile omului) a fi sinonime. Dreptul natural, este una dintre concepțiile reprezentative ale gândirii juridice care dăinuiește de mai bine de două milenii, îmbogățită și adaptată în timp, aflată și astăzi în actualitate, cu numerosi susținători și critici. În relația cu morala și obiceiul ei formează un sistem de atitudine, paralel cu dreptul pozitiv în care noțiunea de justiție este înlocuită cu cea de dreptate.

În teoria sociologică, acceptarea existenței drepturilor naturale nu înseamnă decât să admitem ideea că voința titularilor acestor drepturi poate fi impusă semenilor și că, deci, voința lor ar fi o voință superioară altora, ierarhie care nu are un suport științific.

Leon Duguit, adeptul acestei teorii, susține ca ceea ce se impune altora nu sunt drepturile naturale, ci situațiile juridice determinate de regulile obiective de drept, că drepturile naturale sunt concesii ale legii, astfel că debitorul încalcă drepturile creditorului, el este sancționat pentru că a încălcat legea și nu drepturile propriu-zise ale creditorului. Aceste drepturi sunt învestite de lege cu o funcție socială, omul nu se naște cu drepturi, el le dobândește pentru că are de îndeplinit anumite funcții, motiv pentru care îi sunt acordate anumite puteri.

După cel de-al Doilea Război Mondial, în cadrul Națiunilor Unite s-a încercat pozitivarea dreptului natural sub forma drepturilor omului. Prin acest lucru autoritățile le-au imprimat caracterul obligatoriu și universal, fiind un compromis între pozitivism și dreptul natural, prioritare fiind legile scrise, dar în același timp se dorea evitarea respectării legii cu orice preț.

În acest sens a fost adoptată Declarația Universală a Drepturile Omului de Organizația Națiunilor Unite la 10 septembrie 1948.

Acest text consfintește o serie de drepturi fundamentale, un ideal comun ce trebuie împlinit pentru toți oamenii, indiferent de rasă, sex, limbă, religie, opinie politică, origine națională sau socială, bunuri, naștere sau situație materială.

Această concepție a drepturilor omului este rezultatul îndelungatei evoluții a gândirii filosofice și juridice, drumul parcurs fiind unul greu și anevoios. Garantarea și respectarea drepturilor omului a devenit o condiție a statului de drept, a recunoașterii sale ca stat democratic pe plan internațional. Situarea drepturilor și libertăților fundamentale ale omului pe prim-pln este o dovadă a marilor transformări spirituale, culturale și morale pe care le traversează comunitatea internațională.

CAPITOLUL II

TEORIA

CONTRACTULUI SOCIAL

Contractul social și Jean Jacques Rousseau

Pentru Rousseau omul la origine nu a fost o ființă socială, considerând că dependența de social a fost dobândită în evoluția sa. Unirea familiilor și ginților într-un sâmbure societal a fost dictată de necesitatea de supraviețuire a unei ființe modest dotată fizic în jungla competiției regnului animal. Treptat, ființa umană și-a mărit capacitatea craniană datorită graiului articulat și al miracolului învățării intensive (și al caracterului transmisibil al cunoștințelor) și și-a dezvoltat abilități fizice de reproducere a hranei și necesităților existenței prin munca dedusă din specializare (adoptarea staturii verticale, eliberarea de sarcina deplasării, precum și specializarea membrelor anterioare cu opozabilitatea degetului mare). Omul devine astfel în evoluția sa un animal inteligent, social și sociabil, capabil de muncă, creator de bunuri proprii de consum (prin imitarea și modelarea naturii) și nu în ultimul rând egocentrist.

Hobbes spre exemplu considera natura umană ca fundamental egoistă și rea, considerând că asocierea oamenilor nu se realizează decât datorită interesului. Teama oamenilor unora față de alții determina crearea societăților și instaurarea pactului social prin renunțarea voluntară la dorințele și drepturile individuale. Locke însă considera natura umană ca fiind fundamental socială, iar societatea continuarea și întărirea legăturilor preexistente din starea naturală.

Rousseau schițează sumar evoluția umană: dezvoltarea capacităților craniene și a graiului articulat, specializarea în producția de produse necesare subzistenței prin îmblânzirea naturii, crearea unui areal individualizat și construcția de utilități pentru adăpostirea gintei și a animalelor domesticite, decelarea ideilor, reprezentărilor abstracte, noțiunii de proprietate, evoluția către agricultură, metalurgie, revolutța gândirii și ideilor fundamentale despre natură în societatile incipiente, adâncirea inegalităților și multiplicarea societăților prin cucerirea ținuturilor terestre și explorarea mării prin intermediul ambarcațiunilor.

Evoluția conduce implicit la adoptarea de norme de conviețuire, instituții de conducere, de represiune și de gestiune a credințelor și fricii naturale. Pierderea libertății în societate este un fapt dobândit, la fel ca și inegalitățile. Aspirația spre putere, proprietate și conducere societală a generat complexul fenomen politic și diversitatea regimurilor de putere atât în microsocietăți (polisurile grecești ca așezări fortificate ale oamenilor mării prezentau o diversitate de organizări statale), cât și în societățile complexe multietnice și întinse teritorial, precum imperiile antichității târzii și ale evului mediu timpuriu.

Un alt fundament pentru instaurarea inegalității sociale și consolidarea instituției proprietății a fost generat de modelul autorității parentale și prin extindere a șefului ginții, organizației tribale ori ulterior a șefului statului .

Treptat, societatea tinde să devină universul lui zoon politikon, iar puterea statală, proprietatea și prestigiul social devin obiective fundamental existențiale ale adulților speciei umane. Multitudinea tipologiilor de regimuri politice devine simultan nelimitată: aristocrații, monarhii, democrații.

Vorbind despre ereditatea conducerii în stat și în funcțiile publice, Rousseau argumentează tarele sistemului electiv (bineînteles și al celui ereditar) și descrie societatea ca suma de microsocietăți cu interese contrare, dar unite de țeluri comune și deasupra cărora stă un bine comun și o voință generală.

Comparând corpul politic cu un organism viu asemănător omului, filosoful asociază: puterea suverană – capul; legile și practicile – creierul, principiile și jurații/ magistrații sunt sistemul nervos; activitățile comerciale, industriale și agricultura sunt sistemul digestiv; finantele publice reprezintă fluxul sanguin, ansamblul economic este chiar inima sistemului, cetățenii constituind poporul reprezintă însuși corpul și membrele organismului, generând mișcarea și dinamismul.

Ca voința comună să coincidă voinței generale și chiar mai mult decat atât, este necesar ca poporul să exercite direct suveranitatea, nicidecum prin interpuși.

Negând sistemul electiv cu imperfecțiunile sale, filosoful acceptă că acesta reprezintă o forma trunchiată de voință populară, fără a considera regimurile elective ca democrații autentice .

Ideea democrației directe, irealizabilă timp de 3 secole, reprezintă o idee esențială în proiecția democrației viitorului. Ameliorarea condițiilor de viață și era informatică va putea face posibilă în anumite zone ale lumii o participare lărgită la adoptarea legilor și structurarea lor ca voință generală, chiar dacă inițial „democrația forte” se va hibridiza cu formele instituționale contemporane. Binele comun nu poate fi însă susținut decât pe o baza solidă de legi care să statueze egalitatea, șansele egale ca bază a libertății, etc.

Elemente de democrație lărgită sau asumată pot fi regăsite în politicul unor țări, precum Elveția (care aplică referendumul ca formă de decizie colectiva) și în Japonia contemporană, prin voluntarismul de supunere și cooperare a populației la deciziile sociale, economice și politice și corelarea inițiativelor particulare în decizii globale.

Contractul Social este contractul tuturor și între toți, reprezentând voința generală, acest contract devenind baza legitimității guvernului (guvern diferit de suveran – prin care se înțelege popor). Suveran este poporul în totalitatea sa prin exercitarea voinței generale. Libertatea se redobândește prin moralitate și virtuți, iar inegalitatea va fi substituită de o egalitate formală. Voința generală este totalitatea și mai mult decât atât a voinței individuale, fiind caracterizată printr-o accentuată moralitate și virtute (în sensul conceptelor de bine și adevăr derivate din filosofia universală). Individul trebuie să se vadă ca parte a întregului, punând rațiunea mai presus decât pornirile instinctive.

Cele 4 caracteristici ale suveranității sunt inalienabilitatea, indivizibilitatea, infailibilitatea și absolutul. Ele țin de caracterul exercitării directe a suveranității poporului, deci a democrației (fără reprezentare electivă), prin acceptarea legilor, prin realizarea binelui comun și absolutul drepturilor omului (suveranitatea încetează acolo unde împietează drepturilor cetățenilor luați ca individualități).

Legea ca expresie a voinței generale generează libertatea de a se supune unor legi juste (schițate de către un legislator altruist care nu semnifică puterea și acceptate și aprobate de către popor). Guvernarea aparține poporului în totalitatea sa prin acceptarea și aplicarea legilor.

