Temeiul Angoasei In Filosofia Europeana Contemporana
TEMEIUL ANGOASEI ÎN FILOSOFIA EUROPEANĂ CONTEMPORANĂ
Plan
Introducere
Capitolul I Abordarea angoasei în filosofia existențialistă
Angoasa ca stare a conștiinței în fața neantului ( Kierkegaard )
Angoasa ca experiență originară a neantului ( Heidegger )
Angoasa ca conștiință a responsabilității ( Sartre )
Capitolul II : Determinarea ontică a angoasei și a încercării de depășire a ei
2.1. Angoasa ca urmare a refulării și a interiorizării interdicțiilor
2.2. Terapia existențială
Concluzie și recomandări
Bibliografie
INTRODUCERE
Actualitatea temei :
Secolul XX a fost o epocă de cutremurare pentru omenire, care a pus la îndoială valorile tradiționale ale culturii și însăși existența omului. Acestea a fost premiza faptului că (motivul pentru care) în secolul XX au evoluat și s-au împrăștiat teoriile științifice care anunțau civilizației omenești – un sfârșit catastrofal. Societatea contemporană reprezintă o societate „de risc”, omul nu mai primește garanții de securitate, conștientizând criza în care trăiește – criza modelelor contemporane. În literatura de specialitate sunt analizate trei tipuri principale de modele[37,p.230]: modele simple, imitate prin încercări și erori; modele științifice, prin care încercăm să le reproducem prin asimilarea principiilor de acțiune și a normelor de comportament; modele etice, care sunt imitate după criterii valorice și care trezesc în individ entuziasmul, pasiunea, aspirațiile, o orientare spirituală înaltă. Dezvoltarea, industrializarea au dus la adâncirea continuă a crizei, nu numai în domeniul valorilor morale, culturale, spirituale, ci și în alte domenii: al mediului , al resurselor, al sănătății, al educației etc. Problema „crizei de modele” proecupă astăzi pe mulți specialiști care ajung de cele mai multe ori la concluzii divergente. Omenirea nu a fost și nu va putea fi scutită de crize. Una dintre temele filosofiei, moralei și psihologiei contemporane este încercarea de a răspunde și de a da soluții la problemele și întrebările pe care omul de astăzi și le pune lui însuși, în raport cu propria persoană: omul de astăzi este expresia unei profunde crize, de o mare complexitate.Omul contemporan este speriat de perspectivele de evoluție și dezvoltare a civilizației omenești, introducând în viața lui sentimentul neîncrederii în ziua de mâine.
Fiecare om contemporan, care minuțios își analizează viața și îi atribuie acestei analize un timp special, observă, bazîndu-se pe propria-și experiență , că în zilele noastre angoasa cuprinde toate laturile vieții. Și dacă în secolul XX angoasa era ascunsă, în prezent ea a devenit evidentă . Oamenii încearcă să conștientizeze angoasa. Angoasa, invizibil umple existența noastră, reprezentând un fundal tulburător evaziv.Însă angoasa nu e accesibilă continuu – conștiinței – ea este prezentă în viața omului, fără ca acesta să se poată dezice de ea.
Dezvoltarea căilor de comunicare, apariția multelor posibilități de interacționare a diferitor culturi duce la ceea, că unele culturi se inserează în altele.Ca rezultat, omul există într-o cultură fragmentară, legătura dintre generații este pierdută, de aceea individul nu mai simte apartenența unei anumite culturi. El înțelege că lumea în care trăiește este instabilă și periculoasă.Omul a resimțit starea de instabilitate și a înțeles că nu mai este protejat, devenind slab, de aceea se află în stare de angoasă.
Cercetarea acestei probleme este actuală și din motivul, că printre teoriile dedicate angoasei, autorii existențialiști caută metode de îndepărtare, ori înlăturare a angoasei. În diferitele domenii de specialitate, se propun diverse căi de de soluționare a problemei. Luptă cu angoasa chiar și medicina, farmacologia. Însă, depășirea angoasei cu ajutorul medicamentelor duce nu mai mult decât la înlăturarea simptomelor, omul se luptă cu urmările , ci nu cu cauza acesteia. Practic, orientarea filosofică și psihologică arată nu numai cum să lupți cu angoasa, cu cauzele acesteia, dar și cum să transformi angoasa într-o direcție pozitivă, folosind-o pentru dezvoltarea omului ca personalitate.
Într -un anumit sens, angoasa întotdeauna se afla în centrul atenției filosofiei, dacă să acceptăm faptul că filosofia generează incertitudine – omului, în legătură cu originea, existența și soarta sa. Studiul filosofic asupra sensului conceptului de angoasă poate fi observat pe parcursul întregii istorii a omenirii. Dar, în studiul (certcetarea) nostru, am dori să abordăm problema angoasei în filosofia europeană contemporană.
Anume în a doua jumătate a secolului XIX, problema angoasei s-a intensificat. Schimbările socio-culturale – (care reprezentau ?)dezvoltarea societății burgheze, a capitalismului, răspândirea protestantismului – au dus la actualizarea problemei angoasei. Până la S. Kierkegaard, filosofia nu ținea de problema omului, însă o dată cu Kierkeggard – filosofia s-a îndreptat de la metafizică spre tematica existențialistă. Are loc o direcționare către om prin filosofia existențialistă. Actualizarea angoasei în viața omului a dus la actualizarea acesteia în cadrul filosofiei. Și totuși, nu există vreo ființă umană care « să nu adăpostească în tainițele sale o neliniște, o luptă interioară, un dezacord,… o angoasă privind cursul existenței sale sau chiar propria sa persoană. »
Studiul problemei angoasei este important pentru înțelegerea genezei filosofiei contemporane – a existențialismului, a personalismului, a fenomenologiei târzii. Un așa tip de cercetare ne permite să înțelegem cum se formează problematica filosofiei contemporane, ontologiei.
Noutatea științifică a cercetării constă în:
Sînt analizate transformările temei angoasei în filosofia europeană a secolelor XIX-XX, legate atât de ieșirea la scară largă a concepțiilor nereligioase, cât și de ridicarea nivelului indeterminării socio-culturale;
Sînt stabilite principalele orientări conceptuale asupra angoasei în lucrările autorului religios S. Kierkegaard, oferind în operele sale („Frică și cutremur”, „Boala de moarte”, „Maladia mortală”) explicarea angoasei ca rezultat al păcatului originar și al vinovăției;
Este oferită viziunea esențială a existențialului angoasei în filosofia existențialistă germană și franceză a secolului XX: M. Heidegger („ Ființă și timp”) și J.P. Sartre („ Ființă și neant”); este arătat că autorii existențialiști neconfesionali leagă angoasa în primul rând de problema autenticității omului și a libertății sale în cursul vieții de zi cu zi, întărind tot mai mult ideea, ca și la S Kierkegaard, că este imposibil de depășit angoasa, dar totodată propunând soluții pentru rezolvarea problemelor existențiale ale omului, care îl preocupă zi de zi.
Este stabilită determinarea freudiană a așa numitei „nevrozei de angoasă” conform lucrării principale („Inhibiție, simptom, angoasă”) prin analiza refulării și a interiorizării interdicțiilor;
Este determinată modalitatea de depășire a angoasei, cu originile în filosofia existențialistă – terapia existențială
Ipoteza Angoasa e condiție originară a ființei umane, însă nu orice om e în stare să o conștientizeze. Orientarea existențialistă ne ajută să punem corect întrebarea: cum e cu putință ca o ființă să se relaționeze cu o altă ființă?
Scopul : Pentru determinarea temeiului angoasei în filosofia europeană contemporană și abordarea acestui existențial ca trăsătură caracteristică a vieții secolelor XIX-XX, ne propunem să realizăm următoarele obiective:
să determinăm premizele apariției angoasei ca rezultat al caracteristicilor socio-culturale ale secolelor XIX-XX
să explicăm esența angoasei conform lucrărilor lui S. Kierkegaard
să demonstrăm viziunile existențiale asupra angoasei în filosofia existențialistă germană ( M.Heidegger) și franceză ( J.-P. Sartre)
să identificăm determinarea ontică a angoasei și a deciziei de depășire a ei
să stabilim esența angoasei ca urmare a refulării și a interiorizării interdicțiilor
să determinăm modalitatea de depășire a angoasei și esența acesteia
Suportul metodologic și științific al lucrării. Pentru realizarea scopului și obiectivelor ne bazăm, în primul rând, pe principiul istoric, punând la baza cercetării ideea determinării socio –culturale. Importante, pentru lucrare, sînt metoda analitică și descriptivă, care permit explicarea principalelor poziții ale filosofilor abordați în legătură cu problema angoasei. De multe ori, apelăm la metoda comparării și metoda hermeneutică, făcând raport între diferite poziții la tema angoasei. Precum M. Heidegger a introdus în cadrul filosofiei existențialiste termenul utilizat și astăzi – „existențial”, care cu sens de metaforă poate indica caracteristicile importante ale existenței omenești, noi îl utilizăm pentru caracteristica angoasei.
Capitolul I Abordarea angoasei în filosofia existențialistă
Angoasa ca stare a conștiinței în fața neantului (Kierkegaard)
„Kierkegaard aparține existențialismului nu doar prin analiza sa conceptuală, de la angoasă și autenticitate la disperare și libertate, nu doar prin stilul său poematic (care deschide drumul filosofiei nietzscheene), ci și printr-o punere în scenă istorică a „sloganului” existența precede esența.” Alastair Hannay
Pornind un „exercițiu” asupra termenului de angoasă la Kierkegaard, nu putem trece cu vederea divizarea autorilor pseudonimi și a ideilor lor specifice. Apropiat angoasei este anume pseudonimul Vigilius Haufniensis. Atunci când citim „Conceptul de anxietate” în contextul operelor pseudonime, observăm că pseudonimul Vigilius Haufniensis nu este un pseudonim obișnuit.Acesta nu este încadrat în actualitatea factuală, pentru că nu este o persoană istorică asemenea lui Kierkegaard, și nu este nici simpla deghizare a autorului danez, pentru că asemenea pseudonimelor kierkegaardiene intră în polemică și reacționează verbal la disputele verbale dintre autorii pseudonimi. Având un statut pseudo-funcțional, este situat în proximitatea actualității poetice, asemenea unui personaj, care are o viață și o concepție existențială proprie – cu importanta diferență că nu este protagonistul unei opere dramatice, având statutul unui „autor”, căruia Kierkegaard îi „suflă” anumite concepții, imprimându-i o direcție, care nu este prestabilită, ci poate evolua în sens propriu. Observatorul psiholog este asemenea unui medic al spiritului care se află într-un permanent antrenament, exersând observația psihologică asupra subiecților și asupra propriei conștiințe. Absența conștientizării nu numai că lipsește existența personală de (auto)modelare spirituală, dar și este în esența sa un păcat producător de angoasă. Kierkegaard introduce astfel în fața umanului imperative de ordin ontologic, susținute de o analiză a sensului temporalității, a clipei, în special. Pentru Kierkegaard este foarte importantă divizarea autorilor pseudonimi și a ideilor lor specifice : argumentele lui Haufniensis este sprijinit de Anti-Climacus; Climacus și Anti- Climacus sunt receptați ca având poziții existențiale diferite. Din punctul de vedere al filosofului danez, ideile, argumentele sau tezele fiecărui autor pseudonim sunt legate intim între ele și că fiecare pseudonim are o personalitate poetică bine închegată. E facil ca acestea să interacționeze între ele , pentru că provin de la o sursă comună, de la un centru care le predetermină atitudinea. E imposibilă interpretarea operei kierkegaardiene în ansamblu, trecând peste acest aspect al pseudonimiei și al „vieții” ideatice al fiecărui „autor” în parte. Pornind de la semnificația autorului pseudonim Vigilius Haufniensis putem încerca să înțelegem esența „Conceptului de anxietate”. Numele pseudonim se traca având poziții existențiale diferite. Din punctul de vedere al filosofului danez, ideile, argumentele sau tezele fiecărui autor pseudonim sunt legate intim între ele și că fiecare pseudonim are o personalitate poetică bine închegată. E facil ca acestea să interacționeze între ele , pentru că provin de la o sursă comună, de la un centru care le predetermină atitudinea. E imposibilă interpretarea operei kierkegaardiene în ansamblu, trecând peste acest aspect al pseudonimiei și al „vieții” ideatice al fiecărui „autor” în parte. Pornind de la semnificația autorului pseudonim Vigilius Haufniensis putem încerca să înțelegem esența „Conceptului de anxietate”. Numele pseudonim se traduce prin „ Observatorul Copenhagăi” (Hafnia – Copenhaga în latină). Kierkegaard îi schițează și portretul : „Cine s-a ocupat temeinic de psihologie și de observații psihologice dobândește o suplețe omenească generală care-l face capabil să-și formuleze imediat un exemplu… Așa ar trebui să fie observatorul psihologic – mai suplu decât dansatorul pe sârmă (să li strecoare [oamenilor] sub piele și să le imite atitudinile)… Ar mai trebui să aibă în suflet ceva fundamental, primar, poetic – și să fie în stare să creeze dintr-o dată ceva întreg și ordonat… Nu va mai avea nevoie nici să alerge de să-i iasă sufletul , ca să-și dea seama de ceva. Dimpotrivă, n-are decât să stea liniștit la el în cameră, aidoma unui agent de poliție, care știe tot ce se întâmplă.”