. Teologia Cinei Domnului în Gandirea Lui Martin Luther, Jean Calvin și Menno Simons
Introducere
Cina Domnului și botezul sunt cele mai importante rituri ale Bisericii creștine. Botezul este ritul care inițiază, introduce pe creștin în rândurile Bisericii creștine. Cina Domnului este ritul permanent al Bisericii. Cina Domnului este un rit înființat de Însuși Isus Hristos pentru a fi practicat de Biserică cu scopul comemorării morții Lui. Isus Hristos a instituit acest rit prin rugăciunea de mulțumire și de binecuvântare a pâinii și a vinului, care reprezintă trupul Său și sângele Său dat pentru omenire. Elementele fizice, pâinea și vinul, sunt folosite ca semne vizibile ale binecuvântării lui Dumnezeu.
Pe parcursul istoriei Cina Domnului a funcționat în mod paradoxal atât ca principiu unificator cât și ca principiu despărțitor în rândul Bisericii creștine. Acest rit pentru că este practicat de toate ramurile creștinismului unește într-un fel diferitele ramuri ale creștinismului. Pe de altă parte diferitele interpretări ale Cinei Domnului au ținut despărțite diverse grupuri creștine. În prezent Cina Domnului are același efect asupra creștinității.
Lucrarea de față își propune a fi o investigație în teologia Cinei Domnului, așa cum apare ea în gândirea a trei teologi protestanți de marcă din secolul XVI. Pentru realizarea acestui scop vom folosi o abordare istorico-dogmatică, împreună cu o analiză descriptivă și comparativă a teologiei euharistice a celor trei teologi.
În prima parte vom privi la dezvoltarea istorică a doctrinei Cinei Domnului de la instituirea Cinei de către Isus Hristos din primul secol, până în perioada premergătoare Reformei protestante. În acest capitol vom prezenta Cina Domnului așa cum apare ea în Noul Testament, iar mai apoi așa cum a fost ea înțeleasă și practicată de creștini din primele secole de creștinism. Mai departe vom prezenta Cina Domnului în contextul dezvoltării teologiei sacramentale. Această prezentare va include și principalele interpretări ale Cinei Domnului din primele secole de creștinism, interpretări care au stabilit irevocabil direcția discuțiilor euharistice până în prezent. Mai departe vom aminti pe scurt principalele controverse sacramentale care au dus la definirea teologiei euharistice oficiale a Bisericii romano-catolice.
În partea a doua vom observa teologia Cinei Domnului în felul în care apare ea în gândirea lui Martin Luther, reformatorul par excellence. Teologia lui Luther a fost una preponderent situațională. În consecință vom urmări dezvoltarea gândirii sale euharistice din primii ani de profesorat în Wittenberg, până la dezvoltarea teologiei sale mature. Teologia lui Luther a fost o teologie forjată în diverse dezbateri și diverse dispute teologice. De aceea vom prezenta unele dintre cele mai importante dispute euharistice cu diferiți teologi catolici și protestanți prin care a trecut pentru a înțelege gândirea sa euharistică.
În partea a treia ne vom opri la Jean Calvin. Reformator din a doua generație, contemporan cu Luther și Zwingli, a vrut să rezolve disputa sacramentală care a desbinat Reforma protestantă. În încercarea aceasta, teologul de o erudiție de necontestat a mers pe calea sa proprie, dezvoltând o teologie originală profund biblică. Vom privi la teologia Cinei Domnului așa cum apare ea în cea mai importantă lucrare teologică a sa, în Institutio Religionis Christianae, edițiile 1536 și 1559.
În partea a patra vom privi la teologia euharistică a lui Menno Simons. Teolog din cadrul Reformei Radicale, își înțelege menirea de creștin ca urmaș al lui Hristos pe calea anevoioasă a crucii. Teologia sa este una indisolubil legată de practică. El a vrut să se întoarcă în practică la practica bisericii creștine din primul secol. Vom privi la contextul teologic în care s-a dezvoltat și în care și-a articulat convingerile teologice.
În final vom analiza punctele de convergență și cele de divergență cu privire la Cina Domnului din teologia celor trei teologi protestanți. Este interesant de observat cum trei oameni ai lui Dumnezeu, cu un deosebit respect față de Scripturi ajung în privința Cinei Domnului pe poziții adverse, fără a ajunge la un compromis, fiecare fiind convins că părerea lui este cea care este cea mai biblică.
I. Dezvoltarea istorică a doctrinei Cinei Domnului în secolele I-XVI
1. Cina Domnului în Noul Testament
1.1. Contextul pascal evreiesc
Cina Domnului trebuie studiată și înțeleasă în contextul rădăcinilor pe care le are în Vechiul Testament. Paștele evreiesc este evenimentul care ne dă cadrul în care trebuie înțeleasă Euharistia. Paștele evreiesc se sărbătorea în amintirea eliberării israeliților de către Dumnezeu din robia egipteană. În consecință, pentru a înțelege Cina Domnului trebuie să înțelegem cina evreiască din care este inspirată, cu toate că unii cercetători aduc diferite argumente împotriva continuității dintre cele două evenimente.
La originea Euharistiei se află sărbătoarea evreiască a trecerii pesah care se sărbătorea în fiecare an pe data de 14 Nisan, în amintirea eliberării evreilor din sclavia Egiptului. Sărbătoarea aceasta a fost insituită de Moise la porunca lui Dumnezeu, așa cum apare ea menționată în Exod capitolul 12. Pe data de 14 Nisan, fiecare familie trebuia să jertfească un miel fără cusur și apoi să-l consume fript împreună cu ierburi amare, cu oțet și cu haroșet, un sos gros și roșiatic, cu pâine nedospită și cu diferite cupe de vin. Întreaga sărbătoare se desfășura într-o atitudine de recunoștință față de lucrurile minunate făcute de Dumnezeu, și de speranță escatologică pentru prezent și viitor. Cina pascală ebraică era constituită din binecuvântări și din memorialul Pesah.
Erau rostite binecuvântări la adresa lui Dumnezeu pentru că a binecuvântat poporul evreu, mai apoi se comemora actul eliberării prin istorisirea evenimentelor pascale din Exod, lucru care era făcut de către capul familiei celor care stăteau la masa pascală.
1.2. Instituirea Euharistiei de către Isus Hristos
Euharistia își are originea în gestul și în cuvintele rostite de Isus Hristos în ultima săptămână a lucrării Sale pământești, în contextul pascal menționat mai sus. Relatarea instituirii Euharistiei ne-a fost transmisă prin Noul Testament în două forme, și anume modul în care este ea prezentată în primul rând de Marcu și Matei iar mai apoi de Pavel și Luca.
Aceste patru relatări ale aceluiași eveniment, cu toate că substanțial pot fi puse de acord, se deosebesc din punct de vedere al limbii și al contextului în care apar. Toate cele patru relatări au același conținut. Din punct de vedere teologic, toate cele patru redactări sunt inspirate, au aceeași valoare de Cuvânt al lui Dumnezeu, autoritatea și valoarea revelației divine. Ele trebuie privite ca fiind complementare, întregindu-se reciproc. Cele patru texte apar în următoarele locuri din Biblie : Marcu 14:22-24, Matei 26:26-29, 1Corinteni 11:23-25, Luca 22:17-20. Lucrarea de față nu-și propune studierea amănunțită a diferențelor care apar în cele patru texte, ci se dorește doar prezentarea lor ca texte care stau la baza instituirii Euharistiei de către Hristos.
Cuvintele instituirii sunt importante și din cauza luminii pe care o aduc asupra atitudinii lui Hristos cu privire la propria moarte. Ele au greutate și pentru că au fost rostite de Isus în ajunul răstignirii Sale, când mental era concentrat asupra patimilor iminente. Cuvintele “luați, mâncați acesta este trupul meu” în Matei, Marcu și Luca lasă neexprimată semnificația gestului lui Isus. În Pavel este adăugată explicația “frântă pentru voi”, lucru care în evangheliile sinoptice este doar subânțeles. Fără îndoială frângerea pâinii de către Isus a fost făcută cu intenția de a indica ceeace se va întâmpla cu trupul Său. Aceste cuvinte spune Donald Guthrie pot fi înțelese în sens simbolic, pentru că și în ritualul Paștelui evreiesc întreaga procedură era una încărcată de simboluri. Aspectul simbolic este și mai clar în cuvintele care însoțesc paharul: “Acesta este sângele Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulți”(Marcu), “spre iertarea păcatelor”(Matei) în Luca nu se face referire la legământ sau la sânge. Cuvântul ai[ma este folosit într-un sens sacrificial, în care se subânțelege moartea jertfei. Eficiența acestui sânge trebuie înțeles în contextul legământului, gândindu-ne la pecetluirea vechiului legământ cu sângele jertfei în Exod 24. Cina Domnului, Euharistia marchează instituirea unui nou legământ care este menționat în Ieremia 31:31, un legământ interior, spiritual, care conține și promisiunea iertării fărădelegii poporului. Euharistia a fost instituită de Hristos cu intenția de a atrage atenția asupra importanței morții lui Hristos ca jertfă pentru poporul Său. Vărsarea sângelui Său spune Guthrie a fost un act special care nu putea fi înfăptuit de altcineva cu aceeași eficiență. Moartea Lui avea să fie nu una obișnuită ci urma să fie o jertfă substitutivă care va aduce beneficii spirituale celor care o acceptă, celor care fac parte din poporul Noului Legământ.
1.3 Euharistia în Biserica Primară
Societatea din primul secol după Hristos, era supusă unei puternice influențe eleniste. Datorită acestei influențe se folosea un model grecesc al servirii mesei. Tiparul servirii meselor principale era următorul: se începea cu o gustare în timpul căreia se făcea conversație, mai apoi urma deipnon, masa în sine, după servirea mesei se scoteau mesele, urma libația pentru zei și apoi era symposion, care consta în divertisment, servirea băuturilor alcoolice, petrecere.
Tiparul acesta grecesc însă a fost adaptat și pus să slujească valorile primare evreiești și creștine. Toată hrana trebuia consumată într-o atmosferă de mulțumire, acest lucru indica conștientizarea lucrului că hrana se mănâncă în prezența lui Dumnezeu.
Întâlnirile creștinilor pentru celebrarea Euharistului se făcea în case, folosind pentru acest scop cea mai mare încăpere din casă, cel mai mare spațiu din casă sau din curtea casei, acoperit total sau parțial. Euharistia se sărbătorea în contextul meselor care se serveau după modelul amintit mai sus, cu unele modificări semnificative. Locul libațiilor și al cântărilor pentru zei a fost luat de rugăciuni de mulțumire la adresa lui Dumnezeu, și de cântări cântate spre lauda și slava lui Dumnezeu. Aceste mese erau ținute în special dumineca, fiind marcate de o oarecare diversitate. În perioada de început a Bisericii nu putem face o separare clară dintre mesele agape și Euharistie, pentru că am fi vinovați de anacronism dacă am proceda astfel.
În acest context scrie apostolul Pavel versiunea sa despre instituirea Euharistiei de către Isus Hristos. El deasemenea vorbește despre Euharistie în contextul părtășiei la masă a credincioșilor. Acest pasaj din 1 Corinteni este scris de Pavel cu scop parenetic, pentru a contracara abuzurile care au avut loc în Corint în Biserică la sărbătorirea Euharistului. La fel cum evreii de Paște retrăiau în mod simbolic experiența exodului din Egipt, tot așa și creștinii participă la jertfa lui Hristos identificându-se în mod simbolic cu ea. Înțelegem din 1 Corinteni 10:16 că
frângerea pâinii este împărtășirea cu trupul lui Hristos și paharul binecuvântat este împărtășirea cu sângele lui Hristos. Pavel avertizează și mustră pe creștinii din Corint pentru faptul că ei au confundat Cina Domnului cu o masă oarecare, sau cu un banchet unde cei care erau prezenți nu erau egali, ci existau tot felul de bariere sociale, iar locul împărtășirii cu Hristos a fost luat de îmbuibare și beție.
Apostolul Pavel accentuează faptul că Euharistia a fost instituită de Hristos și că El a poruncit ca urmașii Lui să sărbătorească acest eveniment. Atât mâncarea cât și actul de a bea trebuie făcute “spre pomenirea mea” (1 Corinteni 11: 24-25), act care este însoțit de o atitudine de mulțumire. La fel cum în liturgia pascală evreiască, capul fiecărei case povestește istoria evenimentelor trecute pentru a aminti fiecărui participant că există o continuitate între el și evenimen apar în cele patru texte, ci se dorește doar prezentarea lor ca texte care stau la baza instituirii Euharistiei de către Hristos.
Cuvintele instituirii sunt importante și din cauza luminii pe care o aduc asupra atitudinii lui Hristos cu privire la propria moarte. Ele au greutate și pentru că au fost rostite de Isus în ajunul răstignirii Sale, când mental era concentrat asupra patimilor iminente. Cuvintele “luați, mâncați acesta este trupul meu” în Matei, Marcu și Luca lasă neexprimată semnificația gestului lui Isus. În Pavel este adăugată explicația “frântă pentru voi”, lucru care în evangheliile sinoptice este doar subânțeles. Fără îndoială frângerea pâinii de către Isus a fost făcută cu intenția de a indica ceeace se va întâmpla cu trupul Său. Aceste cuvinte spune Donald Guthrie pot fi înțelese în sens simbolic, pentru că și în ritualul Paștelui evreiesc întreaga procedură era una încărcată de simboluri. Aspectul simbolic este și mai clar în cuvintele care însoțesc paharul: “Acesta este sângele Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulți”(Marcu), “spre iertarea păcatelor”(Matei) în Luca nu se face referire la legământ sau la sânge. Cuvântul ai[ma este folosit într-un sens sacrificial, în care se subânțelege moartea jertfei. Eficiența acestui sânge trebuie înțeles în contextul legământului, gândindu-ne la pecetluirea vechiului legământ cu sângele jertfei în Exod 24. Cina Domnului, Euharistia marchează instituirea unui nou legământ care este menționat în Ieremia 31:31, un legământ interior, spiritual, care conține și promisiunea iertării fărădelegii poporului. Euharistia a fost instituită de Hristos cu intenția de a atrage atenția asupra importanței morții lui Hristos ca jertfă pentru poporul Său. Vărsarea sângelui Său spune Guthrie a fost un act special care nu putea fi înfăptuit de altcineva cu aceeași eficiență. Moartea Lui avea să fie nu una obișnuită ci urma să fie o jertfă substitutivă care va aduce beneficii spirituale celor care o acceptă, celor care fac parte din poporul Noului Legământ.
1.3 Euharistia în Biserica Primară
Societatea din primul secol după Hristos, era supusă unei puternice influențe eleniste. Datorită acestei influențe se folosea un model grecesc al servirii mesei. Tiparul servirii meselor principale era următorul: se începea cu o gustare în timpul căreia se făcea conversație, mai apoi urma deipnon, masa în sine, după servirea mesei se scoteau mesele, urma libația pentru zei și apoi era symposion, care consta în divertisment, servirea băuturilor alcoolice, petrecere.
Tiparul acesta grecesc însă a fost adaptat și pus să slujească valorile primare evreiești și creștine. Toată hrana trebuia consumată într-o atmosferă de mulțumire, acest lucru indica conștientizarea lucrului că hrana se mănâncă în prezența lui Dumnezeu.
Întâlnirile creștinilor pentru celebrarea Euharistului se făcea în case, folosind pentru acest scop cea mai mare încăpere din casă, cel mai mare spațiu din casă sau din curtea casei, acoperit total sau parțial. Euharistia se sărbătorea în contextul meselor care se serveau după modelul amintit mai sus, cu unele modificări semnificative. Locul libațiilor și al cântărilor pentru zei a fost luat de rugăciuni de mulțumire la adresa lui Dumnezeu, și de cântări cântate spre lauda și slava lui Dumnezeu. Aceste mese erau ținute în special dumineca, fiind marcate de o oarecare diversitate. În perioada de început a Bisericii nu putem face o separare clară dintre mesele agape și Euharistie, pentru că am fi vinovați de anacronism dacă am proceda astfel.
În acest context scrie apostolul Pavel versiunea sa despre instituirea Euharistiei de către Isus Hristos. El deasemenea vorbește despre Euharistie în contextul părtășiei la masă a credincioșilor. Acest pasaj din 1 Corinteni este scris de Pavel cu scop parenetic, pentru a contracara abuzurile care au avut loc în Corint în Biserică la sărbătorirea Euharistului. La fel cum evreii de Paște retrăiau în mod simbolic experiența exodului din Egipt, tot așa și creștinii participă la jertfa lui Hristos identificându-se în mod simbolic cu ea. Înțelegem din 1 Corinteni 10:16 că
frângerea pâinii este împărtășirea cu trupul lui Hristos și paharul binecuvântat este împărtășirea cu sângele lui Hristos. Pavel avertizează și mustră pe creștinii din Corint pentru faptul că ei au confundat Cina Domnului cu o masă oarecare, sau cu un banchet unde cei care erau prezenți nu erau egali, ci existau tot felul de bariere sociale, iar locul împărtășirii cu Hristos a fost luat de îmbuibare și beție.
Apostolul Pavel accentuează faptul că Euharistia a fost instituită de Hristos și că El a poruncit ca urmașii Lui să sărbătorească acest eveniment. Atât mâncarea cât și actul de a bea trebuie făcute “spre pomenirea mea” (1 Corinteni 11: 24-25), act care este însoțit de o atitudine de mulțumire. La fel cum în liturgia pascală evreiască, capul fiecărei case povestește istoria evenimentelor trecute pentru a aminti fiecărui participant că există o continuitate între el și eveniment, tot așa în Euharistie cei care se împărtășesc trebuie să-și amintească de moartea lui Hristos ca fiind nu doar o realitate din trecut ci și una din prezent, în sensul că participantul este confruntat atât cu moartea lui Hristos cât și cu prețul realizării ei. Aspectul comemorativ implică o proclamare (1 Corinteni 11:26) nu o rejucare, se redeclară evenimentul istoric care este centrul credinței creștine. Tocmai aceea era problema în Corint, nu a existat o amintire a jerfei oferite de Hristos prin moartea sa, ci doar un banchet omenesc. Această comemorare trebuie să implice proclamarea morții lui Hristos prin trăirea unei vieți marcate de înțelegerea identității noastre de creștin în termenii identității lui Hristos care este pentru alții.
2. Cina Domnului în cadrul teologiei sacramentale
2.1. Articularea unor definiții ale sacramentelor
Cuvântul sacrament nu apare în Sfânta Scriptură în limba ebraică, aramaică sau greacă, nici în Vechiul și nici în Noul Testament. În Sfânta Scriptură nu apare nici măcar conceptul de sacrament așa cum îl înțelegem noi azi. Cuvântul sacramentum apare în Vulgata ca traducere a cuvântului grecesc mysterion în textul din Efeseni 5:32. Cuvântul mysterion este folosit în contexte diferite în Noul Testament, însă nicăieri nu are înțelesul de sacrament conform cu sensul care este azi atribuit acestui cuvânt. Nu avem dovezi pentru a susține că acest cuvânt tehnic, sacrament, folosit azi ar fi fost folosit înainte de Părinții alexandrini respectiv înainte de Tertulian.
Cuvântul sacrament a intrat în vocabularul teologic creștin pentru a indica un eveniment religios bine definit. Importanța acestui cuvânt derivă din rădăcina lui. Sacrare înseamnă a încredința sau a consacra ceva Divinității. El a fost folosit pentru a indica unele rituri ale Bisericii creștine care erau într-o oarecare legătură cu tainele credinței. Sacramentele Bisericii sunt acele rituri, semne externe în creștinism care conferă, prin instituirea lor de către Hristos un har nevăzut și sfințitor celor care participă la ele.
În secolul II au existat câteva discuții despre sacramente în general. Câteva referiri la ele se fac în Didahia Apostolilor și în scrierile lui Irineu. Din scrierile lui Hrysostom și ale lui Tertulian putem deduce că ei înțelegeau altceva prin termenii sacramentum și mysterium decât înțelegem noi prin acești termeni în dogmatica creștină. Teologia creștină timpurie nu a tratat în detaliu problema sacramentală în general, ci mai degrabă doctrina sacramentelor s-a materializat din practica bisericii.
Problema care s-a ridicat însă a fost găsirea unei metode prin care sacramentele specifice să fie deosebite de multele acte sacramentale care sunt într-un mod sau altul legate de taina mântuirii în sens noutestamental.
Augustin este primul care pune bazele unei teologii sacramentale. El este primul care încearcă să formuleze principiile care să stea la baza unei definiții a sacramentelor. El spune că sacramentul este un semn, semnele aplicate la lucruri divine sunt numite sacramente. Semnul însă trebuie să fie într-o oarecare relație cu lucrul pe care-l reprezintă, dacă ele nu ar avea această asemănare atunci spune Augustin, ele nu ar mai fi sacramente. Definiția lui Augustin este una vagă și imprecisă. În practică Augustin a recunoscut ca sacramente unele care astăzi nu mai sunt privite ca atare, ca de exemplu: crezul și rugăciunea Tatăl Nostru.
Teologul parizian Hugh St.Victor în prima jumătate a secolului XII a revizuit definiția lui Augustin după cum urmează: sacramentul este un element fizic sau material pus înaintea simțurilor externe, reprezentând prin asemănare, semnificând prin instituire și conținând prin sfințire un har invizibil și spiritual. Cu toate că această definiție s-a apropiat de practica Bisericii, ea încă nu se potrivea în totalitate cu ea, pentru că în practică Biserica recunoștea în general șapte sacramente: botezul, confirmarea, Euharistul, penitența, căsătoria, hirotonisirea și ungerea cu ulei numită și maslul.
Definiția lui Petru Lombardul duce la armonizarea practicii și a teoriei în Biserica Apuseană. Sacramentul este definit în mod precis ca un semn al harului lui Dumnezeu, o formă de har invizibil, care este de așa natură că poartă cu ea asemănarea ei și există din cauza ei. Această definiție în care nu se face referință la elementul fizic și material din definiția anterioară a lui Hugh St.Victor, rezolvând astfel problema discrepanței dintre practică și a teorie, a intrat în uz în teologia medievală târzie, și nu a fost atacată până în timpul Reformei protestante.
În criteriul selecției sacramentelor a jucat un rol important și tradiția eclesială, criteriul ultim însă a fost instituirea divină a sacramentelor. Biserica catolică însă nu pretinde că după cristalizarea celor șapte sacramente are dovezi scripturale în favoarea fiecărui sacrament. Biserica catolică mai degrabă adoptă o citire a Scripturii din perspectiva tradiției, și găsește astfel justificare pentru cele șapte sacramente ca fiind instituite de Dumnezeu într-un mod sau în altul.