Contractul social ca pact nu devine realitate decât dacă toată lumea i se supune. Scopul Contractului îl reprezintă în final realizarea libertății individuale prin găsirea unei forme de asociere astfel încât individualitățile reunindu-se să nu se supună decât voinței generale, care în mic reprezintă voința individuală, deci individul se supune propriei voințe, deci este complet liber. Suveranitatea constituie deci o expresie a libertății individuale, iar libertatea individuală este rezultatul suveranității poporului

Pactul social se bazeaza pe adeziunea totala si voluntarismul absolut in acceptarea si aplicarea regulilor stabilite. In Contractul Social aceste principii sunt redate prin termenul de „alienare totala” , dar care aduce in final beneficii in plan personal.

Elocinta cu care exprima ideile sale filosofice si gradul ridicat de generalitate, desprins de reprezentarea reala la care Jean-Jacques Rousseau se raporta ca referinta : Republica Geneveza, fac din conceptele pure exprimate in scrierile sale o sursa de inspiratie pentru toate orientarile spectrului politic (in contextul contemporan al evolutiei economice, al concentrarii si regruparii factorilor economici, al revolutiei informationale si democratizarii structurilor si institutiilor statale).

Rousseau argumenteaza logic ca intre drept si inegalitate nu exista o corespondenta reala. Prin nastere, omul are atributele libertatii naturale si egalitatii practice, diferentierile si inegalitatile sunt generate de social, deci dobândite. Forta nu justifica dreptul si dreptul derivat din forta nu legitimeaza forta. De asemenea, sclavia ca rezultat al razboaielor nu are justificare sub nici o forma; in fapt daca anticii foloseau sclavia domestica din motive economice, in epoca colonizarilor sclavia a alimentat cu forta de munca ieftina agricultura latifundiara coloniala, ceea ce a generat imperiilor coloniale avantajate de iesirea la Atlantic o prosperitate „metropolitana” fara precedent. S-au gasit nenumarati ideologi care sa justifice sclavia ca factor economic, initial prin negarea „umanitatii inferiorilor” – caracterului uman al sclaviilor, ulterior prin superioritatea europenilor si rasei albe fata de alte rase (prejudecata aberanta si nejustificata nici de antropologie, nici de sociologie).

Departe de a fi vazut in putere legitimitatea divina, a fortei cuceritorului sau a unui esafodaj de legi, Rousseau considera puterea ca o suma de interese derivate din proprietate ca produs al istoriei umane, dar suntem liberi sa ne supunem doar puterilor legitime. Considerând ca puterea este legitimata de catre popor (conform preceptelor scolii dreptului natural), Rousseau reconstruieste un demers teoretic idealist, dar nu absolut utopic, bazat pe definirea esentei suveranitatii ca vointa generala, dar nu ca suma a vointelor individuale.

Pentru Rousseau, suveranitatea este inalienabila, unica si indivizibila, infailibila si absoluta. Societatea civila ca suma de microsocietati, ca asociatie de oameni liberi trebuie sa se constituie astfel incat sa nu prejudicieze partile.

Suveranitatea este inalienabila, conchide filosoful. Daca promite doar sa se supuna, poporul se dizolva (disipeaza) prin acest act, pierde calitatea de popor, din moment ce exista un stapân…”.

Daca puterea se poate transmite, nu este si cazul vointei generale care nu se poate concentra intr-o vointa particulara, practic cedându-si suveranitatea deci pierzând binele comun, un popor pierde calitatea de popor, se autodizolva. De aici putem deduce caracterul inalienabil al suveranitatii, nu putem vorbi ca despre un popor despre acea colectivitate umana care a renuntat la exercitiul suveranitatii. Mandatatii poporului, de orice tip sunt ei, nu sunt decât instrumentele de implementare si de aplicare a vointei generale care nu poate fi instrainata astfel.

Principiul unicitatii și indivizibilitatii puterii suverane a poporului rezulta din justetea unor legi voite de intregul popor si aplicate de intregul popor. Esenta suveranitatii este vointa generala ca suma a vointelor individuale si mai mult decât atât, iar suveranitatea se exprima prin legi, deci puterea legislativa se circumscrie vointei suverane, iar toate celelalte puteri derivând din puterea legislativa trebuie sa-i fie subordonate.

Binele comun ca echivalentul consecinta al vointei generale se exprima deci in legi si aplicarea legii se realizeaza prin acordul si participarea intregului popor. Caci despre o vointa generala se poate spune ca este generala sau nu este deloc.

Imposibilitatea exprimarii indirecte prin reprezentanti rezulta si din dificultatile ultimelor alegerii prezidentiale din SUA in care votul nu a putut fi decis clar (nici prin majoritatea voturilor cumulate, Bush câstigând in fapt printr-un numar mai mare de circumscriptii electorale, dar printr-un numar total mai mic de alegatori). In fapt, SUA poate prin imensul sau potential informational sa realizeze un sistem dublu : votul electronic dublat de votul clasic. Acest sistem se poate extinde si la domeniul legislativ, de aici decurgând exercitiul direct al suveranitatii combinat cu principiul subsidiaritatii in cazul colectivitatilor locale, decurgând din vointa populara. Negarea intereselor de moment si afirmarea intereselor fundamentale, demontarea tacticilor de manipulare si eliberarea oamenilor de servitutile nevoilor vor permite cel putin pe directii legislative fundamentale aplicarea principiului suveranitatii directe, cu conditia “demondializarii si deglobalizarii economice legat de fenomenul transnationalelor” si globalizarii si mondializarii bunastarii relative pe axele N-S si V-E. ( N-V european bogat si asezat contra S-E european . Aceasta ciocnire va genera puteri si convulsii fara precedent).

Vointa generala este infailibila, caci poporul stie cel mai bine ce vrea, deci nu se poate insela el insusi. Chiar daca fata de majoritate exista o minoritate, aceasta va recunoaste ca s-a inselat, doar daca majoritatea nu a fost manipulata sau automanipulat, spre exemplu vazând avantajul unui interes imediat si conjunctural contra avantajului unui interes mai indepartat dar fundamental. Aceasta presupune ca poporul sa treaca de la instinctul justitiei la ratiunea justitiaritatii. Ca regula, Rousseau considera ca poporul nu poate gresi. Suveranitatea este absoluta . Odata existenta, ea este valabila pentru toti din dorinta tuturor, devenind cvasiuniversala.

2.2. Raportul libertate – egalitate

Echilibrul dintre libertate si egalitate isi gaseste de asemenea reflectarea in filosofia lui Rousseau. Constituirea libertatii poporului suveran se realizeaza prin „alienarea” indivizilor, instrainarea pulsiunilor contra libertatii conventionale garantate prin noul contract social. Astfel, suveranitatea poporului este cea mai sigura garantie a drepturilor individuale (a proprietatii drept contra proprietatii injuste si faptice anterioare). Dar ca puterea suverana sa apartina comunitatii, ea presupune egala repartitie a sarcinilor suverane. Drept urmare, egalitatea sustine libertatea. Nu putem vorbi de sarcini de suveranitate egala decât pentru cetateni egali dezvoltati moral, intelectual, etic, logic – deci nu putem vorbi decât despre oameni noi – dincolo de conditia umana actuala, ceea ce se poate reduce la egalitatea educatiei in sensul pe care-l evoca cu milenii inainte Platon in „Republica”. Baza educatiei si natura egala a aptitudinilor creeaza un „nou tip uman”, ce ramâne acum din ratiuni economice (economia invatamântului si economia familiei contra economia statului) un ideal rafinat. Subscriu la ideea ca diferentierile nu se pot echilibra decât treptat prin educatie, educatia generala echilibrând in timp educatia familiala si educatia familiala reechilibrând educatia generala prin tactica stingerii ecarturilor, cele doua devenind componentele egale ale aceleiasi pârghii de suveranitate efectiva.

Rousseau considera ca ceea ce definea si defineste inca cuvântul democratie este de fapt un sistem electiv coruptibil de puterea banilor. „Democratiile” actuale sunt imaginea in oglinzi deformate ale idealului nostru uman, ele perpetuând consumul material si cultural irational, individualismul, goana dupa bani si bunuri materiale, concentrarea economica, manipularea in scopuri politice ingemanate cu scopuri de consum, instrainarea, brutala si totala alienare, intoxicatia si abuzul informational, violenta si compasiunea, duritatea si solidaritatea, intoleranta si rasismul, elitismul / intelectualismul contra umanismului, religiozitatea si ateismul, distrugerea / combustia economica a naturii si manipularile genetice, apologia roboticii si falsului biologic, imoralele tehnologii, etc.

Din Discurs asupra originii și inegalității dintre oameni reținem că există două tipuri de inegalitate: una pe care o numesc naturală sau fizică, pentru că este stabilită de natură și constă în deosebirea de vârstă, sănătate, putere fizică și calități ale spiritului sau sufletului; alta care poate fi numită inegalitate morală sau politică, pentru că depinde de un fel de convenție și este stabilită, sau cel puțin autorizată, prin consimțământul oamenilor. Această inegalitate constă în din diferitele privilegii de care se bucură unii în dauna altora, ca, de pildă, acela de a fi mai bogați, mai onorați, mai puternici decât alții, sau chiar de a-i face să li se supună.