[6, p. 92] Prototipul detectivului – psiholog,Vigilius Haufniensis nu mai trebuie să vină în căutarea subiecților, nu mai trebuie să inventeze sau să caute „situații” existențiale, pentru că poate recrea mental situașiile în abstracția lor. Autorul pseudonim este asemenea unui medic al spiritului, care se află într-un constant antrenament, exersând observația psihologică asupra subiecților și asupra propriei conștiințe. Faptul că nu trebuie să „alerge de să-i iasă sufletul” în întâmpinarea situațiilor concrete nu reprezintă o fugă din fața vieții (o negare a vieții), este modul autorului pseudonim de a sta la pândă, de a fi mereu alert, de a nu fi satisfăcut de soluționarea problemelor și de a pune din nou întrebări , de a reanaliza totul conform principiilor enunțate. Problema- cheie, pe care și-o pune sub diferite forme, care caracterizează existența umană în ansamblul ei este cea a angoasei – problemă pe care o analizează în detaliu, propunând și o strategie de soluționare , în așa fel încât angoasa devine paideică. Gregor Malantschuk evidențiază : „ Pseudonimul Vigilius Haufniensis, care e desemnat autor al Conceptului de anxietate, îl reprezintă pe Kierkegaard drept psiholog experimental, care examinează starea de care Kierkegaard a suferit cel mai mult – și anume, angoasa. Prin aceste mijloace el primește o cunoaștere radicală a presupozițiilor umane care pemit ființei umane să ajungă la libertate, depășind vina personală și cea ereditară.” Volumul „Frică și cutremur” are ca autor pe Johannes de Silentio și a apărut în aceeași zi cu „Repetiția”, pe 7 octombrie 1843, și se pare că acest pseudonim a fost preluat dintr-un basm al fraților Grimm, „Servitorul credincios”. Această „tăcere” – „de silentio” reprezintă inefabilitatea actului de credință care determină pe om să stea în fața lui Dumnezeu cu „frică și cutremur” și să-și asume gravitatea saltului existențial religios. Faptul că credința nu este un rezultat al unui demers rațional poate fi văzut într-unul din pasajele cărții: „credința nu este o emoție estetică, ci ceva mult mai înalt, deoarece e precedată de resemnare. Ea nu este o înclinație spontană a inimii, ci paradoxul existenței”[frica si cutremur,p.107], de aceea atitudinea cea mai potrivită într-o astfel de situație este marcată de uimire, dar și de lipsa cuvintelor care să exprime această trăire. Kierkegaard nu se folosește de pseudonime pentru a avansa dogmatic , nu postulează pentru a-și asigura o dominație.El preferă să atace din mai multe unghiuri și prin diferite mijloace problema cheie a stadiului religios. „În toată opera sa, Kierkegaard pune un accent decisiv pe importanța apropierii gândirii. Într-adevăr, el dă uneori impresia că nu poți înțelege ce gândești dacă nu înțelegi să trăiești conform gândirii tale.” Anume exercițiul acesta asupra angoasei, ca stare a conștiinței în fața neantului, ne obligă în primul rând să desfășurăm „neantul” kiekegaardian. „În această stare este pace și liniște; dar este în același timp și altceva, care nu este totuși discordie și conflict; pentru că nu există nimic conflictual în această situație. Ce este deci? Nimic. Ce afect are nimicul? El creeză angoasă. Acest nimic este misterul profund al nevinovăției, că ea este în același timp angoasă. Spiritul își proiectează visător propria sa realitate și această realitate este nimic, acest nimic văzând nevinovăția mereu în afara sa.”[6,p77] Adrian Arsinevici, traducătorul lucrării Conceptul de anxietate, remarcă: „ Angst în daneza modernă și Angest în cea din vremea lui Søren Kierkegaard este un cuvânt care nu atrage atenția. Este un cuvânt la fel de comun ca „ teamă” sau „ neliniște”… În limbajul obișnuit Angst denotează : frică, spaimă, dificultate… Angst nu înseamnă frică sau spaimă, acestea fiind sentimente care deșteaptă doar antipatie și o atitudine negativă, în timp ce Angst este ambivalent și poate exercita și atracție… Angst provine din latină de la verbul ango (angere, anxi) având înțeles de : îngustime, sufocare, strângere de gât – de unde și numele bolii : anghină.” Putem evidenția că Angest, care este echivalentul danez al angoasei sau anxietății, era un termen comun , obișnuit în vocabularul Filosofic danez , nu avea o presupusă nuanță exotică. Avem o nouă deosebire între angoasă și frică, pe lângă cea evidențiată deja, care ne arată că frica este întotdeauna determinată, angoasa corespunzând indeterminației nimicului: frica trezește exclusiv reacții negative sau „antipatia” evidentă, pe când angoasa, la fel ca melancolia sau nostalgia romantică, poate fi deturnată, suscitând atracție. Nu putem trece cu vederea faptul că verbul ango, de la care provine semantic angoasa sau anxietatea modernă, poate fi tradus prin „sufocare”, „ strângere de gât”, acestea fiind simptomele clinice ale atacului de panică sau ale nevrozei anxioase, evidențiate de Freud : „Boala se manifestă prin palpitații, senzații de sufocare și amețeală.” Filosoful danez, arată Gregory Beabout, dă două semnificații distincte ale termenului de „angoasă”; prima se aplică unui afect sau unui grup de afecte, a doua, fiind una ontologică, datorată legăturii dintre angoasă și spirit : „ Conceptul de angoasă este important pentru Kierkegaard nu doar pentru că el este interesat de descrierea și investigarea emoțiilor umane, ci pentru că el încearcă să descopere caracteristicile ființei umane. Cu siguranță, angoasa este un afect, dar Kierkegaard nu limitează discuția angoasei la percepția sau la sentimentul de angoasă. Mai degrabă, el vrea să descrie structura sinelui uman, asupra căruia angoasa oferă indicii. În anumite locuri, Kierkegaard chiar echivalează angoasa și structura corespondentă a ființei umane… Atunci când numește angoasa o relație a spiritului cu el însuși, el vorbește despre angoasă ca o structură a ființei umane, și anume, o structură ontologică.”[39,p 18] Descrierea angoasei nu este utilă doar psihologiei existențiale, intenția kierkegaardiană este mai ambițioasă, ( aria acestui afect nu este fixată, datorită corespondenței cu nimicul – dar prinde totuși contur, prin conexiunile dintre angoasă și spirit) , fiind astfel vizată prin fenomenologia punctuală a angoasei ființa umană în integralitatea sa. Kierkegaard evidențiază clar și explicit: „ Scrierea de față (țin să subliniez că merge vorba despre lucrarea Conceptul de anxietate) și-a propus sarcina de a trata conceptul de angoasă din punct de vedere psihologic, având in mente, și în fața ochilor, dogma păcatului originar strămoșesc.”[6, p.49] Observăm aici modul în care autorul pseudonim kierkegaardian Haufniensis interpretează mitul Genezei prin grila conceptului de angoasă. Dar anume această preeminență a religiosului în mijlocul unei analize psihologice, pare să fie motivul îndepărtării autorilor postmoderni de Kierkegaard. Dar anume teoria celor trei sfere de existență ( estetic, etic, religios) ne poate arăta de ce religiosul vine să explice psihologicul, de ce sunt indiscutabil legate păcatul și angoasa. În lucrarea Frică și cutremur, Johannes de silentio arată transgresarea eticului prin religios. Esteticul presupune o fugă de angajare, o căutare a imediatului plăcerii, care duce la un fel de depersonalizare și la o minimalizare a vieții, predispunând evitarea programatică a conștiinței de sine. Eticul, însă, presupune angajare – cerând o relație diferită cu temporalitatea. Determinantul esențial al sferei etice este alegerea… alegerea propriei personalități, așa cum este făcută manifestă de actul alegerii, care antedatează distincția dintre bine și rău, este cerința de bază a împlinirii unui sine etic. Alegerea este un concept –cheie al existențialismului, care trimite la responsabilitate. Dacă alegerea este trăsătura definitorie a stadiului etic, cât și unul din conceptele directoare ale filosofiei existențialiste, „momentul deciziei” constituie situarea etică temporală. Trecutul e un trecut care trebuie amintit și comemorat, un trecut care trebuie repetat. Deci, angajarea, alegerea, decizia și repetiția sunt elemente principale ale stadiului etic, iar binele și răul sunt categoriile operative ale stadiului.Stadiul religios depășește sfera comandamentelor morale, adică o lege superioară, un acord între sine și Dumnezeu poate „suspenda” legea și regulile stabilite între oameni consensual .Acest stadiu, este reprezentat de Avraam. Aici, deci observăm că acțiunea lui Avraam, căruia Dumnezeu îi cere să-și ucidă fiul pentru a da ascultare poruncii divine, reclamă o credință în Dumnezeu, care transcende înțelegerea umană, existând doar în relația dintre Dumnezeu și individ. Angoasa lui Avraam nu constă numai în faptul că își iubește fiul, ea constă în faptul că dacă îl ucide pe Isaac, s-ar pune pe sine prin relația sa cu absolutul deasupra eticii.Credința lui Avraam este încărcată cu angoasă, risc și paradox. Dacă el realizează o legătură individuală, într-un sens, cu Dumnezeu, despre aspectul etic nu mai putem aici vorbi. Angoasa, arată Kierkegaard, reprezintă o condiție prealabilă a păcatului originar. O dată cu Adam a intrat în lume și primul păcat. Interdicția pusă în fața lui Adama a trezit în el „posibilitatea libertății”. Aici Kierkegaard arată foarte clar trecerea de la inconștiință la conștientizare.Gândirea conceptului de „păcat” , indiscutabil, presupune constituirea unei gândiri creștine ( simultan se întroduce credința), pe lângă acesta- ideile de mântuire și răscumpărare.Kierkegaard precizează importanța ocolirii surselor de falsificare în abordarea angoasei: „a vorbi, de exemplu, despre păcat ca despre o boală, o anomalie, un venin, o discordanță înseamnă a falsifica și conceptul;” [ 6,p 21], de aici putem înțelege importanța deschiderii afective față de obiectul vizat pentru a putea recepta corect- sensul. Cunoașterea hermeneutică care este deschisă în acest fapt presupune : trebuie să încercăm să trăim ceea ce gîndim. „Păcatul nu ține în fond de nici o știință.”[6,p166] Noțiunea de „păcat” în estetică, presupune melancolie; în metafizică, presupune imposibilitate și indiferență dialectică, păcatul fiind tratat drept ceva ce nu poate rezista gândirii. Angoasa îi permite omului trăiri și atitudini prin intermediul cărora, omul încearcă să obțină ori să înțeleagă unele certitudini esențiale existențiale privitoare la condiția sa în lume, și mai mult ca atât- la raporturile cu sine însuși. Privind angoasa din punct de vedere al evoluției omului, Kierkegaard vorbește despre starea primară a copilului. El presupune, că copilul pentru început reprezintă nevinovăție, în timp ce se află în comuniune cu condițiile naturale, cu mediul său. Copilul posedă posibilitatea. Acest fapt, inevitabil aduce cu sine angoasa, dar până când angoasa era lipsită de un conținut semnificativ. În așa stare primară angoasa este „căutarea aventurilor, setea de necunoscut, de misterios.”[ conceptul de angoasa, p 44…]Și copilul se mișcă înainte, realizîndu-și posibilitățile. Dar în starea de nevinovăție el nu conștientizează că, de exemplu, posibilitatea creșterii include în sine crize, conflicte și neînțelegerile cu părinții. În starea de nevinovăție, dezvoltarea personalității rămâne o posibilitate potențială, care încă e neconștientizată. Asociată cu așa fel de dezvoltare, angoasa reprezintă o „posibilitate pură”, adică ea nu posedă un conținut specific. Prin urmare, copilul obține conștiință de sine. Kierkegaard presupune că istoria despre Adam exprimă acest fenomen în limba mitului. Nefiind de acord cu cei care apărau veridicitatea istorică a mitului,Kierkegaard susține: „Mitul descrie evenimentele interioare sub formă de evenimente exterioare”.[.conceptul de angoasa p 92..]Și în acest sens, istoria lui Adam este repetată de fiecare copil la vârsta între unul și trei ani. Kierkegaard susține că istoria despre căderea în păcat este istoria despre trezirea conștiinței de sine. La o anumită etapă a dezvoltării la copil apare „cunoașterea binelui și răului”, dacă să utilizăm limbajul biblic. Tot atunci, posibilității i se adaugă și alegerea conștientă. Omul începe mai ager să simtă și toată semnificația posibilităților, și responsabilitățile care urmează în urma acestora. Din acest moment, în viața omului apar crizele și conflictele, precum posibiltățile aduc cu sine nu numai pozitivul, dar și un întreg set de negativități. Putem spune că, din acest moment, copilul își începe creșterea spre individualizare. Calea lui constă nu numai din momente armonioase cu lumea înconjurătoare, ci reprezintă o cale pe care acesta mereu întâmpină greutăți pe care trebuie să le treacă. Copilul este amenințat de singurătate și incapacitate, și la această treaptă de creștere- apare angoasa. Individualizarea este obținută datorită întâlnirii omului cu propria angoasă. Angoasa, deci, inevitabil, se naște atunci când omul este obligat să se opună lumii înconjurătoare, ci nu numai face tot posibilul să-i semene.Descriind momentul cînd omul rapid conștientizează posibilitatea libertății sale, Kierkegaard susține „o înfricoșătoare posibilitate de a putea”.[.conceptul de angoasa p 29..]
La fel ca Nietzsche, Kierkegaard nu și-a propus neapărat să scrie filosofie ori psihologie. Tot ce și-a dorit a fost să dezvăluie și să înțeleagă existența umană. Iar cu Freud și Nietzsche se înrudește prin aceea că toți trei și-au fundamentat cunoașterea pe analiza unui singur caz – anume pe analiza propriei persoane.