2.2. Dezvoltarea istorică a doctrinei
2.2.1. Patristica timpurie preniceeană
În primul secol după scrierile apostolilor printre primele referiri la Euharistie se găsesc în Scrisoarea lui Clement către Corinteni scrisă aproximativ între anii 95-98 A.D. Biserica din Roma adresează Bisericii din Corint această scrisoare pentru a corecta unele abateri ai celor din Corint în învățătura creștină și practica liturgică. Redactarea acestei scrisori este atribuită lui Clement. El face referire la Euharistie, pentru că cei din Corint au încălcat ordinea, buna rânduială în serviciile de închinare publică. Clement îi îndrumă să sărbătorească Euharistia în dragoste, și să facă acest lucru în ziua Domnului, în ziua de dumineca. Euharistia este înțeleasă de el atât cu sensul de mulțumire cât și cu sensul de Cină a Domnului. Astfel deducem că în vremea lui Clement termenul se afla la jumătatea distanței dintre înțelegerea apostolului Pavel care o înțelegea ca mulțumire și Ignatius și Iustin care o înțelegeau ca Cină a Domnului.
Această epistolă e foarte valoroasă pentru că în ea s-a păstrat material liturgic foarte vechi, din care putem deduce elemente ale crezului creștin timpuriu. În rugăciunea care este în această epistolă găsim epicleza bisericii romane. Prin aceasta Duhului i se aduce rugăciunea de a manifesta crediciosului prin credință, trupul și sângele lui Hristos în Euharistie, în pâinea și vinul consacrat, și de a transforma eschatologic pe creștinii participanți la sărbătoare.
Didahia Apostolilor sau Învățătura celor Doisprezece Apostoli este un document foarte vechi, ea se află printre primele documente creștine. Este o operă compozită, un fel de manual catehetic pentru comunitățile de creștini timpurii. În capitolele 7-10 găsim referiri la Euharistie în cadrul instrucțiunilor pentru cult. Capitolul 9 descrie modul de mulțumire pentru potir mai apoi pentru pâine, și se specifică foarte clar că doar cei botezați în Numele Domnului au dreptul de a participa la Euharistie.
Capitolul 14 ne vorbește despre ziua specifică în care trebuie sărbătorită Euharistia. Ea trebuie sărbătorită Dumineca, când cei care participau s-au curățit în prealabil, și și-au rezolvat conflictele relaționale. Euharistia era înțeleasă și având o latură eschatologică, în ea se sărbătorea și unirea participantului în mod anticipat cu Hristos, în vederea revenirii lui Hristos.
În aceste scrieri creștine foarte timpurii găsim texte liturgice, rugăciuni și indicații practice cu privire la viața comunității creștine timpurii. Încă nu vedem dezvoltată în aceste texte o teologie euharistică.
2.2.1.1. Interpretarea mistico-realistă
Au existat unii Părinți care s-au raportat la cuvintele instituirii Euharistului dintr-o perspectivă realistă, interpretând cuvintele lui Hristos literal. Ei au ajuns la formulări cu tentă mistică, adoptând de multe ori o poziție neclară mai ambiguă. Asemenea afirmații găsim la următorii scriitori. Iustin Martirul a înțeles cuvintele lui Hristos “faceți acestea spre pomenirea mea” ca însemnând “oferă acestea”. Ca urmare Iustin Martirul spune că pâinea și vinul sunt jertfa desăvârșită despre care vorbește profetul Maleahi că trebuie oferită lui Dumnezeu. Iustin spune că singura jertfă pe placul lui Dumnezeu constă în rugăciuni și mulțumiri, însă folosește termenul de “mulțumiri” ca echivalent al pâinii și al vinului euharistizat. Anamneza, amintirea de jertfa lui Hristos este mai mult decât o simplă reculegere spirituală spune el. Cu toate acestea Iustin doar se apropie de a afirma latura sacrificială a Euharistiei, nu o afirmă în mod clar, explicit.
Prezența reală a lui Hristos în Euharistie este un alt fapt discutat în scrierile Părinților. În actul amintirii, comunitatea închinătoare credea că Hristos Însuși este prezent între ei. La fel ei credeau că Hristos este prezent și separat de Euharistie, pe baza textului din Matei 18:20. Euharistia unește credinciosul cu Domnul său, de
aceea Euharistia este medicamentul care conferă nemurire, un antidot împotriva morții care ne dă posibilitatea de a trăi în El pentru totdeauna. Ignațiu de Antiohia a numit Euharistia “carnea Mântuitorului nostru Isus Hristos, care a suferit pentru păcatele noastre” accentuând prezența reală a lui Hristos în disputa cu docetiștii care diminuau natura umană a lui Hristos. După Tertulian, trupul participantului la Euharistie se hrănește din trupul și sângele lui Hristos.
Irineu de Lyon nu leagă Euharistia așa de strâns de moartea ispășitoare a lui Hristos ca ceilalți înainte de el. Pâinea și vinul după înțelegerea lui sunt primele roade ale pământului pe care le oferă credinciosul Tatălui, după cum ne-a învățat Hristos. Credinciosul face acest lucru nu pentru că Tatăl are nevoie de ele, ci pentru ca el să nu fie găsit neroditor în fața lui Dumnezeu. Acesta este oferit lui Dumnezeu ca dar al Bisericii ca expresie sinceră a credinței.
Hipolit vorbește despre Euharistie într-un text care conține rugăciuni euharistice foarte vechi. În această rugăciune se mulțumește lui Dumnezeu pentru că acceptă pâinea și vinul, elementele oferite de Biserică în Euharistie. În partea următoare se înalță o rugăciune Tatălui ca Acesta să trimită Duhul Sfânt peste oferta Bisericii pentru a o aduna împreună și pentru a fi toți participanții umpluți de El, pentru întărirea credinței Bisericii și pentru a putea lăuda pe Tatăl și Duhul Sfânt prin Isus Hristos în Biserică în vecii vecilor.
2.2.1.2. Interpretarea simbolică
Părinții africani au tins mai mult spre o interpretare simbolică a cuvintelor instituirii. Tertulian echivalează hoc est corpus meum cu hoc est figura corporis mei, în controversa docetistă cu Marcion, apărând astfel realitatea corpului uman, material al lui Hristos. Aceasta implică existența în Euharistie a unei distincții esențiale dintre elementele consacrate și trupul și sângele lui Isus Hristos. Tertulian însă se apropie câteodată și de o interpretare mai materialistă, mai realistă a cuvintelor instituirii, atunci când afirmă că trupul participantului la Euharist se hrănește din trupul și sângele lui Hristos.
Ciprian continuă în tradiția lui Tertulian învățând o interpretare simbolică a Euharistiei. Ciprian afirma că preotul în Biserică oferă Euharistul ca pe o jerfă lui
Dumnezeu după modelul pe care-l dă Hristos, bazat pe credința că suferința lui Hristos este jertfa pe care o oferim noi lui Dumnezeu. Jertfa lui Isus pe Calvar a fost una completă, jertfa euharistică nu adaugă ceva la aceasta, nici nu o repetă ci o comemorează. El a insistat la fel că jertfa unui duh zdrobit este o jertfă la fel de prețioasă adusă cu sinceritate lui Dumnezeu.
2.2.1.3. Interpretarea alegorică
Părinții care au fost educați în tradiția alexandrină au tendința de a folosi metoda spiritualizării, metoda alegorică în interpretarea textelor Scripturii. Clement din Alexandria numește vinul simbol sau alegorie a sângelui lui Hristos. El spune că participantul primește nu sângele fizic ci sângele spiritual al lui Hristos, viața lui Hristos după cum sângele este viața trupului.
Origen, unul din cei mai mari cercetători ai Scripturii din antichitate, face distincție între elementele fizice, pâinea fizică și între pâinea cerească a vieții. Prin participarea la Euharistie, sufletul se hrănește cu Cuvântul divin, spune Origen.
2.2.3. Patristica niceeană și postniceeană
2.2.3.1. Interpretarea mistico-realistă
Părinții bisericești care pot fi încadrați în această categorie, vorbesc într-un mod entuziast despre sacrament și jertfa de la altar. Ei învață prezența reală a lui Hristos în elementele Euharistiei, incluse în ideea de jertfă reală, și vorbesc despre unirea mistică a ei cu elementele fizice ca un fel de repetare a întrupării Logosului.
Ei folosesc expresii ca metabolh>,,,,,,,, metaba>llein,, metaba>llesqai,, metapoieisqai,, metastoiceiousqai,, metastoiceiousqai,, metapoiei~sqai, mutatio, translatio, transfiguratio, transformatio, pentru a exprima schimbarea elementelor în momentul consacrării. Această schimbare însă nu implică neapărat o schimbare de esență.
Pentru Chiril din Ierusalim elementele fizice rămân pentru percepția senzorială pâine și vin, ele sunt numite de el, anti>tupa, antitipuri ale sângelui și al trupului lui Hristos. El interpretează cuvintele lui Hristos din 1 Corinteni 2:23-25 literal. El spune că tot așa cum Hristos a transformat apa în vin în Cana, în același mod în urma rugăciunii de consacrare, Dumnezeu trimite Duhul Sfânt care transformă elementele, pentru că orice este atins de Duhul Sfânt e sfințit și transformat.
Grigore de Nyssa numește Euharistia hrana nemuririi, și aduce în discuție o transformare miraculoasă a naturii elementelor în trupul glorificat al lui Hristos prin binecuvântarea preotului care oficiază slujba.
Pentru Chrysostom misterul euharistic este însuși ritul de bază al religiei creștine. Euharistul este jertfa pe care o oferim. Deasemenea se referă de câteva ori în mod indirect în homiliile sale la unirea întregii naturi umane cu trupul lui Hristos în Euharist.
2.2.3.2. Interpretarea simbolică
Această latură a teologiei euharistice e în primul rând reprezentată de Eusebiu de Cezareea. El afirmă că în mod continuu suntem hrăniți de trupul Mântuitorului, în mod continuu participăm la sângele Său. Mâncarea trupului și a sângelui lui Hristos trebuie înțeleasă într-un sens spiritual. Isus nu a cerut ucenicilor să mănânce trupul Său fizic, ci mai degrabă le-a cerut să accepte învățăturile Sale.
Atanasius de asemenea recunoaște doar o participare spirituală, o comunicare de sine a virtuții divine hrănitoare a Logosului prin simbolul pâinii și a vinului. Vasile cel Mare la rândul lui adoptă o poziție simbolică. În conformitate cu el, mâncăm și bem sângele lui Hristos, dacă noi prin întruparea și viața Lui devenim părtași ai Logosului și al înțelepciunii.
Augustin rămâne în tradiția africană a lui Tertulian și a lui Ciprian în interpretarea simbolică a Euharistiei. El este primul care face o distincție între semnul exterior și harul interior, lucruri în egală măsură esențiale conceptului de sacrament. El numește păinea și vinul figurae, sau signa corporis et sanguinis Christi. El face o distincție clară între ceeace este primit vizibil prin sacrament, și ceeace este mâncat și băut spiritual. Doar cei aleși pot să mănânce spiritual carnea și sângele lui Hristos. Cel care nu rămâne în Hristos acela nu poate să beneficieze de această mâncare spirituală. Augustin accentuează o participare spirituală la Euharistie, și o reverență față de sacrament, nu o teamă superstițioasă. Chiar dacă Euharistia se sărbătorește într-un mod vizibil, ea trebuie înțeleasă în mod spiritual, cuvintele lui Hristos trebuie percepute spiritual. El respinge ipoteza ubiquității trupului uman al lui Hristos, afirmând că trupul lui Hristos e sus în cer, totuși afirmă o prezența reală a lui Hristos în Euharistie.
2.2.4. Evul Mediu
2.2.4.1. Perioada prescolastică
2.2.4.1.1. Misa în cadrul liturghiei creștine
Începuturile misei romane sunt învăluite în întunerec. În liturghiile timpurii vedem multă libertate în celebrarea liturgică. Celebrarea rămâne întotdeauna în limitele ortodoxiei creștine. Celebrantul își elabora rugăciunea potrivit cu propria capacitate. Treptat are loc o fixare a riturilor și a textelor liturgice, locul liberei formulări este luat de forme fixe. Acest corpus de texte fixe va fi numit canon.
Nucleul canonului deja exista în catehezele lui Ambroziu într-un text al rugăciunilor misei. Papa Gelaziu a intervenit în textele misei și a făcut unele modificări. Grigore cel Mare a intervenit și el în textele misei, pentru a simplica unele formulări, așa că în jurul secolului VI structura misei romane era completă.
Celebrarea jertfei lui Hristos pentru păcatele lumii, jertfă fără vărsare de sânge era elementul care ocupa locul central în misa creștină. Papa Grigore I a îmbunătățit liturghia romană și i-a dat forma care în mare este aceeași cu cea de azi în Biserica catolică. Se credea că în celebrarea misei, Euharistia realizează reconcilierea cerului și a pământului, a timpului și a eternității, conferind beneficii spirituale atât pentru cei vii cât și pentru cei pioși care au murit, toți fiind într-o comuniune nedespărțită. Atunci când preotul oferă jertfa fără sânge lui Dumnezeu, atunci cerurile sunt deschise, îngerii sunt prezenți, și lumea vizibilă este unită cu cea invizibilă.
Grigore I a introdus misele pentru cei morți, acestea fiind comandate de muribunzi sau după moartea lor de rudenii sau prieteni, toate acestea fiind legate de doctrina purgatoriului pe care el a dezvoltat-o.
Rolul laicilor în liturghie devine tot mai pasiv. Cauzele ei pot fi găsite și în limba care era folosită în liturghie, latina în Apus și greaca în Răsărit, limbi care o dată cu trecerea timpului nu au mai fost cunoscute de laici. Caracterul misterios al Euharistului a fost transformat în miraculos sau chiar magic o dată cu dezvoltarea și proclamarea dogmei transubstanțierii. În Evul Mediu au circulat multe istorisiri despre puterea miraculoasă care se găsește în elementele consacrate de preot în misă. Unele ostii consacrate presupuse făcătoare de minuni sunt păstrate la un loc cu relicvele sfinților, devenind o atracție religioasă, țintă a pelerinajelor.
2.2.4.1.2. Controverse euharistice
În Evul Mediu doctrina Euharistiei a devenit subiectul a două controverse în Biserica Apuseană în secolele IX-XI. Conflictul în ambele cazuri a fost între concepția materialistă și cea spiritualistă a sacramentului și a efectului acestuia. Prima era bazată pe o interpretare literală, cealaltă pe una figurativă a cuvintelor instituirii și a discursului misterios din Evanghelia lui Ioan capitolul șase.
2.2.4.1.2.1. Controversa Radbertus-Ratramnus
În anul 831, Paschasius Radbertus a scris o carte despre sacramentul Euharistiei numită Liber de Corpore et Sanguine Domini. În această carte el învăța că “substanța pâinii și a vinului este schimbată eficient în trupul și sângele lui Hristos”, Chiar dacă pâinea și vinul pentru simțurile omului rămân pâine și vin, substanța lor se transformă în totalitate în trupul și sângele lui Hristos. Această schimbare este produsă de minunea făcută de Duhul Sfânt care creează trupul lui Hristos în elementele Euharistiei ori de câte ori este ea sărbătorită. Radbertus combină concepția materialistă cu cea simbolică atunci când vorbește despre consumarea sacramentală a elementelor. El numește acest lucru un proces spiritual al credinței, prin care sufletul credinciosului primește împărtășirea cu trupul lui Hristos, iar trupul său fizic, primește principiul nepieritor al vieții care culminează la final în înviere. El își argumentează poziția bazat pe o interpretare literală a cuvintelor instituirii și a capitolului șase din Ioan. Pentru a alunga orice îndoială el face referire și la istorisiri miraculoase conform cărora în elementele consacrate s-a manifestat în mod vizibil trupul și sângele lui Hristos.
Oponetul direct al lui Radbertus în problema transubstanțierii a fost Ratramnus, el fiind primul care a dat teoriei spiritualiste o formă științifică. El neagă identitatea dintre trupul euharistic, și trupul istoric al lui Hristos, teorie acceptată de Radbertus. Chiar și după consacrare elementele fizice, materiale rămân elemente fizice. Elementele consacrate sunt trupul și sângele lui Hristos doar într-un sens spiritual pentru credința credincioșilor. Elementele consacrate sunt după înțelegerea lui Ratramnus figuri ale trupului și sângelui lui Hristos. Acestea sunt semne vizibile ale morții lui Hristos, pentru ca în urma comemorării acestei morți să participăm la efectul ei. Sufletele credincioșilor sunt hrănite de Logosul lui Dumnezeu care locuiește nu numai în trupul lui Hristos, ci și în sacrament într-un mod invizibil. Necredincioșii nu-L pot primi pe Hristos pentru că nu au abilitatea aceasta spirituală. Ratramnus își bazează argumentele pe autoritatea lui Augustin și pe interpretarea spiritualistă a cuvintelor instituirii și a textului din capitolul șase din Ioan.
Amândouă păreri se regăsesc în scrierile Părinților antici. Interpetarea mistico-realistă a prins însă mai bine în contextul supranaturalismului excesiv și a superstițiozității pioase. Ea a triumfat atât în Biserica Greacă cât și în cea Romană. Radbertus a fost canonizat, iar cartea lui Ratramnus despre Euharistie a fost condamnată și inclusă în indexul tridentin al cărților interzise.
2.2.4.1.2.1. Controversa Berengar-Lanfranc
Ca reacție la interpretarea realistă, în mijlocul secolului XI pentru o scurtă perioadă a fost reafirmată doctrina prezenței spirituale și a participării prin credință.
Berengar din Tours a fost cel care a atacat transubstanțierea formulată de Radbertus. Acesta prin studii biblice și patristice a ajuns între anii 1040-1045 la convingerea că doctrina euharistică a lui Radbertus e o superstiție contrară Scipturii, contrară învățăturilor Părinților și contrară rațiunii, fiind o absurditate. Teoria trasubstanțierii este contrară limitării necesare a corporealității. Dacă trupul lui Hristos este în cer nu poate fi și în Euharist. Poate exista doar un singur trup al lui Hristos, și o singură jertfă a Lui. Elementele rămân după consacrare la fel, atât în substanță cât și în aparență, ele primesc doar o nouă semnificație. Pâinea și vinul nu sunt simboluri goale, ci într-un sens spiritual ele sunt trupul și sângele lui Hristos. Hristos este prezent spiritual și este primit în Euharist în acest fel prin credință de credincios. Fără credință este imposibilă primirea Sa. Comuniunea este una cu întreaga persoană nedivizată a lui Hristos nu doar cu carnea și sângele său ca elemente separate.
Oponentul lui Berengar a fost Lanfranc din Bec. Acesta a scris după anul 1063
un tratat de 23 de capitole împotriva lui Berengar. El descrie transubstanțierea ca o incomprehensibilă și miraculoasă schimbare a substanței pâinii și vinului în trupul și sângele lui Hristos. În accepțiunea lui chiar și participanții necredincioși primesc aceeași substanță sacramentală însă cu efect opus, nu ca binecuvântare ci ca blestem.
După ce scrierile acestuia cu privire la Euharist au fost condamnate de diferite concilii locale ale bisericii catolice, Lanfranc a obținut condamnarea lui Berengar în fața unui Conciliu Lateran în 1059. Pentru că s-a temut pentru viața lui Berengar a acceptat să retracteze și să se căiască în fața conciliului și a papei Nicolae II.
2.2.4.2. Perioada scolastică
Euharistia a fost numită de teologii scolastici coroana sacramentelor, sacramentul altarului, atât sacrament cât și jertfă. Teologii scolastici folosind metode raționale și speculative au dezvoltat pe larg această dogmă. În practică celebrarea acestui sacrament a devenit funcția primordială religioasă a Bisericii. Sărbătoarea Chorpus Christi care avea ca centru Euharistia a fost instituită ca sărbătoare oficială de către papa Urban IV, și a fost celebrată cu mare solemnitate. Pentru Petru Lombardul jertfa de pe altar este de o natură diferită față de jertfa de pe cruce, dar e totuși o jertfă adevărată, reală. Albertus Magnus a dedicat un tratat complet acestei dogme. Cuvântul transubstanțiere se pare că pentru prima dată a fost folosit de Hildebert de Tours în 1134 până atunci s-a vorbit de tranziție, sau s-a folosit termenul favorit de conversiune.
La al patrulea Conciliu Lateran în 1215 sub Papa Inocent III s-a acceptat dogma transubstanțierii ca dogma ortodoxă a Bisericii, și s-a cerut ca cel puțin o dată pe an cei credincioși să se împărtășească în bisericile lor locale. Celelalte interpretări simboliste au fost considerate eretice de atunci încolo. Duns Scotus a spus că această dogmă nu poate fi dovedită pe baza Scripturii dar ea trebuie acceptată pe baza deciziei Bisericii.
Cea mai completă și mai clară prezentare a dogmei Euharistiei a fost făcută de
Toma d’Aguino care a dedicat aproape 400 de coloane acestei dogme în Summa Theologiae. El spune că trupul lui Hristos este în sacramentul Euharistiei în adevăr și nu doar ca semn, iar după consacrare substanța, esența pâinii și a vinului se transformă în trupul și sângele lui Hristos. Accidentele pâinii și ale vinului nu se schimbă. Prin providența divină ele rămân aceleași pentru că este neobișnuit, este oribil pentru om să mănânce carne de om și să bea sânge de om. Schimbarea se produce instantaneu, într-o clipită, prin puterea infinită a lui Dumnezeu. Întreaga ființă a lui Hristos este prezentă în sacrament, în ambele elemente în mod concomitent.
Ca urmare a acceptării dogmei transubstanțierii ca dogma oficială a Bisericii Catolice au început să apară practici ca adorarea prezenței lui Hristos în elementele consacrate, și reținerea vinului de la laici pe baza dogmei concomitenței. În contextul superstițiilor din Evul Mediu au avut loc multe abuzuri pe baza credinței că elementele consacrate dețin puteri miraculoase. Devoțiunea euharistică a devenit asemănătoare cu practicile de venerare a relicvelor sfinților.
3. Concluzii
Forma simplă și încărcată de semnificație prin care a fost celebrată Cina Domnului de către creștinii primari s-a transformat pe parcursul veacurilor într-un ceremonial instituționalizat. Ceeace în primul secol un act de închinare cultică aproape de fiecare închinător, a fost transformat de biserica instituționalizată într-un ceremonial obscur la care laicii erau doar spectatori. De-a lungul istoriei creștinismului dogma euharistică a provocat multe controverse euharistice care au contribuit la mărirea distanței dintre laici și clerici, dintre credincioșii simplii și creștinismul academic. După ce interpretarea mistico-realistă a Euharistiei și doctrina transubstanțierii a devenit dogma oficială a bisericii Misa romană a ajuns să fie învăluită de mister. Sistemul sacramental, cadrul dogmatic și liturgic misterios a dat naștere la tot felul de credințe populare care au transformat Cina instituită de Isus Hristos într-o afacere profitabilă pentru biserica oficială.
Acestui status quo s-au opus mai mulți credincioși, dar de cele mai multe ori aceștia au fost reduși la tăcere și marginalizați de către cei care se autointitulau apărători ai ortodoxiei creștine. Tot mai multe voci din cadrul bisericii semnalau nevoia unei reforme a sistemului religios rigid în care s-a claustrat biserica creștină.