Este interesant de observat că autorul care a inspirat în așa de mare măsură discursul egalitarist al Revoluției Franceze și egalitarismul democratic ce s-a instaurat după aceea este de părere că există o inegalitate naturală, care nu se referă numai la aspectele de ordin fizic, ci și intelectual și moral. Deducem de aici că undeva, în cadrul operei sale, Rousseau a trebuit să treacă peste această inegalitate naturală, s-o ignore cumva pentru a ajunge la necesitatea egalității absolute între oameni. El a avut nevoie de un artificiu de gândire pentru a escamota această inegalitate (pe care, chiar dacă o recunoștea, nu era, pare-se, de acord cu ea) și a-i egaliza pe oameni. Artificiul său s-a numit contract social. Contractul social, alături de ideea convenției politice i-au servit cauza egalitaristă. De fapt, în fundamentul ideii de contract social stă presupunerea că această stare contractuală reprezintă o schimbare de natură în destinul omului. Starea politică este ruptă de starea naturală. Este altceva decât starea naturală. Pentru a intra în categoria ființelor politice, omul are nevoie de o adevărată transfigurare interioară, aceea care îl face să se rupă de starea de natură. Această idee nu este de găsit la autorii antici, cu care, de altfel, Rousseau era destul de familiarizat. La Platon sau la Aristotel starea politică este tot atât de naturală ca și cea prepolitică. Mai mult, s-ar putea spune că aceștia nu concep natura umană în afară de dimensiunea politică. Abia aceasta din urmă este natura adâncă a omului.

Separând starea politică de starea naturală, Rousseau a pregătit terenul pentru a nega inegalitatea dintre oameni în plan politic și pentru a deduce de aici necesitatea egalității absolute. Contractualismul lui este în aceeași măsură un egalitarism deplin.

În opera lui Rousseau putem identifica, așadar, câteva teme majore, care sunt legate între ele: contractualismul, individualismul, egalitarismul și problema libertății.

Se știe că Rousseau este un adept al stării naturale. Societatea îi apare ca o convenție care aduce omului degenerescența și complicațiile sufletești inutile, bolile civilizației și artificialitatea vieții. Omul natural este mai fericit decât omul civilizat, căci natura sa adâncă nu a fost încă profanată de problemele civilizației.

Așadar, exaltarea simplității și a sănătății stării naturale este însoțită de critica dură a problemelor stării artificiale indusă de civilizație. Să nu uităm că această critică poate fi explicată, în bună măsură, și pe seama biografiei autorului. Rousseau a trăit în secolul al XVIII-lea, secolul Luminilor, dar în același timp un secol al trăirilor artificiale, al convențiilor apăsătoare, al saloanelor pariziene complicate, al artificialității strălucitoare.

Deosebirea esențială între animal și om și, în consecință, între starea naturală și cea politică, socială este introdusă de factorul libertății. Animalul este supus instinctului și nu este conștient de acesta, nu poate să facă nimic împotriva instinctelor, deci nu este liber. În schimb, omul are conștiință, iar aceasta îi poate dicta să se supună naturii, sau dimpotrivă, să se revolte împotriva acesteia, deci să se elibereze de apăsarea stării instinctuale a naturii. Evident că acest avantaj se poate întoarce împotriva omului, în măsura în care, apelând prea mult la voința proprie, acesta își neagă natura dincolo de limite și decade din starea naturală, devenind o ființă netrebnică, decăzută. Libertatea poate, deci, să ducă la degenerare. Natura nu poate degenera. Animalele nu pot deveni vicioase, pentru că dispun de voința de a-și urmări numai anumite instincte, în timp ce omul beneficiază de această libertate periculoasă. Ca atare, în principiul libertății stă atât măreția, cât și decăderea omului. Dacă va ști să urmeze căile naturii, el se va putea menține într-o stare de sănătate perfectă. Dimpotrivă, dacă va alege calea anarhiei sau revoltei totale împotriva naturii, el va deveni o ființă artificială și degenerată.

Natura este inocentă, spune Rousseau, gândirea și libertatea de care beneficiază omul pot fi însă vinovate de toate relele acestuia.

Inegalitatea, deși există în starea de natură, așa cum am văzut, este departe de a avea în acest caz forța pe care o are în societate. Inegalitățile sociale nu trebuie scuzate, așadar, prin pretinsele inegalități naturale, așa cum consideră teoreticienii dreptului natural, cu care Rousseau este aici în polemică.

De altfel, mai există un motiv pentru care inegalitatea naturală nu poate merge prea departe. Este vorba despre absența relațiilor dintre oameni. Rousseau crede că starea naturală este o stare în care oamenii nu au decât relații întâmplătoare, masculii și femelele se întâlnesc aleatoriu, în funcție de instinctele de moment, iar aceste întâlniri nu au, practic, nici o urmare în sens social. Relația lor nu are continuitate. Sociabilitatea omului, spune filosoful nostru, nu este decât foarte puțin ajutată de natură. Starea naturală este o stare de absență a relațiilor dintre oameni, de independență reciprocă. Din acest motiv, diferențele dintre sălbatici nu ar servi la nimic. Ce rost ar avea ca natura să opereze diferențieri foarte mari între oameni, dacă acestea nu ar duce la nimic, nefiind luate în seamă de nimeni, necontând nicăieri? Cum oamenii aproape că nu se întâlnesc, înseamnă că ideea de diferență nu-și are rostul. Diferențele sunt importante în societate, acolo unde oamenii au relații stabile, dense, dar nu în starea de natură, unde oricum nimeni nu poate reflecta asupra lor și nimeni nu se poate ghida după ele. Starea naturală, ca stare cvasi-asocială, nu are nevoie de elemente de diferențiere.

Aceeași stare de natură este, ca urmare, una în care nu are rost să vorbim de ideea de robie sau dependență reciprocă. Libertatea rezultă aici din absența oricăror legături trainice între oameni, în așa măsură încât nici legea celui mai tare nu se poate aplica în

acest caz.

Concluzia este destul de îngrijorătoare: sociabilitatea umană este, în viziunea lui Rousseau, condiția principală a robiei în care cade omul civilizat. Să ne amintim de concepția antică asupra legăturii dintre sclav și stăpânul de sclavi, la antipodul celei rousseauiste. Acolo, tocmai acest tip special de dependență reciprocă era cauza și ocazia salvării reciproce a celor doi. La Rousseau, dimpotrivă, orice legătură umană este o ocazie a robiei. Prin urmare, libertatea înseamnă fie absența oricărei legături între oameni, fie o cedare deliberată, conștientă a libertății individuale în interiorul unei convenții raționale, numită contract social și care trebuia să prevadă în mod expres ideea egalității celor care-l întemeiază. Rousseau, care vede în natura relației dintre oameni o dependență înrobitoare, are deci nevoie de o convenție rațională pentru a dezrobi omul. Este tocmai soluția inversă față de modul antic de gândire. Anticii vedeau libertatea în natura relației de dependență dintre oameni, nemaiavând nevoie de o convenție pentru a asigura libertatea acestora.

2.3. Natura societății civile

„Primul om care, împrejmuind un teren, s-a încumetat să spună acesta este al meu și a găsit oameni destul de proști ca să-l creadă a fost adevăratul întemeietor al societății civile.”

Aceste fraze percutante ne previn că una dintre cauzele relelor sociale o reprezintă proprietatea privată.

Nu numai proprietatea privată, ci și munca, dar și schimburile reciproce dintre oameni, care pornesc de la proprietatea privată și au ca fundament nevoile reciproce dintre oamnei, sunt agenți ai inegalității: „dar din clipa în care un om a avut nevoie de ajutorul altuia, din clipa în care s-a văzut că este folositor ca unul singur să aibă provizii pentru doi, egalitatea a dispărut, s-a ivit proprietatea, munca a devenit necesară, iar pădurile nemărginite s-au schimbat în câmpii ce trebuiau stropite cu sudoarea oamenilor. În curând, acolo s-a văzut sclavia și mizeria încolțind și crescând odată cu recoltele.”

Civilizația, înțeleasă ca proces general de dezvoltare economică – pornind mai întâi de la nivelul agriculturii, prima formă de muncă organizată a omului – a determinat apariția inegalității și a sclaviei. Tema predilectă a lui Rousseau tocmai aici se concentrează, în critica sclaviei și a inegalității.

În cele din urmă, așezămintele politice ale umanității nu sunt decât stratagemele pe care deținătorii puterii le-au inventat pentru a-și menține privilegiile. Oamenii de rând au fost ușor de păcălit. Condiția politică a omului modern este extrem de precară. Ea este formată din sclavie, mizerie și inegalitate, libertatea fiind de-a pururi pierdută.