1.2 Angoasa ca experiență originară a neantului (Heidegger)
Problema angoasei aparține teoriei ontologice a lui M. Heidegger. Fără acest alement – existența umană se consideră incompletă. În lucrarea „Ființă și timp”, Heidegger menționează necesitatea evidențierii și înțelegerii termenului Angst , ca al unuia care presupune starea permanentă a angoasei, care este înnăscută în fiecare om și crește în cadrul ciocnirii individului cu faptul -de-a-fi-în-lume. Pentru a putea analiza coneptul de „angoasă”, în viziunea heideggeriană, trebuie să scoatem la iveală faptul că acesta pornește de la distincția kiekegaardiană dintre frică și angoasă, conform căreia, angoasa nu are un obiect determinat. Frica este deosebită de angoasă anume prin faptul că e „frică de ceva”; acest ceva fiind „lucrul de care îți este frică”.[9, p192] „Lucrul de care îți este frică” presupune un caracter de amenințare, care dăunează și ne face să simțim mai mult frica de durere, precum fundamentul fricii este frica de durere. Fenomenul căderii este punctul de plecare al analizei angoasei ,după Heidegger,și anume avându-se în vedere „căderea Dasein-ului”. Căderea însă nu e o cădere negativă , „nu e căderea în păcat al omului, ci o pierdere de sine în spațiul public al impersonalului „se”, fuga existentului de sine însuși”. Putem observa că Heidegger relaționează angoasa la cădere, așa cum Kierkegaard o lega de păcat. Căderea este „fuga de”; fuga , descrisă prin cădere și neautenticitate,ar fi o fatalitate. „Angoasa îi suprimă Dasein-ului posibilitaea de a se înțelege pe sine așa cum îi dictează căderea, adică pornind de la „lume” și de la nivelul public de explicitare. Angoasa aruncă Dasein-ul înapoi, către lucrul pentru care el se angoasează, către putința lui autentică de a fi în lume. Angoasa individualizează Dasein-ul… Angoasa deschide Dasein-ul ca ființă posibilă.”[9,p.254] Angoasa posibilizează autenticitatea, fiind o invitație la individualizare, la sineire, la descoperirea unei identități proprii. „Angoasa aduce Dasein-ul în fața faptului de a fi liber pentru… autenticitatea ființei sale ca posibilitate care el este din capul locului.”[9,p.254] Prin faptul „căderii”, Dasein-ul se îndepărtează de el însuși, dar totodată, obține posibilități de depășire a acestei stări, ori o închidere existențială, ori o deschidere, la fel existențială. Aici se pune în joc autosesizarea și autoconstituirea fenomenologică a Dasein-ului. Dar nu se observă fuga propriu-zisă a Dasein-ului din fața unui obiect determinat care are un caracter amenințător, ca în cazul fricii, ci doar o retragere față de sine însuși. Situarea în angoasă, care este și fundamentală,obține victorie asupra fugii, făcându-i comod – stranietății. Obiectul de care Dasein-ului îi este frică trebuie să fie vizibil, iar cel de care acesta se angoasează este ființarea intramundană în întregul ei, care presupune o totală indeterminare. Ființarea intramundană reprezintă un invizibil fenomenologic. După Heidegger, sentimentul de stranietate face parte din definirea angoasei. „În angoasă nu eși în largul tău, te simți straniu…Stranietatea semnifică un a-nu –te-afla- acasă.”[9,pp.255-256] Paradoxul pe care îl observăm: impersonalul „se” se spulberă prin angoasă, căderea „recuperează” Dasein-ul și îl deturnează spre spațiul public, unde acesta se simte în siguranță și unde știe cum trebuie să se comporte (cerințele de funcționalitate ale Dasein-ului, fiind dictate de impersonalul „se”). Dasein-ul fuge de stranietatea angoasei în familiaritatea impersonală a spațiului public. „ Angoasa… recuperează Dasein-ul din contopirea cu „lumea” sub dominația căreia el a căzut. Familiaritatea cotidiană se spulberă… Faptul de-a-sălășlui-în îmbracă „modul” existențial al ne-aflării-acasă. Tocmai acest lucru îl avrm în vedere când vorbim despre „stranietate”… Ea ( adică căderea ) nu fuge de ființarea intramundană, ci ea fuge tocmai către aceasta, către ființarea în preajma căreia preocuparea, pierdută în impersonalul „se”, poate să se mențină în deplină liniște și familiaritate. Fuga proprie căderii, fuga în acel „acasă” pe care îl pune la dispoziție spațiul public,este fuga de „neaflare-acasă, adică de stranietatea care rezidă în Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-lume aruncat, remis sieși în ființa sa.” [9, pp.256-257] Situarea angoasei în cadrul sferei stranietății este observată în Prolegomene la istoria conceptului de timp a lui Heidegger. „ Stranietatea se dezvăluie propriu-zis în situarea afectivă fundamentală care e angoasa, și fiind starea de deschidere cea mai elementară a Dasein-ului aruncat, ea aduce faptul –de-a-fi-în-lume al acestuia în fața nimicului lumii. Iar în fața acestui nimic, Dasein-ul se angoasează, fiind cuprins de angoasa pentru putința sa de a fi cea mai proprie.” [9,pp366-367] Înclinația Dasein-ului spre autenticitate ne impune un mic exercițiu asupra autenticității. În Problemele fundamentale ale fenomenologiei, Heidegger indică: „Terminologic vorbind, noi nu ne înțelegem în viața de zi cu zi în chip autentic, în sensul strict al acestui cuvânt, adică plecând constant de la posibilitățile cele mai proprii și cele mai extreme ale propriei noastre existențe, ci inautentic, adică tot pe noi înșine, dar în așa fel încât nu avem în posesie,ci așa cum ne-am pierdut, în cazul existenței cotidiene, printre lucruri și oameni.”[11,p.265] Anume autenticitatea dezvăluie Dasein-ului posibilitatea ființei întru moarte. Angoasa e exploatată în planul ființei întru moarte. „ Angoasa în fața morții este angoasă „în fața” putinței-de-a-fi celei mai proprii, desprinsă de orice relație și de nedepășit.”[9,p. 334] Moartea este faptul care ni se dezvăluie de angoasă, starea inconfundabilă cu frica în fața decesului. Aceasta anume este starea care denotă faptul că Dasein-ul este aruncat în lume și e sortit sfârșitului. Dasein-ul confruntă fiecare situație concretă în care se găsește (în care a fost aruncat) ca pe o gamă de posibilități de a acționa (în care s-ar putea proiecta). În măsura în care unele dintreaceste posibilități sunt actualizate, altele nu vor fi, însemnând că există o măsură în care ne-ființa (un set de posibilități neactualizate) reprezintă o componentă structurală a ființei Dasein-ului. Din această interdependență dinamică, Dasein -ul apare ca o balanță delicată între determinare(aruncare) și libertate (proiectare). Posibilitățile proiective disponibile Dasein-ului sunt conturate de către totalitatea implicărilor, structuri care, așa cum am văzut, alcătuiesc modurile condiționate cultural în care Dasein-ul poate sălășlui în lume. Înțelegerea este procesul prin care Dasein-ul se proiectează în astfel de posibilități. Esențialmente, înțelegerea ca proiectare nu este concepută de Heidegger ca implicând, în vreun fel fundamental, planificarea-înainte conștientă sau deliberată. Proiectarea “nu are nimic de-a face cu o raportare de sine la un plan alcătuit cu grijă ” (Ființă și timp, p. 268). Înfăptuirea principală a înțelegerii este ca activitate calificată în cadrul domeniului la-îndemână, dar se poate manifesta ca interpretare, când Dasein-ul în mod explicit ia ceva drept ceva (de exemplu, în cazul defecțiunii), și de asemenea ca aserțiune lingvistică, când Dasein-ul folosește limbajul pentru a atribui un caracter categoric unei entități ca obiect simplu-prezent-la-îndemână. (Aserțiunea de acest fel reprezintă, desigur, numai una dintre practicile lingvistice cotidiene; nu epuizează în vreun fel fenomenul limbajului sau contribuția sa ontologică.) Un alt mod de a arăta că totalitățile de implicări condiționate cultural definesc spațiul proiectării Dasein-ului în posibilități este de a spune că astfel de totalități constituie structuri-înainte ale practicilor Dasein-ului de înțelegere și interpretare, practici care,așa cum am văzut, sunt manifestări proiectiv orientate ale activității de a-da-un-înțeles careformează esența existențială a ființei Dasein-ului. Acest lucru ne spune că ciclul hermeneutic reprezintă structura sensului, “fenomen care este înrădăcinat în constituția existențială a Dasein-ului” (Ființă și timp, p. 285). Aruncarea și proiectarea furnizează două din cele trei dimensiuni ale grijii. A treia este căderea. “În primă instanță, Dasein-ul a căzut din el însuși ca putință autentică de a fi sine, eșuând sub dominația „lumii“ (Ființă și timp, p. 328). O astfel de cădere în lume este manifestată prin flecăreală (practic, conversația într-o manieră aproximativă, discutând într-un mod necontrolat critic despre fapte și informații fără a utiliza eficient limbajul pentru a dezvălui relevanța acestora), curiozitate (o căutare a noului și stimulării nesfârșite, mai degrabă decât a locui-în sau sălășlui-în), și ambiguitate (o pierdere a oricărei capacități asupra distincției între înțelegere veritabilă și vorbărie superficială). Fiecare dintre aceste aspecte ale căderii implică o închidere sau acoperire a lumii (mai precis, a oricărei înțelegeri reale asupra lumii) printr-o fascinație față de aceasta. Ceea ce este important aici este că acest proces de ascundere a lumii drept cădere/fascinație, așa cum este manifestat în flecăreală, curiozitate și ambiguitate, trebuie înțeles ca modul cotidian al Dasein-ului a faptului-de-a-fi-laolaltă. În forma sa cotidiană, faptul-de-a-fi-laolaltă expune ceea ce Heidegger numește nivelare sau standardizare – “caracterul pierderii de sine în spațiul public al impersonalului „se” (Ființă și timp, p. 328). Aici, folosind un limbaj dramatic, Heidegger arată că:
“În folosirea mijloacelor de transport în comun, în utilizarea mijloacelor de informare (ziarul) fiecare altul este precum celălalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul dizolvă integral Dasein- ul propriu în felul de a fi al „celorlalți“, astfel încât ceilalți se estompează în și mai mare măsură în privința diferențierii lor și a expresivității proprii. În această ne-ieșire în evidență și neputință distingerii, impersonalul „se“ își desfășoară adevărata sa dictatură. Ne bucurăm așa cum se bucură îndeobște; citim, privim și judecăm literatura și arta așa cum se privește și se judecă; însă deopotrivă ne desprindem de „marea masă“ și ne retragem așa cum se retrage îndeobște; ne „indignăm“ de tot ceea ce îndeobște se consideră demn de indignare. Impersonalul „se“, care nu este nimic determinat și care suntem toți, deși nu ca sumă, prescrie felul de a fi al cotidianității” (Ființă și timp, p. 231). Această analiză deschide o cale către distincția lui Heidegger între sinele autentic și omologul său neautentic, sinele-impersonal. La origine, “autentic” înseamnă “al meu”. Astfel, sinele autentic este sinele care este al meu (ducând o viață care îmi aparține mie), în vreme ce sinele neautentic este sinele căzut, sinele pierdut printre “se”. În consecință, putem considera sinele autentic “sinele-meu”, iar sinele neautentic drept “sinele-se”, ultimul termen servind și la sublinierea punctului precum căderea este un mod al sinelui, nu al celorlalți. Pe lângă asta, ca un mod al sinelui, căderea nu reprezintă o trăsătură accidentală a Dasein-ului, ci mai degrabă o parte a constituției existențiale a Dasein-ului. Este o dimensiune a grijii, care este ființa Dasein-ului. Astfel, în sensul specific precum căderea (sinele-se) este o parte esențială a ființei noastre, suntem în consecință vinovați pentru neautenticitatea noastră (Sheehan, 2001). Bineînțeles, nu trebuie să concluzionăm din toată această discuție despre scufundarea în “se” că o stare de autenticitate va fi obșinută prin restabilirea unei versiuni a unui subiect individual auto-suficient. Așa cum explică Heidegger: “Faptul-de-a-fi-sine autentic nu se întemeiază pe o stare de excepție a subiectului, una desprinsă de impersonalul „se“, ci este o modificare existențielă a impersonalului „se“ ca existențial esențial” (Ființă și timp, p. 237). Astfel, autenticitatea nu este despre a fi izolat de ceilalți, ci mai degrabă despre găsirea unui mod diferit de relaționare cu ceilalți astfel încât individul să nu se piardă în sinele-se. Angoasa posibilizează libertatea Dasein-ului de „a privi moartea în față”. Aici, ținem să-l cităm pe Heidegger pentru a înțelege mai bine acestea: „Angoasa nu este altceva decât pura experiență a ființei în sensul faptului-de-a-fi-în-lume… Această experiență poate apărea într-un sens cu totul privilegiat – ea nu „trebuie” să apară, căci stă, asemenea tuturor posibilităților de a fi sub un „a putea”- în moarte , mai exact spus în fapul-de-a-muri. De aceea vorbim despre o angoasă în fața morții,… adică o situare afectivă a însuși faptului-de-a-fi-în-lume ca atare, a purului Dasein.”[17,p.485] „Ființa întru moarte este în chip esențial, angoasă.” O dată cu moartea, Dasein-ul va deveni non-Dasein, or non-existență. Ținem să indicăm spusele lui Emil Cioran, pe aceeași undă de idei: „Simt cum ar trebui să mor din cauza vieții, și mă întreb dacă are vreun sens căutarea unei explicații. Când tot ce ai tu ca trecut sufletesc palpită în tine într-un moment de nemărginită încordare, când o prezență totală actualizează experiențe închise și când un ritm își pierde echilibrul și uniformitatea, atunci din culmile vieții ești prins în moarte fără a avea acea groază în fața ei care însoțește obsesia chinuitoare a morții. Este un sentiment analog cu acela pe care-l au amanții când în culmea fericirii le apare trecător, dar intens, imaginea morții, sau cu momentele de nesiguranță când într-o iubire născândă apare presentimentul unui sfârșit sau al unei părăsiri.”[Cioran, pe culmile disperarii,p.6] Heidegger încă din tinerețe s-a preocupat de problema „nimicului”. Nimicul poate fi cercetat doar în cadrul actului de judecată, făcând parte din fenomenologia heideggeriană. Datorită nouă, apare nimicul în lume. Ontologicul „nimic-ului” heideggerian ține de analitica Dasein-ului . Căderea Dasein-ului, care fugind de el însuși ajunge înapoia sa, ne apropie contactul de „nimic”. Aici trebuie să menționăm că anume angoasa este cea care posibilizează comunicarea dintre ființă și „nimic”, anume descoperirea ființei cu ajutorul „nimic-ului”. Dar să nu uităm că anume experiența fenomenologică a angoasei aduce cu sine „nimic-ul”, iar acesta aduce cu sine „ne-aflarea-acasă”, evidențiată mai sus. Dasein-ul este întors ființei, prin angoasă, în mod autentic, dar înțelegem destul de bine că lumea nu ne permite autenticitatea, ci numai neautenticitatea. Deci, Dasein –ul obținut de ființă este autentic, doar în afara lumii, în afara cadrului social.
