Teme Teologice In Cartea Estera
TEZĂ DE DOCTORAT
TEME TEOLOGICE
ÎN
CARTEA ESTERA
– PLANUL LUCRĂRII –
Abrevieri
Introducere
Obiectivele lucrării
Metoda de cercetare
Privire de ansamblu asupra cercetării moderne asupra teologiei cărții Estera
Capitolul 1
Locul cărții Estera în istoria stabilirii canonului Vechiului Testament
1.1. Cartea Estera în iudaismul timpuriu
1.1.1. Ezra-Neemia
1.1.2. Cartea lui Isus, fiul lui Sirah, și prologul ei
1.1.3. 1-2Macabei
1.2. Cartea Estera și sulurile de la Marea Moartă
1.2.1. Ipoteza lui J. Finkel
1.2.2. Ipoteza lui J.T. Milik
1.2.3. Ipoteza lui S. Talmon
1.2.4. Ipoteza lui K. De Troyer
1.3. Cartea Estera în Septuaginta (LXX)
1.4. Cartea Estera în scrierile lui Philon din Alexandria și ale lui Josephus Flavius
1.4.1. Philon din Alexandria
1.4.2. Josephus Flavius
1.5. Cartea Estera în scrierile rabinice timpurii
1.6. Receptarea cărții Estera de către Biserica creștină
Excurs: Receptarea adaosurilor „anaghinoscomena” ale cărții Estera în mediul creștin
Capitolul 2
Istoricitatea, paternitatea și datarea cărții Estera
2.1. Istoricitatea cărții Estera
2.1.1. Considerații preliminare
2.1.2. Puncte de vedere referitoare la istoricitatea cărții Estera
2.1.3. Originea prezenței evreilor în Imperiul Persan
2.1.4. Imperiul Persan și suveranii săi
2.1.5. Xerxes vs. Artaxerxes – premisă pentru determinarea contextului istoric
2.1.6. Izvoare istorice
2.1.6.1. Inscripții persane
2.1.6.2. Literatura clasică grecească
2.1.7. Istoricitatea personajelor cărții Estera
2.1.7.1. Împăratul Xerxes (Ahașveroș) în izvoarele extrabilice și în cartea Estera
2.1.7.2. Vaști și Estera
2.1.7.3. Mardoheu
2.1.8. Contextul persan al cărții Estera
2.1.8.1. Numele neevreiești din cartea Estera
2.1.8.2. Termenii persani din cartea Estera
2.1.8.3. Date cu caractere general și cutume persane
2.1.8.4. Exterminarea evreilor și masacrarea acelor locuitori ai imperiului ostili comunității iudaice (Est. 3.5-8, Est. 9.16)
2.1.8.5. Curtea imperială din Susa
2.1.9. Considerații finale
2.2. Paternitatea și datarea cărții Estera
2.2.1. L.B. Paton
2.2.2. C.A. Moore
2.2.3. G.L. Archer
2.2.4. J.G. Baldwin
2.2.5. A. Berlin
2.2.6. W.L. Lasor, D.A. Hubbard și F.W. Bush
2.2.7. R.K. Harrison
2.2.8. Considerații finale
Capitolul 3
Versiuni textuale importante ale cărții Estera
3.1. Versiunea în limba ebraică (TM al cărții Estera)
3.2. Versiuni în limba aramaică
3.3. Versiuni în limba greacă
3.3.1. LXX (textul B)
3.3.2. TA (textul A)
Excurs: Cartea Estera în Antichități iudaice, de Josephus Flavius
3.4. Considerații finale
Capitolul 4
Teologia cărții Estera și strategiile retorice folosite pentru conturararea ei
4.1. Considerații generale asupra caracterului teologic (religios) al cărții Estera
4.2. Mesajul cărții Estera – o teologie „povestită”
4.3. Strategii retorice folosite în conturarea teologiei cărții Estera
4.3.1. Ironia în cartea Estera
4.3.1.1. Situații ironice în Estera 1
4.3.1.2. Situații ironice în Estera 3
4.3.1.3. Situații ironice în Estera 4
4.3.1.4. Situații ironice în Estera 6
4.3.1.5. Situații ironice în Estera 7
4.3.1.6. Situații ironice în Estera 8 și 9
4.3.2. Peripeția în cartea Estera
4.3.3. Motive recurente
4.3.3.1. Motivul banchetului (hT,v.mi)
4.3.3.2. Motivul puterii împărătești (tWkl.M;)
4.3.3.3. Motivul ascultării, respectiv al neascultării
4.3.3.4. Motivul consemnării în scris a deciziilor sau a evenimentelor importante
4.3.4. Dubletele în cartea Estera
4.3.5. Termeni recurenți în cartea Estera
4.3.5.1. ydIWhy> / ~ydIWhY> (iudeu/iudei)
4.3.5.2. rWP / lr"AG (pur/sorț)
4.3.5.3. lp;n" (a cădea)
4.3.5.4. !xe (favoare)
4.3.5.5. #[e (lemnul spânzurătorii)
Capitolul 5
Dumnezeu și factorul uman în cartea Estera
5.1. Dumnezeu în cartea Estera
5.1.1. Absența numelui lui Dumnezeu în cartea Estera, o omisiune voită
5.1.1.1. Est. 2.9 și 5.2
5.1.1.2. Est. 4.3, 16
5.1.1.3. Est. 4.14
5.1.1.4. Referiri intertextuale la Dumnezeu
5.1.1.5. Cartea Estera și „istoria mântuirii lui Israel”
5.1.1.6. Considerații finale
5.1.2. Scopul omiterii numele lui Dumnezeu
5.1.3. Prezența lui Dumnezeu în cartea Estera
5.1.3.1. Dumnezeu și poporul Său din diaspora
5.1.3.2. Principiul cauzalității divine în cartea Estera
5.1.4. Caracterul indirect al lucrării lui Dumnezeu
5.1.4.1. Lucrarea indirectă a lui Dumnezeu prin intermediul peripeției
5.1.4.2. Lucrarea indirectă a lui Dumnezeu prin coincidențe
5.1.5. Caracterul tainic al lucrării lui Dumnezeu
5.2. Factorul uman în cartea Estera
5.2.1. Complementaritatea divino-umană
5.2.2. Acțiunea umană – semn al identificării cu legământul lui Dumnezeu
5.2.3. Responsabilitatea umană
5.2.4. Sfânta nesupunere
Capitolul 6
Identitatea evreiască în diaspora persană potrivit cărții Estera
6.1. Identitatea evreiască în cartea Estera: implicații teologice
6.1.1 Textele care prezintă dinamica identității evreiești
6.1.1.1. Estera 2.5-7
6.1.1.2. Estera 2.10
6.1.1.3. Estera 3.2-8
6.1.1.4. Estera 4.13-14, 7.3-4
6.1.1.5. Estera 8.17
6.1.2. Implicațiile teologice ale dinamicii identității evreiești în cartea Estera
6.2. Diaspora și semnificațiile ei teologice
6.2.1. Diaspora – universul secularizat de la periferia lumii evreiești
6.2.2. Diaspora – un univers supus voinței împăratului
6.2.3. Diaspora – locul în care se redobândește identitatea pierdută
Capitolul 7
Sărbătoarea Purim și valențele ei teologice
7.1. Instituirea sărbătorii Purim și semnificațiile sale teologice
7.2. „Canoanele” sărbătorii Purim
7.3. Purim – sărbătoarea care integrează cartea Estera în tradiția sacră a lui Israel
Excurs: Receptarea teologiei versiunii ebraice a cărții Estera în LXX
Concluzii
Bibliografie
ABREVIERI
Biblii
Cornil. 1924 Biblia sau Sfînta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, [trad. D. Cornilescu], traducere nouă, cu trimeteri, Societatea Biblică pentru Răspîndirea Bibliei în Anglia și Străinătate, 1924.
Bibl. 1988 Biblia sau Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, București, EIBMBOR, 1988. [retip. în 2007]
BHS4 Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 1977.
KI Keter Ierușalaim – The Bible of the Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem, N. Ben-Zvi Printing Enterprises Ltd, 2004.
Sept. Iași Septuaginta, vol. 1–6, ediție coordonată de C. Bădiliță, F. Băltăceanu, M. Broșteanu și Ioan-Florin Florescu, Iași, Colegiul Noua Europă/Polirom, 2004.
LXX (Textul B) Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 1979.
Vulg. Vulgata, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 2007.
TA Textul Alfa al cărții Estera
OL Traducerea Vetus Latina
Manuscrise de la Qumran
1QapGen Apocrifa Genezei
1QS Regula comunității
1QM17 Sulul războiului
4QMMT (MMT) Miqsat Ma‘ase Ha-Torah – Câteva dintre lucrările Torei, sau Scrisoarea halahică a Învățătorului Dreptății către Preotul Nelegiuit, sec al II-lea î.Hr.
4Q550 a-e 4Qpr(oto)Esther/ 4Q Tales of the Persian court /(4Q)Povestiri de la curtea persană
4Q106-108 Fragmente din cartea Cântarea Cântărilor
4QDa-h Documentul de la Damasc (4Q266-273)
4QM327 Sulul războiului
4Q166 Comentarii la Osea (4QpHosa )
4Q177 Comentarii tematice
4Q242 Rugăciunea lui Nabonidus (4QPrNab ar)
4Q324a Calendar (4Qmishmarot A)
4Q415-418 Texte cu carater sapiențiar (4QInstruction)
4Q426 texte cu Imnuri sapiențiale
4Q111 Cartea Plângerilor
5Q6, 5Q7 Cartea Plângerilor
11QPsa Psalmi 11Q5
Surse rabinice
B Talmudul Bavli
I Talmud Ierușalmi
Meg. Tratatul Meghila din Talmuld referitor la cartea Estera
Sifre Num. Comentariu ebraic cu caracter legal pe cartea Numeri
Inscripții ahemenide
A2Sa Inscripție regală Ahemenidă (Darius I)
BD Inscripția lui Darius I de la Behistun
DSf Tableta de la temelia palatului lui Darius I din Susa
XPd Inscripția XPd îi aparține lui Xerxes I și poate fi găsită lângă scările palatului lui Xerxes din Persepolis.
XSd Inscripiția XSd îi aparține lui Xerxes I și poate fi găsită la baza stâlpului marii porți din Susa.
XPh Inscripția Daiva. Îi aparține lui Xerxes.
PF Persepolis Fortification texts
PT Persepolis Treasury tablets
Periodice, lucrări de referință ș.a.
AB The Anchor Bible
ACCS Ancient Christian Commentary on Scripture
AJSLL The American Journal of Semitic Languages and Literatures
ANET Pritchard, James Bennett (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,
ASTI Annual of Swedish Theological Institute
AUSS Andrew University Seminary Studies
BA Biblical Archaeologist
BDB Brown, Francis / Driver, S.R. / Briggs, Charles A., Hebrew and English Lexicon. With an appendix containing the Biblical Aramaic, Peabody, Hendrickson, 2003,
BLT Brethren Life and Thought
BR Biblical Research
BS Bibliotheca sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
BzA Beiträge zur Achämenidengeschichte
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CC Christian Century
CDAFI Cahiers de la Délégation archéologique française en Iran
CJ Concordia Journal
CPNIVC The College Press NIV Commentary
CTM Currents in Theology and Mission
D Direction
DEX Dicționarul explicativ al limbii române
DSD Dead Sea Discoveries
EDSS Encyclopedia of Dead Sea Scrolls
ER Ecumenical Review
H Hellenica
HAR Hebrew Annual Review
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
In. Interpretation
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JBL Journal of Biblical Literature
JES Journal of Ecumenical Studies
JETL Journal of the Evangelical Theological Society
JPSBC Jewish Publication Society Bible Commentary
JQR The Jewish Quarterly Review
JR The Journal of Religion
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
M Missiology
NAC The New American Commentary
NIVAC New Internation Version Aplication Commentary
NCBC The New Century Bible Commentary
O Ortodoxia
OAA Orientul antic apropiat
OTE Old Testament Essayes
PRS Perspectives in Religious Studies
PSASARI Proceedings of the Second Annual Symposium on Archaeology Research in Iran
R Reconstructionist
RB Revue Bibllique
RevQ Revue de Qumran
ReQ Restoration Quarterly
RSR Religious Studies Review
S Semeia
SBL. Society of Biblical Literature
SC Sources Chrétiennes
T Tradition
TAB The Aramaic Bible
TADLC The Ages Digital Library Collections
TM Textul masoretic
TOTC Tyndale Old Testament Commentary
TPAPA Transactions and Proceedings of the American Philological Association
TT Theology Today
TZ Theologische Zeitschrift
VC Vigiliae christianae
VT Vetus Testamentum
WBC Word Biblical Commentary
WTJ Westminster Theological Journal
WW Word & World
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
Introducere
Prin comparație cu celelalte cărți canonice ale Vechiului Testament, cartea Estera, în versiunea sa ebraică, are un profil teologic aparte, care ține de omiterea numelui lui Dumnezeu și de absența celor mai importante elemente cu caracter religios menționate în alte scrieri ale Vechiului Testament, cu excepția postului. În plus, uneori cărții Estera i se atribuie un aparent caracter naționalist, chiar șovin, și promovarea unei ostilități fățișe față de neamuri. Un alt element care dă specificitate cărții este sărbătoarea Purimului, care nu doar că lipsește din lista sărbătorilor poruncite în Lege, ci pare să fie celebrarea unei victorii a evreilor împotriva dușmanilor lor, victorie obținută cu prețul sacrificării multor vieți omenești (Est. 9.12, 15, 16). Luând în considerare aceste aspecte, am putea crede că sulul Esterei, cum este cunoscută cartea în mediul ebraic, are un caracter eminamente secular.
Toate aceste elemente, care îl intrigă pe cititor la prima vedere, sui Sinod, București, EIBMBOR, 1988. [retip. în 2007]
BHS4 Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 1977.
KI Keter Ierușalaim – The Bible of the Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem, N. Ben-Zvi Printing Enterprises Ltd, 2004.
Sept. Iași Septuaginta, vol. 1–6, ediție coordonată de C. Bădiliță, F. Băltăceanu, M. Broșteanu și Ioan-Florin Florescu, Iași, Colegiul Noua Europă/Polirom, 2004.
LXX (Textul B) Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 1979.
Vulg. Vulgata, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 2007.
TA Textul Alfa al cărții Estera
OL Traducerea Vetus Latina
Manuscrise de la Qumran
1QapGen Apocrifa Genezei
1QS Regula comunității
1QM17 Sulul războiului
4QMMT (MMT) Miqsat Ma‘ase Ha-Torah – Câteva dintre lucrările Torei, sau Scrisoarea halahică a Învățătorului Dreptății către Preotul Nelegiuit, sec al II-lea î.Hr.
4Q550 a-e 4Qpr(oto)Esther/ 4Q Tales of the Persian court /(4Q)Povestiri de la curtea persană
4Q106-108 Fragmente din cartea Cântarea Cântărilor
4QDa-h Documentul de la Damasc (4Q266-273)
4QM327 Sulul războiului
4Q166 Comentarii la Osea (4QpHosa )
4Q177 Comentarii tematice
4Q242 Rugăciunea lui Nabonidus (4QPrNab ar)
4Q324a Calendar (4Qmishmarot A)
4Q415-418 Texte cu carater sapiențiar (4QInstruction)
4Q426 texte cu Imnuri sapiențiale
4Q111 Cartea Plângerilor
5Q6, 5Q7 Cartea Plângerilor
11QPsa Psalmi 11Q5
Surse rabinice
B Talmudul Bavli
I Talmud Ierușalmi
Meg. Tratatul Meghila din Talmuld referitor la cartea Estera
Sifre Num. Comentariu ebraic cu caracter legal pe cartea Numeri
Inscripții ahemenide
A2Sa Inscripție regală Ahemenidă (Darius I)
BD Inscripția lui Darius I de la Behistun
DSf Tableta de la temelia palatului lui Darius I din Susa
XPd Inscripția XPd îi aparține lui Xerxes I și poate fi găsită lângă scările palatului lui Xerxes din Persepolis.
XSd Inscripiția XSd îi aparține lui Xerxes I și poate fi găsită la baza stâlpului marii porți din Susa.
XPh Inscripția Daiva. Îi aparține lui Xerxes.
PF Persepolis Fortification texts
PT Persepolis Treasury tablets
Periodice, lucrări de referință ș.a.
AB The Anchor Bible
ACCS Ancient Christian Commentary on Scripture
AJSLL The American Journal of Semitic Languages and Literatures
ANET Pritchard, James Bennett (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,
ASTI Annual of Swedish Theological Institute
AUSS Andrew University Seminary Studies
BA Biblical Archaeologist
BDB Brown, Francis / Driver, S.R. / Briggs, Charles A., Hebrew and English Lexicon. With an appendix containing the Biblical Aramaic, Peabody, Hendrickson, 2003,
BLT Brethren Life and Thought
BR Biblical Research
BS Bibliotheca sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
BzA Beiträge zur Achämenidengeschichte
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CC Christian Century
CDAFI Cahiers de la Délégation archéologique française en Iran
CJ Concordia Journal
CPNIVC The College Press NIV Commentary
CTM Currents in Theology and Mission
D Direction
DEX Dicționarul explicativ al limbii române
DSD Dead Sea Discoveries
EDSS Encyclopedia of Dead Sea Scrolls
ER Ecumenical Review
H Hellenica
HAR Hebrew Annual Review
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
In. Interpretation
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JBL Journal of Biblical Literature
JES Journal of Ecumenical Studies
JETL Journal of the Evangelical Theological Society
JPSBC Jewish Publication Society Bible Commentary
JQR The Jewish Quarterly Review
JR The Journal of Religion
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
M Missiology
NAC The New American Commentary
NIVAC New Internation Version Aplication Commentary
NCBC The New Century Bible Commentary
O Ortodoxia
OAA Orientul antic apropiat
OTE Old Testament Essayes
PRS Perspectives in Religious Studies
PSASARI Proceedings of the Second Annual Symposium on Archaeology Research in Iran
R Reconstructionist
RB Revue Bibllique
RevQ Revue de Qumran
ReQ Restoration Quarterly
RSR Religious Studies Review
S Semeia
SBL. Society of Biblical Literature
SC Sources Chrétiennes
T Tradition
TAB The Aramaic Bible
TADLC The Ages Digital Library Collections
TM Textul masoretic
TOTC Tyndale Old Testament Commentary
TPAPA Transactions and Proceedings of the American Philological Association
TT Theology Today
TZ Theologische Zeitschrift
VC Vigiliae christianae
VT Vetus Testamentum
WBC Word Biblical Commentary
WTJ Westminster Theological Journal
WW Word & World
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
Introducere
Prin comparație cu celelalte cărți canonice ale Vechiului Testament, cartea Estera, în versiunea sa ebraică, are un profil teologic aparte, care ține de omiterea numelui lui Dumnezeu și de absența celor mai importante elemente cu caracter religios menționate în alte scrieri ale Vechiului Testament, cu excepția postului. În plus, uneori cărții Estera i se atribuie un aparent caracter naționalist, chiar șovin, și promovarea unei ostilități fățișe față de neamuri. Un alt element care dă specificitate cărții este sărbătoarea Purimului, care nu doar că lipsește din lista sărbătorilor poruncite în Lege, ci pare să fie celebrarea unei victorii a evreilor împotriva dușmanilor lor, victorie obținută cu prețul sacrificării multor vieți omenești (Est. 9.12, 15, 16). Luând în considerare aceste aspecte, am putea crede că sulul Esterei, cum este cunoscută cartea în mediul ebraic, are un caracter eminamente secular.
Toate aceste elemente, care îl intrigă pe cititor la prima vedere, sunt suficiente pentru a justifica un studiu proaspăt asupra cărții Estera, studiu menit să pună în evidență mesajul ei. Prin intermediul cercetării noastre, intenționăm să punem în discuție falsele etichete aplicate cărții și să aruncăm o nouă lumină asupra mesajului ei teologic pe care scrierea îl transmite cititorilor ei.
Obiectivele lucrării
O analiză proaspătă a cărții este cu atât mai necesară, cu cât o succintă privire de ansamblu asupra literaturii de specialitate dă la iveală faptul că în cercetarea biblică veterotestamentară din România cartea Estera a ocupat un loc insignifiant. După știința noastră, în România ultimilor 20 de anii s-a scris un singur studiu științific despre cartea Estera. Deși riguros întocmit, studiul respectiv nu face referire la teologia cărții decât tangențial.
Slabul interes al cercetătorilor față de cartea Estera se datorează probabil slabei întrebuințări liturgice a cărții în mediul bisericesc românesc. Dacă în bisericile neoprotestante și protestante pasajele din cartea Estera sunt doar rareori valorificate în scop omiletic, cartea nu este utilizată deloc în mediul ortodox (nici măcar prin lectura publică a unor fragmente din tradiția septuagintală). Atunci când totuși se predică din această carte, de cele mai multe ori ea este interpretată alegoric sau parțial alegoric.
Din aceste motive, prin prezenta lucrare ne propunem să readucem cartea Estera nu doar în atenția mediului științific teologic românesc, ci și în atenția celui bisericesc, în încercarea de a repara nedreptatea făcută acestei cărți care a ajuns să ocupe un nemeritat loc marginal nu doar în cercetare, ci și în viața eclezială. Considerăm că, pentru a atinge acest deziderat, va trebui să identificăm și să articulăm mesajul teologic al cărții Estera, dând astfel la o parte prejudecățile cu care este privită de obicei cartea.
Metoda de cercetare
Cercetarea noastră pornește de la premisa că înțelesul teologic al cărții Estera iese la iveală în urma analizei simultane a contextului istoric al cărții și a celui literar. Dacă în trecut cei mai mulți cercetători și-au ațintit privirile îndeosebi asupra istoricității cărții, căutând să înțeleagă „ce s-a întâmplat cu adevărat”, în prezent majoritatea se opresc asupra aspectelor de ordin literar ale cărții, pentru a vedea „cum funcționează narațiunea”. Considerăm că o interpretare care omite oricare dintre aceste două dimensiuni este asimetrică și (poate) conduce la concluzii greșite.
Având în vedere aceste considerente, în primul capitol al cercetării noastre vom urmări modul în care a fost receptată cartea Estera în istoria stabilirii canonului Vechiului Testament, deoarece prin includerea ei în canon i s-a recunoscut statutul de Cuvânt al lui Dumnezeu.
În cel de-al doilea capitol ne vom concentra atenția asupra istoricității cărții Estera. Vom identifica mai întâi principalele perspective asupra istoricității, iar apoi vom face o scurtă cronologie a Imperiului Persan pentru a fixa de la bun început punctele de reper temporale. În al treilea rând, ne vom opri asupra personajelor cărții Estera și asupra contextului persan pe care îl sugerează cartea, pentru a vedea dacă și în ce măsură datele conținute de aceasta se armonizează cu izvoarele extrabiblice. În urma acestui demers vom zugrăvi contextul istoric al cărții Estera, care nu este important doar pentru credibilitatea ei, ci și pentru interpretarea corectă a mesajului ei. Nu în ultimul rând, tot în acest capitol, vom identifica elemente care țin de paternitatea și datarea cărții Estera pe baza dovezilor interne și externe pe care le avem la îndemână.
În capitolul al treilea vom face o trecere în revistă a principalelor versiuni ale textului cărții Estera, subliniind particularitățile fiecăreia în parte. Capitolul patru va lua în discuție caracterul teologic (religios) al cărții Estera, pornind de la concepția încetățenită de cei care consideră că această scriere este expresia unei perspective seculare. În capitolele cinci și șase vom încerca să identificăm principalele caracteristici literare ale cărții Estera, ținând cont că ea aparține genului epic și pornind de la premisa că teologia ei ne este transmisă prin intermediul unor procedee literare.
În capitolele șapte-unsprezece vom analiza temele teologice specifice cărții Estera (de ex., Dumnezeu și manifestarea prezenței sale în cartea Estera, factorul uman, dinamica teologică a identități evreiești în cartea Estera, diaspora, Purimul), cu scopul de a afla care este mesajul central al cărții și elementul lui definitoriu. La sfârșitul lucrării noastre, înainte de concluzii, vom face un scurt excurs despre textul grec al cărții Estera (versiunea LXX), din perspectiva modului în care a fost înțeles și adaptat textul masoretic de către traducător. Diferențele dintre textul ebraic și cel grec conțin adesea indicii importante privind teologia cărții, așa cum a fost ea receptată la câteva secole de la redactarea originalului.
Privire de ansamblu asupra cercetării moderne asupra teologiei cărții Estera
În continuare ne vom îndrepta atenția asupra lucrărilor fundamentale despre cartea Estera (monografii și comentarii care prezintă în rezumat teologia Esterei), lucrări din primii ani ai secolului al XX-lea și până în prezent, cu scopul de a vedea stadiul teologiei cărții. În cele ce urmează vom sublinia lapidar contribuția fiecăreia în parte.
L.B. Paton, A Critical and Exegetical Commentary of the Book of Esther (1908, 1976,1992).
Prin intermediul acestei lucrări clasice în domeniu, autorul a dat startul cercetării moderne a cărții Estera. Chiar dacă nu conține o secțiune dedicată teologiei cărții Estera, lucrarea este foarte importantă pentru studiul nostru fiindcă face o foarte importantă trecere în revistă a interpretării cărții Estera în spațiile iudaic și creștin, începând cu secolul I d.Hr. și până la începutul secolului al XX-lea.
S.B. Berg, The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure.
Studiul lui Berg a devenit și el clasic în domeniu și ar trebui să facă parte din bibliografia oricărui studiu despre cartea Estera. Lucrarea conține șase capitole, cu tot cu introducere și concluzii. Capitolele II-IV sunt consacrate analizării principalele motive recurente întâlnite în carte, temelor teologice majore și structurii cărții. Capitolul V conține un studiu comparativ între cartea Estera și narațiunea despre patriarhul Iosif. Ultimul capitol prezintă concluziile. În privința teologiei cărții Estera sunt de reținut următoarele repere: supraviețuirea evreilor este legată de propriile lor acțiuni. Fiecare individ în parte trebuie să-și folosească puterea și autoritatea pentru a-și ajuta poporul. Așadar se pune accent într-un mod aparte pe responsabilitatea individuală a fiecărui evreu. Un evreu care este loial poporului său trebuie să acționeze ca atare, fiindcă acesta este o dovadă a credinței sale. Oricum, supraviețuirea poporului este înrădăcinată în voința și acțiunile lui Dumnezeu, care se ascunde, El fiind responsabil de răsturnarea de situație. În cartea Estera vorbim despre o teologie „dialectică” care stabilește o legătură între ascunderea prezenței lui Dumnezeu în lume și responsabilitatea omului.
D.J.A Clines, Ezra, Nehemiah, Esther, NCBC.
D.J.A Clines schițează foarte pe scurt teologia cărții Estera și o circumscrie în jurul a două teme majore: 1) „activitatea lui Dumnezeu manifestată în istoria omenirii răstoarnă soarta lui Israel și îi aduce izbăvire”; 2) complementaritatea existentă între inițiativa umană și acțiunea divină este pusă pe seama interesului comun pe care îl au atât Dumnezeu, cât și protagoniștii evrei ai cărții, anume supraviețuirea lui Israel.
C.A. Moore, Esther. A New Translation with Introduction and Commentary.
Deși nu tratează teologia cărții Estera, comentariul este de un real folos prin observațiile teologice pe care le face pe marginea textului biblic.
L. Allen și T.S. Laniak, Ezra, Nehemiah, Esther (NIBC).
Pentru autorii acestui comentariu, prezența lui Dumnezeu în carte este un fapt de la sine înțeles. Numai că Dumnezeu este ascuns – „a fi ascuns înseamnă a fi prezent, și totuși nevăzut”. O dovadă în acest sens se află în Est. 4.14 – în care expresia „din alt loc” este văzută ca o referire subtilă la persoana lui Dumnezeu, iar întrebarea retorică, „Și cine știe dacă nu pentru o vreme ca aceasta ai ajuns la împărăție?”, indică faptul că evenimentele decurg după un anumit plan. Oricum, cele mai consistente „dovezi” pentru prezența divinului în cartea Estera sunt, în opinia acestor comentatori, coincidențele și peripețiile. Dovada cea mai surprinzătoare a faptului că Dumnezeu este ascuns este dată de „legăturile intertextuale dintre cartea Estera și celelalte narațiuni biblice în care Dumnezeu este menționat (Gen. 39.3-4, Ex. 12.36, Ex. 2.23, Deut. 2.25, Gen. 50.20 ).
G.J. Baldwin, Esther.
G.J. Baldwin își începe construcția teologică pornind chiar de la pasajul din Est. 4.14, pe care îl ia ca o referire voalată la Dumnezeu. Apoi remarcă faptul că în cartea Estera se găsesc două concepții rivale despre lume, puse în opoziție de autorul cărții. Prima perspectivă îl are ca reprezentant pe Haman „care crede în contingent și în soartă și își imaginează că pe această bază poate să anihileze poporul lui Dumnezeu”. Cealaltă perspectivă pune în valoarea inițiativa umană (care evocă responsabilitatea umană), o inițiativă care nu se desfășoară separat de convingerea că „evenimentele sunt parte a unui tipar pentru care numai Domnul Dumnezeu poate fi răspunzător”. Potrivit lui G.J. Baldwin, cea de-a doua perspectivă sugerează că evreii ar avea un loc special în planul lui Dumnezeu, fapt remarcat chiar de către Zereș soția lui Haman (Est. 6.13). La sfârșit, ca o dovadă a prezenței lui Dumnezeu în cartea Estera, G.J. Baldwin mai evocă și coincidențele pe care le numește providențiale și care ar trebui să trezească în mod special atenția cititorului: „Precauția este necesară când, ca urmare a observării lucrării providențiale a lui Dumnezeu în trecut, oamenii ajung să creadă că pătrund gândul lui Dumnezeu în toate celelalte situații”.
A.M. Rodriguez, Esther. A Theological Approach.
Esther. A Theological Approach este singura lucrare din spațiul anglofon consacrată teologiei cărții Estera, pe care o abordează în mod sistematic, în trei capitole. În primul dintre ele autorul analizează modul în care se manifestă factor divin în cartea Estera și ajunge la concluzia că Dumnezeu este prezent în narațiune. Lipsa elementelor cu caracter religios, deși intenționată, trădează această prezență, de care protagoniștii cărții sunt conștienți: „personajele au convingeri bine definite cu privire la prezența și activitatea divinului în problemele omenești”. Apoi arată că prezența lui Dumnezeu în narațiune mai poate fi observată din coincidențe și peripeții, care în mod evident par a fi în afara controlului factorului uman.
Al doilea capitol este dedicat manifestării factorului uman în cartea Estera, prin intermediul caracterizării lui Ahașveroș, Haman, Mardoheu, Estera și a altor două personaje colective – evreii și neamurile. Ultima parte a capitolului este dedicată studierii ironiei. În capitolul de concluzii autorul arată că alături de accentul pe puterea și acțiunea umane, naratorul dezvăluie limitele acelei puteri și ineficiența acțiunii umane ca unică sursă de autoprezervare. Niciunul dintre protagoniști nu este suficient de puternic pentru a controla intriga povestirii. […] Naratorul sugerează în mod clar cititorului că dincolo de puterea umană și deasupra ei se află o Putere transcendentală care coordonează acțiunile umane în așa fel încât să creeze un tipar istoric cu sens chiar și din acțiunile omenești contradictorii”
Ultimul capitol este dedicat studierii scopului teologic al cărții Estera. Așadar, cartea Estera este văzută ca un document religios, care are drept scop întărirea credinței acelora care trăiesc într-o lume în care Dumnezeu pare absent. Prezența lui Dumnezeu în lume este constantă, iar acest fapt nu-i neagă transcendența. Nu în ultimul rând, cartea arată că poporul lui Dumnezeu nu trebuie definit „în termenii geografiei și ai etnicității; oricine ajunge să se teamă de El este parte a poporului. Planul lui Yahve cu privire la ei necesită participarea lor.”
J.D. Levenson, Esther.
Chiar din prima parte a secțiunii privind mesajul teologic al cărții, J.D. Levenson scoate în evidență lipsa totală de interes a cărții Estera vizavi de țara lui Israel și absența remarcabilă a preocupării față de templu și cetatea Ierusalimului. Această situație singulară se datorează faptului că evreii din cartea Estera trăiesc în diaspora, cartea putând fi citită ca o narațiune despre modul în care exilul se transformă în diaspora. Așa cum va arăta autorul mai târziu, cartea Estera trece sub tăcere „instituțiile sacre ale Israelului Antic, în special acelea care sau dezvoltat în perioada celui de-al doilea templu, perioadă în care ar fi fost scrisă cartea Estera”.
De asemenea Levenson pune în evidență afinitățile intertextuale care există între cartea Estera și alte narațiuni biblice, cum ar fi cea a lui Daniel și a lui Iosif. Pe lista lui apare și cartea necanonică a Iuditei. În acest context, el arată că mesajul cărții Estera pivotează pe ideea că supraviețuirea evreilor nu este dată numai de o identificare activă cu poporul, ci presupune și o vigilență constantă, înțelepciune politică și un curaj ieșit din comun.
J.D. Levenson identifică mâna lui Dumnezeu în spatele izbăvirii evreilor (i.e. în spatele deznodământului fericit). Chiar dacă Dumnezeu nu este numit, El este implicat pe deplin în carte. O dovedesc coincidențele, „care au fost orânduite de cineva cu o putere mare – mai înaltă decât individul în sine și mai înaltă decât ursita pe care Haman o consultă aruncând sorții”. Acest fapt îl remarcă și Zereș, soția lui Haman, care articulează aproape complet teologia cărții Estera: „O forță ascunsă rânduiește evenimentele în așa fel, încât, în ciuda celor mai îndoielnice perspective, evreii sunt păziți și izbăviți.” Avem deci de a face cu o cauzalitate ascunsă.
T.K. Beal (și Tod Linafelt), Rut, Esther.
Contribuția acestui comentariu la dezvoltarea teologiei cărții Estera se realizează prin faptul că autorul pune în evidență dialogul subtil dintre cartea Estera și alte câteva texte biblice (din Geneza, Exod – tradiția despre Paște, Deuteronom și 1-2 Samuel). Aceste legături intertextuale „integrează cartea Estera în spațiul dialogic mai amplu al Scripturii canonice”.
Comentariul arată că ascunderea elementelor de natură religioasă (și implicit a lui Dumnezeu) se datorează unei încercări deliberate a TM de a elimina limbajul religios. T.K. Beal analizează în mod original ascunderea lui Dumnezeu pornind de la o exegeză rabinică asupra textului din Deut. 31.18 din tratatul Hullin (B) 139b, în care numele Esterei (fără vocalizare) este citit cu forma verbului „a ascunde” de la persoana I, imperfect (ryTsa – Deut. 31.18/ rTsa). El observă că rabinii au văzut în sulul Esterei o povestire despre ascunderea lui Dumnezeu: în speță că „numele Esterei transmite mesajul, prin intermediul Deut. 31.18, că Dumnezeu se ascunde de evrei în această relatare. Astfel, ascunderea lui Dumnezeu în Estera sugerează că Dumnezeu se ascunde” De aceea s-ar putea spune că această absență divină este o consecință directă a judecății lui Dumnezeu (Deut 31.16b-17). Pasajul din Deuteronom, ca intertext pentru Estera, sugerează că absența lui Dumnezeu și necazul abătut peste evreii din diaspora se datorează propriei lor vinovății, de aceea în interpretarea rabinică nu există nicio siguranță binecuvântată. Așadar în cartea Estera, potrivit lui T. Beal, se poate vorbi despre un Dumnezeu care este ascuns (în mod eliberat de către text) și care se ascunde. În ultimul rând T. Beal arată că autorul cărții Estera încearcă să ofere un răspuns următoarei întrebări: „Cine conduce universul în mod suveran: soarta și determinismul sau Dumnezeu?”
M. Breneman, Ezra, Nehemiah, Esther.
Pentru M. Breneman, mesajul cărții Estera gravitează în jurul a patru teme centrale. Prima temă este providența lui Dumnezeu. Chiar dacă Dumnezeu nu este numit în cartea Estera în mod explicit, autorul cărții crede în providența divină, ea fiind „forța care duce narațiunea mai departe. Autorul cărții Estera a vrut ca cititorii săi să vadă taina mâinii lui Dumnezeu în istorie. A ales să arate modul în care acțiunea și decizia omenească sunt instrumentele scopului divin. De asemenea, evitarea atentă de către carte a referirilor explicite la Dumnezeu sugerează că aplicația trebuie făcută îndeosebi acelor situații în care Dumnezeu pare să fie cel mai puțin vizibil. Când suntem cel mai ispitiți să credem că Dumnezeu ne-a uitat, că «Soarta mea este ascunsă dinaintea Domnului, și dreptul meu este trecut cu vederea înaintea Dumnezeului meu?» (Is. 40:27), putem fi siguri că Dumnezeu este la lucru.”
Cea de-a doua temă vizează conflictul concepțiilor despre lume care „în esență este o ciocnire a diferențelor ideologice”. Prima ideologie este reprezentată de Haman, care a crezut în soartă și a încercat să-și distrugă în acest mod inamicii. Acest fapt atrage atenția asupra nebuniei care îi împinge pe oameni să se încreadă în alte forțe supranaturale decât în Domnul (Et. 9.24-25).
Ce-a de-a patra temă este ascultarea de voia lui Dumnezeu. Pentru M. Breneman, Estera și Mardoheu sunt exemple ale modului în care trebuie trăită o viață care face dovada credincioșiei față de Domnul. Nu în ultimul rând, M. Breneman consideră că scopul cărții Estera este acela de transmite un avertisment serios în ceea ce privește pericolul antisemitismului.
A. Berlin, Esther
Încă de la început, autorul ne atenționează asupra faptului că Estera este o narațiune despre diaspora, cu două scopuri precise: (i) în primul rând să prezinte modele de succes iudeu și de mândrie iudaică în teritorii străine și (ii) în al doilea rând să dea niște răspunsuri întrebărilor critice despre modul în care o comunitate iudaică aflată în exil se poate vedea pe sine vizavi de Israelul din Biblie, fapt care, în opinia autoarei noastre, face ca textul cărții să accentueze identitatea iudaică și continuitatea cu istoria biblică a Israelului.
F.W. Bush, Ruth, Esther.
Pentru F.W. Bush, cartea Estera este o narațiune în care „loialitatea lui Mardoheu, curajul și șiretenie Esterei și providența lui Dumnezeu constituie o afirmare puternică a complementarității și sinergismului dintre acțiunea divină și cea umană în săvârșirea izbăvirii poporului lui Dumnezeu. […] În plus, scopul către care providența lui Dumnezeu și loialitatea și sagacitatea personajelor omenești sunt îndreptate eforturile este și el important din punct de vedere teologic, căci acest scop este izbăvirea poporului evreu.”
D. Reid, Esther.
Acest comentariu reprezintă o expunere în rezumat a teologiei cărții Estera în șase puncte, după cum urmează: i) Dumnezeu, care se ascunde, lucrează pentru a-și împlini propriul scop prin intermediul coincidențelor și al peripețiilor; ii) prezența lui Dumnezeu în lume este activă și nu se manifestă în funcție de granițele entităților geografice și de așteptările cuiva; iii) Dumnezeu lucrează prin intermediul oamenilor; în slujba lui Dumnezeu se pot regăsi agenți uman, dar nu contează cine sunt aceștia și ce fac ei; iv) „Dumnezeu își protejează și își salvează propriul popor”; această realitate își găsește originea în faptul că Israelul ocupă un loc privilegiat care îl face să se bucure de protecția lui Dumnezeu, de aceea lucrarea lui Dumnezeu în favoarea poporului său trebuie să genereze credință. Aceste observații sunt cu siguranță compatibile cu concepția că scopul locului cărții în canon este în strânsă legătură cu rolul ei de a genera credință. Fiindcă Dumnezeu poate fi crezut ca Mântuitor, poporul său poate să dovedească o credință care duce la mântuire. Pentru cititorii originari, pentru poporul evreu și pentru cititorii creștini, Estera devine parte a istoriei mântuirii, motivul credinței lor. v) Pentru că răul a fost învins de Dumnezeu, poporul trebuie să sărbătorească; vi) Experimentarea puterii salvatoare a lui Dumnezeu și a prezenței Lui; văzute sau nevăzute, trebuie să conducă la o credință care trebuie practicată.
D. Gherman, Elemente cochmatice și imagologice în cartea Estera ebraică (teză de doctorat).
O contribuție semnificativă la studiul cărții Estera vine din România. Este vorba despre teza de doctorat a lui D. Gherman, cu titlul Elemente cochmatice și imagologice în cartea Estera ebraică. În această lucrare, după cum se exprimă însuși autorul, sunt „investigate câteva elemente din TM care au conexiune cu structura narațiunii (dubletele, tripletele și apariții singulare în relație cu «voința împăratului»), deoarece ele sunt unelte de transmitere a imaginilor folosite de autor în construirea textului”.
Capitolul 1
Locul cărții Estera în istoria stabilirii canonului
Vechiului Testament
Chiar dacă aparține canonului Vechiului Testament, cartea Estera este absolut diferită față de celelalte cărți veterotestamentare. La prima vedere, există cel puțin două aspecte care îi conferă această notă aparte. Și anume, lipsa paradoxală a numelui lui Dumnezeu, și absența altor elemente cu un evident caracter religios. Această situație, ce-i drept de o complexitate aparte, i-a intrigat pe mulți cercetători de-a lungul timpului, determinându-i pe unii dintre ei să pună la îndoială necesitatea prezenței cărții Estera în canonul veterotestamentar. Și, totuși, în ciuda acestei situații bizare, ca parte integrantă a Sfintei Scripturi, cartea Estera are calitatea de Cuvânt al lui Dumnezeu, al cărui autor, în primă instanță, este însuși Dumnezeu, care se regăsește, totodată, și-n ipostaza de făptuitor și stăpân al istoriei lui Israel. Așadar, canonizarea i-a conferit cărții Estera același statut de care se bucură celelalte narațiuni ale Bibliei care cuprind istoria sacră a lui Israel. În urma acestui proces, cartea a devenit ea însăși „o sursă revelatoare a voinței divine manifestate în evenimentele istoriei”.
În baza considerentelor enunțate mai sus, am considerat că este necesar să examinăm procesul de canonizare a cărții Estera. Prin intermediul acestui demers vom afla momentul în care a fost acceptată în canon cartea, vom evidenția motivațiile teologice (ideologice), care au stat la baza canonizării ei și modul în care a fost receptată ea în diferite vremuri. Pentru o reliefare cât mai obiectivă a factorilor care au dus la canonizarea cărții Estera, în lucrarea noastră, am luat în considerare, mai întâi, izvoarele antice relevante, apoi diversele studii scrise deja pe această temă. Întreaga problematică a fost examinată în mod diacronic și contextualizată pe fundalul mai larg al formării canonului Vechiului Testament, avându-se în vedere, în mod special, procesul de canonizare a celei de-a treia părți a acestuia – Scrierile -, în care se integrează și cartea Estera, potrivit rânduielii ebraice. Așadar, fiecărei etape a procesului de canonizare a Vechiului Testament i-au fost asociate, după caz, acele informații specifice, și relevante pentru deslușirea procesului includerii cărții Estera în canonul ebraic.