Această stare politică a umanității, despre care Rousseau spune că este iremediabilă pentru că este prost începută, prost întocmită încă de la început, nu poate fi eliminată decât cu ajutorul contractului social, adică al unui nou temei pentru societățile politice.

Pentru a analiza rolul și modul de manifestare al libertății în societatea umană, Rousseau se concentrează asupra primei societăți, și singura naturală, după părerea lui, care este familia. Care este fondul legăturilor dintre părinți și copii, altfel spus, pe ce fel de legătură se întemeiază familia? Filosoful crede că la baza familiei stau relațiile de dependență dintre copii și părinți.

Anume, copiii, în momentul în care se maturizează și nu mai au nevoie de protecția părinților, încetează de a mai face parte din familie, iar părinții, la momentul la care nu mai au obligația să-și întrețină copiii, de asemenea se separă de aceștia.

Legăturile de familie, deși naturale, spune Rousseau, se întrerup odată cu nevoile care le dau naștere. Cele două părți, spune el, își recapătă independența. Legăturile, dacă vor continua, vor continua numai sub forma unei convenții. Această imagine despre familie este destul de ciudată, comparată cu teoriile ulterioare asupra acesteia. Să ne amintim că la Tonnies, pentru care de asemenea familia este tipul ideal al comunității, legăturile de familie, tocmai pentru că sunt naturale, cum spune Rousseau, nu pot, practic, înceta niciodată. Indiferent dacă individul este de acord sau nu, el va fi veșnic aparținător familiei în care s-a ivit pe lume, căci familia este forma socială indusă de voința organică a lumii, care nu stă în puterea voinței reflectate, individuale și raționale.

Rousseau, deși admite că familia este o societate naturală, crede că aceasta poate fi părăsită conform cu voința individuală, mai precis, așa cum spune el, „de îndată ce omul atinge vârsta rațiunii.” Teoria sa este la antipodul celei a lui Tonnies.

În această microsocietate care este familia, de fapt, Rousseau exersează teoria generală asupra contractului social. Toți termenii esențiali ai acestuia apar deja în cadrul acestei microteorii. Este vorba despre problema rațiunii eliberatoare a omului (căci indivizii care ajung la vârsta rațiunii sunt capabili să devină propriii lor stăpâni, deci să nu mai depindă de părinți, de controlul acestora; în felul acesta avem asigurată natura liberă a familiei), despre problema naturii convenționale a contractului (după eliberarea prin intermediul rațiunii, oamenii rămân de bună voie în interiorul familiei, dar legătura dintre ei este una convențională, ceea ce la Rousseau este sinonim cu acceptată de voința rațională a individului), apoi, este vorba despre egalitatea de principiu a celor care stauîn interiorul familiei, respectiv în interiorul contractului social (devreme ce este creația nevoii de libertate a individului, familia convențională este formată din egali, nimeni nu mai poruncește cuiva, copiii devin propriii lor stăpâni, deci, egalii părinților) etc.

Din punctul de vedere al lui Rousseau, nu există autoritate legitimă decât dacă vine de la cel care este supus autorității respective. Cu alte cuvinte, autoritatea nu vine decât de la libertatea celui care se supune de bună voie celui ce conduce. Ideea de autoritate divină este exclusă.

De altfel, ca întreg secolul său, Rousseau este un deist.§ Fraza Sfântului Pavel, „Nu e putere care să nu vină de la Dumnezeu”, este înlocuită cu ideea că nu există putere legitimă care să nu vină de la om. Oamenii însă nu au autoritate naturală unii asupra altora, iar forța brută nu duce la drept, deci nu poate întemeia autoritatea, nu are legitimitate.

Am văzut că această idee este deja anunțată în descrierea familiei, unde, odată cu emanciparea copilului pe drumul rațiunii, deci cu eliberarea sa din cadrul relației de dependență față de părinți, singura bază a societății familiale rămâne convenția, cu alte cuvinte, contractul. Familia este și ea, din acel moment, o societate bazată pe un tip de contract social.

Presupoziția majoră a lui Rousseau este că rațiunea omului are un rol eliberator.§ Omul este liber de la natură, dar țesătura de relații sociale ce au apărut în timp, în care un rol major l-au jucat inegalitățile de tot felul, a dus la pervertirea acestei libertăți. Civilizația a adus omul în stare de robie. Cum poate reveni acesta la starea lui naturală, de libertate? Evident, nu prin întoarcerea la starea sălbatică; așa ceva este imposibil. Există, totuși, o cale prin care omul se poate elibera de aceste lanțuri ale societății prost întocmite: este calea refondării societății umane. Această refondare trebuie să fie una rațională, adică perfectă. Oamenii nu se mai pot lăsa în voia cutumelor, a instinctelor, a legilor dobândite, căci acestea s-au dovedit rele. Ei trebuie să imagineze o societate perfect rațională, în care, pe de o parte, libertatea și egalitatea oamenilor să fie asigurate, iar pe de altă parte, clasa conducătoare să se bucure de legitimitate. Dar legitimitatea, așa cum am văzut, nu este divină. Ea va veni de la voința celor care participă la elaborarea rațională a contractului social. Contractul social este, așadar, un construct rațional, prin care oamenii resping vechea societate și întemeiază una nouă, admisă de toți, conform cu voința tuturor sau, în termenii lui Rousseau, cu voința generală. Voința generală este un concept-cheie pentru înțelegerea teoriei politice rousseauiste, ca și a dezvoltărilor ulterioare ale acesteia, bunăoară în planul democrației parlamentare actuale (deși Rousseau nu este un adept al practicilor și organismelor reprezentative și nici chiar al democrației ca atare. El spune că democrația pură nu este potrivită marilor mase ale popoarelor de astăzi).

Libertatea este paradoxală în cadrul pactului social. Fiecare individ cedează din proprie voință libertatea personală către voința generală, deci către conducerea aleasă a corpului social.

Această cedare nu echivalează însă cu o pierdere de libertate, pentru că ea s-a făcut conștient, rațional. Corpul social este investit cu autoritatea de a respecta pactul ce a stat la baza lui. Cine nu respectă acest pact aduce prejudicii libertății celorlalți, deci trebuie obligat să asculte voința generală, prin urmare, trebuie obligat să fie liber.

Libertatea lui Rousseau nu mai este libertatea haotică a naturii, ci libertatea rațională, în care fiecare cetățean admite constrângerile pactului pe care l-a semnat. Constrângerea nu poate rezulta decât din natura acestui pact. Orice altă constrângere, de exemplu de natură personală, este exclusă. Singurele constrângeri admise sunt cele ce-și trag legitimitatea din contractul social. Pentru a câștiga această libertate formală, omul trebuie să piardă libertatea haotică a stării naturale, în care dicta legea celui mai tare.

Nerespectarea pactului social aduce automat după sine decăderea omului înapoi în starea de barbarie a naturii, acolo unde domnește legea bunului plac. Voința generală și voința tuturor.

Voința generală nu poate greși niciodată, ea este întotdeauna dreaptă și tinde spre binele comun, dar asta nu înseamnă că poporul nu poate greși. Chiar dacă nu este corupt (Rousseau spune că el nu poate fi niciodată corupt), poporul poate fi înșelat, deci poate să ia hotărâri nedrepte. De aceea, este nevoie să se facă o distincție între voința generală și voința tuturor. În timp ce prima are în vedere în permanență interesul general, cea de-a doua are în vedere interesul privat și nu este decât o sumă de interese individuale. Este o concepție ce amintește de distincția paretiană a utilității și a ofelimității, dimpreună cu distincția dintre utilitatea pentru colectivitate și utilitatea colectivității.

CAPITOLUL III

DREPTUL POLITIC

LA

THOMAS HOBBES

Filosofia politică se găsește la granița dintre științele sociale și filozofia propriu-zisă.

Metafizica este considerată o parte importantă a filozofiei care poate fi transpusă in căutarea adevărului referindu-se la ființa umană.

Filozofia morală încearcă să descopere o normă universală ce ar permite o examinare a noțiunii de bine și de rău. Obiectul filozofiei este mai greu de determinat, aceasta datorită existenței unei mari interferențe cu științele sociale ca istoria morală sau dreptul, dar nu se reduce doar la aceste discipline.

Regulile morale, oricare ar fi justificarea lor se prezintă ușor sub forma unor reguli comune. Filozofia politică se confruntă deopotrivă cu pluralitatea părerilor care sfidează orice încercare de a găsi niște legi generale și niște teorii care să poată servi drept puncte de referință.

Filozofiile politice sunt considerate în același timp ca sisteme de legitimare sau ca armă critică. Fapt care ascunde adesea adevăratul lor sens.