II. Doctrina Cinei Domnului în gândirea lui Martin Luther
1. Introducere
În Evul Mediu Târziu pe fondul corupției tot mai apăsătoare a Bisericii romane s-au dezvoltat mai multe mișcări reformatoare în cadrul bisericii catolice, care au vrut să reafirme și să restabilească idealurile creștinismului primar.
Umaniștii creștini au început cercetarea textelor sacre ale creștinismului în limbile originale în care au fost scrise, și astfel și ei au dat pe față multele practici nebiblice cu care creștinismul occidental era împovărat. Umaniștii au pus la dispoziția reformatorilor de mai târziu texte mai bune, și metode mai bune de studiu al Bibliei.
Contextul religios, politic și social anti-roman și anti-habsburgic din Germania fragmentată a secolului XVI a oferit un mediu propice pentru Reforma Protestantă inițiată de călugărul augustinian Martin Luther. În lucrarea de față vom urmări îndeaproape doar teologia sa cu privire la Cina Domnului.
2. Abordări timpurii ale sacramentului Cinei Domnului
Până la mutarea definitivă a lui Martin Luther la Wittenberg sunt mulți factori neclari în ce privește teologia lui, factori care în continuare sunt dezbătuți de către cei care studiază viața acestuia. Însă de la 1512 A.D. viața lui Luther poate fi urmărită cu mult mai multă exactitate. În octombrie 1512 Luther a primit titlul de doctor în teologie. În același timp a acceptat numirea sa ca profesor în Biblie la universitatea din Wittenberg, cu responsabilitatea de a ține prelegeri, și de a preda cursuri de exegeză biblică din diferite cărți ale Bibliei.
Din semestrul de iarnă 1513/1514 într-o mare măsură putem urmări dezvoltarea gândirii teologice a lui Luther cu destulă precizie în contextul dezvoltării
ei, urmărind prelegile susținute de el, prelegeri a căror manuscris a fost descoperit recent.
2.1. Prelegeri din cartea Psalmilor (1513-1514)
Primele prelegeri care s-au păstrat sunt Dictata super Psalterium, prima serie de prelegeri pe cartea Psalmilor. Nu se știe cu exactitate dacă a existat sau nu o altă serie de prelegeri înainte de cele menționate mai sus. Luther a consultat cu mare atenție comentariile clasice ale vremii care se ocupau de cartea psalmilor. Una din uneltele exegetice ajutătoare de primă importanță folosite de Luther în alcătuirea acestor prelegeri a fost Psalterium Quintiplex al umanistului Jacob Faber Stapulensis (Lefevre d’Etaples). Această lucrare conținea pe lângă textul normativ al Vulgatei și alte variante de traduceri latine a psalmilor, cât și varianta traducerii lui Ieronim, traducere făcută din ebraică.
Psalmii în vremea aceea erau înțeleși ca rugăciuni ale lui Hristos. Pornind de la acest fapt, Luther s-a concentrat în interpretarea sa în totalitate pe mesajul lui Hristos pentru creștini, și pe relația personală a omului cu Dumnezeu. Interesant este a observa faptul că Martin Luther, în comparație cu comentariile cunoscute în aceea vreme pe cartea Psalmilor, face referire la sacramente de mult mai puține ori decât acestea. În cadrul referirilor la sacramente el menționează Misa doar de treizeci de ori. Știind că în perioada pe care a petrecut-o la mănăstire el a participat la sărbătorirea zilnică a Misei, aceasta fiind un eveniment foarte important în rutina zilnică a vieții de la mănăstire, trebuie să acordăm o atenție sporită acestei lipse de referință la acest sacrament.
Aceasta poate fi explicată pe fondul existenței unei rețineri față de dogma sacramentelor așa cum i-a fost predată în timpul studiilor. S-ar putea ca unele aspecte ale doctrinei despre Cina Domnului, și anume aspectul Cinei ca jertfă a altarului să nu-i fi plăcut din punct de vedere teologic. În această perioadă a vieții sale încă nu și-a formulat nelămuririle, nici posibila dezaprobare cu privire la acest aspect al sacramentului. Luther face o singură referire la acest sacrament în cadrul unor discuții referitoare la theologumena discutată în teologia sacramentală a scolasticizmului medieval, la diferența dintre ex opere operantis, sau ex opere operato, preferând-o pe prima, pentru că accentuează acțiunea făcută de Dumnezeu.
Problema care l-a preocupat mai mult pe Luther în această fază nu a fost modul în care sacramentul Cinei Domnului poate fi validat, ci el era mai degrabă interesat de sărbătorirea corectă a sacramentului și implicit de beneficiile spirituale pe care le oferă credinciosului în urma sărbătoririi corecte.
În acest stadiu al dezvoltării teologiei sale Martin Luther nu este interesat foarte mult de caracterul sacrificial al Cinei Domnului ca aspect separat de congregația care o sărbătorește. Când vorbește despre sacrificium, în contextul misei, el imediat leagă acest concept de sacrificium laudis, accentuând mai degrabă aspectul spiritual decât cel literal-mistic al acestuia. El însă nu contestă încă caracterul sacrificial al sacramentului Cinei Domnului.
2.2. Prelegeri din epistolele pauline (1515-1518)
Prelegerilor din cartea Psalmilor i-au urmat prelegerile din epistolele pauline și
anume prelegerile pe Epistole apostolului Pavel către Romani, Galateni și Evrei, epistolă care în aceea vreme era atribuită apostolului Pavel. Dacă luăm în considerare alegerea cărților din Biblie pe care urma să țină prelegeri, descoperim care erau lucrurile care îl preocupau pe Luther în această perioadă. În aceste prelegeri se vede preocuparea lui Luther cu privire la subiecte ca dreptatea lui Dumnezeu și justificarea omului. Chiar dacă nu a ignorat celelatle subiecte majore care apar în epistole, el le-a discutat din perspectiva păcatului și a harului, sau din perspectiva justificării omului prin faptele proprii, în contrast cu justificarea prin primirea neprihănirii lui Hristos.
Martin Luther a început prelegerile pe epistola apostolului Pavel către Romani în jurul anului 1515, și le-a continuat pe acestea până în semestrul de vară al anului 1516. În această perioadă a avut loc descoperirea monumentală a lui Luther cu privire la justificarea omului prin credința în jertfa mântuitoare a lui Hristos.
Luther a vorbit mai mult despre sacramente în aceste prelegeri decât în cele
din Psalmi. Aici încă Luther vorbește despre Cina Domnului păstrând caracterul sacrificial al acesteia. Acest sacrificiu, spune el, curăță omul de păcatele sale actuale. Noutatea constă în accentul pus pe predicarea Evangheliei, predicare care este prezentată ca decisivă în vederea oferirii Neamurilor ca o jertfă lui Dumnezeu. Luther interpretează cuvintele apostolului Pavel din Romani 15:16 spunând că sacrificiul, jertfa acestuia ca preot a fost oferirea Neamurilor ca jertfă lui Dumnezeu, prin mediul predicării. Atât Evanghelia cât și Neamurile sunt o jertfă. Dacă Neamurile acceptă jertfa Evangheliei predicate atunci ei devin o jertfă sfințită, bine primită de Dumnezeu.
Din data de 27 octombrie până în data de 13 martie 1517 a ținut prelegeri pe Epistola lui Pavel către Galateni. În acestea face referire la aspectul promisiunii din sacrament. Pavel spune că Legea nu abolește promisiunea lui Dumnezeu făcută lui Avraam, Legea nu-L face mincinos pe Dumnezeu. Testamentul, promisiunea lui Dumnezeu este ratificat prin moartea lui Hristos, acest aspect îl va relua mai târziu în disputele sacramentale cu biserica Romei.
Imediat după ce a terminat prelegerile pe Galateni, le-a început pe cele din Evrei în semestrul de vară al anului 1517 și semestrul de iarnă din 1517/1518. Aceste prelegeri conțin mai multe referințe la problema sacramentelor decât celelalte prelegeri până acum, indicând un vizibil progres în teologia sa sacramentală. În acestea el a dezvoltat în special o teologie a Cinei Domnului. Pentru el Hristos este atât sacramentum cât și exemplum. Prin jertfa lui Hristos, prin moartea Lui s-a împlinit promisiunea lui Dumnezeu făcută oamenilor. În acest context Luther înțelege Cina Domnului ca un ajutor al conștiinței. Conștiința omului singură este tulburată ori unde s-ar întoarce. Ea este eliberată de aceste tulburări doar prin sângele lui Hristos, care în urma credinței face curățirea de păcate. Prin credință conștiința este curățită și liniștită ne mai temându-se de pedeapsă din partea lui Dumnezeu.
3. Controversa sacramentală cu Biserica Romei (1519-1520)
Publicarea de către Martin Luther pe data de 31 octombrie 1517 a celor 95 de teze ale sale în Wittenberg, zi recunoscută și sărbătorită ca ziua nașterii Reformei Protestante, a marcat începutul ruperii lui Martin Luther de biserica oficială romano-catolică. Luther nu a acționat după un program bine pus la punct. Principala sa preocupare era ca revelația lui Dumnezeu, Cuvântul lui Dumnezeu, așa cum ne este descoperit în Scripturi, să devină singura normă a predicării, a vieții Bisericii, și ca învățăturile, regulile omenești să nu primească și să nu aibă autoritate în contrast cu Cuvântul. În aceea vreme Biserica Catolică accepta autoritatea Scripturii, ea se diferenția de Luther doar prin modul necritic în care presupunea o perfectă armonie între Scriptură și tradiție.
În biserica medievală mântuirea era mediată prin administrarea sacramentelor.
În explicația pe care a formulat-o la cele 95 de teze ale sale el a afirmat că nu sacramentele, ci mai degrabă credința este cea care justifică pe păcătos. În consecință Cajetan, legatul papal, a fost trimis la Augsburg pentru a examina învățăturile lui Martin Luther. Luther încă din perioada în care era călugăr a avut probleme cu înțelegerea sacramentului penitenței și al Euharistului. Chiar dacă sacramentele erau administrate și sărbătorite foarte des, Luther a observat că nu se înțelegea pe deplin semnificația acestora.
3.1. Cina Domnului în cele trei predici despre sacramente (1519)
După audierea lui Luther de către Cajetan, Luther a scris în detaliu despre sacramente așa cum înțelegea el problema lor. Pentru a remedia după cum credea el neânțelegerea sacramentelor, a publicat în lunile noiembrie-decembrie al anului 1519 trei predici, și anume despre confesiune, botez și sacramentul altarului. El a încercat să articuleze o teologie sacramentală care să fie în acord cu noua sa gândire teologică. Această încercare nu a fost una definitivă, pentru că a fost în curând urmată de noi încercări de a articula o teologie sacramentală biblică.
Martin Luther în primul rând în aceaste predici dă o definiție a sacramentului, vorbind despre cele trei părți ale sacramentului:
Sfântul sacrament al altarului, sau al sfântului și al adevăratului trup al lui Hristos, deasemenea are trei părți ceeace e necesar pentru noi să știm. Prima este sacramentul, sau semnul. A doua este semnificația acestui sacrament. A treia este credința necesară cu fiecare din cele primele două. Aceste trei părți trebuie să se regăsească în fiecare sacrament. Sacramentul trebuie să fie extern și vizibil, având o formă sau aparență materială. Semnificația trebuie să fie internă și spirituală în interiorul spiritului persoanei. Credința trebuie să le facă pe amândouă împreună operative și folositoare.
Semnul extern constă în forma sau aparența pâinii și a vinului. Pentru ca sacramentul să fie eficient, să lucreze binecuvântare, el trebuie primit sau cel puțin dorit. În explicația sa Luther folosește schema lui Augustin cu privire la signum și res al sacramentului, îmbogățind acest model cu un element nou introdus de el, și anume credința care are ca funcție unirea, asocierea semnului cu semnificația sa. Cu multă precauție el afirmă că ar fi bine dacă și laicii ar beneficia de primirea vinului, pentru ca
semnul să fie complet și perfect:
Acest sacrament, după cum vom vedea, semnifică unirea desăvârșită și părtășia nedivizată a sfinților, iar aceasta este indicată sărăcăcios și nepotrivit doar de o parte a sacramentului. Nici nu este un așa mare pericol în folosirea paharului așa cum s-a presupus, de vreme ce oamenii rar se duc la acest sacrament. De altfel Hristos a fost foarte conștient de toate pericolele viitoare, și totuși a văzut potrivit să institue amândouă părțile pentru uzul tuturor credincioșilor Lui.
Semnificația sau efectul acestui sacrament este părtășia tuturor sfinților:
De vreme ce Hristos și toți sfinții sunt o comunitate și un trup, tot așa cum locuitorii unui oraș sunt o comunitate și un trup, fiecare cetățean fiind membru al celuilalt și al întregului oraș. Toți sfinții în consecință sunt membrii lui Hristos, și al Bisericii, care este un oraș spiritual și etern al lui Dumnezeu. Și oricine este primit în oraș se spune că e primit în comunitatea sfinților și este incorporat în trupul spiritual al lui Hristos și făcut membru al Lui… A primi acest sacrament în pâine și vin, atunci nu este altceva decât a primi un semn sigur al acestei părtășii și încorporări cu Hristos și toți sfinții. Este ca și cum unui cetățean i s-ar da un semn, un document, sau un alt indiciu pentru a-l asigura că este un cetățean al orașului, membru al acelei comunități în particular.
Prin această părtășie toate posesiunile lui Hristos și ale sfinților devin proprietate comună, cel care primește sacramentul beneficiază de acestea. Prin sacramentul Cinei Domnului omului îi este dat de către preot un semn sigur de la însuși Dumnezeu, că el este unit cu Hristos și cu sfinții Săi. Astfel credinciosul are toate lucrurile cu ei în comun, ceeace înseamnă că el își însușește viața și suferințele lui Isus Hristos împreună cu viața și suferințele sfinților. Luther atrage atenția asupra dublei semnificații pe care o are acest lucru, pentru că pe lângă însușirea meritelor credinciosul trebuie să fie gata a-și însuși și greutățile și persecuțiile de care a avut parte Hristos și sfinții.
Apelând la acest sacrament conștiința chinuită de păcat a omului este liniștită. Credinciosul trebuie să-și lepede păcatele asupra lui Hristos, inima fiind întărită de sacrament și umplută de bucurie.
Sacramentul Cinei Domnului în contrast cu sacramentul botezului trebuie sărbătorit cât de des, pentru că cel rău, lumea și carnea păcătoasă a omului îi chinue conștiința, iar sacramentul îi aduce aminte de ajutorul pe care-l dă Hristos păcătosului, și îi întărește părtășia cu ceilalți credincioși. Luther atacă misele frecvente din care s-a pierdut accentul pe unitate, pe părtășie. Prin aceste mise părtășia este mai degrabă distrusă, pervertită decât încurajată. Vina pentru acestea, spune Luther, este purtată de predicatorii care în locul Evangheliei predică născociri omenești despre fapte bune sau despre felul în care trebuie trăită o viață corectă.
Pentru a ilustra cât mai bine părtășia, Isus a folosit pentru acest sacrament elemente care prin forma lor să stimuleze și să motiveze pe creștini la părtășie:
Pentru că tot așa cum pâinea este făcută din multe boabe zdrobite și amestecate împreună, și din trupul multor boabe rezultă trupul unei pâini în care fiecare își pierde forma și trupul și ia asupra lui trupul comun al pâinii, și tot cum boabele de struguri pierzându-și propria formă, devin trupul comun al vinului… tot așa este și trebuie să fie și cu noi, dacă folosim acest sacrament în mod corect. Hristos cu toți sfinții prin dragostea Sa ia asupra lui forma noastră (Fil.2:7) se luptă cu noi împotriva păcatului și a tuturor relelor. Aceasta aprinde în noi așa o dragoste că luăm asupra noastră forma Lui, ne bazăm pe dreptatea, viața și natura Sa binecuvântată. Și prin interschimbarea nenorocirilor noastre și a binecuvântărilor Sale, noi devenim o pâine, un trup, o băutură și avem toate lucrurile în comun.
Interesant este a observa și cealaltă față a monedei, Luther spune că prin aceeași dragoste noi fiind schimbați și infirmitățile celorlalți creștini devin ale noastre. Prin acest sacrament Biserica devine o comunitate a dragostei.
Luther dă o mare importanță și celui de-al treilea element al unui sacrament și anume elementul credinței. Nu este deajuns să știi ce este sacramentul și să știi ce semnifică el. Trebuie să dorești să participi la acest sacrament și să crezi că l-ai primit. Dacă nu crezi în el îl faci mincinos pe Dumnezeu, și trebuie să te rogi ca El să-ți dea credință pentru a accepta acest sacrament al Cinei Domnului. Sacramentul este eficient datorită a ceeace face Dumnezeu cu privire la sacramentul Cinei Domnului.
Acest sacrament este foarte important pentru cei care sunt confruntați cu perspectiva morții, sau cu alte pericole pentru trup și suflet. El întărește pe credincios în acele momente grele prin părtășia cu Hristos. Sacramentul este un pod, o corabie prin care credinciosul trece din această lume în viața veșnică. Totul depinde de credință. Creștinul trebuie să pună deoparte îndoielile, și prin credință trebuie să pășească în viața veșnică. Cina Domnului presupune participarea existențială la ea a omului prin credință, astfel ea devine vehicolul pentru viața veșnică. Justificarea este presupusă în acest sacrament, nu conferită ca în cazul botezului. Prin acest sacrament cel justificat este întărit în viața creștină.
Predica aceasta dezvăluie o stare intermediară în dezvoltarea teologiei euharistice a lui Luther. Cina Domnului este puternic interconectată cu ideea de părtășie a credincioșilor. Iertarea păcatelor este darul special al Cinei Domnului, în această acțiune credința personală în mântuire este indispensabilă. Tema transformării este deasemenea discutată în contextul părtășiei. În această predică Luther încă nu a atacat dogma transubstanțierii, însă în acest stadiu el a presupus prezența cărnii și sângelui lui Hristos în sacrament.
Elementele de bază pentru această nouă teologie euharistică Luther le-a adoptat în mare parte de la Augustin, și anume idea comuniunii cu Hristos și cu Biserica, accentul pus pe corpus Christi, și ideea membralității credinciosului în civitas Dei. El însă le-a accentuat mai mult decât Augustin. Ideea care a stârnit multe controverse și în urma căreia a fost acuzat că ar fi husit, a fost cea conform căreia un conciliu ar trebui să redea dreptul laicilor de a primi paharul cu vin în sărbătorirea Cinei Domnului, pentru ca să nu fie compromisă biblicitatea ei, și pentru ca să nu fie compromisă nici unitatea credincioșilor participanți.
3.2. Cina Domnului în predica despre Noul Testament (1520)
În primăvara anului 1520 Luther a scris predica sa despre Noul Testament. Acestă predică reprezintă un nou stadiu în dezvoltarea teologiei sale sacramentale. În centrul acestei predici se află cuvintele instituirii și interpretarea cu grijă a lor ca fiind cuvinte care exprimă testamentul lui Hristos. El formulează puțin diferit în această predică aspectul eclesiologic al părtășiei creștine decât în cea dinainte. Hristos a intenționat, după Luther, să-și formeze un popor desosebit. Luther în această predică articulează un principiu asupra căruia va reveni de mai multe ori în teologia sa. Misele creștinilor trebuie să fie cât mai aproape de misa lui Hristos, cu cât mai aproape sunt misele noastre de misa lui Hristos cu atât sunt mai bune, iar cu cât sunt mai departe de aceasta, cu atât ele devin mai periculoase. Acest principiu rezultă din accentul pe care l-au pus reformatorii pe caracterul normativ al Scripturii. Partea cea mai importantă a misei sunt cuvintele instituirii. Credința omului trebuie să urmeze promisiunea lui Dumnezeu dată în legătură cu acest sacrament, promisiune regăsită în cuvintele rostite de Isus în seara când a instituit Cina Domnului. Semnele vizibile ale păinii și ale vinului sunt pecetea testamentului lui Hristos. Ca acestea să fie primite de credincios, acesta are nevoie doar de un suflet înfometat, de credință și încredere. Esența misei nu constă în jertfa pe care o aduce omul lui Dumnezeu, aceasta fiind cea mai eronată și pervertită înțelegere a sacramentului în opinia lui Luther. Jertfa credinciosului trebuie să conste în rugăciune, laudă și mulțumire. Credința trebuie să fie direcționată către jertfa lui Hristos pentru credincioși, doar credința în ea îi consacră pe aceștia ca preoți. Misele requiem își pierd în consecință validitatea, pentru că doar pe baza credinței personale în promisiunea lui Hristos putea fi primit sacramentul.
Luther încă nu a atacat transubstanțierea ci doar abuzurile săvârșite în oficierea acestui sacrament de către clerul roman. Aici apar și primele semne ale unei alternative teologice. Aici apare menționată într-o fază incipientă consubstanțierea ca alternativă la transubstanțiere. În această predică diminuează importanța preotului oficiant, el este doar un slujitor, un membru al comunității de credincioși, acesta nu are un statut aparte.
3.3. Cina Domnului în Captivitatea Babiloniană a Bisericii
Martin Luther a scris Captivitatea Babiloniană a Bisericii ca un răspuns la acuzele venite din partea diferiților teologi catolici. Aceștia l-au criticat violent pe Luther pentru părerea acestuia conform căreia paharul ar trebui oferit și laicilor pentru a menține cu cea mai mare acuratețe cele poruncite de Hristos.
Pe data de 6 noiembrie a publicat lucrarea, Captivitatea Babiloniană a Bisericii în latină, adresată oponenților săi în limba academică a acelei vremi. Titlul lucrării era extraordinar de critic la adresa Bisericii catolice. Acesta a fost dat cu intenția de a indica faptul că Biserica era ținută prizonieră și că ea era în exil ca poporul lui Israel în Babilon.
Această lucrare este un atac direct la adresa sistemului sacramental romano-catolic. Luther acceptă ca valabile doar trei din cele șapte sacramente practicate de biserica Romei, și anume botezul, confesiunea și Cina Domnului, însă și acestea sunt ținute captive de biserica Romei:
Pentru început trebuie să neg că sunt șapte sacramente, și să mențin că în prezent sunt doar trei: botezul, penitența și pâinea. Toate acestea trei au fost supuse unei captivități mizerabile ale curiei Romane și Biserica a fost jefuită de toată libertatea ei.
Martin Luther insistă ca și laicii să primească paharul cu vin, pentru că Isus a poruncit în narațiunile din primele trei evanghelii și în relatarea lui Pavel din 1Corinteni 11, ca toți să bea din pahar. Dacă această poruncă este alterată atunci toate poruncile lui Isus sunt invalidate. Biserica nu are autoritatea de a reține vinul de la oameni. Dacă Bisericii i se recunoaște acest drept atunci ar avea puterea să rețină sacramentul în întregime, atât păinea cât și vinul. Dacă apostolul Pavel nu a avut autoritatea de a schimba ceeace a primit de la Domnul atunci nici preoții catolici nu au această autoritate.