1.1. Cartea Estera în iudaismul timpuriu
1.1.1. Ezra-Neemia
Pasajele din cartea Ezra 7-9 (7.6, 10, 14; 9.11-12) referitoare la lectura publică a legii lui Moise în fața poporului și apoi cele din cartea Neemia 8-9 (8.1-8, 9.1-3), unde la fel, „cartea Legii lui Moise, dată de Domnul Dumnezeu lui Israel”, sau „cartea Legii lui Dumnezeu” este tălmăcită și explicată repatriaților de către Ezra și ceilalți cărturari, dovedesc fără echivoc faptul că Legii i se atribuia caracter normativ pentru viața și credința comunității evreiești postexilice. Iată, deci, că încă de la începuturile epocii intertestamentare „noțiunea de Scriptură, după cum se exprimă L.M. McDonald, era prezentă în sânul iudaismului. În esență, pasajele amintite subliniază existența unor seturi de cărți cărora poporul evreu le recunoșteau sacralitatea, atribuindu-li-se, deci, un caracter aparte față de altele, deoarece în ele se afla revelată voia lui Dumnezeu pentru comunitatea evreiască postexilică.
1.1.2. Cartea lui Isus, fiul lui Sirah, și prologul ei
În cartea lui Isus, fiul lui Sirah, (sfârșitul sec. al III-lea î.Hr.), în pasajul cuprins între 44.1 și 50.25, apar câteva personaje biblice, eroi ai diverselor cărți ale Vechiului Testament, care în decursul istoriei milenare a lui Israel și-au adus o vie contribuție la dezvoltarea vieții spirituale a națiunii. Pentru lucrarea noastră, cea mai însemnată este referința din 49.9-10, fiind o trimitere directă la colecția celor 12 profeți minori, care, pe atunci, se pare că trecea ca o singură carte. Tot în cele două versete din cap. 49, însă în varianta lor ebraică, apare și numele dreptului Iov. Această menționare a numelui lui Iov de către Isus fiul lui Sirah ar putea trece ca o recunoaștere a caracterului canonic al cărți omonime și ca o trimitere indirectă la cea de-a treia secțiune a canonului veterotestamentar – Scrierile. Așadar este posibil ca încă de la începutul perioadei intertestamentare, cu mult înainte de traducerea Siracidului în greacă, să fi fost conturate deja cele trei secțiuni ale colecției Scripturilor, chiar într-o fază incipientă. Ipoteza nu poate fi exclusă ca neîntemeiată, ci este cu atât mai plauzibilă, cu cât „Legea Celui Preaînalt”, înțelepciunea și prorociile sunt amintite de către Siracid în 39.1-3 pentru a indica ansamblul de scrieri cărora cărturarul se cuvine să-și „dăruiască sufletul și să cugete”, în scopul dobândirii înțelepciunii. Concluzia este întărită și de felul în care unii cercetători biblici interpretează pasajul din Siracid. Ei sunt de părere că această referință conține „o aluzie la cele trei tipuri de cărți ale Scripturii” și reflectă existența unei structuri tripartite a canonului Vechiului Testament, în perioada postexilică, așa după cum apare și-n Noul Testament (Luca 24:44).
Se cuvine, însă, ca tot acum, să ne îndreptăm atenția și asupra prologului la cartea lui Iisus, fiul lui Sirah. În acest prolog, la sfârșitul secolului al II-lea î.Hr., nepotul lui Sirah, și traducătorul cărții în limba greacă, pe lângă sublinierea destinatarului traducerii sale – diaspora evreiască alexandrină – și rugămintea adresată cititorului de a privi cu bunăvoință eventualele greșeli apărute în tălmăcirea din ebraică în greacă a operei înaintașului său, vădește existența împărțirii tripartite a canonului Vechiului Testament: Legea, Profeții și „celelalte cărți (ale strămoșilor)”. După cum lesne se observă, expresia nu oferă o definire precisă a conținutului ultimei grupări a Scrierilor, deoarece acest fapt era, cel mai probabil, imposibil de precizat la data scrierii prologului traducerii grecești a Siracidului. Chiar și așa, atât expresia mai înainte amintită, cât și celelalte două variante asemănătoare, prezente, de asemenea, în prolog, permit formularea a trei concluzii: 1) în vremea scrierii prologului, exista deja cea de-a treia secțiune a Scripturilor, 2) cuprinsul acesteia era, cel mai probabil, în curs de finalizare și 3) vechimea cărților „strămoșilor” era mult mai mică decât cea a cărților aflate în primele două secțiuni ale Scripturii ebraice.
1.1.3. 1-2Macabei
Cărțile 1Macabei și 2Macabei pot ajuta în egală măsură la identificarea epocii în care au fost delimitate lista și secțiunile canonului Vechiului Testament. Cele două cărți consemnează evenimentele prilejuite de războiul evreilor conduși de Macabei împotriva lui Antioh Epifanes (la jumătatea secolului al II-lea î.Hr.). În 1Macabei 1.54-57 se relatează ostilitatea eleniștilor împotriva cărților Legii, chiar înainte de începutul războiului, și, de aceea, pentru că exista pericolul distrugerii cărților sfinte, Iuda Macabeul le-a strâns laolaltă pe „toate cele care fuseseră împrăștiate din pricina războiului”, precum făcuse mai înainte și Neemia (2Macabei 2.13-15). El era conștient că vremea profeților se încheiase demult (1Macabei 9.27) însă își propusese să păstreze cu multă grijă sulurile cópiilor Scripturilor, pe care le-a adunat într-o singură colecție, depozitată, cel mai probabil, în templu.
Constatăm, așadar, că în accepțiunea autorului cărții 2Macabei (2.13-15), acțiunea întreprinsă de Iuda Macabeul se aseamănă în bună măsură cu cea pusă în practică de Neemia, care a susținut, la nivel politic și administrativ, reforma religioasă a lui Ezra. În vâltoarea luptei duse împotriva elenismului și „inovațiilor” sale, protejarea Scripturilor ebraice se impunea de la sine, deoarece acestea erau sursa de netăgătuit a religiei și a tuturor tradițiilor iudaice. Așadar, contextul neprielnic i-a determinat pe Iuda Macabeul și pe compatrioții săi să aibă în vedere „fixarea unei reguli” pe baza căreia să fie definitivată „lista oficială”, valabilă pentru toți evreii, a sulurilor Scripturilor cărora li se recunoștea originea divină. Chestiunea nu trebuie evaluată doar dintr-o perspectivă politico-religioasă, ci și din punct de vedere practic, pentru că niciunui evreu nu i se putea cere să-și riște viața pentru ocrotirea unor scrieri lipsite de valoare.
În 2Macabei 15.6-9 sunt amintite atât Legea, cât și cărțile profeților; pasajul menționat confirmă autoritatea divină pe care o aveau în momentul în care se desfășura revolta Macabeilor împotriva Seleucizilor. Prin urmare, canonicitatea unor cărți ebraice fusese deja recunoscută, deci am putea accepta existența a cel puțin două etape în procesului de canonizare a cărților veterotestamentare: prima în timpul lui Ezra și Neemia (Ezra 7.10, 14.26 și Neem. 8.1-2), în care cărților lui Moise și celor profetice le-a fost afirmată canonicitatea, și cea de-a doua care a fost declanșată, evident, în timpul revoltei evreilor împotriva Seleucizilor. Probabil că lupta pe viață și pe moarte dintre iudaism și elenism l-a determinat pe conducătorul revoltei să grăbească procesul de canonizare a Sfintelor Scripturi, care a fost continuat mai apoi de ceilalți Hașmonei. În esență, completarea cuprinsului canonului Scripturilor ebraice în epoca Hașmoneilor constituie o reacție față de „totalitarismul culturii eleniste”. Ca urmare a acestui proces, Scripturile deveneau „fundamentul pentru devoțiunea și educația” fiecărui evreu în parte și se constituiau în acea „resursă culturală care să caracterizeze statul iudaic”, care năzuia să-și câștige independența. De altfel, cel mai remarcabil efect al procesului de canonizare a Scripturilor ebraice a fost crearea unei religii iudaice clădite eminamente pe limba ebraică și pe Scripturile ebraice”.
În lumina celor enunțate mai sus, integrarea cărții Estera în canonul Scripturilor ebraice poate fi pusă pe seama procesului inițiat de Hașmonei. Foarte pe scurt, motivele care au stat la baza canonizării cărții Estera vor fi fost următoarele: (a) Cartea Estera prezintă intervenția miraculoasă a divinității în favoarea evreilor din Imperiul Persan, a căror situație era comparabilă cu cea a evreilor de pe vremea Macabeilor, care luptau, în țara strămoșilor lor, pentru păstrarea propriei identități național-religioase și pentru supraviețuirea lor ca națiune. (b) Eroina cărții își asumă propria evreitate (Est. 3.14) în condiții vitrege, de aceea reprezenta un exemplu demn de urmat de către toți evreii, atât de către cei care se opuneau elenismului, ținând la propria identitate iudaică și luptând pentru păstrarea ei, cât și de către cei care cedaseră mirajului elenismului, asimilând cultura și modul de viață grecești.
Potrivit textului din 2Macabei 15:36, atât cartea Estera, cât și sărbătoarea Purim erau cunoscute în epoca Hașmoneilor. Versetul menționat vorbește despre o sărbătoare instituită în amintirea nimicirii lui Nicanor și a oștirii lui de către Iuda Macabeul, fixată pe „a treisprezecea zi din luna a douăsprezecea − aceasta se numește Adar în limba siriacă − în ajunul zilei lui Mardohai”.
1.2. Cartea Estera și sulurile de la Marea Moartă
Sulurile descoperite la Qumran contribuie, de asemenea, la înțelegerea procesului canonizării Vechiului Testament. 4QMMT (cca. 150 î.Hr) este un text de mare ajutor pentru perceperea felului în care comunitatea de la Qumran a definit structura canonului veterotestamentar. Într-un pasaj din documentul mai înainte amintit, scriitorul face referire la Scriptură, enumerând câteva părți ale acesteia, cum ar fi: „cartea lui Moise, „cărțile profeților”, „[cartea lui] David” și „analele fiecărei generații”. Evident, această enumerare atestă faptul că esenienii utilizau o împărțire tripartită a canonului veterotestamentar, expresia „[cartea lui] David” putând fi folosită în acest context atât pentru a denumi la modul generic literatura psalmică, cât și pentru a numi, prin extensie, cea de-a treia secțiune a Scripturii ebraice. Posibilitatea ca-n accepțiunea esenienilor secțiunea hagiografelor să graviteze tot în jurul Psalmilor nu trebuie, deci, exclusă, deoarece această perspectivă se pare că o întâlnim, de asemenea, și la Domnul Isus Hristos (Luca 24.44).
Dacă fiecare dintre primele trei expresii amintite în document se referă la una dintre cele trei secțiuni ale Scripturii, nu se poate spune la fel și despre cea de-a patra expresie – „analele fiecărei generații”, în privința sensului căreia planează, într-adevăr, incertitudinea. Sunt, totuși, cercetători care cred că autorul documentului, folosind expresia „analele fiecărei generații”, are în vedere cartea Cronicilor. Deși veridicitatea acestei ipoteze s-ar constitui într-un argument în plus pentru susținerea structurii tripartite a canonului qumranic, nu există dovezi concludente care s-o confirme.
Informații despre momentul admiterii de către comunitatea de la Qumran a structurii tripartite a canonului scripturii ebraice nu există. Evenimentul s-ar fi putut produce înainte de despărțirea sectei de cultul oficial promovat de autoritățile templului din Ierusalim, moment în care unele dintre cărțile hagiografe au fost acceptate în canon esenian, iar altele au fost respinse.
După opinia unor specialiști, atât lipsa din inventarul descoperirilor de la Qumran a vreunui fragment din cartea Estera, cât și necitarea vreunui pasaj din carte în textele qumranice necanonice, sugerează neincluderea în canonul sectei a cărții în cauză. Alții sunt de părere că membrii comunității de la Qumran au cunoscut, totuși, cartea Estera și chiar au folosit-o în scrierile lor. Cu o singură excepție, argumentația pe care se fundamentează aceste abordări tinde spre identificarea unor presupuse influențe ale cărții Estera asupra textelor descoperite la Qumran, atât sub raport tematic, cât și literar (vezi de ex. J. Finkel și S. Talmon). O ipoteză diferită (J.T. Milik) subliniază, totuși, posibilitatea ca un manuscris descoperit la Qumran, și anume 4Q550, să fi servit ca „sursă, arhetip, sau model” pentru alcătuirea cărții Estera. În contextul acestei varietăți de opinii, considerăm că este necesar, ca în cele ce urmează, să punem în discuție, în ordine cronologică, fiecare dintre aceste teorii pentru a afla dacă și în ce măsură lămuresc problema prezenței și utilizării cărții Estera la Qumran.
1.2.1. Ipoteza lui J. Finkel
La începutul anilor ’60, J. Finkel a căutat să demonstreze că autorul Apocrifei Genezei (1QapGen) „era familiarizat cu cartea Estera (cu sau fără adăugările midrașice): […] precum rabinii și exegeții și comentatorii ulteriori, el [autorul n.n.], a găsit, de asemenea o legătură între episodul despre Faraon și Sara [din cartea Geneza n.n.] și cel despre Ahașveroș și Estera”. În articolul său, J. Finkel identifică trei pasaje din Apocrifa Genezei ale căror teme și expresii se regăsesc și-n cartea Estera, ceea ce-l face să creadă că autorul apocrifei „a folosit o versiune disponibilă a LXX, sau o sursă apropiată, în ebraică sau aramaică”.
Conform lui S. Talmon, slăbiciunea ipotezei lansate de J. Finkel constă în folosirea unei surse indirecte, precum 1QapGen, care nu este reprezentativă pentru ideologia comunității de la Qumran. Apocrifa Genezei nu conține acele caracteristici specifice literaturii produse de comunitatea eseniană și astfel nu se pot trage niște concluzii certe.
1.2.2. Ipoteza lui J.T. Milik
În anul 1992, J.T. Milik publică un articol despre șase fragmente dintr-un text descoperit în grotele de la Qumran, numite 4QprotoEsther araméens. Fragmentele sunt cunoscute azi și sub alte câteva nume alternative: „4Q550(a-f)” (fragmentul f conține o citare din Isaia 14:31-32) sau „(4Q)Povestiri de la curtea persană”, titlu pe care cercetătorii îl consideră cel mai potrivit. J.T. Milik consideră că aceste fragmente se constituie în „sursa, arhetipul sau modelul” aramaic al cărții Estera, în diferitele sale variante (ebraică, greacă, latină și armeană), ceea ce ar trebui să ne facă să credem că în rândul comunității de la Qumran cartea Estera era cunoscută. Teoria se întemeiază pe posibilele asemănări narativ-literare dintre manuscrisul 4Q550 și cartea Estera.
Într-adevăr, atât 4Q550, cât și cartea Estera, prezintă câteva similarități, pe care le vom aminti succint deoarece spațiul nu ne permite o prezentare mai detaliată a lor. Acțiunea descrisă în acest manuscris are loc la curtea împăraților persani Darius I și Xerxes I, protagoniștii fiind în mod aparent evrei, deși poartă nume persane. Apare descris, în primul rând, un posibil conflict a cărui victimă a fost Patireza unul dintre slujitorii garderobei împărătești. După cum textul sugerează, împăratul persan, fiul lui Darius I, adică Xerxes I, din cauza insomniei, cere să i se citească arhivele împărătești (a, lin. 4 și 5), în acest caz, pentru a-i trece plictiseala. (Vezi Est. 6.1.) În urma citirii analelor împărătești, fiul lui Patireza este reabilitat și i s-a oferit poziția deținută de tatăl său (a). Onorurile i-au fost vestite în mod public de către un crainic, iar împăratul l-a răsplătit cu daruri din propria-i avere (Estera 6 și 8). Fragmentul c lasă să se înțeleagă faptul că împăratul sau crainicul împărătesc „a poruncit ca fiul lui Patireza să fie îmbrăcat în purpură” Această temă, a cinstirii unui curtean prin îmbrăcarea cu haine împărătești, după cum bine știm, se-ntâlnește și-n cartea Estera (6.8 și 8.15) (Deosebit de interesant e și faptul că în fragmentul d este pomenită, totodată, și o prințesă oarecare.) Fragmentul d debutează cu o rugăciune pentru păcate (col. i). Apoi (în col. ii) se vorbește despre emiterea unui decret (termenul utilizat în fragment este întâlnit și-n Daniel 4.14 ro. 17). Acest obicei, specific curții imperiale persane, este menționat, de asemenea, și-n cartea Estera, capitolele 3 și 8. Apoi, în fragmentul d se vorbește depre o persoană, căreia i s-a oferit o „cunună de aur”. Nu putem ști cui i-a fost acordată această mare cinste (evreului Bagasro sau lui Bagoshi), deoarece manuscrisul este deteriorat. Celor cinci ani din linia a treia a coloanei a ii-a le corespund, de asemenea, „totalul anilor trecuți de când a ajuns Estera împărăteasă (Estera 2.16) și până în momentul în care Haman a început să uneltească nimicirea evreilor (Estera 3.7)”. Deci, „se pare că trecerea timpului se constituie într-un motiv comun”, atât cărții Estera, cât și fragmentului 4Q550. În coloana a ii-a conflictul narațiunii ajunge la final. Bagoshi, posesorul aurului și argintului menționate în text, își pierde și viața și averea (lin. 5 și 7). Probabil, Bagasro devine propietarul averii pierdute de Bagoshi. S.W. Crawford crede că „scenariul recomandă această interpretare (lin. 5), devreme ce se spune despre el [evreul Bagasro n.n.] că «a intrat în curtea împăratului în pace»” Așadar, chiar dacă Bagoshi și Bagasro „concurau pentru favorurile împăratului, competiția a fost câștigată doar de Bagasro. Precum Bagoshi, și Haman și-a pierdut viața și averea în urma conflictului cu Mardoheu. În cele din urmă, în col. a iii-a este proclamată de către împărat autoritatea Celui Preaînalt și se „interzice orice uneltire împotriva lui Bagasro și, evident, un edict este scris (de către Bagasro?) pentru a statornici asta (Estera 8)”.
În ciuda temelor comune prezente atât în 4Q550, cât și-n cartea Estera, nu există suficient temei, după cum crede S. Talmon, pentru a susține ideea că textul aramaic al 4Q550 ar sta la baza textului ebraic al cărții Estera. Teza lui Milik este respinsă în mod absolut și de S.W. Crawford, alături de alți specialiști. Sunt câteva motive care au determinat această abordare. În primul rând, motive identice cu 4Q550 se găsesc și-n alte cărți canonice, precum Daniel și Ezra-Neemia, sau chiar în unele anaghinoscomena și nu doar în cartea Estera. Apoi, J.T. Milik forțează reconstituirea textului manuscrisului 4Q550, identificând astfel, printre altele, și numele Esterei, eroina cărții veterotestamentare. Aceasta, chiar dacă textul atât de fragmentat al 4Q550 permite și alte posibile reconstituiri. După părerea noastră, această afinitate de nume, propusă de J.T. Milik, bazându-se doar pe o simplă reconstituire textuală, este inacceptabilă. O altă deosebire constă în faptul că 4Q550 nu amintește nimic despre pregătirea unui genocid care să aibă drept victimă întreg poporul evreu. Conflictul, potrivit textului 4Q550, rămâne centrat doar la nivelul celor doi indivizi, evreul Bagasro și neevreul Bagoshi și nu este stârnit de aceeași cauză și nici nu are o derulare asemănătoare cu cel dintre Mardoheu și Haman. În ultimul rând, cartea Estera este mult mai lungă și cuprinde o narațiune cu o intrigă mult mai „complexă” decât cea descrisă în 4Q550. De exemplu, fragmentele e și f, în forma în care s-au păstrat, sunt scurte și nu aduc informații în plus. Mai mult, fragmentul f conține un citat din Isaia 14.31-32. În consecință, credem că nu se poate vorbi despre stabilirea unui raport direct între textul din 4Q550 și versiunile ebraică sau greacă ale cărții Estera, cel puțin așa cum acestea au ajuns la noi. Prin urmare, manuscrisul 4Q550 nu poate fi „sursă, arhetip sau model” pentru cartea Estera. De asemenea, nici nu se poate trage concluzia că manuscrisul 4Q550 atestă prezența cărții Estera în rândul celorlalte cărți deținute de comunitatea eseniană. 4Q550 se pare că nu cuprinde decât o povestire, „parte a unui șir de povestiri despre evrei la curtea persană, […] similare celor din ciclul Daniel” care erau bine cunoscute în cea de-a doua parte a epocii celui de-al doilea templu.
1.2.3. Ipoteza lui S. Talmon
S. Talmon, în articolul său intitulat Was the Book of Esther Known at Qumran? propune o a treia ipoteză. S. Talmon le refuză manuscriselor 1QapGen și 4Q550 statutul de producții literare cu specific ideologic esenian, deoarece susține că nu prezintă nimic particular în acest sens. Dar în același timp recunoaște posibilitatea ca autorii 1QapGen și 4Q550 (care în accepțiunea sa nu sunt în mod obligatoriu esenieni) să fi cunoscut cartea Estera, în ciuda faptului că la Qumran nu s-a găsit nici măcar un fragment din ea. Pentru el, 1QapGen și 4Q550 nu sunt altceva decât niște texte care se încadrează în „tradiția literară israelită a ultimei părți a perioadei celui de-a doilea Templu”, epocă în care cartea Estera ar fi fost de altfel bine cunoscută. Prin urmare, procedura pentru atestarea cunoașterii cărții Estera în comunitatea de la Qumran trebuie să se limiteze doar la acea literatură care reflectă „lumea spirituală și organizarea socială” a esenienilor. Asta implică automat scoaterea la iveală și analizarea comparativă a expresiilor, idiomurilor sau construcțiilor semantice comune, întâlnite atât în literatura eseniană, cât și în cartea Estera. În calcul nu sunt luate decât acele construcții literare caracteristice cărții Estera, pe care și membrii comunității le-ar fi putut împrumuta la un moment dat în textele compuse de ei, așa după cum au procedat de altfel și rabinii. Observăm, astfel, că S. Talmon nu respinge metoda folosită de J. Finkel, ci o „reciclează” pentru a demonstra că autorii textelor, în care se reflectă ideologia și caracteristicile sociale ale comunității eseniene, erau familiarizați cu cartea Estera.
S. Talmon ia opt exemple de expresii, idiomuri, construcții semantice etc. specifice cărții Estera și le compară, cu o singură excepție, cu altele similare prezente în diferite texte specifice comunității de la Qumran, conform condițiilor enunțate mai înainte. În urma analizei, ajunge la următoarea concluzie: „…oricare dintre exemple, luat separat, ar putea să nu fie socotit convingător, dar legate unul de celălalt devin mai puternice și confirmă teza potrivit căreia autorii acestor textecunoșteau istoria Esterei iar unii dintre ei erau chiar familiari cu cartea biblică…”
1.2.4. Ipoteza lui K. De Troyer
K. De Troyer, în articolul ei Once more, the so-called Esther fragments of Cave 4, ne atrage atenția asupra unei posibile conexiuni între textul ebraic al pasajului Est. 9.13 și Sulul Templului (Temple Scroll, eng.), col. 64, liniile 8, 9 și 10. După analizarea comparativă a celor două pasaje, autoarea ajunge la concluzia că textul Sulului Templului face trimitere directă la textul ebraic al cărții Estera, și astfel ar fi posibil ca membrii comunității de la Qumran să fi cunoscut și să fi folosit cartea Estera în propriile lor scrieri.
* * *
Deși părerile menționate până acum par a susține cunoașterea de către membrii comunității de la Qumran a cărții Estera, sunt câteva aspecte care împiedică tragerea unei concluzii ferme în această privință.
Astfel, este necesar să evidențiem „discrepanța existentă între aparenta cunoaștere pe scară largă a istoriei Esterei și a cărții omonime, [aparent n.n.] reflectată în câteva texte nebiblice descoperite la Qumran” și faptul că Estera este singura carte biblică din care nu a fost găsit nici măcar un fragment printre rămășițele celor 800 manuscrise găsite în grotele de la Marea Moartă. Socotim că lipsa de la Qumran a vreunui fragment din cartea Estera nu poate fi pusă în niciun caz pe seama dimensiunii reduse a acestei cărți (care se rezumă la doar 10 capitole). De asemenea, nu pot fi luate în calcul nici deteriorarea și nici distrugerea definitivă a potențialelor manuscrise ale cărții, pe parcursul timpului, deoarece tot în grotele de la Qumran s-au găsit fragmente din cărți biblice de dimensiuni mult mai reduse decât cartea Estera (trei fragmente din cartea Cântarea Cântărilor, alcătuită din 7 capitole, – 4Q106, 4Q107, 4Q108, și alte trei din cartea Plângerilor, de doar 5 capitole, – 4Q111, 5Q6, 5Q7). Mai trebuie să ținem cont, totodată, și de faptul că până în prezent „toate manuscrisele găsite la Qumran, inclusiv textele neidentificate, au fost clasificate și inventariate” și prin urmare posibilitatea ca vreun fragment din cartea Estera să iasă totuși la iveală într-un târziu trebuie exclusă fără doar și poate.
S. Talmon consideră că lipsa din inventarul de la Qumran a oricărui fragment din cartea Estera trebuie pusă pe seama faptului că la începutul secolului I d.Hr., în mediul iudaic, cartea în cauză nu era încă socotită canonică, deși era bine cunoscută, citită și chiar citată de către toți evreii. În plus, îndoielile unor rabini din secolul al III-lea d.Hr. (Rav Iudah cca 250-290 d.Hr., R. Samuel cca 220-250 d.Hr.) cu privire la canonicitatea cărții Estera – într-o perioadă când caracterul sacru al acesteia era deja recunoscut în cadrul iudaismului – ar fi ecouri ale modului în care cartea era receptată de către evrei la începutul secolului I d.Hr. Potrivit acestei ipoteze, lipsa oricărei menționări a sărbătorii Purim în textele qumranice s-ar înțelege de la sine: dacă sacralitatea cărții nu fusese încă recunoscută, nici sărbătoarea Purim, care nu era „ancorată în tradiția biblică” a lui Israel, nu putea fi celebrată de către sectă.
Într-adevăr, posibilitatea ca esenienii să nu fi recunoscut canonicitatea Esterei poate fi ancorată în realitatea religioasă a societății iudaice a celui de-al doilea templu. În același timp, însă, nu există argumente care să susțină ipoteza potrivit căreia încadrarea cărții Estera în categoria Scripturilor Sfinte ar fi avut loc așa de târziu în cadrul iudasimului, încât comunitatea de la Qumran n-ar mai fi avut timpul necesar să reacționeze la această noutate din cauza dispariției ei în anul 68 d.Hr. De aceea, sub acest aspect particular, credem că teoria lui S. Talmon este neîntemeiată științific. Greșeala constă în ignorarea rivalității, pe de-a-ntregul recunoscută de cercetători, dintre sectă și celelalte grupări ale iudaismului. Esenienii nu-i agreau pe cei care nu le împărtășeau credința și se descriau pe ei înșiși ca singura rămășiță a biblicului Israel. Astfel, ideea că esenienii s-ar fi putut lăsa influențați în privința alegerii vreunei cărți pentru canonul lor de decizia vreunui grup rival, majoritar sau minoritar din cadrul iudaismului nu are nicio acoperire. Prin urmare, sunt nule șansele ca esenienii să fi trecut cartea Estera în rândul celor sfinte, chiar dacă celelalte grupări iudaice, în mod ipotetic, i-ar fi recunoscut canonicitatea înainte de anihilarea de către romani a comunității esenieniene de la Qumran.
Lipsa Esterei din canonul de la Qumran nu poate fi explicată decât ținând cont de detașarea grupării de cultul oficial de la templu, probabil, în timpul lui Ionatan Hașmoneul, cca. 152 î.Hr., detașare determinată de dezacordul ivit în urma acceptării de către liderul Hașmoneilor a funcției de mare preot. Alături de problema ridicată de acest conflict, mai exista și cea a procesului de canonizare a Scripturilor Sfinte, inițiat de Iuda Macabeul, pe fondul revoltei evreilor împotriva Seleucizilor, și continuat de ceilalți Hașmonei. Dacă includerea cărții Estera în canonul Scripturilor ebraice ar fi avut loc în acel context, după cum cred unii cercetători, atunci cu siguranță ar fi fost respinsă de către comunitatea de la Qumran. Membrii comunității de la Qumran nu-i agreau deloc pe Hașmonei și, în consecință, nici nu ar fi încuviințat o asemenea decizie. Ca urmare, cărțile acceptate până atunci în colecția cărților sfinte și-au păstrat statutul și-n comunitatea esenieană. Iar celelalte, canonizate ulterior în iudaism, nu au mai fost admise, așa după cum a fost cazul cărții Estera. Bineînțeles că faptul acesta nu exclude posibilitatea ca, în cadrul comunității de la Qumran, cartea Estera să fi fost cunoscută, citită și citată; aceasta era doar o carte dintre celelalte și nu una din canon.
În concluzie afirmăm că decizia esenienilor de a nu accepta cartea Estera în propriul canon a fost una de natura ideologică, fiind influențată în primul rând de conflictul cu dinastia Hașmoneilor. În lumina cercetărilor recente mai putem adăuga și alte două considerente particulare. Aceste sunt derivate tocmai din teologia comunității și în opoinia noastră ar putea fi legate, în egală măsură, de respingerea cărții Estera pe fondul divergențelor cu Hașmoneii:
(a) Nemenționarea numelui lui Dumnezeu și trimiterea la sărbătoarea Purim, care era de acceptat, neîncadrându-se în calendarul sectei (comunitatea folosea un calendar solar, cu 364 de zile, iar sărbătoarea cădea într-o zi de sabat);
(b) Regulile stricte ale comunității de la Qumran privind puritatea. Protagoniștii cărții, evrei fiind, „se amestecau cu neamurile și nu țineau regulile privind regimul alimentar”.
1.3. Cartea Estera în Septuaginta (LXX)
Cu privire la traducerea Vechiului Testament (Septuaginta – LXX) în limba greacă pentru evreii din diaspora alexandrină, Scrisoarea lui Aristeas reprezintă singura sursă de informații. În antichitate, epistola a fost cunoscută de Philon din Alexandria și de Josephus Flavius. Actualmente, însă, autenticitatea scrisorii nu este acceptată, ea neprovenind din secolul al III-lea î.Hr., secol cu care este de obicei asociată LXX. Cele mai multe cercetări susțin scrierea epistolei în secolul al II-lea î.Hr. sau mai târziu. De exemplu, F. Parente asociază scrierea epistolei cu traducerea în greacă a cărților 1 și 3Macabei și Estera, între anii 100-50 î.Hr. iar E. Bickerman datează scrisoarea în jurul anului 130 î.Hr.
Chiar dacă datarea exactă a scrisorii este imposibil de realizat, câteva motive care au stat la baza elaborării ei pot fi, totuși, identificate. În primul rând, autorul Scrisorii lui Aristeas urmărește să demonstreze faptul că LXX este demnă de încredere, deoarece traducătorii au fost inspirați, iar traducerea s-a făcut după cea mai bună copie posibilă a textului ebraic, trimisă din Ierusalim de către însuși marele preot. Apoi, chiar dacă multe detalii pe care le oferă nu au niciun temei real, valoarea ei constă în faptul că oferă informații despre locul unde a fost realizată această traducere grecească a Vechiului Testament și că certifică participarea mai multor traducători (de unde i s-a dat mai târziu și numele de Septuaginta – LXX). Cu privire la geneza LXX, în ziua de azi, cea mai credibilă ipoteză presupune transpunerea treptată în greacă a cărților componente, începând cu Legea lui Moise și terminând cu hagiografele. Acestora, evident, li s-au adăugat cărțile (și adaosurile) anaghinoscomena. Munca a fost înfăptuită de bună seamă de către mai mulți traducători în diferite perioade de timp. Așa după cum reiese din prologul la cartea Isus fiul lui Sirah, pe vremea redactării acestuia, la sfârșitul secolului al II-lea î.Hr., traducerea scripturilor în greacă ar fi putut fi în mare parte finalizată (Prolog la Isus, fiul lui Sirah, 15-26).
Ca parte a LXX, cartea Estera ar fi putut fi tradusă în secolul al II-lea î.Hr., către începutul celui dintâi d.Hr. În Alexandria a fost adusă, după cum susțin unii specialiști – printre care și E. Bickerman, în jurul anilor 78-77 î.Hr., când a fost redactat de altfel și colofonul traducerii grecești a cărții, care avea rostul de a clarifica, potrivit sistemului folosit în bibliotecile grecești, proveniența noii achiziții. Ipoteza aceasta (al cărei inițiator este chiar E. Bickerman) este preferata celor mai mulți exegeți și se fundamentează analiza filologică și istorică a colofonului, în care sunt menționați doi membri ai dinastiei Ptolemeice a căror identitate nu este precizată în text cu precizie. Cei doi Lagizi sunt numiți pur și simplu Ptolemeu și Cleopatra. Deși aceste două nume sunt purtate de mai mulți regi ai dinastiei amintite, E. Bickerman este de părere că textul colofonului face referire la Ptolemeu al XII-lea Auletes (117–51 î.Hr.) și Cleopatra a V-a Tryphaena, sora și soția acestuia. De asemenea, cuvântul Frourai din expresia evpistolh.n tw/n Frourai (Scrisoare a sorților/despre sorți – Estera 10:3[12]), transliterare în limba greacă a pluralului aramaic pentru sorți, folosit în colofon fără nicio explicație suplimentară, îl determină pe E. Bickerman să creadă că atât înțelesul termenului, cât și sărbătoarea le erau cunoscute evreilor din Egipt, chiar înainte de 78-77 î.Hr. În egală măsură, expresia evpistolh.n tw/n Frourai ar putea fi și o dovadă a faptului că în cadrul diasporei evreiești alexandrine, cartea Estera era cunoscută ca Scrisoarea despre (Sărbătoarea) Purim, după cum în Iudeea era numită Meghilla Ester (Sulul despre Estera). Pentru argumentarea acestei ipoteze, E. Bickerman face apel la exemplul oferit de epistola adresată comunității evreiești alexandrine, aflată în prefața cărții 2Macabei (1.1-10). În opinia cercetătorului american, aceasta trebuie să fi fost o scrisoare-invitație (festal letter) pentru ținerea sărbătorii Hanuka. Astfel, și-n cazul colofonului, folosirea expresiei evpistolh.n tw/n Frourai, cu referire directă la solicitarea (Estera 9.20, 29) adresată de Mardoheu și Estera tuturor evreilor din India și până în Etiopia 8.12 (LXX) de a celebra Purimul, pare să indice faptul că în Alexandria, cel puțin pentru acea vreme, cartea Estera era receptată drept o scrisoare-invitație (festal letter) pentru sărbătorirea Purimului.
1.4. Cartea Estera în scrierile lui Philon din Alexandria și ale lui Josephus Flavius
1.4.1. Philon din Alexandria
Philon din Alexandria, cărturarul evreu din Alexandria secolului I d.Hr., în opera sa Despre viața contemplativă, o descriere a vieții sectei terapeuților, amintește trei categorii de scrieri, folosite de către aceștia: „legea, oracolele rostite de profeți, imnurile și orice are darul să le sporească și desăvârșească știința și evlavia”. În citatul dat se precizează deslușit primele două categorii de cărți ale canonului veterotestamentar, iar a treia este definită foarte vag. Mai târziu, când Philon vorbește din nou despre cărțile cercetate de către terapeuți, le numește Sfintele Scripturi. După cum putem observa, Philon se limitează doar la aceste precizări generale privitoare la scripturile utilizate de către secta terapeuților și nu oferă niciun detaliu suplimentar care să ajute la identificarea numelor și numărului cărților cuprinse în canonul sectei.
1.4.2. Josephus Flavius
Scrierile lui Josephus Flavius nu oferă detalii suplimentare despre canonicitatea cărții Estera. Se cuvine însă se reținem faptul că monumentala sa lucrare, Antichități iudaice, parafrazează cartea Estera – Estera fiind de altfel singura amintită „din triada de istorice eroine feminine ale poporului evreu: Iudida, Suzana și Estera”. Este, deci, evident că Josephus Flavius cunoștea cartea Estera și îi admitea, implicit, proeminența în fața altor cărți, precum Iudita și Suzana. Fără-ndoială, pentru autorul evreu cartea omonimă era o sursă istorică demnă de toată încrederea, căci altfel ar fi trecut-o, probabil, cu vederea. Consemnând intervenția miraculoasă a divinității în favoarea poporului său amenințat cu anihilarea la un moment dat în istoria sa, cartea Estera, după cum remarcă însuși Josephus Flavius, îi cheamă pe toți evreii să-i aducă mulțumiri lui Dumnezeu și să celebreze aceste zile ale izbăvirii (adică 14 și 15 Adar) „în ospețe, trimițându-și unii altora daruri. […] De aceea iudeii celebrează sus-pomenitele zile pe care le denumesc Phrureice.”
În Contra lui Apion, Josephus Flavius scrie că evreii nu au „o sumedenie de cărți care se contrazic și se luptă între ele, ci doar 22, unde se află analele din toate timpurile, bucurându-se pe bună dreptate de încrederea dumnezeiască”. În acest număr sunt încadrate cele cinci cărți ale lui Moise, 13 cărți scrise de profeții care i-au urmat lui Moise, care cuprind evenimentele din istoria lui Israel până în epoca lui Artaxerxe, și în cele din urmă alte patru cărți cu „imnuri închinate lui Dumnezeu și sfaturi foarte folositoare pentru viața oamenilor”. Cu toate că Josephus Flavius nu ne oferă detalii suficiente despre structura canonului, fragmentul din Contra lui Apion susține cu prisosință următoarea concluzie: evreilor din secolului I d.Hr. nu le era străin conceptul de canon, chiar dacă nu foloseau acest termen.
1.5. Cartea Estera în scrierile rabinice timpurii
Mai întâi ne vom opri asupra tradiției despre implicarea Marii Sinagogi în procesul de canonizare a scripturilor ebraice. Această tradiție presupune că structura canonului Vechiului Testament a fost fixată de către „bărbații Marii Sianagogi” sub directa călăuzire a lui Ezra. După cum am văzut deja, în cărțile Ezra-Neemia și în cartea 4Ezra (sec. I d.Hr.) găsim dovezi care atestă autoritatea cărturăreasă care-i este atribuită lui Ezra și faptul că el ar fi avut o influență anume în inițierea procesului de canonizare a Scripturilor ebraice. Însă, tradiția implicării Marii Sinagogi în procesul de canonizarea a Vechiului Testament, după cum arată R. Brown (împreună cu ceilalți autori ai „Introducerii și comentariului la Sfânta Scriptură”), este târzie și a nu a avea nicio susținere. Lui Elias Levita îi aparține prima relatare de acest gen și o găsim în cartea sa „Massoreth ham-Massoreth” (1538). Deși îmbrățișată de mulți scriitori protestanți, teoria nu este susținută de nicio carte apocrifă sau vreo altă scriere iudaică aparținând lui Josephus Flavius sau lui Philon din Alexandria. Tradiția este târzie, din secolul I d.Hr., și pare a fi „sugerată” de Mișna, în Avot 1.1. Chiar dacă lipsesc dovezile deslușite despre existența sau chiar implicarea Marii Sinagogi în canonizarea Vechiului Testament, un fapt este clar: circumstanțele oferite de contextul postexilic au favorizat declanșarea procesului de canonizare a Scripturilor (sub călăuzirea lui Ezra), proces care s-a derulat, inclusiv, până în epoca Hașmoneilor.
În al doilea rând vom evalua foarte pe scurt o altă tradiție (mai degrabă un „mit creștin”) despre un anume „sinod rabinic” ținut la Iavne (sau Iamnia, lb. gr., anul cca. 90 d.Hr.) în care ar fi fost hotărâtă componența finală a canonului Scripturilor ebraice. Se presupune că acest conciliu a decretat acceptarea în canon a unor cărți din categoria Scrierilor, mai mult sau mai puțin controversate, încheindu-se astfel canonizarea Scripturilor ebraice. Această tradiție este respinsă astăzi în totalitate, pentru că nu este confirmată de nicio sursă rabinică. De asemenea, pe de-o parte, e necesar să subliniem faptul că în cadrul iudaismului nu se găsește nicio tradiție a unor sinoade, tradiție care este specifică, de altfel, numai Bisericii Creștine. În schimb, la Iavne, după cum indică mărturiile rabinice, a existat doar „o școală rabinică pentru studiul legii” cu caracter legal în cadrul comunității iudaice. Apoi, pe de altă parte, mai trebuie spus că în textele rabinice nu găsește nicio dovadă care să susțină ideea că la Iavne a fost întocmită de către rabini o listă anume a cărților cărora li s-ar fi atribuit un caracter sacru. În discuțiilor lor, rabinii de la Iavne s-au oprit numaia asupra caracterului mai aparte al unor cărți considerate deja canonice: Eclesiast și Cântarea Cântărilor. Oricum, genul acesta de dezbateri au continuat și în secolele II și III d.Hr., după așa-zisul sinod de la Iavne, și au vizat atât cărțile Eclesiast și Cântarea Cântărilor, cât și Estera.
* * *
Sacralitatea unor cărți, față de altele, era așadar recunoscută în iudaismul secolului I d.Hr. (ar putea fi cele 22 despre care vorbește Josephus sau cele 24 care apar în 4 Ezra), spunându-se despre ele că „murdăresc mâinile”; și de aceea, după folosirea acestor Scripturi Sfinte, se cerea spălarea mâinilor, așa încât să se descurajeze orice mânuire ireverențioasă a lor.
Un rol major în ceea ce privește finalizarea canonului și implicit în cea a recunoașterii sacralității cărții Estera este posibil să-l fi avut fariseii. K. van der Toorn susține această ipoteză când afirmă că încheierea canonului s-ar fi datorat „unui posibil consens la care au ajuns cărturarii farisei privitor atât la epoca, cât și la autenticitatea cărților Bibliei ebraice”. Rolul determinant deținut de farisei în procesul de canonizare a Scripturilor este explicabil pentru că ei se situau pe o poziție de mijloc: „între cei care tindeau spre reducerea limitelor canonului și aceia care atribuia și altor cărți, cum ar fi cele apocaliptice, un caracter sacru”. Drept urmare, dezbaterea privitoare la caracterul canonic al unor cărți, precum Ezechiel, Proverbe, Eclesiast, Cântarea Cântărilor și, evident, Estera, considerăm că este specifică numai grupului fariseic al cărturarilor.