În literatura de specialitate există opinia conform căreia nu putem înțelege viața politică fără teorie globală a societății, cu toate acestea modelele teoretice opuse duc la concluzii practice asemănătoare. Stadiul acesta e construit în jocul câtorva mari noțiuni cum ar fi statul, libertatea, egalitatea. Anticii își pun problema cetății moderne pe cea a statului, iar problema puterii și a dominației a fost prezentă mereu în gândirea politică, însă asupra ei s-au concentrat cel mai mult în perioada contemporană. De obicei în literatura de specialitate prima concepție din filozofia politică se leagă de activitatea filozofilor antici Platon și Aristotel.

Aristotel îl raportează pe om la noțiunea de animal, apoi devine mai precis prin adăugarea unor caracteristici spunând că omul e un animal politic care trăiește în cetate (polis). Expresia lui Aristotel a fost tradusă prin animal social. Această definiție este puțin mai vastă și puțin mai precisă decât prima. Explicația ar fi că trăim într-o cetate sau într-o republică, dar aparținem unor numeroase societăți care se prezintă ca niște sfere ce se intersectează. Aparținem unei familii, unei comune, unei regiuni, unei republici, unui număr mare de asociații, unor rețele de relații de prietenie, etc.

Societatea în general devine astfel o entitate nu tocmai bine definitivată ca fiind ansamblu apartenențelor lor sociale. Societatea devine o parte cu aporturi ce se fondează înainte de toate de nevoie fiind definită ca totalitatea raporturilor noastre cu ceilalți.

Filosofii spun că prima formă de raport social este cea care îl unește pe copil de părinții săi. Necesitatea de a coopera se exprimă prin diversiunea muncii. Raportul social apare ca fiind formarea unei entități ce se situează dincolo de raporturile dintre indivizi. Fiind văzută sub acest unghi, societatea este departe de a fi o esență în constrângere a omului.

Oamenii sau cetățenii își îndeplinesc obligațiile sociale ale legii, dar și cele care nu se includ în această sferă cum ar fi: bunele moravuri, regulile și convențiile grupului nostru sau chiar de părerea celorlalți. La baza oricărei organizații sociale găsim un ansamblu de constrângeri care se impun tuturor depășind orice voință individuală și transformând faptul social într-un fapt obiectiv.

Sociabilitatea naturală a omului se prezintă sub două forme, ca nevoie și constrângere fiind considerată intersubiectivă și obiectivă.

Această ambivalență este o particularitate esențială a naturii umane conform opiniei expuse de Kant în lucrarea „Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit”.

3.1. Politica și morala

Una dintre problemele controversate ale politicii și puterii este cea a raportului dintre morală și politică și respectiv dintre morală și putere.

Omul politic care deține puterea nu-și poate legitima rolul său decat prin putere, competență și moralitate. Dacă nu realizează ceea ce a propus el devine iresponsabil și vinovat in acest sens, Hans Jonas autorul cărții principiul responsabilității afirma „Omul de stat poartă din timpul duratei mandatului său responsabilitatea pentru totalitatea vieții colective ceea ce se numește binele public”.

În astfel de raport dintre aceste două domenii își găsește într-un fel justificarea prin percepția raportului dintre scop și mijloace. În acest sens este binecunoscut lui Nicolo Machiavelli potrivit căruia „scopul scuză mijloacele”.

Conform unor opinii aceasta ar fi insemnat lipsă de moralitate in viața socială in general și a celei politice in particular. Majoritatea politicienilor precum și teoreticienilor ignorează sugestiile lui Machiavelli pentru omul politic și respectiv pentru monarh in vederea prefigurării profilului acestuia Machiavelli principiu care nu făcea abstracție de elemente de ordin etic. Politica este tot mai mult cu ceva rău fiind opusă binelui comun.

Unii dintre teoreticienii care au cercetat opera lui Machiavelli susțin ideea că acesta iar fi sfătuit pe oamenii politici cum să facă rău, mai exact cum se cucerește și păstrează puterea, prin viclenie și forță, cum se duce la bun sfarșit o conspirație. Discreditarea ideii binelui și a moralei au conferit răului și imoralului, rolul de catalizator in practica politică la care s-au adăugat ulterior procedee și tehnici tot mai sofisticate, pe langă viclenie, forță sau violență ca practici de origine machiavelică.

Ceea ce le conferă caracter amoral și uneori imoral politicii și puterii, sunt in primul rand interesele, un asemenea punct de vedere este susținut de Thomas Hobbes prin expresiile sale referitor la faptul că oamenii se află intr-un permanent război unii cu alții sau expresia sa „Oamenii seamănă cu lupii”. Hobbes consideră că societatea și implicit politica și puterea sunt un teren al infruntării intereselor fiecăruia cu interesele celorlalți. De unde și permanentele conflicte din societate și politică care se dezvoltă pe societate și politică, care se dezvoltă pe fundalul inegalităților față de politică și putere. De asemenea din cauza neincrederii și suspiciunii cetățenilor precum și prin lipsa de morală in lupta politică desfășurată pe fondul unor permanente conflicte de interese.

Acest aspect a fost analizat de mai mulți politologi unii argumentandu-i caracterul logic,iar alții l-au invalidat evidențiindu-i latura imorală prin predominarea intereselor individuale in raport cu cele sociale. Modalitatea cea mai relevantă de analiză a raportului dintre morală și politică e cea realizată prin intermediul modelului propus de Max Weber, adică prin etica responsabilității omului politic și acțiunilor politice in scopul realizării unei politici susținute moral sociologul german propune trei insușiri definitorii ale politicianului pasiunea, simțul proporțiilor și mai presus de toate Responsabilitate.

Analizand raportul dintre politică și morală sociologul german este unul dintre cei mai cunoscuți politologi ce apără legătura dintre morală și politică, declarandu-se că a fi un dușman al separării acestor două sfere, fiind totodată impotriva laudei și adaptării puterii de dragul acesteia. In concepția lui Weber acțiunea politică impune norme morale și o etică proprie fiind din domeniu conflictelor și al confruntărilor, politica trebuie să fie călăuzită (bazată) pe morală.

Responsabilitatea politică este profund legată de elementele de ordin moral consecințele acțiunilor politice fiind acționate mai mult moral decat juridic. Opiniile privind raportul dintre etică și politică și contradictorii unii teoreticieni in analiza acestui raport pun in mod prioritar morala in politică cum ar fi spre exemplu Emanuel Kant alții dimpotrivă politicul in raport cu morala (Aristotel) iar alții percep acest raport ca pe o poziție destul de semnificativă, ceea ce trebuie să primeze este responsabilitatea morală și politică, iar in unele cazuri cand se impune și cea juridică. Ceea ce caracterizăm actualmente politica este așa cum spune Hans Jonans un aspect al lui Weber, adică un vid etică ceea ce face să adancească depărtarea dintre politică și etică pe fondalul repsonsabilității tot mai scăzute.

3.2. Responsabilitate și răspunderea morală și politică

Responsabilitatea este considerată acel atribut care implică individul intr-un raport social și organizațional se consideră că nu putem analiza responsabilitatea in afara răspunderii care așa cum se constată tot mai des in politică lipsește frecvent după cum este stipulat in orice tratat de etică, răspunderea implică la randul său responsabilitatea.

Departe de a fi indeplinite toate cerințele răspunderii și responsabilitatea omului politic acesta rămane la nivel primar. In general responsabilitatea este mai mult cantonată in etica convingerii, adică in etica responsabilității pe prim plan fiind pusă violența in vederea convingerii și nu negocierea și relațiile politice neagresive. Omul este folosit ca mijloc și nu ca scop ceea ce contravine principiului kantian și moralei in general.

Max Weber consideră ca nici un fel de etică nu este in stare să demonstreze măsura in care bunele intenții justifică mijloacele periculoase din punct de vedere etic precum și urmările acesteia.

După părerea sa dacă vom ceda principiului „scopul scuză mijloacele” nu vom putea determina sub ce raport etic care scopuri și ce fel de mijloace trebuie să fie întrebuințate. De aceea, opinia lui Weber este că violența legitimă este un mijloc specific aflat la mana asocierilor intre oameni și trebuie ca toate problemele deosebite de natură etică ale politicii să izvorască din această imprejurare.

Ca în orice domeniu și in politică se impune respectarea unor reguli in mod paradoxal și evident imoral și poate evidenția și demonstra minciuna sa devenind parte a jocului politic.

3.3. Puterea politică – fenomen politic fundamental

Fiind concepută ca fenomen politic, puterea și problematica puterii in general sunt revendicate sau studiate de mai multe discipline,dar in mod deosebit de politologie și de sociologia politică. Puterea politică este considerată componenta esențială a sistemului politic. Din perspectiva politologică puterea este definită ca un fenomen sociopolitic fundamental prin care e reprezentată funcția socială generalizată de a lua decizii și de a asigura in conformitate cu interesele celor care domină in sistemul puterii, indeplinirii ca principală formă a puterii atat la nivel individual cat și social cel mai mult este evidențiată și conștientizată puterea politică precum și mecanismele prin care aceasta este exercitată.