Viorel Rotilă în „Heidegger și rostirea ființei” menționează foarte clar : „Nimicul desemnează neființa, neantul, inexistența.Neființa sugerează nimicul, este sinonimă cu acesta, dar nu-i epuizează înțelesul. Existența nimicului este posibilă doar în condițiile unei raiuni suiciente, adică trebuie să existe o cauză, un temei, pentru ca Nimicul să fie… Nimicul cel mai concret și neînlăturat ce ține de om este moartea sa.Conștientizându-și propria moarte, omul se câștigă pe sine, se vede așa cum este.”[Rotilă viorel, heidegger si rostirea ființei, 2009, iași:lumen.] Rotilă, pe urmele lui Heidegger abordează problema nimicului din două motive: pe de o parte consideră că nefiind cee ce nu este ființa, putem înțelege într-o mai mare măsură ce este ființa , iar pe de altă parte deoarece acest demers a fost făcut și de Heidegger. Putem experimenta Nimicul prin moarte, și anume prin moartea Celuilalt. Avem posibilitatea să pornim de la faptul că cei care mor dispar pentru noi, nu-i mai putem simți ca prezenți, nu-i mai putem „experimenta”. Însă ei rămân în gândirea noastră, noi îi gândim ca fiind existență trecută, drept „cei care au fost”; dar în același timp avem și noi un fost, situat în vecinătatea lui „au fost”. Nimicul este doar o fațetă a ființei. Nimicul a fost dintotdeauna, într-un fel sau altul, legat de ființă sau de ființare. Nimicul totodată devine cale de acces către ființă: „Ființa și Nimicul constituie un tot… deoarece ființa însăși este în esență finită și se revelă numai în transcendența Dasein-ului menținut în sfera Nimicului”.[repere pe drumul gandirii,p.49]Trebuie să ne reamintim aici mecanismul existențial descris în „Ființă și timp”, esențială fiind angoasa în fața morții, dezvăluirea morții ca moarte ce deschide către neființă; ființa se relevă în momentul în care Dasein-ul își conștientizează, în mod autentic, posibilitatea de a nu mai fi. În felul acesta Nimicul întemeiază transcendența Dasein-ului: „…mișcarea de îndepărtare a ființării pe care o presupune instalarea în Nimic este simultan un act de revelare a ființării…”.[repere pe drumul gandirii, p.25] Este prezent aici și sensul că trebuie să îndepărtăm ceva pentru a ajunge la Nimic; acest „ceva” îndepărtat este prinderea la nivelul ființărilor, în impersonalul „se”, care împiedică revelarea ființei. Conștientizarea propriei morți, a posibilității de a „cădea în neant”, face ființa să se ivească pentru Dasein: „Abia în noaptea luminoasă a Nimicului ivit odată cu teama se naște starea originară de deschidere a ființării ca ființare: faptul că ea este ființare – și nu Nimic”.[repere pe drumul gandirii, p.43] Transcendența este trecerea Dasein-ului în Nimic (ca perspectivă), de unde poate sesiza ființarea care îi apare oarecum de cealaltă parte, în opoziție cu Nimicul. Accedem la Nimic prin teamă, spune Heidegger, teamă care survine, în forma ei originară, doar arareori. Consider ca fiind problematică această limitare a căilor de acces către Nimic la teamă, deoarece nu-mi pot imagina doar teama ca fiind situată la temelia dorinței de cunoaștere a ființei. Mai aproape pare a fi intuiția lui Noica atunci când acesta așază, în cadrul dispozițiilor afective fundamentale omului, alături de teamă, foamea și eros-ul; pot imagina eros-ul și foamea ducând către Nimic atunci când se prezintă în modalitatea lipsei. Angoasa apare în fața lumii: „Lucrul în fațăcăruia survine angoasa este faptul-de-a-fi-în-lume ca atare”[fiinta sitimp, p.186], lumea devenind deodată lipsită de semnificație, transmițându-i Dasein-ului o amenințare neindividualizabilă. În angoasă lumea își pierde semnificativitatea. Pentru Albert Camus atunci când lumea nu ne mai spune nimic, nu mai are niciun sens pentru omul însetat de sens, se ivește absurdul. Aici Dasein-ul este lipsit de osemnificație a lumii (una comună tuturor) care anterior exista; Dasein-ul era pierdut în lumea (în acea semnificație) iar angoasa îl smulge din inautenticitate. Odată apărută această lipsă de semnificație a lumii Dasein-ul începe să simtăînstrăinat. Dar tocmai prin angoasă Dasein-ul dobândește posibilitățile sale esențiale. Dacă ustensilul, în modalitatea lipsei, atrage atenția asupra lumii, angoasa orientează Dasein-ul asupra propriei existențe, problematizând-o.Dasein-ul se înțelegea pe sine într-un anume fel; odată cu angoasa îi este revelat faptul că înțelegerea pe care o avea despre sine nu este cea mai potrivită, și este declanșată o procedură de redefinire. Un prim pas spre redefinirea sinelui îl constituie reconsiderarea relației sale cu ființările, el rupându-se de acapararea pe care acestea o exercitau asupra lui. Apoi urmează reconsiderarea relației sale cu lumea. Cel mai adesea Dasein-ul este acaparat de lume și absorbit de impersonalul se, acaparare care îi împiedică putința de a fi el însuși. Odatăcu postularea acaparării ca modalitate în care Dasein-ul este cel mai adesea, este creat un cerc vicios. Calea de acces către ființa o constituie ființarea care se întreabă de ființa sa, adică Dasein-ul, iar Dasein-ul se întreabă asupra ființei numai atunci când nu se refugiază dinaintea sa. Însă refugierea dinaintea propriului sine, acaparare, este modul în care Dasein-ul este cel mai adesea. Părăsirea sinelui din cadrul acaparării este anulatăde angoasă. Cel dinaintea căruia apare angoasa nu este un lucru sau ceva determinabil, ci este complet indeterminat. Angoasa îi revelează Dasein –ului și putința de a fi care îi e proprie, de a fi el însuși. Absorbit fiind de lume Dasein-ul este smuls din această acaparare de angoasa pe care i-o declanșează lumea. „«Lumea» nu mai poate săofere nimic și tot atât de puțin Dasein-ul-laolată cu ceilalți. Angoasa îi suprimă astfel Dasein-ului posibilitatea de a se înțelege pe sine așa cum îi dictează căderea, adică pornind de la „lume” și de la nivelul public de explicitare. Angoasa aruncă Dasein-ul înapoi, către lucrul pentru care el se angoasează, către putința sa autentică de a fi în lume”.[fiinta si timp, p.187] Angoasa constituie un existențial al Dasein-ului. Odată cu această abandonare putem considera că Dasein-ul se descoperă ca fiind liber. Angoasa determină Dasein-ul să fie în maniera neliniștii, neliniște care determină la rândul ei pe a vrea și a dori. Deși Dasein-ul există și sub forma posibilităților sale, Dasein-ul este cel mai adesea preocupat doar de ceea ce-l liniștește (liniște ce survine cel mai adesea de la impersonalul se), orientându-se asupra a ceea ce este considerat ca fiind „real”. Odată cu neliniștea, ființa Dasein-ului se manifestă sub forma faptului de a dori; prin dorință Dasein-ul se lasă acaparat de „viața” lumii căreia îi aparține, dorind una sau alta, sacrificând astfel toate posibilitățile sale pentru dorințele sale.
1.3 Angoasa ca conștiință a libertății ( Sartre )
Omul întâi există, apoi este. El poate deveni orice, pentru că nimic nu îl obligă sau nu îl condiționează să aleagă o anumită cale. Existentul este o ființare deschisă, a cărei virtualitate este mai puternică decât determinismele de orice fel. În ciuda contingenței, este liber să se auto-creeze, să evolueze și să se construiască pe sine. Existentul va fi ceea ce a ales să facă din sine însuși, faptul că este precedând ceea ce este el. Nu există natură umană, pentru că nu există un ochi inchizitorial care să privească de deasupra și să controleze, cenzureze, creeze ființa umană conform unui model prestabilit. Transgresând perspectiva divină a artizanului , care construiește conceptul de om și fabrică omul serial conform ideilor proprii, omul este liber să se auto-creeze și să devină ceea ce trebuie/ poate/ vrea să fie. La fel cum omul rezistă unei definiții impuse din exterior, lumea este capabilă să reziste potențialităților umane, numai că existentul este liber să lupte împotriva contingenței și să crească în ciuda ei. Ființa umană, deci, este rezultatul alegerilor și deciziilor sale, responsabilizată, în afara unor comandamente sau cenzuri exterioare să facă ceva din sine însăși, să se auto-creeze în orice condiție. Condiția omului în lume presupune condiția sa în fața posibilităților care i se deschid, important e să reziste în așa fel aceste posibilități, incât să nu cadă. Libertatea, care ne este condamnată, ar putea fi nimicită, în cazul neconștientizării angoasei, care are mari posibilități.
O dată ce Kierkegaard leagă angoasa de existența unui nimic, care o urmărește ca o umbră și își proiectează sensul asupra acesteia, iar Heidegger evidențiază existența unui „nimic al lumii”, un vid de semnificație ce conturează mai mult stranietatea angoasei, Sartre, pornind de la conceptul de „ neant”, construiește una din definițiile angoasei, deosebite de celelalte. În prima parte din lucrarea „Ființă și neant”, filosoful existențialist francez menționează că „această libertate care ni se descoperă în angoasă, se poate caracteriza prin existența acestui nimic care se insinuează între motive și act… Acest nimic este fost de către ființa umană în raporturile sale cu ea însăși”, „angoasa ca manifestare a libertății față de sine semnifică faptul că omul e mereu separat printr-un neant de esența sa.”[13,pp. 78-79] Observăm în lucrare că categoria „neant” reprezintă una din importantele categorii, Sartre operând cu conștiința ca cu un neant activ, care are capacitatea de a schimba ceva în existența-în sine, neantizînd-o.
Sartre are o viziune diferită de cea heideggeriană asupra „neantului”.Pentru a înțelege această diferență, adăugăm următoarele: „Atât Heidegger cât și Sartre identifică esența sau fundamentul existenței umane cu neantul. Dar ei dau interpretări diferite neantului în calitatea sa de esență sau fundament al existenței umane. Într-adevăr, dacă pentru Heidegger, neantul este abisul originar din care se naște ființa umană și în care se reîntoarce odată cu moartea sa, pentru Sartre, neantul nu e decât ființa care își este propriul neant, adică ființa umană în calitatea ei de conștiință, de pentru sine sau, într-o altă formulare, dacă pentru Heidegger neantul este un neant pur („Neantul însuși se neantizează”), pentru Sartre, neantul este un neant impur, ceva care păstrează încâ în inima lui o urmă de ființă, mai multe chiar, ceva care nu își primește impulsul de la sine însuși , ci de la ființă, mai exact spus, de la o anumită ființă, de la ființa umană.”[3,pp.236-237] Sartre, explicit evidențiază că nu-i putem acorda neantului proprietatea de „a se neantiza”. Aici observăm că proprietatea neantizării nu poate aparține neantului, căci „pentru a neantiza trebuie să fii”. Trebuie să existe o ființă care să aibă proprietatea de a neantiza neantul și de a-l suporta.Această ființă este existentul uman: „ omul se prezintă ca o ființă… care face să apară neantul în lume.”[13,p.65] Putem observa din toate acestea o triadă conceptuală: angoasă – libertate – neant, al cărei sens este că existentul uman are precedență asupra esenței sale, fiind liber să se autocreeze, prin alegere și decizie, în fiecare moment al existenței sale, nefiind constrâns să acționeze conform unei structuri prestabilite, care ar neantiza posibilitatea libertății (de asemenea, și posibilitatea angoasei). Sartre, deosebit de Heidegger și Kierkegaard, dezvoltă o turnură către subiectivitate: „angoasa” apare drept „ sesizare a sinelui”. Angoasa este, la fel ca și frica, o reacție la un pericol extern – o deosebește de frică modul său de operare, ce constă într- o „deliberare”, care are mai multe în comun cu structurile subiectivității decât cu existența în sine a pericolului, ce se constituie doar într-un prilej de a evidenția mecanismul angoasei. În timp ce frica vizează un obiect determinat, observăm și la Heidegger- explicarea: „Lucrul de care îți este frică este de fiecare dată o ființare intramundană.”[9,pp. 251-252], angoasa reconstituie imaginea situației amenințătoare, inserând subiectivitatea umană, singura care este capabilă să decidă asupra sensului unei acțiuni. E imposibil să existe doar frica ca construct psihologic general uman, precum importantă este acea „ deliberare” subiectivă care recompune în interior imaginea unei situații extreme. Angoasa, deci, ne apare ca construct psihologic general uman, prin care existentul are posibilitatea de a-și insera „sineitatea” pentru a minimaliza o criză sau pentru a o face cunoscută și a o putea judeca altfel, cu alte măsuri decât cele primare, care aparțin fricii. Aici menționăm posibilitatea de a raționaliza emoția,ori afectul,în cazul nostru, emoția ori afectul în fața neantului; o posibilitate care apare doar în urma acestui mod de a prezenta angoasa, făcând-o cunoscută.
Pornind cu distincția kierkegaardiană dintre frică și angoasă, Sartre susține că: Angoasa e „angoasă față de mine însumi”. Eu sînt arbitrul vieții mele și acțiunile mele depind numai de mine. Amintim de libertatea în fața posibilităților în cazul înspăimântării de posibilitatea de a cădea într-o prăpastie.Angoasa, propusă ca trecere a fricii pe un alt nivel, acționează ca „ frică + x”, unde X este rezervorul „conștient” sau adaosul intelectual. Această necunoscută constituie „secretul” angoasei, și motivul pentru care angoasa se comportă altfel decât frica, care alege o simplă fugă de obiectul ei, care este determinat. Angoasa transfigurează frica, transformând situația amenințătoare într-o imagine a sa prin inserția subiectivității și devenind un instrument prin care existentul este capabil să gestionaze , prin sine însuși, situația de criză.Aici, trebuie să menționăm deosebirea dintre frică și angoasă. Filosoful francez reprezintă astfel distincția dintre frică și angoasă: „O situație provoacă frica în măsura în care riscă să-mi modifice din afară viața și ființa, provoacă angoasa în măsura în care nu am încredere în propriile mele reacții la această situație.” „Frica este frică față de lume. În ea suntem în afara noastră și în preajma înfricoșătorului, care vine spre noi din lume. Lucrul de care suntem angoasați, dimpotrivă, provine din noi înșine. Mă angoasez pentru că anticipez amenințarea iminentă a unei vătătmări. Prin angoasă conștiinșa s-a întors asupra sa și asupra propriei sale libertăți. Angoasa este frica de a-ți fi frică.”[38,p. 112] Frica apare atunci când circumstanțele externe pot să ne afecteze, angoasa, care e frică dedublată, devine manifestă , atunci când sunt incapbil să-mi acord credit în gestionarea unor situații neprielnice. Sartre dă exemplul mobilizatului care se angoasează de propria sa frică – frica de moarte doar alimentează această angoasă, nu o determină. Acest exemplu se prezintă ca „angoasă față de viitor”, ca amețeală care ne cuprinde atunci când ne aflăm pe marginea unei prăpăstii. „Amețeala este angoasă în măsura în care mă tem nu să cad în prăpastie, ci să nu mă arunc în ea.” Angoasa apare atunci când încetăm să ne privim ca obiecte sau când înțelegem că modul prin care acționez nu este supus unei cauze externe. Dacă… aș vrea să evit angoasa…, ar trebui să sesizez în mine un riguros determinism psihologic. Dar tocmai acest determinism psihologic conduce spre alegerea pe care pot să o fac, deci în cazul oricărei angoase, depistăm o alegere duală, care duce spre fuga de obiectul determinat ori spre conștientizarea pe care atât de mult se străduie s-o atingă subiectul angoasat. Dacă aleg să cedez determinismului psihologic, rămân pe planul fricii; prin angoasă, însă, observ manifestarea, ca fundament al alegerii pe care am făcut-o – a neantului:există un neant care fundamentează angoasa și care își pune amprenta asupra libertății umane; alegerile noastre provin din acest neant neavând nici un fundament extern. Neantul devine mod de a vorbi despre libertate. Observăm aici că triada existențială angoasă- libertate- neant este operațională în cazul când „Libertatea mea este unicul fundament al valorilor și… nimic, absolut nimic nu mă justifică să adopt cutare sau cutare scară de valori… Libertatea mea se angoasează să fie fundamentul fără fundament al valorilor.”Angoasa se preschimbă în indecizie, care te îndepărtează de „prăpastie” și te face să-ți continui drumul mai departe. În Greața, se evidențiază faptul că suntem liberi. Liberi suntem, ori „absurzi”, cum menționează Sartre, pentru că nu avem nici o esență, nu suntem determinați de nici o esență. Amintim că existența noastră precede esența noastră,mai întâi suntem, abia în urma faptelor noastre obținem esență or identitate definitorie. Straniu, dar, suntem obligați să fim liberi și, prin intermediul a ceea ce facem, să ne construim pe noi înșine. Trebuie să conștientizăm responsabilitatea a ceea ce alegem, precum că aceasta face să fim ceea ce suntem. Eul nostru își obține identitatea anume prin alegerea pe care o efectuează, și responsabilitatea pe care și-o ia asupra-și. Însă, lipsa de temei a alegerii, face să apară angoasa. Neconștientizarea faptului că suntem responsabili pentru ceea ce suntem și pentru ceea ce am ales să facem, or insuficienta capacitate de a privi adevărul în față, ne angoasează. Libertatea, deci rămâne a fi o parte a calității de a fi om. Nu putem fugi de situațiile în care trebuie să alegem,or să ne izolăm de acestea, dar știm că avem posibilitatea unei alegeri libere. A trăi conștientizând adevărul libertății înseamnă a trăi „autentic”.