Luther vorbește de trei captivități la care este supus sacramentul Cinei Domnului. Prima captivitate constă în interzicerea de către clerul roman al administrării acestui sacrament în întregime. Cei care folosesc doar un element al sacramentului nu păcătuiesc împotriva lui Hristos. Păcatul este al celor care interzic administrarea lui în întregime celor care au dorința de a participa la amândouă elemente. Sacramentul nu aparține clerului, preoților ci tuturor oamenilor, tuturor credincioșilor. Dacă preoții refuză administrarea vinului laicilor ei vor fi acuzați înaintea lui Hristos și priviți de El ca slujitori răi, netrebnici. Un conciliu al Bisericii ar trebui să redea acest drept tuturor, astfel ar fi eliberată libertatea creștină din robia Romei.
A doua captivitate constă în acceptarea dogmei transubstanțierii. Dogma aceasta nu se bazează nici pe Scriptură, nici pe rațiune ci este o născocire a minții omenești. Filosofia lui Aristotel și diferitele interpretări legate de esență și accidente trebuie date la o parte, Luther spune că trebuie să ne agățăm doar de cuvintele lui Isus Hristos. Cuvintele lui Hristos sunt adevărul, nu trebuie încercată o explicare a lor cu ajutorul filosofiei, pentru că acest Cuvânt al lui Dumnezeu transcende capacitatea noastră de înțelegere. Ceeace nu poate fi înțeles cu ajutorul intelectului și a rațiunii, acel lucru poate fi și este înțeles prin credință. Nu este nevoie ca o transubstanțiere să aibă loc, pentru că și fără aceasta în acest sacrament al Cinei Domnului sunt prezente atât elementele fizice neschimbate în esența lor cât și trupul și sângele lui Hristos.
A treia captivitate este cea mai rea, prin ea se săvârșește cel mai mare abuz,
conform ei se crede că în biserică misa este o faptă bună și un sacrificiu, o jertfă. Ea a generat o serie de abuzuri care au transformat sacramentul într-o afacere profitabilă financiar. Afacerea se desfășoară în biserică, ea constituind venitul de bază al preoților și al călugărilor. În consecință sacramentul trebuie curățat de toate adăugirile omenești și atenția trebuie concentrată doar asupra cuvintelor instituirii rostite de Isus. În acest Cuvânt rezidă puterea, natura și toată esența misei, restul după Luther e doar adăugire omenească.
Promisiunea, testamentul este prioritar față de sacramentul extern. Cuvântul lui Hristos este promisiunea iar semnul ei este sacramentul, elementele fizice, pâinea și vinul. Mai mare putere este în semn decât în sacrament. Cuvântul poate fi avut și fără sacrament, spune Luther accentuând însemnătatea promisiunii și a credinței în ea.
Captivitatea Babiloniană a Bisericii a eclipsat scrierile sale mai timpurii. La dieta din Worms au fost gata oponenții lui să accepte unele din noutățile aduse de Luther, însă i-au cerut categoric ca să retracteze ceeace a scris în această lucrare. Tratatul acesta marchează ruptura definitivă a lui Martin Luther cu Biserica Romei. Ea s-a produs datorită atacurilor virulente la care au fost supuse unele din scrierile sale. Imediat după apariția lucrării ea a fost interzisă în ducatul Saxoniei.
În această scriere Luther a demolat Biserica ca instituție sacramentală care hrănea viața creștinului de la leagăn până la mormânt, văduvind-o de mare parte a puterii și a influenței sale asupra credincioșilor. În finalul tratatului afirmă că din cele șapte sacramente doar două se califică pentru a fi recunoscute ca atare, celorlalte lipsindu-le unele calități esențiale. Chiar dacă era sub forma unui atac masiv asupra Bisericii catolice, Luther a fost convins că aceasta era o eliberare a creștinilor și a sacramentelor de sub robia Bisericii catolice. El a fost convins că a recuperat înțelegerea noutestamentală a sacramentelor și a preoției. Atacul lui Luther a fost esențialmente unul împotriva tiraniei spirituale exercitate de Biserica catolică asupra credincioșilor. Luther a crezut că Biserica catolică depărtându-se de theologia crucis așa cum apare aceasta în Evanghelie și-a trădat identitatea, în consecință datoria lui era să demascheze și să lupte împotriva acestei îndepărtări de normele Scripturii.
4. Controverse sacramentariene din cadrul Reformei
4.1. Controversa lui Luther cu Cornelius Hoenius
Cornelius Hoenius, umanist olandez, și-a articulat convingerea cu privire la modul de interpretare al cuvintelor instituirii stimulat de scrierile lui Erasmus și de scrisoarea lui Wessel Gansfort intitulată “De sacramento Eucharistiae”. El a dat glas convingerii destul de răspândite în cercurile umaniste olandeze conform căreia cuvintele instituirii trebuie interpretate și înțelese în mod simbolic. Pâinea și vinul simbolizează trupul și sângele lui Hristos, nu este trupul și sângele Său material, fizic.
Luther a respins această interpretare prin tratatul său “Adorarea sacramentului” scris în 1523. Prin acest tratat a dorit să corecteze și doctrina euharistică a Fraților din Boemia, care respingeau doctrina transubstanțierii dar acceptau doctrina prezenței reale înțeleasă în mod spiritual. Luther în acest tratat a apărat pentru prima dată în mod clar prezența reală pornind de la cuvintele instituirii, care după el sunt baza. Toate depind de ele, acestea sunt mai importante decât sacramentul în sine. Puternicele cuvinte ale instituirii conțin tot despre ceeace vorbesc, ele îl aduc pe Hristos cu carnea și sângele Său, tot ceeace este El și tot ceace are El.
După Hoenius, Isus datorită înălțării Sale la cer, la mâna dreaptă a Tatălui nu poate fi prezent fizic în Cina Domnului, fapt care este spre beneficiul ucenicilor și a Biserici Sale din toate timpurile. Consecința logică a acestei credințe este interpretarea cuvintelor instituirii în mod simbolic.
Luther în disputele cu Roma a accentuat cuvintele “pentru voi”, iar în disputa cu Hoenius și ceilalți sacramentarieni a accentuat cuvântul “este”. Dacă se permite ca într-un pasaj din Scriptură să se înțeleagă “semnifică” în loc de “este” atunci este
imposibil a opri acestă uzanță și în alte pasaje, ca urmare toată Scriptura ar fi anulată. Luther a luptat din răsputeri pentru păstrarea sensului literal al cuvintelor instituirii, astfel doctrina prezenței reale a devenit centrul învățăturii sale cu privire la Cina Domnului.
4.2. Controversa lui Luther cu Andreas Karlstadt
Martin Luther a fost convocat la Dieta din Worms în 1521 ca urmare a scrierilor sale, în special datorită tratatului său intitulat Captivitatea Babiloniană a Bisericii. După ce încercările catolicilor de a-l convinge pe Luther să retracteze cele scrise în acest tratat au eșuat, el a fost declarat eretic și în afara legii prin Edictul de la Worms, ceeace însemna că putea fi omorât oricând, de oricine.
Cât timp Luther a fost ascuns în castelul Wartburg, la Wittenberg reformatorul principal a fost Andreas Karlstadt. Acesta a anunțat că Misa se va sărbători într-un mod nou, evanghelic în ziua de Crăciun în 1521. Preotul a oficiat Misa fără hainele de ceremonie obișnuite, iar pentru prima dată s-a folosit o formă abreviată a Misei latine din care s-a scos orice referire la sacrificiu. A fost eliminată și ridicarea ostiei, pâinea și vinul au fost deopotrivă administrate atât clericilor cât și laicilor, după care preotul s-a adresat credincioșilor în limba germană. Luther la început a fost de acord cu Karlstadt, mai târziu însă la confruntat datorită radicalismului acestuia și a asocierii acestuia cu profeții din Zwickau. După reântoarcerea sa la Wittenberg Luther a reinstaurat Misa romană fără a face însă referire la sacrificiu. Luther a considerat că Karlstadt și mișcarea populară care-l susținea au forțat lucrurile. Acesta a fost profund impresionat de misticizmul german, care combinat cu legalismul biblic a amprentat vizibil teologia sa.
Karlstadt s-a retras la Orlamünde unde și-a dezvoltat propria înțelegere a Misei, prin care respingea orice fel de prezență fizică a trupului lui Hristos în elementele Cinei Domnului. Interpretarea sa nu este una nouă, ea se poate regăsi și în secolul XIII. Aceasta are în centru aspectul spiritual. Este necesar ca înainte de a primi Cina Domnului participantul să fie sigur de mântuirea sa.
Luther a publicat în anul 1524 tratatul cu titlul “Împotriva profeților cerești în Problema Imaginilor și a Sacramentelor”. În acest tratat el răspunde acuzațiilor lui Karlstadt formulate de acesta în tratatele sale “Împotriva Vechii și Noii mise papiștașe” și “Dialog despre Abominabila și Idolatra abuzare a celui mai respectat Sacrament al lui Isus Hristos”. Karlstadt a respins și folosirea cuvintelor misă și sacrament cu referire la Cina Domnului pentru că ele nu sunt cuvinte biblice.
Punctul cel mai dezbătut dintre Luther și Karlstadt a fost cel cu privire la prezența reală. Karlstadt și-a bazat interpretarea simbolică pe o exegeză forțată a textului bibilic. El a spus că Isus când a rostit cuvintele “acesta este trupul Meu” atunci a arătat către Sine. În consecință a negat darul trupului lui Hristos în Cină și s-a referit doar la amintirea trupului lui Hristos care a atârnat pe cruce. Luther l-a atacat violent fiind convins că o astfel de interpretare a Scripturii este lucrarea diavolului.
Cina Domnului pentru Luther este mai mult decât comemorare, este asigurarea iertării păcatelor. Credința hrănită de Cuvânt și sacrament ca mijloace ale harului a adus evenimentele mântuirii la credincios.
Scăpat din Războiul Țărănesc Karlstadt s-a refugiat în casa lui Luther. Aici el a retractat ultimele sale scrieri îndreptate împotriva lui Luther. În iulie 1525 a scris o explicație a felului în care înțelegea el sacramentele, care nu a constituit însă o renunțare la crezul său ci doar reducerea convingerilor sale la opinii teologice personale, de care spunea că nici el nu era pe deplin sigur.
4.3. Controversa lui Luther cu Zwingli
Controversa cu privire la Cina Domnului nu a rămas restrânsă în cadrul Reformei doar la conflictul lui Luther cu Karlstadt, el a cuprins segmente largi din sânul Reformei. Unele dintre orașele germane sudice au devenit centre ale conflictului și mai apoi au amenințat chiar cu separarea de Reforma lutherană. După conflictul cu catolicii, acest conflict euharistic din cadrul Reformei a marcat viața și gândirea lui Luther. Această controversă a ținut până la sfârșitul vieții lui Luther, și ea a cauzat divizarea protestantismului.
Zwingli, reformatorul de la Zurich, a fost de acord cu Luther la început, în timp ce Luther a atacat sistemul sacramental al bisericii catolice și Misa romană. Zwingli a fost de acord cu Luther că Misa este un act de închinare la care trebuie să participe toată Biserica, un eveniment la care credincioșii trebuie să participe activ, nu doar ca spectatori pasivi.
Atât Luther cât și Zwingli au insistat asupra necesității oficierii Cinei Domnului cu ambele elemente și pentru laici. Amândoi au insistat asupra centralității Cuvântului în oficierea Cinei, sacramentul fiind Cuvântul vizibil care completează Cuvântul citit și auzit, și nu intră în competiție cu El. Amândoi au respins doctrina Misei ca jertfă adusă lui Dumnezeu în numele poporului, și amândoi au respins doctrina scolastică a transubstanțierii.
Zwingli însă nu-și revendică teologia de la Luther, l-a admirat pe acesta dar a spus că a început să predice Evanghelia înainte de a auzi de Luther. Zwingli chiar înainte de a-și dezvolta o doctrină matură despre Euharistie și-a dat seama că există
discrepanțe majore între părerea lui și părerea lui Luther. El a subliniat preferința lui Luther de a folosi cuvântul “testament” pentru Euharistie, în timp ce el prefera cuvântul “memorial”. La început Zwingli nu a accentuat această diferență pentru că nu a crezut că există o discrepanță fundamentală între cele două adordări referitor la Cina Domnului. Cu timpul a ajuns la conluzia că, doctrina prezenței reale accentuată de Luther se aseamănă în mod periculos cu doctrina catolică a transubstanțierii.
În Cele 67 de articole scrise în urma Disputației de la Zurich din 29 ianuarie 1523, Zwingli își expune teologia euharistică în articolul 18. În acest articol își prezintă concepția în opoziție cu misa romană, poziție pe care a susținut-o până la moarte:
Hristos însuși jertfindu-se pe Sine o dată, este pentru veșnicie o jertfă certă și validă pentru păcatul tuturor credincioșilor, de aceea misa nu este o jertfă, ci un memorial al jertfei și mărturie a iertării pe care Hristos deja ne-a asigurat-o.
Înțelegerea Euharistiei în acest mod de către Zwingli nu a fost una cu totul nouă, dar abordarea biblică a ei a făcut-o de importanță majoră în programul său de reformă. Zwingli și-a explicat poziția față de Cina Domnului în detaliu în “Eseu despre Canonul Misei”. Folosind textul biblic din Ioan 6:60-65 el a explicat că Cina Domnului nu implică o consumare fizică a trupului și a sângelui lui Hristos ci ea implică o hrănire spirituală din Hristos. Când Luther a aflat că Zwingli propune o explicație revizuită a Cinei Domnului imediat l-a încadrat pe acesta în categoria sacramentarienilor alături de Karlstadt.
Controversa dintre Luther și Zwingli a despărțit pe reformatori în două mari tabere. Între 1526 și 1529 a început între cele două tabere un război al tratetelor în care s-a vărsat multă cerneală, s-au lansat critici acide și acuzații grave din ambele părți. Atât Luther cât și Zwingli, cu toate că în esență au rămas fideli convingerilor de la care au pornit, pe parcursul dezbaterilor și-au dezvoltat și modificat unele nuanțe ale acestor convingeri. Dezbaterile au forțat pe participanți să-și clarifice și să-și dezvolte poziția teologică.
Zwingli a preluat de la Cornelius Hoenius sensul simbolic al est din cuvintele instituirii. El a respins categoric doctrina transubstanțierii cât și dogma prezenței reale. Cei care învățau pe alții aceste dogme erau în accepțiunea lui carnivori și canibali. Pentru Zwingli Cina Domnului avea sensul de commemoratio, prin care cei care cred sunt reconciliați cu Tatăl prin moartea dătătoare de viață a lui Hristos, fapt proclamat de acest act. El a accentuat mai mult cuvintele “face-ți acestea în amintirea mea” decât cuvintele “acesta este trupul meu” sau “acesta este sângele meu”. Pentru el amintirea, comemorarea însemna prezența actuală, validă a Domnului Isus. Hristos a murit o dată pentru totdeauna, și moartea Sa a produs răscumpărare o dată pentru totdeauna. Comemorarea pentru Zwingli nu era doar o idee goală, ineficientă, ci era actualizarea în prezent a morții mântuitoare. Aceasta însemna că în prezent însemnătatea măntuitoare a morții lui Hristos devenea eficientă. Pentru a ataca poziția lui Luther el a subliniat diferența dintre cele două naturi ale lui Hristos. Amestecarea particularităților celor două naturi duce la confuzie și la greșeală susținea Zwingli.
Luther și-a dezvoltat teologia Cinei Domnului în opoziție cu Zwingli. El a vorbit despre întruparea și despre suferința lui Hristos pe cruce pentru a combate pretenția lui Zwingli conform căreia carnea nu este de folos, după cele scrise în Evanghelia după Ioan. Diminuarea însemnătății laturii materiale, corporale a vieții lui Hristos era considerată de Luther ca periclitare a miezului credinței creștine.
După 1526 Luther dezvoltă doctrina ubiquității. Ca bază pentru ea folosește argumentele scolastice ale lui Occam și Biel, argumente întâlnite de el în studenție. A schimbat doctrina scolastică a ubiquității redefinind locul unde se găsea trupul uman al lui Hristos. În mod tradițional locul era gândit ca fiind la dreapta Tatălui în ceruri, loc bine delimitat în cer. Inovația lui Luther a constat în redefinirea locului “la dreapta Tatălui”, după el acest loc este oriunde pentru că Tatăl este omniprezent, chiar dacă nu înțelegem cum se întâmplă acest lucru. În consecință trupul uman al lui Hristos este prezent peste tot:
Mai mult noi credem că Hristos după natura sa umană, este pus deasupra tuturor creaturilor (Ef 1:22) și umple toate lucrurile, cum spune Pavel în Ef.4:10. Nu doar în conformitate cu natura Sa divină, el este Domn al tuturor lucrurilor, are toate lucrurile în mâinile Sale și este prezent pretutindeni. Dacă aș urma pe fanaticii care spun că aceasta nu se potrivește, atunci trebuie să-L neg pe Hristos.
Prin acest tratat scris în 1526 și prin unele mărturisiri de credință scrise împotriva lui Zwingli și împotriva lui Johannes Oecolampadius, care era colegul lui Zwingli, Luther a atacat în special distincția exagerată pe care a făcut-o Zwingli dintre cele naturi ale lui Hristos.
Luther introduce și câteva aspecte mai marginale în teologia sa euharistică. El vorbește despre manducatio impiorum, și anume cei necredincioși care participă la Cina Domnului mănâncă sacramentul acesta spre judecata lor. Pentru credincioși însă acest sacrament poate fi medicamentul nemuririi, concept împrumutat de la Ignațiu din Antiohia.
După anul 1520, împăratul catolic Carol al V-lea scăpat de presiunea turcească și cea franceză a hotărât să intervină în statele germane pentru a opri Reforma. În acest context politic, contele Philip von Hesse a încercat să negocieze o alianță militară între prinții luterani și puternicele orașe-state din sudul Germaniei și al Elveției.
Controversa euharistică care despărțea pe reformatori trebuia soluționată. Philip von Hesse știa că doar o întâlnire la nivel înalt între Luther și Zwingli putea soluționa problema. Colocviul a avut loc la castelul Marburg în octombrie 1529. Dezbaterile au avut loc între principalii reformatori din Wittenberg, Martin Luther și Philip Melanchton și principalii reformatori din Zurich, Ulrich Zwingli și Johannes Oecolampadius. După patru zile de dezbateri au căzut de acord asupra a 14 puncte, articole referitoare la credință. În ce privește articolul 15 cel referitor la Cina Domnului au căzut de acord că pâinea de la Cină este un semn. Pentru Luther aceasta însemna că ceeace semnifica pâinea era prezent în, cu, și sub semnul însuși. Pentru Zwingli semnul și lucrul semnificat erau separate de o mare distanță, ca cea de la cer la pământ.
În esență diferența teologică a celor doi reformatori a fost de natură cristologică. Luther sublinia unitatea persoanei lui Hristos, în timp de Zwingli accentua distincția dintre cele două naturi ale lui Hristos.
Înțelegerea parțială la care s-a ajuns la Marburg poate fi descrisă ca ceva tolerat de Luther decât acceptat, lucru care se vede și mai târziu la concordiul de la Wittenberg în 1536. Ultimul articol reflecta de fapt un compromis care permitea celor două părți menținerea a două păreri diferite.
Către sfârșitul vieții sale Zwingli s-a apropiat de o abordare mai pozitivă în ce privește prezența reală a trupului lui Hristos în elementele Cinei Domnului. Luther în anii teologiei sale mature a apărat în continuare cu multă hotărâre doctrina prezenței reale, poziție pe care și-a menținut-o până la moarte.
Concluzii
Martin Luther prin cele 95 de teze ale sale a declanșat o reacție în lanț. Gestul său a
avut rolul de catalizator pentru cei care de mult așteptau o reformare a bisericii catolice. Cu tratatul său Captivitatea Babiloniană, a lovit puternic în edificiul sacramental al bisericii oficiale.
Martin Luther a pus cele șapte sacramentele existente sub lupa critică a Scripturilor. Datorită principiului călăuzitor sola Scriptura, Luther a încercat să înlăture lucrurile care nu se potriveau cu Biblia în practica Bisericii. După ce a acceptat ca biblice doar botezul și Cina Domnului, Luther a insistat ca acestea să fie interpretate conform literei Scripturii. A respins vehement doctrinele sacramentale care aveau o bază speculativă și nu una biblică. Dogma transubstanțierii, a concomitenței și a jertfei altarului au fost socotite de el născociri umane în spatele cărora se află uneltirea diavolului.
Interesant este însă faptul că folosește argumente nebiblice din scolaticizm pentru a ataca pe cei pe care-i considera sacramentarieni. În disputa cu aceștia a insistat până la capăt asupra interpretării literale a cuvintelor instituirii Cinei Domnului. Luther a început Reforma protestantă, însă a condamnat de cei care au dus-o mai departe decât a considerat el de cuviință. El nu a fost de acord cu doctrina euharistică a lui Calvin, și nici cu cea a anabaptiștilor, crezând că aceștia duc prea departe lucrurile. Cu toate acestea meritul lui Luther este că el a fost în multe privințe un deschizător de drumuri. Cu privire la Cina Domnului este de remarcat atașamentul lui Luther față de litera Scripturii. El nu acceptat în nici un caz o interpretare simbolistă a Bibliei în cazul Cinei Domnului, pentru că a crezut cu sinceritate că dacă va face acest lucru va contribui la încălcarea autorității Scripturilor.
III. Teologia Cinei Domnului în gândirea lui Jean Calvin
1. Introducere
În anii 1530 problema sacramentelor a împărțit Reforma în principal în două mari tabere. Luther și Zwingli, principalii oponenți, în urma Colocviului de la Marburg nu au reușit să ajungă la un consens în ce privește felul în care trebuie înțeleasă Cina Domnului. Problema principală consta în diferențele reformatorilor cu privire la felul literal sau simbolic în care trebuie înțelese cuvintele lui Isus Hristos, „acesta este trupul Meu”, și „acesta este sângele Meu”.
Jean Calvin s-a confruntat cu această lipsă de consens dintre cei din Wittemberg și cei din Zürich în anul 1536, anul apariției primei ediții a Institutelor sale. În acest an în urma unei noi încercări de unificare a celor două tabere s-a semnat Concordiul de la Wittenberg, care la fel a reflectat imposibilitatea ajungerii la un numitor comun al celor două tabere în problema menționată mai sus.
Calvin nu s-a înrolat dogmatic într-una din aceste tabere adverse. În general vorbind, a avut reticențe față de amândouă poziții beligerante. Încercând să găsească o cale de mijloc, pentru a rezolva problema, Calvin în loc să găsească o cale de mijloc a mers pe o nouă cale, pentru că a văzut adevărul din spatele celor două poziții ca fiind unul și același. Umblarea pe acestă nouă cale, pe calea Scripturii după cum credea, a atras asupra lui atât mânia lui Luther și lutheranilor ca Westphal, cât și critica lui Bullinger reprezentantul celor din Zürich după moartea eroică a lui Zwingli.