De pildă, în Talmudul babilonian, în Meghilla 7a, prin intermediul lui R. Șhimon ben Yohai, descoperim perspectiva școlilor lui Hillel și a lui Șammai asupra canonizării unora dintre cărțile menționate anterior. Aflăm astfel că pentru școala lui Șammai, Eclesiastul era o carte controversată, pe când cărțile Rut, Cântarea Cântărilor și Estera erau socotite sacre de către ambele școli, evident, susținându-se că „murdăresc mâinile”. Se pare că fariseii au admis canonicitatea cărții Estera (și a celorlalte două amintite mai înainte), fără nicio problemă, „urmând o veche tradiție” – ar putea fi vorba chiar despre acea tradiție care-i atribuia autorului cărții Estera calitatea de contemporan al evenimentelor descrise în ea.
Din spusele de până aici, putem desprinde următoarea concluzie, și anume că rabinilor, care au urmat primei generații de tanaimi, li se poate atribui, cel mult, găsirea unui nume pentru cea de-a treia parte a canonului (Scrieri – celelalte aveau deja nume stabilite: Legea și Profeții) și consacrarea pentru întrebuințare liturgică a unor pasaje din profeți și a celor cinci suluri, suluri printre care se află și cartea Estera. Așa se face că în Mișna (a cărei alcătuire a fost finalizată la sfârșitul secolului al II-lea d.Hr.), în a doua sa diviziune (moed), există un tratat, numit Meghilla, dedicat pe de-a-ntregul cărții Estera și sărbătorii Purim. Considerăm, însă, că acest tratat este grăitor atât în ceea ce privește folosirea liturgică a cărții Estera, cât și în a susține faptul că sacralitatea cărții Estera era atunci pe deplin acceptată.
Citind în Talmudului babilonian, observăm că serie de rabini din a doua și a treia generație de tanaimi, precum Eliezer, Akiva ben Iosef, Meir, Yose ben Durmașkit (- cca. 90-130 d.Hr. și respectiv, cca. 120-140 d.Hr.) au declarat și susținut canonicitatea cărții Estera, spunând că e inspirată de la Duhul Sfânt. Nici un alt rabin din acele generații nu li s-a opus, opinia fiindu-le sprijinită cu tărie de R. Șimon ben Yohai (din a doua generație de tanaimi), care susține fără echivoc că sulul Esterei „murdărește mâinile” (adică este inspirată).
A. Au spus Rav Iuda și Samuel: [Sulul cărții] Estera nu murdărește mâinile, vrând prin aceasta să spună că Samuel crede că Estera nu a fost spusă prin [inspirația] Duhului Sfânt.
B. Dar, a spus Samuel: Estera a fost spusă prin [inspirația] Duhului Sfânt.
C. A fost spusă pentru a fi citită, dar nu pentru a fi scrisă.
D. Ei au replicat: R Meir spune: Eclesiastul nu murdărește mâinile, și există o controversă cu privire la Cântarea Cântărilor. R. Yosé spune: Cântarea Cântărilor murdărește mâinile și există o controversă cu privire la Eclesiastul. R. Shimon spune: Eclesiastul ține de hotărârile îngăduitoare ale Casei lui Șammai și hotărârile stricte ale Casei lui Hillel, dar Rut, Cântarea Cântărilor și Estera murdăresc mâinile. (B. Meg. 7a, p. 27-28)
Observăm, totuși, în secolul al III-lea, Rav Iudah (cca. 250-290 d.Hr.), vorbind în numele lui R. Samuel (cca 220-250 d.Hr.), spune că sulul Esterei „nu murdărește mâinile”. Trebuie să remarcăm, însă, că declarația este absolut singulară în contextul de atunci și imediat a fost combătută printr-o apologie, care surprinde întocmai perspectiva înaintașilor lor din școlile lui Hillel și Șammai în ceea ce privește canonicitatea cărții Estera și care, evident, se conforma curentului de gândire general acceptat până atunci.
Meghilla (1.2.L) Talmudului ierusalimitean face de cunoscut faptul că sulul Esterei se pretează, de asemenea, la exegeză. Deducem, astfel, că nu exista nicio opreliște pentru studierea cărții Estera. Dar tot în acest tratat din Talmdul ierusalimitean (I. Meghilla 70d) găsim și o obiecție indirectă la adresa cărții Estera cauzată de porunca celebrării Purimului (Est. 9.20, 29), poruncă care s-ar fi putut afla într-un conflict deschis cu principiul potrivit căruia Legea lui Moise era încheiată, nimic nemaiputându-se adăuga la ea (Lev. 27.34). Pentru că cerința sărbătoririi Purimului ar fi putut fi înțeleaseasă ca un posibil adaos adus Legii lui Moise, după studierea problemei, potrivit relatării Talmudului s-a găsit până la urmă că instituirea sărbătorii prevăzute în cartea Estera nu contravine nici Legii lui Moise și nici celorlalte două secțiuni ale canonului: (Ex. 17.4, Deut. 4.44, Mal. 3.16, Est. 9.32.). Statutul cărții Estera a fost întărit, de asemenea, și prin răspunsul pe care R. Simeon ben Laqiș i l-a dat lui R. Yohanan (sec. al III-lea d-Hr.). Când R. Yahanan a declarat că „Profeții și Scrierile sunt destinate desființării (când va veni Mesia), dar cele cinci suluri ale Legii nu sunt menite anulării”, R. Simeon ben Laqiș i-a răspuns, corectându-l: „Nici Sulul Esterei și nici Legile nu sunt sorocite abrogării.” Replica lui R. Simeon ben Laqiș a venit, însă, pe fondul unei alte afirmații enunțate de alți patru rabini, Rav, R. Hanina, R. Ionatan, Bar Qappara, R. Ioșua ben Levi, afirmație care susține faptul că Sulul Esterei „i-a fost comunicat lui Moise pe Sinai” și, deci, nu va avea o altă soartă decât cea pe care o are și Legea.
Un alt dialog rabinic despre Sulul Esterei îl găsim într-un pasaj din Talmudul babilonian (B Sanhedrin 100a). În textul cu pricina găsim scris că Levi bar Samuel și R. Huna bar Hiyya (sec. al III-lea sau al IV-lea) reparau husele sulurilor Torei casei lui R. Iuda și atunci când a venit rândul Sulului Esterei, aceștia au spus: «O, acest sul al Esterei nu trebuie sa aibă husă deloc.»” Imediat li s-a rreplicat, spunându-li-se că acest soi de conversație pare a fi epicureic, pentru că sacralitatea cărții Estera nu poate fi pusă la îndoială. Cei care o fac devin susținătorii învățăturii ereticilor, chiar fără să-și dorească acest lucru.
În ultimul rând, dar nu mai puțin importantă pentru afirmarea canonicității cărții Estera, în cadrul iudaismului rabinic, este referința din B. Baba Bathra 14b-15b. Pasajul acesta din Talmudul babilonian le amintește pe cele 22 de cărți ale canonului ebraic, fiind pomenită și cartea Estera printre ele, carte pe care, după cum cu ușurință se poate observa, autorii textului au încadrat-o în rândul Scrierilor, între Daniel și Cronici. Tot în acest pasaj, despre cartea Estera se afirmă că ea ar fi fost scrisă de bărbații Marii Sinagogi, așa după cum s-a întâmplat și-n cazul cărților Ezechiel, Daniel și a celor 12 profeți mici. Chiar dacă o asemenea afirmație nu poate fi probată în niciun chip, poate fi considerată totuși o dovadă a faptului că i recunoaștea cărții Estera autoritatea și caracterul ei sacru (la începutul secolului al III-lea d.Hr.).
În concluzie, potrivit acestor surse rabinice, mai întâi se poate susține faptul că în secolul I d.Hr., rabinii acceptaseră deja în mod deplin canonicitatea cărții Estera. Ceilalți rabinii care ulterior au pus la îndoială justețea deciziei includerii cărții Estera între cele considerate sacre (sec. al III-lea sau al IV-lea d.Hr.), nu au schimbat cu nimic orientarea iudaismului în această chestiune. Oricum, în acest caz vorbim doar despre niște opinii singulare, care au fost combătute de majoritatea rabinilor epocii respective. În al doilea rând, aceste dezbateri iscate pe marginea canonicității cărții Estera reflectă faptul că în secolele al III-lea și al IV-lea d.Hr., această carte era considerată deja canonică. În ultimul rând, e cât se poate de evident că discuțiile dintre rabini s-au axat mai ales asupra motivelor care îi confereau cărții Estera dreptul de a-și păstra locul între celelalte cărți sacre, ele neavând nicidecum în vedere evaluarea unor argumente care ar fi făcut-o pe cartea Estera eligibilă pentru o eventuală includere în canon.
1.6. Receptarea cărții Estera de către Biserica creștină
În cadrul Bisericii răsăritene, mai ales în rândul comunităților creștine pe teritoriul Podișului Anatolian și din Siria, canonicitatea cărții Estera a fost abordată, se pare, cu destul de multă precauție. De pildă, Meliton, episcop de Sardes († cca.195 d.Hr.), în urma călătoriei sale prin „locurile unde s-a propovăduit și s-a împlinit Scriptura” i-a scris o epistolă fratelui său, Onisim, în care, alcătuind o listă a cărților Vechiului Testament, a lăsat cartea Estera pe din afară. Apoi, Atanasie (295-373), în a treizeci și noua scrisoarea a sa (367), atunci când descrie componența canonului Sfintei Scripturi, n-o enumeră și pe cartea Estera printre cele 22 de cărți canonice ale Vechiului Testament, ci o așază în rând cu acelea pe care le considera bune de citit „de către cei ce se convertesc de curând și vor să învețe cuvântul dreptei cinstiri”. Motivul pentru care atât Meliton, cât și Atanasie nu au trecut cartea Estera în categoria celor canonice nu este cunoscut, unii cercetători sunt, însă, de părere că în ambele cazuri ar trebui luată în calcul influența exercitată de unele medii iudaice reticente față de cartea Estera.
Grigore de Nazianz (329-390) nu a cuprins, de asemenea, cartea Estera în lista cărților canonice ale Vechiului Testament, iar o situație similară o întâlnim și-n cazul altor scriitori bisericești, precum: Teodor de Mopsuestia (350-428), Iunilius Africanus (fl.541–549), Leontie din Bizanț (cca.485-cca.543) și Nichifor I (cca.758-828), patriah al Constantinopolului.
Deosebit de interesantă este, însă, următoarea declarație pe care o întâlnim în Sinopsa Sfintei Scripturi (sec. IV sau sec. V) cu privire la cartea Estera: „Câțiva dintre bătrâni spuneau că, la evrei, și Estera se află în canon”. Deosebit de interesant este și faptul că Amfilohie (cca.340-cca.403), episcop de Iconium, înșiruind toate cărților Vechiului Testament, trece la urmă și cartea Estera, cu precizarea că pe aceasta unii o socotesc canonică. El face acest lucru într-o scrisoare adresată lui Seleucos, pe care îl sfătuiește să citească doar cărțile de „Dumnezeu insuflate”, care trebuie deosebite de cele mincinoase, și ca atare, episcopul Amfilohie se vede nevoit a-i oferi lui Seleucos o listă precisă a canonului.
Poziția lui Clement Alexandrinul (cca.150-cca.215) în privința cărții Estera este greu de identificat, chiar dacă o pomenește, totuși, în Stromata (4.19.118-119) pe Estera, eroina cărții omonime, și o numește „femeie desăvârșită în credință”, așezând-o alături de Iudita și Susana.
O atitudine precaută față de canonicitatea cărții Estera o întâlnim, însă, și la alți scriitori bisericești care, deși i-au recunoscut sacralitatea, au făcut-o, totuși, după părerea noastră, cu destulă prudență, așezând-o ultima pe lista canonului veterotestamentar. Printre ei îl amintim mai întâi pe Origen (cca.185-cca.254), apoi pe Epifanie de Salamina (cca.315-403) și la urmă pe Ioan Damaschinul (cca.676-749). O situație asemănătoare o întâlnim și-n Anonymi dial. Timothei et Aquilae.
Față de ceilalți scriitori bisericești ai creștinismului răsăritean, Chiril al Ierusalimului (313-386) pare a afirma canonicitatea cărții Estera mult mai deschis. La fel ca majoritatea părinților bisericești, el include douăzeci și două de cărți în canonul Vechiului Testament, însă nu mai așază cartea Estera pe ultimul loc, ci pe poziția a șaptesprezecea, în categoria celor istorice. Tot la fel procedează și Ebediesus (episcop al Persiei, martirizat de Șapur al II-lea în anul 376), care recunoaște canonicitatea Esterei, fără nicio urmă de îndoială.
La al cincilea sinod local ținut la Laodiceea (360) se impune, însă, prin canonul 59 folosirea doar a cărților canonice (termenul „canon” este folosit aici pentru prima dată pentru cărțile considerate inspirate) iar în canonul 60 este dată lista cărților Sfintelor Scripturi, în care este menționată și cartea Estera. De asemenea, tot acum, mai trebuie să menționăm și faptul că în Canoanele bisericești din Constituțiile Sfințiilor Apostoli prin Clement (acceptate și de sinodul Trulan, vezi canonul al doilea – 692) cartea Estera este, totuși, trecută în rândul celor canonice (canonul 85)
Față de Biserica răsăriteană, în creștinismul apusean, caracterul inspirat al cărții Estera fost recunoscut, se pare, cu mai multă ușurință – cartea Estera fiind considerată canonică „aproape întotdeauna”, după cum susține C.A. Moore. De pildă, Clement Romanul (cca.30-cca.99), în epistola sa către corinteni, îi aduce elogii Esterei, asociind-o cu Iudita, precum Clement Alexandrinul. Acest fapt nu poate fi transformat, însă, într- o dovadă directă a recunoașterii canonicității Esterei, pentru că și Iuda, în epistola sa, citează, de asemenea, din Enoh i.9.14-15. Chiar și așa se poate afirma fără teama de a greși că în Biserica apuseană, în secolul al IV-lea, canonicitatea cărții Estera fusese deja acceptată la modul unanim și pe deplin. Dovezile necesare le găsim la următorii scriitori bisericești apuseni: Ilarie de Pictavium (315-367), Rufin de Aquilea (345-410), Augustin (354-430), Ieronim (cca.347–420), Inocent I (episcop al Romei, 401-417), Gelasius, Casiodor (478-573) și Isidor din Sevilla (560-636). De asemenea, atât sinodul local ținut la Hippo (393), cât cel desfășurat la Cartagina (419, canonul 24) recunosc deopotrivă canonicitatea Esterei – cu precizarea că la sinodul local de la Cartagina, cărții Estera i-a fost confirmată prezența în canonul veterotestamentar, cu adaosurile ei necanonice, specifice LXX.
Cauzele care au determinat această abordare diferită a canonicității Esterei în creștinismul răsăritean și în acela apusean nu au putut fi identificate cu precizie. Există, însă, câteva ipoteze; iar una dintre ele, la care ne-am și referit deja, pune în evidență o posibilă influență exercitată de unele medii iudaice asupra unor părinți ai Bisericii din răsărit, medii în care sacralitatea cărții Estera era pusă sub semnul îndoielii. Analizând, însă, izvoarele rabinice pe care le avem astăzi la dispoziție, am ajuns deja la concluzia că aceste opinii au fost respinse de marea majoritate a rabinilor, fiind singulare și nereprezentând nicidecum regula. Deci e greu de crezut că pentru respingerea Esterei, Biserica răsăriteană (mai ales cea de pe teritoriul Turciei de astăzi și din Siria) să se fi acomodat tocmai unor asemenea perspective iudaice ce aveau un caracter eminamente excepțional.
O altă ipoteză are în vedere legătura care există între cartea Estera și sărbătoarea Purim, sărbătoare care, prin comparație cu Paștele și Cincizecimea, nu-și găsește niciun loc în calendarul creștin. Totodată, e cât se poate de evident că din Noul Testament lipsește aluzie la cartea Estera, fie chiar și indirectă.
În cele din urmă, ar fi, de asemenea, posibil ca unii scriitori ai bisericii din epoca patristică să fi identificat în cartea Estera, mai ales în versiunea sa greacă (adaosul F), un mesaj naționalist, determinant pentru eventuala atitudine împotrivitoare a evreilor față de neamuri/creștini. Pe de-o parte, trebuie spus că e greu de stabilit o legătură hotărâtă între perspectivele aparent naționaliste și chiar seculare ale cărții și ignorarea totală a acesteia de către unii părinți scriitori. Pe de altă parte, pentru că nu există dovezi certe în acest sens, nu se poate spune că neincluderea cărții Estera în rândul celor canonice ar fi fost cauzată de atitudinea antiiudaică a unora dintre acești scriitori patristici, pe care o desprindem din unele scrieri ale lor. Evident, toate aceste ipoteze trebuie evaluate, ținând cont, bineînțeles, de contextul primelor veacuri ale istoriei creștine, cu referire directă la epoca în care Biserica începuse să se bucure de întâietate în Imperiul Roman (sec. al IV-lea – al V-lea).
Din punct de vedere omiletic, cartea Estera a fost în bună măsură neglijată de scriitorii patristici. Cele câteva referiri pasagere la Estera, făcute de unii Părinți ai Bisericii în predicile lor, nu numai că dovedesc (alături de discuțiile purtate pe marginea canonicității ei) slaba interacțiune a Părinților cu această carte, ci și lipsa lor de preocupare față de mesajul ei. Așa se face că pe parcursul primelor șapte secole ale erei creștine nu a fost scris niciun comentariu creștin la cartea Estera. Odată, însă, cu începutul evului mediu cartea a reintrat în atenția scriitorilor bisericești, dar până în secolul al XVI-lea nu s-a înregistrat o evoluție deosebită în această privință. Primul comentariu îi aparține lui Rhabanus Maurus Magnentius (cca.780–856, Expositio in librum Esther – 836). Acestui comentariu i-au urmat și altele, puține de altfel, dar numitorul comun tuturor acestora constă în caracterul lor omiletic și devoțional și în utilizarea din plin a metotodei alegorice.
Reforma protestantă a adus, însă, un suflu nou chiar și-n privința atenției acordate cărții Estera, și de atunci și până în ziua de azi, în întreaga lume creștină, ea a făcut obiectul multor studii și comentarii, mai ales în spațiul protestant. Chiar dacă inițiatorii părinții Reformei protestante, Martin Luther și Jean Calvin, nu au scris vreun comentariu, contemporanii lor și cei care le-au urmat au umplut acest gol din plin. Pe lângă comentariile omiletice au început a fi scrise și comentarii exegetice. Probabil, ca urmare a influenței protestante, cartea Estera nu a fost ignorată nici de către scriitorii catolici ai acelei vremi. Constatăm însă o caracteristica comună în cazul tuturor acestor comentarii, fie protestante, fie catolice: ele trădează însușirea limbii ebraice de către autorii lor, în ciuda faptului că în mediul catolic traducerea Vulgata asigura, totuși, fundamentul suficient pentru orice exegeză biblică. De asemenea, se cuvine să mai precizăm și faptul că niciun comentariu catolic nu lasă deoparte adaosurile la cartea Estera
După secole în care cartea Estera și-a asigurat, totuși, un loc sigur în canonul creștin al Vechiului Testament, Martin Luther, nu doar că s-a arătat împotriva adaosurilor ei, ci i-a contestat însăși canonicitatea. Referindu-se, așadar, la cartea Estera, Martin Luther a făcut următoarea declarație: „Sunt un așa de mare dușman al cărții Macabeilor și al Esterei, încât mi-aș fi dorit ca ele să nu ajungă deloc la noi, deoarece iudaizează prea mult și conțin mult păgânism pervers. […] Față de oricare dintre profeți, evreii stimează prea mult cartea Estera; totuși lor le este interzis s-o citească înainte să ajungă la vârsta de 30 de ani, din cauza conținutului mistic.” Trebuie să remarcăm, însă, că poziția lui Luther a fost una singulară și nu a influențat perspectiva Reformei față de cartea Estera, ea rămânând pe mai departe în canonul veterotestamentar utilizat în bisericile protestante.
Excurs: Receptarea adaosurilor „anaghinoscomena” ale cărții Estera în mediul creștin
Cărțile anaghinoscomena (avnaginw,skomena – care se citesc) au fost alăturate celor canonice treptat, iar unele sinoade locale (Hippo și Cartagina) le-au recunoscut chiar canonicitatea. Suntem, însă, de părere că această perspectivă creștină care permitea existența unei structuri „lărgite” a canonului veterotestamentar nu se fundamentează pe vreo influență evreiască, care și-ar găsi, în opinia unora, originea în Alexandria, unde evreii ar fi folosit, chipurile, un canon extins. Dovezile actuale nu probează existența a două canoane distincte ale Vechiului Testament: unul al evreilor din Iudeea și altul mai larg al diasporei evreiești alexandrine, care ar fi putut fi preluat, mai apoi, de Biserica creștină. Teză aceasta este problematică din cel puțin două motive. (a) Evreii, indiferent dacă ar fi locuit în Iudeea, sau în diaspora, nu ar fi folosit două canoane distincte, ci pe acela hotărât de autoritățile rabinice din Iudeea. De asemenea, e greu de presupus că evreii din Alexandria ar fi avut o concepție diferită despre inspirație față de conaționalii lor din Iudeea. G.L. Archer susține că în mediul iudaic al diasporei alexandrine cărțile considerate anaghinoscomena erau folosite doar pentru o lectură edificatoare, iar o abordare asemănătoare a lor o găsim și la unii Părinți ai Bisericii, precum Atanasie, care a inclus întreaga carte Estera în rândul acelor cărți anaghinoscomena, bune de citit de către catecumeni. (b) În includerea în codicii LXX din secolele al IV-lea și al V-lea a unor cărți anaghinoscomena, în rând cu celelalte, recunoscute atât de către iudaism, cât și de către creștinism, nu se reflectă decât acel obicei creștin, pomenit anterior – care consta în folosirea anaghinoscomenelor pentru lectură, pentru edificarea duhovnicească a creștinilor recent convertiți.
În veacurile de început ale creștinismului, în sânul Bisercii, nu întâlnim o abordare unitară a cărților anaghinoscomena. De exemplu, atât în apus, cât și în răsărit, au existat Părinți ai Bisericii, care în scrierile lor obișnuiau să facă referire la cărțile anaghinoscomena, pe care le citau în rând cu cele considerate în mod tradițional canonice. În acest sens, o mărturie edificatoare ne-o oferă scrierile lui Irineu, Tertulian și Clement din Alexandria. La polul opus, îi avem, însă, pe alți scriitori bisericești, precum Atanasie și Eusebiu din Cezareea, care, în operele lor, au ținut să facă o distincție clară între cărțile canonice și anaghinoscomena. În ciuda faptului că în răsăritul creștin cărțile anaghinoscomena (inclusiv adaosurile la cartea Estera) au fot publicate întotdeauna împreună cu cele canonice, din punct de vedere teologic s-a impus, totuși, o distincție între cele două grupuri de cărți. Deosebirea aceasta a fost reafirmată cu prilejul mai multor sinoade ortodoxe (Constantinopol – 1638, 1672, Iași – 1642, Ierusalim – 1672), convocate pentru a condamna controversata mărturisire de credință a lui Chiril Lucaris, din 1629. Actualmente, doar în Biserica Ortodoxă Greacă se constată tendința unor teologi de a considera anaghinoscomenele drept deuterocanonice. Celelalte biserici ortodoxe păstrează „vechea și tradiționala părere referitoare la cărțile Vechiului Testament.” Biserica Ortodoxă Română face o distincție clară între cărțile canonice și anaghinoscomenea, însă acest fapt nu este transpus în niciuna dintre edițiile ortodoxe ale Bibliei din secolul al XX-lea (1914, 1936, 1944, 1968, 1982-1988). Cu excepția psalmului necanonic 151, nicăieri în altă parte, în aceste ediții ale Bibliei, nu se precizează diferența de statut existentă între cărțile canonice veterotestamentare și cele anaghinoscomena. De pildă, în cartea Estera, pasajele anaghinoscomena ale cărții sunt intercalate cu celalelte canonice. Astfel, în lipsa oricărei precizări, un cititor neinstruit nu are nicio șansă să determine diferența de statut, care există între cele două categorii de texte. O schimbare o constatăm, însă, în cazul versiunii Bibliei diortosită de Mitropolitul Bartolomeu Anania după LXX și publicată în anul 2001, în care adaosurile la cartea Esterei sunt redate cu precizarea că nu aparțin TM, ci doar LXX.
În creștinismul apusean, în cazul anaghinoscomenelor, întâlnim o situație net diferită. O dată cu oficializarea de către sinoadele de la Hippo și Cartagina a canonului lărgit, adoptat anterior de Augustin, acesta s-a impus în rândul Bisericii, iar orice distincție între cele două categorii de cărți s-a pierdut cu timpul, ajungându-se, de pildă, ca în cazul cărții Estera, adaosurile să fie socotite ca parte integrantă a cărții, cu aceeași valoare canonică. Ieronim a respins recunoașterea caracterului inspirat al anaghinoscomenelor, iar această poziție a lui, pe care o trădează însăși traducerea în latină (Vulgata) pe care el a făcut-o Scripturii, a fost influențată, în mod probabil, de tradiția existentă în răsărit. Și chiar dacă în Vulgata Ieronim a făcut adnotări atente pentru a preciza că adaosurile la cartea Estera nu sunt parte a originalului ebraic, în recenziile ulterioare ale traducerii acestea au fost ignorate, pierzându-se distincția dintre textul considerat în mod tradițional canonic și pasajele incluse în categoria anaghinoscomenelor. Aceeași situație o întâlnim și-n cazul celorlalte pasaje și cărți anaghinoscomena. Constatăm, așadar, că autoritatea canonului stabilit de Augustin, confirmat mai apoi la Hippo și la Cartagina, și modul în care s-a transmis Vulgata au făcut ca în creștinismul apusean și mai apoi în Biserica Romano-Catolică să fie folosit un canonul lărgit al Vechiului Testament. Oricum, în urma Sinodului de la Trento (1545-1563), prezența în canonul romano-catolic a cărților anaghinoscomena a fost confirmată în mod definitiv. Mai târziu aceste cărți au fost numite deutero-canonice, iar sinodul Vatican I (1871) a trecut această învățătură în rândul dogmelor.
În Bisericile protestante, cărților anaghinoscomena și, implicit, adaosurilor la cartea Estera nu le-au fost acceptat statutul recunoscut de Biserica Romano-Catolică. Pentru început, în unele ediții protestante ale Bibliei ele au fost păstrate separat la sfârșitul Vechiului Testament, fiind considerate bune de citit (anaghinoscomena), iar mai târziu au fost excluse cu totul din Scriptură. Biserica Penticostală din România urmează tradiția fixată de Reforma protestantă. Așadar, edițiile Bibliei folosite de penticostalii români cuprind Vechiul Testament cu cele 39 de cărți canonice (inclusiv cartea Estera), iar cărțile anaghinoscomena (și adaosurile la cartea Estera) sunt excluse.
Capitolul 2
Istoricitatea, paternitatea și datarea cărții Estera
2.1. Istoricitatea cărții Estera
2.1.1. Considerații preliminare
Orice inițiativă de studiere a istoricității cărții Estera este legitimă și în același timp necesară, deoarece cartea Estera se prezintă pe sine ca având caracter istoric. O dovadă în acest sens este utilizarea unor formulări specifice cărților istorice ale Bibliei. De pildă, întâlnim aceeași particulă introductivă la fel ca cea folosită în cărțile istorice (yhiy>w: – Ios. 1.1, Jud. 1.1, 1Sam. 1.1, 2Sam. 1.1), iar apoi la încheierea cărții este utilizată o formulare specifică unei cronici, cu referire la sursele pe care un eventual cititor le-ar putea cerceta pentru verificarea faptelor (Est. 10.2, 1Împ. 14.19, 29; 15.23).
De asemenea, singurul document care atestă sărbătoarea Purim este cartea Estera și, dacă istoricitatea evenimentelor pe care se fundamentează Purimul n-ar putea fi dovedită, atunci acestei sărbători și-ar pierde din forță ori chiar nu și-ar mai găsi rostul între sărbătorile iudaice.
Este important de știut că istoricitatea cărții Estera n-a fost pusă sub semnul îndoielii până în secolulul al XVIII-lea. În schimb, din epoca iluministă și până în prezent, subiectul istoricității a fost viu disputat. Pe cale de consecință, s-a ajuns ca în prezent, cartea Estera să fie evaluată de către critici cu mult scepticism – ca una dintre cele mai puțin credibile relatări ale Bibliei.
2.1.2. Puncte de vedere referitoare la istoricitatea cărții Estera
Cea mai intensă dezbatere în cazul cărții Estera se face pe tema istoricității, existând trei orientări în această privință, pe care le vom prezenta în cele ce urmează:
(a) În primul caz, istoricitatea cărții este pur și simplu afirmată și de cele mai multe ori, pentru argumentare, se apelează, totuși, la diverse izvoare istoriografice, extrabiblice.
(b) A doua orientare nu acceptă sub nicio formă caracterul istoric al cărții Estera. Istoricitatea cărții Estera a fost supusă criticii pentru prima dată de către J.S. Semler (1773), iar apoi cei care i-au urmat au dezvoltat teoria, care a fost îmbrățișată de tot mai mulți critici moderni și contemporani. Opiniile cele mai radicale exclud până și posibilitatea existenței vreunui nucleu istoric în jurul căruia să se fi țesut narațiunea descrisă în carte (vezi de exemplu: L.B. Paton, 1908).
(c) În ultimul rând, sub forma unui compromis între primele două teorii, cărții Estera i se atribuie calitatea de nuvelă istorică. Cu alte cuvinte, se afirmă că narațiunea a fost alcătuită pornind de la un nucleu istoric real, căruia i s-a adăugat un înveliș format din mai multe elemente fictive sau cu caracter legendar. Pentru a fi sigur că nu se pierde din vedere existența nucleului istoric, M. Myers recomandă folosirea expresiei nuvelă istorică cu „un accent deosebit pus pe adjectiv, și nu pe substantiv”. M. Myers susține că această precizare este absolut necesară pentru a sublinia ideea că circumstanțele istorice ale narațiunii descrise în cartea Estera nu sunt născocite, deși „firul său narativ este fictiv”.
La D.J.A. Clines întâlnim câteva observații pertinente în privința clasificării cărții Estera ca nuvelă istorică, clasificare pe care el o consideră oarecum „înșelătoare”. După părerea sa, o nuvelă istorică nu se încadrează decât în aria „operelor literare cu caracter fictiv și nu în cea a lucrărilor de natură istorică”: de vreme ce subiectul sau narațiunea au un caracter fictiv nu contează deloc cât de autentic este contextul istoric al acesteia. În acest context, D.J.A. Clines reliefează, totuși, trei calificative care pot fi folosite în cazul cărții Estera, ținându-se cont de „gradul de istoricitate” pe care cineva ar dori să i-l recunoască narațiunii descrise în carte. Prin urmare, o clasificare a cărții Estera ca nuvelă istorică, cu accent pe adjectiv, va sublinia caracterul absolut fictiv al firului narativ prezent în carte, admițându-se, însă, istoricitatea contextului ilustrat de narațiune. Dar, „dacă cineva ar dori să afirme istoricitatea narațiunii, acceptând totodată faptul că unele detalii ale acesteia au o natura fictivă, trebuie să descrie cartea [Estera n.n.] ca o «istorie romanțată (romantic history/novelistic history)». Sau, dacă cineva crede că [narațiunea n.n.] are, în mod «probabil», la bază vreun eveniment istoric, atunci [cartea Estera n.n.] ar fi fost mai bine să fie clasificată drept «istorie posibil romanțată» (probably a novelistic history) și nu ca o nuvelă istorică cu accent pe adjectiv, fiindcă un adjectiv poate doar determina un substantiv, fără să-l transforme într-o entitate diferită.”
La final nu rămâne decât să subliniem faptul că dezbaterea pe seama posibilului caracter nuvelistic al cărții Estera și a cunoașterii incomplete a mediului persan a stimulat în mod deosebit interesul pentru o abordare a cărții Estera din perspectivă literară, metodă exegetică care predomină cercetările recente.
2.1.3. Originea prezenței evreilor în Imperiul Persan
Prezența evreilor în multe dintre ținuturile Imperiul Persan își găsește obârșia în deportările repetate ale acestora, realizate atât de către asirieni, cât și de către babilonieni.
Foarte pe scurt, amintim deportarea israeliților în Asiria, care s-a derulat etapizat între anii 734/733 – 716 î.d.Hr (Tiglath-Pileser al III-lea, Salmanaser al V-lea, Sargon al II-lea). Textele biblice enumeră câteva zone unde li s-a stabilit domiciliul deportaților exilului asirian. În 1Cronici 5.26 și în 2Regi 17.6 și 18.11 sunt indicate ținuturile și cetățile în care au fost deportați israeliții, după cum urmează: Halah, Hara, regiunea adiacentă râurilor Habor și Gozan și „cetățile mezilor”, dincolo de fluviul Tigru. Lui Sargon al II-lea i se atribuie, îndeobște, așezarea evreilor în Media, în zona munților Zagros, în jurul anului 716 î.Hr., atunci când suveranul asirian a dobândit controlul deplin asupra regiunii și a inclus-o în sistemul provincial imperial.
În egală măsură, prezența evreilor în Imperiul Persan mai poate fi pusă și pe seama deportărilor succesive ale locuitorilor Regatului lui Iuda (605-597-586 î.Hr. în Mesopotamia și în regiunile din jur, la porunca suveranului Imperiului Neobabilonian, Nebucadnețar al II-lea.
Imediat după anul 539 î.Hr., când Imperiul Neobabilonian a fost cucerit în întregime de către Cyrus cel Mare, evreilor deportați li s-a oferit șansa reîntoarcerii în propria țară împreună cu permisiunea reconstruirii Templului din Ierusalim. Pasajele din 1Cronici 36.22-23, Ezra 1.1-4 și Ezra 6.3-5 înregistrează edictul emis de Cyrus cel Mare, care permitea repatrierea evreilor și rezidirea templului din Ierusalim. Doar o mică parte dintre evreii exilați au ales calea reîntoarcerii în propria țară (Ezra 2.63). Mulți, însă, au rămas în Babilonia, la vechile lor vetre, și în celelalte provincii din estul Imperiului Persan. Cartea Estera, după cum precizează autorii cărții A Biblical History of Israel, reprezintă o fereastră deschisă spre această comunitate de evrei care au ales să-și continue viața departe de țara strămoșilor lor, dar nu relatează nimic despre motivele care i-au determinat pe Estera, pe Mardoheu și pe ceilalți evrei să rămână în Persia. Poate că unii evrei ar fi vrut să se repatrieze și nu au reușit din cauza resurselor lor foarte limitate. În mod probabil, traiul fericit și condițiile bune de viață de care s-au bucurat în „captivitate” i-au făcut pe mulți evrei să respingă condițiile aspre la care se așteptau, dacă s-ar fi repatriat în țara părinților lor. Documentele Murashu descoperite în Nippur dovedesc faptul că unii dintre membrii comunității evreiești au propășit din punct de vedere economic în Imperiul Persan și e posibil ca atât Mardoheu, cât și Estera să se fi numărat printre acești evrei avuți, motiv pentru care ar fi putut alege să trăiască în continuare acolo unde fuseseră deportați înaintașii lor. Mai mult decât atât, numele neevreiești, Mardoheu și Estera, ar putea sugera chiar o posibilă asimilare din punct de vedere, economic, cultural și social a celor doi evrei, eroi ai cărții Estera. La toate cele spuse până aici, mai adăugăm și posibilitatea, remarcată de unii cercetători, ca Mardoheu să fi fost chiar deținătorul unei dregătorii destul de importante în aparatul birocratic al curții imperiale persane. După cum sugerează cartea Estera, alături de Mardoheu și de Estera, în Susa (una dintre capitalele Imperiului Persan), mai locuia o întreagă comunitate evreiască, atrasă în acel loc, cel mai probabil, de oportunitățile și facilitățile economice și sociale pe care nu le putea oferi niciun alt loc, decât capitala (de iarnă) a vastului Imperiu Persan.
2.1.4. Imperiul Persan și suveranii săi
Evenimentele descrise pe paginile cărții Estera aparțin contextului istoric al epocii în care Imperiul Persan (539-333 î.Hr.) a dominat din punct de vedere politic și militar întregul Orient Antic apropriat. Cyrus al II-lea, supranumit cel Mare, (559-530 î.Hr.) a pus piatra de temelie a Imperiului Persan, iar punctul culminant al cuceririlor sale în constituie supunerea Babiloniei în 539 î.Hr. Lui Cyrus cel Mare i-a urmat fiul său, Cambyses (530-522 î.Hr.). Realizarea de seamă a domniei lui Cambyses a fost cucerirea Egiptului, care a fost transformat în provincie a Imperiului Persan. După moartea lui Cambyses tronul imperial a fost ocupat de Darius I (522-486 î.Hr.). Amintirea lui Darius I este asociată în istorie cu extinderea teritorială a imperiului prin ocuparea regiunii aflate de-a lungul fluviului Ind (516-515 î.Hr.). Lui Darius i-a succedat fiul său, Xerxes I (485-465 î.Hr.). Atât Darius I, cât și Xerxes I au dorit să subjuge Grecia, însă campaniile lor au înregistrat de fiecare dată eșecuri răsunătoare (Darius I – Marathon 490 î.Hr., Xerxes I – Termopile 480 î.Hr., Salamina 480 î.Hr., Plataea 479 î.Hr. și Mycale 479 î.Hr.). Alături de împărații amintiți mai înainte, îi mai adăugăm pe umătorii, în ordinea domniei lor: Artaxerxes I, supranumit Macrocheir (lb. gr.) sau Longimanus (lb. lat.), (465-424 î.Hr.), Xerxes al II-lea (424 î.Hr.), Darius al II-lea (423-404 î.Hr.), Artaxerxes al II-lea Mnemon (404-358 î.Hr.), Artaxerxes al III-lea (358-338 î.Hr.) și Darius al III-lea (336-330 î.Hr.) Istoria Imperiului Persan s-a încheiat în urma subjugării sale de către Alexandru cel Mare după câștigarea bătăliilor de la Granicus (334 î.Hr.), Issus (332 î.Hr.) și Gaugamela (331 î.Hr.).
2.1.5. Xerxes vs. Artaxerxes – premisă pentru determinarea contextului istoric
Atât textul ebraic al cărții Estera – TM, cât și cel grecesc, în cele două variante ale sale – LXX și TA, folosesc apelative diferite pentru a-l numi pe împăratul persan. TM îi dă împăratului numele Ahașveroș (vArwEv.x;a]), LXX îl numește Artaxerxes (VArtaxe,rxhj), iar în TA i se spune Assueros (Assuh,roj). Fără nicio îndoială, această situație, în decursul timpului, a stârnit destul de multă confuzie în rândul acelora care, cercetând cartea Estera, au încercat să stabilească identitatea personajului istoric desemnat prin intermediul acestor nume atât de deosebite. Așa s-a ajuns încă din vremuri străvechi la vehicularea câtorva variante în ceea ce privește identitatea împăratului persan menționat de cartea Estera.
Josephus Flavius, în Antichitățile iudaice (11.6.1), în relatarea despre Estera, la fel ca-n LXX, folosește numele Artaxerxes și, pe lângă aceasta, îl identifică pe împăratul persan, erou al cărții Estera, cu însuși Artaxerxes I (465-424 î.Hr.), fiul lui Xerxes I. Față de Josephus Flavius, Ieronim (cca.347-420, Comentariul la cartea Ezechiel, cap. 14), Beda Venerabilul (672/673–735, paragraful A.M. 3588 [4936] din Cronica) și călugărul benedictin, Rhabanus Maurus Magnentius (cca.780–856) sunt cu toții de părere că prin intermediul numelui Artaxerxes, autorul cărții Estera îl vizează de fapt împăratul Artaxerxes al II-lea (403-358 î.Hr.), fiul lui Darius al II-lea Nothus. Alții îl preferă pe Artaxerxes al III-lea (358 -338 î.Hr.). Concluzia lor se bizuie doar pe adaosul la cartea Estera, E:8.12k-o (LXX), în care este relatată intenția mârșavă a lui Haman (conform: LXX: „Aman fiul lui Amadathes, un macedonean”) de a schimba „conducerea perșilor cu cea a macedonenilor”, faptul implicând, bineînțeles, un context istoric specific ultimilor ani ai Imperiului Persan.
Tuturor acestor perspective li se opune de bună seamă punctul de vedere tradițional care dintotdeauna a asociat numele Artaxerxes cu persoana împăratului Xerxes I (485-465 î.Hr.). De pildă, eruditul istoric, Eusebius din Cezareea în Cronica sa (1.125) plasează evenimentele descrise în cartea Estera în timpul domniei lui Xerxes: „După care [a domnit] Xerxes al lui Darius [Xerxes, fiul lui Darius] 20 de ani. În timpul acestuia au loc cele [scrise] potrivit Esterei [cartea].”
Controversa privitoare la personajul care se ascunde sub numele Ahașveroș (TM) sau Artaxerxes (LXX) și-a găsit soluționare în prima decadă a secolului trecut. După cum arată L.B. Paton, descifrarea unor inscripții trilingve de pe unele monumente persane și a altor documente babiloniene încrustate pe diverse tăblițe scoase la lumina de către arheologi demontrează în mod indubitabil originea comună a numelor Ahașveroș și Xerxes.
Fără a lua în calcul originea comună a numelor Ahașveroș și Xerxes, unii cercetători, precum J. Hoschander, R.J. Coggins și P.S. Re’emi, au rămas totuși încredințați că Ahașveroș trebuie neapărat identificat cu Artaxerxes al II-lea Mnemon. Într-adevăr, la o asemenea concluzie nu se poate ajunge decât dacă sunt ignorate cu desăvârșire aceste dovezi de ordin lingvistic, care, iată, îi determină pe majoritatea cercetătorilor actuali să creadă că împăratul persan, erou al cărții Estera, nu poate fi altul decât Xerxes: „Din punct de vedere lingvistic este imposibil a susține că Ahașveroș […] ar putea fi Artaxerxes în loc de Xerxes,” întrucât, după cum arată W.H. Shea, „numelor celor doi împărați li s-a găsit acum corespondentul în șapte limbi vorbite în lumea antică,și deci confuzie ar fi imposibilă.”
Numele Ahașveroș (ebr.) și Xerxes (gr.) își găsesc originea în numele persan Hashayaarashaa („stăpânitor peste eroi” sau „cel care stăpânește peste oameni” – o altă transliterare ar fi Hšayārša, conform: W.H. Shea). Kshy’rsh (hšy3rš, trans. conform: W.H. Shea) este forma consonantică a numelui Xashayaarashaa, corespunzătoare limbii egiptene. Apare pe un papirus descoperit la Elefantina în Egipt și, după cum se poate observa, este foarte asemănătoare cu varianta sa din limba greacă. Echivalentul elamit al numelui împăratului persan este Ikšerša, cel akadian – (a)hši’aršu, iar cel aramaic – Hšy’rš (structură consonantică). Simpla înșiruire a variantelor cunoscute ale numelor Ahașveroș (ebr.) și Xerxes (gr.), în persană, egipteană, elamită, akadiană și aramaică, probează cât se poate de limpede originea lor comună. În aceeași măsură, sunt reflectate și transformările suferite de numele Hashayaarashaa (Hšayārša), la trecerea sa din persană în celelalte limbi, situație determinată fără-ndoială de adaptarea numelui suveranului persan la particularitățile fonetice ale limbilor în cauză.