Inautenticitatea trăită de unele persoane, ori „reaua-credință” pe care o discută Sartre, presupune renunțarea la încercarea de a-mi asuma responsabilitatea pentru viitorul acțiunilor mele, or viitorul alegerii mele. Doar atunci când ne luăm responsabilitatea pentru alegerea noastră și pentru viitorul acesteia, putem spune că trăim „autentic”, am atins propria-ne autenticitate. Este important să menționăm că angoasa are o relație specială cu subiectivitatea, de vreme ce dintre termenii abis – amețeală – sine – angoasă, sinele este cel care proiectează angoasa ca răspuns la amețeala provocată de abis. Angoasa apare în conexiune cu alegerea, mai exact cu teama de alegere precum „eu sunt unitatea dintre mine însumi și angoasă, ce nu poate fi decât un dezacord, pentru că angoasa este răspunsul la o situație de criză; existentul însuși este acea sineitate dezbinată dintre eul care pune problema și non-eul care se angoasează.”
Existențialistul francez exclamă că „omul – este angoasă”. Aceasta înseamnă că omul care a decis totuși să aleagă una din posibilități, înțelege bine că alege nu numai cursul existenței sale proprii dar și întreaga omenire. Omul devine responsabil pentru alegerea sa, și conștientizează faptul că nu poate fugi de simțul responsabilității. Deseori, oamenii se ascund de responsabilitate ori fug de ea, probabil pentru că angoasa persistă acolo unde omul decide să ia o responsabilitate asupra lui. Posibilitatea aleasă din mulțimea de posibilități are valoare în raport cu celelalte. Omul obține responsabilitatea, posibilitatea aleasă obține valoare. Valoarea ar reprezenta caracterul „alegere corectă” al posibilității. Aici, putem observa un paradox: pe de o parte cel ce decide simte o mare necesitate de a face alegerea corectă, dar pe de altă parte alegeri corecte ori incorecte nu există, există posibilități și „eu singur decid ce e corect și ce e incorect”. Și nu merge vorba despre un egocentrism apăsător, precum se observă clar necesitatea deținerii unei libertăți în cazul alegerii celei mai veridice ori corecte ,pentru noi înșine, posibilități din mulțimea posibilităților existente.
Mare dilemă reprezintă faptul că nu prea înțelegem ce ne poate fi de ajutor pentru a face alegerea corectă. O indicație potrivită o observăm în Biblie: „Avraam l-a crezut pe Dumnezeu și aceasta a devenit adevăr pentru el”. Observăm superioritatea lui Dumnezeu, nu a omului. Iar Heidegger identifică omul ca „Sluga Ființei”, totodată mutând centrul de greutate, de pe om pe Ființă. „A sluji Ființei” ar fi realizarea unei acțiuni concrete ca răspuns la „chemarea Ființei către autenticitate”, or către autorealizare. Dacă omul acceptă chemarea și își deschide pentru sine acele fenomene existențiale care însoțesc această chemare, el se realizează ca OM, ca personalitate; în caz contrar angoasa lui existențială-crește. Angoasa existențială, or frica existențială este întotdeauna o frică concretă a unui om concret în fața imposibilității de a se realiza. Spre exemplu, ar fi frica unui băiat de a nu se realiza ca soț ori tată, frica unui pictor începător de a nu se realiza în domeniu, nemaivorbind de reprezentanții terapiilor existențialiste de a nu putea ajuta clienții să se realizeze, să obțină un sens în viața pe care o duc și o consideră fără sens, neînțelegând încă faptul că sunt „ aruncați în această lume”.
În comparație cu Heidegger, care apropie într-un oarecare mod indivizii între ei, considerând că omenescul din ei se poate determina doar din conviețuirea împreună, Sartre îl lipsește pe om nu numai de Dumnezeu, nu numai că îl lipsește de acest „împreună”, dar și într-o anumită măsură lipsește de sens ființa acestuia.
Sartre pornește de la încercarea de a afșla care este raportul sintetic numit ființa-în-lume recurgând la întrebare și descoperă că întrebarea conține în ea posibilitatea negației, a neantului deci: „pe fondul unei familiarități pre-interpgative cu ființa, aștept de la această ființă o dezvăluire a ființei sale sau a modului său de a fi. Răspunsul va fi un da sau un nu.”[Sartre, fiinta si neantul, p 51] Vorbind despre Heidegger, care a arătat legitimitatea interogației asupra ființei plecând de la comprehensiunea pre-ontologică a acesteia „există un sens al ființei care trebuie clarificat; există o comprehensiune pre-ontologică a ființei, care este cuprinsă în fiecare dintre conduitele realității- umane , adică în fiecare dintre proiectele sale”[ p.41, fiinta si neantul], Sartre consideră că trebuie să luăm în considerare și o comprehensiune pre-ontologică a neantului: „există numeroase atitudini ale realității-umane care implică o comprehensiune a neantului: ura, apărarea, regretul etc. Pentru Dasein există chiar o posibilitate permanentă de a se găsi în fața neantului și de a-l descoperi ca fenomen: angoasa”.[p57] Observăm că angoasa o putem privi în același timp fie din perspectiva tragicului, fie din cea a neantului; ceea ce ne determină să facem o legătură între ele. Astfel, apropierea dintre neant și tragic, în special prin intermediul angoasei, constituie una din premisele principale în abordarea operei lui Sartre pe care o întreprindem. Filosoful consideră că angoasa relevă moduri de-a fi ale neantului: „realitatea umană apare ca o emergență a ființei în neființă și, pe de altă parte, că lume este în suspensie în neant. Angoasa este descoperirea acestei duble perspective a neantizării”[p.58]; ceea ce readuce neantul în sfera tragicului prin intermediul angoasei. Din această perspectivă ne întrebăm dacă trebuie să luăm în considerare posibilitatea existenței unui domeniu al neantului în conștiință. Sau neantul „infiltrează” toate domeniile conștiinței ? Sartre afirmă că Heidegger are dreptate atunci când consideră că „ negația își trage fundamentul din neant. Dar dacă neantul fundează negația, e pentru că el cuprinde în el nu-ul ca structura sa esențială”.[p.59]Considerarea realului ca fiind tensiunea dintre ființă și neant este concepția spre care se îndreaptă Heidegger[p.57], ne spune filosoful francez, afirmând în continuare că neantul este cel prin care lumea își capătă contururile; totodată, apariția lumii neantizează, prin faptul că ea se dă ca nefiind decât asta.Prin negație are loc o separare, o divizare a conștiinței în momente succesive dar fără legătură cauzală: „Eu nu sunt cel ce voi fi”, adică nu există legătură cauzală între cel ce sunt și cel ce voi fi, la mijloc fiind libertatea mea. Sartre ne spune că omul este ființa prin care neantul vine în lume; posibilitatea realității-umane de a secreta un neant este numită libertate; libertatea relevată de angoasă. Angoasa, în structura sa esențială, este conștiință de libertate[p.78]: „ Tocmai conștiința de a fi propriul tău viitor sub chipul de a-nu-fi o vom numi angoasă”.[p.76]
Filosoful francez evidențiază existența a două planuri ale conștiinței, cel al reflexivității și cel al actului: „Conștiința omului în acțiune este conștiință nereflectată. Ea este conștiință de ceva și transcendentul care i se descoperă este de o natură aparte: este o structurăde necesitatea lumii care descoperă în mod corelativ în ea raporturi complexe de ustensilitate”. [p.81] Putem astfel vorbi de acțiune ca mijloc de evitare a angoasei (și, prin asta, de multe ori și a tragicului). Ceea ce ar indica faptul că tragicul se înrădăcinează în reflexie (intervenind astfel și în constituirea Eu-lui).
Fuga de angoasă este fugă de propria libertate. Constituie o formă de fugă a „crea un Celălalt” ori a privi libertatea ca fiind a celuilalt: „E vorba de a privi Eul ca pe un mic Dumnezeu care m-ar locui și care ar poseda libertatea mea ca pe o virtute metafizică. N-ar mai fi ființa mea cea care să fie liberă în calitate de ființă, ci Eul meu, care ar fi liber în sânul conștiinței”.[p.88] O valoare existăca valoare prin simplul fapt căo recunoaștem ca atare, ne spune Sartre .[p.83]
Filosoful francez nu are în vedere aici în special disoluția oricărui sistem de valori, ci o analizăa libertății omului ce apare pe fondul nimicului. Tema este nimicul și modul în care valorile se fundamentează pe neant (sau cum intervine neantul în fundamentarea valorilor). Conștiința neantizează, realizează disoluții sub forma fost față de trecut, sub forma posibililor a căror alegere este bazată pe libertate, adică pe neant; ceea ce nu înseamnă că Eu-l este anulat (însă nici validat; mai mult, o formăa lui este contestată, respectiv acea constituire a unui Euca fuga de libertate și de angoasa care o însoțește). Gânditorul francez pare că folosește un limbaj dublu, un amestec de sensuri: din faptul că realitatea-umană se definește prin intermediul negației deduce că aceasta este nimic, neant. Însă faptul cănu suntem asta ori cealaltă etc., nu conduce neapărat la faptul căsingura noastrărealita-te e un nu sunt. În aceste definiri el se folosește de limbaj ontologizându-l , fără însă a duce această ontologizare până la capăt. Dacă spunem că nu suntem asta ori cealaltă, și așa mai departe, nu rezultă(chiar dacă este vorba de o negație internă) căde fapt acest nu suntem este conținutul Eu-lui (este eu). Folosirea acestor negații implică un eu sunt, care trebuie definit ca o afirmație (eu nu sunt asta poate fi gândit și din perspectiva lui sunt altceva decât asta, respectiv trebuie să fiu ceva pentru a putea spune cănu sunt altceva). Eu nu sunt această masă, dar nu orice nu este această masă este eu! Chiar dacă vom continua definirea noastră printr-o serie tot mai mare de obiecte, nu tot ceea ce nu sunt aceste obiecte este eu. Această situare în „spațiul” lui nu sunt obiectele definite deschide un câmp de posibilități despre care nu putem crede căcoincide cu realita-tea-umană. E drept, pentru a limita aceste efecte Sartre împarte existența în în-sine și pentru-sine, și atunci universul de discurs este trasat de aceste ipoteze introduse de el. Sesizăm totuși o slăbiciune a teoriilor sale în zona ontologizării (puțin forțate) a limbajului. Este un discurs desfășurat pe un alt etaj al existenței: ființa este privitădintr-o perspectivă inedită, în care balansul între a fi și a nu fi, între este și nu este vine să orienteze sensul privirii.
Negația totalizatoare ne definește orizonturile de existență fără a ne imobiliza într-un cadru fix; eu nu pot fi într-o formă fixă (cum cred căsunt acum, spre exemplu) pentru că ființa mea este un a fi, eu am a fi. Eu voi fi împlinit (voi fi în-sine) atunci când am fost, când nu mai am a fi. Pe tot acest traseu eu sunt la modul de a nu fi acest obiect (pe care îl percep), celălalt, și așa mai departe (acesta fiind un anumit mod al lui sunt). Traseul vieții este un îndelung a-nu-fi determinat, atât raportat la exterior („exterior” încare mă situez) cât și raportat la propria existență; eu nu sunt trecutul meu (deși acesta îmi aparține, deci sunt el în același timp, dar la modul fost, ca în-sine) deoarece acesta este fost; și nu sunt încă viitorul meu. Deci, mă pot defini întru-totul ca ne-fiind nici trecut, nici viitor, nici cutare ori cutare obiect. Ființa mea implică continuu acest nu sunt ca raportare ce-i dă chiar consistența. În acest context pentru-sinele pare mai degrabă o atitudine (însă una cu profunde valențe ontologice). Din această perspectivă omul este transcendență, este depășire de sine către sine. Ființa care o am a fi (care nu sunt încă) apare pe fondul totalității ființei. O abordare apofatică, în care negația definește la celălalt capăt al ei (raportat la încercarea de definire a divinității) spunând ceva despre realitatea-umană. Pentru-sinele își constituie ființa sa prin fiecare act negator; negația are un dublu efect, cel de-al doilea efect fiind ivirea unui profil al ființei (care este raportul lucrului cu pentru-sinele). Filosoful identifică angoasa în structura sa existențială ca conștientizare a libertății. Anume angoasa este modul de existență a libertății ca conștiință a ființei și apare ca postijenie a Sinelui, care există într-o permanentă ruptură față de ceea ce este. Mersul conștiinței constituie natura noastră, care rămâne mereu în trecut, dar totuși ne urmărește ca obiect pentru înțelegerea retrospectivă. Angoasa, fiind angoasă față de mine însumi, se deosebește de frică, care este frica individului față de lume. Dacă aceasta presupune libertate, iar libertatea reprezintă o structură permanentă a ființei umane, atunci angoasa trebuie să fie o stare permanentă. Dar aceasta, dimpotrivă, nu e permanentă, e ceva deosebit.