Prin intermediul puterii politice se iau decizii la nivelul intregii societăți. Decizii ce vizează ordinea funcționalitatea și securitatea socială ca substituent al sistemului puterii sociale. Puterea politică include in sine componența ca:

1. puterea suverană a statului care are capacitatea de a organiza și conduce societatea in interesul comunității umane respective.

2. Partidele și organizațiile politice care prin elaborarea unor opțiuni de organizare și conducere a societății pot să asigure exercitarea guvernării de stat.

3. Mijloacele de informare in masă prin capacitatea lor de informare in masă un mare rol in adoptarea unor atitudini și impunerea unor poziții față de conducerea țării.

Puterea politică sau pur și simplu politica in general este inainte de toate puterea de stat o putere organizată, intemeiată și legitimă, puterea politică nu trebuie redusă la exercitarea ei și cu atat mai puțin la forță. Analizand esența politicului prin prisma puterii sociologul german Max Weber se referă in special la mijlocul sau instrumentele specifice prin care aceasta se exercită prin ceea ce aceasta desemna monopolul utilizării violenței fizice.

Mai multe teorii și doctrine politice au acționat și susținut expansionismul agresiv acționand prin false identificări de conspirații și dușmani, justificand exterminarea opozanților și subordonarea generală și necondiționată față de putere. Unii autori afirmă că dintre toate cauzele degradării și indepărtării de morală a oamenilor puterea este cea mai statornică li mai activă.

Aceasta impune o anumită limitare a puterii iar orice tendință absolutistă conducand la dictatură și totalitarism. Astfel, politica devine un factor cauzal care iși pune amprenta asupra destinului uman, idee susținută și dezvoltată de reprezentanții școlii politice italiene, iar ulterior și de alți politicieni.

Politologul american David Easton considera că viața politică nu este altceva decat un sistem de comportamente fiind un ansamblu de relații și interacțiuni. Un alt teoretician Gabriel Almand optează pentru definirea politicului ca „a fi structura politică a societății” ce se manifestă prin modele legitime de interacțiuni care să mențină ordinea socială in sens larg funcționalitatea politici vizează socializarea indivizilor, dar in sens restrans puterea iși exprimă finalitatea sa prin politizarea societății, astfel puterea devine o forță in sprijinul unei idei, fapt ce condiționează existența puterii politice prin intermediul a două elemente care sunt forța și ideea.

În mod special puterii politice îi este necesară mai mult autoritatea decat forța și valoarea unei idei decat ideea in sine. Ideea la randul ei devine valoare datorită autorității ce o impune, o face cunoscută și recunoscută.

Deținerea și folosirea puterii politice precum și incercările de cucerire a acesteia de către cei din opoziție comportă un aspect simbolic și valoric care determină funcționarea puterii politice ca politică și influență simbolică care in permanență se legitimează.

3.4. Funcțiile puterii politice

Puterea politică are multiple funcții și este caracterizată ca putere globală exercitată in cadrul colectivității cu rolul de a organiza, de a menține și apăra. Puterea politică este percepută ca o capacitate colectivă abstractă, vieții sociale, organizate politic aceasta aparține intregii colectivități umane care locuiește pe un anumit teritoriu și impune respectarea generală a anumitor reguli sociale.

Definiția dată conține mai mult o perspectivă sociologică organizațională a puterii politice prin care este desemnată capacitatea unor structuri de a impune unor indivizi diverse indatoriri in interesul general. Dintr-o perspectivă juridică Teodor Drăgan in lucrarea „Drept constituțional și instituții politice” definește puterea prin capacitatea de a lua măsuri obligatorii in afara oricărei subordonări față de vreo autoritate supremă.

Alți teoreticieni delimitează puterea printr-un ansamblu de relații constituite intr-o societate istoric determinată care exprimă autoritatea unui individ sau a unui grup de indivizi asupra altora pentru realizarea unui scop comun, definițiile prezentate fac trimiteri in primul rand la puterea de stat și nu la fenomenul și conceptul de putere propriu-zisă precum și la forma instituționalizată a puterii.

Din această perspectivă instituțională și comportamentală teoreticianul Laswell, Kapland in lucrarea „Puterea și societatea” defineau puterea ca și capacitatea unui individ sau a unui grup de a schimba comportamentul altor indivizi sau grupuri in sensul dorit de ei. O altă definiție care scoate la iveală funcțiile puterii este cea dată de Pater Giel ce spune ca prin putere se poate ințelege abilitatea de a ai face pe alții să facă ceea ce dorește de la ei. Din perspectivă istorică se poate spune că suveranitatea puterii de stat ca fenomen social, politic precum și ca realizare a vieții și practicii social-economice a apărut in urma unei profunde necesități istorice. In ea se reflectă caracteristicile definitorii ale statului cum ar fi autoritatea supremă exercitată pe un anumit teritoriu. Dreptul de a se organiza pe sine din toate punctele de vedere precum și de a elabora și impune legi obligatorii pentru intreaga societate.

Legătura dintre suveranitatea puterii de stat și ordinea juridică are rădăcini istorice adanci incepand cu apariția și cristalizarea diferitor formațiuni sociale și finisand cu perioada contemporană.

3.5. Teoria democratică a suveranității absolute la Thomas Hobbes

Deși ideea că societatea a luat naștere datorită unui pact nu este deloc nouă mai fiind intalnită la filosofii greci și la Cicero. Prima formulare modernă a teoriei contractului social ii aparține filosofului scoțian Thomas Hobbes in lucrarea sau „Leviathanul”.

Teoria „mainstream” („la moda”, cum s-ar spune) este ideea „contractului social” (in literatura, aceasta teorie se mai numește si „contractarianism”, iar autorii care o propun se numesc “contracta rieni”). Exponentii ei de baza sunt Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, Jean-Jacques Rousseau si Immanuel Kant; exponentii ei contemporani sint David Gauthier si John Rawls. Pe scurt, aceasta teorie are trei „capitole”:

O doctrina despre cum este omul in „stare naturala” („starea naturala” inseamna, simplu, starea in care se afla omul care nu trăiește intr-o societate organizata). Aici autorii au păreri diferite. Unii, precum Hobbes, considera ca in stare naturala omul este egoist: impins de inclinațiile si instinctele sale, el doreste sa le satisfaca – problema este insa ca toti oamenii vor sa faca acest lucru, si resursele sint limitate. Ca atare, in scurt timp, in stare naturala oamenii ajung sa se lupte unii cu altii pentru resursele necesare satisfacerii instinctelor (mincare, sexualitate, etc.). De aici, si celebra afirmatie „homo homini lupus” („omul este lup pentru om”), care vrea sa spuna ca o fiinta umana este cel mai mare pericol pentru alta fiinta umana. Si atunci este nevoie de o autoritate care sa tina in friu aceste conflicte iminente.

Alți autori nu sunt chiar atât de pesimisti – ei considera ca omul este in general bun de la natura, si in plus se intelege bine cu alti oameni. Problema apare insa in momentele de conflict – de exemplu, atunci cind doi oameni se cearta pe o bucata de pamint. In stare naturala, orice om are dreptul sa judece si sa pedepseasca pe oricine il deranjeaza. De exemplu, daca ne aflam in stare naturala si tu ma ataci, atunci eu am dreptul sa te judec si sa te pedepsesc in consecinta, dupa cum imi dicteaza mie ratiunea. Dar cum toti oamenii au acest drept, in curind se ajunge la haos. Si atunci este nevoie ca indivizii sa renunte la dreptul fiecaruia de a judeca si a pedepsi de unul singur, sa confere aceste drepturi unei autoritati neutre care sa judece si sa pedepseasca raul facut.

În conditiile de mai sus, indivizii inteleg ca este in interesul lor sa se asocieze si sa incredinteze puterea „legislativa” (de a determina ce e permis si ce e interzis), puterea “executiva” (implementarea acestor legi), puterea judecatoreasca (de a determina care caz se subsumează carei legi) si puterea „politieneasca” (aceea de a pedepsi incalcarea legilor) unei autoritati neutre – statul. In functie de autori, aceasta autoritate este reprezentata de rege, de parlament, sau chiar de vointa populara, care trebuie consultata periodic.

Foarte importantă în această fază este expresia „este in interesul lor”. Cu alte cuvinte, indivizii se asociaza si accepta sa confere statului dreptul fiecaruia de a judeca si pedepsi tocmai pentru a trai mai bine, pentru ca interesele lor sa fie mai usor urmate decit daca s-ar ocupa de asta singuri, si pentru a avea beneficiile suplimentare care deriva din traiul in comun. Un stat iti ofera securitate fizica, infrastructura, poate un venit minim garantat, s.a.m.d. – in acest fel, este in interesul oricui sa accepte sa traiasca intr-un stat. Societatea (sau statul) reprezinta un sistem corect (just) de cooperare intre persoane libere si egale, un sistem al carui scop este promovarea in mod egal a intereselor tuturor. Evident, nici o persoana nu accepta sa intre intr-o societate care nu o considera egala din punct de vedere moral cu ceilalti cetateni, intr-o societate care ii limiteaza dur libertatea, sau intr-una al carei sistem promoveaza in mod discretionar doar interesele unei parti a acelei societati..