În ultimul rând e necesar să subliniem faptul că însăși Sfânta Scriptură conține o dovadă internă care susține identificarea biblicului Ahașveroș cu Xerxes. Și anume, cartea Ezra (Ezra 4.5-7), singura care-l mai pomenește pe Ahașveroș, în afară de cartea Estera, așază domnia acestuia între cea a lui Darius și Artaxerxes I. Prin urmare, contextul istoric pe care și-l pretinde chiar cartea Estera este cel al domniei împăratului Xerxes, al patrulea împărat al Imperiului Persan.
2.1.6. Izvoare istorice
2.1.6.1. Inscripții persane
E.M. Yamauchi indică existența a 21 de inscripții care îi aparțin lui Xerxes. Toate sunt scrise în persana veche și au echivalent în elamită și akadiană. Inscripțiile nu oferă prea multe informații despre Xerxes. Multe dintre ele se referă la construcții din Persepolis începute de Darius și finalizate de Xerxes. Cu excepția inscripției daiva, majoritatea inscripțiilor cuprind cuvânt cu cuvânt texte lăsate în urmă de Darius. Din punct de vedere istoriografic ele reflectă în cel mai strict sens al cuvântului ideologia imperială persană. Alături de aceste inscripții, s-au mai descoperit în Persepolis câteva mii de tablete întregi și fragmente în elamită care provin din vremea lui Darius, Xerxes și Artaxerxes. Din ele nu pot fi desprinse decât informații cu caracter social și economic.
2.1.6.2. Literatura clasică grecească
Pentru că izvoarele persane despre Xerxes și domnia lui sunt extrem de limitate, nu putem lăsa la o parte scrierile antice grecești, care, din punct de vedere informativ, sunt mult mai generoase și mult mai consistente. Citarea lor, însă, o vom face cu precauție, deoarece în anumite privințe pot fi subiective, mai ales atunci când se referă la Xerxes, inamicul prin excelență al Eladei. Trebuie știut, de asemenea, că în ele se oglindește pe deplin perspectiva critică pe care grecii antici o aveau despre regalitatea orientală.
Istoriile lui Herodot (cca. 484-cca. 425 î.Hr.) sunt de departe cel mai important izvor documentar pentru domnia lui Xerxes I. Informațiile despre împăratul Xerxes scad simțitor, însă, după bătăliile din 479 î.Hr.
După Herodot îl menționăm pe Thucydides (cca. 460-cca. 396 î.Hr.). Thucydides ne oferă o serie de informații despre relațiile greco-persane de pe parcursul unei jumătăți de secol (480-430 î.Hr.), chiar înainte de războiului Peloponesian (431-404 î.Hr.), descrierii căruia îi acordă un loc de seamă în opera sa. Lui Thucydides îi urmează Eschil (cca. 525-456 î.Hr.). În calitate de participant la bătălia de la Salamina (480 î.Hr.), Eschil dramatizează această luptă în renumita tragedie Perșii (Persai), al cărui erou principal este tocmai Xerxes. Plato (428/427-348/347 î.Hr.) trebuie amintit, de asemenea, chiar dacă în Nomoi îi acordă lui Xerxes doar câteva rânduri. Îl mai adăugăm aici și pe Xenofon (cca. 430-354 î.Hr.). Lucrarea sa, Cyropedia, ne oferă o vie descriere a lumii persane din vremea lui Cyrus cel Mare, (559-530 î.Hr.), ea nefiind doar o simplă istorie a vieții întemeietorului Imperiului Persan.
Ctesias din Cnidus a fost luat prizonier și a slujit mulți ani ca medic la curtea imperială persană (până în 397 î.Hr. sau până în 393 î.Hr.), pe vremea lui Artaxerxes al II-lea. La aproximativ 30 de ani după Herodot a scris o istorie a Asiriei și a Persiei numită Persica pentru a corecta așa-zisele neadevăruri despre perși, promovate de predecesorul său. În general, istoria lui Ctesias este citată cu rezerve, neacordându-i-se credibilitate. Din opera sa nu s-au păstrat decât fragmente citate de diferiți scriitori antici, printre care Diodorus Siculus și Plutarh.
Diodorus Siculus (cca. 80-cca. 21 î.Hr.), istoric roman de origine greacă, a scris o lucrare de istorie numită Biblioteca istorică (Bibliotheke), în 40 de cărți din care au dăinuit doar câteva, printre care și cele care descriu războaiele purtate de greci împotriva perșilor și căderea Athenei. (11-14.34).
Plutarh din Cheroneea (cca. 46-cca. 127 î.Hr.), istoric și folosof grec este autorul unei culegeri de 50 de biografii, intitulată Vieți paralele. În lucrare, el portretizează, cu o excepție singură, o serie de oameni de stat, greci și romani. Ultimul din acest șir al scriitorilor clasici eleni este Athenaeus (sau Athenaios, cca. sec. al II-lea-sec. al III-lea d.Hr.), scriitor și retor grec a cărui lucrare, Banchetul sofiștilor (Deipnosophistae), este o sursă bună de informații asupra epocii.
2.1.7. Istoricitatea personajelor cărții Estera
2.1.7.1. Împăratul Xerxes (Ahașveroș) în izvoarele extrabilice și în cartea Estera
(a) Personalitatea lui Xerxes
Xerxes s-a născut în anul 518 î.Hr. și a devenit împărat al Persiei, imediat după moartea lui Darius, în 486 î.Hr., după ce vreme de câțiva ani (cca. 12 ani) a fost vicerege al Babilonului.
Xerxes, fiu al Atossei, era pe linie maternă nepotul lui Cyrus cel Mare. Deși nu era cel mai mare fiu al lui Darius, Xerxes a fost desemnat, totuși, moștenitor al tronului imperial. Herodot pune această situație pe seama influenței deosebite pe care Atossa, „atotputernica” împărăteasă, o exercita asupra lui Darius (Herodot 7.2-3).
Xerxes afirmă că tronul imperial nu i-a revenit pur și simplu ca urmare a alegerii înaintașului său, ci pentru că, atât Darius, cât și Ahuramazda, au descoperit în propria-i persoană (el însuși un ahemenid) acele trăsături care îl recomandau pentru preluarea destinelor Imperiului Persan.
Regele Xerxes declară: „ … Darius, care [era] tatăl meu, m-a făcut rege pe acest pământ. (….) Darius avea alți fii, de asemenea; [dar] aceasta a fost voia lui Ahuramazda: «Darius, tatăl meu m-a ridicat la cel mai înalt rang după el. Când tatăl meu, Darius, a plecat la locul [destinat], după bunăvoința lui Ahuramazda, am devenit rege în locul tatălui meu.»” (selecție din XPf, text descoperit la Persepolis)
Pierre Briant arată că afirmațiile lui Herodot și cele ale lui Xerxes, cel puțin într-o privință, se pun de-acord: amândoi recunosc faptul că Darius și-a ales succesorul dintre fiii săi. Herodot, însă, prezintă succesiunea ca pe o duelare a doi eligibili, Xerxes și Artobazanes, în timp ce Xerxes se înfățișează pe sine ca singurul îndreptățit pentru a prelua conducerea imperiului. Fără îndoială, declarația lui Xerxes din XPf, fără echivalent printre inscripțiile celorlalți ahemenizi, și modul insistent în care-și afirmă superioritatea în fața celorlalți frați, reflectă, totuși, că la preluarea tronului a întâmpinat un anume soi de opoziție (cel puțin pentru o vreme).
Într-o altă inscripție, Xerxes se raportează la realizările tatălui său cu scopul vădit de a-și legitima propria domnie, pe care o circumscrie obligațiilor ce reies din calitatea de fiu și de succesor al lui Darius.
Xerxes, marele rege, proclamă: „Prin voia lui Ahuramazda, mult din ceea ce este bun a fost făcut de Darius, regele, tatăl meu. Și de asemenea prin bunăvoința lui Ahuramazda, am adăugat acestei lucrări și am construit mai mult.” (selecție din XPg, text descoperit la Persepolis)
De bună seamă inscripțiile XPg și XPf sunt articulate în așa fel încât să slujească eliminării suspiciunilor despre ascensiunea lui Xerxes pe tronul imperial. Ca reflectare a ideologiei oficiale, inscripțiile au un singur mesaj de transmis. Voia lui Ahuramazda și alegerea lui Darius nu au fost influențate de nimic altceva, decât de însușirile lui Xerxes, care-l recomandau drept un destoinic continuator al moștenirii lăsate în urmă de înaintașul său.
Pentru Xerxes trecutul este deosebit de important și nu se poate distanța de el. Observăm că-l folosește pentru a explica și motiva prezentul, adică propria domnie sau vreo decizie importantă din cariera sa de monarh (vezi Herodot 7.1-8). Am putea spune, fără teama de a greși, că Xerxes transformă istoria în prezent (și o ideologizează – „voia lui Ahuramazda”), iar aceasta, ca o caracteristică specifică lui, denotă implicit dependența sa de proprii înaintași.
Această însușire negativă este subliniată în mod mijlocit și de inscripția XPl, descoperită la Persepolis în 1967. Ea relevă faptul că Xerxes și-a însușit epitaful de pe mormântul lui Darius de la Naqsh-i Rustam (DNb). Gestul lui Xerxes și-ar putea găsi o explicație și-n declarația sa de pe inscripția XPg, la care ne-am referit mai înainte, în care susținea că a urmat îndeaproape exemplul tatălui său. Însă, din punct de vedere moral pretenția pare să n-aibă niciun temei. În realitate, Xerxes nu ar fi avut suficiente motive să declare că trăsăturile de caracter pe care și le revendică Darius pentru sine îl definesc și pe el ca împărat al Persiei. În mod normal, nu ar fi putut spune că este un războinic încercat, la fel cum o face părintele său – Darius. Izvoarele extrabiblice par a arăta că nu a luptat efectiv în vreo bătălie, ci, dintr-un loc sigur și confortabil, obișnuia să privească desfășurarea luptelor, așa cum a făcut de pildă la Salamina.
J. Wiesehöfer își exprimă anumite rezerve privitoare la felul în care este privită de istoricii antici și moderni lipsa implicării directe a lui Xerxes în bătăliile purtate de armata persană în Grecia și susține că Xerxes este criticat pe nedrept în această privință. În opinia sa, genul acesta de situații ar indica înspre un obicei prescris, un ceremonial, pe care Xerxes ar fi trebuit să-l urmeze la Salamina și probabil și cu alte ocazii, și nu indică vreo lacună a caracterului său. Numai că, din păcate, J. Wiesehöfer se rezumă doar la a sublinia această posibilitate și nu aduce niciun argument în sprijinul ei. În mod evident ipoteza sa este contrazisă de exemplul altor suverani persani care s-au implicat direct în luptele purtate împotriva inamicilor lor. Cea mai elocventă pildă este dată de Cyrus cel Mare, care a fost ucis în timpul unei lupte purtate cu massageții, în zona Mării Aral (Herodot 1.212).
Eschil, în tragedia sa, Perșii, îl caracterizează pe Xerxes ca pe un om ușor influențabil. Sunt memorabile cuvintele pe care Eschil i le atribuie Atossei, ce trădează faptul că dorința declanșării războiului împotriva Greciei nu i-a aparținut lui Xerxes, ci sfetnicilor împăratului. Ei au reușit să-l înduplece pe Xerxes să pregătească expediția militară, apelând insistent la cuvinte lingușitoare:
De vină sunt și prefăcuții sfetnici, / Lingușitorii! Ei i-au tot șoptit / Că tu (Darius) ai adunat averi imense, / Cu armele, pentru copiii tăi, / În timp ce el, lipsit de îndrăzneală, / Stă în palatul lui și nu aduce / Comorilor nicio dobândă nouă… / I-au tot grăit, perfizii, azi și mâine, / Și vorbele au prins! De-aceea, deci, / Porunca expediției a dat-o, / Și au pornit…
Herodot (7.5-6, vezi și 8-11) îl aprobă pe Eschil. În aceeași ordine de idei, istoricul grec afirmă următoarele: „La început, pe Xerxes nu-l trăgea nicidecum inima să atace Ellada, ci își strângea oști împotriva Egiptului. Dar Mardonios, fiul lui Gobryas, care se afla în prejma regelui și avea asupra acestuia cea mai mare înrâurire dintre toți perșii” l-a înduplecat pe Xerxes cu timpul, profitând de orice împrejurare profitabilă, până și de natură religioasă (Herodot 7.6). Sfatul lui Mardonios nu era dezinteresat, ci, potrivit relatării istoricului grec, acesta își dorea pentru sine conducerea viitoarei provincii întemeiată pe ruinele Greciei.
Pentru Eschil, Xerxes nu este doar un autocrat ușor influențabil, ci și unul vanitos. În consecință, sfetnicilor săi nu le-a venit prea greu să-l înduplece pentru a declanșa campania împotriva Greciei. Prizonier al propriei vanități, Xerxes a fost atras de propriii consilieri în capcană, spunându-i-se că trebuie să-l ajungă din urmă pe Darius, în ceea ce privește realizărilor înaintașului său. Xerxes, însă, își dorea exact același lucru, conform inscripțiilor lăsate în urma sa, pentru că doar așa ar fi reușit să-și justifice urcarea pe tron și și-ar dovedit destoinicia în fața tuturor.
Imaginea lui Xerxes, ca autocrat ușor de înduplecat și influențabil, zugrăvită de izvoarele extrabiblice se armonizează cu cea pe care i-o face cartea Estera. Cu toate că prețuirea sfătuirii este un aspect pozitiv în literatura sapiențială biblică, cartea Estera ne zugrăvește un împărat care în orice situație apela la consiliere, iar sfaturile primite le punea în aplicare cu râvnă, fără să le analizeze. Așa se face că atât Memucan, cât și Haman au reușit, fiecare pe rând, să-l manipuleze pe împărat, conturându-le unor fapte de mică amploare imaginea unor crize naționale (Est. 1, 3).
Nereușita lui Xerxes în a-și impune propria voința asupra cursului evenimentelor nu trebuie pusă doar pe seama neajunsurilor personalității sale. Xerxes, în calitate de împărat, poseda totuși o mare libertate și putere de decizie. Numai că în procesul exercitării acestor atribute imperiale, conform descrierii lui Herodot, Xerxes nu a putut trece peste limita impusă de factorul divin. Sub călăuzirea „inspirației «divine»” Xerxes a fost „atras în război împotriva Greciei”, și, de asemenea, a luat multe decizii […] care i-au fost fatale”. Avem, astfel, imaginea unui împărat care, „în ciuda eforturilor depuse, lua întotdeauna cea mai proastă hotărâre cu putință”. Din această cauză Istoriile lui Herodot îi conferă uneori lui Xerxes dimensiunea unui personaj tragic, ceea ce corespunde realității în bună măsură.
De exemplu, Herodot descrie patru experiențe onirice, care, în cele din urmă, l-au determinat pe Xerxes să încline balanța în favoarea pregătirii războiului împotriva Greciei. Trei dintre ele îl vizează pe Xerxes (Herodot 7.12,14,19), iar una pe Artabanos, fiul lui Hystaspes, unchiul lui Xerxes (Herodot 7.19), care se opusese la început campaniei. Prin descrierea acestor experiențe onirice, Herodot reușește să risipească orice îndoială cu privire la rolul jucat de factorul „divin” în alterarea capacității decizionale a lui Xerxes, situație care l-a împins spre o hotărâre complet nesăbuită. Prin urmare, lui Xerxes, în ciuda dorințelor sale, îi era imposibil să aleagă altceva decât calea impusă de divinitate și nimic altceva.
Manifestări ale influenței divine mai apar și pe parcursul campaniei antielene. În circumstanțe diferite, Xerxes este împiedicat de zei să ia hotărâri potrivite, așa încât să aibă izbânda asigurată. Nici nu se putea altfel. Accentuând tragismul situației, Herodot lasă să se înțeleagă, cât se poate de clar, că în „culise” se află zeii înșiși, care au hotărât să-i pedepsească pe acei muritori care ar fi încercat să treacă dincolo de limitele impuse ființei umane.
În tragedia Perșii, Eschil arată că eșecul campaniei militare inițiate de Xerxes a fost cauzat tocmai de orgoliul și nesocotința împăratului, pe fondul cărora s-a manifestat și influența nefastă a divinității. De exemplu, într-o scenă apare Darius ca o umbră deasupra mormântului său și, la un moment dat, vorbind despre Xerxes, fiul său, amintește de „tinerețea lui nesocotită” care l-a determinat să-i sfideze pe zei. Drept urmare, Xerxes, „muritorul nesocotit”, a intrat ca orbul în „ghearele primejdiei”, fiind totodată atras acolo chiar de către zei.
Tendința spre sacrilegiu și lipsa toleranței religioase par a fi alte două caracteristici ale lui Xerxes, potrivit izvoarelor grecești. De exemplu, Themistocles declară că înfrângerea lui Xerxes a fost cauzată de zeii și eroii insultați, care „n-au răbdat ca un singur bărbat, un nelegiut și bolnav de închipuire, să domnească singur peste Asia și Europa” (Herodot 8.109). Xerxes este, așadar, un blasfemiator care s-a comportat fără reverență față de locurile sfinte ale Atenei de pe Acropolis, îngăduind soldaților săi să le jefuiască și să le incendieze, ucigându-i pe cei care își găsiseră refugiu acolo (Herodot 8.53). Dar înainte a mers până acolo încât a biciuit apele Hellespontului, adresându-i-se în același timp cu cuvinte grele (Herodot 7.35). Astfel i-a înfruntat pe zei din cauza tinereții sale nesocotite, după cum spune Eschil. Iar zeii l-au pedepsit din cauza aroganței sale.
Lipsa toleranței religioase este certificată, în opinia unor cercetători, și de așa numita inscripție daiva (XPh), scrisă de Xerxes, probabil în prima parte a domniei sale, și care evocă distrugerea unor sanctuare închinate demonilor (daivas).
M. Boyce nu este de-acord cu ideea că inscripția daiva (XPh) se referă la desacralizarea Esagilei (templul lui Marduk) sau distrugerea sanctuarelor de pe Acropolis, fapte despre care știm că au avut loc cu prilejul zdrobirii răscoalelor babilonienilor, respectiv în urma invazie Greciei. Cercetătoarea își argumentează punctul de vedere apelând la spusele lui Herodot (Herodot 8.53) , potrivit căruia Xerxes a permis unor atenieni trecuți în tabăra sa să aducă jertfe chiar pe ruinele Acropolisului. Preoții lui Marduk au continuat și ei cinstirea zeului lor lângă ruinele templului. Există deci indicii serioase că cele două profanări au avut caracter politic, dată fiind toleranța (născută din indiferență) vechilor perși față de alte religii și propriul lor pragmatism lor. După M. Boyce, inscripția (cu caracter eminamente religios) sus-menționată vorbește nu de persecuții îndreptate împotriva religiilor din Grecia sau Babilon, ci de persecutarea aderenților vechii religii persane.
În schimb, L. Allen crede că referire la „daivas” (demoni) și la închinarea primită de ei trebuie înțeleasă ca un eufemism pentru răzvrătire, după cum declarația lui Darius că „minciuna s-a răspândit în țară” este o referire voalată la răzvrătiții care îi contestau domnia. Termenul daiva provine din spațiul religios oriental indo-iranian în care se întâlnește și tradiția dualistă despre bine și rău, iar în această tradiție, daivas sunt identificați cu răul. L. Allen susține că acest dualism a fost transpus și-n lumea fizică, în care persanii și cei care le stăteau alături erau cei buni, pe când cei care le făceau opoziție erau cei răi. Faptul în sine se integrează la modul general în cadrul mai larg al „luptei simbolice împotriva răului uman sau a haosului natural pentru susținerea civilizației”, care era un ideal definitoriu pentru o monarhie din Orientul Antic apropiat. Pentru că ideologia și realitatea rareori se suprapun, se poate presupune că și-n contextul persan exista o anumită flexibilitate sau ambiguitate în ce privește „granița dintre anti și pro persan”. În cele din urmă, L. Allen arată că invazia Greciei de către armata lui Xerxes oferă exemple elocvente ale dualismului reliefat de inscripția daiva. În primul rând apar două situații când perșii sunt nevoiți să se războiască într-o formă supraomenească cu natura: (a) tăierea unui canal prin istmul Athosului (Herodot 7.22-24) și (b) construirea podului de vase peste Hellespont. Deși cele două realizări ale lui Xerxes par să fi avut ecouri pozitive în mediul persan (Herodot 7.34-37), Herodot le dă un sens negativ pentru că le consideră rezultate ale capriciilor alimentate de aroganța lui Xerxes. (b) În cele din urmă, a fost nimicit și răul uman. După ce perșii au ocupat Atica și orașul Atena „au pedepsit lipsa de loialitate prin distrugerea clădirilor cu caracter religios de pe Acropolis și îndepărtarea statuilor de acolo și din piețe.” Exilaților care călătoreau alături de perși li s-a poruncit să se urce pe Acropolis și să aducă jertfe după rânduiala lor. (Herodot 8.51-54) Astfel, „din perspectiva cuceritorilor, rușinea răzvrătirii a fost înlăturată din Atena”, iar ordinea cea corectă urma să fie reașezată de cetățenii cei drepți (în numele împăratului), care aveau obligația să reinstituie propriul ritual.
În prima interpretare a inscripției daiva, deși se recunoaște lipsa toleranței religioase în timpul domniei lui Xerxes, conferă ruinării Acropolisului și distrugerii templului lui Marduk doar semnificații de natură politică. Ca urmare, inscripția daiva nu e asociată cu genul de evenimente care a adus atingere cultelor nepersane din imperiu, deoarece în acele cazuri a primat doar o necesitate de ordin politic, deci inscripția nu s-ar referi decât la o posibilă prigonire a vechii religii persane.
Cea de-a doua interpretare îi atribuie inscripției daiva conotații de natură ideologică și politică, circumscriind expediția antielenă acestor înțelesuri. Prin urmare, în acest caz, Xerxes este exonerat de acuza devoalată de propria inscripție.
Analizând ambele interpretări ajungem la concluzia că pornesc, însă, de la o premisă greșită, cauzată de o disociere nespecifică mentalității antice, și chiar artificială, după părerea noastră, între religie, politică și ideologie. Tiparul gândirii moderne, care separă sacrul de profan, politica de religie și ideologie etc, nu se poate aplica nicidecum gândirii antice. Susținem, prin urmare, că inscripția daiva se poate constitui, fără nicio problemă, în dovada unei foarte posibile intoleranțe religioase manifestate în timpul domniei lui Xerxes. Ca atare, inscripția daiva, ca mărturie a ostilității imperiale persane față de unii locuitori ai imperiului considerați inamici din anumite motive, ar demonstra bunăoară și justețea textului din Est. 3, care consemnează hotărârea lui Xerxes privitoare la nimicirea evreilor care țin „legi diferite de cele ale împăratului”.
(b) Principalele repere cronologice ale domniei lui Xerxes
Xerxes, imediat după urcarea lui pe tron în 486 î.Hr., a fost nevoit să se dedice înăbușirii unei revolte iscate în Egipt, ce izbucnise chiar înainte de moartea lui Darius. Se pare că Grecia intrase în atenția politicii externe a lui Xerxes (puternic influențată de Mardonios, fiul lui Gobryas – Herodot 7.5,6), încă din primul an al domniei împăratului, dar acum era absolut necesară stabilizarea neîntârziată a imperiului, mai întâi, prin nimicirea cerbiciei Egiptului (Herodot 7.5).
Când Xerxes s-a hotărât să pornească împotriva Elladei – în anul următor morții lui Darius (485 î.Hr.) – el începu a organiza o expediție de represalii împotriva răsculaților [egipteni n.n.].
Înfrângerea revoltei egiptene a avut loc în anul 485 î.Hr. Ca urmare, Egiptul a fost înrobit și mai greu, impunându-i-se taxe mai grele, iar templele au fost spoliate de odoarele lor.
După ce-i zdrobi [pe egipteni n.n.] și aruncă întregul Egipt într-o robie cu mult mai grea decât pe vremea lui Darius, îl încredință fratelui său Achaimenes, fiul lui Darius. (Herodot 7.7)
După subjugarea Egiptului în anul 485 î.Hr., Herodot arată că lui Xerxes i s-au creat premisele necesare pentru pregătirea expediției împotriva Greciei:
O dată Egiptul supus – cum avea de gând să ia în propriile-i mâini conducerea expediției împotriva Atenei – Xerxes întruni adunarea mai marilor Persiei ca să le audă părerea și ca el să-și expună punctul de vedere. (Herodot 7.8).
Având calitatea de consiliu de război, „întrunirea mai marilor Persiei” (Herodot 7.8) se pare că a avut loc imediat după întoarcerea lui Xerxes din Egipt, probabil pe parcursul ultimei părți a anului 484 î.Hr. (Herodot 7.8 -11). E posibil, totodată, ca acest consiliu de război să se fi desfășurat la Susa (conform: Est. 1.2), oraș pe care Xerxes îl transformase în principala sa reședință pe timpul iernii. Înainte de a porni împotriva răsculaților egipteni, se pare că Xerxes a locuit tot la Susa (Herodot 7.6) și e posibil ca tot acolo să se fi și înapoiat la finalul campaniei antiegiptene. Oricum, prezența lui Xerxes în Susa i-ar fi facilitat în mod sigur acestuia o bună coordonare a intervenției militare împotriva a altor două răscoale de mică durată, de această dată, izbucnite în Babilonia, provincie situată în imediata vecinătate a Susei – fără ca să mai fie absolut necesară prezența sa acolo și fără ca pregătirile pentru invazia Greciei să fie întârziate.
De asemenea, cartea Estera (1.2-5) menționează o adunare la Susa a tuturor domnitorilor și slujitorilor lui Xerxes, a căpeteniilor oștirilor perșilor și mezilor și a mai marilor și conducătorilor ținuturilor imperiului, cu prilejul căreia a fost organizat un mare banchet. Ospățul oferit în cinstea demnitarilor Imperiului Persan a avut loc în al treilea an al domniei lui Xerxes, s-a desfășurat la Susa și a ținut o sută optzeci de zile (Est. 1.4). Cartea Estera nu dezvăluie ce anume a prilejuit acest banchet la care au participat elitele imperiului, însă simpla menționare a conducătorilor armatei imperiale printre participanți trădează, totuși, anumite motivații de ordin militar (LXX- TM: yd:m'W sr:P' lyxe – oștirea Persiei și Mediei).
Observăm că cele relatate mai înainte permit o corelare din punct de vedere cronologic între Istoriile lui Herodot și cartea Estera, cu referire strictă la locul și momentul desfășurării evenimentului evocat în ambele cărți (foarte posibil iarna anului 484 î.Hr. / al treilea an al domniei lui Xerxes – Est. 1.3). Pe lângă aceasta, fără intenția de a exagera, putem presupune că atât banchetul amintit în Scriptură, cât și consiliul de război convocat de Xerxes pentru pregătirea campaniei împotriva Greciei sunt unul și același eveniment. Dar această afirmație nu pune punct discuției noastre, ci lasă locul unei întrebări absolut legitime: Ce anume pot avea în comun un ospăț și un consiliu de coroană, menit să pregătească o campanie militară? De bună seamă, răspunsul îl găsim în Istoriile lui Herodot, care consemnează obiceiul perșilor de a hotărî asupra evenimentelor însemnate, fiind sub influența alcoolului:
Perșii […] obișnuiesc să chibzuiască beți asupra celor mai de seamă lucruri; ceea ce au găsit cu cale să hotărască, le este adus spre chibzuială și a doua zi, când sunt treji, de stăpânul casei în care se aflau când s-au sfătuit; dacă și când sunt treji găsesc că e cuminte ce-au hotărât, se țin de hotărâre, iar de nu, o înlătură; iar dacă cumva au ținut sfat treji asupra unui lucru, îl hotărăsc apoi numai când se îmbată. (Herodot 1.133)
După am anticipat deja, Xerxes, înainte de porni spre Grecia, a fost nevoit să intervină în Babilonia pentru a nimici două răscoale izbucnite acolo. Prima răscoală a babilonienilor s-a dezlănțuit în vara lui 484 î.Hr. și a fost condusă Bel-shimmani, care, după uciderea satrapului persan, se declarase rege al Babilonului. Răscoala a fost de mică amploare și nu a durat decât două luni. O a doua răscoală a izbucnit în august 482 î.Hr., cauza fiind, după cum sugerează W.H. Shea, refuzul babilonienilor de a ieși în întâmpinarea obligațiilor cu caracter militar impuse de Xerxes în vederea alcătuirii armatei imperiale destinate invaziei Greciei. Răscoala a fost condusă de Shamash-Eriba, care se autoproclamase, de asemenea, rege al Babilonului, și a fost mult mai puternică decât prima. Această ultimă răscoală a fost înăbușită înainte de primăvara lui 481 î.Hr. Cel care a condus represaliile cu un braț de fier, în ambele cazuri, a fost Megabyzus, nepotul unuia dintre cei șase parteneri ai lui Darius. Ca urmare a acestor răscoale, Babiloniei i-a fost abolit statul privilegiat de care se bucura și a fost unită cu Asiria (Herodot 7.63).
Drept represalii față de răscoalele babilonienilor, perșii au distrus marele zigurat (Etemenanki) și templul lui Marduk. Într-o tradiție ostilă lui Xerxes, prezentă în opera lui Herodot, se spune că suveranul persana pus stăpânire, cu acest prilej, și pe statuia de aur, înaltă de 12 coți, ce-l reprezenta pe zeul Marduk. Preotul care a încercat să-l oprească pe împărat a fost ucis. Fapta lui Xerxes, în opinia lui Herodot, nu reflectă decât o nesăbuință a împăratului, de care nu se făcuse vinovat niciunul dintre înaintașii săi (Herodot 1.183). Fără statuia lui Marduk, festivalul Noului An nu putea fi ținut, iar Xerxes cunoștea prea bine acest obicei babilonian. Deci, o pedeapsă mai mare nici că nu le putea fi administrată babilonienilor lipsiți de loialitate față de stăpânirea persane – distrugerea și prădarea acestor edificii din Babilonia (cum s-a întâmplat mai înainate a în Egipt) par a sugera și faptul că Xerxes a abandonat politica conciliatoare promovată de Cyrus cel Mare.
Din punct de vedere istoric, renumele lui Xerxes nu-i este tributar înăbușirii răscoalelor pomenite anterior, ci încercării sale nereușite de a supune Grecia. Pentru această campanie militară Xerxes s-a pregătit timp de 4 ani în mod intens, după subjugarea Egiptului (Herodot 7.20 – 485-481 î.Hr.). Împotriva Greciei, Xerxes a pornit în anul 481 î.Hr, în al cincilea an al domniei sale (Herodot 7.22). Însă atacul propriu-zis a fost declanșat în 480 î.Hr., la cinci ani de la suprimarea revoltei egiptenilor (Herodot 7.20), deoarece armata imperială persană a așteptat la Sardes trecerea iernii. După ce perșii, cu greu, au avut parte de-o izbândă la Termopile (480 î.Hr.), au fost înfrânți la Salamina (480 î.Hr.). După bătălia de la Salamina, Xerxes, speriat ca nu cumva grecii să-i împiedice traversarea Hellespontului, s-a întors în Asia Mică (Herodot 8.113-120). O parte a armatei sale l-a urmat în retragerea sa, iar alta a rămas în urmă pentru a continua lupta sub conducerea lui Mardonios. Pentru perși au mai urmat alte două înfrângeri cumplite: una la Plataea în 479 î.Hr., în care a pierit și Mardonios, și alta la Mycale 479 î.Hr. Așadar, pentru Xerxes, sfârșitul campaniei militare antielene a fost unul absolut dezastruos.
Cronologia cărții Estera nu conține atâtea detalii, ca acelea pe care le găsim în izvoarele extrabiblice. Sunt evocate, totuși, trei puncte de referință, raportate strict la domnia lui Xerxes: anul al treilea, anul al șaptelea și anul al doisprezecelea al domniei lui Xerxes. Mai mult, între anul al treilea (Est. 1.3) și anul al șaptelea al domniei lui Xerxes cartea Estera păstrează o tăcere deplină, nefiind menționat niciun eveniment (Est. 2.16). Este vorba de acea perioadă de timp, cuprinsă între înlăturarea împărătesei Vaști, în al treilea an al domniei lui Xerxes – concomitent cu desfășurarea banchetului (Est. 1.3-22), și alegerea Esterei, care a avut loc în șaptelea an al domniei a împăratului (Est. 2.16). Acestui „hiat” i-ar putea corespunde, conform Istoriilor lui Herodot, timpul scurs de la defășurarea consiliului de război (cca. 484 î.Hr.), timp în care s-au desfășurat și pregătirile pentru război, și campania militară, propriu-zisă, împotriva Greciei (480-479 î.Hr.).
Al doisprezecelea an al domniei lui Xerxes, la care se face referire atât în Est. 3.7 , cât și în Est. 9.1, reprezintă ultima referință cronologică pe care ne-o furnizează cartea Estera. Evenimentele asociate de cartea Estera cu acest an al domniei lui Xerxes nu pot fi corelate cu altele din surse extrabiblice, deoarece acestea lipsesc. Herodot, de pildă, își încheie Istoriile sale imediat după finalul campaniei antigrecești, la puțină vreme după înapoierea lui Xerxes la Susa; acest fapt nu creează, însă, nicio dificultate, deoarece domnia lui Xerxes a durat în total aproape douăzeci și unu de ani.
Xerxes și-a încheiat domnia brusc, fiind ucis în luna august a anului 465 î.Hr., în urma unui complot pus la cale de Artabanus, comandantul gărzii palatului, despre care Diodorus Siculus spune că-și dorea tronul pentru sine. (Diodorus 11.69)
(c) Întinderea Imperiului Persan în timpul domniei lui Xerxes
Conform cărții Estera (Est. 1.1), Xerxes stăpânea peste un imperiu ce se-ntindea din India până-n Etiopia. În Est. 10.1 stăpânirii lui Xerxes îi sunt adăugate și insulele din Mediterarnă. Putem presupune, fără teama de a greși, că pasajul din Est. 10.1 se referă la acele insule care se aflau în imediata apropiere peninsulei Asia Mică, locuită de ionieni. Istoriile lui Herodot atestă per ansamblu acest fapt, care, la rândul său, este confirmat pe deplin de inscripția daiva. În această inscripție, Xerxes își declară stăpânirea peste o mulțime de ținuturi și popoare, care se încadrează fără putință de tăgadă în granițele fixate de cartea Estera Imperiului Persan.
Eu sunt Xerxes, marele rege, regele regilor, regele (tuturor) țărilor (care vorbesc) tot felul de limbi, regele acestui mare și întins pământ – fiul regelui Darius, un ahemenid, un persan, fiul unui persan, un arian cu descendență ariană. Așa vorbește regele Xerxes: Pin mila lui Ahuramazda, acestea sunt țările peste care sunt rege, în afară de Persia, peste care stăpânesc și-mi aduc tributul, cărora orice le poruncesc îndeplinesc și care se supun legilor mele: Media, Elam, Arachosia, Urartu (Armenia), Drangiana, Parcthia, (H)aria, Bactria, Sogdia, Chorasmia, Babilonia, Asiria, Sattagydia, Sardis, Egipt (Misir), ionienii care locuiesc pe acestă parte a mării și aceia care locuiesc dincolo de mare, oameni din Maka, Arabia, Gandara, India, Cappadocia, Dahae (daii – Herodot 1.125), Sakâ haumavargâ (sciți amyrgiani), Sakâ tigrakhaudâ (sciți purtători de căciuli ascuțite/țuguiate), Skudra, Âkaufaciyâ, Put (Libia), Karka (carieni) și Cuș. (Selecție din inscripția XPh, 2-3)
(d) Xerxes și femeile de la curtea imperială persană
Un alt capitol pe care îl vom explora ține de relația lui Xerxes cu femeile de la curtea imperială. În acest sens, Istoriile lui Herodot cuprind două relatări destul de sugestive. Pe prima am amintit-o deja în prezenta lucrare. Ea ne redă detalii despre numirea lui Xerxes ca succesor al lui Darius și ne arată că Atossa, mama lui Xerxes, a avut o influență deosebită în acest sens. Mai departe, în Istorii nu se mai face nicio referire la Atossa și astfel despre relația ulterioară dintre ea și Xerxes nu mai avem informații.
Cealaltă relatare (Herodot 9.108-113) descrie o întâmplare de la curtea imperială persană, care s-a desfășurat după întoarcerea lui Xerxes din campania antielenă. În ea se face vorbire despre trei femei: soția lui Masistes, fratele lui Xerxes, Artaynte, fiica lui Masistes, și Amestris soția lui Xerxes. Relatarea îi configurează lui Xerxes profilul unui om slab, aflat sub influența dorințelor femeilor și a intrigilor de la curte, cu un comportament ce trădează senzualitate și multă ușurătate.
Xerxes, pe când se afla încă la Sardes, se îndrăgosti de soția fratelui său. Deoarece nu a reușit s-o înduplece, neputând s-o silească, a recurs la o altă tactică. Înadins, „a pus la cale căsătoria fiului său, Dareios, cu fiica acestei femei și a lui Masistes (Artaynte), încredințat că o va cuceri mai ușor”. Ajuns, însă, la Susa îi trecu dragostea pentru soția lui Masistes și se îndrăgosti de Artaynte, de acum nevasta lui Dareios. Artaynte, însă, a răspuns pozitiv afecțiunii arătate ei de către Xerxes. În schimbul bunăvoinței ei, împăratului i-a promis că-i va îndeplini orice dorință. Având ușa deschisă, Artaynte i-a cerut lui Xerxes însăși mantia pe care Amestris o țesuse și i-o dăruise acestuia. Întrucât Xerxes n-a reușit s-o înduplece a-și schimba dorința, promițându-i orașe, aur sau oștire, obligat fiind de făgăduiala făcută sub jurământ că-i va îndeplini orice dorință, a fost nevoit să-i dăruiască haina dorită, în cele din urmă. (Herodot 9.108-109) Artaynte, foarte fericită de haina primită, o purta și se fălea cu ea și astfel relația dintre ea și Xerxes a fost dată în vileag. Amestris, luând cunoștință de cele petrecute, a plănuit pierderea soției lui Masistes, mama Artayntei, pe care o considera vinovată, deoarece o vedea în spatele tuturor acestor „manevre”. Nu a putut acționa imediat, ci a așteptat ziua în care Xerxes a organizat un banchet în cinstea zilei lui de naștere, prilej cu care împăratul făcea daruri perșilor. Amestris, „veghind asupra acestei zile”, i-a cerut lui Xerxes să i-o dăruiască pe soția lui Masistes. Xerxes, care cunoștea prea bine motivul, din cauza stăruinței reginei și a datinei, care-l obliga, a consimțit în cele din urmă să i-o dea pe mână. La porunca reginei soția lui Masistes a fost mutilată. În timp ce se petreceau aceste grozăvi, Xerxes încerca să-l convingă pe Masistes să renunțe la soția lui și să se însoare cu una dintre fiicele împăratului. Masites l-a refuzat pe Xerxes, în ciuda faptului că soarta soției sale îi era încă străină. Când ajunse acasă și descoperi cele întâmplate, având în minte și amenințările lui Xerxes din cauza refuzului său de a ceda în fața cuvintelor acestuia, plănui să se retragă cu întreaga familie în Bactria pentru a stârni acolo o răscoală. N-a mai apucat să ducă la îndeplinire cele plănuite, deoarece Xerxes, când a aflat ce se punea la cale, a trimis oaste să-l ucidă pe el, pe fiii săi, pe toți aceia care făceau parte alai și pe oștenii care-i însoțea.
Herodot, descriind relațiile dintre Xerxes și femeile de la curtea imperială persană, o face sub forma unei povestiri tragice, al cărei erou principal este împăratul, care este „prins între […] datorie și soartă”. Pentru că împăratul i-a făgăduit Artayntei că-i va dărui tot ce-i va cere, a fost nevoit ca în cele din urmă să-i dăruiască acea mantie împărătească. Amestris, însă, s-a văzut obligată să aștepte ocazia nimerită pentru a se putea răzbuna, când Xerxes n-ar fi putut-o refuza din cauza acelui obicei care impunea îndeplinirea oricărei solicitări făcute în timpul ospățului împărătesc prilejuit de aniversarea zilei de naștere a împăratului. În concluzie, în fiecare din aceste situații „nu este vorba atât de mult despre puterea seducătoare a femeilor care îl pun pe Xerxes în dificultate, cât despre obligația lui de a subscrie obligației sale împărătesști de a nu da înapoi când face o promisiune” și de a respecta acele obiceiuri, care între timp se metamorfozazeră în legi care nu mai puteau fi încălcate, cu niciun chip.
Dacă Istoriile lui Herodot ne înfățișează un împărat supus rigorilor imperiale, rigori care-l obligau să ducă la îndeplinire fără preget făgăduințele făcute, tot așa și cartea Estera ne prezintă un împărat ale cărui acțiuni îi sunt justificate sau și le justifică în același fel. Episodul în care Xerxes îl condamnă la moarte pe Haman, acuzat fiind că ar fi încercat s-o seducă pe Estera, este suficient de sugestiv în acest caz. Evenimentul își găsește, de asemenea, originea într-o promisiune extravagantă pe care Xerxes i-a făcut-o Esterei (Est. 5.3, 7.2), promisiune pe baza căreia ea i-a putut solicita mai apoi împăratului cruțarea propriei vieți și a celorlalți evrei, denunțându-l totodată pe Haman. (Est. 7.3-6)
Caracterul neobișnuit al angajamentelor pe care Xerxes, în anumite circumstanțe, era în stare să și le asume față de aceia care îi erau în grații frapează fără doar și poate. Fragmentul Xerxes-Artaynte din Istorii puntează îndeajuns chiar și acest aspect. Când a vizitat-o pe Artaynte, Xerxes, dorind să-i câștige bunăvoința, se declara pregătit a-i oferi acesteia orice îi va cere. Dar la urmă, văzând unde a ajuns, a fost gata să-i ofere Artayntei, în schimb, „orașe, aur fără de sfârșit și oaste pe care nimeni altul decât ea n-o va putea comanda” (Herodot 9.109). Tipul acesta de generozitate extravagantă o întâlnim, însă, și-n cazul împăratului portretizat de cartea Estera. De pildă, în Est. 2.18 se spune că Xerxes „a împărțit daruri cu o dărnicie împărătească”, iar mai apoi în Est. 5.3 se relatează faptul că împăratul i-a promis Esterei că îi va da jumătate din împărăție (Est. 5.3, 7.2).