Concluzionând, putem menționa că angoasa este intim legată de libertate și neant, fiind un mod subiectiv de a construi această conexiune. Angoasa este un concept care trimite spre autenticitate. Dacă, la Heidegger, angoasa recupera Dasein- ul din sfera căderii și a „impersonalului se”, individualizându-l , la Sartre existentul încearcă să se înarmeze împotriva angoasei și să fugă din fața ei, refugiindu-se în rea credință, care este prin excelență un mod de a fi inautentic.
Capitolul II : Determinarea ontică a angoasei și decizia de depășire a ei
2.1. Angoasa ca urmare a refulării și a interiorizării interdicțiilor
Strachey L. în notițele sale, care conțineau traduceri ale lucrărilor freudiene, scria despre greutatea de a traduce cuvântul „Angst”, menționând că Freud nu ținea cont de diferitele sensuri pe care le are conceptul, în utilizarea acestuia. De aceea, acesta menționează că Angst putea fi echivalentul- fricii, teamei și alarmei. Anxiety, însă, nicidecum nu putea fi utilizat alături de scrierile freudiene. Observăm că Melanie Klein în abordarea pulsiunii de moarte și angoasei de moarte, concluzionează că: „… am avansat ipoteza că angoasa provine din pericolul care amenință organismul, din cauza pulsiunii de moarte, și am susținut că aici se află cauza primă a angoasei.”… „angoasa își are deci originea în frica de moarte.” Tot aici observăm că angoasa de moarte este angoasa primară și fundamentală pornind de la care se dezvoltă celelalte forme de angoasă. Trebuie să menționăm că anume această formă de frică e frica în fața distrugerii vieții. Faptul că angoasa este trăită și produsă în inconștient și că există o reprezentare a morții în inconștient, este observat foarte clar. În inconștient există și frica de neantizare a vieții. Viziunea Melaniei Klein este în opoziție față de cea freudiană.
Se cere, indiscutabil, o orientare spre sensul psihanalitic al angoasei, bazele căreia sunt puse de S. Freud, fiind primul psihanalist care a tematizat-o în secolul XX. Fenomenologia Inconștientului formulată de Freud își are rădăcinile în fenomenologia heideggeriană și direcția kierkegaardiană de gândire. Anume acestea au servit drept bază pentru teoriile freudiene în raportarea psihicului la angoasă. În articolul freudian Despre motivele care îndreptățesc izolarea unui complex de simptome din neurastenie sub numele de nevroză de angoasă , în 1985 a apărut pentru prima dată, conceptul de angoasă. Aici, Freud dezvoltă ideea cum că angoasa apare din impulsul sexual nesatisfăcut, în urma libidoului nesatisfăcut. De aici și apariția „nevrozei de angoasă” legată pe de o parte de traumele din copilărie, mai bine spus de „trauma nașterii” , iar pe de alta- de situațiile de pericol aparent existente în viața omului. Dar, tot Freud implică starea de neajutorare ca adevărata traumă despre care ar putea merge vorba când utilizăm ideea de „trauma nașterii”. În lucrarea Inhibiție, simptom, angoasă este explicat amănunțit cursul și esența teoriei freudiene asupra angoasei.
Freud privea omul ca pe un automat biologic, dirijat de impulsurile și instinctele formate în decursul evoluției de-a lungul veacurilor. El oferea importanță majoră la tot ceea ce are de-a face cu sexul. Aici observăm logica – doar sexul stă la baza reproducerii ființelor vii. Fără acest proces nu ar exista nici viață, nici evoluție.Primele rezultate ale fondatorului psihanalizei în psihoterapia nevrozelor, a depresiei, a tulburărilor, care după origini erau mai mult psihice decât fiziologice, i-au provocat interesul către originea angoasei. Pentru început, acest interes l-a condus pe Freud, în anii 1890, către ipoteza că angoasa, cu care se confruntă marea majoritate a pacienților săi, suferinzi de nevroză, reprezintă o urmare a descărcării energiei libidoului. În continuare, psihanalistul a concluzionat că starea tensiunii crescânde este un rezultat al negăsirii ieșirii a energiei libidoului. Excitarea, apărută în stuațiile de stres, și fiind nedescărcată, se transformă și se evidențiază în nevroze de frică. Angoasa este rezultatul dorințelor sexuale neîmplinite. După Freud, acest lucru se poate întâmpla în cazul întreruperii relației sexuale ori în starea de așteptare prelungită a relației sexuale. Acest fapt reprezintă o amenințare a personalității și se manifestă în comportamentul nevrotic- determinat de angoasă.
Cu siguranță, angoasa nu se reduce la frica irațională. În multe cazuri ar fi irațional să nu simți angoasă. Spre exemplu, persoana căreia tocmai i-a fost diagnosticat un cancer are tot dreptul să resimtă angoasă. Ne-am alarma imediat dacă n-ar simți-o. Cu toate că unele dintre fricile acelei persoane ar putea fi iraționale, faptul că se teme nu e deloc irațional.
Angoase iraționale pot fi găsite deseori în fobii – cum ar fi frica de păianjeni, de tunet, de spații deschise și așa mai departe. Totuși, aceste angoase fobice au uneori o bază reală. O definiție mai utilă, care nu are nevoie să facă apel la caracterul real sau imaginar al fricii, este „reacția la un factor deocamdată necunoscut, fie în mediul ambiant, fie în propria ființă“. Reacția poate să apară din surse conștiente sau inconștiente. Această definiție surprinde nesiguranța ca factor central al angoasei și se apropie mult de definiția dată de Bion, de „premoniție a unei trăiri afective“, ceea ce subliniază faptul că angoasa are legătură cu o experiență emoțională cu probabilitate mare de a fi trăită iminent și pune accentul pe caracterul ei necunoscut. Ideea de premoniție surprinde totodată un element esențial al angoasei, întrucât presupune ceva înrudit cu un simțământ de groază. În plus, ea plasează ferm experiența în corpul persoanei care o trăiește, căci stările afective sunt în primul rând și în principal stări organice. Știm cu toții cum resimțim angoasa: un nod în stomac, inima bubuind, senzații neplăcute sau un sentiment vag, dar persistent de neliniște. Hinshelwood R. D scria că teoriile psihanalitice despre angoasă au proliferat de-a lungul anilor și au legătură în principal cu probleme apărute din diferite forme de conflict. Ideile lui Freud despre angoasă s-au schimbat pe parcursul carierei sale și pot fi separate în trei etape. În prima etapă, el credea că angoasa nu are legătură directă cu idei sau gânduri, ci este rezultatul unei acumulări de energie sexuală sau libido, cauzată de abstinență sau de excitația sexuală neconsumată – spre exemplu, coitus interruptus. Libidoul neexprimat devine „îndiguit“ și, ca o substanță toxică, este convertit în angoasă. Se credea că activitatea sexuală regulată eliberează aceste blocaje și înlătură angoasa.
Amplificarea tensiunii pulsionale fără nici o posibilitate de descărcare dă naștere unor simțăminte de neplăcere, pe când descărcarea ce reduce tensiunea pulsională acumulată, pentru redobândirea echilibrului sau a homeostaziei, poate fi plăcută. E ușor de văzut acest lucru la mulțimea care urmărește un meci de fotbal. În fotbal e de multe ori dificil să marchezi un gol, iar această nesiguranță și acumularea tensiunii creează angoasă. Există o trăire anticipativă tot mai tensionată a victoriei sau înfrângerii într-o situație de conflict stilizată, în care triumful sau umilirea sunt aproape. Majoritatea spectatorilor simt acest lucru, ceea ce dă naștere la încordare, ușor de observat pe chipurile din mulțime și pe care fiecare o resimte la nivel corporal. Strigătele mulțimii sunt o metodă social acceptată de a descărca energia acumulată. Nivelul de anxietate crește pe măsură ce echipa susținută nu reușește să înscrie și îndeosebi dacă echipa adversă reușește. Însă când echipa susținută înscrie, se produce o eliberare masivă a tensiunii, prin strigăte, salturi și urale, la care participă toată lumea. Sentimentul de eliberare plăcută e palpabil și poate părea orgasmic. Faptul că atât neplăcerea tensiunii tot mai mari și plăcerea eliberării sunt împărtășite cu un grup mare ajută la gestionarea angoasei, întrucât aceasta este dispersată la nivelul întregului grup și, astfel, i se poate face față mai ușor. Apare deseori încercarea de a proiecta simțămintele neplăcute asupra suporterilor echipei adverse, de exemplu prin manifestările exultante și totodată batjocoritoare față de susținătorii echipei care pierde atunci când propria echipă câștigă, când spre aceștia se îndreaptă păduri de degete, ce indică direcția în care se face proiecția, și suporterii scandează: „Acum nu cântați, acum nu mai cântați!“ Iubitorii pătimași ai fotbalului spun deseori că a-ți urmări echipa cum câștigă un meci e mai plăcut decât sexul. S-a dovedit că la suporterii ai căror echipă a pierdut partida, nivelul de testosteron, hormonul sexual masculin, este ridicat. Această energie sexuală „blocată“ poate deveni nocivă într-o manieră similară cu cea descrisă de Freud. Dacă nu există cale de a descărca această tensiune toxică acumulată când, spre exemplu echipa pierde sau plăcerea golului marcat de ea dispare când cealaltă echipă egalează, angoasa poate să se amplifice și să conducă la încercări de a descărca tensiunea pe căi inadecvate, prin comportamente violente sau antisociale. Cel mai adesea, ea e internalizată și determină un sentiment similar deprimării. Sunt conștient că în acest exemplu acționează mulți alți factori complecși, de grup și individuali, și că el e hipersimplificat, în scopul unei expuneri cât mai clare.
Neputința biologică a sugarului, incapacitatea de a-și satisface nevoile, asaltul excitațiilor interne și externe, îl pot plonja în stîri de mare tensiune. Putem, pe bună dreptate, să numim aceste stări, stări traumatice – stări în care organismul este invadat de o cantitate de excitație care depășeste cu mult capacitatea de elaborare psihică și control a Eului. La sugar ia forma angoasei primare – neputința, neajutorare, lipsa de mijloace – caracterizează în termeni psihanalitici starea sugarului cu un Eu foarte slab. Ori de câte ori angoasa invadeaza o persoana, Eul este pe momentul slab, neputînd să elaboreze și controleze cantitatea de excitație internă și externă.
Angoasa primară (arhaică), întâlnită și în stări psihotice, se constituie în:
1. modul în care este simtiță tensiunea;
2. perceperea descărcărilor vegetative de urgență produse involuntar (copilul este surprins de propriile mișcări).
Fiind de acord cu Otto Rank, Freud a sugerat în prima teorie despre angoasă că experiența nașterii, traumatismul nașterii este la originea sindromului anxios primar. El descoperă asemănarea crizelor de angoasă cu crizele isterice care reprezintă de fapt repetarea unor reacții asemănatoare din trecut și care apar în prezent ca lipsite de sens, de reprezentare, de motivație. Angoasa primară nu este creată activ de către Eu. Ea este rezultatul cantității de excitație care depășește Eul și, în măsura în care este resimțită conștient, ea este suportată pasiv, este îndurată. În stările psihotice nu are rost să mobilizăm voința pacientului, trebuie să conținem angoasa lui. Angoasa primară, arhaica, psihotica este îndurată pasiv, Eul este neputincios.
Acest tip de angoasă rezultată din excesul de excitație este caracteristică și nevrozelor traumatice. Primele nevroze traumatice studiate au fost nevrozele de război. Mai târziu, conceptul a fost extins la toate marile traume (accidente, calamități naturale) în care capacitatea de elaborare a Eului a fost depășită.
Cunoscând etiologia acestor stări care pun accent pe economia psihica, s-a inventat și terapia acestor stări traumatice. Este o terapie care instrumentalizează modalități naturale ale Eului în condiții traumatice. Aceste modalități naturale sunt: – conținerea (ca și cum I-am darui o noua piele, brațe întinse în care am incerca să-l ținem ca să nu explodeze), – repetiția (o trăire se repetă până când poate fi conținută), – catharsis-ul (eliminarea cantității excedentare de excitație), – vorbirea despre traumă (care înseamnă legarea excitațiilor de reprezentări, de idei, acordarea de sens unei stări aparent fără sens). Acest tip de terapie este naturală, dar poate fi folosită ascultând și conținând cât are nevoie pacientul să repete, să retrăiască și să înțeleagă.
Angoasa primară resimțită de sugarul neajutorat nu este produsă de Eu și nu conține ideea de pericol. Dar cum se naște ideea, capacitatea de a simți, a ști si a anticipa pericolul ? Cum se trece de la angoasa primară la angoasa de obiect, la teamă? Cum se transformă angoasa în teamă de ceva? Copilul învață cu ajutorul anturajului, dar și prin maturare, să înlocuiască descărcarea automată prin mișcări adecvate din ce în ce mai coordonate. Astfel, el devine din ce în ce mai capabil să suporte o pauză (timp) între excitație și reacție. Devine din ce în ce mai capabil să tolereze grade din ce în ce mai mari de tensiune. Asta înseamnă că se creează un spatiu între excitație și reacție, un spațiu în care copilul poate face încercari. Încercările de mișcare, de reacție sunt o dovadă a activității Eului și a capacității lui de a stăpâni afectele și nu de a se lăsa stăpânit de ele. Afectele sunt la originea sindroamelor arhaice de descărcare care iau locul acțiunilor voluntare în anumite condiții excitante. Odată cu maturarea Eului, afectele nu se mai descarcă automat (modalitate) în întregime (cantitativ) și sunt puse în slujba Eului în scop anticipativ. În acest fel, odată cu apariția capacității de anticipare, se poate ivi și ideea de pericol. Anticiparea este, desigur, însoțită de afect – angoasa, dar cu intensitate minimă, nepunând subiectul într-un pericol real. Așadar, din această anticipare poate rezulta un comportament intențional adaptat sau cantitatea de excitație. În anticipare poate fi mai mare și poate produce simptome (paralizii, inhibiții, blocaje).