Jean Calvin a fost influențat mai mult de scrierile pe care le-a consultat și studiat decât de personalitățile cu care a intrat în contact. Scrierile acestea l-au influențat puternic îmbogățindu-i gândirea. În mare parte Calvin a fost un autodidact, și a luat decizii teologice bazat pe convingeri proprii. El mai degrabă a fost un pasionat căutător după adevăr, de aceea calea aleasă de el în problema sacramentelor este diferită de a celorlalți. Lecturile sale l-au influențat mult, însă întotdeauna le-a trecut prin filtrul gândirii sale critice. Calvin a căutat să-și bazeze teologia mai degrabă pe ceeace a descoperit în Biblie decât pe autoritatea autorilor umani, pentru că pentru el Scriptura era norma de bază a teologiei, a vieții și a practicii. Pentru a înțelege Scripturile a folosit metoda umaniștilor creștini, urmând linia de interpretare a Părinților Bisericii, dintre cari l-a preferat pe Augustin.
După anul 1533 a consultat mai multe tratate scrise de Luther, lucrări sistematice scrise de alți reformatori, printre care și unele tratate ale lui Zwingli, comentarii ale lui Bucer și Loci Communes al lui Melanchton. A consultat chiar și unele scrieri scolastice, toate pentru a înțelege mai bine Biblia. Atunci când Scriptura a fost clară pentru el atunci a judecat scrierile teologice prin prisma Scripturii.
Cea mai importantă scriere de teologie a lui Calvin este Institutio Religionis Christianae. Prima ediție a ei a apărut în luna martie a anului 1536, și i-a asigurat repede o reputație internațională. În prima ediție a Institutelor a vrut să prezinte un compendiu al religiei creștine cu scop catehetic, bazat pe o expoziție a celor 10 porunci și a rugăciunii Tatăl Nostru. Modelul după care a scris Institutele s-ar putea să fi fost manualul de drept civil Institutiones pe care la studiat în studenție, în timp ce studia dreptul la îndemnul tatălui său. Calvin a revizuit de mai multe ori Institutele sale, tot timpul adaugându-i articole după cum credea de cuviință. Au existat mai multe ediții ale acestei lucrări în limba latină și franceză până în 1559 când a publicat versiunea finală a lucrării sale. În Institute teologia sa este integrată într-un sistem oarecare, dar teologia sa este mai degrabă prezentată sub forma unei summa comentată a textelor Scripturii.
Jean Calvin acordă o mare importanță în scrierile sale sacramentelor credinței creștine, așa cum le găsește în Scriptură, în practica Bisericii primare și în învățătura Părinților Bisericii. În continuare vom privi la felul în care înțelege el sacramentele în general, iar mai apoi vom privi în particular la învățătura sa despre Cina Domnului.
2. Sacramentele Bisericii creștine
În Institutele din 1536 prezintă poziția sa cu privire la sacramente într-o manieră polemică, care va caracteriza în continuare toate edițiile Institutelor. Sacramentele sunt instituite de Dumnezeu ca prin ele noi, credincioșii, să ne practicăm credința înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor. Sacramentele sunt de o importanță vitală în teologia lui Calvin. El nu recunoaște decât două sacramente ca fiind instituite de Isus Hristos, și anume: botezul și Cina Domnului. Doar acestea două ni-L prezintă în mod clar pe Hristos, ele însumează lucrarea de iertarea de păcate și răscumpărarea lui Hristos. Calvin respingecelelalte cinci sacramente recunoscute de biserica catolică. Ele sunt false în opinia lui, pentru că nu se califică din punct de vedere biblic.
2.1. Sacramentele ca semne și peceți
Pentru ca omul să le poată primi, Dumnezeu a oferit aceste mistere cerești sub forma unor lucruri pământești. În acestea întotdeauna primează Cuvântul, apoi la Cuvânt este adăugat semnul care confirmă și pecetluiește făgăduința dată de Dumnezeu prin Cuvânt, pentru a ajuta și a întări credința slabă a omului. Astfel sacramentul este făcut mai credibil pentru noi. Sacramentul nu adaugă nimic promisiunii ci doar ne ajută să credem în promisiune.
Dumnezeu prin Noul Legământ împreună cu Hristos ne oferă și sacramente sau semne care întăresc promisiunea Sa din Cuvânt. Un sacrament al Noului Legământ este o ceremonie instituită de Isus Hristos cu scopul de a îndeplini funcția semnelor care au marcat revelația din Vechiul Testament.
Jean Calvin nu ascunde dependența sa de Augustin în multe aspecte ale teologiei sale, și în ce privește sacramentele el preia de la Augustin multe din explicațiile acestuia. Calvin definește sacramentul ca un semn extern, prin care Dumnezeu pecetluiește promisiunile bunătății Sale, pentru a întări credința noastră slabă. Sacramentul nu este alcătuit doar din elemente pământești, acestora le este atașat și Cuvântul rostit de Hristos la instituirea sacramentelor.
Sacramentul nu trebuie să fie sărbătorit fără ca să fie repetată porunca lui Hristos căreia își datorează existența, și fără a fi repetată promisiunea, în speranța căreia Biserica îndeplinește porunca ritualului. Fără Cuvânt sacramentele sunt semne goale, lipsite de sens și de eficiență spirituală. Cuvântul face ca sacramentul să fie eficient, o funcție importantă a sacramentului este cel de a confirma și de a pecetlui Cuvântul. Sacramentul este mărturia harului lui Dumnezeu declarată printr-un semn exterior autentificat de Cuvânt. Acestea au fost instituite de Dumnezeu pentru a ajuta înțelegerea limitată a omului, pentru că doar Cuvântul nu este eficient pe deplin fără aceste semne vizibile. Sacramentul confirmă Cuvântul făcându-L vizibil și concret simțurilor.
Sacramentele sunt în același timp adevărate și vizibile reprezentări ale unor lucruri spirituale invizibile spre care Cuvântul ne îndreaptă. Prin elementele fizice omul vede promisiunea lui Dumnezeu prin Cuvânt, promisiune care se află în spatele sacramentului. Acestea însă sunt doar palide reprezentări ale realităților spirituale.
2.2. Sacramentele ca semne ale unirii cu trupul lui Hristos
Acceptând sacramentele omul acceptă harul lui Dumnezeu dat prin sacrament, prin care El ne leagă de El și noi ne legăm de El prin credință. Credința umană este și va fi întotdeauna imperfectă aici pe pământ, de aceea ea trebuie întărită. Prin sacramente credinciosul este unit cu Hristos. El devine partenerul nostru, și noi beneficiem de darurile Sale. Fiind grefați în El devenim una cu El având părtășie cu El în dreptate. Cele două sacramente sunt date de Hristos oamenilor pentru ca ei să priceapă misterul greu de priceput al unirii cu El. Astfel vedem că Dumnezeu nu doar trăiește printre noi, ci trăiește în fiecare dintre noi cei credincioși. Isus Hristos prin jertfa Sa unică, nerepetabilăși prin învierea Sa a săvârșit tot ceeace era necesar pentru mântuirea umanității. Ca urmare, pentru a beneficia de pe urma lucrării Sale, trebuie să fim uniți de El, cu natura Sa umană prin care actele mântuitoare au fost săvârșite.
Nimic din ceeace a făcut pentru noi și nimic din ceeace posedă El nu este la dispoziția noastră dacă nu devenim una cu El prin unirea cu natura Sa umană, cu trupul Său, cu carnea Sa. Datorită acestei uniri are loc un minunat schimb, Hristos ia asupra lui ceeace este al nostru și transferă asupra noastră ceeace este al Lui. El primește efemeritatea, vremelnicia noastră, și ne dă nemurirea și veșnicia Sa, ia asupra Lui slăbiciunea noastră și ne dă puterea Sa. Harul Duhului Sfânt poate fi comunicat doar dacă suntem uniți cu Hristos. Isus Hristos întrupându-se a primit prin Duhul Sfânt daruri de la Tatăl, și deasemeni prin Duhul Sfânt le transferă asupra noastră.
Cele două sacramente sunt semne ale încorporării noastre în trupul lui Hristos. Botezul este inițierea în această unire, pe când Cina Domnului este semnul trăirii continue în această unire. Botezul este inițierea în credință, semnifică intrarea în Biserică, iar Cina Domnului este alimentul prin care Hristos își hrănește constant familia de credincioși. Între Hristos și credincios are loc o conexiune substanțială. El nu ne oferă doar meritele dodândite, roadele morții și învierii Sale, ci ne oferă cu adevărat chiar trupul care a suferit și a înviat. Unirea acesta este realizată de Duhul Sfânt, pentru că trupul lui Hristos este în cer, fiind luat de Hristos cu El în cer. Chiar dacă este o distanță imensă de la cer la pământ, unirea cu Hristos este una reală și substanțială datorită acțiunii Duhului Sfânt, care are puterea de a uni lucruri separate în spațiu. Unirea substanțială este una spirituală, ea stă la baza existenței Bisericii.
Sacramentele sunt semne escatologice, prin ele se efectuează o unire cu Hristos care este doar o umbră a realității pe care o vom experimenta la sfârșitul vremurilor. Mărturia lor vorbește despre începutul unirii cu Hristos, desăvârșirea unirii va avea loc în cer. Speranța vine în urma participării credinciosului la celebrarea sacramentelor. Prin credință fiind grefați în Hristos ei au intrat în împărăția lui Dumnezeu și prin credință deja stau în locurile cerești. Unirea sacramentală este o arvună dată de Dumnezeu credinciosului ca mărturie a faptului că trupul și sufletul nostru va fi răscumpărat.
2.3. Misterul unirii sacramentale
Acțiunea sacramentală este acțiunea lui Dumnezeu prin care se descoperă pe Sine preluând un element uman, o acțiune sau un eveniment și-L unește cu Sine pentru un anumit timp. Elementul semnificat este în mod efectiv prezent în sacrament. Realitatea este dată împreună cu semnul ei în sacrament, în caz contrar totul ar fi o minciună, o batjocură, Dumnezeu însă nu prezintă simboluri goale. Sacramentele alături de Cuvânt sunt adevărate mijloace ale harului, ele ne ajută credința și ne oferă dreptate în Hristos.
Legătura dintre simbol și darul spiritual reprezentat de simbol este așa de strânsă încât este ușor să vorbești când despre sacrament când despre realitatea spirituală din spatele simbolului, trecerea de la unul la altul fiind foarte ușoară. Asemănarea aproape până la identicitate exprimă modul sacramental de vorbire despre aceste realități în teologia lui Calvin. Chiar dacă cele două sunt așa de legate una de alta, nu trebuie uitat că elementul semnificat este transcendent și personal. Întotdeauna trebuie să facem o distincție clară între harul și acțiunea lui Dumnezeu și elementul uman din sacrament, pentru că Dumnezeu săvârșește toată lucrarea în sacrament nu elementul uman. Harul lui Dumnezeu nu este legat de sacramente. O
acțiune necugetată de administrare a sacramentelor nu poate cauza o acțiune divină, o acțiune mecanică nu poate produce har divin. Administrarea corectă a sacramentelor, a semnelor, este însoțită de harul dat în dar de Dumnezeu. Dumnezeu poate să aleagă ca sacramentul să fie ineficient dacă oamenii abuzează de El. Apropierea de sacrament fără credință și temere îl face ineficient. Cei care administrează sacramentele nu trebuie să se mândească, pentru că fără Dumnezeu ei nu pot face nimic. Sacramentele nu-și pierd eficiența pentru credincios dacă sunt administrate de un slujitor nevrednic, ele sunt prea importante ca eficiența lor să depindă de om.
Unirea sacramentală este pentru Calvin un mister. Ea nu poate fi înțeleasă de oameni pentru că nu există o analogie naturală cu care să se asemene, pentru a putea fi astfel explicată. Singura analogie permisă este analogia întrupării lui Hristos, analogia cu unirea mistică a lui Dumnezeu și a omului în Hristos. Doar unirea divino-umană în persoana lui Hristos se poate asemăna cu unirea mistică ce are loc în sacrament.
Eficiența sacramentelor depinde în totalitate de lucrarea minunată a Duhului Sfânt. El aduce cu Sine darul lui Dumnezeu, face loc sacramentului și cauzează rodirea acestuia. El este cel care intervine în sacrament și ne ajută să acceptăm sacramentul și să-L descoperim pe Hristos în el. Întreaga eficiență depinde deci de Duhul Sfânt care este Suveran și acționează liber prin sacramente. Duhul Sfânt nu poate fi constrâns în nici un fel de vreo acțiune sau voință umană. El face ca sacramentele să fie eficiente doar în locul și în timpul crezut potrivit de El. Harul lui Dumnezeu nu este restrâns doar la instrumentele cu care lucrează, ci El are libertatea de a da harul Său și fără ajutorul instrumentelor care sunt mijloace ale harului.
3. Sacramentul Cinei Domnului
Studiind învățătura lui Calvin despre Cina Domnului realizezi că a făcut un efort substanțial pentru a făuri o doctrină originală în cazul Cinei Domnului, mult mai mare decât în cazul altor doctrine. A studiat Scriptura folosindu-se de metodele de studiu practicate de umaniștii creștini, și a studiat și multe dintre scrierile Părinților Bisericii cu privire la problema Cinei Domnului. A citit și tratatele și comentariile multor reformatori și umaniști scrise pe această temă. Atunci când părerile acestora erau în armonie cu înțelegerea sa a Scripturilor atunci a împrumutat opinii de ale lor.
Datorită divergențelor dintre Luther și Zwingli el a dorit să elaboreze o doctrină euharistică, prin care să țină cont și de părerile celor doi și în același timp să ofere un teren comun de întâlnire pentru diferitele interpretări protestante ale Cinei Domnului. Calvin nu a fost niciodată sub influența lui Zwingli, a citit puține din scrierile acestuia. A studiat însă cu atenție scrierile lui Luther și comentariile lui Bucer
pe această temă.
3.1. Cina Domnului în Institutele din 1536
Calvin a înțeles ca simplă, edificatoare și irenică învățătura sa euharistică în relație cu ceilalți protestanți. În Institutele din 1536 Calvin este mai preocupat să-și prezinte doctrina Cinei Domnului în contrast cu poziția bisericii catolice, poziție pe care o atacă în multe rânduri. La început în anii 1533-1536 s-a înțeles pe sine ca cel care mediază între poziția lutherană și cea zwingliană. Ironia a constat în faptul că după apariția primei ediții a Institutelor în 1536 amândouă părți au refuzat să accepte învățăturile sale Euharistice. Calvin a început să-și dezvolte propria teologie euharistică mai ales atunci când și-a dat seama că opiniile sale sunt inacceptabile pentru lutherani și pentru zwinglieni. El și-a clarificat poziția cu privire la Cina Domnului mai ales în dezbaterile euharistice cu apărătorii ortodoxiei lutherane.
În această ediție a Institutelor, Calvin vorbește pe scurt despre Euharist. Cel de-al doilea sacrament este numit spune Calvin, Cina Domnului sau Euharist, pentru că în ea suntem hrăniți spiritual de bunătatea Domnului, pentru care trebuie să-I mulțumim. Acest sacrament a fost instituit pentru a ne aduce aminte că trupul Său a fost dat o dată pentru totdeauna pentru credincioși, atât carnea cât și sângele Său. Prin primirea Cinei Domnului suntem grefați în trupul lui Hristos, devenim una cu El, așa că tot ce are El devine al nostru și tot ce avem noi devine al Lui. Semnele Cinei Domnului sunt pâinea și vinul, prin care Domnul ne dăruiește adevărata și totuși în duh, împărtășire cu trupul și sângele Său. Această împărtășire este făcută posibilă de Duhul Sfânt, care ne ridică la cer pentru a ne hrăni spiritual cu Hristos, care ne este oferit împreună cu toate bogățiile Sale. Prin această hrănire trupului nostru îi este asigurată nemurirea, pentru că trupul este deja înviat prin trupul nemuritor al lui Hristos și astfel se împărtășește într-un mod tainic din nemurirea Lui.
Esența problemei cu care se confruntau reformatorii consta în întrebarea pe care și-au pus-o: Cum mâncâm trupul lui Hristos?. Răspunsul lui Calvin este că întrebarea este pusă greșit, întrebarea corectă fiind: Cum devine trupul lui Hristos al nostru?
După cum pâinea hrănește, susține și păstrează viața trupului nostru, la fel trupul lui Hristos este hrana și menținerea vieții noastre spirituale. De asemenea după cum sângele face ca trupul să aducă anumite roade, la fel și noi primim aceste roade din sângele lui Hristos. Cina Domnului este mai degrabă hrană pentru suflet decât pentru stomac. Răspunsul omului la această bunătate extraordinară a lui Dumnezeu trebuie să fie recunoștință, laudă și mulțumire.
Cina Domnului ne învață pe creștini să ne îmbrățișăm unii pe alții și să fim într-o asemenea unitate ca aceea care leagă și strânge între ele mădularele unui trup. Urmând exemplul lui Hristos, creștinii trebuie să se dăruiască în dragoste și să se jertfească unii pentru alții, pentru că Hristos făcându-se pe Sine părtaș tuturor, face și pe creștini una în El.
În acestă ediție a Institutelor Calvin respinge idolatria misei și practica elitistă a anabaptiștilor. Calvin a atacat și raționalismul reducționist al lui Zwingli, însă urmează argumentul acestuia cu privire la limitarea trupului glorificat al lui Hristos în
confruntarea cu prezența reală, locală, susținută de catolici într-un fel și de lutherani într-altul. În final Calvin acceptă ca prezență fizică un fel de ubiquitate a puterii lui Dumnezeu care în mod miraculos unește distanța, prăpastia dintre cer și pământcare altfel este imposibil de trecut.
3.2. Cina Domnului în Institutele din 1559
Ediția 1536 a Institutelor a tratat problema sacramentelor, și problema Cinei Domnului pe scurt. În anii care au urmat Calvin și-a revizuit de multe ori Institutele, a adăugat mai mult material, și chiar dacă nu și-a schimbat părerile cu privire la Cina Domnului, el și-a slefuit și dezvoltat teologia sacramentală de-a lungul anilor și datorită atacurilor la care a fost supus de către oponenții săi. Așa că, în ultima ediție a Institutelor găsim în formă finită teologia matură a lui Calvin în ceeace privește Cina Domnului. În această ediție el rezervă un capitol întreg expunerii teologiei sale euharistice.
3.2.1. Definirea Cinei Domnului
3.2.1.1. Ce arată Dumnezeu în Cina Domnului ?
Cina Domnului este mărturia faptului că Dumnezeu ne primește în familia Sa nu ca pe slujitori ci ca pe copii, și continuă să ne hrănească tot timpul vieții noastre dându-ne prin Cina Domnului o arvună ca mărturie a acestei susțineri neâncetate. Cina Domnului este un banchet spiritualinstituit de Isus Hristos doar pentru Biserica Sa. Isus este pâinea vieții, și la acest banchet spiritual El ne hrănește sufletele întru nemurire. Semnele Cinei Domnului sunt pâinea și vinul care reprezintă pentru noi hrănirea invizibilă pe care o primim din trupul și din sângele lui Hristos:
Pentru că după cum Dumnezeu, regenerându-ne în botez ne grefează în părtășia Bisericii Sale, și ne face ai Lui prin adopție deasemenea spunem că El îndeplinește funcția unui părinte provident procurând în continuare hrana prin care El ne susține și ne păstrează în viața la care ne-a născut prin Cuvântul Său. Mai mult Hristos este singura hrană a sufletului nostru, deaceea, Tatăl nostru ceresc ne invită la El ca împrospătați prin comuniunea cu El, noi din nou și din nou să adunăm noi puteri până ajungem la nemurirea cerească.
Datorită faptului că unirea creștinului cu Hristos este un mister de neânțeles pentru oameni, El ne arată o imagine a ei prin semnele vizibile ale Cinei Domnului, care sunt adaptate capacității noastre de înțelegere. Prin aceasta înțelegem că tot așa cum trupul este hrănit de pâine și vin, la fel sufletul este hrănit din trupul și sângele lui Hristos. Prin Cina Domnului moartea dătătoare de viață a lui Hristos devine eficientă în noi. Sufletele pioase beneficiază de o satisfacție considerabilă și de încredere în urma participării la Cina Domnului, pentru că aceasta este mărturia încorporării într-un trup cu Hristos. Tot ceeace are El, credinciosul poate numi al lui. Hristos devenind cu noi Fiu al omului ne-a făcut pe noi fii ai lui Dumnezeu, a luat asupra lui păcatele noastre și a pregătit o cale pentru ridicarea noastră la cer. Putem să credem că în elementele sacramentului Hristos este cu adevărat prezentat nouă, ca și cum El însuși ar fi în fața ochilor noștrii, pentru că este imposibil ca El să fi mințit rostind cuvintele instituirii. El devine al nostru, devine o substanță cu noi. Elementele fizice pe care le vedem ne conduc prin analogie la lucrurile spirituale pe care le semnifică. Funcția principală a sacramentului Cinei este să pecetluiască promisiunea prin care mărturisește că trupul său este carne și sângele său băutură, care ne hrănește spre viață veșnică.
3.2.1.2. Cum devine Hristos al nostru?
Prin Cina Domnului Hristos ne este oferit cu toate binecuvântările Sale și noi îl primim prin credință. El nu devine Pâinea vieții pentru prima dată în elementele Cinei Domnului, ci ne aducem aminte că El a fost Pâinea vieții și hrănindu-ne constant din El simțim eficiența acestei pâini.
Participantul la Cina Domnului se hrănește din Hristos, nu doar privind, ci se hrănește prin credință într-un mod real și totuși spiritual. A crede nu înseamnă a mânca, ci trupul lui Hristos este consumat crezând, pentru că este al nostru prin credință. Comuniunea cu Hristos nu este doar în Duh, fără a fi părtași la trupul și sângele Său. Cei care susțin așa ceva transformă pe Hristos într-o fantomă. După cum pâinea dă vigoare trupului omenesc la fel viața Lui trece în noi devenind a noastră.
Isus Hristos are viață în El în două feluri. Pe baza Scripturii se poate spune că nu există adevărată viață decât în Hristos. În primul rând are viață în El pentru că este Dumnezeu, iar în al doilea rând are viață pentru că Dumnezeu a transferat viață în trupul pe care și l-a asumat, ca astfel să ne poată comunica viață și nouă.
Nici o distanță nu ne poate împiedica de a nu ne hrăni din trupul lui Hristos. Trupul Său uman este în cer, însă Duhul Sfânt are puterea de a uni lucruri separate de spații imense. Cina Domnului nu este doar un simbol fără sens, ci prin ea noi primim realitatea simbolizată.
Misterul sacru al Cinei Domnului este alcătuit din două părți: semnele corporeale care fiind puse înaintea ochilor noștrii reprezintă pentru noi lucruri vizibile într-un mod adaptat slăbiciunii capacităților noastre, și adevărul spiritual care este în același timp tipificat și expus de acele simboluri.
Cina Domnului are trei particularități:
semnificația ei, substanța sau problema ce depinde de ea și puterea sau efectul care decurge din ambele. Semnificația este cuprinsă în promisiuni care sunt într-un oarecare fel incluse în semn. Prin substanță trebuie să-L înțelegem pe Hristos cu moartea și învierea Sa. Prin efect înțelegem răscumpărare, justificare, sfințire, viață veșnică și toate celelalte beneficiile pe care Hristos ni le comunică. În aceste simboluri Hristos și trupul Său ne este prezentat cu adevărat.