În ultimul rând, episodul Xerxes-Artaynte mai scoate la iveală chiar și mânia irațională și aprinsă de care Xerxes se lăsa dominat uneori, fapt care probează, fără doar și poate, spusele cărții Estera în această privință (Est. 1.12, 7.7-8). Soarta lui Masistes, fratele împăratului, a fost pecetluită foarte ușor în urma refuzului acestuia de a da curs solicitării lui Xerxes. Pentru a a evidenția caracterul irațional și aprins al mâniei lui Xerxes, Herodot, îi contrapune în Istorii cuvintele simple ale lui Masistes, prin intermediul cărora el își exprima loialitatea față de soția sa, sortită morții de către Amestris (Herodot 9.111).
* * *
Fiecare situație din cele analizate mai înainte reflectă, în mod particular, un grad mare de afinitate și armonizare între izvoarele extrabiblice și cartea Estera, mai întâi, în privința descrierii personalității lui Xerxes și a informațiilor despre principalele repere cronologice ale domniei lui și mai apoi în ceea ce privește întinderea Imperiului Persan peste care domnea Xerxes și modul în care suveranul persan se relaționa cu femeile de la curte. Constatăm, prin urmare, că identificarea biblicului Ahașveroș cu Xerxes depășește spectrul lingvisticii și își găsește o fundamentare coerentă și din punct de vedere istoriografic, fapt evidențiat cât se poate de limpede în urma comparării informațiilor biblice cu cele consemnate în alte izvoare documentare: inscripții persane sau opere ale unor scriitori greci, relevante, bineînțeles, pentru obiectul cercetării noastre.
2.1.7.2. Vaști și Estera
Aspectul referitor la femeile din viața lui Xerxes nu numai că a fost intens dezbătut de către cercetători, dar și a fost folosit de cele mai multe ori pentru a discredita istoricitatea cărții Estera. În decursul timpului au stârnit dezbateri intense, în special, două detalii reliefate de către Herodot pe această temă și care par a nu-și găsi vreun corespondent în cartea Estera. În primul rând, față de cartea Estera, Istoriile lui Herodot susțin că numele soției lui Xerxes era Amestris (Herodot 7.61) și nu Vaști (Est. 1.9). O a doua deosebire este legată de un anume obicei persan, semnalat tot de Herodot, potrivit căruia împărații persani erau nevoiți să-și aleagă soții doar din rândul a șapte familii aristocrate persane (Herodot 3.84).
(a) Vaști și Estera: o evaluare a teoriilor despre identitatea acestora
(a.1i) La un moment dat, pentru soluționarea primei „nepotriviri” dintre Istoriile lui Herodot și cartea Estera s-a mers pe ideea potrivit căreia Amestris și Estera ar fi una și aceeași persoană. Însă această abordare are câteva neajunsuri, pe care le considerăm insurmontabile. Și anume între personajul biblic, Estera, și Amestris, a cărei personalitate o conturează destul de bine Herodot, nu poate fi găsită vreo posibilă asemănare. Profilul biblic al Esterei nu îngăduie a i se imputa acesteia faptele oribile comise de Amestris, soția lui Xerxes, conform lui Herodot (de ex.: Herodot 9.112). În al doilea rând, un alt impediment de nedepășit este dat de faptul că cel de-al treilea fiu al lui Xerxes – Artxerxes I, s-a născut în 483 î.Hr., înainte de încoronarea Esterei în anul al șaptelea al domniei suveranului ahemenid.
(a.2) Spre deosebire de ipoteza anterioară, J.S. Wright susține pe baza unor considerente de ordin lingvistic că numele Amestris și Vaști ar desemna de fapt una și aceeași persoană. Mai precis, această perspectivă, la care a aderat și W.H. Shea, se întemeiază pe posibilitatea ca numele soției lui Xerxes să fi suferit anumite modificări în urma adaptării lui la specificul limbilor greacă și ebraică, proces în urma căruia ar fi rezultat două nume aparent diferite: Amestris și Vaști.
W.H. Shea, în studiul său intitulat Esther and History, este de părere că din punct de vedere lingvistic Amestris ar putea fi Vaști, prima împărăteasă a lui Xerxes, conform cărții Estera. Acestei ipoteze îi adaugă, însă, și o reconstituire absolt necesară a întregului tablou istoric cuprins între anul al treilea și anul al șaptelea al domniei lui Xerxes, apelând, bineînțeles, atât la sursele clasice grecești, cât și la cartea Estera, pe care o vom analiza în cele ce urmează. Astfel se va ajunge la trasarea din punct de vedere istoric a unor premise favorabile pentru identificarea Vaștiei cu Amestris, fapt care, chiar dacă nu va demonstra pe deplin istoricitatea cărții Estera, cel puțin îi va obliga pe cei care se opun istoricității acestei cărți să-și fundamenteze cauza pe argumente istorice mult mai temeinice, decât au făcut-o până acum.
* * *
Înainte de toate, W.H. Shea își propune să afle dacă, și în ce măsură, evenimentele pe care sursele clasice le plasează între anii 481-479 î.Hr. pot fi coroborate cu datele pe care ni le oferă cartea Estera și care corespund aceleiași perioade de timp: anul al treilea al domniei lui Xerxes (Est. 1.3) și anul al șaptelea (Est. 2.16). Punctul de plecare al reconstituirii propuse de W.H. Shea (pe baza corelării evenimentelor menționate în Istoriile lui Herodot și în cartea Estera) îl constituie banchetul sau consiliul de război organizat de Xerxes și desfășurat în anul al treilea al domniei lui. Cât despre durata acestuia, se precizează, având în vedere textul biblic, că a ținut o sută optzeci de zile [probabil că s-a defășurat în iarna anilor 484-483 î.Hr. n.n.], încheindu-se primăvara. Astfel ar fi posibil ca cele șapte zile de sărbătoare dedicate tuturor locuitorilor Susei să corespundă, la rândul lor, celebrării Anului Nou, care marca, totodată, și începutul celui de-al patrulea an al domniei al lui Xerxes. Celor o sută optzeci și șapte de zile trebuie să le adăugăm și lunga perioadă timp în care s-au desfășurat și pregătirile pentru campania militară antielenă, campanie a cărei anvergură necesita efortul unei armate cu un efectiv numeros și acumularea de provizii foarte variate [conform lui Herodot 7.20, pregătirile au durat patru ani încheiați: 485-481 î.Hr. n.n.]. Pe parcursul acestor pregătiri intense a avut loc și răscoala babilonienilor din anul 482 î.Hr., care, fără niciun dubiu, a amânat campania militară împotriva Greciei până în anul 481 î.Hr. Cât despre cronologia războiului purtat împotriva grecilor între 480 î.Hr. (481 î.Hr.) și 479 î.Hr. datele sunt precise; sursele istoriografice permit reconstituirea campaniei antielene după cum urmează: iernarea armatei persane la Sardes în anul 481 î.Hr., cele patru confruntări armate derulate pe parcursul anilor 480-479 î.Hr. și reîntoarcerea lui Xerxes la Sardes la începutul lui decembrie 480 î.Hr.
O privire superficială asupra datelor cronologice de mai sus ar putea conduce spre ideea că între ele și cartea Estera n-ar exista nicio afinitate evidentă. W.H. Shea contrazice, însă, această perspectivă, susținând că aceste date cronologice pot fi „raportate la referințele [biblice n.n.] care descriu căutarea de către Xerxes a unei noi împărătese în locul Vaștiei”. Deoarece acest fapt coincide, în textul biblic, cu detaliul conform căruia durata pregătirilor Esterei (douăsprezece luni) și cu faptul că Estera s-a înfățișat înaintea lui Xerxes în luna a zecea a celui de-al șaptelea an al domniei acestuia (Est. 2.12, 16), W.H. Shea trage concluzia că debutul pregătirilor Esterei ar fi putut avea loc la începutul anului 479 î.Hr.
Reîntoarcerea lui Xerxes la cartierul său general din Sardes, pentru a-și petrece acolo iarna, a avut loc înainte de sfârșitul anului 480 î.Hr. Amănuntul acesta este deosebit de important, deoarece Herodot însuși afirmă că la Sardes s-a consumat prima parte a episodului Xerxes-Artaynte. Aceste detalii, care nu-i scapă lui W.H. Shea, arată că întâmplarea relatată de Herodot în Istoriile sale reflectă, în primul rând, preocuparea lui Xerxes de a-și găsi o nouă împărăteasă în locul Vaștiei, imediat după revenirea în Sardes. În al doilea rând, din episodul Xerxes-Artaynte s-ar mai putea deduce și faptul că Amestris nu l-a însoțit pe Xerxes la Sardes pe parcursul iernii dintre anii 480/479 î.Hr.
Există câteva motive pentru această concluzie: 1) Herodot nu o menționează [pe Amestris n.n.] în legătură cu șederea regelui acolo, 2) Herodot se mai referă la ea ulterior, în legătură, cu ceea ce s-a întâmplat după întoarcerea lui Xerxes la Susa și 3) ținând cont de reacția violentă a lui Amestris la aventurile [erotice] ale lui Xerxes, după întoarcerea lui la Susa, absența unei astfel de reacții din partea ei este semnificativă, deoarece Xerxes a dat la fel de multe motive de provocare și la Sardes.
Concluzia favorizează, așadar, posibilitatea ca sub cele două nume, Amestris (din izvoarele grecești) și Vaști (despre care vorbește textul biblic) să se ascundă de fapt o singură persoană – împărăteasa lui Xerxes. „Dacă ar fi așa, incidentul consemnat în primul capitol al cărții Estera ar putea furniza motivul pentru care Vaști (Amestris) nu a fost luată în campanie, fiind lăsată acasă, în timp ce soții de un rang inferior au fost incluse în anturajul imperial”.
Având în vedere aceste amănunte, n-ar fi lipsit de temei să susținem că Xerxes a poruncit alegerea și pregătirea acelor „fete, fecioare frumoase” de către slujbașii săi din Susa, încă pe când se afla la Sardes − locul în care împăratul a și încercat să-și găsească o împărăteasă. Episodul Xerxes-Artaynte, menționat de Herodot în cartea a noua a Istoriilor sale (Herodot 9.108-113), a cărui primă parte se consumase tocmai la Sardes, este relevant în acest sens, pentru că ar putea reflecta chiar această preocupare a împăratului persan. În lumina acestei reconstituiri, considerăm că o evaluare a informațiilor din al doilea capitol al cărții Estera se impune de la sine. În Est. 2 nu se spune nimic despre locul în care se afla Xerxes atunci când a poruncit să i se aleagă fecioarele respective, printre care se afla și Estera. Dacă împăratul s-ar fi aflat la Sardes, decretul său trebuie să fi ajuns la Susa relativ repede. Sistemul poștal persan funcționa foarte eficient, iar structura cronologică a capitolului 2 din cartea Estera arată că ar fi existat timpul necesar pentru ca porunca lui Xerxes să ajungă la slujbașii săi din Susa mai înainte chiar ca Estera să fi fost aleasă și să-și fi început pregătirea în vederea întâlnirii cu împăratul. De asemenea, după cum bine remarcă W.H. Shea, mai trebuie să înțelegem și faptul că semnificațiile afacerii amoroase în care a fost implicat Xerxes depășesc limitele unui simplu eveniment. Xerxes se afla, într-adevăr, în căutarea unei noi împărătese, adică a unei noi soții dominante. Prin urmare, miza era ocuparea unei poziții cu mare influență la curte, ceea ce explică reacția deosebit de violentă a împărătesei Amestris față de Artaynte și față de mama acesteia, reacție care ar putea fi justificată, la rândul ei, de dorința celei dintâi de a-și păstra ceva din influența pe care o avusese până atunci.
Xerxes a părăsit Sardesul, plecând spre Susa, ca să-și petreacă iarna acolo, doar când supraviețuitorii bătăliei de la Mycale (conform datării istoricilor bătălia a avut loc între 1 și 20 august 479 î.Hr.) au ajuns și ei acolo (Herodot 9.107) − cam pe la începutul lunii septembrie a anului 479 î.Hr. (luna a șaptea, conform calendarului babilonian și persan, în cel de-a șaptelea al domniei lui Xerxes). Și astfel, după cum lesne se poate constata, relatarea lui Herodot, conform căreia Xerxes a locuit în iarna anului 479 î.Hr. la Susa, își găsește corespondent în narațiunea biblică, unde se afirmă că tot în Susa și tot în al șaptelea an al domniei lui Xerxes, Estera i-a fost prezentată împăratului (Est. 2.16).
Imediat după sosirea lui Xerxes la Susa, după cum bine știm deja, s-a consumat a doua parte a episodului Xerxes-Artaynte, în urma căruia și-a găsit sfârșitul Masistes, fratele împăratului, și soția sa, a cărei mutilare o ceruse Amestris împăratului, cu ocazia banchetului prilejuit de sărbătorirea zilei lui de naștere (vezi Herodot 9.108-113). Acest eveniment pune, totuși, un mare semn de întrebare în dreptul posibilității ca Amestris și Vaști să fi fost una și aceeași persoană, pentru că textul biblic din Est. 1.19 indică în mod limpde că Vaștiei i-a fost retrasă calitatea de împărăteasă și i-a fost interzis să mai apară înaintea lui Xerxes. Prin urmare, cum ar fi putut Amestris/Vaști să se înfățișeze înaintea lui Xerxes, mai ales în timpul unui ospăț împărătesc?! Trebuie, însă, avut în vedere că sfatul pe care sfetnicii i l-a dat lui Xerxes (Est. 1.19: „Să nu mai vină Vaști înaintea împăratului Ahașveroș/vArwEv.x;a] %l,M,h; ynEp.li yTiv.w: aAbt'-al{”) nu indica „divorțul”, ca o soluție onorabilă pentru ieșirea din acea situație care fusese generată de sfidarea publică a voinței împăratului. Sfatul sfetnicilor nu trebuie scos din context sau tratat în mod superficial. După părerea lui W.H. Shea, el viza doar retragerea calității oficiale pe care împărăteasa o deținuse până atunci (împărăteasă avea întâietate în fața celorlalte soții ale împăratului) și trecerea Vaștiei pe o poziție inferioară. Așadar, sfatul sfetnicilor împăratului nu denotă o interdicție absolută, care ar fi avut menirea s-o împiedice pe Vaști să i se înfățișeze, pur și simplu, lui Xerxes, în alte circumstanțe. Cei care văd în acest sfat o decizie radicală (anume că împărătesei i s-a interzis să mai apară vreodată înaintea lui Xerxes) fac dovada unei hermeneutici abuzive, afirmând că Vaști nu se mai putea înfățișa din nou înaintea lui Xerxes în calitatea oficială deținută până atunci.
Herodot (9.110) afirmă că Amestris, pentru a cere mutilarea soției lui Masistes, a fost obligată să aștepte ziua ospățului dat în cinstea zilei de naștere a lui Xerxes. În lumina acestui fapt, W.H. Shea se întreabă totuși de ce Amestris, fiind încă împărăteasă, nu a putut să-și pună planul în aplicare mai devreme, ci a trebuit să aștepte cu răbdare venirea zilei de naștere a împăratului, având grijă să nu rateze acea ocazie? În mod sigur, Amestris nu se mai bucura de aceleași privilegii ca mai înainte. Considerăm că venimentele consemnate în Est. 1 lămuresc proveniența acestei schimbări de statut; de asemenea din Istoriile lui Herodot se desprind alte câteva dovezi indirecte, care atestă acest fapt. Sunt, astfel, menționate câteva situații care au legătură cu Amestris: „absența ei din tabăra de iarnă aflată la Sardes [480/479 î.Hr.], încercarea lingușitoare de a reintra în grațiile lui Xerxes, folosindu-se de acea mantie multicoloră, poziția ei în această afacere și gelozia sa, cu accese violente, manifestată față de alte femei de la curtea imperială”.
Cu privire la prezența împărătesei Amestris/Vaști în anturajul lui Artaxerxes I (încoronat în 464 î.Hr.), fapt atestat de scriitorii clasici (vezi Ctesias și Herodot) și folosit uenori ca obiecție la încoronarea Esterei, W.H. Shea spune următoarele:
În esență, Herodot își întrerupe istorisirea despre domnia lui Xerxes în acest punct (479 î.Hr.), după descrierea acestor evenimente care au avut loc în al șaptelea an al domniei lui Xerxes, corespunzător întoarcerii împăratului din campania din Grecia. Așadar, presupunerea că Amestris era regina lui Xerxes între al șaptelea și a doisprezecelea an este o exagerare, atât timp când nu avem nicio informație despre ea până în vremea când fiul ei Artaxerxes I a ocupat tronul persan. Prin urmare, deoarece sursele tac, n-avem nicio dovadă în acest sens care să indice dacă Amestris a fost sau nu soția dominantă a lui Xerxes din anul al șaptelea și până la sfârșitul domniei lui. Această tăcere [a lui Herodot, după 479 î.Hr. n.n.], cel puțin, permite existența unui loc în istoria persană pentru Estera, deși nu este o dovadă a faptului că ea l-a și ocupat.
În concluzie, W.H. Shea socotește că din faptele săvârșite de Amestris/Vaști s-ar putea trage concluzia că Xerxes nu alesese încă pe nimeni altcineva ca împărăteasă. Cât despre „absența lui Xerxes din Susa pe timpul campaniei din Grecia”, W.H. Shea crede că se poate constitui într-o explicație plauzibilă pentru „intervalul de timp scurs între înlăturarea Vaștiei și alegerea Esterei”, fiind îndeplinite astfel și condiționările de ordin cronologic. În acest context mai trebuie spus că însăși menționarea în cartea Estera a „intervalului de timp scurs între înlăturarea Vaștiei și alegerea Esterei” ar fi lipsită de orice temei, dacă această narațiune ar avea un caracter fictiv. La toate acestea se adaugă și brutalitatea cu care Amestris a trat-o pe soția lui Masistes, fapt petrecut imediat după întoarcerea lui Xerxes în capitală. Cu siguranță o asemenea faptă i-ar fi putut oferi suveranului persan un motiv în plus pentru a pune punct „afacerii”, prin alegerea unei noi împărătese, chiar la Susa, după cum spune și cartea Estera.
(a.3) O altă ipoteză îi aparține lui J.G. Baldwin. El susține că Xerxes, pur și simplu, ar fi putut avea mai multe soții, deoarece împăratului îi era permis să-și ia oricând o a doua soție. Noutatea poziției lui constă în aceea că „poziția oficială a împărătesei nu ar fi primejduită și numele ei ar putea apărea în continuare în documentele oficiale”. Astfel „faptul că nu există o dovadă extrabiblică pentru Estera nu ar trebui să ne surprindă”.
Punctul slab al acestei ipoteze este că ignoră textul biblic care afirmă cât se poate de clar că Estera a primit titlul imperial, ea nefiind una dintre multele soții ale lui Xerxes (Est. 2.17).
(a.4) R. Gordis, folosind câteva exemple, între care cel al Elenei, regina Adiabenei, și al soțului ei, Monobaz I, care s-au convertit la iudaism în jurul anului 30 d.Hr, ori cel al Poppaeei Sabina, soția lui Nero, căreia îi atribuie simpatii pro-iudaice, indică posibilitatea ca Estera să fi fost ea însăși o păgână convertită la iudaism. Și-n acest caz, la fel ca mai înainte, textul biblic este ignorat. Est. 2.5-8 afirmă cu tărie originile iudaice ale Esterei, ceea ce ne face să credem că această ipoteză este lipsită de fundament.
(b) Herodot și obiceiul alegerii unor soții doar din rândul celor șapte familii aristocrate persane
În favoarea negării istoricității cărții Estera se mai invocă adesea un așa-zis obicei persan consemnat de Herodot (Herodot 3.84), potrivit căruia împărații persani erau obligați să-și aleagă soții doar din sânul a șapte familii aristocrate persane. În aceste condiții, alegerea Esterei ca împărăteasă n-ar fi altceva decât un fapt născocit. Considerăm, însă, că o astfel de perspectivă își găsește originea într-o gravă răstălmăcire a cuvintelor lui Herodot, care nu fac altceva decât să pună în lumină înțelegerea la care au ajuns Darius și ceilalți conspiratori împotriva lui Pseudo-Smerdis (Otanes, Intaphernes, Gobryas, Megabyzos, Astaphines, Hydarnes). Ea conținea trei prevederi:
…oricare dintre cei șapte are dreptul să pătrundă oricând vrea în palatul regesc, fără să fie mai dinainte vestit, afară doar dacă se întâmplă ca regele să fie culcat cu vreuna din femeile lui; regelui nu-i este îngăduit să-și ia soții decât din neamul conjuraților. Cu privire la puterea regească, hotărâră că acela al cărui cal va necheza cel dintâi la răsăritul soarelui, când vor ieși călări în oraș, a aceluia să-i fie domnia. (Herodot 3.84)
Angajamentul asumat de conjurați nu a dobândit niciodată caracterul unei politici imperiale oficiale. Mai mult, constatăm că împărații persani și-au luat în mod obișnuit soții și din afara celor șapte familii nobiliare. De pildă, Darius, în afară de fiica lui Otanes, își mai luase alte trei soții (Atossa și Artystona, fiice ale lui Cyrus, și Parmys, fiica lui Smerdis, fiul lui Cyrus), care nu proveneau din neamul conspiratorilor (Herodot 3.88). La fel a făcut și Xerxes, fiul Atossei. El s-a căsătorit cu Amestris, al cărei părinte – Otanes (Herodot 7.61), nu trebuie confundat, după cum spun unii cercetători, cu acel Otanes, care uneltise împotriva lui Pseudo-Smerdis.
* * *
„Nepotrivirile” dintre sursele extrabiblice și cartea Estera nu sunt lipsite de soluții. Dovezile par a susține posibilitatea ca sub numele Amestris și Vaști să se ascundă, de fapt, una și aceeași persoană. Totuși, în acest caz nu putem trage o concluzie fermă deoarece informațiilor pe care le avem la dispoziție sunt limitate iar alte ori ne lovim de de tăcerea surselor. De exemplu, Herodot își încheie în mod abrupt opera, fără a mai furniza vreo informații suplimentare despre domnia lui Xerxes, după anul 479 î.Hr. De aceea, criticii, când pun la îndoială istoricitatea Vaștiei și posibila identificare a acesteia cu Amestris, n-ar trebui să fie atât de vehemenți, ci mult mai rezervați.
De asemenea, nici existența unui așa-zis obicei persan care i-ar fi obligat pe împărații persani să-și aleagă soții doar din rândul a șapte familii aristocrate persane nu poate fi dovedită. O lectură atentă a Istoriilor lui Herodot (Herodot 3.84), ne determină să afirmăm că nu se poate vorbi despre un obicei, ci despre o simplă convenție, pe care împărații persani au ignorat-o în unele situații.
2.1.7.3. Mardoheu
Un alt personaj al cărții Estera care a stârnit destul de multe controverse este Mardoheu, unchiul Esterei. Unii cercetători sunt de părere că Mardoheu este un personaj fictiv, a cărui istoricitate nu poate fi dovedită sub nicio formă. Sunt invocate de obicei următoarele motive: (i) Neîntrebuințarea numelui Mardoheu de către persani sau în context persan (ideea a fost fundamentată îndeosebi pe așa-zisa lipsă a numelui din izvoarele istoriografice persane și pe posibilitatea ca străinii care locuiau în mijlocul perșilor să fi preferat nume cu rezonanță strict persană); (ii) Imposibilitatea ca vreun străin (nepersan) să obțină din partea vreunui împărat persan o dregătorie (în condițiile în care expresia generică „a ședea la poarta împăratului” din Est. 2.19, 21, 5.13, 6.10 semnifică exercitarea unei demnități) sau vreo favoare, cum a primit Mardoheu (fără să ne mai referim la cazul lui Haman); (iii) Imposibilitatea ca un evreu pios, cum este Mardoheu, potrivit cărții Estera, să fi purtat un nume babilonian păgân (Mardoheu: „om al lui Marduk” sau „închinător al lui Marduk”). Toate acestea fac ca etnicitatea evreiască a lui Mardoheu să fie pusă sub semnul întrebării (în aceste condiții s-a invocat uneori chiar posibilitatea iudaizării unei narațiuni ai cărei eroi n-ar fi fost de fapt evrei). Rolul acestor observații preliminare a fost acela de a pune pe tapet câteva dintre obiecțiile care apar în dreptul istoricității lui Mardoheu, care dovedesc că o analiză serioasă a acestei problematici se impune de la sine. Vom purcede, astfel, la o examinare a argumentelor aduse împotriva istoricității lui Mardoheu, evaluându-le justețea din punct de vedere științific pe baza dovezilor furnizate de izvoarele istoriografice de care dispunem azi.
(a) Numele Mardoheu în documentele extrabiblice
(a.1) Cea mai timpurie ocurență a numelui Mardoheu/Marduka a fost identificată într-un text akadian, pe o tabletă descoperită la Borsippa, în Mesopotamia, și numită Amherst 258. Textul a intrat în atenția cercetătorilor în 1902, an în care T. G. Pinches l-a prezentat într-o comunicare ținută la Congresul Orientaliștilor, desfășurat la Hamburg. Mai târziu tableta respectivă au ajuns în Germania și după aproape patruzeci de ani de la evenimentul desfășurat la Hamburg, asirologul german A. Ungnad, a publicat un articol în ZAW, nr. 58/1940-1941, în care, într-un paragraf, evoca „posibila importanță a ocurenței numelui Marduka pentru Vechiul Testament”. Poziția asirologului german pe această temă este, însă, conturată mult mai bine în nr. 59/1942-43 al aceluiași jurnal prin intermediul publicării câtorva rânduri extrase dintr-o scrisoare pe care editorul jurnalului a primit-o din partea lui. Iată ce spune A. Ungnad:
Evident că perșii amintiți în text au venit într-o călătorie de inspecție din Susa la Borsippa. Acest lucru s-ar potrivi foarte bine cu Estera II3 (deuterocan.). Faptul că în Susa au existat doi înalți demnitari cu numele Marduka nu este verosimil.
Rezumată foarte pe scurt, părerea lui A. Ungnad se reduce la următoarele detalii: Demnitarii persani au mers din Susa la Borsippa pentru a efectua acolo o inspecție. Fiindcă este foarte puțin probabil ca doi înalți demnitari persani să poarte în același timp numele Marduka, se poate trage cu siguranță concluzia că cel în cauză nu este altul decât biblicul Mardoheu.
(a.2) Ipoteza lui A. Ungnad nu a scăpat atenției cercetătorilor care i-au urmat. Vom prezenta câteva opinii cu scopul declarat de a găsi ajutor în trasarea unei concluzii obiective și echilibrate despre semnificația ocurenței numelui Marduka din textul Amherst 258 pentru cartea Estera.
• C.A. Moore îi acordă credit lui A. Ungnad, fiind de părere că Marduka cel din textul Amherst 258 ar fi putut deține funcția de contabil în timpul unei inspecții al cărei punct de pornire a fost Susa, și prin urmare „acest Marduka ar putea fi biblicul Mardoheu (…).” Referindu-se, apoi, la câteva texte biblice din cartea Estera (2.19, 21, 5.13, 6.10), C.A. Moore trage concluzia că „Mardoheu, înainte de a fi învestit (în Est. 8.2) cu autoritatea pe care o avusese înainte Haman (Est. 8.15, 9.4, 10.2)” trebuie să fi deținut vreo demnitate oarecare la curtea imperială. În cele din urmă sunt invocate câteva texte care conturează o posibilă imagine despre natura funcției deținute de Mardoheu. Mai întâi sunt pomenite textele din Est. 2.19, 21, 5.13, 6.10, în care Mardoheu este descris ca șezând (stând) la poarta împăratului. În al doilea rând sunt indicate alte două texte, din Cyropedia 8.1.6 și din Istoriile lui Herodot, 3.120, din care rezultă cu claritate faptul că (doar) demnitarilor persani li se cerea să se prezinte la porțile palatului împărătesc pentru a primi diverse sarcini de îndeplinit și pentru audiențe.
Deși informațiile anterioare par a fi „grăitoare”, C.A. Moore consideră că e bine să fim precauți, pentru a nu ajunge la „concluzii pripite”, așa încât „fără nicio rezervă, contabilul Marduka să fie identificat cu Mardoheu”. Rezervele lui sunt determinate de câteva necunoscute: (i) lipsa dovezilor privind caracterul etnic sau religios al eroului din textul Amherst 258 − după cum se poate observa, textul biblic deseori îl încadrează pe Mardoheu din punct de vedre etnic („Mardohai, iudeul acelea”, Est. 5.13, „iudeul Mardohai” – vezi și Est. 6.10, 9.31); (ii) în textul Amherst 258 nu se găsește nicio referință calendaristică, deci este posibil ca datarea propusă de A. Ungnad să fie greșită; (iii) în ultimul rând, C.A. Moore este de părere că A. Ungnad se hazardează când afirmă că nu este verosimil să credem că în Susa nu ar fi putut exista doi înalți demnitari cu numele Marduka, deoarece nu se poate ști cât de frecvent era utilizat numele cu pricina în acea vreme și în acel spațiu geografic. (În aceeași ordine de idei, cu puțin timp înainte, în introducerea comentariului său la cartea Estera, publicat în 1971, declara că A. Ungnad este, probabil, îndreptățit când spune că nu este verosimilă existența în Susa a doi înalți demnitari cu numele de Marduka.) În ciuda acestor rezerve, Moore ajunge, totuși, la concluzia că textul Amherst 258 nu permite tratarea pasajelor despre Mardoheu, din cartea Estera, drept pură ficțiune, fiind mai „sigură” posibilitatea ca acestea să aibă un sâmbure de adevăr.
• R. Gordis, raportându-se la textul Amherst 258, susține că Marduka a fost un demnitar oficial, care a slujit ca „inspector cu ocazia unei vizite oficiale”. Afirmația biblice potrivit căreia Mardoheu „ședea la poarta împăratului” (vezi Est. 2.19) este înțeleasă ca dovadă a faptului că eroul nostru era „judecător sau un oficial mai puțin important la curtea persană, înainte de a fi înălțat la rangul de vizir”. Și pentru că este greu de conceput că ar fi putut exista „doi oficiali cu același nume (…) în același timp și în același loc, continuă R. Gordis, este mai rezonabil să admitem că [numele, n.n.] Marduka din izvoarele persane face trimitere la personajul [care poartă numele, n.n.] Mardoheu în cartea biblică [Estera n.n.].”
• Luând în discuție importanța textul Amherst 258 pentru evaluarea istoricității lui Mardoheu, E.M. Yamauchi dă credit deplin ipotezei lansate de A. Ungnad, potrivit căreia, Marduka era un sipir, adică un contabil, trimis din Susa pentru a efectua o inspecție. Din punctul de vedere al datării textului, rămâne consecvent celor spuse de A. Ungnad. La urmă, își asumă și concluzia acestuia în privința identității lui Marduka, concluzie „larg acceptată”, în opinia lui: Marduka nu este altcineva decât unchiul Esterei.
• S.H. Horn este un alt cercetător biblic pentru care textul Amherst 258 are o importanță aparte în atestarea istoricității lui Mardoheu. Remarcăm și în cazul său o afinitate deosebită față de ipoteza lui A. Ungnad, adăugându-i totodată niște observații cu caracter personal. Astfel, „dacă Marduka este Mardoheu din (cartea) Estera (…), după cum sugerează Ungnad, tableta Amherst (258) ar fi în mod evident o dovadă a faptului că el era deja un dregător cu o oarecare importanță în perioada de timp care a precedat evenimentele descrise de cartea Estera”. Așadar, înainte de a „ședea la poarta împăratului”, adică de a fi ridicat la rangul care-i fusese încredințat în al șaptelea an al domniei lui Xerxes, „Mardoheu avusese deja o istorie în cadrul administrației civile, dovedindu-se un dregător de încredere. În acea vreme a fost slujitor credincios al înaltului satrap Ushtanu, pe care l-a însoțit în călătoriile sale oficiale”. Un alt argument că Mardoheu deținuse o oarecare demnitate la curtea persană, cu oarecare însemnătate, înainte de alegerea Esterei, mai poate fi găsit, în opinia lui S. H. Horn, și în faptul că „frumoasei sale verișoare i-a fost acceptată candidatura pentru râvnitul loc în cadrul haremului imperial” (sic!). Alături, S.H. Horn mai pune și „tradiția existentă în rândul evreilor” și atestată în primul adaos la cartea Estera (Est. A:1.1b), conform LXX, care spune că Mardoheu era „un iudeu care locuia în orașul Susa, om de seamă care slujea la curtea regelui (împăratului)”, încă din al doilea an al domniei acestuia. Și pentru că această „tradiție” consemnată în LXX corespunde concluziei izvorâte din textul Amherst 258, S.H. Horn consideră că trebuie să i se acorde „o oarecare greutate” mărturiei depuse de adaosul septuagintal Est. A:1.1b.
• Contrar opiniilor menționate mai înainte, D.J.A. Clines consideră că textului Amherst 258 nu trebuie să i se acorde un rol atât de proeminent în cazul dezbaterii legate de istoricitatea lui Mardoheu, în special, și, mai apoi, de cea a istoricității cărții Estera, în general. Sunt enumerate câteva motive, după cum urmează: (i) dovada existenței unui „demnitar persan la Susa pe nume Marduka” este aproape inutilă în cazul vreunei dezbateri pe tema istoricității lui Mardoheu; (ii) „descoperirea faptului că unul dintre personajele cărții Estera a purtat un nume confirmat din punct de vedere istoric este irelevantă pentru problematica mai cuprinzătoare a istoricității sale”; (iii) „posibilitatea teoretică” ca numele Marduka și Mardoheu să desemneze aceeași persoană nu creează în mod implicit premise pentru prezența unui sâmbure de adevăr în cartea Estera, contrar posibilelor așteptări ale acelor care îi acordă cărții valoarea unei nuvele istorice.
Pe de altă parte, D.J.A. Clines crede că textul Amherst 258 a fost răstălmăcit, pentru că în el nu s-ar găsi „nicio dovadă că Marduka sau oricare altcineva s-ar fi deplasat din Susa la Borsippa și că acolo ar fi avut loc vreo inspecție”. În aceeași ordine de idei, D.J.A. Clines arată că numele persane din text nu dovedesc faptul că acele persoane provin numai din Susa: este cât se poate de evident că indivizi cu nume persane nu se găseau doar în capitala imperiului, ci și în alte orașe ale acestuia. Cât despre Marduka, este foarte posibil ca el să nu fi fost un locuitor al Susei. Ca membru al anturajului satrapului Ushtanu, el ar fi fost nevoit să locuiască unde-și avea acesta reședința. Prin urmare, despre Marduka nu se poate spune că ar fi fost un demnitar al curții imperiale persane, sau un contabil din Susa și că se afla în acel timp într-o deplasare din Susa la Borsippa pentru a efectua o inspecție, după cum susțin cercetătorii menționați mai înainte.
(a.3) Pe lângă tableta Amherst 258, în prezent cercetătorii au acces la alte circa treizeci de texte scrise în limba elamită, care conțin numele Mardoheu în variantele: Marduka sau Marduku. Potrivit lui E.M. Yamauchi, aceste treizeci de ocurențe ale numelui Marduka ar putea desemna maximum patru indivizi diferiți. Chiar dacă nu avem de-a face cu un fapt concret, este posibil, totuși, ca oricare dintre cei patru să fi fost biblicul Mardoheu.
Cele mai multe dintre ocurențele în cauză au fost descoperite pe unele din cele 30.000 de tablete (unele fragmentare), descoperite între 1933 și 1934 la Persepolis, în partea de nord-vest a zidurilor de apărare ale orașului. Se estimează că au fost redactate în timpul domniei lui Darius I, cam în intervalul 509-494 î.Hr. Pentru numirea lor se folosesc inițialele PF („Persepolis Fortification Texts”). Peste 2000 dintre acestea, care consemnează diverse plăți efectuate către muncitori și curieri, au fost publicate în 1969 de către Richard T. Hallock. Alte texte au fost identificate pe o parte din cele aproximativ 750 de tablete și fragmente cu texte în elamită, descoperite tot la Persepolis. Lor li s-a atribuit indicativul PT („Persepolis Treasury Tablets”), deoarece au fost găsite pe fostul loc al trezoreriei de către Erich F. Schmidt. Ele aparțin intervalului de timp cuprins între al treizecelea an al domniei lui Darius I și al șaptelea an al domniei lui Artaxerxes I. Între anii 1948-1965, circa 100 dintre aceste texte au fost publicate de George C. Cameron.
(a.4) După cum putem observa, toate tabletele, atât cele care poartă indicativul PF sau PT, cât și tableta Amherst 258, adeveresc faptul că numele Marduka era utilizat în mod curent în acea vreme, nu doar în Babilonia, ci și în mediul persan. De fapt, cele mai multe dovezi provin chiar de acolo. Însă prezența numelui Marduka în cele peste treizeci de texte PF și PT nu favorizează deloc acele interpretări ale textului Amherst 258, care-l identifică pe Marduka cu biblicul Mardoheu. De aceea, credem că orice identificare, chiar la nivel ipotetic, a lui Marduka din textul Amherst 258 cu biblicul Mardoheu este de prisos. Desigur, chiar dacă sub acest aspect istoricitatea lui Mardoheu nu este confirmată, nu putem exclude posibilitatea ca la un moment dat să fi existat, chiar în timpul domniei lui Xerxes, un evreu pe nume Mardoheu/Marduka, bine plasat din punct de vedere social, fapt care i-ar fi acordat suficiente șanse pentru a deține pentru o vreme chiar o demnitate oficială. De multe ori fermitatea contestatarilor a fost învinsă în urma descoperirilor istorice, survenite, ce-i drept, mult mai târziu.
(b) Un străin care „șade la poarta împăratului”?
(b.1) Despre un iudeu cu numele Mardoheu, care „ședea la poarta împăratului” (Est. 2.19, 21, 5.13, 6.10) și care să-l fi înlocuit mai târziu pe un anume Haman, izvoarele extrabiblice nu aduc nicio mărturie concretă. După cum am văzut deja pe baza tabletei Amherst 258 nu se poate trage vreo concluzie fermă în privința identificării lui Marduka cu biblicul Mardoheu, cum au susțin unii cercetători. Tabletele PF și PT au scos la iveală cel puțin alți patru indivizi cu numele Marduka. Așadar, s-ar putea spune că oricare dintre acești „Marduka” l-ar putea întruchipa pe biblicul Mardoheu, după cum și opinia contrară ar putea fi la fel de valabilă. Sursele atestă un singur fapt cert, și anume utilizarea pe o scară destul de largă a numelui Mardoheu, chiar și în orașele Persiei (de ex., Persepolis).
Dacă existența unui iudeu pe nume Mardoheu și exercitarea de către el a unei dregătorii la curtea imperială persană nu pot fi dovedite, după cum nu pot fi nici negate sau infirmate. Lipsa informațiilor relevante pe această temă nu se poate constitui într-o mărturie a faptului că Mardoheu a fost doar un personaj fictiv. Tăcerea izvoarelor istorice și chiar lipsa lor nu este de trecut în rândul probelor, după cum la fel de bine orice teorie credibilă trebuie să fie alcătuită pornind de la dovezile reliefate de izvoare. Dată fiind această situație, vom încerca să evaluăm în lumina surselor pe care le avem la dispoziție informațiile biblice referitoare la persoana lui Mardoheu. Pentru început ne vom opri asupra expresiei generice „a ședea la curtea împăratului”, pentru a vedea dacă-n sursele extrabiblice ea se referă, de asemenea, la exercitarea vreunei demnități la curtea imperială persană. Apoi, tot pe baza izvoarelor extrabiblice, vom încerca să aflăm dacă unui nepersan i s-ar fi putut încredința vreo demnitate cu o oarecare importanță sau dacă i s-ar fi putut oferi o cinstire mai aleasă din partea împăratului, cum s-a întâmplat, de altfel, în cazul lui Mardoheu.
(b.2) Biblia afirmă că Mardoheu deținea o anumită dregătorie, chiar înainte ca Xerxes să-l fi așezat în locul lui Haman, dregătorie care se pare că a avut o oarecare însemnătate, conform părerii unor cercetători. În textul biblic, când se menționează acele situații în care Mardoheu era în exercițiul funcțiunii, se folosește următoarea afirmație generică: „Mardoheu ședea la poarta împăratului” (vezi Est. 2.19). După cum am constatat deja, asemenea afirmații mai sunt întâlnite în cel puțin două izvoare extrabiblice: una în Cyropedia (Xenofon, Cyropedia 8.1.6), iar cealaltă în Istoriile lui Herodot (Herodot 3.120). Cyropedia relatează faptul că demnitarii „mai cu vază” erau nevoiți să „șadă la poarta împăratului” (παρεῖναι ἐπὶ θύρας) „pentru a îndeplini diferite sarcini” și nu puteau pleca de acolo până când împăratul nu le îngăduia aceasta. (Xenofon, Cyropedia 8.1.6) Herodot (Istorii 3.120) relatează despre doi satrapi care se iau la harță în timp ce așteptau la poarta împăratului Cyrus (ἐπὶ τῶν βασιλέος θυρέων) pentru a fi primiți în audiență. Iată deci că textul biblic își găsește o confirmare clară în cele două referințe extrabiblice, în două privințe. În primul rând, afirmația în cauză nu se găsește doar în cartea Estera, ci era folosită în mod curent pentru a desemna exercitarea unei demnități la curtea imperială persană. În al doilea rând, ea atestă faptul că dregătorii care „ședeau la poarta împăratului” se bucurau de o cinstire aparte. Sau, după cum arată, Pierre Briant, expresia „«cei de la poartă» ]…[ devenise un fel de titlu de curte” (conform: Est. 2.21, 3.2-3), fapt dovedit se pare chiar de tableta babibloniană Amherst 258.
(b.3) Modul în care Mardoheu și-a câștigat un loc printre demnitarii curții persane este trecut sub tăcere, nefiind precizat în cartea Estera. Dacă privim în capitolele 2 și 6 ale cărții Estera, observăm că împăratul Xerxes i-a acordat lui Mardoheu o mare cinste, deoarece el contribuise în mod decisiv la zădărnicirea unei conjurații puse la cale de doi eunuci cu scopul de a-l asasina pe împărat.
În Est. 2.21-23 ni se relatează că Mardoheu, în anul al șaptelea al domniei lui Xerxes, pe când „ședea la poarta împăratului”, adică pe când își aducea la îndeplinire slujba corespunzătoare dregătoriei încredințate lui mai înainte, a aflat că doi fameni, pe nume Bigtan și Tereș, s-au învoit să curme viața împăratului, din pricina unei supărări. Într-o anume împrejurare, nu știm care, planul conjuraților a ajuns la urechile lui Mardoheu, care i l-a destăinuit Esterei. Apoi nepoata lui Mardoheu a adus la cunoștința împăratului ceea ce i-a comunicat unchiul ei și astfel uneltirea celor doi fameni a fost dată în vileag. După cercetări, eunucii Bigtan și Tereș sunt într-adevăr găsiți vinovați și apoi condamnați la moarte. Pentru că Mardoheu a deconspirat intenția criminală a celor doi eunuci, salvând astfel viața împăratului, numele său a fost consemnat în cartea Cronicilor (Est. 2.23).