În primul caz, Eul a ajuns la ideea de pericol, cantitatea de excitație nu mai excede, dar în al doilea caz este doar la jumătatea drumului. În acest al doilea caz în care Eul produce simptome în loc să producă comportament adaptat, avem de-a face cu angoasa nevrotică în care anticiparea pericolului intern produce automat panică, exact ca și situația reală pentru că Eul nu este încă suficient de capabil sau își interzice să reprezinte sau să elaboreze această excitație. Conținutul ideilor despre angoasa ale Eului primitiv sunt determinate pe de o parte de natura biologică a angoasei (excitații interne) și, pe de altă parte, de caracteristica animistă a gândirii. Pentru Eul primitiv, anturajul, mediul au aceleași scopuri pulsionale, instinctuale ca și ale lui, dar mai puternice. Aici își are izvorul legea talionului, care spune ca o acțiune poate fi anulată numai printr-o acțiune identică la care trebuie supus primul autor.
Recunoaștem în caracteristica animistă a gândirii Eului primitiv și celelalte caracteristici și conditii necesare și anume: slaba diferențiere Eu/nonEu din care rezultă proiecția și introiecția. Un Eu slab înseamnă un Eu care nu face diferență Eu – nonEu. Această nediferențiere face posibilă proiecția, iar ce se proiectează în exterior sunt scopurile pulsionale care în această fază sunt extrem de violente și intense. Dacă legăm angoasa primară de starea de neputință a sugarului incapabil să-și satisfacă singur exigențele pulsionale, ar rezulta că prima teamă ar fi teama preverbală de a îndura noi stări traumatice. De aici ar rezulta ideea că propriile noastre exigențe pulsionale sunt periculoase pentru Eu. Această idee face parte din teoria psihonevrozelor.
Chiar înainte de formarea SupraEului, Eul nu este ostil pulsiunilor, dar are angoasă, teamă de invazia exigențelor pulsionale. Înainte de Complexul Oedip, în pregenital și arhaic, Eul se simte anihilat; înainte de culpabilitate, sunt angoase ce țin de funcționarea arhaică. Acest lucru se întâmplă până când Eul poate să devină stăpânul pulsiunilor lui. Dacă acest lucru reușește, anxietatea ar trebui să dispară. Totuși, la persoanele nevrotice, anxietatea persistă. Ea nu este în majoritatea cazurilor o angoasă primară, ea este rezultatul altor tipuri de angoasă care blochează cursul natural al excitației și transformă ceea ce ar trebui să fie plăcere în neplăcere. Una din angoasele nevrotice este teama de a pierde dragostea. Dragostea venită din exterior întărește Eul, îl face capabil să facă față angoasei. Când ea dispare, Eul se simte sărăcit și slab. Nevoia de dragoste este o nevoie de forță pentru Eu. Un Eu care are nevoie să fie iubit este un Eu care se teme de abandon. Acest lucru este exemplar în psihopatii în care constatăm că amenințarea cu pierderea iubirii nu funcționează. Copiii neiubiți nu au ce pierde. Un alt tip de teamă este teama de a fi distrus, anihilat. Este un tip de angoasă arhaică derivat din identificarea primară și dorința de a devora obiectul. Prin mecanismul de proiecție combinat cu gândirea animistă, dorința de a devora (a introduce din exterior în el) devine teama că ar putea fi devorat, distrus.
Angoasa este produsă la Freud- de către Eu, ca răspuns la pericolele care îl amenință, pe când Klein considera că angoasa se produce cu mult înainte de constituirea Eului și independent de el. Pentru a putea explica ceea ce vrem să spunem, vom spune prin cuvintele lui Freud : « nu există angoasă fără Eu și nu există Eu fără angoasă »
Problema angoasei de moarte este abordată de Freud din două perspective, din perspectiva morții și din perspectiva angoasei. Să încercăm, deci, să analizăm sensul celei de-a doua perspective. Freud negase existența angoasei de moarte, pornind de la considerații asupra morții. Opusă teoriei pulsionale pe care o propuse pentru început,conform căreia angoasa era o transformare a libidoului în anuite condiții, Freud propune teoria topică care presupune că angoasa este resimțită și produsă de Eu . Dar este necesar să înțelegem amenințarea care determină Eul să producă angoasa și pulsiunile implicate în producerea angoasei de către Eu. Aici, observăm o nouă etapă în activitatea freudiană, și anume, sinteza dintre teoria topică și teoria pulsională. Nu este suficient să spunem că Eul este cel care produce și resimte angoasa, trebuie să arătăm și motivul pentru care o face.
Pentru Sigmund Freud, refularea desemnează procesul care vizează menținerea în inconștient a tuturor ideilor și reprezentărilor legate de pulsiuni și a căror realizare, producătoare de plăcere, ar afecta echilibrul funcționării psihice a individului devenind sursă de neplăcere. Freud, care modifică de mai multe ori definiția și câmpul de acțiune al conceptului, consideră refularea drept constitutivă nucleului originar al inconștientului. Freud nu este creatorul ideii de refulare. O recunoaște el însuși foarte clar în considerațiile „Despre istoria mișcării psihanalitice” publicate în 1914: „în teoria refularii am fost fără îndoială independent; nu cunosc nici o influență de care aș fi putut fi apropiat și am considerat eu însumi mult timp această idee drept o idee originală până în ziua în care Otto Rank ne-a arătat pasajul lui Scopenhauer din Lumea ca voință și reprezentare în care filosoful se străduiește să găsească o explicație nebuniei. Ceea ce se spune în acest pasaj despre repulsia noastră de a admite un aspect dureros al realității acoperă atât de perfect conținutul conceptului meu de refulare, încât este posibil să datorez o dată în plus posibilitatea unei descoperiri insuficienței lecturilor mele.“ După această precizare, Freud își evocă dificultățile de a citi operele lui Friedrich Nietzsche de la care recunoaște că împrumută termenul inhibiție pentru a vorbi de un mecanism care coincide în concepția sa cu refularea. Prezentă în filosofia germană a secolului XIX, ideea de refulare se găsește de asemenea în lucrările de psihologie ale lui Johann Friedrich Herbart, apoi în cele ale lui Theodor Meynert, care a fost unul dintre maeștrii lui Freud. După ce și-a recunoscut datoria, Freud adaugă: „Teoria refulării este în prezent pilonul pe care stă edificiul psihanalizei, altfel spus elementul ei esențial, care nu este el însuși decât expresia teoretică a unei experiențe pe care o putem repeta cât de des dorim atunci când întreprindem analiza unui nevrozat fără ajutorul hipnozei […] m-aș ridica cu violență împotriva aceluia care ar pretinde să plaseze teoria refulării și a rezistenței printre presupozițiile psihanalizei și nu printre rezultatele ei […] teoria refulării este o achiziție a efortului psihanalitic.“ Ideea de refulare apare foarte devreme în elaborarea teoriei freudiene a aparatului psihic, chiar înainte de scrisoarea adresată lui Wilhelm Fliess la 6 decembrie 1896 în care e dată definiția inaugurală a primei topici: în această scrisoare, refularea este denumirea clinică a „defectului de traducere” a anumitor materiale care nu ajung la conștiință. Motivul acestei carențe „este întotdeauna producerea de neplăcere care ar rezulta din traducere; totul se petrece ca si când această neplăcere ar perturba gândirea împiedicând procesul de traducere. In această perioadă, noțiunea de refulare se amestecă frecvent cu aceea de apărare, chiar dacă nu îi este asimilată. În articolele din 1894 și 1896 pe care Freud le consacră psihonevrozelor de apărare, refularea este ca și eclipsată de noțiunea de apărare care îi permite să stabilească distincția etiologică între isterie, nevroză obsesională și paranoia. Jean La-planche și Jean-Bertrand Pontalis s-au străduit să clarifice relațiile complexe, de multe ori modificate, între apărare și refulare: „apărarea, scriu acești autori, este de la bun început un concept generic, desemnând o tendință generală”, „refularea este și ea prezentă în mod universal în diferitele afecțiuni și nu definește isteria ca mecanism de apărare specific pentru că diferitele psihonevroze implică toate un inconștient separat pe care tocmai refularea îl instituie“. In 1926 Freud încă va simți nevoia de a reveni asupra acestei probleme în „Inhibiție, simptom și angoasă”, fără însă a o clarifica în mod convingător. Constitutivă inconștientului, refularea se exercită asupra excitațiilor interne, de origine pulsională, a căror persistență ar provoca o neplăcere excesivă. Freud schițează pe această temă o dezvoltare teoretică deja foarte elaborată într-o scrisoare către Fliess din 14 noiembrie 1897. In acea perioadă, fascinația sa pentru teoria „fliessia-nă“ a ciclurilor îi subîntinde transferul și Freud se gândește că este pe punctul de a-și începe ceea ce numește „auto-analiza“. Se surprinde prevăzând evenimente înainte ca acestea să se petreacă: „astfel am putut să te anunț vara asta, îi scrie prietenului său, că eram pe punctul de a descoperi sursa refulării sexuale normale (moralitate, pudoare etc.) și apoi mi-a trebuit mult timp pentru a o găsi.“ Freud îi expune deci lui Fliess ideile despre zonele erogene infantile care la vârstă adultă nu mai sunt sursă de descărcare sexuală: regiunea anală și, împrumut din ideile lui Fliess, regiunea buco-faringiană, regiuni care în mod normal nu mai trebuie să fie surse de excitație sau de aport libidinal, cu excepția cazurilor de perversiune. Dar aceste zone sunt susceptibile să producă o descărcare sexuală „prin efectul retroactiv al amintirii”. De fapt, continuă Freud, este vorba de o descărcare a neplăcerii, „o senzație internă analoagă dezgustului resimțit în cazul unui obiect. Pentru a ne exprima pe șleau, amintirea degajă acum aceeași duhoare ca un obiect actual. La fel cum întoarcem cu dezgust organul senzorial (cap și nas) în fața obiectelor rău mirositoare, la fel preconștientul și înțelegerea noastră conștientă se îndepărtează de amintire. Iată ce numim refulare“. Refularea nu privește pulsiunile însele, ci reprezentanții lor, imagini sau idei, care, desi refulate, rămân totuși active în inconștient sub forma unor mlădițe cu atât mai prompte în a se întoarce spre conștiință, cu cât sunt localizate mai la periferia inconștientului. Refularea unui reprezentant al pulsiunii nu este deci niciodată definitivă. Rămâne întotdeauna activă, de unde o mare cheltuială de energie.