Contractul poate fi denunțat de oricare parte, atunci când partea cealaltă nu își face datoria (nu își respectă îndatoririle). Statul poate să denunțe contractul și poate să ostracizeze indivizii care nu respectă regulile. De asemenea (și mai important) populația are dreptul să denunțe contractul și să înlăture un guvern care lucrează împotriva intereselor cetățenilor.

În mare, teoria contractului social justifica in acest fel existenta statului. Pornind de la aceasta teorie, in week-end-ul urmator voi incerca sa arat ce tip de stat este legitim.

Filosofia lui Hobbes este strict nominalistă și mecanicistă, excluzând teologia. Ea nu se preocupă decât de soarta obiectelor, naturale și artificiale, adică create de om, care pot fi „calculate” rațional. Prin opera sa principală, „Leviathan”, a devenit întemeietorul filosofiei statale moderne, a teoriei politice a iluminismului, contractualismul. Teoria sa cea mai de succes a fost ceea despre starea naturală și contractul social (dreptul natural). Aici se contureaza ideea conform careia contractul social originar nu este altceva decat o conventie de limitare reciproca a „libertatilor” absolute aflate in perpetuu conflict. In Leviathan or the Matter, Form and Power of a Commonwealth both Christian and Civil, Hobbes foloseste, si nu intamplator, o metafora „bancara”: fiecare membru al viitoarei comunitati (aflata momentan in status nascendi) „depune” o parte din libertatea sa absoluta in cadrul unui „fond comun de investitii si asigurari”, fond care se constituie in expresia cea mai simpla a sistemului de reguli si institutii care in mod curent poarta numele de „stat”. Libertatea fiecaruia se vede in acest caz in acelasi timp limitata si asigurata, fondul comun determinand, prin mentinerea sa, o „dobanda” de libertate pentru fiecare in parte.

Thomas Hobbes a dat prin Leviathan raspunsul la „intrebarea fundamentala a filosofiei politice”, si anume daca statul trebuie sa existe, sau, altfel spus, de ce este statul preferabil anarhiei. De aici deriva un alt aspect pe care Hobbes il trateaza in cartea sa, si anume justificarea existentei anumitor strusturi institutionale din interiorul statului si modul in care statul trebuie sa functioneze. Investigatia lui Hobbes in acest sens, se contureaza in jurul urmatoarei idei: Pentru a explica functionalitate unui stat, acesta trebuie analizat in termenii miscarilor celor mai mici componente, adica in termenii „miscarilor” indivizilor umani. Astfel, Hobbes afirma ca „locul natural” al omului nu mai este societatea, si ca naturala este doar individualitatea, statul (sau de altfel, orice comunitate) nefiind altceva decat rezultatul artificiului.

Prin urmare, la fel ca pentru construirea masinăriilor este nevoie de cunoasterea legilor fizicii, tot astfel, pentru a modela statul, este nevoie de cunoasterea legilor naturii umane.

Mergand pe firul acestei idei, teoreticianul ajunge la doua propozitii fundamentale: Prima este ca oamenii sunt prin natura lor fiinte egoiste, ale caror actiuni sunt menite sa procure binele si sa evite raul pentru ei insisi, iar cea de-a doua este aceea ca moartea este raul cel mai mare. Hobbes va dezvolta aceste doua idei in cuprinsul operei sale, ajungand la concluzia ca orice actiune umana este condusa de dorinta atingerii binelui propriu, fapt care il face pe om „in mod necesar egoist”.

Cu toate acestea, analiza datelor psihologiei individuale nu este suficienta pentru a explica necesitatea si functionarea statului. Nu orice numar de oamen care locuiesc pe un teritoriu constituie in mod necesar o comunitate civila. Insa simplul fapt ca oamenii constituie si traiesc in aceste comunitati, duce la nasterea de conflicte, a caror logica este de neinteles, dupa cum insusi Hobbes afirma, decat pornind de la un fundament al naturii umane: egalitatea intre indivizi. Insa acesta egalitate nu este una de ordin moral, mental sau fizic, este una a vulnerabilitatii (spre exemplu cel slab are destula forta pentru a-l ucide pe cel puternic prin siretenie sau asociere cu altii). Însa egalitatea dintre indivizi duce mai departe la egalitatea dintre sperantele si dorintele acestora de a-si realiza scopurile. Este general cunoscut faptul ca in momentul an care doi oameni isi doresc acelasi lucru, devin rivali. Hobbes enunta acest lucru astfel: „Admitand posibilitatea ca puterile oamenilor sa se afle in opozitie, trebuie sa admiti necesitatea unei lupte intre ei. Aceasta este logica oricarui conflict uman.” Prin urmare, atata timp cat o putere comuna nu intervine in sensul restrictionarii comportamentului oamenilor, ei se afla intr-o stare de „război al fiecaruia împotriva tuturor”.

Dat fiind că în natură domnește „războiul fiecăruia cu toți ceilalți"(homo homini lupus), oamenii încheie un contract social prin care transferă statului puterea și competența. Legitimitate statului constă și în datoria sa de a garanta securitatea.

Hobbes pornește de la premiza că egoismul domină natura umană (omul pentru om este lup). De aici rezultă necesitatea apariției statului ca o creație artificială. Filozofia politică a lui Hobbes se mai ocupă și de raportul stat (suveran) – individ (cetățean), de notiunea și rolul dreptului natural în societate și de distincția dintre drept (jus) și lege (lex).

Hobbes nu neagă faptul că oamenii sunt ființe conduse de propria rațiune, ba chiar subliniază faptul că prin ea se ajunge la contract. „Fiecare om trebuie, atâta vreme, cât are speranța de a o obține, să caute pacea; iar atunci când nu o poate obține să caute să folosească toate resursele și avantajele războiului”.Pentru Hobbes, pacea este prima lege fundamentală a naturii. Dar, cu toate că fiecare om în parte își dorește pacea pentru a putea să-și conserve viața cât mai bine, mă văd în situația de a spune că indiferent dacă oamenii sunt de acord inițial cu prevederile păcii, vor fi mereu ghidați de aceleași pasiuni ca și înainte. Deși vor fi atrași de această idee (de pace), vor încerca mereu să își creeze condiții mult mai bune decât ceilalți și îi vor considera dușmani, îi vor privi cu o oarecare teamă și ură pe cei care înclină să aibă aceleași opțiuni ca și ei, care își doresc același lucru. De aceea, oamenii ar trebui să fie ghidați de ceva mai specific: „Precum voiți să vă facă vouă oamenii, faceți și voi asemenea” În ceea ce-l privește pe Hobbes, starea de natură coincide cu starea de război. El consideră că, datorită faptului că oamenii s-au născut egali, ei se bucură de acea egalitate a șansei de a-și atinge scopul – de regulă, propria conservare. Totuși, pentru a-și atinge acest scop, ei caută să-i distrugă și să-i supună pe ceilalți. Problema ar consta în faptul că oamenii, ființe dominate de pasiune, se lasă pradă concurenței și dorinței de glorie. De aceea, orice încercare de a se asocia este sortită eșecului. Din moment ce aceștia nu dispun de o putere comună care să-i țină la respect, continuă să se afle într-o stare de război – o luptă a fiecărui om împotriva celuilalt.

Thomas Hobbes susține următoarele idei care au influențat evoluția eticii:

Starea naturală – omul se poate afla în două stări: în starea naturală și în starea normală; în starea naturală oamenii diferă prea puțin unii de alții, iar natura și ființa naturală nu sunt nici bune, nici rele. Starea naturală este o stare unde nu există nici proprietate, nici autoritate, fiecare stăpânește ceea ce dobândește atâta timp cât poate să-l păstreze, unde fiecare individ se ciocnește de alții care urmăresc același scop și unde oamenii își exercită dreptul natural de a-și păstra viața și de a evita moartea; Homo homini lupus – în starea naturală omul trăiește într-un război al fiecăruia contra toți;

Contractul social – pentru evitarea confictului, omul trebuie să instaureze puterea absolută care să garanteze pacea, adică indivizii și să se adune și împreună să se pună sub o autoritate suverană și puternică, iar dreptul de conduce se fondează pe puterea de a proteja și de a păstra pacea continuă;

Legea – omul renunță la o parte din libertatea sa pentru a trăi în libertate sub domnia legii;

Puterea absolută – puterea suveranului este nelimitată. John Locke este fondatorul concepției moderne despre drept, precursor al nominalismului moral care „agață” moralitatea de convenții – legi sau cutume.