Istorisirea biblică din Est. 2.21-23 nu se încheie cu relatarea execuției celor doi eunuci și cu precizarea faptului că numele lui Mardoheu a fost „scris în cartea Cronicilor în fața împăratului” (Est. 2.23). Finalul acestei întâmplări este consemnat în capitol 6 al cărții Estera. Acolo este menționată marea cinste care i-a fost acordată lui Mardoheu, spre marele necaz al lui Haman, după ce împăratul a aflat că salvatorul său nu fusese onorat până atunci în niciun fel. Deci, dacă Xerxes l-a răsplătit în acest fel pe Mardoheu în urma dejucării tentativei de asasinat, n-ar fi exclus ca acesta din urmă să-și fi primit dregătoria tot ca urmare a vreunui serviciu pe care i l-a făcut mai înainte împăratului.
Izvoarele extrabiblice par să confirme ipoteza formulată mai înainte cu privire la modul în care și-a câștigat Mardoheu locul la „poarta împăratului”, pentru că descriu obiceiul împăraților persani de a-i răsplăti și cinsti în diferite moduri pe toți aceia care se remarcau ca „binefăcători ai împăratului”, indiferent dacă erau sau nu de etnie persană.
De exemplu, Herodot relatează că în timpul luptei navale de la Salamina, Xerxes era așezat la poalele muntelui, având alături niște grămătici, care, la porunca împăratului, „însemnau numele trierarhului împreună cu cel al tatălui și al cetății de unde venea” (Herodot 8.90). O asemenea relatare din timpul bătăliei de la Salamina o găsim și la Plutarh, în biografia lui Themistocles: Xerxes a cerut „să fie lângă el scribi cât mai mulți care aveau poruncă să scrie tot ceea ce vor vedea că se întâmplă în timpul bătăliei” (Plutarh, Themistocles 13.1). În acest fel, faptele de arme ale oștenilor din armata imperială persană erau consemnate pentru ca mai apoi aceștia să fie răsplătiți de Xerxes după măsura curajului lor. În aceste condiții, Theomestor, ca răsplată pentru o faptă de vitejie, înregistrată în mod cert în analele imperiale, a primit în dar „guvernarea Samosului, sub oblăduirea perșilor”. Un alt oștean, pe nume Phylacos, care nu era nici el persan, ci grec, asemenea lui Theomestor, a fost deopotrivă „înscris printre binefăcătorii regelui și a căpătat în dar moșii întinse”. Atât Theomestor, cât și Phylacos erau socotiți „binefăcători ai împăratului”, situație nelipsită de însemnătate. Binefăcătorii de acest gen erau numiți „orosangi”: „În limba persană binefăcătorii regelui (împăratului) sunt numiți orosangi” (Herodot 8.85). Din Războiul Peloponesian al lui Thucydides aflăm că împăratul Xerxes i-a expediat o scrisoare lui Pausanias din Sparta (d. aprox. 470 î.Hr.), căruia i-a scris printre altele și următoarele cuvinte: „În casa noastră stă consemnată în scris, pentru totdeauna (evj aivei. avna,graptoj), o binefacere (euvergesi,a) care ți se datorează pentru oamenii pe care ni i-ai salvat din Byzanț, dincolo de mare…” (Thucydides 1.129.3).
Așadar, nu era puțin lucru ca cineva să fie socotit „binefăcător al împăratului”, iar toți oștenii, demnitarii și ceilalți oameni știau prea bine cât de importante sunt „faptele bune” făcute sub privirea foarte atentă a împăratului, aspect conturat într-un mod foarte sugestiv de către Xenofon (Cyropedia 8.1.39): „Cyrus […], atunci când vedea pe unul că se străduia să dobândească rezultatele cele mai bune, îl răsplătea prin daruri, posturi de conducere, locuri de cinste și alte felurite distincții. Aceasta dădea naștere la o întrecere generală, fiecare căutând să pară cât mai iscusit în ochii lui Cyrus.”
Continuând discuția despre „binefăcătorii împăratului”, P. Briant observă că scriitorii greci atribuie bătăliilor perșilor conotația unor veritabile spectacole care se desfășurau sub ochii împăratului. Mai întâi, un exemplu relevant în acest sens ni-l oferă Herodot. El îl descrie deseori pe Xerxes șezând pe un tron instalat pe o colină și privind oștirea în diverse ipostaze, mărșăluind sau luptând (Herodot 7.44, 7.56, 8.90), „fiecare om dându-și toată silința și temându-se de Xerxes, fiecăruia în parte părându-i-se că ochii regelui sunt ațintiți asupra lui” (Herodot 8.86). Știm, de asemenea că, potrivit lui Herodot, Xerxes îi avea lângă el pe acei grămătici, care, la porunca sa, consemnau numelor celor mai viteji oșteni în vederea răsplătirii lor (Herodot 8.90). Prin urmare, nu trebuie să ne mire că unii soldați ai flotei imperiale persane „se întreceau care să fie cel dintâi în stare să captureze o corabie attică și să primească daruri din partea regelui (împăratului)” (Herodot 8.90). Spiritul acesta care-i mâna la luptă este surprins foarte bine și de Diodorus Siculus, care spune că la Termopile, „în timp ce barbarii îl aveau pe marele rege ca observator al spiritului lor de luptă, grecii aveau în vedere propria libertate…” (Diodorus 11.7.1)
Soldații persani se luptau la fel de strașnic și când împăratul Persiei nu era de față, căci știau că el era ținut la curent cu tot ceea ce se întâmplă pe câmpul de luptă. Iar nădejdea unei posibile răsplătiri venite din partea împăratului sporea forța și curajul lor. Iată ce spune Xenofon: „Datorită acestui fapt, în preajma lui Cyrus (cel Tânăr n.n.) se găsea o mulțime de oameni gata sa înfrunte orice primejdie, la gândul că Cyrus va observa aceasta (Xenofon, Anabasis 1.9.15).
(b.4) Având în vedere această pleiadă de informații ajunse până la noi prin intermediul lui Herodot, Plutarh, Thucydides, Xenofon și Diodorus Siculus, putem trage câteva concluzii. Într-adevăr, împărații persani îi răsplăteau pe toți cei care se remarcau în mod deosebit prin faptele lor, adică pe toți cei care se încadrau în categoria „binefăcătorilor împăratului”. Pe lângă atestarea clară a acestui obicei, Istoriile lui Herodot menționează și existența unei cronici, la care se face referire și în cartea Estera (Est. 2.23, 6.1), în care erau trecute numele tuturor „binefăcătorilor împăratului” și faptele lor, fiecare slujbaș sau oștean știind că împăratul lua aminte la tot ce se întâmpla în jurul său (Herodot 8.90; Plutarh, Themistocles 13.1). Așadar, eforturile depuse pentru a-l sluji pe împărat cât mai bine nu erau în van (Xenofon, Anabasis 1.9.15). În ultimul rând, remarcăm și faptul că această cronică nu era deschisă doar slujitorilor împăratului proveniți din rândul perșilor, ci și acelora de alt neam. După cum am putut observa deja, Herodot și Thucydides menționează trei greci care, în calitatea de „binefăcători ai împăratului”, s-au bucurat de răsplătirea împăratului: (i) Theomestor a obținut „guvernarea Samosului, sub oblăduirea perșilor”, (ii) Phylacos „… a căpătat în dar moșii întinse” (Herodot 8.85), iar (iii) Pausanias din Sparta s-a ales cu înscrierea numelui lui în cronica împăratului împreună cu promisiunea răsplătirii faptei lui (Thucydides 1.129.3). Într-adevăr izvoarele extrabiblice nu conțin vreo dovadă concretă despre existența unui demnitar iudeu cu numele Mardoheu, care să-l fi înlocuit la un moment dat pe un anume Haman. Cu toate acestea, exemplul celor trei greci (lăsându-i deoparte pe dregătorii provinciei Iuda, Șeșbațar − Ezra 5.14, și Neemia – Neem. 5.14) la care am făcut referire mai înainte, denotă că lui Mardoheu, chiar evreu fiind, i s-ar fi putut încredința o dregătorie ca răsplată pentru un serviciu adus împăratului, cum a și fost cinstit înaintea curtenilor persani și a întregului norod, în urma descoperirii conjurației ce îl viza pe împărat.
(c) Un evreu pe nume Mardoheu
(c.1) Numele purtat de evreul Mardoheu, unchiul Esterei, a stârnit o vie dispută din cauza originii sale babiloniene. Simpla origine babiloniană a numelui n-ar fi atât de problematică, dacă acesta n-ar avea și conotații păgâne. Numele Mardoheu („om al lui Marduk” sau „închinător al lui Marduk”) este legat, din punct de vedere etimologic, de numele Marduk, numele zeului de pe primul loc din panteonul babilonian. O situație asemănătoare se găsește și-n cazul numelui Estera, care provine, după cum susțin unii, din numele babilonian Iștar, numele zeiței babiloniene a dragostei și a fertilității.
Pe fondul considerațiilor anterioare și ținând cont de pioșenia pe care cartea Estera pare să o atribuie lui Mardoheu, este lesne de înțeles de ce el a devenit un personaj atât de controversat. Ulterior, pe baza presupunerii că un evreu cucernic, precum Mardoheu, n-ar fi purtat, mai ales în exil, un nume cu asemenea conotații păgâne, s-a ajuns până acolo, încât să se pună semnul întrebării chiar cu privire la originea evreiască a acestuia. Numai că o concluzie de felul acesta se dovedește simplistă și neconformă cu realitatea, deoarece, așa cum vom vedea, ignoră dovezile pe care le avem în prezent la dispoziție.
În primul rând, vom lua în considerare exemplul unor indivizi menționați în Biblie, care odată angajați în diverse servicii administrative, au primit din partea monarhului căruia îi slujeau nume specifice locului în care se aflau (Iosif primește numele Țafnat-Paeneah − Gen. 41.45; mult mai aproape de vremurile lui Mardoheu, dar cu un veac mai înainte, avem exemplul lui Daniel și al prietenilor lui – Dan. 1.7). Iar dregătorului Șeșbațar („adorator al focului” – „nasi” prințul lui Iuda, Ezr. 1.8, 5.14) și lui Zerubabel, (Ezr. 3.2-3, Zah. 4.6) nu le găsim vreun alt nume, decât cel babilonian. Acest fapt nu arată că Șeșbațar și Zerubabel erau mai puțin evrei decât ceilalți repatriați. Dimpotrivă, Biblia vorbește despre ei ca despre unii care au pus temeliile Casei Domnului (Ezr. 3.2-3, 5.15).
În al doilea rând, pentru clarificarea controversei iscate în jurul numelui lui Mardoheu, vom lua în calcul și mărturia adusă în acest sens de documentele Murashu, descoperite la Nippur, în Babilonia. Structura onomasticonului din documentele Murashu îl determină pe M. D. Coogan, să tragă câteva concluzii, pe care le considerăm corecte și totodată relevante pentru tema noastră:
…nu puțini evrei aflați între exilați și menționați în documentele Murashu au nume non-yahvistice. De vreme ce ele apar în documente legale, trebuie să fi fost numele folosite de purtătorii lor, cel puțin în public. Atât sursele exatrabiblice, cât și cele biblice sugerează că după exil întrebuințarea numelor babiloniene de către evrei a devenit mult mai obișnuită nu doar în Babilonia, ci și în Iuda. Un grup care ar fi putut fi constrâns foarte puternic să adopte astfel de nume este constituit din urmașii casei regale a lui Iuda. […] Alții purtători de nume babiloniene apar și printre exilații reîntorși în Iuda, cum ar fi Bilșan, Hatuș, Mardoheu și Nekoda. De asemenea, trebuie să îngăduim și posibilitatea potrivit căreia în exil unii dintre evrei au avut două nume: unul babilonian, întrebuințat în scop legal, și unul cu specific evreiesc. O asemenea practică este întâlnită deopotrivă în Est. 2.7 (eroina este prezentată și ca Hadasa) și în Daniel 1.7.
Tabletele Murashu mai reflectă și faptul că unii evrei purtau fie nume babiloniene, în a căror componență intra numele unui zeu (ex. Shamesh-ladin, fiul lui Yadi’-yaw – X.94; Bel-uballit, tatăl lui Mattan-yaw – UM 53), fie nume cu caracter neutru. Această situație îl face pe M.D. Coogan să susțină că „a-i da unui copil un nume care nu era nici yahvistic, nici construit din punct de vedere lingvistic pe o rădăcină ebraică sau aramaică nu era considerat un compromis serios pentru identitatea evreiască a vreunuia”. „De fapt, continuă autorul citat, există câteva dovezi (în documentele Murashu n.n.) care sugerează că cel puțin câțiva părinți le-au atribuit în mod deliberat fiilor lor nume care erau în mod voit ambigue”. În lumina acestor descoperiri, nu mai există nicio îndoială asupra etnicității evreiești a lui Mardoheu. După cum alți evrei au purtat nume babiloniene, sau au dat odraslelor lor astfel de nume, este lesne de înțeles că în acel context Mardoheu nu reprezenta o excepție. Potrivit documentelor Murashu, situații ca cea a lui Mardoheu nu par a fi puține.
Aceste nume babiloniene, purtate de unii evrei, pot dovedi nu doar o „asimilare subconștientă” a stilului de viață babilonian, după cum susține R. Gordis. Dimpotrivă, numele cu conotații păgâne, cum sunt cele din documentele Murashu, sugerează că cel puțin părinții lor s-au închinat zeităților babiloniene. Desigur, această situație ar fi putut fi valabilă și în cazul posesorilor unor astfel de nume, nu doar în cazul părinților lor. În acest caz, ne putem întreba ce anume ar fi putut determina această „păgânizare” a evreilor exilați în Babilonia? Probabil că evreii, fiind supuși ai babilonienilor și străini pe meleagurile Babiloniei, îi vor fi venerat pe zeii Babiloniei fiindcă îi considerau „superiori” lui Yahve și fiindcă aceștia erau divinități tutelare ale țării respective. Se pare că acest obicei era practicat în acea vreme de către toți străinii (conform: cazul coloniștilor din Samaria, 2Împ. 17.24-33), indiferent de statutul celor strămutați, fie învingători, fie învinși.
„Ne-am aștepta, prin urmare, ca în secolul care urmează Restaurării, descendenții populației exilate, oameni născuți și crescuți în mediul confortabil al Babiloniei persane, să se îndrepte tot mai mult și mai mult către zeii noului lor ținut, așteptând de la ei ajutor și mângâiere, precum făcuseră coloniștii asirieni din Samaria. La prima vedere documentele Murashu par să confirme această așteptare. În aceste documente persoanele sunt de regulă identificate cu ajutorul prenumelui și al patronimului, iar numele celor care poartă patronime care trimit la zei străini este egal cu numărul celor care poartă nume care îl glorifică pe Domnul. Dar această generație păgânizată dă copiilor ei – fără excepție – fie nume care îl onorează pe Domnul, fie nume cu o altă semnificație iudaică, precum Sabbatai. Doar 10% din aceste nume sunt seculare și, cu excepția unui caz îndoielnic, niciun fiu nu poartă un nume idolatru.
S-ar părea deci că în jurul anului 475 î.Hr. evreii au încetat să dea nume idolatre copiilor lor. Trebuie să presupunem, desigur, că evreii mai puțin evlavioși au continuat să-i cinstească pe zeii Babiloniei, așa cum trebuie să presupunem că au existat evrei credincioși care niciodată nu și-au pus odraslele sub protecția zeilor babilonieni. În orice caz, nu există niciun nume neevreu în genealogia lui Ezra (Ezra 7:1-5). În absența informațiilor relevante, nu putem explica sfârșitul laxismului religios între evreii din Nippur, dar faptul că el s-a produs face ca evlavia din Ezra și Neemia să fie mai ușor de înțeles.”
Cât despre Mardoheu, este posibil ca el să fi fost originar din Babilonia, provincie pe care a părăsit-o în favoarea Susei, care, în calitate de reședință imperială importantă a suveranilor persani, oferea oportunități economice și sociale mult mai bune. N-ar fi exclus ca Mardoheu să fi aparținut acelei categorii de exilați mai înstăriți prin comparație cu marea masă a evreilor din Babilonia și din Persia. Documentele Murashu sugerează că evreii din Nippur (Babilonia), în veacul al V-lea î.Hr., „erau integrați pe deplin în viața economică a Babiloniei, împlinind, astfel, porunca lui Ieremia (Ier. 29.25f), poate, mai profund față de intenția originală a profetului!” Prin urmare, acesta ar fi un prim motiv care l-ar fi putut determina pe Mardoheu să respingă alternativa repatrierii. Analiza cauzelor nu ar trebui să excludă nici varianta „asimilării subconștiente” a stilului de viață babilonian, fapt care s-ar oglindi, în opinia unor cercetători, în numele neevreiesc al lui Mardoheu − fără a mai pune la socoteală funcția pe care el ar fi putut s-o dețină în aparatul birocratic al curții imperiale persane.
c.2) Estera 2.5, 6. Din versetele 5 și 6 ale capitolului 2 al cărții Estera (Est. 2.5,6) am putea desprinde faptul că Mardoheu ar fi fost printre captivii deportați odată cu regele Iehoiakin, din Iuda în Babilonia, în 597/596 î.Hr. Ulterior se spune că Mardoheu a fost ridicat la rangul de mare vizir, în locul lui Haman, în al doisprezecelea an al domniei lui Xerxes (Est. 8.2), adică în anul 474 î.Hr. Aceste date par a fi contradictorii deoarece, la momentul numirii sale ca vizir, Mardoheu ar fi trebuit să aibă peste 122 de ani; fără a mai pune la socoteală timpul petrecut în această funcție care îi fusese încredințată de către împărat (Est. 10). Contradicția este însă doar „aparentă”. Sunt câteva motive care ne fac să tragem această concluzie. În primul rând, nu există dovezi că genealogia cuprinsă în versetul 5 ar fi una abreviată, având scopul de a-i numi chiar pe unii strămoși mai îndepărtați ai lui Mardoheu, de pe vremea lui Saul (Chiș, tatăl lui Saul, − 1Sam. 9.1; Șimei, membru al familiei lărgite a lui Saul − 2Sam. 16.5). Mai trebuie avută în vedere și imposibilitatea ca cineva să-i aibă ca strămoși direcți deodată, atât pe Chiș, cât și pe Șimei (personaje pe care le amintesc și cartea 1-2Samuel). Așadar atât Iair, cât și Șimei și Chiș sunt strămoșii direcți ai lui Mardoheu.
Apoi, propoziția introdusă prin pronumele relativ rv,a] (v. 6) nu se referă la Mardoheu, ci la Chiș, stră-străbunicul lui Mardoheu, ultimul amintit în genealogie. Așadar, Chiș, stră-străbunicul lui Mardoheu, a fost deportat împreună cu regele Iehoiakin din Iuda în Babilonia, și nu Mardoheu. La fel, apoziția „bărbat din Beniamin” îl vizează tot pe Chiș, nu pe Mardoheu, căruia i se clarifică apartenența etnică la începutul versetului 5, astfel încât în cele ce urmează nu mai este nevoie de vreo altă precizare.
* * *
Chiar dacă orice identificare a biblicului Mardoheu cu acel Marduka de pe tableta Amherst 258 este imposibilă, în condițiile în care tabletele PF și PT au relevat existența a cel puțin patru indivizi cu același nume, trebuie să spunem că nu există nicio piedică pentru atestarea istoricității eroului biblic. Toate acele texte descoperite la Borsippa sau la Persepolis atestă indubitabil folosirea numelui Marduka/Mardoheu, atât în mediul babilonian, cât și în cel persan. Această situație se constituie într-un contrargument puternic pentru așa-zisa preferință a străinilor care locuiau în mediu persan față de nume persane.
În al doilea rând, izvoarele pe care le avem la dispoziție aduc mărturii cât se poate de evidente în favoarea accesului unor nepersani la anumite dregătorii pe care le puteau primi din mâna împăratului, ca răsplată pentru o binefacere față de împărat. După cum am putut observa deja, citatele desprinse din operele scriitorilor greci amintiți mai înainte pun în evidență exemplul a cel puțin trei greci care au primit din mâna lui Xerxes înalte demnități, bogății sau promisiunea scrierii numelui în cartea Cronicilor, în vederea unei răsplătiri viitoare. Aici nu avem doar o dovadă a faptului că în anumite circumstanțe unii străini ar fi putut dobândi o aleasă cinstire din partea suveranului persan, ci și o certificare a existenței unui obicei incontestabil, care este întâlnit și în cartea Estera (Est. 2.23, 6.1-2). De asemenea, am putut constata și faptul că sursele extrabiblice echivalează expresia generică „a ședea la poarta împăratului” cu exercitarea unei demnități la curtea imperială persană, indiferent care ar fi fost ea, după cum citim și în cartea Estera (Est. 2.19, 21, 5.13, 6.10).
E limpede, deci, că informațiile referitoare la persoana lui Mardoheu își găsesc o deplină validare pe baza mărturiei izvoarelor extrabiblice. Astfel, deținerea de către un evreu pe nume Mardoheu, pe timpul domniei lui Xerxes, a unei dregătorii cu o oarecare importanță, în eșalonul inferior al ierarhiei administrației curții persane, trebuie considerată o opțiune corectă. Cu privire la împrejurările care i-ar fi adus lui Mardoheu șansa de a „ședea la poarta împăratului” cartea Estera nu aduce nicio lămurire, dar există dovezi care arată cât se poate de precis că o faptă în folosul împăratului și consemnată în cartea Cronicilor l-ar fi putut „propulsa” pe Mardoheu (drept răsplată) într-o dregătorie sau l-ar fi putut transforma în destinatarul unei alese cinstiri (vezi Est. 6).
Lipsa unor informații mai precise despre Mardoheu, atât din afara textului biblic, cât și din cartea Estera, nu trebuie considerată un minus peste care nu se poate trece și care ar submina istoricitatea lui Mardoheu. În primul rând „lipsurile” nu pot nega istoricitatea lui Mardoheu, după cum nici n-o pot afirma, de aceea nu trebuie speculat pe marginea lor în nicio direcție. În al doilea rând, după cum bine se poate observa, cartea Estera nu are caracterul unei cronici despre viețile celor doi eroi, Mardoheu și Estera. Dimpotrivă, observăm că autorul cărții Estera a lăsat deoparte în mod deliberat unele informații care ar fi fost foarte utile pentru noi, dar care la momentul scrierii cărții au fost socotite redundante, în condițiile în care nimeni nu s-ar fi îndoit de istoricitatea personajelor ei.
De asemenea, este cât se poate de limpede că sursele extrabiblice nu confirmă ideea potrivit căreia evreii din exil nu ar fi întrebuințat nume babiloniene de sorginte eminamente păgână. În documentele Murashu sunt pomeniți numeroși evrei purtători ai unor nume care fac trimitere la zeități babiloniene. Probabil că această practică a fost adoptată în mod special de elitele evreiești, cum ar fi de așteptat, fiind întâlnită mai rar printre ceilalți evrei, mai lipsiți din punct de vedere economic și mai izolați social.
Strict cu referire la cazul lui Mardoheu − un posibil reprezentant al elitei comunității evreiești aflate în exil −, este cât se poate de evident că el nu face excepție de la regulă. În ciuda acestei situații, în dreptul motivelor care l-au determinat pe Mardoheu să întrebuințeze un astfel de nume, persistă totuși câteva semne de întrebare. Să fi avut el un al doilea nume, evreiesc, cum avea Estera? Să-și fi ascuns astfel identitatea adevărată, nedorind să uzeze de ea, atâta vreme cât n-a întâmpinat greutăți (sau nu s-a confruntat cu situații potrivnice) care să-l fi determinat la vreun compromis, care să ducă la încălcarea legii sale? Sau poate că la început nu a fost un evreu atât de pios, ci doar unul care a știut să se descurce bine și să profite de avantajele oferite de noua stăpânire persană, care dovedise o toleranță aparte până atunci! Așadar, să fi fost oare experiența întâlnirii cu Haman cea care a dus la o schimbare radicală de atitudine și care l-a obligat să se încredințeze milei divine?
2.1.8. Contextul persan al cărții Estera
Simpla confirmare a caracterului istoric al personajelor cărții Estera nu este suficientă pentru afirmarea istoricității cărții Estera, dacă informațiile privitoare la contextul persan al acesteia nu se regăsesc și în izvoarele extrabiblice. În consecință, o evaluare a datelor care țin de contextul persan asociat cărții Estera este o condiție sine qua non.
Un astfel de demers are o importanță aparte, deoarece mulți cercetători ai acestei chestiuni îl consideră pe autorul cărții Estera un bun cunoscător al obiceiurilor, al legilor și al limbii persane din perioada ahemenidă. O asemenea perspectivă o găsim chiar și la unii cercetători care susțin că Estera este o nuvelă istorică. În acest sens, putem cita două declarații extrem de sugestive. Prima îi aparține lui R. Gordis, care afirmă: „Autorul cărții Estera face dovada excelentei sale familiarizări cu legile și obiceiurile persane și cu limba vorbită în perioada ahemenidă.” A doua declarație, aparținând autoarei S.B. Berg, are următorul conținut:
Autorul cărții este familiarizat atât cu aspectele generale, cât și cu cele specifice vieții persane din timpul perioadei ahemenide, oferind, totodată, credibilitate istorisirii sale. Susa este cadrul potrivit pentru istorisire. De asemenea, autorul face dovada unei bune cunoașteri a regulilor curții persane și a administrației publice, fapt care conferă narațiunii veridicitate.
Buna cunoaștere de către autorul cărții Estera a mediului persan ahemenid este remarcată și de către alți comentatori, între care și C.A. Moore, care totuși rămâne rezervat cu privire la istoricitatea cărții Estera, sau L.B. Paton, care o respinge fără drept de apel.
2.1.8.1. Numele neevreiești din cartea Estera
În cele urmează ne vom ocupa, cu precădere, de numele străine pomenite în cartea Estera, altele decât cel al lui Mardoheu. Vom acorda atenție numelor personajelor secundare, cum ar fi cele ale eunucilor (Est. 1.10; 4.5), cele ale celor șapte consilieri ai împăratului (Est. 1.14), cele ale fiilor lui Haman (Est. 7-9.) și cel al tatălui lui Haman (Est. 3.1). Ultimul luat în discuție va fi numele Esterei.
Pentru evaluarea veridicității numelor proprii străine întâlnite în cartea Estera, de mare ajutor sunt numeroasele înscrisuri descoperite de către arheologi și mai apoi descifrate.
De exemplu, tabletele PF, scrise în limba elamită și descoperite la Persepolis, sunt deosebit de importante pentru acest demers. Potrivit lui E.M. Yamauchi, în textele de pe aceste tablete se găsesc nume asemănătoare numelor persane întâlnite în cartea Estera, fapt evidențiat în tabelul de mai jos.
Carșena (Est. 1.14), numele unui alt consilier al lui Xerxes, a fost deopotrivă identificat printre tabletele găsite la Persopolis (PF), având forma Kurišna.
Numele Parșandata (Est. 9.7), purtat de unul din fiii lui Haman, a fost descoperit pe un cilindru-sigiliu din perioada ahemenidă (actualmente acesta este păstrat la British Museum, Persian Gallery, Western Asiatic Antiquities Departament, BM 89152), pe care se găsește următoarea mențiune: „Parșandātha fiul lui Ardātha”.
Vaizata (Est. 9.9), numele unui alt fiu al lui Haman, s-a păstrat în cartea Estera în forma sa „veche”, specifică perioadei domniei lui Xerxes. La o asemenea concluzie s-a ajuns în urma constatării faptului că „diftongul «ai» s-a transformat în «e» între domnia lui Xerxes și cea a lui Artaxerxes I”.
Numele Estera se găsește într-o poziție mai aparte, în ceea ce privește originea sa, deoarece specialiștii n-au ajuns încă la un acord în privința obârșiei acestuia. Unii cred că numele Estera (ebr. rTes.a,) provine din babilonianul Iștar, numele zeiței babiloniene a dragostei și a fertilității, iar alții cred că numele derivă din termenul persan „stara”, care înseamnă stea. A.S. Yahuda face opinie separată, susținând că numele Estera își găsește originea în cuvântul „astra”, utilizat în dialectul med pentru mirt. Pentru a denumi această plantă, în persana veche era utilizat termenul „ās(s)a”, foarte apropiat celui med. Un indiciu care susține și întărește acest punct de vedere îl avem chiar în cartea Estera, unde se spune că Mardoheu „creștea pe Hadasa, adică pe Estera” (Est. 2.7). Rostul acestei precizări de la finalul expresiei biblice este acela de a arăta că ambele nume au unul și același înțeles, numele Estera (ebr. rTes.a,) nefiind altceva decât corespondentul numelui Hadasa (Mirt) din dialectul med vorbit în Persia. Dacă evreii, în istoria lor, s-au adaptat la locurile, obiceiurile și oamenii cu care au convețuit, atunci n-ar fi exclus ca „o persoană dintr-o familie evreiască cu un statut social înalt, cu legături la curte, ca acela al lui Mardoheu, să fi avut, pe lângă numele evreiesc și un nume persan.” Utilizarea mai largă a termenului med s-ar datora, în opinia lui A.S. Yahuda, unei răspândiri mai largi a dialectului med, „față de limba inscripțiilor ahemenide”. De asemenea, „este posibil ca evreii din Persia să fi fost mai familiarizați cu dialectul med (în care era folosită în mod curent forma rTes.a, – „astra”, și nu „ās(s)a”)” pentru că, de obicei, , „în toate țările în care au locuit de-a lungul vremurilor (…) au preferat, în viața de zi cu zi, dialectele vorbite în zonelor lor, în detrimentul limbii literare scrise”.
Aceste exemple ne fac să afirmăm, fără teama de-a greși, că numele străine din cartea Estera își găsesc echivalenți foarte apropiați în sursele extrabiblice, ceea ce le face foarte plauzibile. Mărturiile sunt și mai convingătoare, dacă ținem cont că izvoarele amintite nu sunt scrieri ale unor autori greci, ci documente (tablete) care reflectă fărâme din viața de zi cu zi din timpul dinastiei ahemenide, atât din Persepolis, cât și din alte locuri.
Mai trebuie spus că exemplele de mai sunt indicii importante cu privire la acuratețea TM, care este superior altor tradiții textuale ale cărții Estera în ce privește redarea numelor persane. Cât despre diferențele existente între variantele numelor neevreiești din textul ebraic ale cărții Estera și paralele lor din izvoarele extrabiblice, ele se întâlnesc mai degrabă la nivel de vocalizare, decât la nivelul structurii consonantice.
2.1.8.2. Termenii persani din cartea Estera
Pe lângă numele proprii persane, în cartea Estera se mai găsesc și termeni de origine persană, întrebuințați îndeobște pentru a numi entități cu specific persan. Aceast fapt reflectă, în egală măsură, buna cunoaștere de către autorul cărții Estera, atât a mediului persan, cât și a limbii persane.
O listă a termenilor persani din cartea Estera ne este oferită de C.A. Moore și de D.J.A. Clines: partemîm – oficiali (Est. 1.3), bîtān – pavilion (Est. 1.5), karpas – bumbac (Est. 1.6), dāt – lege (Est. 1.8, 19 și în alte locuri), keter – turban (Est. 1.11), pitgām – decret (Est. 1.20), genāzîm – visterie (Est. 3.9),’ahašdarpenîm – satrapi (Est. 3.12), patšegen – copie (Est. 3.14), ’ahašreranîm – curieri (Est. 8.10), rammākîm – catâri născuți din iepe (Est. 8.10).
2.1.8.3. Date cu caractere general și cutume persane
Autorul cărții Estera dovedește și o bună cunoaștere a informațiilor cu caracter general despre Imperiul Persan și a unor cutume persane din perioada ahemenidă. Toate acestea sunt confirmate de izvoare extrabiblice: (i) întinderea imperiului stăpânit de Xerxes (Est. 1.1 − Inscripția daiva XPh, 2-3; Herodot 7.9, 65-69); (ii) existența a șapte consilieri imperiali, proveniți din rândul celor șapte familii nobiliare (Est. 1.14. – Herodot 3.84); (iii) Existența și funcționarea deosebit de eficientă a unui sistem poștal imperial (Est. 3.13, 8.10 – Herodot 8.98); (iv) prezența unei cronici în care erau trecuți binefăcătorii împăratului, așa numiții orosangi (Est. 2.23, 6.8 − Herodot 7.100; 8.85, 90; Plutarh, Themistocles 13.1); (v) folosirea tragerii în țeapă sau a crucificării pentru executarea celor condamnați la pedeapsa capitală (Est. 2.23, 5.14, 7.10 − Herodot 3.125,159; 4.43); (vi) prosternarea înaintea împăratului sau a unui înalt demnitar (Est. 3.2 − Herodot 7.136); (vii) folosirea sorțului pentru a afla momentul prielnic (a zilei norocoase) pentru o anumită activitate (Est. 3.7 − Herodot 3.128; Xenofon, Cyropedia 1.6.46; 4.5.55); (viii) așezarea unei „cununi” pe capul cailor imperiali (Est. 6.8 − vezi. C.A. Moore, Esther…, fig. 4, Apadana − Persepolis); (ix) mâncatul în poziție culcat, pe un divan (Est. 7.8 − Herodot 9.80, 82; Xenofon, Cyropedia 8.8.16)
2.1.8.4. Exterminarea evreilor și masacrarea acelor locuitori din imperiu care erau ostili comunității iudaice (Est. 3.5-8, Est. 9.16)
Pentru a afla care este cea mai nimerită zi pentru exterminarea tuturor evreilor, Haman a tras sorțul în „luna întâi, adică luna Nisan, în al doisprezecelea an al împăratului Xerxes”. Prin urmare, genocidul a fost fixat „în luna a douăsprezecea, adică luna Adar” (Est. 3.7). Edictul propriu-zis a fost emis în a treisprezecea zi a lunii întâi (Est. 3.12). Fără prea mare efort, se poate trage concluzia că între aceste două date există un interval de cel puțin 11 luni. Unii critici sunt de părere că o asemenea situație este inexplicabilă și lipsită de orice temei, fiind trecută în rândul dovezilor împotriva istoricității cărții Estera.
Istoria contrazice o astfel de teză. De pildă, există cel puțin o situație asemănătoare, petrecută la mai bine de două secole după domnia lui Xerxes: în februarie 193 î.Hr., Antiochus al III-lea (supranumit „cel Mare”; cca. 241–187 î.Hr, rege între 222–187 î.Hr.) a emis un decret care a fost dus la îndeplinire de către viceregele său din Persia patru luni mai târziu, în data de 25 iunie, deși regatul peste care domnea suveranul seleucid era mult mai mic față de suprafața imperiului lui Xerxes. Nu încape îndoială că Haman, pentru aplicarea planului lui, avea nevoie de mai mult, mai ales că totul trebuia să se desfășoare într-o singură zi, în mod simultan, în fiecare provincie a imperiului. Ținând cont de distanțele mari care trebuiau parcurse de curierii imperiali și de mijloacele existente în acele vremuri, o perioadă de pregătire cât mai largă era, în mod limpede, absolut necesară.
S-a mai spus de către unii cercetători ai problemei luate în discuție că „ideea exterminării totale a unui grup etnic” nu are nicio acoperire. Și totuși, o astfel de obiecție a devenit caducă în lumina evenimentelor din sec. XX. Atât nazismul, cu a lui „soluție finală”, care viza „rezolvarea problemei evreiești”, cât și comunismul, care susținea revoluția permanentă și lichidarea tuturor „dușmanilor de clasă”, ne oferă dovezi incontestabile cu privire la capacitatea oamenii din spatele regimurilor politice totalitare de a făuri planuri diabolice, motivate de ideologii utopice, pentru lichidarea unor întregi grupuri etnice sau clase sociale, considerate inamice. Un număr uriaș de victime au căzut pradă „industriei morții” (lagăre de exterminare etc.) clădite cu multă minuțiozitate de fiecare dintre cele două regimuri totalitare amintite.
Din nefericire, istoria ne oferă mărturii și despre alte genociduri, în perioade mai apropiate sau mai îndepărtate. Un exemplu grăitor îl constituie Masacrul din Noaptea Sf. Bartolomeu. În nopțile de 23 și 24 august 1572 au fost uciși peste două mii de oameni în Paris, totalul victimelor fiind cifrat între zece mii și douăzeci de mii de oameni.
Atât Appian (Istoria romană 12.4.22-23), cât și Cicero (Oratio pro lege Manilia 3.7) consemnează masacrul care a avut loc în anul 88 î.Hr. Regele Mithridates al VI-lea al Pontului (134-63 î.Hr.), imediat după ce a cucerit provincia romană Asia (partea de vest a provinciei Asia Minor), de la Efes le-a scris în secret tuturor satrapilor și conducătorilor orașelor dependente ca în a treizecea zi de la primirea poruncii (concomitent) să-i ucidă pe toți cetățenii romani și pe toți italicii, bărbați, femei și copii, indiferent de vârstă și de condiția lor socială. Cadavrele nu puteau fi îngropate, de aceea erau lăsate pradă păsărilor cerului, iar „jumătate dintre bunuri erau confiscate și însușite de ucigași, iar jumătate erau predate regelui. Cu excepția câtorva districte, cum a fost insula Cos, îngrozitorul ordin a fost executat cu punctualitate și 80.000 (după unele relatări 150.000) de bărbați, femei și copii, dacă nu nevinovați, cel puțin lipsiți de apărare, au fost măcelăriți în Asia Mică, cu sânge rece, într-o singură zi.” Dacă Mithridates al VI-lea a avut totuși nevoie de 30 de zile pentru a se asigura că porunca sa va fi dusă la îndeplinire, simultan, în fiecare provincie a regatului, cu atât mai mult Haman ar fi avut nevoie de mult mai mult timp, căci Imperiului Persan era mult mai vast decât Regatul Pontului.
Astfel de masacre, ca cele de mai sus, s-au petrecut, deopotrivă, și în spațiul medo-persan. Istoriile lui Herodot consemnează două evenimente de acest gen, fiecare dintre ele fiind înfăptuite, conform relatării istoricului grec, pe parcursul aceleiași zile. E vorba de masacrarea mai multor sciți de către „Cyaxares, împreună cu mezii” în timpul unui ospăț, căci cei dintâi stăpâneau peste mezi și deseori îi prădau (Herodot 1.106). Herodot amintește și un al doilea masacru, săvârșit de această dată de perși, între victime fiind magi în mare număr, deoarece unul dintre ei, Pseudo-Smerdis, a uzurpat prin înșelăciune tronul persan (Herodot 3.75).
Perșii, când aflară isprava celor șapte și înșelăciunea magilor, se crezură îndreptățiți să facă la fel și ei: trăgându-și jungherele din teacă, omorâră pe toți magii care le ieșeau în cale. Dacă nu s-ar fi lăsat noaptea, n-ar mai fi rămas în viața niciun mag. De atunci perșii serbează în fiecare an această zi, mai presus de oricare alta, încingând o mare petrecere căreia i-au dat numele de Megophonia. Când perșii prăznuiesc această zi, niciunui mag nu-i este îngăduit să se arate la lumină, ci stau cu toții pe la casele lor, de dimineața până seara. (Herodot 3.79)
Aceste relatări susțin în mod evident faptele din cartea Estera. În consecință, în lumina acestora, planul lui Haman de a-i ucide pe toți evreii din Imperiul Persan nu mai poate fi privit cu scepticism. Pe de altă parte, nici nu se poate susține că porunca lui Antiochus al III-lea (223-187 î.Hr.) care a fost îndeplinită de viceregele Persei patru luni mai târziu, și că genocidul, poruncit de Mithridates al VI-lea al Pontului și derulat pe tot cuprinsul provinciei Asia în aceeași zi, ar fi putut sluji ca model scriitorului cărții Estera, pentru că „aceste două incidente istorice au avut loc la secole după episodul Haman-Mardoheu-Estera”.
Uciderea într-o singură zi a celor 75.000 de supuși persani (Est. 9.16), de către evreii aflați în legitimă apărare (Est. 8.11), își găsește un bun corespondent în exemplele de mai înainte, deși acestea „nu sunt dovezi absolute în favoarea istoricității celor relatate în cartea Estera”, ci doar indicii împotriva oricărei prejudecăți cu privire la credibilitatea și istoricitatea celor scrise în carte. Pe de altă parte, nu putem afirma la modul absolut că nu ar fi existat un astfel de antipogrom și că avem de-a face doar cu un vis de răzbunare netranspus niciodată în practică. D. Arnold aduce trei argumente în acest sens:
(i) Xerxes se arătase adesea a fi om capricios și iresponsabil; (ii) ordinul dat de împărat nu-i viza pe perși, în particular, ci pe dușmanii tronului (un membru al familiei imperiale era în primejdie); (iii) numărul victimelor a fost semnificativ mai mic decât în cazul în care edictul lui Haman ar fi fost executat. Ahașveroș chiar pare surprins de numărul scăzut al morților.
2.1.8.5. Curtea imperială din Susa
(a) Poarta palatului imperial din Susa
Xerxes a folosit palatul construit de Darius în Susa, iar poarta acestuia a fost descoperită, în anii ’70 ai veacului trecut, după mulți ani de excavații în aria ocupată de palatul imperial, începând cu anul 1897. Când vorbim despre poarta palatului imperial nu ne gândim doar la o simplă cale de acces în palat, ci avem în vedere o clădire impozantă, unde erau primiți și cercetați atât vizitatorii împăratului, cât și cei care cereau audiențe (Herodot 3.117, 119, Xenofon, Helenicele 1.6.7).
Poarta palatului imperial din Susa a fost construită de tatăl lui Xerxes, împăratul Darius, iar o inscripție trilingvă gravată de către Xerxes pe temelia a două coloane a porții palatului lui Darius ne dezvăluie acest lucru: „Regele Xerxes spune: «Prin harul lui Ahuramazada, regele Darius, tatăl meu, a construit această poartă»” (XSd). Ea avea o lungime de patruzeci metri și o lățime de douăzeci și opt de metri, întinzându-se pe o suprafață totală de o mie o sută douăzeci metri pătrați. Înălțimea întregului edificiu era de aproape 15 metri. În structura sa era încadrată și o sală centrală care măsura 21,20 metri pe o parte a ei. Lângă ziduri se aflau bănci de piatră, folosite, cel mai probabil, de petiționari, atunci când așteptau să li se permită accesul în interiorul palatului. Oricum, înainte de a păși dincolo, în interiorul palatului, vizitatorii erau atent cercetați, trebuind să treacă pe la diverse puncte de control.