3.2.1.3. Respingerea transubstanțieirii și a consubstanțierii
Dogma catolică a transubstanțierii este vehement contestată de Calvin. Este greșită înțelegerea elementelor Cinei Domnului ca elemente fizice care conțin substanța trupului lui Hristos. Trupul lui Hristos este în cer și va rămâne acolo, până ce El va reveni ca Judecător. Nu trebuie ca trupul Său să fie prezent local în elementele fizice pentru ca să ne putem împărtăși cu El. Este greșit a crede că Dumnezeu coboară pentru a fi consumat în Cina Domnului. Duhul lui Dumnezeu face posibilă această împărtășire cu trupul Domnului fără ca el să fie adus din cer pe pământ, pentru că singura cale prin care Hristos locuiește în noi este prin Duhul conform cu Romani 8:9-11.
Petru Lombardul, unul din reprezentanții de marcă ai teologiei catolice, vorbește despre trupul lui Hristos ca fiind ascuns în pâine și acoperit de pâine ca de o mască după consacrare. Cuvintele acestea sunt o capcană după părerea lui Calvin, pentru că te duce la greșeala de a considera pâinea Dumnezeu. Este greșit a spune că ceeace până la un moment dat a fost pâine acum devine trupul lui Hristos. Dogma aceasta este ficțiune inventată de oameni după părerea lui Calvin, pentru că nici Scriptura, și nici scriitorii creștini din antichitate nu vorbesc despre o schimbare de substanță. Transubstanțierea este favorizată și de consacrarea elementelor, consacrare care a fost schimbată într-o formă de incantație magică. Elementele fizice nu sunt sacramente în sine ci sunt doar pentru cei care le primesc. În sacramentul Cinei Domnului pâinea nu-și pierde esența, ci ei îi este adăugat trupul lui Hristos într-un mod greu de înțeles pentru oameni.
Consubstanțierea, explicarea lutherană a prezenței lui Hristos în elementele Cinei Domnului, este de asemenea respinsă de Calvin. Greșeala lor este că ei vorbesc despre o ubiquitate a trupului uman al lui Hristos, spunând că trupul Său este invizibil și incomensurabil și se află sub pâine. Ei atribuie astfel o prezență locală trupului lui Hristos, crezând că nu se poate avea comuniune cu El doar dacă este coborât la noi pe pământ. Lutheranii nu admit nici o altă împărtășire cu trupul lui Hristos decât cea care constă fie dintr-o legătură și un contact material, fie o altă formă brută de posedare a trupului lui Hristos. Calvin acuză pe lutherani că în problema ubiquității sunt vinovați de erezia lui Marcion, pentru că ei afirmă o prezență fantasmagorică a trupului lui Hristos atunci când a fost El pe pământ.
Hristos după trup s-a înălțat la cer, și El este la dreapta Tatălui în Împărăția lui Dumnezeu. Împărăția însă nu este limitată de spațiu, de aceea Isus ne poate hrăni cu Trupul Său transfuzând viața Sa în trupul nostru prin intermediul sacramentului.
Prezența lui Hristos în Cină este de așa natură, încât El nu este legat de elementul pâinii, nici nu este închis în pâine, și nici circumscris de aceasta în vreun fel. Nu trebuie ca Isus să fie privat de statutul divin, nici să fie împărțit în mai multe locuri o dată, sau să fie nelimitat în cer și pe pământ după trup, pentru că aceasta este în contradicție cu adevărata natură umană pe care o are Isus Hristos. Nu trebuie îngăduit ca să se ia din gloria lui Isus, nici să se îngăduie atribuirea unor lucruri nepotrivite trupului Său uman. Dacă regulile acestea sunt respectate, atunci Calvin este de acord cu o împărtășire adevărată și substanțială cu trupul și lui Hristos.
3.2.2. Natura prezenței lui Isus Hristos în Cina Domnului
Calvin bazat pe autoritatea Bibliei spune că trupul lui Hristos cel înviat este finit și este în cer până la sfârșitul zilelor. Când Isus le vorbește ucenicilor în Matei 16:11 și le spune că nu va fi cu ei pentru totdeauna, atunci vorbește despre trupul Său care nu va mai fi pe pământ după înălțarea Sa. Însă în ce privește maiestatea Sa, providența și harul său inefabil și invizibil, El le spune ucenicilor Săi că întotdeauna va fi cu ei până la sfârșitul veacurilor.
Hristos nu este pe pământ după trupul Său uman, pentru că acesta este la dreapta Tatălui în cer, dar El este prezent pe pământ pentru că prezența maiestății Sale nu a fost retrasă, ea nu s-a îndepărtat. Calvin explică prezența lui Hristos împrumutând de la Augustin explicația conform căreia, Hristos este prezent printre noi în trei feluri: în maiestate, în providență și în harul Său inefabil, prin care are loc minunata comuniune cu trupul și sângele Său, care este făcută posibilă de către puterea Duhului Sfânt care este și Duhul lui Hristos.
Calvin respinge explicația rămânerii lui Hristos pe pământ cu un trup invizibil în Cina Domnului și venirea Sa pentru judecată cu un trup vizibil, învățătură susținută de cei care apărau ubiquitea trupului lui Hristos. Folosind ca argument scrierile Părinților Bisericii, și ale lui Augustin în special, Calvin susține că Hristos s-a ridicat
la cer. El nu mai este prezent în trup pe pămând, ci este prezent doar spiritual prin Duhul Sfânt. Trupul lui Hristos, chiar glorificat fiind, este natural și real, spune și Tertulian, nu este invizibil, și nici nu umple toate lucrurile într-un mod invizibil, pentru că altfel substanța corporală a ei ar fi distrusă, și nu ar mai fi nici o deosebire între dumnezeirea lui Hristos și natura Sa umană.
Cu toate că Hristos în întregime este pretutindeni, totuși ceeace este în El nu este pretutindeni:
De aceea în timp ce Mijlocitorul nostru este în întregime peste tot, tot timpul prezent în mijlocul poporului Său, și își manifestă în Cina Domnului prezența într-un mod special, tot așa în timp ce este prezent pe de-a-ntregul, nu tot ceeace este în El este prezent, pentru că precum s-a spus, în trupul Său el va rămâne în cer până va veni la judecată.
Greșeala celor care susțin transubstanțierea și consubstanțierea constă în neputința lor de a concepe prezența lui Hristos, decât sub forma pâinii, și nu lasă loc pentru lucrarea tainică a Duhului Sfânt care ne unește cu Hristos. Ei nu pot înțelege prezența lui Hristos în Cina Domnului doar coborându-L din cer, pe când nu pricep că aceeași unire poate avea loc dacă creștinul este ridicat de Duhul Sfânt la cer, pentru a se uni cu Hristos.
Misterul Cinei Domnului este mai sus de înțelegerea sa, de aceea Calvin acceptă Cuvântul lui Dumnezeu fără reținere. Acceptă fără reținere în a crede că ceeace promite Isus în pâine și vin aceea El și dă, iar credinciosul primește darul trupului lui Hristos dat de Dumnezeu în pâine și vin:
Întreaga Împărăție a lui Hristos este una spirituală, nici un lucru pe care îl face cu Biserica nu trebuie supus judecății acestei lumi. Sau să folosim cuvintele lui Augustin, această taină asemenea altora este îndeplinită de oameni, dar într-un mod divin; pe pământ dar într-o manieră cerească. De așa natură este prezența sacramentului (spun eu) încât sacramentul pretinde o prezență despre care spunem că se manifestă aici cu o putere și o eficacitate atât de mare, încât aduce minții noastre nu numai o siguranță perfectă privitoare la viața eternă, ci ne și asigură de imortalitatea cărnii noastre. Într-adevăr, ea este acum înviorată de carnea Lui nemuritoare și, într-un sens se împărtășește din imortalitatea Lui.
3.2.3. Practica Cinei Domnului
În practică, creștinul se împărtășește cu trupul lui Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt într-un mod spiritual și totuși real. Împărtășirea orală cu Hristos, învățătura bisericii catolice, este socotită o aberație de Calvin. Trupul lui Hristos este hrană spirituală. Dacă este oferit necredincioșilor, atunci aceștia nu vor beneficia de o comuniune, pentru că efectul Cinei Domnului asupra lor nu este același ca efectul pe care-l are asupra credincioșilor. Necredincioșii nu pot primi harul oferit de Dumnezeu creștinilorprin sacrament. Cei răi pot primi sacramentul însă fără lucrarea Duhului Sfânt, fără vreun efect haric pentru viața lor.
Calvin nu este acord cu practica bisericii catolice, care vine ca urmare a învățăturii conform căreia cu trupul lui Hristos în sacrament este prezent și sufletul și divinitatea lui Hristos, pentru că acestea sunt inseparabile de trupul Său uman, în consecință Hristos poate fi adorat în sacrament. Orice formă de adorare a sacramentului este greșită, pentru că Hristos, a dat porunca „Luați, mâncați” și nu „închinați-vă” la elementele fizice atunci când a instituit Cina Domnului. De asemenea conciliul de la Nice a interzis orice formă de adorare a elementelor euharistice. Nici Sfânta Scriptură, spune Calvin, și nici primii creștini nu au practicat adorarea sacramentelor. Adorarea sacramentelor este idolatrie crasă, pentru că se încearcă transferarea slavei lui Dumnezeu asupra creației. În acest mod sacramentul este profanat fiind transformat în idol. Sacramentul a fost dat nu pentru a fi adorat ci pentru a lega Biserica Sa într-o părtășie de dragoste.
Pentru adevărații creștini, Cina Domnului este o hrană spirituală care îi face să-L simtă pe Hristos în viața lor și îi determină să aducă mulțumiri lui Dumnezeu. De cealaltă parte, pentru cei răi este o otravă de moarte, nu pentru că Cina Domnului ar fi otravă în sine ci pentru că ei sunt stricați și necredincioși. Cei care fără a se cerceta pe ei înșiși mănâncă pâinea și vinul într-un mod nevrednic profanează Cina Domnului și își mănâncă osânda, autocondamnându-se. Ca lucrul acesta să nu se întâmple apostolul Pavel le spune creștinilor să se cerceteze înainte ca să mănânce:
Prin aceasta a vrut să spună ca fiecare să coboare în sine și să mediteze la întrebarea, dacă se bazează cu o siguranță lăuntrică a inimii pe mântuirea câștigată de Hristos, dacă o recunoaște prin mărturisirea cu gura, apoi dacă aspiră să îl imite pe Hristos având zelul inocenței și al sfințeniei, dacă după exemplul lui Hristos este pregătit să se dea pe sine pentru frații săi și să se facă înțeles de cei cu care Se împărtășește Hristos; dacă după cum
el este socotit mădular al lui Hristos, și el, la rândul lui îi consideră pe toți frații săi mădulare ale trupului său, dacă dorește să îi îngrijească, să îi protejeze să îi ajute pe aceștia ca pe propriile lui mădulare. Nu că aceste îndatoriri ale credinței și dragostei pot ajunge acum la desăvârșire în noi, dar trebuie să ne străduim și să aspirăm cu întreaga noastră inimă înspre acest scop, astfel încât, o dată ce am pornit pe acest drum, să creștem zi de zi tot mai mult în credință.
Greșeala catolicilor, după Calvin, a constat în încercarea de ajunge prin puterile lor la curăția și sfințenia cerute pentru a participa la acest sacrament. Nimeni nu poate să ajungă vreodată la starea aceea de curăție prin puteri proprii, pentru a ajunge la starea de har necesară pentru împărtășire, despre care vorbesc catolicii. Calvin însă a îndemnat pe oameni la o viață sfântă pentru că Isus a trăit la fel. Nimeni nu are părtășie cu Hristos dacă continuă să păcătuiască deliberat. După modelul lui Hristos și omul trebuie să-și dea silința să se schimbe.
Hristos însă s-a dat nu pentru cei fără greșeală, ci pentru cei bolnavi și păcătoși, pentru a-i vindeca și a-i hrăni. Fără să ne hrănim cu El noi murim, după cum trupul fără hrană fizică moare. Singura vrednicie cu care putem să venim la Dumnezeu este nevrednicia noastră, ca prin mila Sa să ne facă vrednici de a ne hrăni din El în umilință și smerenie.
Vrednicia dorită de Dumnezeu constă în a ne pune toată încrederea în Hristos, nu în noi, și în a practica milostenia care deși imperfectă este suficientă, pentru că El o va mări. În primirea sacramentului nu se cere perfecțiune pentru că altfel sacramentul ar fi nenecesar. Cina Domnului a fost dată pentru infirmi și slabi pentru a stârni și a stimula credința și milostenia, și în același timp pentru a corecta deficiența amândurora.
În ce privește frecvența administrării Cinei Domnului, Calvin spune că este prea importantă pentru a fi celebrată doar o dată pe an. Toți creștinii trebuie să o folosească cât mai frecvent pentru întărirea credinței lor, după cum au făcut și primii creștini, și după cum este scris și în canoanele vechi. Calvin amintește că pe vremea lui Augustin acesta a încurajat pe creștini la o celebrare cât mai frecventă a Cinei Domnului. Ioan Hrysostom vorbește chiar despre o mustrare a celor care nu participă la Cina Domnului. În vremea acestuia practica era ca dacă cineva refuză împărtășirea multă vreme, acesta să fie excomunicat. Împărtășirea o dată pe an, practica bisericii catolice, este catalogată de Calvin drept invenția diavolului.
Privarea laicilor de comuniunea cu vinul euharistic în practica bisericii catolice este la fel catalogată de Calvin drept uneltire a diavolului. Calvin afirmă că porunca lui Dumnezeu este ca toți să bea. Este total greșit ca omul, în acest caz catolicii, să dea o poruncă prin care să desființeze porunca lui Dumnezeu. Doctrina concomitenței cu care justificau catolicii administrarea doar a pâinii laicilor, cade ca urmare a cuvintelor instituirii rostite de Isus, pentru că El poruncește împărtășirea cu amândouă elemente ale sacramentului. Părinții Bisericii, Augustin și Hrysostom, sunt deasemenea împotriva comuniunii doar cu unul din cele două elemente fizice ale Cinei Domnului.
4. Concluzii
Jean Calvin încercând să reconcilieze pe lutherani și zwinglieni în problema Cinei Domnului a ajuns să fie respins de amândouă tabere. Calvin a dorit mult ca opiniile sale să fie acceptate de Luther, însă atunci când a fost respins de acesta nu și-a compromis poziția pentru a fi acceptat. Calvin nu a putut accepta doctrina ubiquității atât de scumpă lutheranilor. Pentru el această doctrină semăna prea mult cu doctrina catolică a transubstanțierii pe care a respins-o deasemenea. Cu toate acestea Calvin s-a apropiat mai mult de poziția lui Luther în privința Cinei Domnului.
Față de Zwingli a avut mari rețineri. La început nici nu a vrut să citească tratatele scrise de acesta, pentru că după părerea lui poziția lui Zwingli golea de semnificație Cina Domnului. Totuși el a împrumutat din argumentele acestuia pentru a confrunta doctrina lutherană a ubiquității.
Jean Calvin nu a agreat mișcarea anabaptistă. A respins doctrina lor cu privire la botez. În ce privește Cina Domnului i-a acuzat pe anabaptiști de elitism, pentru că acceptau la Cină doar pe cei botezați care și-au rezolvat conflictele relaționale.
IV. Teologia Cinei Domnului în gândirea lui Menno Simons
1. Introducere
Reforma radicală poate fi etichetată ca o impresionantă mișcare de reânnoire spirituală și eclesială. Mișcarea de reânnoire a însoțit mai toate bisericile catolice sau protestante în timpul secolului al XVI-lea. Reforma radicală a îmbrățișat atât ecumenismul cât și sectarismul, revoluția violentă, conviețuirea liniștită, precum și orientările ascetice, mistice și raționale ale Evului Mediu Târziu. Reformatorii radicali au supus unei critici severe biserica catolică și cea protestantă. Agenda Reformei radicale a constat într-o reformă a reformei sau o corectare a corectării catolicismului. Urmarea a constat în nenumărate persecuții la care au fost supuși atât din partea bisericii catolice cât și din partea protestanților. Reformatorii magisteriali nu au ezitat în a folosi epitete cât mai colorate și mai dure la adresa lor. Luther, Zwingli și Calvin au respins și atacat vehement multe din învățăturile acestora, unii chiar au fost de acord, sau au dat tonul la persecuțiile pornite împotriva lor.
George H. Williams împarte pe radicali în trei mari grupări: anabaptiștii, spiritualiștii și raționaliștii evanghelici. Anabaptiștii, aripa Reformei radicale de care ne vom ocupa în continuare au ales ca bază pentru teologia, practica religioasă și viața lor Sfânta Scriptură, în special Noul Testament. Anabaptiștii nu doreau doar să reformeze biserica catolică, ci doreau și să o readucă la curăția ei din primul secol de creștinism. Ei nu au făcut teologie în sensul clasic, chiar dacă au acceptat învățăturile crezurilor antice creștine. Teologia lor a fost mai degrabă ocazională, care a constat mai ales într-o expunere bazată pe Biblie a doctrinelor biblice și a felului în care acestea se aplică în viața de fiecare zi.
Nașterea mișcării anabaptiște a avut loc în Zürich, unde discipolii lui Zwingli Conrad Grebel și Felix Mantz împreună cu Georg Blauroch au vrut să ducă ideile maestrului lor la consecințele sale logice. Studiind Biblia au ajuns la convingerea că botezul primit de ei în copilărie nu este deajuns. După ce nu l-au putut convinge pe maestrul lor să împărtășească convingerile lor, aceștia s-au botezat între ei. Magistrații din Zürich, cu acordul lui Zwingli au început să persecute partida rebotezătorilor. Chiar dacă conducătorii primilor anabaptiști au fost exilați, închiși, sau executați, mișcarea s-a răspândit în toate cantoanele elvețiene, precum și în Germania de Sud și în Austria. Deaceea mișcarea anabaptistă se împarte la rândul ei în trei ramuri, ramura olandeză, elvețiană și cea germană.
2. Anabaptiștii olandezi până la Menno Simons
Anabaptiștii nu erau caracterizați de omogenitate doctrinală, în consecință fiecare lider al mișcării anabaptiste și-a pus amprenta asupra mersului acesteia. Numele lui Menno Simons este indisolubil asociat cu dezvoltarea ramurii olandeze a anabaptiștilor. El a fost cel mai important conducător al grupării anabaptiste din cadrul Reformai Radicale, reprezentant în special al ramurii olandeze a anabaptiștilor. Nu a fost primul și nici cel mai original exponent al acestei tradiții. Nici măcar în Olanda nu fost printre primii învățători ai anabaptiștilor.
2.1. Melchior Hoffman
Melchior Hoffman a fost primul care a introdus mesajul anabaptist în Olanda. Hoffman, de meserie blănar, s-a născut în 1495, și a fost un suporter înfocat al lui Luther în cariera timpurie a acestuia. Mânat de un extraordinar zel evanghelistic el a predicat în majoritatea țărilor din Europa de Nord. Hoffman a preluat și adaptat mesajul apocaliptic al lui Hans Hut, care predica o iminentă întoarcere a lui Hristos pe pământ. Datorită eschatologiei sale îndrăznețe Luther a recomandat autorităților ca Hoffman să nu mai fie lăsat să predice, pentru că nu este nici competent, nici chemat ca să predice. Ca urmare Frederick X a poruncit lui Hoffman să părăsească domeniul său.
Hoffman a rupt relațiile cu tabăra lutherană în 1530, pentru a se alătura pe o perioadă scurtă partidei zwinglienilor din Strasbourg. În Strasbourg a fost botezat de anabaptiștii din loc. După două luni de la botezul său a mers în Olanda la Emden, unde a început să predice într-una din bisericile din oraș. Succesul său a fost fenomenal, în scurt timp a botezat trei sute de convertiți. În curând a fost forțat să părăsească orașul, nu înainte de a numi păstori laici care să ducă mai departe mesajul în toate colțișoarele din Tările de Jos. În continuare a pornit pe Rhin în sus pentru a-și continua lucrarea evanghelistică. Pe drum a scris Ordonnanz Gottes, un tratat în care și-a expus învățătura cu privire la botez și Cina Domnului.
Hoffman descrie Cina Domnului în termenii legământului dintre mireasă și mire. Biserica, mireasa lui Hristos s-a dat pe sine de bună voie Mirelui Său în botez, care este semnul legământului. Isus Hristos, Mirele, vine și prin mâinile Sale ia pâinea și vinul, așa cum mirele pământesc ia inelul, și dă miresei sale trupul și sângele Său. În acest fel mireasa, adică Biserica, la fel cum mănâncă pâinea și bea vinul în mod fizic, în același mod prin credința în Hristos ea a primit și a mâncat în mod fizic Mirele cu sângele Său, în așa fel încât Mirele și sângele Său vărsat este una cu al ei.
Astfel Hristos și Biserica sunt una, un trup și un duh. Biserica poate fi sigură că atunci când a luat pâinea ea L-a acceptat pe Hristos ca Domnul și Capul ei, și El își va găsi plăcerea în ea, iar ea se va supune Lui cu toată inima, sufletul și voința ei. În acest fel spune Hoffman au înțeles și ucenicii unirea cu Hristos. El este atent, și chiar dacă în primă fază pare să fie adeptul unei interpretări literale a cuvintelor instituirii, mai departe afirmă clar care este interpretarea sa. El spune că apostolii nu au înțeles existența lui Isus Hristos în mod corporal în pâine, pâinea nu a fost trupul Său și vinul nu a fost sângele Său nici nu a devenit carne și sânge, pâinea și vinul în Cina Domnului. Apostolii prin pâine și credință în Cuvânt au înțeles că vor primi trupul care stătea lângă ei și sângele care s-a vărsat pe cruce, pentru că acesta va fi dat pentru ei. Hoffman susține că aceasta este o explicație simplă pe care oamenii simpli o înțeleg, dar care este lung dezbătută de teologii care se poticnesc de ea.
Hoffman în continuare a predicat în Olanda și în nordul Germaniei, a continuat să proclame Evanghelia împreună cu învățături eschatologice dubioase. În anul 1533 a fost convins că venirea lui Hristos era iminentă. În urma unei profeții, din partea unui bătrân anabaptist, profeție pe care a acceptat-o ca de la Domnul, a început să se creadă Ilie care trebuia să pregătească drumul pentru venirea lui Hristos. A crezut că trebuie să fie închis șase luni după care va fi eliberat, pentru a pregăti calea pentru venirea Mântuitorului. A fost închis în urma instigațiilor sale, și a stat zece ani închis până la moartea sa.
2.2. Obbe și Dirk Philips
Nu toți anabaptiștii din Olanda au fost însă atinși de fanatismul religios hoffmanit, care transformat în oarecare măsură de cei din Münster a dus la dezastrul münsterian. Dintre cei care nu au fost asociați cu fiascoul din Münster s-au ridicat doi frați care vor duce anabaptismul olandez mai departe. Obbe și Dirk Philips originari din Leeuwarden, fii de preot, nu s-au lăsat influențați de spiritul fanatismului münsterian, care era larg răspândit în Tările de Jos. La început după cum scrie Obbe, doar ei s-au opus Münsterului în problema folosirii forței armate, cei mai mulți erau de acord cu münsteriții. Obbe a fost școlit în medicină, și Dirk în teologie.