Dreptul natural există ca o cerință morală a omului aflat în starea naturală, însă drepturile naturale, precum libertatea și proprietatea, sunt preexistente societății, care se instituie pentru a le apăra;

Fundamentul suveranității este individul cu voința sa, cu drepturile sale inalienabile asupra proprietății și schimbului, morala și educația îl învață pe om moderația și mulțumirea în care descoperă adevărata plăcere;

Libertatea în societatea civilă constă în a nu te supune nici unei alte puteri legislative, cu excepția celei stabilită prin consimțământul comunității, libertatea oamenilor care sunt spuși unei unei forme de guvernământ este de a avea reguli de conduită comune, care au fost prescrise de puterea legislativă care le-a stabilit;

Puterea legislativă sau suveranul comunității este obligat să guverneze urmând legile stabilite și cunoscute de popor și nu prin decrete arbitrare;

Oamenii, fiind în mod natural liberi, egali și independenți, nici nu pot fi scoși din această stare și nici nu pot fi supuși puterii politice a altcuiva.

Prin agrearea contractului, ca soluție rațională, indivizii părăsesc starea de natură, caracterizată ca un „război împotriva tuturor”, dar și prin sintagma celebră „Homo homini lupus” (Omul este lup cu ceilalți). Motivul deciziei de a parasi aceasta stare este dorinta de siguranta. Astfel, oamenii, organizandu-se intr-o societate, isi cedeaza libertatea, vointa si alte drepturi naturale unui conducator, in schimbul protectiei oferite de acesta.

Trebuie inteles faptul ca filosofii contractualisti percep omul ca fiind o fiinta asociala, avand o inlcinatie naturala catre autonomie. Oamenii sunt anteriori statului, societatii. Starea de natura este una prestatala. Aceasta teza se opune conceptiei aristotelice care considera ca omul este prin nastere o fiinta sociala („zoon politicon”).

Leviathanul este un om artificial mai mare si mai puternic decât cel natural, conceput pentru protecția si apararea celui natural. În acest om artificial, suveranitatea este un suflet artificial ,care dă viață întregului corp și îl pune în mișcare;magistrații și ceilalți slujbași ,care judecă si execută,sunt articulații artificiale;răsplata și pedeapsa(prin care, legate de tronul suveranității,fiecare articulație și fiecare membru sunt puse în mișcare pentru a-și îndeplini datoria), sunte nervii,care îndeplinesc aceeași funcție in corpul natural.

Averea și bogățiile tuturor membrilor particulari sunt puterea;salus populi(siguranța oamenilor) este indatorirea sa;consilierii,prin mijlocirea cărora îi sunt transmise toate lucrurile pe care nevoie sa le știe , sunt memoria sa; echitatea și legile sunt rațiunea și voința; buna înțelegere e sanătatea; vrajba e boala; iar razboiul civil,moartea.Iar pactele și convențiile,prin care părțile acestui corp politic au fost la început create,puse laolată și unite, se aseamănă acelui fiat,sau să facem un om , rostit de Dumnezeu în actul creației sale.

Totusi, aceasta lucrare este mult mai complexa decat se poate deduce din ideea ilustrata mai sus. Thomas Hobbes a dat prin Leviathan raspunsul la ceea ce Robert Nozick numea „intrebarea fundamentala a filosofiei politice”, si anume daca statul tebuie sa existe, sau, altfel spus, de ce este statul preferabil anarhiei. De aici deriva un alt aspect pe care Hobbes il trateaza in cartea sa, si anume justificarea existentei anumitor strusturi institutionale din interiorul statului si modul in care statul trebuie sa functioneze. Investigatia lui Hobbes in acest sens, se contureaza in jurul urmatoarei idei: Pentru a explica functionalitate unui stat, aesta trebuie analizat in termenii miscarilor celor mai mici componente, adica in termenii „miscarilor” indivizilor umani. Astfel, Hobbes afirma ca „locul natural” al omului nu mai este societatea, si ca naturala este doar individualitatea, statul (sau de altfel, orice comunitate) nefiind altceva decat rezultatul artificiului. Prin urmare, la fel ca pentru construirea masinariilor este nevoie de cunoasterea legilor fizicii, tot astfel, pentru a modela statul, este nevoie de cunoasterea legilor naturii umane.

Mergand pe firul acestei idei, teoreticianul ajunge la doua propozitii fundamentale: Prima este ca oamenii sunt prin natura lor fiinte egoiste, ale caror actiuni sunt menite sa procure binele si sa evite raul pentru ei insisi, iar cea de-a doua este aceea ca moartea este raul cel mai mare. Hobbes va dezvolta aceste doua idei in cuprinsul operei sale, ajungand la concluzia ca orice actiune umana este condusa de dorinta atingerii binelui propriu, fapt care il face pe om „in mod necesar egoist”.

Cu toate acestea, analiza datelor psihologiei individuale nu este suficienta pentru a explica necesitatea si functionarea statului. Nu orice numar de oamnei care locuiesc pe un teritoriu constituie in mod necesar o comunitate civila. Insa simplul fapt ca oamenii constituie si traiesc in aceste comunitati, duce la nasterea de conflicte, a caror logica este de neinteles, dupa cum insusi Hobbes afirma, decat pornind de la un fundament al naturii umane: egalitatea intre indivizi. Insa acesta egalitate nu este una de ordin moral, mental sau fizic, este una a vulnerabilitatii (spre exemplu cel slab are destula forta pentru a-l ucide pe cel puternic prin siretenie sau asociere cu altii).

Insa egalitatea dintre indivizi duce mai departe la egalitatea dintre sperantele si dorintele acestora de a-si realiza scopurile. Este general cunoscut faptul ca in momentul an care doi oameni isi doresc acelasi lucru, devin rivali. Hobbes enunta acest lucru astfel: „Admitand posibilitatea ca puterile oamenilor sa se afle in opozitie, trebuie sa admiti necesitatea unei lupte intre ei. Aceasta este logica oricarui conflict uman.” Prin urmare, atata timp cat o putere comuna nu intervine in sensul restrictionarii comportamentului oamenilor, ei se afla intr-o stare de „razboi al fiecaruia impotriva tuturor”.

Pentru aceste idei, la adresa lui Hobbes s-au adus diferite critici, mai mult sau mai putin fondate. Una dintre acestea este faptul ca Hobbes  ar presupune in teoria sa o agresivitate naturala a omului. Insa combatand aceste cuvinte, putem spune ca daca intr-adevar ostilitatea intre indivizi ar fi innascuta, atunci comunitatea civica ar fi imposibila. Mai mult decat atat, scopul lui Hobbes in acest sens este de a arata cum acesta se poate inchega, si nu invers.

Reactiile, asadar, venite inspre aceasta scriere au fost diverse: de la surprindere la revolta, de la confuzie la repulsie totala. Toate acestea i-au creat insa un renume, trasandu-i un destin unic: a fost arsa in public la Oxford in 1683, fiind considerata „eretica si blasfemiatoare, infama la adresa religiei crestine si distructiva pentru orice carmuire in stat sau in biserica”; a fost condamnata de catre folclorul politic, a revoltat numerosi cititori neavizati si a starnit reactii subtile din partea unor filosofi precum Locke, Bradlez, Russeau sau Hume. Cu toate acestea, Leviathanul este, cum o considera un influent filosof contemporan, „cea mai amre, si poate singura capodopera a filosofiei politice scrisa in limba engleza. Iar istoria civilizatiei noastre nu poate oferi decat cateva lucrari de o cuprindere si cu realizari similare, pe care sa i le aseze alaturi.

Starea naturala a oamenilor este una de razboi si nu de convietuire pasnica, ca pentru a ne pastra vietile trebuie sa ne supunem unor sisteme de conducere care nu pot decat sa ne displaca, sau ca mult-pretuita putere a ratiunii nu este decat o maiestrie de a combina cuvintele. Dar mai presus de toate aflam ca trasaturile definitorii ale naturii umane nu sunt elevatele facultati cantate de poeti sau glorificate de filosofi, ci egoismul si vanitatea. Nu gasim la Hobbes nici urma de optimism avanat, specific lui Locke sau Rousseau, si poate ca tocmai acest lucru ii ofera o nota de unicitate si autenticitate, care ne indeamna sa consideram ca Hobbes a avut ca punct de pornire pentru opera sa omul, in simplitatea si veridicitatea existentei sale.

Statul in viziunea lui Hobbes este rezultatul contractului social,rezultatul conventiei benevole dintre oameni. Statul este un simplu instrument pe care oamenii si l-au creat asociindu-se, pentru mai buna satisfacere a intereselor individuale ale fiecaruia dintre membrii comunitatii civile, acesta fiind de altfel si singurul motiv pentru care ei consimt sa incheie "contractul social". Aparitia statului porneste de la „starea naturala”. Aflam de aici ca starea naturala a oamenilor este una de razboi si nu de convietuire pasnica, ca pentru a ne pastra vietile trebuie sa ne supunem unor sisteme de conducere care nu pot sa ne placa, sau ca mult-pretuita putere a ratiunii nu este decat o maiestrie de a combina cuvintele. Nu gasim la Hobbes nici urma de optimism avanat si poate ca tocmai acest lucru ii ofera o nota de unicitate si autenticitate, care ne indeamna sa consideram ca Hobbes a avut ca punct de pornire pentru opera sa omul, in simplitatea si veridicitatea existentei sale.