Potrivit lui E.M. Yamauchi, descoperirile arheologice scot în evidență faptul că poarta palatului, „locul în care stătea Mardoheu” (Est. 2.19, 21; 3.2, 4; 4.2, 5.9, 13; 6.10, 12), și piața de dinaintea porții (Est. 4.16) „corespund bine detaliilor palatului lui Ahașveroș din cartea Estera”. Astfel, nu este de mirare că arheologii francezi, adică cei care au efectuat excavațiile la Susa, au ajuns la concluzia că „autorul cărții Estera a deținut informații precise despre complexul palatului imperial de la Susa”. Concluziei de mai înainte îi mai adăugăm și comentariul extrem de sugestiv al lui J. Perrot: „În ziua de azi noi recitim cu un interes reînnoit cartea Estera, a cărei descriere detaliată a structurii interioare a palatului lui Xerxes este acum în acord cu realitatea arheologică”.
Protocolulul de la poartă este descris de către Herodot în două relatări diferite din Istoriile sale. Mai întâi, Herodot ni-l înfățișează pe un anume Syloson din Samos, care, odată ajuns la Susa s-a așezat la poarta (pro,qura) palatului și a fost interogat de către păzitorul (pulouro,j) porții. Syloson a putut intra în audiență la împăratul Darius, în palat, numai după ce împăratul a încuviințat să-l primească (Herodot 3.140). Tot așa, și cei șapte conjurați, care au uneltit împotriva lui Pseudo-Smerdis, uzurpatorul tronului persan (522 î.Hr.), au fost nevoiți să treacă în primul rând de filtrul de la poartă. Nebănuind nimic, străjerii i-au lăsat să intre în curte (auvlh/|), dar acolo
…se izbiră piept în piept cu eunucii care duc poruncile împăratului; eunucii îi cercetau cu ce păsuri veneau la palat; totodată, în timp ce-i descoseau, ocărau pe paznici cu tot felul de amenințări fiindcă îi lăsaseră pe perși să intre, iar cei șapte îi opriră să treacă mai departe. Conjurații, îmbărbătându-se atunci unul pe altul, traseră hangerele din teacă, îi străpunseră chiar unde se găseau pe toți eunucii care li se împotriveau, și astfel își croiră drum spre odăile bărbaților.
Aceste două exemple din Herodot, nu doar că ne oferă indicii concludente despre protocolul existent la poarta palatului persan, ci, după cum bine se poate observa, atestă, totodată, veridicitatea informațiilor din Est. 4.11, verset care spune că „toți slujitorii împăratului și poporul din ținuturile împăratului știu că este o lege care pedepsește cu moartea pe oricine, fie bărbat fie femeie, care intră la împărat, în curtea dinlăuntru, fără să fie chemat.”
(b) Apadana și palatul imperial
Apadana (sala de audiențe) era așezată în partea de nord a palatului și se-ntindea pe o suprafață de zece mii de metri pătrați. Palatul ocupa o suprafață de cincizeci de mii de metri pătrați, iar din punct de vedere arhitectonic împrumutase aspectul specific palatelor babiloniene.
Autorul cărții Estera a fost un bun cunoscător al palatului și face distincție între diferitele structuri ale acestuia. De exemplu, în Est. 6.4, aduce vorba despre „curtea de afară a casei împăratului”, pe când în Est. 4.11 amintește „curtea dinlăuntru”, în care, după cum am văzut, nu puteau intra decât cei cărora le era îngăduit de împărat. De asemenea, face deosebire între cele două case ale femeilor: prima casă a femeilor, în care Estera a primit cea mai bună încăpere, apare în Est. 2.9, iar cea de-a doua casă, pentru țiitoare (concubine), în Est. 2.14. Un fapt mai deosebit este dat de folosirea termenului !t;yBi (Est. 1.5; 7.8). În lumina textelor akkadiene, termenul numește „o clădire specială dintr-un palat”, o structură deschisă, care are în componența ei coloane − poate chiar însăși apadana.
(c) Analiza unor informații aparent eronate
(c.1) Multilingvismul administrației imperiale. În Est. 3.12-13, 8.9-10 se spune că decretul, atât al lui Haman, cât și al lui Mardoheu, a fost scris „fiecărui ținut după scrierea lui, fiecărui popor după limba lui”. Deși persana era limba suveranului, iar aramaica era lingua franca acelei vremi, dovezile existente subliniază faptul că multilingvismul era acceptat. Pierre Briant susține că „limbile și scrierile locale au fost folosite în continuare în texte private și în documente oficiale emise de autoritatea centrală, cum ar fi, de exemplu, textele hieroglifice ale lui Darius și Xerxes”. Aramaica nu era folosită în mod exclusiv, deși era limba care îi ajuta pe toți supușii Imperiului Persan, inclusiv pe cei din administrația imperiului, să depășească obstacolele care apăreau în comunicarea de zi cu zi sau în domeniul administrativ. Corespondența purtată de satrapul Egiptului (în 492) cu cei care se îngrijeau de sanctuarul lui Khnum de la Elefantina este cât se poate de evidentă din acest punct de vedere.
Scrisoarea satrapului era scrisă în aramaică în birourile din Memfis, sub îndrumarea unui oficial al înaltei cancelarii (un neegiptean, poate un persan) și apoi era tradusă, propoziție cu propoziție de către un secretar egiptean familiarizat cu demotica … (…) … pentru a se face înțeleasă administrația satrapiei era nevoită se recurgă la scribii locali.
Bineînțeles că traducerea documentelor oficiale din persană nu era o sarcină tocmai ușoară, mai ales „dacă limba în care se traducea nu avea un echivalent pentru vreun cuvânt persan.” Adesea, „între originalul persan și versiunea în limba locală” se interpunea „o traducere intermediară în aramaică”. Acest aspect este dovedit cât se poate de bine de inscripțiile bilingve sau trilingve (cum ar fi cea de la Behistun a lui Darius), care, totodată, sunt indicii grăitoare ale multilingvismului administrației imperiale persane.
Folosirea traducătorilor la curtea persană nu apare doar în cartea Estera, situații asemănătoare fiind relalate atât de către Plutarh, cât și de către Xenofon. De exemplu, Plutarh spune că Themistocles, la început, până să învețe suficient de bine limba persană, i s-a adresat împăratului Xerxes prin intermediul unui tălmaci de la curte (Plutarh, Themistocles, 28, 29). Iar satrapul Tisafernes, după cum susține Xenofon, le vorbea grecilor tot prin mijlocirea unui tălmaci. (Xenophon, Anabasis, 2.3.17). Și nu-i de mirare, deoarece armata persană își avea proprii traducători (Xenofon, Anabasis 1.2.17; 8.12), altfel comunicarea ordinelor ar fi fost o sarcină foarte dificilă pentru că oștirile împăraților persani erau multietnice.
(c.2) Cele 127 de provincii ale Imperiului Persan. Dacă afirmației biblice, potrivit căreia Xerxes „domnea de la India până în Etiopia” (Est. 1.1) nu i se poate pune la îndoială veridicitatea (conform: XPh, 2-3), considerăm totuși necesară o analiză a cărții Estera în privința divizării administrativ-teritoriale a imperiului lui Xerxes.
În textul biblic din Est. 1.1, imperiul lui Xerxes apare împărțit „într-o sută douăzeci și șapte de ținuturi” (hn"ydIm. − provincie), în timp ce Herodot în Istoriile lui (Herodot 3.89) subliniază faptul că Imperiul Persan, în timpul lui Darius, avea două zeci de satrapii (satraphi,aj, satrapii).
Mai întâi, entitățile teritorial-administrative sunt desemnate atât în cartea Estera, cât și în Herodot, utilizându-se doi termeni diferiți, întrucât termenul hn"ydIm. nu se suprapune exact peste termenul satraphi,a. De pildă, Ezra 2.1 folosește termenul hn"ydIm. (LXX cw,ra, „ținut, regiune”) cu referire la Iuda, provincie care, potrivit lui Herodot, ar fi fost o subdiviziune a celei de-a cincia satrapii: Siria („Fenicia, Siria numită a Palestinei «sic!», precum și insula Cipru”, Herodot 3.91). Prin urmare, n-ar fi exclus ca toate aceste satrapii să fi avut la rândul lor alte câteva subdiviziuni, provincii, care să fi ușurat administrarea satrapiilor.
Mai subliniem și faptul că în Est. 1.1 se folosește termenul aramaic hn"ydIm. pentru „provincie”, deși în vocabularul aramaic se găsea, fără doar și poate, un cuvânt pentru „satrapie”. Un bun exemplu, în acest sens este chiar Dan. 6.2, unde apare cuvântul aY"n:P.r>D:v.x;a] (satrap). Avem, așadar, un motiv în plus care ne face să credem că dezacordul dintre textul biblic și Istoriile lui Herodot este unul mai degrabă „aparent decât real.” Termenii, atât cel din cartea Estera, cât și cel amintit de Herodot, indică de fapt două tipuri diferite de unități teritorial-administrative: satrapia și provincia, provincia fiind o subdiviziune a satrapiei. În concluzie, am avea de–a face cu o contradicție reală doar dacă s-ar ivi cineva în stare să probeze contrariul, „arătând că cele douăzeci de satrapii nu ar fi fost divizate în o sută douăzeci și șapte de provincii”.
În al doilea rând, relatarea lui Herodot reflectă mai degrabă împărțirea teritorial-administrativă a imperiului lui Darius I, nu situația de mai târziu din timpul lui Xerxes. Deci nimeni n-ar trebui să se grăbească „să afirme în mod categoric că Imperiul Persan nu putea fi împărțit în 127 de tAnydIm. în timpul lui Xerxes.”
În al treilea rând, trebuie să ținem cont de faptul că Darius I, în inscripția de la Behistun, declară că stăpânirea lui se întinde peste un imperiu alcătuit din douăzeci și trei de satrapii, față de cele douzeci despre care vorbește Herodot. Contradicția între ceea ce spune Darius I și ceea ce afirmă Herodot este evidentă. Așadar, cine greșește? Evident, am fi înclinați să nu-i dăm dreptate lui Herodot, însă o pleiadă întreagă de cercetători au evaluat în sens pozitiv informația lui despre cele douăzeci de satrapii ale imperiului lui Darius I. Atunci, să fi exagerat Darius I? Înclinăm spre o rezolvare aparte a acestei probleme. Suntem de părere că cele două informații ar putea reflecta două împărțiri reale, dar diferite, ale imperiului lui Darius I, împărțiri care ar fi putut urma una după cealaltă, în funcție de interesele administrativ-teritoriale ale momentului (bineînțeles cu implicații pe plan politic și militar). De exemplu, după ce a înfrânt ultima răscoală a babilonienilor în primăvara anului 481 î.Hr., Xerxes a abolit statul privilegiat de care se bucura Babilonia, unind-o cu Asiria (Herodot 7.63) și formând astfel o singură satrapie. Așadar, este clar că Imperiul Persan era oricând ajustabil din punct de vedere administrativ-teritorial, în funcție de anumite considerente sau conjuncturi. În consecință, împărțirile teritoriale ale imperiului lui Darius, atât cea din Istoriile lui Herodot, cât și cea din inscripția BD, nu sunt imposibil de modificat.
(c.3) Procesul complex de pregătire a femeilor de la curtea persană. Nimeni nu pune la îndoială faptul că împărații persani aveau mai multe soții și concubine (360, Plutarh, Artaxerxes 27.1). „În fiecare noapte, conform lui Diodor Siculus (Diodor 17.77.7), aceste ]concubine[ treceau prin fața împăratului așa încât el să poată alege pe cea cu care să se culce în acea noapte”. Pasajul acesta este extrem de relevant și corespunde cărții Estera, care afirmă că, în fiecare noapte, „fiecare fată se ducea la rândul ei la împăratul Ahașveroș” (Est. 2. 12-14). Dar înainte să ajungă la împărat, tot cartea Estera spune că fiecare concubină era nevoită să se supună unui proces de pregătire extrem de laborios (Est. 2.12). „Acest gen de pregătire, cerut femeilor care erau pe cale să ajungă în patul împăratului, nu este surprinzător”, susține Pierre Briant, căci, potrivit lui Athenaeus (citat de Heraclides din Cumaea), cei care slujeau doar la masa împăratului „se îmbăiau mai întâi și apoi serveau în haine albe” (Athenaeus, Deipnosophistae, 4.145B).
În Est. 2.12 se spune că fecioarele alese trebuiau să se gătească „ungându-se șase luni cu untdelemn de mirt, și șase luni cu parfumuri și cu cosmetice femeiești.” O descoperire arheologică confirmă și clarifică cel puțin un aspect al procesului de pregătire. S-a dovedit că „anumite arzătoare de tămâie descoperite la Hureida, în Hdaramaut, și la Lachiș și Ghezer (și la Tell Jemmeh), în Israel, erau de fapt arzătoare «seculare» de cosmetice…”. Din acest motiv, după cum indică W. F. Albright, expresia ebraică ~ymif'B.B; din Est. 2.12 ar trebui să aibă următoarea traducere „cu arzătoare de cosmetice”, și nu doar „cu parfumuri”. Intensa utilizarea a fumizării, pe parcursul pregătirii, nu avea doar rol terapeutic, ci era și o formă de igienizare. În aceste condiții, ținând cont de observația lui W. F. Albright, partea a doua a versetului 12 (cap. 2) ar putea avea următoarea formă: „În timpul acesta, aveau grijă să se gătească, ungându-se șase luni cu untdelemn de mirt, și șase luni cu fumizare (cu fumul rezultat în urma arderii unor substanțe aromatizate) și cu cosmetice femeiești.” C.A. Moore mai adaugă și o precizare importantă care ne dezvăluie practicarea acestui obicei de către femeile arabe din unele triburi seminomade din Sudanul de est, al secolului al XIX-lea:
„Asemenea femeilor semi-nomande din estul Sudanului, din secolul trecut (sec. al XIX-lea), femei ca Estera cu mult, mult, timp în urmă se fumizau, își saturau părul, pielea și porii cu fumul produs de arzătoarele cosmetice.”
2.1.9. Considerații finale
Dovezile, în ansamblul lor, nu doar că atestă buna cunoaștere a mediului persan de către autorul cărții Estera, dar și susțin istoricitatea acesteia. Așa cum am putut constata, personajele, evenimentele și faptele narate în cartea Estera sunt confirmate și de izvoarele extrabiblice; în cazul unora − mai puține la număr − suntem nevoiți să ne rezumăm la niște ipoteze de lucru cu un grad ridicat de plauzibilitate. Cât despre „argumentele împotriva istoricității cărții Estera”, aduse de unii cercetători, putem spune, citându-l pe M. Breneman, că ele „nu se sprijină pe dovezi, ci pe lipsa lor, iar cercetătorii n-au siguranță în folosirea argumentelor, deoarece cunoașterea lumii antice este încă limitată”.
2.2. Paternitatea și datarea cărții Estera
De-a lungul timpului au fost emise numeroase păreri cu privire la autorul cărții Estera și implicit cu privire la data scrierii. Talmudul babilonian (Baba Bathra 15a) declară că paternitatea cărții Estera aparține bărbaților Marii Sinagogi. R.K. Harrison susține că Josephus Flavius îl propune ca autor pe Mardoheu, însă în Antichtățile iudaice (11.6.1,13) se menționează doar faptul că Mardoheu a scris niște scrisori prin care le solicita tuturor iudeilor să celebreze zilele „phrureice”: 14 și 15 Adar. Clement Alexandrinul și Ieronim cred că autorul cărții Estera a fost Mardoheu, iar Augustin și Isidor de Sevilla atribuie lui Ezra paternitatea cărții. La această înșiruire, îl mai adăugăm și R. Azariah de Rossi (1513-1578), care, în introducerea sa la Vechiul Testament, scrisă în limba ebraică, sugerează că autorul este Iehoiakim ben Ioșua.
În general, teologii actuali se mulțumesc să vorbească despre un autor necunoscut, cu precizarea că, potrivit textului din Est. 9.22, Mardoheu a redactat numai niște scrisori în care le solicita evreilor serbarea Purimului. În privința datării, găsim o pleiadă de păreri, care așază scrierea cărții Estera, fie în epoca Imperiului Persan, fie în perioada elenistă.
2.2.1. L.B. Paton
L.B. Paton consideră că Estera a fost scrisă de un evreu din Persia, repatriat în Iuda, care își dorea să-i determine pe evreii din țară să serbeze Purimul. De asemenea, potrivit lui L.B. Paton, cartea a fost scrisă în epoca elenistică, după persecuțiile declanșate de Antioch al IV-lea Epifanes (175-163 î.Hr.) împotriva evreilor, mai exact după 165 î.Hr.
În continuare vom reda, pe scurt, argumentele pe care L.B. Paton le aduce în favoarea teoriei sale:
(a) Cartea Estera nu dezvăluie identitatea autorului ei și nu oferă niciun indiciu despre momentul scrierii ei. (b) Existența ei înainte de începutul erei creștine nu este atestată de nicio mărturie externă. (Prima atestare apare în LXX, fiind preluată de Josephus Flavius în Contra lui Apion, 1.8.37-42.) Nu este pomenită în Cronici, Ezra-Neemia sau în Daniel, și nici în scrierile lui Philon sau în corpusul de scrieri anaghinoscomena. Mai mult, Isus fiul lui Sirah (sfârșitul sec. al III-lea î.Hr.) îi omite pe Estera și pe Mardoheu din lista eroilor lui Israel. Iar menționarea „zilei lui Mardoheu” în 2Macabei 15.36 nu dovedește că Purimul era ținut în timpul lui Iuda Macabeul, ci atestă doar faptul că „era cunoscut de autorul cărții 2Macabei”. Dacă ar fi fost celebrat Purimul înainte de secolul I î.Hr., atunci în 1Macabei 7.49 ar trebuit să existe referiri la el, mai ales că este pomenită ziua de 13 Adar ca zi a celebrării înfrângerii lui Nicanor. (c) O serie de mărturii interne așază scrierea cărții Estera în perioada elenistă, după cum urmează: (c.1) în versetele (Est.) 1.1, 13, 14; 4.11 și 8.8 „autorul vorbește despre timpul lui Xerxes, ca despre unul demult apus” iar Imperiul Persan apare ca unul care și-a încheiat cu mult timp în urmă existența; (c.2) ideea că evreii ar fi răspândiți între toate popoarele, conform Est. 3.8, subliniază existența diasporei specifice perioadei elenistice; (c.3) Convertirea la iudaism a multor neamuri (Est. 8.17, 9.27) nu este specifică perioadei persane, ci este „o consecință a zelului de a face prozeliți specifică vremurilor greco-romane (conform: Mat. 23.15)”; (c.4) Edictul lui Ahașveroș de anihilare a evreilor de pretutindeni „confirmă că era cunoscută hotărârea lui Antioh Epifanes din 169 î.Hr. de a stârpi religia iudaică”. (d) Scrierea cărții Estera după revolta Macabeilor, cam după câștigarea definitivă a independenței naționale în 135 î.Hr., este subliniată îndeosebi prin intermediul a trei dovezi: (d.1) Lipsește orice urmă a unei așteptări mesianice în perioada timpurie a epocii macabeice; (d.2) Ura aprinsă a evreilor față de neamuri își găsește cauza în încercarea lui Antioh Epifanes de a-i eleniza pe evrei sau de a-i nimici (astfel Est. 3.2 subliniază „noul spirit de independență” la care s-a ajuns în urma confruntării cu grecii). (d.4) Accentuarea importanței factorului financiar (conform: Est. 3.9), ca semn al întețirii în rândul evreilor a activităților comerciale în perioada elenistă. (e) Ebraica folosită în cartea Estera este foarte asemănătoare cea din Eclesiast, Daniel și Cronici, iar multe cuvinte din carte se găsesc numai în Mișna și în alte scrieri rabinice (probabil timpurii). „Stilul stângaci și greoi” al limbii ebraice „arată că autorul a întrebuințat ebraica numai ca limbă literară”.
2.2.2. C.A. Moore
C.A. Moore datează cartea Estera, cel puțin prima versiune a ei, în jurul anului 400 î.Hr., căci ebraica acesteia corespunde în bună măsură celei a cărții Cronici, a cărei redactare se crede că a avut loc în aceeași perioadă. Numărul considerabil de texte scrise în ebraică, descoperite la Qumran și datate în secolul al II-lea î.Hr, relevă o lipsă de afinitate între limba ebraică a acestor documente și cea a cărții Estera: „Ebraica din cartea Estera nu are nimic în comun cu ea (ebraica textelor de la Qumran din sec. al II-lea î.Hr.); acest fapt elimină, în cazul cărții Estera, o datare corespunzătoare celui de-al II secol și face neverosimilă datarea corespunzătoare secolului al III-lea” (potrivit lui D.N. Freedman). Apoi, un alt argument este dat de „lipsa vocabularului grec din cartea Estera”. Așadar, contrar opiniilor care acceptă doar o datare târzie a cărții Estera, C.A. Moore crede că „este posibil ca cea dintâi ediție a cărții să coboare până în secolul al IV-lea sau în perioada persană, iar ediția finală (cca. 114 î.Hr.) să fi apărut în perioada elenistică.”
Pentru C.A. Moore, autorul cărții Estera este un evreu necunoscut. Nici despre locul în care a fost scrisă cartea nu se poate ști nimic sigur, dar detaliile persane ale cărții, precum și lipsa influenței grecești sugerează că „nucleul narațiunii” a fost scris de „un evreu din Persia”.
2.2.3. G.L. Archer
G.L. Archer fixează scrierea cărții Estera în intervalul cuprins între moartea lui Xerxes (465 îHr.) (Est. 10.2), ca terminus a quo, și anul 330 î.Hr., ca terminus ad quem, de vreme ce în carte „nu au fost descoperite urme ale influenței grecești, nici de ordin lingvistic, și nici în privința mentalității”. Dar datarea cea mai plauzibilă ar putea fi situată, în opinia lui G.L. Archer, „undeva în cea de-a doua jumătate a celui de-al cincilea secol (î.Hr.)”. Cât despre autor, deoarece „el arată o foarte bună cunoaștere a obiceiurilor persane și a situației istorice a secolului al V-lea”, ar putea fi un evreu persan, un contemporan al evenimentele consemnate în carte.
2.2.4. J.G. Baldwin
Potrivit J.G. Baldwin, cea mai timpurie dată pentru scrierea cărții Estera ar putea fi „în epoca persană, poate în timpul următorului rege, Artaxerxes I (464–423 î.Hr.)”. Deoarece referința din 2Macabei 15:36 despre „ziua lui Mardoheu” indică celebrarea Purimului pe vremea scrierii cărții 2Macabei, cam pe la mijlocul celui de-al II-lea secol î.Hr., se prea poate ca însăși traducerea cărții Estera în greacă să fi fost realizată mai devreme. Pe lângă lipsa oricărei afinități dintre ebraica folosită în cartea Estera și cea a textelor de la Qumran din secolul al II-lea și lipsa din carte a unor termeni grecești, „relația binevoitoare dintre evrei și regele persan” înlătură epoca Macabeilor din lista de opțiuni pentru scrierea cărții Estera. La fel, nici ținutul lui Iuda nu poate fi luat în considerare ca rezidență pentru autorul cărții. Așadar, cea mai plauzibilă perioadă pentru scrierea cărții Estera se încadrează între a doua jumătatea a secolului al V-lea î.Hr. și prima parte a secolului al IV-lea î.Hr.
2.2.5. A. Berlin
A. Berlin consideră că Estera a fost scrisă cândva între anii 400-300 î.Hr., adică între ultimii ani ai Imperiului Persan și începutul epocii elenistice. Astfel, cercetătoarea exclude ca posibilă dată perioada elenizării Orientului sau epoca Macabeilor. Între argumentele sale, îl situează mai întâi pe cel de ordin lingvistic, reliefând mărturii care atestă scrierea cărții Estera într-o ebraică specifică perioadei persane (conform: Ezra-Neemia, Cronici și unii profeți târzii: 400-300 î.Hr.). Mai este invocată și folosirea numelor babiloniene pentru lunile anului (ex.: Tebet, Adar), ca fapt specific al limbii ebraice corespunzătoare acelei vremi în care se spune că a fost scrisă cartea. În altă ordine de idei, „portretizarea unei viziuni asupra lumii, în care evreii sunt finalmente în siguranță și victorioși în diaspora, sugerează o vreme anterioară revoltei Macabeilor (167 î.Hr.). În carte nu există niciun fel de aversiune față de cultura elenistă, după cum ar fi de așteptat să existe, dacă ea ar fi fost scrisă în epoca elenistă”
Locul scrierii cărții Estera rămâne învăluit în mister, deoarece este cu neputință să fie stabilit. Cartea ar fi putut fi scrisă în orice loc al diasporei evreiești, iar faptul că acțiunea ei este localizată în Susa nu constituie nicidecum un argument serios în favoarea scrierii cărții în acest oraș.
2.2.6. W.L. Lasor, D.A. Hubbard și F.W. Bush
W.L. Lasor, D.A. Hubbard și F.W. Bush sunt părere că scrierea cărții Estera a avut loc înainte de secolul al II-lea î.Hr. Ca noutate, ei subliniază câteva motive aparte, care se adaugă celor care i-au determinat să accepte această perspectivă, după cum urmează: (a) prezența adaosurilor la cartea Estera în LXX încă din secolul al II-lea; (b) lipsa vreunei amprente specifice iudaismului normativ (cu privire la Tora, rugăciune, sărbători etc.), căci iudaismul căpătase în secolul al II-lea o asemenea nuanțare; (c) lipsa elementelor apocaliptice din carte, specifice, iarăși, celui de-al II-lea secol (dualismul, angelologia și satanologia).
2.2.7. R.K. Harrison
Nici R.K. Harrison nu acceptă scrierea cărții Estera a avut loc în perioada macabeică. Conform lui R.K. Harrison, cartea a fost alcătuită de un evreu persan pe la mijlocul secolului al IV-lea, dar nu mai târziu de anul 350 î.Hr.. În sprijinul părerii sale, el aduce următoarele argumente: (a) Antipatia față de neamuri nu-și găsește originea în evenimentele petrecute în timpul revoltei Macabeilor. O astfel de stare ar fi putut fi determinată de manifestări ale „antisemitismului”, ca în Egiptul sfârșitului de secol al V-lea î.Hr. Un papirus descoperit la Elefantina conține informații despre unele elemente egiptene dușmănoase față de evrei, care au distrus templul evreiesc de acolo închinat lui (Yahu) Yahve. (b) „În cartea Estera evreii nu sunt prezentați ca luptători pentru religia lor, ca în epoca Macabeilor, ci pentru existența lor națională.” (c) Detaliile despre obiceiurile persane și despre Susa, care reflectă contextul diasporei evreiești din Persia, „cu greu ar fi putut supraviețui cu atâta claritate în vest până în epoca Macabeilor sau mai târziu, dacă nu ar fi fost transpuse în scris mai înainte”. (d) Lipsa din cartea lui Isus fiul lui Sirah a oricărei referiri la Estera și la Purim indică faptul că evreii din Iuda s-au familiarizat atât cu cartea, cât și cu sărbătoarea, numai în secolul al II-lea î.Hr., acestea avându-și originea în sânul diasporei orientale.
2.2.8. Considerații finale
(a) În privința paternității cărții Estera ne pronunțăm pentru un autor necunoscut, membru al diasporei orientale. Oricum, autorul este un bun cunoscător al Imperiului Persan și în mod special al realităților specifice capitalei Susa. Numele personajelor, toponimia și descrierea obiceiurilor persane și a palatului imperial persan din Susa sunt dovezi limpezi în acest sens. În sprijinul acestei concluzii, mai notăm și interesul autorului de a sublinia clar în Est. 9.18 ziua de 15 Adar, zi transformată de evreii din Susa într-una „de ospăț și de bucurie”. Așadar, autorul face o distincție clară între ziua de 15 Adar și cea de 14 Adar, din care evreii „de la țară, care locuiesc în cetăți fără ziduri”, au făcut „o zi de bucurie, de ospăț și de sărbătoare, în care își trimit daruri unii altora” (Est. 9.19).
(b) Cât despre scrierea cărții Estera, în urma trecerii în revistă a principalelor păreri cu privire la acest subiect, considerăm ca ea a avut loc între sfârșitul secolului al V-lea î.Hr. și în secolul al IV-lea. Suntem extrem de rezervați în privința secolului al III-lea și excludem cu totul perioada macabeică sau cea postmacabeică. Expunem foarte pe scurt, mai jos, argumentele noastre în favoarea unei datării timpurii a cărții Estera:
(b.1) Redarea corectă de către autor a contextului persan, a obiceiurilor persane, a palatului imperial din Susa, a numelor diferitelor personaje și a toponimiei. Este greu de crezut că asemenea detalii să se fi păstrat (nealterate) până în epoca Macabeilor sau până după aceea, așa încât autorul, oricare ar fi fost el, să le fi putut utiliza în alcătuirea operei sale;
(b.2) Neatestarea directă a cărții Estera în alte scrieri iudaice anterioare secolului I î.Hr. nu este un argument solid pentru a susține că a fost scrisă în epoca macabeică sau după aceea. Dacă ne vom opri asupra Siracidului (Sirah 44-50) vom observa cu ușurință că din lista eroilor neamului evreiesc lipsește chiar Ezra, pe care tradiția iudaică îl pomenește ca restaurator al Torei. Nu putem nici măcar intui motivul pentru care Ezra a fost lăsat pe dinafară, chiar dacă putem deja vorbi în secolul al II-lea d.Hr. despre un iudaism normativ.
(b.3) Cartea este lipsită de „amprenta” specifică iudaismului normativ, adică de referiri la Tora, rugăciune, sărbători (W.L. Lasor, D.A. Hubbard și F.W. Bush) și nu conține niciun fel de teme apocaliptice.
(b.4) Pomenirea „Zilei lui Mardoheu” în cartea 2Macabei 15.36 este o mărturie limpede a cunoașterii Purimului și a celebării lui la mijlocul secolului al II-lea î.Hr. Negreșit, sărbătoarea era cunoscută atunci în Egipt, căci Iason din Cirene, autorul variantei neabreviate a cărții 2Macabei, și-a scris acolo opera sa în cinci volume, la puțin timp după anul 160 d.Hr. Cât despre varianta prescurtată, pare să fi fost realizată de către un epitomist anonim pînă în anul 124 î.Hr. În 1Macabei 7.49 „Ziua lui Nicanor” (13 Adar) nu mai este pomenită alături de „ziua lui Mardoheu”. Cartea 1Macabei, fiind scrisă „spre începutul secolului I d.Hr.”, nu spune nimic despre „ziua lui Mardoheu”, deoarece probabil, „ziua lui Nicanor” era deja împământenită, nemaifiind necesară asocierea ei cu sărbătoarea care-i urma și de care fusese atașată de la bun început (2Macabei 15.36). Este posibil că această asociere cu „ziua lui Mardoheu” să-i fi fost „fatală zilei lui Nicanor”, căci mai târziu ea s-a pierdut. La aceasta se mai adaugă și faptul că amândouă sărbătorile aveau un scop comun: celebrarea izbăvirii evreilor de sub amenințarea cu dispariția din istorie.
(b.5) Ideea potrivit cărei cartea Estera a fost scrisă când Imperiul Persan nu mai exista, potrivit referințelor din Est. 1.1, 13, 14; 4.11 și 8.8, este implauzibilă. Orice scriitor care dorește să întrunească exigențele istoricității va furniza suficiente referințe istorice pentru a se asigura că mesajul cărții nu va fi alterat pe parcursul trecerii timpului.
(b.6) Convertirea neamurilor la iudaism în contextul greco-roman nu poate fi pusă alături de convertirea „oamenilor dintre popoarele țării” care „s-au făcut iudei” de teama răzbunării evreilor (Est. 8.17). În cartea Estera, în capitolele 8 și 9, evreii și-au exercitat dreptul la autoapărare, acordat de Ahașveroș, prin mijlocirea lui Mardoheu și a Esterei, în vreme ce în mediul greco-roman comunitățile iudaice din diaspora erau minoritare, fiind adesea persecutate de ceilalți locuitori.
(b.7) Chiar dacă nu putem vorbi despre o diasporă evreiască precum cea specifică mediului greco-roman, totuși evreii, în secolul al V-lea î.Hr., erau răspândiți în Persia, în diferite zone ale Semilunii fertile și în Egipt, ca rezultat atât al deportării lor acolo, cât și al mutări din propria lor inițiativă în Egipt și Persia.
(b.8) Între limba ebraică a cărții Estera și cea a textelor ebraice de la Qumran, secolul al II-lea î.Hr., nu există nicio apropiere. Mai degrabă, din punct de vedere lingvistic se constată o asemănare cu celelalte cărți ale perioadei persane (Ezra-Neemia, Cronici) și lipsa influenței vocabularului grec. În schimb, cartea Estera conține chiar cuvinte provenite din limba persană.
(b.9) Epitaful găsit pe unul dintre pereții mormântului din cimitirul (necropola) Hadra din Alexandria (datat la sfârșitul secolului al III-lea î.Hr., prima jumătate a secolului al II-lea d.Hr.), care conține varianta greacă a numelui lui Mardoheu, este în primul rând o mărturie a faptului că „istoria lui Mardoheu era în mod probabil cunoscută [în Alexandria n.n.] înainte de revolta Macabeilor”.
(b.10) Folosirea numelor babiloniene pentru lunile anului (ex.: Tebet, Adar). În opinia unor cercetători, faptul ar indica plasarea scrierii cărții Estera înainte de cea a cărții Ezra-Neemia.
(b.11) În cartea Estera nu găsim niciun ecou al perioadei Macabeilor, când evreii au fost nevoiți să lupte pentru religia lor. De asemenea, nu este ilustrat niciun fel de antagonism față de cultura persană, iar între evrei și persani existau, cel puțin în mod aparent, relații binevoitoare. Cât despre retorica „antisemită” a lui Haman, putem spune că ea nu-și găsește originea în epoca elenistică, ci are rădăcini mai vechi, întâlnite și la Manetho sau la Hecateus din Abdera. La fel ca și în textul biblic, „antisemitismul” celor doi pleacă de la așa-zisa „mizantropie” a evreilor, acești străini cu legi deosebite de cele ale egiptenilor. Socotim că distrugerea templului evreiesc de la Elefantina (la sfârșitul secolului al V-lea î.Hr.) este o dovadă foarte evidentă a acestui tip de „antisemitism”, identificabil în opera celor doi scriitori: Manetho și Hecateus din Abdera.
Capitolul 3
Versiuni textuale importante ale cărții Estera
În această nouă secțiune a lucrării noastre vom prezenta principalele versiuni ale versiuni ale textului cărții Estera. Nu avem, însă, intenția de a le prezenta pe fiecare în mod amănunțit, spațiul necesar unui astfel de demers ar depăși cu mult pe acela alocat prezentei lucrări, și de aceea ne vom mărgini la o prezentare rezumativă a fiecărei versiuni în parte.
3.1. Versiunea în limba ebraică (TM al cărții Estera)
O primă versiune a cărții Estera este cea scrisă în limba ebraică (TM al cărții Estera), limbă în care cartea a și fost scrisă inițial – a cărei teologie o vom articula în prezenta lucrare. Cel mai timpuriu manuscris ebraic al cărții Estera este codexul Leningrad, scris în anul 1009. Manuscrise ebraice mai vechi ale cărții Estera nu există. Printre manuscrisele descoperite la Qumran, începând cu anul 1947, nu s-a găsit niciunul măcar care să conțină ce puțin vreun rând din cartea Estera. Prin urmare, s-ar putea spune, fără teama de a greși, că nu avem la dispoziție vreun „original ebraic” al cărții Estera.
În ziua de azi, avem, însă, la dispoziție mai multe manuscrise ebraice ale cărții Estera, numărul lor depășindu-l pe cel al altor cărți ale Vechiului Testament, ceea ce ne ajută foarte mult în cercetarea cărții Estera, în versiunea sa ebriacă. Multe dintre aceste manuscrise ale cărții Estera au fost realizate pentru scop liturgic, fiind folosite în fiecare sinagogă, alături de celelalte Meghillot, pentru uz liturgic. Alte manuscrise au mai fost întocmite pentru uz familial, cartea Estera fiind la mare cinste în familiile evreiești, care „își doreau, propria lor copie pe care s-o folosească cu ocazia sărbătorii Purim”.
Manuscrisele ebraice ale cărții Estera prezintă diferențe doar la nivelul sistemului vocalic și cel al accentării, însă ele nu influențează cu nimic înțelesul pasajelor în cauză. Oricum, trebuie știut că în cazul acestor manuscrise, mult mai evidente sunt asemănările dintre ele, fapt care arată că provin din același original. Toate manuscrisele aparțin „grupului tiberian” și, fără doar și poate, au la bază textul ebraic al cărții Estera standardizat de masoreți și de succesorii acestora de la Tveria, în Galileea (începând cu anul 650 d.Hr.). Ultimul dintre acești masoreți, dar și cel mai renumit, este (Aaron ben Moșe) ben Așer (secolul al X-lea d.Hr.). Elias Levita, citându-l pe Maimonide (în Massoreth ham-Massoreth 1538), îi atribuie editarea unei variante standard a Vechiului Testament lui ben Așer , variantă care ajunsese să fie folosită de către evreii din Palestina și din Occident chiar la corectarea sau standardizarea propriilor lor codici. Practic, am putea spune că în urma editării acestei versiuni de către ben Așer „tradiția textuală palestiniană și occidentală a atins forma sa finală”.
* * *
Istoria dezvoltării textului cărții Estera este, însă, destul de complicată, nefiind posibil să fie stabilită cu precizie. Cert este că în ziua de azi există trei variante textuale ale cărții Estera: TM, în limba ebraică, și alte două variante în limba greacă – LXX și TA (textul Alfa). În prezent există câteva lucrări pe această temă, foarte puține, de altfel, în care TM al cărții Estera să fie analizat comparativ, pe de-a întregul sau fragmentar, cu celelalte două variante textuale grecești (LXX și TA). Autorii acestor lucrări, deși în anumite privințe sunt în dezacord în privința evoluției filologice a textului cărții Estera, acceptă, totuși, în mod unanim, existența unei variante textuale ebraice a cărții Estera, precedentă TM – așa numitul Ur-text (proto-text). Trebuie să spunem, totuși, că nu există nicio dovadă directă care să ateste existența Ur-textului, chiar dacă unii cercetători sunt de părere că în el își găsește originea nu doar TM, ci și AT.
3.2. Versiuni în limba aramaică
La cartea Estera mai avem și o traducere siriacă (cca. sec. al II-lea d.Hr.), care a fost folosită de creștinii vorbitori de limbă aramaică. Totodată, în prezent, mai sunt cunoscute alte două targume: Primul targum (Targum rișon, cca 700 d.Hr), scris în dialectul aramaic vorbit în Palestina, și Cel de-al doilea targum (Targum șeni, cca 800 d.Hr.), care este mai intens folosit în rândul evreilor. Cel de-al doilea targum, atunci când urmează textul ebraic al cărții Estera, îi este mult mai fidel acestuia, decât primul targum. În schimb, cel dintâi, față de cel de-a doilea, se remarcă printr-o parafrază excesivă și prin mult mai multe adaosuri. De asemenea, ambele targume pe lângă adaosurile comune, au și unele divergente, care probează faptul că provin din tradiții diferite.
3.3. Versiuni în limba greacă
Cărții Estera îi corespund, după cum am anticipat deja, și alte două versiuni textuale scrise în limba greacă: (i) versiunea LXX (sau textul B), (ii) textul A (sau textul L – Lucianic) și textul parafrazat din cartea Antichitățile iudaice, scrisă de Josephus Flavius .
3.3.1. LXX (textul B)
Încă din primul capitol al lucrării noastre, am aflat că sulul Esterei, ca parte integrantă a LXX, a fost tradus în limba greacă pe la sfârșitul secolului al II-lea î.Hr. În varianta sa greacă, textul cărții Estera a ajuns în Alexandria în jurul anilor 78-77 î.Hr., ani cărora le corespunde și redactarea colofonului.
D. Reid este de părere că versiunea greacă a cărții Estera din LXX atestă existența unui text ebraic anterior TM, această traducere fiind realizată cu peste un veac înainte de era creștină. Deci dacă textul ebraic al cărții Estera ar putea fi refăcut pe baza mărturiei LXX, potrivit cercetătoarei J.G. Baldwin, am putea afla cum ar fi arătat acest text în epoca precreștină. Alți cercetători, însă, precum D.J.A. Clines, socotesc că traducătorul cărții Estera a folosit ca Vorlage un text ebraic foarte similar celui masoretic. Oricum, în lipsa unor dovezi clare, adică a unor cópii ale cărții Estera din veacurile III-I î.H., nimeni nu poate formula o concluzie fermă în această privință.
Traducerea din LXX a cărții Estera ar putea fi catalogată ca literară, iar situațiile care i-ar putea reaminti cititorului că are de fapt în față o traducere sunt rare. Totuși, în ea găsim și unele ebraisme (~Ayl. ~AYmi – h`me,ran evx h`me,raj, Est. 3.7; lAPTi lApn" – pesw.n pesh/|, Est. 6.13; hn"ydIm. hn"ydIm. – kata. cw,ran kai. cw,ran, Est. 8.9; rAdw" rAD – kata. genea.n kai. genea.n, Est. 9.28). Traducătorul nu s-a lăsat subjugat de topica ebraică și „nici nu a tradus în mod mecanic un cuvânt ebraic cu același cuvânt grecesc”. Cele două exemple pe care ni le supune atenției C.A. Moore sunt extrem de convingătoare în acest sens: rb'D' este tradus cu r`h,mata în Est. 1.17, ta. lecqe,nta în Est. 1.18, lo,gouj în Est. 4.9, r`h/ma în Est. 5.14; tyIB; este tradus cu oivki,aij în Est. 1.22, ta. i;dia în Est. 5.10, o[sa u`ph/rcen Aman în Est. 8.1, evpi. pa,ntwn tw/n Aman în Est. 8.2, ta. u`pa,rconta în Est. 8.7.
Traducerea nu este una literală. Uneori este foarte aproape de textul ebraic, iar alteori este liberă și parafrazată. Din nou C.A. Moore ne oferă câteva exemple extrem de sugestive în acest sens: HB' hf,['YE-hm;W rTes.a, ~Alv.-ta, – ti, Esqhr sumbh,setai / cum îi merge (starea de bine a n.n.) Esterei și ce se face cu ea – ce se petrece cu Estera (Est. 2.11); l[;me Aas.Ki-ta, ~f,Y"w: – evprwtoba,qrei / și a pus scaunul lui mai pe sus – l-a așezat într-un rang mai presus (Est. 3.1); hZ<-hm;-l[;w> hZ<-hm; – to. avkribe,j / ce înseamnă lucrul acesta și de unde vine – (să afle) cu de-amănuntul (Est. 4.5); ABli Aal'm.-rv,a] – o[stij evto,lmhse / care i-a umplut inima (tr.n.) – cine a cutezat (Est. 7.5).