Obbe a fost botezat primul, apoi ordinat de alți anabaptiști prin punerea mâinilor. Imediat a început o lucrare de predicator și botezator itinerant. Obbe a ordinat mai târziu pe fratele său în Amsterdam și pe Menno Simons în Gröningen. Deziluzionat de münsteriți, și ne fiind sigur de chemarea sa, Obbe în 1540 părăsește mișcarea anabaptistă și se retrage în Germania, unde trăiește până la sfîrșitul vieții o viață de spiritualitate solitară. Meritul său constă în faptul că a fost primul militant pentru nonviolență dintre anabaptiștii olandezi, care în mare majoritate au fost pro-Münster. Deasemenea el a ordinat pe fratele său Dirk și pe Menno Simons, doi oameni care au devenit arhitecții anabaptismului biblic, care a supraviețuit catastrofei de la Münster.
Dirk, mai tânăr decât fratele său, la rândul său s-a opus revoluționarilor de la Münster. Datorită judecății sale mai mature decât a fratelui său și datorită eclesiologiei sale puternice nu a fost afectat de tragedie așa de puternic ca fratele său mai mare. A beneficiat de o educație academică destul de puternică, demonstrând în scrierile sale aptitudini de lingvist, pentru că avea cunoștințe de latină, greacă, ebraică și germană. Nu a fost la fel de influent ca Menno, colegul și fratele său în credință, însă calitatea scrierilor sale este de multe ori superioară scrierilor acestuia.
Cea mai influentă lucrare a sa Enchiridion, conține scurte monografii scrise despre diferite doctrine anabaptiste. Această lucrare dezvăluie familiaritatea sa cu scrierile patristice, și o independență față de Luther.
Enchiridion este cea mai sistematică prezentare a teologiei anabaptiste din secolul XVI. Dirk spune că Isus Hristos a instituit Cina cu pâine și vin ca pe un memorial, ca prin elementele fizice creștinii cu mulțumire să-și amintească de jertfa lui Hristos pentru ei. Cuvintele instituirii după părerea lui Dirk Philips trebuie înțelese în mod spiritual și nicidecum în mod literal.
Aceste cuvinte trebuie înțelese spiritual, pentru că în Scriptură de multe ori a mânca este sinonim cu a crede, și a bea este sinonim cu a te încrede, însă hrana și băutura prezentate sunt pâinea din ceruri, Cuvântul lui Dumnezeu, apele Duhului Sfânt și trupul și sângele lui Hristos. Din Ioan 6:51 se înțelege că cei care cred în Isus Hristos, au și mâncat din carnea și sângele Său. De aceea sufletul care crede în Isus cel crucificat este hrănit cu pâinea cerului, cu Cuvântul lui Dumnezeu, cu trupul și sângele lui Hristos, pentru că acestea sunt numite hrana vieții de Hristos. Hristos în Ioan 6:63, atunci când unii din discipolii Săi înțeleg cuvintele Sale literal, El spune “carnea nu este de nici un folos, Duhul este cel care dă viață. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh și viață.” Deaceea trupul lui Hristos care este hrană spirituală trebuie consumat cu gura sufletului nu cu gura fizică.
Comuniunea și încorporarea în Hristos este confirmată și înnoită de Cina Domnului unde creștinii adevărați în unitatea Duhului și a credinței frâng pâinea și beau vinul. Acest fapt le aduce aminte de părtășia cu Hristos și cu participarea la toate meritele și la toate bogățiile cerești ale Sale. Cina Domnului în același timp este și o mărturie a comuniunii Trupului lui Hristos, în care fiecare a intrat prin harul lui Dumnezeu și prin alegerea prin credință. Cina Domnului portretizează și unitatea credincioșilor între ei, dar semnifică și unirea totală cu Hristos și transformarea după imaginea Sa. În ultimul rând, Cina Domnului este dată pentru ca să ne aducem aminte de dragostea lui Hristos de suferința și de moartea Sa pentru noi.
3. Menno Simons
3.1. Viața și convingerile teologice până în 1537
Menno s-a născut în 1496 în satul Witmarsun aflat doar la 12 km de Marea Nordului. El a fost fiul unui băcan, probabil că a studiat la Bolsward, în școala de la mănăstire, nu departe de casă. A stăpânit latina foarte bine, se descurca cu limba greacă, dar nu cunoștea ebraică deloc. A fost familiar cu unii dintre părinții bisericești, ca Tertullian, Ciprian și Eusebiu de Cezareea. A cunoscut foarte puțin Sfânta Scriptură în prima fază a vieții sale, chiar după ce a intrat în rândul clerului.
A fost ordinat ca preot la Utrecht în 1524 la vârsta de 28 de aniși a devenit preot paroh în Pingium. În anul 1531, după ce șapte ani și-a îndeplinit bine slujba, a fost transferat la Witmarsun, în satul său natal. După cum se autoacuză mai târziu, în această perioadă și-a petrecut timpul și cu lucruri nedemne pentru un preot, lucruri ca jocul de cărți și băutura.
În primii ani Menno recunoaște că a avut cunoștințe minime de Biblie, așa încât nu era în stare să discute în mod inteligent despre un concept biblic. În 1525 Menno a început să aibă dubii serioase cu privire la doctrina transubstanțierii:
Ori de câte ori țineam în mână pâinea și vinul la mesă, îmi venea gândul că nu sunt trupul și sângele Domnului. Credeam că diavolul îmi sugerează așa ceva, credeam că astfel de gânduri mă vor rupe de credința mea. M-am spovedit de multe ori, am suspinat și m-am rugat; dar această idee nu-mi ieșea din minte.
Nu era ceva neobișnuit în acea perioadă ca un preot să se îndoiască de doctrina euharistică oficială a bisericii catolice. În Olanda prezența reală a lui Hristos a fost pusă la îndoială în cercurile umaniste, iar Cornelius Hoenius, și-a expus în public interpretarea simbolică a Cinei Domnului. Nu știm dacă Menno l-a citit pe acesta sau nu, dar este sigur că a citit Captivitatea Babiloniană a lui Luther, în care Luther demolează edificiul sacramental al bisericii catolice, și în care spune că transubstanțierea este doar o născocire omenească, fără bază biblică. Chiar dacă nu a fost de acord cu poziția lui Luther, el apropiindu-se mai ales de Zwingli în această problemă, Menno spune că scrierile lui Luther l-au ajutat să înțeleagă lipsa de valoare veșnică a poruncilor omenești.
Menno a început să citească Sfânta Scriptură pentru a descoperi ce spune ea despre problema Cinei Domnului, și în special despre transubstanțiere. Ceeace a învățat din Scripturi a început să folosească în lucrarea sa, câștigându-și reputația de predicator evanghelic.
Un al doilea lucru care a contribuit la ruptura sa de catolicism, a fost îndoiala care s-a înfiripat în mintea lui cu privire la botezul copiilor, după ce a citit o carte scrisă de predicatorul Theobald Ballicanus din sudul Germaniei, care îl cita pe Ciprian ca fiind un apărător al botezului adulților. Ce l-a determinat la o considerare mai profundă a problemei a fost execuțiaunui predicator itinerant anabaptist în Leeuwarden, rebotezat în Emden de un unenic al lui Hoffman.
Ca urmare a început să studieze Scriptura pentru a găsi o bază biblică pentru botezul copiilor, ceeace nu a găsit. A studiat și scrierile lui Luther, Bucer și Bullinger, însă nu a fost satisfăcut. Când a observat că părerile diferă, și-a dat seama, spune el, că a fost înșelat în ceeace privește botezul. Chiar dacă pe baza Scripturii a ajuns la noi convingeri în ceeace privește Cina Domnului și botezul, Meno nu s-a despărțit de biserica Romei, el a continuat să predice la Witmarsun și să practice și botezul adulților.
În anul 1535 a fost profund tulburat de omorârea a trei sute de anabaptiști radicali care au ocupat vechea mănăstire de la Botswald, și care au rezistat unui asediu de opt zile. Printre cei morți a fost și fratele său. De atunci încolo Menno nu a mai avut pace lăuntrică până la convertire. Menno și-a dat seama că cei care au murit au avut o credință mai puternică în adevăr, chiar dacă au greșit, decât credința lui comodă. El a ajuns sub judecata Bibliei, fapt care l-a dus la prăbușire în fața lui Dumnezeu, mila Căruia a implorat-o pentru a primi iertare. Din acel moment a
început să aibă o credință adevărată nu doar o acceptare intelectuală a adevărului biblic. Ruperea de biserica Romei a fost grăbită și de tragedia din Münster. Timp de opt luni a mai încercat să predice la amvonul bisericii sale, dar pe urmă a părăsit parohia sa. El de atunci încolo a început să umble pe calea anevoioasă a crucii.
După un an după ce a părăsit biserica catolică, un grup mic de anabaptiști de lângă Gröningen l-au rugat să accepte slujba de prezbiter al adunării lor. A fost ordinat prin punerea mâinilor ca prezbiter de către Odde Philips în anul 1537, după care imediat a început lucrarea de slujire efectivă printre anabaptiștii biblici nonrezistenți.
Menno Simons începând din 1537 a ajuns să fie unul din cei mai căutați, și persecutați lideri ai anabaptiștilor. Constant a trebuit să se ascundă, să predice pe ascuns, să aibă grijă de biserica sa pe ascuns. În primii ani a lucrat în zona Gröningenului, în anii 1543-1544 în Frieslandul de est, de unde a trecut în anii 1544-1546 în Rhineland, ca mai apoi din 1546 să aibă ca bază Holsteinul de unde călătorea în diferite direcții pentru a predica până în 1561 anul morții sale.
3.2. Teologia Cinei Domnului după 1537
În perioada de început a lucrării sale în nordul Olandei, Menno a scris trei cărți. Cea mai importantă din acestea este Dat Fundament des Christelycken Leers, sau Fundamentele Doctrinei Creștine, carte scrisă în anul 1540. Această carte este în primul rând o apologie în favoarea acelor anabaptiști care știu să aleagă calea crucii și nu pe cea a sabiei. Cartea nu a avut un impact semnificativ asupra autorităților care au continuat persecutarea anabaptiștilor, ci adevăratul impact l-a avut asupra credincioșilor care au găsit în ea un rezumat al teologiei anabaptiste și al regulilor din biserica lor. Cartea aceasta a dezvăluit o cunoaștere vastă a Bibliei, și familiaritatea cu scrierile diferiților părinți bisericești. Convingerile despre Botez și Cina Domnului, au fost dobândite prin cunoașterea adevărului datorită citirii și studierii Cuvântului lui Dumnezeu și prin iluminarea făcută de Duhul Sfânt spune Menno.
3.2.1. Cele patru principii ale Cinei Domnului
În demersul de a oferi o înțelegere corectă creștină a Cinei Domnului, pentru a înțelege ce este ea, și de ce a fost dată, Menno vorbește în special de patru principii care nu trebuiesc pierdute din vedere.
În primul rând este greșit a crede că elementele fizice perisabile, vinul și pâinea sunt literal carnea și sângele Domnului. Interpretarea literală a cuvintelor lui Hristos contravine naturii, rațiunii și Scripturii. Ea este idolatrie și blasfemie la adresa lui Hristos. Menno folosește exemplul Paștelui la Israel pentru a explica Cina Domnului. În cazul lor mielul pascal a fost numit Paștele Domnului, chiar dacă nu mielul era Paștele, ci el doar simboliza Paștele. La fel în cazul Cinei Domnului, pâinea este numită trup, și vinul sângele Domnului. Semnul simbolizează realitatea. Elementele nu sunt trupul și sângele lui Hristos pentru că El s-a ridicat la cer în trup și stă la dreapta Tatălui. Cina Domnului este mai degrabă un semn care ne aduce aminte de faptul că Hristos ne-a eliberat de sub puterea diavolului prin jertfa Sa desăvârșită și ne-a dus în împărăția harului Său. Cina Domnului a fost dată de Hristos în vederea practicării și dovedirii credinței noastre.
În al doilea rând Cina Domnului este o dovadă extraordinară a dragostei lui Hristos față de noi. La Cina Domnului ne aducem aminte nu numai de moartea Sa, ci și de roadele glorioase ale dragostei divine manifestate față de noi de Hristos. Cei care cred cu sinceritate în această dragoste glorioasă a Domnului sunt reânnoiți prin acestă credință. Inimile lor sunt inundate de bucurie și pace, și dau slavă lui Dumnezeu pentru că l-au primit pe Hristos cu meritele Sale și cu mântuirea Sa veșnică. Dragostea lui Hristos s-a arătat prin faptul că El cel Drept a murit pentru nedrepți, așa că pe când încă eram dușmanii Lui el a fost jertfit și a făcut ispășirea pentru noi. Isus Hristos prin ascultarea Sa a anulat neascultarea lui Adam și a seminței sale și prin moartea Sa a readus viața pentru oameni. Menno citează din Romani, și spune că nimeni și nimic nu poate să despartă pe credincios de dragostea extraordinară a lui Dumnezeu, iar noi trebuie să-L iubim pentru că El ne-a iubit întâi.
În al treilea rând, Cina Domnului este legătura unității, a dragostei și păcii creștine. După cum spune apostolul Pavel, noi fiind mulți suntem o pâine și un trup, pentru că suntem părtași la aceeași pâine. Pentru a ilustra unitatea credincioșilor la Cina Domnului, Menno folosește o metaforă veche, probabil de pe vremea creștinilor primari, asemănare cu pâinea:
La fel cum pâinea naturală este făcută din multe boabe, zdrobite de moară, amestecate cu apă, și coaptă la căldura focului, așa este și Biserica lui Hristos alcătuită din credincioși adevărați, zdrobiți în inima lor de moara Cuvântului, botezați de apa Duhului Sfânt, și de focul dragostei curate, făcuți un trup.
La fel cum este și pace într-un trup și între toate mădularele sale, și după cum fiecare mădular în mod natural lucrează pentru beneficiul întregului trup, tot așa devin una toți membrii vii ai lui Hristos, o inimă, un gând și un suflet. Nu trebuie să se mândrească nimeni cu darurile sale, ci trebuie să-și îndeplinească funcția pe care o are în trup pentru desăvârșirea sfinților și pentru edificarea trupului lui Hristos. Creștinii care iau parte la Cina Domnului trebuie să rezolve toate conflictele și disputele dintre ei. Trebuie să se ierte unii pe alții, să slujească unii altora, să se încurajeze unii pe alții, și să fie gata să sufere și să moară unii pentru alții.
În al patrulea rând Cina Domnului este o comuniune cu trupul și sângele lui Hristos. Din această cauză, Menno încurajează pe toți participanții la Cina Domnului să se verifice dacă într-adevăr sunt parte a trupului lui Hristos, dacă într-adevăr Hristos este în ei și ei în Hristos, pentru că:
Toți care mănâncă din această pâine și beau din acest pahar într-un mod vrednic, trebuie să fie schimbați în omul interior, și convertiți și înnoiți în mințile lor prin puterea Cuvântului divin. Prin credință trebuie să devină ființe noi, născuți din Dumnezeu, și transplantați din Adam în Hristos.
Tot ceeace este rău trebuie extirpat. Creștinii trebuie să se îmbrace cu armura lui Dumnezeu, trebuie să fie conduși de Duhul lui Dumnezeu și să încerce cu toată puterea lor să fie asemenea lui Hristos. Cina Domnului este comemorarea jertfei lui Hristos, a sacrificiului din dragoste al lui Isus Hristos.
Acolo unde Cina Domnului este sărbătorită cu credință, dragoste, grijă, pace, unitate în gând și inimă, acolo Isus Hristos este prezent cu harul Său, cu Duhul Său,
cu promisiunea Sa, și cu meritele suferințelor Sale. Unde acestea nu sunt prezente, aceea nu este Cina Domnului, ci este o batjocură la adresa jertfei lui Hristos. Botezul și Cina Domnului au sens doar dacă sunt administrate oamenilor în care credința a săvârșit o schimbare vizibilă în gândire, în comportamentul, în viața de zi cu zi, și în vorbire. La aceast ospăț sunt invitați doar cei care sunt născuți din Dumnezeu și care umblă cu Hristos într-o viață nouă și pioasă. La ospățul acesta conștiințele flămânde sunt hrănite de Pâinea și divinul Cuvânt, cu vinul Duhului Sfânt, toate acestea într-o atmosferă de cântare și laudă la adresa lui Dumnezeu.
La comuniunea cu trupul și sângele lui Hristos nu au voie să ia parte cei necredincioși și cei care au o învățătură eronată, pentru că ei nu sunt în Hristos. Comuniunea este doar pentru credincioșii pocăiți și sinceri. Cina Domnului este pentru ei un dar al reconcilierii cu Dumnezeu. Isus a lăsat acest sacrament nu de dragul ceremoniei ci pentru ca să fie practicat cu credincioșie de către credincioși și pentru ca ei să se conformeze misterului care este reprezentat în Cina Domnului, care înțeles și practicat corect autentifică pe creștin.
3.2.2. Respingerea dogmei catolice
Menno, în primul rând atacă în Fundamentele Doctrinei Creștine învățătura catolică despre repetarea jertfei lui Hristos în celebrarea Misei. Scriptura învață că există doar o singură jertfă pentru păcat, și anume cel prin trupul și sângele lui Hristos. Catolicii au pervertit această jertfă unică transformând-o într-o jertfă zilnică pentru păcat prin misă. Menno critică foarte aspru această învățătură, pentru că în locul unei singure jertfe ispășitoare, catolicii le-au oferit oamenilor un idol fizic printr-o bucată de pâine. Prin această doctrină catolicii au dobândit o putere extraordinară, până acolo că până și potentații vremii s-au înclinat în fața lor.
Hristos a oferit Tatălui o singură jertfă plăcută Acestuia, prin care a abătut deasupra creștinilor mânia lui Dumnezeu și prin care a făcut ispășire pentru rasa
umană. Prin această jertfă unică El a desăvârșit pe cei care sunt sfințiți. Menno îi încurajează pe cei care au fost înșelați de aceste lucruri să se depărteze de această falsă comuniune, să creadă în Hristos și să facă un legământ cu El.
O a doua greșeală a catolicilor după părerea lui Menno este că au transformat elementele fizice ale Cinei în trupul și sângele lui Hristos, prin doctrina transubstanțierii. Ei greșesc atunci când nu au în vedere ceeace spune Isus în Ioan 6. Conform cu pasajul acesta Menno spune că trupul lui Hristos trebuie înțeles în mod simbolic, spiritual și nu literal în Cina Domnului, la fel hrănirea din trupul lui Hristos trebuie înțeleasă în mod spiritual. Menno aici folosește ca bază pentru argumentul său și cuvintele lui Augustin, care spune, că la Cina Domnului nu trebuie să ne pregătim dinții și stomacul, ce este necesar este credința prin care te hrănești la Cina Domnului. Credinciosul trebuie să creadă că:
El s-a înălțat la cer și stă la dreapta Tatălui, și că deaceea El nu poate fi masticat, nici limitat într-un aliment, nici consumat de vreme, de foc sau viermi, ca în cazul pâinii și a vinului vizibil, după cum se poate vedea.
Dar unde biserica Domnului, ucenicii dragi ai lui Hristos, s-au întâlnit în numele lui Hristos să participe la Cina Sfântă în credință veritabilă, dragoste, și ascultare, acolo omul exterior trecător mănâncă și bea pâine și vin pieritor și omul interior nepieritor al inimii mănâncă într-un sens spiritual trupul și sângele nepieritor al lui Hristos care nu poate fi mâncat sau digerat, cum s-a spus…Omul vizibil este hrănit de hrana vizibilă, și omul invizibil est hrănit cu hrană invizibilă, după cum învățăm clar din cuvintele Domnului în Ioan 6. Pentru ca transubstanțierea să fie adevărată, ori elementele fizice, pieritoare, trebuie să se transforme în Fiul nepieritor și veșnic al lui Dumnezeu, sau Fiul lui Dumnezeu trebuie să se transforme în pâine și vin, lucru care este imposibil, după cum afirmă Menno. Biserica Romei a făcut greșeala descrisă de Pavel în Romani, și în locul lui Dumnezeu acum au un idol vizibil pe care îl pot atinge și manipula după cum voiesc.
Este greșită și reținerea vinului de la laici, acest lucru demonstrează, spune Menno, că biserica catolică nu celebrează adevărata Cină a Domnului așa cum a instituit-o Hristos. Cei credincioși trebuie să asculte de porunca lui Isus Hristos și să se împărtășească cu amândouă elemente, nu doar cu una din ele. Împărțirea pâinii de către catolici pentru iertarea păcatelor este o altă eroare a bisericii Romei, pentru că doar sângele lui Hristos poate ierta și spăla păcatele. Menno îi acuză pe aceștia că nu-L cunosc pe Hristos, și în căutarea iertării pentru păcatele lor și-au fabricat alte remedii omenești.
4. Concluzii
Menno Simons în acord cu tradiția anabaptistă duce lucrurile mai departe decât reformatorii magisteriali. Devotamentul său față de Cuvântul lui Dumnezeu și față de adevărata comunitate de credincioși a făcut ca Menno să aibă o viață grea. Împreună cu familia sa aproape toată viața lui a petrecut-o călătorind dintr-un loc în altul, pentru a scăpa de cei care vroiau să-l reducă la tăcere.
După ce s-a convertit și a rupt legătura cu Biserica Romei, Menno a devenit un stâlp al mișcării anabaptiste din Olanda. Contribuția sa se vede și prin faptul că aceștia mai târziu au fost numiți după numele său mennoniți.
Menno a respins doctrina transubstanțierii și doctrina jertfei fără sânge din cadrul Misei, însă nu s-a oprit doar la a respinge părerile contrare Scripturilor din teologia catolică. În ce privește doctrina despre Cina Domnului, și în această direcție Menno a dus lucrurile mai departe decât reformatorii protestanți. După respingerea doctrinelor catolice considerate eronate a continuat cu respingerea doctrinelor nebiblice din teologia lutheranilor și a reformaților. Menno a atacat doctrina lutherană a ubiquității, și a respins intrepretarea literală a cuvintelor instituirii. El a fost adeptul interpretării simboliste a cuvintelor instituirii.
Lucrul pentru care a fost criticat cel mai mult de reformatorii protestanți este legat de practica sa euharistică. În practică Menno nu accepta împărtășirea la Cina Domnului a celor care nu erau membrii biserici anabaptiste. Membrii pentru a putea lua parte la Cină în prealabil trebuia să-și rezolve conflictele relaționale din cadrul Bisericii și din afara Bisericii. În consecință reformatorii l-au acuzat de elitism spiritual, pentru că ei spuneau că Cina Domnului este și pentru cei slabi pentru a le întări credința. Menno la rândul lui a acuzat pe reformatorii protestanți că acceptă pe oricine la Cina Domnului, fără prea multă cercetare și astfel nu este împlinită cerința de cercetare a Scripturii.