In a cincea secțiune a capitolului VII din „Interpretarea viselor”, Freud descrie refularea ca un proces dinamic legat de procesul secundar care caracterizează pre-conștientul: „Să afirmăm cu temeinicie — este cheia teoriei refulării — că al doilea sistem [procesul secundar] nu poate să investească o reprezentare, adică să pună stăpânire pe ea pentru a o dirija spre conștient, decât atunci când este capabil să inhibe dezvoltarea neplăcerii care poate interveni. In 1915, în cadrul metapsihologiei, refularea face obiectul unui articol în care inconștientul nu mai este total asimilat refulării: „Tot ce este refulat trebuie în mod necesar să rămână inconștient, dar vrem să afirmăm de la început că refularea nu acoperă tot ce este inconștient. Inconștientul are extensiunea cea mai largă dintre cele două; refulatul este o parte a inconștientului.“ Această precizare necesită o redefini-re a refulării: ea se găsește în miezul articolului consacrat respectivului proces. Freud începe prin a repeta că refularea constituie pentru pulsiune și reprezentanții săi „un termen mediu între fugă [răspuns adecvat excitațiilor externe] și condamnare ,care va fi apanajul Supraeului“. Apoi distinge trei timpi constitutivi ai refulării: 1) refularea propriu-zisă, sau refularea cu efect retroactiv; 2) refularea originară; 3) întoarcerea refulatului în formațiuni ale inconștientului. Dacă vrem să înțelegem esența acestei construcții freudiene, aceasta trebuie abordată prin intermediul problemei refulării originare.Refularea în general se referă la reprezentanții pulsiunii, ei înșiși obiect al unei retrageri a investiției, adică al unei încetări de asumare din partea inconștientului; în acest caz, inconștientul efectuează imediat o investire substitutivă care determină în schimb o „contra-investire“ din partea preconștientului, care se izbește atunci de atracția constituită de elementele inconștientului anterior refulate. Acest ultim fapt îl conduce pe Freud la postularea existenței unei refulări anterioare, sau refulare originară. Această refulare este asimilată de Freud unei fixații rezultând dintr-un refuz inițial de asumare de către conștient a unui reprezentant al unei pulsiuni. Reprezentantul astfel refulat subzistă inalterabil și rămâne legat de pulsiune. De notat că Freud nu este deloc explicit în privința veritabilei origini a procesului: de unde provin elementele de atracție a inconștientului răspunzătoare de această primă fixație? în lipsa unui răspuns clar, Freud emite în 1926 ipoteza unei efracții primordiale rezultând dintr-o forță de excitație deosebit de intensă. întoarcerea refulatului, al treilea timp al refulării, se manifestă sub forma simptomelor: vise, uitări și alte acte ratate pe care Freud le consideră drept formațiuni de compromis. În a doua topică, refularea este legată de partea inconștientă a Eului. În acest sens Freud poate spune că refulatul fuzionează, ca parte a Eului, cu Se-ul. „Refulatul, scrie Freud în Eul și Se-ul, nu este net separat de Eu decât prin rezistențele refulării, în timp ce poate comunica cu el prin intermediul Se-ului.“ A doua topică se referă la cele trei instanțe psihice: Sinele, Eul și Supraeul. Orice fenomen psihic aparține uneia dintre aceste instanțe. Sinele este sursa de energie primară furnizată de instincte. Sinele reprezintă polul pulsional al aparatului psihic. Din punct de vedere structural, el este instanța predominantă la începutul vieții copilului, fiind la originea aparatului psihic. Conform teoriei freudiene, Eul se dezvoltă ulterior din Sine sub influența interacțiunii cu mediul extern, iar apoi, din Eu se dezvoltă Supraeul ca urmare a interiorizării exigențelor persoanelor semnificative din punct de vedere afectiv. Sinele are rădăcini în somatic, dar conține nevoile pulsionale ce se exprimă în plan psihic. El este în întregime inconștient, funcționează conform proceselor primare ale gândirii și este guvernat de principiul plăcerii. Eul este nucleul Conștientului prin funcțiile lui : – observare – alegere – organizarea excitațiilor – judecata, aprecierea realității – utilizarea mijloacelor nespecifice pentru a inhiba descărcările nedorite. Sinele nu este echivalent cu Conștientul și nici Eul cu Inconștientul. Deși Eul este legat de apariția stării de conștiență, el conține mecanisme de apărare care funcționează inconștient. Inițial Eul este un tampon între Sine și realitate, apoi între Sine, realitate și Supraeu. Eul se construiește pe baza Sinelui în urma interacțiunii cu realitatea externă. El conține mecanismele de apărare și are diferite funcții: cunoașterea, memoria, coordonarea stării de conștiență, autoconservarea. Treptat, o dată cu dezvoltarea psihică a individului, Eul se impune asupra Sinelui, ajungând să exercite controlul asupra aparatului psihic în ansamblu. El se modelează prin identificări și contraidentificări succesive cu obiectul extern. Acest lucru este posibil pentru că Eul captează din ce în ce mai multă energie psihicăce inițial aparținea Sinelui. Eul îndeplinește o funcție de sinteză și de integrare a tendințelor psihice, pe când Sinele este fragmentat în tendințe pulsionale independente unele față de celelalte. Eul funcționează conform proceselor secundare ale gândirii și este guvernat de principiul realității. În cadrul Eului, Freud deosebește o substructură pe care o numește Eu Ideal, care corespunde unor imagini ideale interiorizate, fiind în relație directă cu narcisismul primar și sentimentul de atotputernicie legat de imagoul matern arhaic. Supraeul se construiește, după Freud, în urma conflictelor ce țin de complexul Oedip. Melanie Klein vorbește însă de existența unor stadii preliminarii ale Supraeului, de un Supraeu arhaic ca instanță interdictivă. Supraeul se formează pornind de la Eu prin interiorizarea interdicțiilor parentale și a legilor societății, dar energia psihică aferentă lui își are de asemenea originea în Sine. Ca și Eul, Supraeul se structurează prin identificarea cu imaginile parentale și cu limitele pe care acestea le impun, în principal cu Supraeul părinților, prin intermediul atitudinilor educative ale părinților. Prin interiorizarea interdicțiilor parentale, se formează Supraeul și Idealul Eului. Putem înțelege cum funcționează refularea doar pe fondul înțelegerii profunde a potențialităților ființei umane. În acest sens, „ființa” poate fi redefinită ca „o structură de potențialități” specifică individului. În parte, aceste potențielități se vor regăsi și în cazul altor semeni, dar în fiecare caz ele vor constitui o structură mică unică pentru fiecare individ. Refularea presupune o confruntare complexă între ființa individului și posibilitatea neființei. Această tensiune nu poate fi înțeleasă în termeni de „eu” și „non-eu”, și nici chiar în termenii de „sine” și „non-sine”. Mecanismul refulării ridică inevitabil problema granițelor libertății ființei umane cu referire la potențialitățile sale, graniță în care rezidă responsabilitatea pentru sine, pe care nici chiar psihoterapeutul nu o poate dizolva. „Dacă ești prea orientat spre exterior, atunci riști să-ți pierzi identitatea. Dar creșterea și dezvoltarea sunt periclitate atunci când ne este atât de frică să nu ne pierdem nucleul conflictual, încât refuzăm orice fel de relație cu exteriorul, preferând să ne retragem în rigiditate și să trăim într-un colț îngust și umbrit al acestei lumi. La asta s-a referit Freud când a vorbit despre refulare și inhibiție. Inhibiția denotă acea raportare la lume specifică ființei care, deșo are posibilitatea de a ieși din lume, nu o face pentru că se simte mult prea amenințată; este vorba despre teama că am putea pierde mult prea mult.”[rollo may descoperirea fiinteifundamentele anliyei existen’iale, p 73]
2.2. Terapia existențială – încercarea de depășire a angoasei
Problema principală la care răspunde psihoterapia existențialistă este cea a întrebărilor legate de moarte, libertate, izolarea și lipsa de sens a vieții, acestea preocupând umanitatea din toate timpurile, dar în contemporaneitate se observă că omul e marcat mai mult ca oricând de ele. Observăm că orientalii tind spre armonizarea cu natura, ci nu înceracă să o analizeze, să o exploateze. Occidentul, mai analitic și mai obiectiv, încearcă să analizeze natura, disecând-o, subjugând-o și într-n final, exploatând-o. Occidentul se bazează mai mult pe ideea că există un „centru” către care trebuie să tindă și către care trebuie îndreptate toate eforturile omenești. La estici, de exemplu, putem observa atitudinea față de viață: viața e un mister pe care trebuie să-l trăim; viața este și noi doar trecem prin ea. Această viziune este deseori preluată de reprezentanții terapiei existențiale în încercarea de a clarifica probleme ca sensul vieții ori rostul omului în viață.
Terapia existențialistă își are originile în filosofia existențialistă, urmând idei ale lui Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Camus. Anume filosofia existențialistă propune omului soluționarea problemelor prin trezirea acestuia ca să privească în interiorul său, prin aceasta să ofere atenție situației sale existențiale. Apropierea de individ se face printr-o metodă fenomenologică. Începând cu problema vieții și morții, terapia existențialistă își propune să-l ajute pe om să-și ajusteze o astfel de perspectivă restrictivă asupra lumii și vieții, să-l învețe să se bucure de lucruri pe care de multe ori le ignoră sau le dă uitării, să-l sprijine în construirea unui mod de viață cît mai semnificativ și autentic.
Concluzie și recomandări
Parcurgând exercițiul asupra angoasei ca încercare de a descoperi ființa,ajungem să observăm că tema ființei este departe de majoritatea reprezentanților culturii europene contemporane. Excepție sînt cei aleși, care minuțios și cu băgare de seamă au cutezat de a oferi profunda rezolvare a întrebărilor fundamentale care îl preocupă pe omul contemporan. Anume căutarea valorilor și scopurilor noastre ne duce către problemele fundamentale pe care le descoperim rareori, ori le interiorizăm, ori le ascundem, ori ne ascundem de ele. Dar marele merit p care îl obținem în urma suportării și trăirii angoasei este faptul că obținem posibilitatea de a trăi libertatea, de a o simți în sensul deplin al cuvântului. Pornind cu Kierkeggard și apelând la gândirea lui Heidegger și Sartre, ajungem într-un final la viziunea freudiană asupra conceptului de angoasă – abordând determinarea ontică a acesteia. Am apreciat ipotezele lui Freud, cum sunt cele două teorii asupra originii angoasei: prima care spune că angoasa reprezintă „reapariția” libidoului refulat și a doua care susține că angoasa este o reacție a Eului la amenințarea cu pierderea obiectului iubit. Kierkegaard subliniază că ceea ce ne înspăimântă în sentimentul de angoasă nu este moartea ca atare, ci faptul că fiecare dintre noi trăiește concomitent în ambele domenii – și în cel al ființei, și în cel al neființei. La Feud observăm ipoteze despre mecanismele psihice care condiționează apariția angoasei, iar la Kierkegaard – realizarea unui portret a ceea ce li se întâmplă, la nivelul cel mai intim, persoanelor care trec printr-o astfel de situație de criză. Rollo Maz evidenția faptul că : „Freud cunoștea angoasa, mai mult decât orice contemporan de-al său, iar Kierkegaard a trăit-o.”
Orientarea existențialistă a permis terapiei existențialiste să se nască și să se dezvolte.
Bibliografie:
Biemel Walter, Heidegger, Humanitas, București, 2006.
Maftei Mara Magda,Cioran și utopia tinerei generații, Capitolul II
Frăteanu V. Vasile,Critica gândirii mitice,Cluj-Napoca:Ed. Dacia, 1980 ;
Marcuse Herbert, Eros și civilizație,Capitolul VII ( p. 137- 152),Editura Trei, 1995.
Kierkegaard Soren, Maladia mortală,Eseu de psihologie creștină întru edificare și deșteptare de Anti- Climacus, Trad. de Popescu George,Craiova,Ed. Omniscop, 1998, 125 p. ;
Kierkegaard Soren, Conceptul de anxietate, Amarcord, Timișoara,1998;
Kierkegaard Soren , Boala de moarte
Kierkegaard Soren , Frică și cutremur,Humanitas, București , 2002;
Heidegger Martin , Ființă și timp, București: Humanitas, 2003;
Heidegger Martin , Introducere în metafizică
Heidegger Martin , Problemele fundamentale ale fenomenologiei,Trad.B. Mincă și S.Lavric, București: Humanitas,2006.
Fromm Erich, Fuga de libertate
Sartre Jean-Paul, Ființă și neant. Eseu de ontologie fenomenologică,Pitești :Ed.Paralela 45,2004
Sartre Jean – Paul, Cuvintele
Sartre Jean – Paul , Greața
Sartre Jean – Paul , Existentialism is a humanism
Heidegger Martin,Prolegomene la istoria concepului de timp,trad.Constantin Cioabă, București : Hmanitas ,2005
Rotilă Viorel, Heidegger și rostirea ființei,
Poggeler Otto, Drumul gândirii lui Heidegger,Humanitas, 1998
Haim Gordon (Ed.), Dictionary of Existentialism, Fitzroy Dearborn Publishers, London, 1999
Rotilă Viorel,
Gary Cox, The Sartre Dictionary, Continuum, London, New York, 2008;
Existențialismul francez de Andrei-Iustin Hossu, (Institutul European
Marcel Gabriel , Jurnal metafizic, Amarcord, Timișoara, 1995;
Ramona Bujor, Sartre. Un filosof al libertății umane, Lumen, Iași, 2008;
Cernichevici Silvia , Existențialismul și problematica educativă contemporană, Editura didactică și pedagogic, București, 1970
Rotilă viorel, Tragicul în filosofia existențialistă franceză, Iași :Lumen, 2009.
Patrick Gardiner, Kierkegaard, traducere Laurențiu Stefan-Scarlat, Editura Humanitas,
București, 1997;
C. I. Gulian, Problematica omului și existențialismul contemporan, Editura Politică, București, 1973
fffffffffffffffff
Georgeta Horodincă, Jean-Paul Sartre, Editura pentru literatură, București, 1964.
Paul-Ludwig Landsberg, Eseu despre experiența morții, traducere de Marina Vazaca,Humanitas, București, 2006.
D.D. Roșca, Existența tragică, Fundația pentru literatură și artă ,,Regele Carol II”, București,1934
Articol – Steve Kirby, Dimensions and Meanings of Anxiety, Existential Analysis, nr. 15.1, ianuarie 2004
Maftei Mara Magda,Cioran și utopia tinerei generații, Capitolul II
Cătineanu T.,Elemente de etică,Cluj –Napoca: Ed. Dacia, 1987.
Janke Wolfgang,Existenzphilosophie,Berlin:Walter de Gruyter, 1982;
G.R. Beabout, Freedom and It Misuses: Kierkegaard on Anxiety and Despair, Milwaukee: Marquette University Press, 1996;
Freud Sigmund, Inhibiție, simptom, angoasă, Editura Trei, 2012
Bibliografie:
Biemel Walter, Heidegger, Humanitas, București, 2006.
Maftei Mara Magda,Cioran și utopia tinerei generații, Capitolul II
Frăteanu V. Vasile,Critica gândirii mitice,Cluj-Napoca:Ed. Dacia, 1980 ;
Marcuse Herbert, Eros și civilizație,Capitolul VII ( p. 137- 152),Editura Trei, 1995.
Kierkegaard Soren, Maladia mortală,Eseu de psihologie creștină întru edificare și deșteptare de Anti- Climacus, Trad. de Popescu George,Craiova,Ed. Omniscop, 1998, 125 p. ;
Kierkegaard Soren, Conceptul de anxietate, Amarcord, Timișoara,1998;
Kierkegaard Soren , Boala de moarte
Kierkegaard Soren , Frică și cutremur,Humanitas, București , 2002;
Heidegger Martin , Ființă și timp, București: Humanitas, 2003;
Heidegger Martin , Introducere în metafizică
Heidegger Martin , Problemele fundamentale ale fenomenologiei,Trad.B. Mincă și S.Lavric, București: Humanitas,2006.
Fromm Erich, Fuga de libertate
Sartre Jean-Paul, Ființă și neant. Eseu de ontologie fenomenologică,Pitești :Ed.Paralela 45,2004
Sartre Jean – Paul, Cuvintele
Sartre Jean – Paul , Greața
Sartre Jean – Paul , Existentialism is a humanism
Heidegger Martin,Prolegomene la istoria concepului de timp,trad.Constantin Cioabă, București : Hmanitas ,2005
Rotilă Viorel, Heidegger și rostirea ființei,
Poggeler Otto, Drumul gândirii lui Heidegger,Humanitas, 1998
Haim Gordon (Ed.), Dictionary of Existentialism, Fitzroy Dearborn Publishers, London, 1999
Rotilă Viorel,
Gary Cox, The Sartre Dictionary, Continuum, London, New York, 2008;
Existențialismul francez de Andrei-Iustin Hossu, (Institutul European
Marcel Gabriel , Jurnal metafizic, Amarcord, Timișoara, 1995;
Ramona Bujor, Sartre. Un filosof al libertății umane, Lumen, Iași, 2008;
Cernichevici Silvia , Existențialismul și problematica educativă contemporană, Editura didactică și pedagogic, București, 1970
Rotilă viorel, Tragicul în filosofia existențialistă franceză, Iași :Lumen, 2009.
Patrick Gardiner, Kierkegaard, traducere Laurențiu Stefan-Scarlat, Editura Humanitas,
București, 1997;
C. I. Gulian, Problematica omului și existențialismul contemporan, Editura Politică, București, 1973
fffffffffffffffff
Georgeta Horodincă, Jean-Paul Sartre, Editura pentru literatură, București, 1964.
Paul-Ludwig Landsberg, Eseu despre experiența morții, traducere de Marina Vazaca,Humanitas, București, 2006.
D.D. Roșca, Existența tragică, Fundația pentru literatură și artă ,,Regele Carol II”, București,1934
Articol – Steve Kirby, Dimensions and Meanings of Anxiety, Existential Analysis, nr. 15.1, ianuarie 2004
Maftei Mara Magda,Cioran și utopia tinerei generații, Capitolul II
Cătineanu T.,Elemente de etică,Cluj –Napoca: Ed. Dacia, 1987.
Janke Wolfgang,Existenzphilosophie,Berlin:Walter de Gruyter, 1982;
G.R. Beabout, Freedom and It Misuses: Kierkegaard on Anxiety and Despair, Milwaukee: Marquette University Press, 1996;
Freud Sigmund, Inhibiție, simptom, angoasă, Editura Trei, 2012
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Temeiul Angoasei In Filosofia Europeana Contemporana (ID: 166428)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.