Concluzii finale
Toți cei trei reformatori prezentați în această lucrare au avut o teologie puternic înrădăcinată în învățătura Sfintei Scripturi. În unele puncte opiniile lor cu privire la Cina Domnului s-au întâlnit, însă în mare parte fiecare din ei și-a urmat convingerile proprii, mergând pe drumul propriu.
În acest final de lucrare vom prezenta în primul rând punctele de convergență ale celor trei teologii, iar mai apoi vom vorbi și despre punctele de divergență care apar între cele trei teologii ale Cinei Domnului.
Puncte de convergență
Atât Luther, cât și Calvin și Menno sunt de acord în ce privește instituirea Cinei Domnului de către Isus Hristos. Toți cei trei datorită respectului profund față de textul Scripturii nu chestionează autenticitatea relatărilor evangheliștilor în problema Cinei Domnului. Fiecare este de acord că Cina Domnului este un act care trebuie sărbătorit de Biserica creștină în mod repetat. Toți au fost de acord că Cina Domnului nu trebuie să fie administrată tuturor oamenilor fără discriminare. Ea nu trebuie să fie administrată oamenilor care nu sunt urmași ai lui Hristos. La fel au fost de acord că Cina Domnului este o poruncă adresată Bisericii. Ea nu poate fi practicată în mod corespunzător de indivizi separați, ci trebuie să fie practicată de Biserica lui Hristos în bună înțelegere și în unitate în dragoste.
Martin Luther a atacat vehement teologia sacramentală a bisericii catolice. Tratatul său Captivitatea Babiloniană a fost o puternică lovitură dată bisericii catolice care a clătinat din temelii edificiul sacramental catolic în Țările de Jos. El a atacat vehement doctrina transubstanțierii pentru că nu era bazată pe învățătura Sfintei Scripturi ci pe speculații filozofice omenești. Jean Calvin în această problemă a urmat linia lui Luther catalogând doctrina tranubstanțierii o născocire a diavolului. Menno Simons la rândul său a denunțat ca nebiblică această doctrină. Nici unul din ei nu a acceptat doctrina jertfei fără sânge din cadrul Misei. Toți trei au respins ca idolatră orice fel de închinare la elementele consacrate ale Euharistului.
În practică toți trei au fost de acord cu administrarea atât a pâinii cât și a vinului celor credincioși, acuzând biserica catolică care reținea paharul de la laici. În același timp ei au respins toate practicile legate de Cina Domnului care nu aveau ca bază Sfânta Scriptură.
Puncte de divergență
Dintre problemele disputate legate de Cina Domnului probabil cel mai important și cel mai disputat subiect este cel legat de natura prezenței lui Hristos în elementele fizice ale Cinei Domnului. Problema care stă la baza acestui subiect este felul în care trebuie înțelese cuvintele instituirii Cinei Domnului rostite de Isus Hristos. Cum am văzut în prima parte a lucrării de față, părerile cu privire la interpretarea cuvintelor instituirii au fost împărțite încă din timpul discuțiilor euharistice din patristică. După cum am văzut încă din aceea vreme lupta s-a dus între adepții interpretării literale și adepții interpretării simbolice a cuvintelor lui Hristos.
Luther s-a încadrat în prima tabără. El a fost de la început până la sfârșit adeptul interpretării literale. După Luther, Hristos este prezent într-un mod fizic în elementele fizice ale Cinei. A atacat pe oricine care a încercat o altă interpretare decât cea literală. Pentru a menține această interpretare și pentru ca să evite dogma catolică a transubstanțierii, el a dezvoltat doctrina ubiquității trupului lui Hristos. Interesant este a observa că în această problemă de extremă importanță, el a adus argumente în favoarea ubiquității mai ales din teologia scolastică decât din Sfânta Scriptură. Luther nu a agreat poziția lui Calvin, pentru că îi aducea aminte de disputa sa cu Zwingli. În ceeace privește poziția lui Menno, Luther a respins din start poziția anabaptiștilor adresându-le tot felul de epitete care mai de care mai piperate.
Jean Calvin, după cum am menționat, a încercat să reconcilieze pe lutherani și pe zwinglieni și ca rezultat a fost respins de amândouă tabere. El a afirmat prezența reală a lui Hristos în Cina Domnului, însă această prezență reală trebuie înțeleasă în conformitate cu Calvin într-un mod spiritual. Trupul uman al lui Hristos nu este prezent local în elementele fizice ale Cinei pentru că acesta este prezent în cer, la dreapta Tatălui. Calvin nu a acceptat doctrina lutherană a consubstanțierii și a ubiquității. Calvin a considerat că această dogmă este la fel de greșită ca doctrina transubstanțierii. În ce privește doctrina anabaptistă, Calvin a considerat că intrepretarea simbolică a acestora golește de conținut Cina Domnului.
Menno Simons a acceptat interpretarea simbolică a Cinei Domnului urmând tradiția de intrepretare umanistă olandeză și interpretarea zwingliană a Cinei. Doctrina lutherană a ubiquității a fost de neacceptat pentru el, pentru că trupul lui Hristos nu poate fi prezent în elementele fizice dacă este prezent în cer la dreapta Tatălui, așa cum afirmă Sfânta Scriptură. Această doctrină lutherană era reafirmarea intrepretării eronate catolice după părerea lui Menno.
În Cina Domnului, după părerea lui Luther, participantul primește carnea și sângele lui Hristos, chiar dacă este greu de înțeles pentru oameni. Calvin spune că nu este necesar ca trupul uman al lui Hristos să fie coborât din cer, ci credinciosul se hrănește în mod substanțial din trupul și sângele lui Hristos, care nu este prezent local în elementele fizice ci este prezent în Cina Domnului alături de elementele fizice. Duhul Sfânt este cel care ridică pe credincios la cer și astfel acesta este hrănit de trupul lui Hristos într-un mod spiritual și totuși real. Menno Simons respinge orice fel de prezență locală a trupului uman al lui Hristos în elementele Cinei Domnului, și afirmă doar o hrănire spirituală prin credință a credinciosului din trupul lui Hristos.
Chiar dacă teoretic Luther și Calvin au fost de acord că toți cei care participă la Cina Domnului trebuie să fie urmași ai lui Hristos, ei acceptau la comuniune și creștini formali, ne aplicând cu fermitate disciplina bisericească. Cei doi au fost adepții unei eclesiologii inclusiviste, pe când Menno a fost adeptul unei eclesiologii exclusiviste. Menno Simons a criticat pe ceilalți reformatori pentru că acceptă prea ușor pe oameni la Cina Domnului. După părerea sa doar membrii botezați la maturitate aveau dreptul să se împărtășească, și aceștia doar după ce și-au rezolvat conflictele relaționale în societate și în Biserică. Ceilalți reformatori au criticat exclusivismul său, acuzându-l de elitism spiritual, spunând că Hristos s-a dat pentru cei păcătoși și pentru cei slabi, de aceea Cina Domnului are menirea de a-i întări pe aceștia.
Punctele de vedere care au despărțit pe cei din vremurile partisticii creștine s-au reflectat în disputele sacramentale din cadrul Reformei protestante. Luther, Calvin și Menno chiar dacă în unele privințe și-au dezvoltat propria înțelegere a Cinei Domnului aceasta s-a bazat pe fundația discuțiilor din patristică. Reformatorii chiar dacă au încercat de mai multe ori, nu au reușit să treacă dincolo de barierele care-i despărțeau.
Pînă în ziua de azi Cina Domnului continuă să fie o doctrină care desparte diferitele ramuri ale credinței creștine. Problemele actuale, cu mici diferențe sunt aceleași cu problemele ridicate în patristică și în timpul Reformei protestante.
=== Concluzii finale ===
Concluzii finale
Toți cei trei reformatori prezentați în această lucrare au avut o teologie puternic înrădăcinată în învățătura Sfintei Scripturi. În unele puncte opiniile lor cu privire la Cina Domnului s-au întâlnit, însă în mare parte fiecare din ei și-a urmat convingerile proprii, mergând pe drumul propriu.
În acest final de lucrare vom prezenta în primul rând punctele de convergență ale celor trei teologii, iar mai apoi vom vorbi și despre punctele de divergență care apar între cele trei teologii ale Cinei Domnului.
Puncte de convergență
Atât Luther, cât și Calvin și Menno sunt de acord în ce privește instituirea Cinei Domnului de către Isus Hristos. Toți cei trei datorită respectului profund față de textul Scripturii nu chestionează relatările evangheliștilor în problema Cinei Domnului. Fiecare este de acord că Cina Domnului este un act care trebuie sărbătorit de Biserica creștină în mod repetat. Toți au fost de acord că Cina Domnului nu trebuie să fie administrată tuturor oamenilor fără discriminare. Ea nu trebuie să fie administrată oamenilor care nu sunt urmași ai lui Hristos. La fel au fost de acord că Cina Domnului este o poruncă adresată Bisericii. Ea nu poate fi practicată în mod corespunzător de indivizi separați, ci trebuie să fie practicată de Biserica lui Hristos în bună înțelegere și în unitate în dragoste.
Martin Luther a atacat vehement teologia sacramentală a bisericii catolice. Tratatul său Captivitatea Babiloniană a fost o puternică lovitură dată bisericii catolice care a clătinat din temelii edificiul sacramental catolic în Țările de Jos. El a atacat vehement doctrina transubstanțierii pentru că nu era bazată pe învățătura Sfintei Scripturi ci pe speculații filozofice omenești. Jean Calvin în această problemă a urmat linia lui Luther catalogând doctrina tranubstanțierii o născocire a diavolului. Menno Simons la rândul său a denunțat ca nebiblică această doctrină. Nici unul din ei nu a acceptat doctrina jertfei fără sânge din cadrul Misei. Toți trei au respins ca idolatră orice fel de închinare la elementele consacrate ale Euharistului.
În practică toți trei au fost de acord cu administrarea atât a pâinii cât și a vinului celor credincioși, acuzând biserica catolică care reținea paharul de la laici. În același timp ei au respins toate practicile legate de Cina Domnului care nu aveau ca bază Sfânta Scriptură.
Puncte de divergență
Dintre problemele disputate legate de Cina Domnului probabil cel mai important și cel mai disputat subiect este cel legat de natura prezenței lui Hristos în elementele fizice ale Cinei Domnului. Problema care stă la baza acestui subiect este felul în care trebuie înțelese cuvintele instituirii Cinei Domnului rostite de Isus Hristos. Cum am văzut în prima parte a lucrării de față părerile cu privire la interpretarea cuvintelor instituirii au fost împărțite încă din timpul discuțiilor euharistice din patristică. După cum am văzut încă din aceea vreme lupta s-a dus între adepții interpretării literale și adepții intrepretării simbolice a cuvintelor lui Hristos.
Luther s-a încadrat în prima tabără. El a fost de la început până la sfârșit adeptul interpretării literale. După Luther Hristos este prezent într-un mod fizic în elementele fizice ale Cinei. A atacat pe oricine care a încercat o altă interpretare decât cea literală. Pentru a menține această interpretare și pentru ca să evite dogma catolică a transubstanțierii, el a dezvoltat doctrina ubiquității trupului lui Hristos. Interesant este a observa că în această problemă de extremă importanță, el a adus argumente în favoarea ubiquității mai ales din teologia scolastică decât din Sfânta Scriptură. Luther nu a agreat poziția lui Calvin, pentru că îi aducea aminte de disputa sa cu Zwingli. În ceeace privește poziția lui Menno, Luther a respins din start poziția anabaptiștilor adresîndu-le tot felul de epitete care mai de care mai piperate.
Jean Calvin, după cum am menționat, a încercat să reconcilieze pe lutherani și pe zwinglieni și ca rezultat a fost respins de amândouă tabere. El a afirmat prezența reală a lui Hristos în Cina Domnului, însă această prezență reală trebuie înțeleasă în conformitate cu Calvin într-un mod spiritual. Trupul uman al lui Hristos nu este prezent local în elementele fizice ale Cinei pentru că acesta este prezent în cer, la dreapta Tatălui. Calvin nu a acceptat doctrina lutherană a consubstanțierii și a ubiquității. Calvin a considerat că această dogmă este la fel de greșită ca doctrina transubstanțierii. În ce privește doctrina anabaptistă, Calvin a considerat că intrepretarea simbolică a acestora golește de conținut Cina Domnului.
Menno Simons a acceptat interpretarea simbolică a Cinei Domnului urmând tradiția de intrepretare umanistă olandeză și interpretarea zwingliană a Cinei. Doctrina lutherană a ubiquității a fost de neacceptat pentru el, pentru că trupul lui Hristos nu poate fi prezent în elementele fizice dacă este prezent în cer la dreapta Tatălui, așa cum afirmă Sfânta Scriptură. Această doctrină lutherană era reafirmarea intrepretării eronate catolice după părerea lui Menno.
În Cina Domnului, după părerea lui Luther, participantul primește carnea și sângele lui Hristos, chiar dacă este greu de înțeles pentru oameni. Calvin spune că nu este necesar ca trupul uman al lui Hristos să fie coborât din cer, ci credinciosul se hrănește în mod substanțial din trupul și sângele lui Hristos care nu este prezent local în elementele fizice ci este prezent în Cina Domnului alături de elementele fizice. Duhul Sfânt este cel care ridică pe credincios la cer și astfel acesta este hrănit de trupul lui Hristos într-un mod spiritual și totuși real. Menno Simons respinge orice fel de prezență locală a trupului uman al lui Hristos în elementele Cinei Domnului, și afirmă doar o hrănire spirituală prin credință a credinciosului din trupul lui Hristos.
Chiar dacă teoretic Luther și Calvin au fost de acord că toți cei care participă la Cina Domnului trebuie să fie urmași ai lui Hristos, ei acceptau la comuniune și creștini formali, ne aplicând cu fermitate disciplina bisericească. Cei doi au fost adepții unei eclesiologii inclusiviste, pe când Menno a fost adeptul unei eclesiologii exclusiviste. Menno Simons a criticat pe ceilalți reformatori pentru că acceptă prea ușor pe oameni la Cina Domnului. După părerea sa doar membrii botezați la maturitate aveau dreptul să se împărtășească, după ce și-au rezolvat conflictele relaționale în societate și în Biserică. Ceilalți reformatori au criticat exclusivismul său, acuzându-l de elitism spiritual, spunând că Hristos s-a dat pentru cei păcătoși și pentru cei slabi, de aceea Cina Domnului are menirea de a-i întări pe aceștia.
Punctele de vedere care au despărțit pe cei din vremurile partisticii creștine s-au reflectat în disputele sacramentale din cadrul Reformei protestante. Luther, Calvin și Menno chiar dacă în unele privințe și-au dezvoltat propria înțelegere a Cinei Domnului aceasta s-a bazat pe fundația discuțiilor din patristică. Reformatorii chiar dacă au încercat de mai multe ori, nu au reușit să treacă dincolo de barierele care-i despărțeau. În ziua de astăzi Cina Domnului continuă să fie o doctrină care desparte diferitele ramuri ale credinței creștine. Problemele actuale, cu mici diferențe sunt aceleași cu problemele ridicate în patristică și în timpul Reformei protestante.
=== The Bibliography ===
Bibliografie
Aquinas, St.Thomas, Summa Theologica, vol.V, Christian Classics, Wesminster, Maryland, 1981
Augustin, Homilies on the Gospel of John, ed. Philip Shaff, Nicean and Post Nicean Fathers of Christian church, vol.VII, T&T Clark, Edinburgh, 1989
Augustin, Exposition on the Book of Psalms, ed. Philip Shaff, Nicean and Post Nicean Fathers of Christian church, vol.VIII, T&T Clark, Edinburgh, 1989
Barth, Karl, The Theology of John Calvin, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1996
Battles, Ford Lewis, Interpreting John Calvin, ed. Robert Benedetto, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1996
Berkouwer, G.C., The Sacraments, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1978
Boice, James Montgomery, Fundamente ale Credinței Creștine, Ed. IBEO, Oradea, 2000
Bornkhamm, Günter, Early Christian Experience, Harper&Row Pub., New York, 1969
Brecht, Martin, Martin Luther his road to reformation, Fortress Press, Minneapolis, 1993
Shaping and Defining the Reformation, Fortress Press, Minneapolis, 1993
Bredero, Adriaan H., Christendom and Christianity in the Middle Ages, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan
Calvin, Ioan, Instruire în Credință, Stephanus, București, 1996
Învățătura Religiei Creștine, Stephanus, București, 1996
Calvin, John, Commentaries on Hebrews, trad. John Owen, Baker Book House, Michigan
Commentaries on The First Epistle of John, trad. John Owen, Baker Book House, Michigan, 1979
Commentaries on the First Epistle of Peter, trad. John Owen, Baker Book House, Michigan, 1979
Commentaries on the Epistle to the Ephesians, trad. Rev. William Pringle Wm.B.Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, Michigan, 1948
Commentaries on the Epistle to the Galatians trad. Rev. William Pringle, Wm.B.Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, Michigan, 1948
Commentaries on the Epistle to the Romans, trad. și edit. Rev. John Owen, Wm.B.Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, Michigan, 1948
Commentary on The First Epistle to the Corinthians, Books for The Ages, Ages Software, Albany, Version 1.0, 1998
Institutes of the Christian religion, 1536 Edition, trad. Ford Lewis Battles, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1989
Institutes of the Christian religion, trad. Henry Beveridge, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1993
Letters of John Calvin, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1980
Selections from his writings, edit. John Dillenberger, Scholars Press, 1975
Sermons on Deuteronomy, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1987
Sermons on 2 Samuel, trad. Douglas Kelly, Banner of Truth, Edinburgh, 1992
Sermons on Timothy and Titus, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1992
The Gospel according to Isaiah, Wm.B.Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, Michigan, 1953
Treatises against the anabaptist and against the libertines, ed B.W.Farley, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1982
Cunningham,William, The Reformers and The Theology of Reformation, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1979
Durnbaugh, Donald F., Every Need Supplied, Temple Univ. Press, Philadelphia, 1974
Eliade, Mircea, Istoria Credințelor și Ideilor Religioase, Univers Enciclopedic, București, 2000
Elwell,Walter A., Evangelical Dictionary of Theology, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1984
Erickson, Millard J., Teologie Creștină, vol. 3, Cartea Creștină, Oradea, 1998
Estep, William R., Renaissance and Reformation, Wm.B.Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, Michigan, 1995
The Anabaptist Story, Wm.B.Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, Michigan, 1996
Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan,1987
Ferenț, Eduard, Euharistia, Sacramentul sacrificiului lui Hristos, Iași, 1996
Ferguson, Sinclair B., Wright, David F., New Dictionary of Theology, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 2000
Ganoczy, Alexandre, The Young Calvin, Westminster Press, Philadelphia, 1987
George, Timothy, Teologia Reformatorilor, Ed. IBEO, Oradea, 1998
Geortz, Hans Jürgen, Profiles of Radical Reformers, Herald Press, Kitchener, Ontario, 1982
Gerrish, B.A., Grace&Gratitude, The Eucharistic Theology of John Calvin, T&T Clark, Edinburgh, 1993
Guthrie, Donald, New Testament Theology, Inter-Varsity Press, Leicester, England, 1981
Jackson, Samuel Macauley, The New Schaff-Hertzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1969
Kalvin, Janos, A Kereszteny Vallas Rendszere, Kalvin Kiado, Budapest, 1994
Kelly, J.N.D., Early Christian Doctrines, A&C Black, London, 1993
Klaasen,Walter, Anabaptism in Outline, Herald Press, Waterloo, Ontario, 1981
Kittelson, James M., Luther the Reformer, Augsburg Pub. House, Minneapolis, 1989
Langa,Tertulian, Dicționar Teologic Creștin Din Perspectiva Ecumenismului Catolic, Dacia, Cluj-Napoca
Lathrop, Gordon W., Holy People, A liturgical ecclesiology, Fortress Press, Minneapolis, 1999
Leith, John H., John Calvin’s doctrine of the Christian life, Westminster/John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1989
Lightfoot, J.B., The Apostolic Fathers, Clement, vol.2, Hendrickson Pub., Massachusetts, 1989
Lindberg, Carter, The Reformation Theologians, Blackwell Publishers, Oxford, 2002
Lohse, Bernard, Martin Luther – An introduction to his life and works, T&T Clark, Edinburgh, 1987
Martin Luther’s Theology, T&T Clark, Edinburgh, 1999
Lull, Timothy, Martin Luther’s Basic theological writings, Fortress Press, Minneapolis, 1989
Luther, Martin, A commentary on Saint Paul’s epistle to the Galatians, James Clarke&Co, Cambridge, 1984
Commentary on Romans, Kregel Pub., Grand Rapids, Michigan, 1977
McGrath, Alister E., Christian Theology, Blackwell, Oxford, 1994
Meeter, H.Henry, The Basic Ideas of Calvinism, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1990
Miller, Graham, Calvin’s wisdom, Banner of Truth, Edinburgh, 1992
Moreschini, Claudio, Norelli, Enrico, Istoria literaturii vechi grecești și latine, Polirom, București, 2001
Niesel,Wilhelm, Kalvin Teologiaja, Kalvin Kiado, Budapest, 1998
Oberman, Heiko A., The Dawn of the Reformation, T&T Clark, Edinburgh, 1992
The Reformation, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1994
Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, Yale University Press, NewHaven&London, 1980
Parker, T.H.L., John Calvin, Lion Pub., Tring, Herts, 1987
Pelikan, Jaroslav, The Christian tradition. A History of the development of Doctrine, vol I, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1971
The Christian tradition. Reformation and Church Dogma, vol IV, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1985
Peterson, R.A., Calvin’s Doctrine of the Atonement, Presbiterian and Reformed Pub. Co., Phillipsburg, New Jersey, 1983
Randell, Keith, Jean Calvin și Reforma Târzie, All, București, 1996
Schaff, Philip, History of the Christian Church, vol. II-VII, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan,1992
Simons, Menno, The Complete Writings of Menno Simons, Mennonite Publishing House, Scottdale, 1984
Thiselton, Anthony C., The First Epistle to the Corinthians, Wm.B.Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan & The Paternoster Press, Carlisle, Cumbria, 2000
The New Encyclopedia Britannica, vol. 8, Encyclopedia Britannica Inc., 1990
Tomlin, Graham, The Power of the Cross, Theology and the Death of Christ in Paul, Luther and Pascal, Paternosterpress, 1999
van der Valt, Jansie, Calvin and His Time, Promedia Pub., Potchefstroom, 1985
Verduin, Leonard The Reformers and Their Stepchildren, The Christian Hymnary Publishers, Florida, 1997
Wallace, Ronald S., Calvin’s doctrine of the Word and Sacrament, Wm.B.Eerdmans Pub. Co, Grand Rapids, Michigan, 1957
Wendell, Francois, Calvin-Origins and Development of his religious Thought, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1997
Williams, George Hunston, The Radical Reformation, Sixteenth Century Journal Publishers, Missouri, 1992
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: . Teologia Cinei Domnului în Gandirea Lui Martin Luther, Jean Calvin și Menno Simons (ID: 167254)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.