Din punctul de vedere al conținutului, între textul ebraic și textul grecesc al cărții Estera, conform LXX, există câteva diferențe foarte evidente. În primul rând vorbim despre existența a 107 de versete prezente în versiunea LXX a cărții Estera, care nu se găsesc în TM. Aceste versete adăugate sunt cuprinse în șase pasaje suplimentare care sunt specifice doar textului LXX. Identificarea celor șase pasaje, numite îndeobște adaosuri, se face cu ajutorul primelor șase litere ale alfabetului latin (A:1.1a-r, visul lui Mardoheu; B:3.13a-g, textul decretului dat de Ahașveros împotriva evreilor; C:4.17a-z, rugăciunea lui Mardoheu și cea a Esterei, D:5.1a-2b, pregătirea Esterei și intrarea la împărat; E:8.12a-x, textul decretului dat de Ahașveroș în favoarea evreilor; F:10.3a-k, interpretarea visului lui Mardoheu).
Adaosurile sunt necanonice și se diferențiază unele de celelalte ca mărime, conținut și stil. În privința originii lor, părerile sunt împărțite. Conform părerii unora dintre specialiști, aceste pasaje suplimentare au fost scrise direct în limba greacă, nefiind traduse din ebraică. Dimpotrivă, alți cercetători susțin că adaosurile A, C, D și F au fost scrise mai întâi în limba ebraică și mai apoi au fost tălmăcite în greacă. În principal, cei care susțin această idee se bazează pe diferența de stil dintre scrisorile lui Ahașveroș (B și E) și celelalte adaosuri. Adaosurile B și E se disting printr-un stil încărcat și retoric, ceea ce duce la concluzia că au fost scrise direct în limba greacă, probabil în Alexandria. În schimb, stilul celorlalte patru este unul simplu și, prin urmare, s-ar putea vorbi în cazul acestora despre existența unui original ebraic (sau în orice caz unul semitic), care ar fi fost scris în Iudeea. Oricum, în afară de diferența de stil nu există nicio altă dovadă în favoarea originii diferite a celor șase adaosuri la cartea Estera.
În afara celor șase adaosuri, versiunea LXX a cărții Estera conține, după adaosul F, și un colofon (Est. 10.31), aspect pe care l-am remarcat deja într-un capitol anterior. După cum bine observă C.A. Moore, sulul Esterei este singura a carte din canonului veterotestamentar care posedă un astfel de colofon. El a fost scris în jurul anilor 78-77 î.Hr., având scopul de a elucida, potrivit sistemului folosit în bibliotecile grecești, proveniența sulului cărții Estera, tradus în limba greacă, pe care Dositheos îl aducea cu sine, împreună cu fiul său Ptolemaios, în Egipt.
Autorul adaosurilor este necunoscut, iar ipoteza potrivit căreia ele ar fi fost compuse de către traducătorul cărții Estera pare greu de acceptat. Totodată, localizarea în timp a momentului scrierii lor este aproape imposibilă. Pe de altă parte, după cum arată H. Kahana, ar fi posibil ca includerea acestor adaosuri în sulul Esterei să se fi făcut pe rând, de către autorul/autorii lor sau, ulterior, de către un editor al versiunii grecești. În mod sigur, toate aceste adaosuri fuseseră deja adăugate versiunii grecești a cărții Estera până în anul 94 d.Hr., deoarece Josephus Flavius le parafrazează în lucrarea sa, Antichități iudaice. Mai trebuie subliniat și faptul că aceste adaosuri nu modifică în niciun fel „narațiunea originală”, aceasta rămând aceeași.
Potrivit lui H. Kahana, deosebirile dintre LXX și TM și-ar găsi originea tocmai în nerecunoașterea de către evrei a sacralității textului ebraic al cărții Estera la momentul în care acesta a fost tradus în limba greacă. Așadar, traducătorul și-ar fi putut asuma libertatea de „a adapta originalul la nevoile și așteptările evreilor eleniști, și astfel a schimbat textul nestingherit, omițând anumite pasaje și adăugând scurte glose”. Această explicație nu este plauzibilă, deoarece în mediul iudaic găsim o „tradiție a targumurilor”, adânc înrădăcinată. De-a lungul timpului cărturarii evrei au produs targumuri (traduceri libere în limba ebraică/parafrazate) la mai multe cărți biblice, inclusiv la cele cinci cărți ale lui Moise, cărți a căror sacralitate nu a fost pusă niciodată la îndoială. Prin urmare, „tradiția targumurilor” ridică un semn de întrebare asupra ideii că traducătorul a modificat pe alocuri textul cărții Estera în limba greacă fiindcă sacralitatea originalului ebraic încă nu fusese acceptată. Asta nu însemnă că traducerea greacă a cărții Estera, corespunzătoare LXX, ar trebui considerată un „targum”. În al doilea rând, ideea potrivit căreia cartea Estera nu ar fi fost canonică atunci când a fost tradusă în limba greacă pare a fi gratuită și fără niciun temei. După cum am putut observa deja, nu există dovezi concrete în acest sens.
Suntem de părere că deosebirile dintre cele două texte ar trebui explicate, după cum bine sugerează D.J.A. Clines, plecând de la eventuala intenție a unui editor de a „remodela” cartea Estera pe tiparul cărților postexilice (Ezra, Neemia și Daniel) și nu de a corecta „o deficiență a originalului ebraic”. Deci am putea vorbi despre „o afirmare indirectă a statutului canonic” al cărții Estera, ca urmare a transformării formei sale canonice. Prin urmare, scopul primar al „remodelării” textului grec al cărții Estera nu a fost acela de a o rescrie într-un limbaj religios explicit. Faptul acesta trebuie luat mai degrabă ca un efect secundar, inerent procesului de transformare a cărții Estera într-o istorie persană, în acord cu Ezra, Neemia și Daniel.
După A. Berlin, plierea cărții Estera pe tiparul literaturii postexilice n-ar explica însă toate diferențele textuale dintre versiunea greacă a acesteia și TM, deoarece unele dintre ele ar reflecta influențe specifice iudaismului rabinic timpuriu din epoca elenistă, de negăsit în Biblia ebraică. Citându-l pe R.N. Fryre, A. Berlin susține că în epoca elenistică „identitatea religioasă a înlocuit-o pe cea etnică” și din această cauză în LXX, față de TM, se ajunge la o conturare mult mai clară a religiozității personajelor evreiești: la urma urmelor, caracterul evreiesc al unei persoane era strict legat de ținerea preceptelor religioase ale iudaismului. Pentru argumentarea acestei teze, se apelează la versetul 17 din capitolul 8 al cărții Estera (LXX), unde este pomenită circumcizia tuturor celor care s-au convertit la iudaism de frica evreilor. Deși era o practică mai veche a evreilor, A. Berlin susține că „în lumea elenistică, circumcizia a fost acceptată ca semn distinctiv al identității iudaice”. Pentru a-și fundamenta poziția, cercetătoarea apelează și la câteva pasaje din adaosul C (4.17u și x), în care găsim următoarele afirmații ale Esterei: „Tu le cunoști pe toate și știi că am urât slava nelegiuiților și că mi-e scârbă de patul celor netăiați împrejur și al oricărui străin. […] Roaba ta n-a mâncat la masa lui Aman, nici nu am cinstit ospățul regelui, nici nu am băut vinul libațiilor”. Toate acestea fac din Estera o evreică pioasă, după tiparul bine stabilit al iudaismului rabinic timpuriu, specific contextului elenist.
Perspectiva de mai înainte pare a porni de la o premisă greșită, dat fiind faptul că procesului de înlocuire a identității naționale cu cea religioasă, în interiorul iudaismului rabinic timpuriu, i se atribuie origini eleniste. Într-adevăr, naturalizarea străinilor era o practică specifică și polisului grecesc, unde se punea accentul pe „schimbarea naționalității prin decret”, iar ca urmare a naturalizării, noului cetățean i se cerea să se închine zeilor cetății respective. Suntem, însă, de părere că, în cazul iudaismului rabinic timpuriu, înlocuirea identății etnice cu cea religioasă își găsește, de fapt, originea în reforma religioasă promovată de Ezra și are următoarea motivație: evreii, aflați atunci sub dominație persană, nu se puteau bucura de privilegiile unei existențe național-statale, ci „aveau doar o religie națională, prin a cărei păstrare nealterată își conservau ființa națională.” Și, astfel, străinii care se dovedeau a fi gata să adopte preceptele iudaismului (prozeliții) erau în cele din urmă naturalizați.
Apoi pomenirea circumciziei în Est. (LXX) 8.17 nu schimbă cu nimic sensul aceluiași verset din TM, ci doar explicitează ceea ce în textul ebraic este subînțeles – fără nicio îndoială, păgânii nu ar fi putut să se facă iudei, lăsând deoparte circumcizia. Cât despre cele două declarații ale Esterei din adaosul C, într-adevăr, ele sunt rânduite pentru a dovedi pioșenia eroinei. Dar nu în raport cu stipulațiile iudaismului rabinic primar, ci raportându-se la Lege. Căsătoriile interetnice și consumul de alimente interzise sunt reglementate de către Legea lui Moise, lege pe care se fundamentează și reforma lui Ezra. Deci, ideea potrivit căreia textul LXX al Esterei se conformează tiparului fixat de iudaismul perioadei eleniste nu are fundament, pentru că, după cum am putut remarca, nu există dovezi din care să rezulte că procesul de înlocuire a identității etnice cu cea religioasă ar avea originea în acea epocă. Avem în schimb dovezi certe din care rezultă că Hașmoneii au impus iudaismul cu forța asupra celor cuceriți în defavoarea propriilor lor practici religioase, ceea ce demonstrează mai degrabă o radicalizare a acestei poziții în urma confruntării directe a iudaismului cu elenismul (Iochanan Hyrkanus, 135-104 î.Hr – în cazul idumeilor, cca. 128 î.Hr.; Iuda-Aristobul, 104-103 î.Hr. – în cazul locuitorilor Ituriei; Alexandru Ianai, 103-76 î.Hr. – în cazul locuitorilor orașului Pella, care refuzând convertirea au fost expulzați, orașul fiindu-le distrus, cca. 83 î.Hr.).
3.3.2. TA (textul A)
Existența unei alte variante textuale grecești a cărții Estera, numită îndeobște Textul Alfa (TA), este probată de patru manuscrise (sec. al X-lea – al XIII-lea). În privința originii TA au fost emise mai multe ipoteze, după cum urmează:
a) R.B. Motzo, D. Schötz, J. Schildenberger și R. Hanhart cred că TA este decât „o redacție sau o «Neugestaltung (remodelare)»” a unei versiuni ebraice a textului cărții Estera, cu sau fără mijlocirea textului septuagintal.
b) D.J.A.. Clines consideră, însă, că TA este de fapt „o traducere a unui original semitic, diferit de TM”, pe când versiunea greacă a cărții Estera din LXX „este o traducere a unui original care, în cele mai importante privințe și, probabil, în cele mai multe detalii, este identic cu TM.” Orice asemănare între cele două texte (LXX și TA) s-ar datora numai similarităților existente între sursele (Vorlagen) lor.
c) M.V. Fox este de părere că în spatele TA se găsește un proto-TA, care la rândul lui provine dintr-un text ebraic primar, aflat, de asemenea, la originea TM. Atât proto-TA, cât și TM sunt reprelucrări independente ale acestui text ebraic primar al cărții Estera. Pe de altă parte, M.V.Fox nu exclude nici folosirea versiunii septuagintale ca sursă pentru TA. iar „TA ar trebuie considerat o «hagada», o interpretare, a cărții Estera, prin repovestire.
d) Conform K.H. Jobes, TA este o traducere a unui text ebraic din care provine în mod direct și TM, fiind aproape asemănător cu acesta, atât în privința conținutului, cât și a lungimii lui.
e) C.A. Moore susține că „TA nu este o revizuire a LXX, ci o traducere separată a unui text ebraic”; „textul ebraic folosit de către translatorul TA fiind radical diferit în unele aspecte, atât față de TM, cât și față de textul septuagintal. Multe din așa-numitele adaosuri, omisiuni și abrevieri ale TA ar reflecta mai degrabă existența unei Vorlage (surse) ebraice diferită și mai puțin o prelucrare editorială a traducătorului grec.”
f) E. Tov este de părere că TA „este o redacție realizată după LXX, dar revizuită după un text ebraic (sau aramaic), care diferea, însă, de TM”, și în care narațiunea Esterei a fost, de fapt, rescrisă după modelul literaturii midrașice.
g) Pentru K. De Troyer, versiunea LXX a cărții Estera (împreună cel puțin cu adaosul E) este o Vorlage pentru TA iar prin realizarea lui s-ar fi urmărit „actualizarea” mesajului cărții Estera, pentru a putea fi aplicat la contextul creat de împrejurările dificile abătute asupra diasporei evreiești din Alexandria (37-41 d.Hr.) în timpul guvernatoratului lui Flaccus, împrejurări cărora împăratul Claudiu le-a pus capăt printr-un edict.
În concluzie, distingem două mari orientări în privința originii TA. Prima dintre ele (vezi a-e), și cea acceptată în bună parte de cercetători, pune la originea TA un text ebraic, altul decât TM și mai vechi decât acesta. Uneori acești cercetători admit și existența unor anumite influențe venite din partea LXX. Cercetătorii care îmbrățișează cealaltă perspectivă (veszi f și g) îi atribuie versiunii septuagintale a cărții Estera calitatea de sursă pentru TA, care, mai apoi, ar fi putut fi revizuit (sau nu) după un text ebraic al cărții Estera, diferit de TM. În prezenta lucrare, scopul nostru nu e să deliberăm între aceste ipoteze, așa încât, la urmă să ne decidem asupra uneia dintre ele. Dimpotrivă, evidențierea tuturor acestor poziții despre originea TA nu face altceva decât să pună în lumină, cât se poate de limpede, posibilitatea ca în TA să se fi păstrat, totuși, o formă timpurie a nucleului narațiunii Esterei, fapt care ar impune ca acestui text să i se acorde o atenție mult mai mare, ca până acum. Aceasta și pentru că TA păstrează, după cum bine remarcă D. Reid, o formă a narațiunii mai puțin elenizată decât cea care se regăsește în LXX, caracterul său ebraic fiind mai de evident. De pildă, în mod repetat este amintit legământul avraamic, punându-se, totodată, un accent deosebit pe intervențiile salvatoare ale lui Dumnezeu în favoarea poporului evreu.
Excurs: Cartea Estera în Antichități iudaice, de Josephus Flavius
În lucrarea lui Josephus Flavius, Antichități iudaice (11.6.1-13), mai găsim o altă „versiune” a cărții Estera, scrisă bineînțeles în limba greacă, a cărei importanță deosebită derivă tocmai din faptul că a fost redactată în secolul I d.Hr. Considerăm că această „versiune” a cărții Estera ne oferă indicii prețioase atât despre forma pe care ea o avea pe atunci, cât și despre modul în care această carte era receptată de către evrei în timpul lui Josephus Flavius.
Această „versiune” a cărții Estera este de fapt o parafrază, la a cărei alcătuire s-ar fi folosit fie un text ebraic (părere îmbrățișată de D. Reid) – probabil unul diferit față de TM (un proto-TM), fie o versiune greacă a cărții Estera, LXX sau o alta, dar nicidecum TA (precum L.B. Paton sau A. Berlin). În acest al doilea caz , n-ar trebui exclusă folosirea de către Josephus Flavius a unor lucrări exegetice evreiești din vremea sa (probabil targumuri).
După părerea lui A. Berlin, scopul urmărit de Josephus Flavius a fost acela a repovesti istoria Esterei după cum îi dicta, bineînțeles, propria agendă. Și anume, s-ar putea crede că, mai întâi, în Antichități iudaice „Josephus Flavius încearcă să pună în evidență precursorii biblici ai temelor și ai personalităților despre care a discutat în opera sa, Războiul evreilor”. În al doilea rând, A. Berlin susține că Josephus,
„în calitate de apologet evreu, a căutat să facă ca valorile evreiești să pară compatibile cu cele greco-romane. El a fost preocupat în mod special de combaterea stereotipurilor anti-evreiești din timpul său și de a arăta faptul că evreii sunt toleranți cu alte religii, și, ca atare, omite sau minimalizează detaliile din povestire care i-ar putea face pe evrei să pară mizantropi sau intoleranți. De pildă, autorul caută cu tot dinadinsul să-l identifice pe Haman ca amalecit (termenul nu este folosit în TM sau în LXX), pentru a putea pune ura lui Haman față de evrei pe seama unui conflict de familie sau a unei ostilități personale, nu pe seama caracterului distinctiv al evreilor, mizantropiei sau unui etern conflict dintre evrei si neamuri.
Preocuparea lui Josephus față de lege și ordine iese la lumină atunci când îl caracterizează pe Ahașveroș (o portretizare care este, în general, mai favorabilă decât cea din TM), ca unul care respectă legea în mod extrem. Ahașveroș n-a putut s-o ia pe Vaști înapoi, deoarece legea interzicea acest lucru. Refuzul Vaștiei de a apărea în fața regelui este pus pe seama unei legi care le interzicea femeilor să fie văzute de către străini. Mardoheu a refuzat să i se închine lui Haman, deoarece legile poporului său îi interziceau acest fapt. Cu alte cuvinte, motivul sistemului juridic persan, care în textul masoretic conține elemente de parodie, este folosit și amplificat de către Josephus într-un mod mai serios și mai pozitiv, în așa fel încât să se armonizeze cu respectul greco-roman față de lege și sisteme legale.”
După cum am anticipat deja, între relatarea lui Josephus Flavius și celelalte versiuni textuale ale cărții Estera există mai multe deosebiri. Față de versiunea din LXX, adaosurile A și F, care conțin visul lui Mardoheu și interpretarea acestuia, sunt lăsate pe dinafară. Poate că acestea nu se găseau, de fapt, în manuscrisul întrebuințat de Josephus. Totdodată, mai trebuie adăugat și faptul că în versiunea lui Josephus, rugăciunea Esterei este redată sub forma unui rezumat. Din aceste cauze textul lui Josephus este mai scurt decât LXX și TA iar față de TM, bineînțeles, mult mai lung.
Apoi mai trebuie observat și faptul că în relatarea lui Josephus ironia este întâlnită într-o măsură mult mai mică decât în celelalte versiuni ale Esterei; însă, la fel ca în cazul textului LXX, versiunea în versiunea istoricului evrei conține și elemente cu caracter romantic și dramatic. Totuși, potrivit lui L.B. Paton, „cea mai curioasă trăsătură a textului lui Josephus Flavius constă în numeroasele adaosuri, lungi sau scurte, pe care el le conține și care nu se găsesc în celealte versiuni textuale ale cărții Estera. Unele dintre aceste adaosuri par a fi doar niște extensiuni cu caracter exegetic”, însă toate acestea fără excepție „își găsesc originea în surse tradiționale evreiești”
Existența acestor diferențe existente între texul lui Josephus și celelalte versiuni, o determină, totuși, pe A. Berlin să se întrebe dacă nu cumva pe la sfârșitul secolului I d.Hr. „se aflau în circulație diferite variante textuale ale relatării, care [evident n.n.] nu ni s-au păstrat.” Chiar dacă nu există dovezi în acest sens
„…este evident că în jurul istoriei Esterei a existat, încă de timpuriu, un corpus interpretativ tradițional care și-a găsit un drum propriu către celelalte versiunile grecești [ale cărții Estera n.n.] și spre cea a lui Josephus și […] spre exegeza rabinică, deopotrivă.”
3.4. Considerații finale
Prezentarea celor mai importante versiuni ale cărții Estera ne obligă să medităm asupra a două întrebări foarte importante din punct de vedere teologic: Ar fi oare posibil ca fiecare dintre aceste versiuni să fie socotită o mărturie independentă a relatării despre Estera? Sau, este întru totul corectă folosirea versiunilor grecești ale cărții Estera numai ca niște suplimente ale unui „text ebraic superior”? D. Reid încercând să dea un răspuns acestor două întrebări, face următoarele afirmații, pe care le considerăm extrem de elocvente și în același timp provocatoare fiecare dintre noi:
„Dacă acceptăm că toate patru texte principale sunt într-adevăr cărți separate ale Esterei sau mărturii separate despre evenimentele descrise în carte (mărturii privind diversele epoci ale transmiterii textuale a acesteia în sânul comunităților din care provin), atunci fiecărei mărturii trebuie să i se permită să contribuie fie și parțial la înțelegerea de către noi a acestei relatări. Biserica Protestantă trebuie să ia în considerare implicațiile acestui fapt, căci el accentuează rolul pe care comunitatea de credință îl are din start ca centru al deciziilor canonice. Ar trebui să ne reamintim că discuțiile canonice s-au concentrat pe stabilirea unei liste a cărților canonice, și nu pe sublinierea unei anumite versiuni textuale considerate acceptabile. Din acest motiv, diversele texte care dau mărturie despre relatarea din cartea Esterei joacă un rol vital în a ne ajuta să înțelegem istoria interpretării așa cum s-a format ea în diverse comunități de credință de-a lungul veacurilor.”
Capitolul 4
Teologia cărții Estera și strategiile retorice folosite pentru conturararea ei
4.1. Considerații generale asupra caracterului teologic (religios) al cărții Estera
În cartea Estera, cu o singură excepție, nu este menționat niciun element de natură teologică, specific celorlalte cărți ale Vechiului Testament. Singura referire vizează în mod excepțional postul (Est. 4.3,16). Nu este pomenită nici măcar rugăciunea, cum ar fi de așteptat, în ciuda faptului că ea este asociată de obicei cu postul, iar prezența rugăciunii ar fi fost în mod normal obligatorie într-o situație de criză ca cea descrisă în carte. Apoi, lipsa unor virtuți veterotestamentare, precum, dragostea, bunătatea, mila, și prezența răzbunării, a setei de sânge și a spiritului șovin, constituie cauzele care îi determină pe unii cercetători să se îndoiască de caracterul religios al cărții Estera.
Acestor „culpe” enumerate mai sus li se adaugă și uciderea celor care au încercat să-i anihileze pe evrei (Est. 9.1-5), acțiune văzută ca o masacrare a unor indivizi lipsiți de apărare. De aceea, s-a spus că mesajul cărții Estera este încărcat de „un spirit naționalist intens” și de „o ostilitate virulentă la adresa neamurilor”, naționalismul căpătând în cartea Estera conturul unei adevărate religii.
Potrivit lui F.W. Bush, o asemenea înțelegere a cărții Estera este complet eronată. În primul rând, dacă privim cu atenție pasajul din Est. 9.1-5, vom putea observa că acțiunea militară a evreilor este una defensivă. În al doilea rând, după cum vom vedea, cartea Estera ne oferă o descriere „a izbăvirii comunității evreiești din diaspora de sub amenințarea teribilă a anihilării” și de aceea „nu poate fi citită ca o diatribă cu caracter naționalist.” De Purim evreii nu celebrează o victorie asupra unor dușmani, ci izbăvirea lor din fața unui pericol iminent, în urma căruia au căpătat odihnă. În al treilea rând, este greșit să ne așteptăm ca evreii, Mardoheu și Estera, să fie niște repere absolute din punct de vedere moral. Ei sunt oameni precum toți ceilalți din jurul lor și precum toți cei întâlniți în Vechiul sau în Noul Testament. Deci nu se poate spune despre cartea Estera că susține o „agendă naționalistă” lipsită de etică și cu semnificații xenofobe.
O altă problemă de natură teologică privitoare la cartea Estera o constituie omiterea numelui lui Dumnezeu. Ca explicație, unii au spus că această absență a numelui lui Dumnezeu ar fi fost determinată de modul în care s-a încetățenit printre evrei celebrarea Sărbătorii Purim. Cei care susțin această perspectivă sunt de părere că atmosfera de la această sărbătoare, voia bună din timpul ei și consumul exagerat de alcool favorizează profanarea numelui lui Dumnezeu. Liturghia iudaică la sărbătoarea Purim contrazice această ipoteză, deoarece în ea sunt incluse formule de binecuvântare care folosesc numele lui Dumnezeu, atât înainte, cât și după citirea textului cărții Estera. Dacă teama de profanare i-ar fi determinat pe evrei să înlăture numele lui Dumnezeu din carte, atunci în mod cert l-ar fi scos și din textele liturgice caracteristice sărbătorii Purim. Potrivit lui L.B. Paton, omiterea numelui lui Dumnezeu s-ar datora faptului că autorul cărții Estera, deși crede în Dumnezeu, „nu este atât de conștient de prezența Lui, cum sunt profeții și autorii psalmilor”; el pune izbăvirea evreilor pe seama intervenției oamenilor, nu a lui Dumnezeu. Concluzia aceasta, deși pare corectă, la prima vedere, în realitate este lipsită de orice temei științific. Este greșit să credem că factorul uman joacă rolul decisiv, în defavoarea celui divin, după cum este greșit să vedem o tensiune reală între partea divină și cea umană; dimpotrivă, toate indiciile par a vorbi despre existența unei sinergii divino-umane.
Simpla omitere a numelui lui Dumnezeu nu trebuie înțeleasă ca o dovadă a faptului că autorul cărții Estera ar fi fost mai puțin conștient de prezența lui Dumnezeu, în maniera profeților sau autorilor psalmilor. Dimpotrivă, „autorul cărții Estera este, precum destinatarii săi, familiarizat pe de a-ntregul cu tradiția sacră a poporului său.” Conform acesteia, izbăvirea din pericol îi aparține întotdeauna lui Dumnezeu, iar rămășița poporului (Est. 9.16), păstrată în viață după înlăturarea amenințării, îi aparține de bună seamă tot lui Dumnezeu (Ps. 95.11, Deut. 12.9, 1Regi 8.56). Problematizând pe tema omiterii numelui lui Dumnezeu, D.J.A. Clines face următoarea afirmații, demne de a fi luate în seamă:
Absența lui Dumnezeu de pe paginile Esterei nu este o problemă nici pentru teologie și nici pentru credință. O asemenea chestiune este cunoscută în Vechiul Testament, atunci când națiunea experimentează absența lui Dumnezeu (la moartea neprihănitului rege Iosia, sau la căderea Ierusalimului, orașul lui Dumnezeu) sau când individul suferă din cauza absenței lui Dumnezeu (precum în psalmi, experiența abandonării de către Domnul). Dar narațiunea despre instituirea unui festival al veseliei, trebuie să fie pentru Israel, o relatare despre o faptă măreață a lui Dumnezeu.
Din cele spuse până aici rezultă, fără doar și poate, că omiterea numelui lui Dumnezeu nu afectează cu nimic „religiozitatea” cărții Estera, cum, în mod eronat, se pretinde uneori. Din contră, după cum vom vedea, scopul absențe este unul „retoric”; în opinia noastră, ea este folosită de către autor pentru a descrie starea evreilor din diaspora persană – același rol avându-l și lipsa acelor elemente de natură religioasă specifice iudaismului biblic, pe care le-am pomenit la începutul capitolului.
Dacă toate aceste „omisiuni” sau „lipsuri”, care sunt deseori invocate pentru a pune sub semnul întrebării caracterul teologic al cărții Estera, nu pot face acest lucru, ele reușesc totuși să „camufleze” teologia cărții Estera, conferindu-i acesteia un caracter mai mult implicit, decât explicit; situație pe care n-o mai întâlnim în cazul celorlalte cărți ale Vechiului Testament.
4.2. Mesajul cărții Estera – o teologie „povestită”
Din punct de vedere literar, cartea Estera aparține genului epic, fiind o narațiune biblică cu caracter istoric. Însă, în ciuda caracterului ei istoric, cartea Estera nu este o lucrare istorică în accepțiunea pe care o dăm astăzi acestei sintagme. De aceea, considerăm că e potrivit să numim cartea Estera „o istorie povestită” – o „istorie povestită” despre viața comunității evreiești din diaspora persană. Suntem de părere că există cel puțin două motive pentru care, atât cartea Estera, cât și celelalte narațiuni canonice, ar trebui definite astfel. Precizăm mai întâi că sintagma „istorie povestită” pune în evidență un aspect important: cartea Estera narează întâmplări reale, nu imaginate, dar în formă narativă, pentru că povestirea este o specie literară accesibilă majorității oamenilor, una cu efecte imediate și puternice. În al doilea rând, sintagma sugerează că, sub directa călăuzire a Duhului Sfânt, autorii biblici au folosit toate mijloacele de comunicare (povestirea, dialogul, descrierea etc.) specifice artei narative, pentru a sublinia adevăratul sens al întâmplărilor în cauză, pentru a-i ajuta pe cititori să ia niște decizii practice în ceea ce privește relația lor cu Dumnezeu.
Cu privire la specia literară căreia îi aparține cartea Estera există, bineînțeles, o varietate largă de opinii. Unii cercetători consideră că această scriere este o nuvelă (o perspectivă cu mai multe variațiuni) sau o integrează în rândul literaturii de înțelepciune. Însă T. Longman (III) și R.B. Dillard sesizează faptul că, atunci când se încearcă stabilirea caracterului cărții Estera, se pornește adesea de la niște premise false, care distorsionează discuțiile despre natura cărții:
„Dovada considerabilei calificări literare a autorului și a întrebuințării de către el a motivelor specifice literaturii de înțelepciune este văzută ca fiind în tensiune cu istoricitatea narațiunii. Cu toate acestea, oricine recunoaște că un istoric sau un scriitor, în general, întotdeauna își alege datele în funcție de perspectiva din care scrie; faptul că Estera, ca narațiune, este alcătuită în mod abil nu presupune inevitabil că detaliile narațiunii sunt false ori inventate. Nici prezența unor teme specifice înțelepciunii nu invalidează fundamentul istoric [al narațiunii n.n.]; există un truism, și anume că «învățăm din istorie».”
Într-adevăr, pentru antici istoria era un pedagog (învățător) pentru viață (historia magistra vitae). Orice lucrare istorică, după cum bine subliniază David Popescu, urmărea scopul „educării sentimentelor: morale, patriotice, estetice” ale cititorilor sau ascultătorilor ei.
„Oamenii și faptele din trecut erau pentru istoric exemple, pozitive sau negative, puse la îndemâna generațiilor viitoare de către înaintași, pentru a le învăța ce este bine și ce este rău, ce trebuie să facă și de ce trebuie să se ferească; de aceea istoria mai era definită și ca o lucrare eminamente oratorică (opus oratorium maxime), pentru că întocmai ca oratorul, care urmărește să câștige pe auditori și să-i determine în sensul vederilor lui, istoricul trebuie să prezinte faptele trecutului în forme atrăgătoare sau respingătoare, după caz, folosind mijloacele de compoziție și stil în concordanță cu scopul urmărit.”
În antichitate, istoria era pur și simplu narată sau povestită, lucrările istorice având și un anumit „colorit literar”, menit să-i determine pe cititori sau pe ascultători să ia deciziile cuvenite din punct de vedere moral, patriotic, estetic etc. Prin urmare, faptul că autorul cărții Estera a dat scrierii sale și „culoare” literară, pentru a o face mai captivantă, n-ar trebui să ne surprindă.
Cartea Estera este doar una dintre mai multele istorii povestite care intră în componența Sfintei Scripturi. Într-adevăr, mesajul Sfintei Scripturi ne este mijlocit cu predilecție prin intermediul unor istorii povestite, iar faptul acesta nu ar trebui să mire pe nimeni. Dintotdeauna oamenii au folosit povestirea, în mod firesc, pentru a împărtăși semenilor faptele și gândurile proprii, căci povestirea, ca formă de comunicare, este la îndemâna oricui. Aceste considerente sumare ne ajută să înțelegem de ce autorii biblicii au utilizat narațiunea pentru a ni-L descoperi pe Dumnezeu, sau, mai bine spus, de ce însuși Dumnezeu a hotărât să-și reveleze voia sa prin intermediu unor istorii povestite.
Importanța istoriei povestite în procesul comunicării este pusă în evidență de cele două efecte pe care le produce. În primul rând, o istorie povestită are capacitatea de a construi și defini relații. Când spunem că o istorie povestită poate construi și defini relații, afirmăm de fapt că istorisirile despre noi înșine sau despre alții mijlocesc în bună măsură cunoașterea noastră reciprocă. În același fel, istorisirile biblice, precum cartea Estera, scrise sub călăuzirea lui Dumnezeu ni-L descoperă pe Dumnezeu, pentru că, atunci când citim Biblia, o facem cu intenția de a afla „istoria lui Dumnezeu” – acesta fiind primul lucru de care avem nevoie pentru a stabili o relație cu El. În acest proces de stabilire a unei relații persoanele cu Dumnezeu, detaliile despre relația dintre El și poporul Său care ne parvin din istoriile biblice ne sunt extrem de folositoare. În al doilea rând, o istorie povestită are puterea de a schimba viața oamenilor, pe măsură ce aceștia se identifică cu ea. Fiecare comunitate, fiecare popor se autodefinește, cel puțin în parte, prin mijlocirea unor istorisiri comune. Și apoi, ca să devină membru al acelei comunități sau al acelui popor, fiecare individ trebuie să-și asume în mod individual aceste istorisiri, care-l vor defini la nivel identitar. Așadar, e evident că „Dumnezeu ne-a dăruit o Biblie plină de istorisiri, care ne conduc spre o relație cu El și care ne definesc pe noi înșine ca popor al lui Dumnezeu dacă le acceptăm ca fiind ale noastre”.
Pe de altă parte, la fel ca oricare altă istorie povestită, cartea Estera ar trebui percepută și ca o interpretare a celor întâmplate, o interpretare al cărei scop vădit este să evidențieze adevărata semnificație a faptelor surprinse în carte. Și, totuși, față de celelalte istorii necanonice, povestite, „elementul interpretativ” este înglobat de autorul biblic în opera sa sub atenta călăuzire a Duhului Sfânt, având, pe lângă caracterul său explicativ, și rolul de a-i chema pe cititori la acțiune. „Elementul interpretativ” a fost integrat în cartea Estera în două moduri. În primul rând, prin selectarea și includerea în carte doar a acelui material pe care autorul biblic l-a considerat relevant pentru scopul său. În al doilea rând, prin modul în care autorul cărții și-a expus propriul material, folosind strategii literare și retorice relevante pentru contemporani. Autorul cărții Estera a aranjat într-un fel anume materialul selectat, unele părți ale sale fiind scoase în relief, în detrimentul altora, așa încât să-și atingă scopul dorit. Dar autorul biblic nu și-a propus doar să scrie cartea, fie ea și cartea Estera. Prin munca sa editorială, desfășurată sub călăuzire divină, el a căutat să pună în valoare adevărata semnificație a evenimentelor petrecute, pentru „a însufleți credința cititorilor săi și pentru a-i face să intre în relație cu Dumnezeu”. Așadar, e cât se poate de limpede că întâmplările relatate în cartea Estera au fost alese de către autor, lăsând deoparte altele, și structurate în forma pe care noi o avem astăzi pentru a-i conferi cititorului cadrul necesar pentru „a se identifica cu una din cele două părți aflate în conflict” și, implicit, pentru „a participa la destinul ei final”.
4.3. Strategii retorice folosite în conturarea teologiei cărții Estera
Așa cum am văzut în secțiunea anterioară, cartea Estera este o istorie povestită. În același timp, însă, ca parte integrantă a canonului Vechiului Testament, ea are statutul de Cuvânt al lui Dumnezeu. Având în vedere această dublă natură a cărții, identificarea și evaluarea corectă a mesajul ei teologic se fundamentează în bună măsură pe o bună cunoaștere a cărții din punct de vedere literar.
În cartea Estera sunt folosite anumite tehnici literare, cum ar fi ironia, peripeția, motivele recurente ș.a., asupra cărora ne vom aținti atenția în cele ce urmează. Scopul lor este să-l ajute pe cititor să perceapă adevărata semnificație a evenimentelor relatate pe parcursul cărții Estera și, de aceea, într-o anumită măsură, s-ar putea vorbi despre teologia cărții Estera, ca despre una care este redată prin folosirea tehnicilor literare.
4.3.1. Ironia în cartea Estera
Ironia, prin natura ei, este „subversivă”, fiindcă „ea spune sau arată contrariul a ceea ce se are de fapt în vedere”. Această tehnică literară, utilizată din belșug în cartea Estera, nu trebuie ignorată, fiindcă ea este esențială pentru o înțelegere corectă a mesajului teologic al cărții.
4.3.1.1. Situații ironice în Estera 1
Est. 1 prezintă banchetul organizat de Ahașveroș în cinstea domnitorilor și slujitorilor săi, banchet în timpul căruia marele împărat, stăpânitor peste un mare imperiu format din o sută douăzeci și șapte de provincii, le-a arătat tuturor celor prezenți „bogăția strălucită a împărăției lui și slava minunată a mărimii lui, în multe zile, timp de o sută optzeci de zile” (Est. 1.4). Versetele 6 și 7 din acest capitol ne oferă o imagine foarte sugestivă a avuției lui Ahașveroș. Și anume, în curtea casei împărătești, în care se ținea banchetul, se găseau din belșug obiecte confecționate din aur și argint și multe țesături prețioase, iar locul respectiv era podit cu porfir, marmoră, sidef și pietre negre. Într-adevăr, se pare că resursele pe care le avea la dispoziție împăratul erau uriașe, căci altfel el nu și-ar fi putut permite organizarea unui banchet pe durata a o sută optzeci de zile, fără a-l mai adăuga pe acela de șapte zile, la care a fost chemat să participe întregul popor al Susei, „de la cel mai mare, până la cel mai mic” (Est. 1.5). În a șaptea zi a ultimului banchet, împăratul Ahașveroș, „pe când era cu inima veselă de vin”, i-a cerut soției sale, Vaști, să i se înfățișeze cu cununa împărătească pe cap, pentru ca toți cei care se aflau acolo să-i admire frumusețea (Est. 1.10-11). Contrar tuturor așteptărilor, deși conduce un imperiu uriaș, Ahașveroș s-a văzut pus în situația umilitoare de a fi refuzat de propria soție (Est. 1.12), în ciuda faptului că trimisese după ea șapte eunuci. Împăratul care – în virtutea rangului lui – este în stare să le înfățișeze supușilor săi frumusețea și strălucirea averilor sale descoperă, în mod ironic, „că nu are puterea de a le arăta acestora frumusețea propriei sale soții: „această putere este o calitate personală și necesită abilități de comunicare interpersonală pe care el, în mod regretabil și foarte evident, nu le posedă”.
(b) Ca urmare a neascultării sale, Vaști este repudiată printr-un decret, ca nu cumva, pe viitor, și alte femei să-i urmeze exemplul și „să-și nesocotească bărbații”; dar în mod ironic, problema nu-și găsește rezolvarea. Dimpotrivă, în locul Vaștiei este aleasă o nouă împărăteasă, Estera, mult mai influentă, și care, în două rânduri, încalcă legea împăratului, fiind, totuși, răsplătită pentru aceasta (Est. 5.1-2, 8.3-4).
(c) Chiar și decretului lui Ahașveroș i se poate conferi o anumită încărcătură ironică, mai specială, după cum o caracterizează D.J.A. Clines. În primul rând, decretul prevede ca Vaști să fie pedepsită în conformitate cu gestul ei: împărăteasa refuzase să apară înaintea lui Ahașveroș, prin urmare i se interzice să se mai înfățișeze vreodată înaintea lui. (Est. 1.19). Pentru Memuhan, unul dintre cei șapte sfetnici ai împăratului, a nu mai vedea fața împăratului era cu siguranță cea mai cumplită pedeapsă cu putință (Est. 1.14-19). Însă refuzul Vaștiei de a veni înaintea împăratului „ne dă motive să bănuim că ea ar fi putut crede altfel”. În cele din urmă, decretul, fiind trimis în toate provinciile, „va face ca fapta Vaștiei – și cauza sa – să aibă parte de mult mai multă publicitate; acest lucru este valabil și pentru situația jenantă în care se afla Ahașveroș, care ar fi fost afectat mai puțin dacă incidentul ar fi rămas un simplu zvon de care curtenii lui s-ar fi temut (Est. 1.17).
(d) Cartea Estera începe cu un banchet, cel dat de Ahașveroș în cinstea persanilor (Est. 1), și se încheie cu un altul, cel al evreilor, în care „întristarea lor se prefăcuse în bucurie și jalea lor în zi de sărbătoare” (Est. 9.22) fiindcă au fost izbăviți de amenințarea perșilor. Contrastul dintre cele două banchete, cel de la începutul și cel de la sfârșitul cărții Estera, creează din nou o situație ironică.
Observăm că ironia apare în multe circumstanțe din capitolul întâi al cărții Estera. Am putea deduce, deci, că în procesul hermeneutic al cărții Estera primul capitol dă tonul; și fiindcă în primul capitol întâlnim o satiră, avem motive să credem că și celelalte capitole ale cărții ar trebui citite în cheie ironică. D.J.A. Clines sesizează acest fapt, când spune că acest prim capitol al cărții Estera, care debutează cu banchetul perșilor,
„…stabilește un ton ce nu poate fi uitat, care îl determină pe cititor să nu-l ia pe rege, pe căpeteniile lui sau legea sa la valoarea lor declarată și care îl face pe cititor să fie vigilent și să țină ochii deschiși pentru ironiile care vor urma, fără îndoială, în mod implicit în povestirea care este încă în curs de desfășurare. Fără satira destul de evidentă din primul capitol, am putea avea dubii cu privire la corectitudinea interpretărilor ironice ale restului cărții.”
Tot cu acest prilej se cuvine să mai precizăm și că tema ospățului este una recurentă în carte. Pe lângă cele două banchete la care ne-am referit acum, mai sunt amintite alte două ospețe, organizate de Estera pentru Ahașveroș și pentru Haman.
4.3.1.2. Situații ironice în Estera 3
(a) Potrivit Est. 3.2-6, Haman a ajuns să-l invidieze pe Mardoheu, deoarece acesta l-a insultat refuzând să i se închine. Faptul l-a determinat pe Haman să pună la cale uciderea lui Mardoheu și nimicirea tuturor evreilor din Imperiul Persan, fiindcă „a crezut prea puțin pentru el să pună mâna numai pe Mardoheu, căci i se spusese din ce popor era Mardoheu, și a voit să nimicească pe poporul lui Mardoheu, pe toți iudeii care se aflau în toată împărăția lui Ahașveroș” (Est. 3.6). Această uneltire împotriva tuturor evreilor i-a pricinuit mare necaz lui Mardoheu, însă el a rămas în continuare fidel hotărârii de a nu i se închina lui Haman. Dovada o găsim, mai târziu, în Est 5.9-14. Textul spune că la un moment dat și într-un context anume Haman l-a reîntâlnit pe Mardoheu. Mardoheu a refuzat din nou să i se închine lui Haman. Simțindu-se insultat, Haman, s-a hotărât (la sugestia soției sale și a prietenilor săi) să „pregătească o spânzurătoare înaltă de cincizeci de coți” (Est. 5.14), pe care, în ziua următoare, „să-l înalțe pe Mardoheu”. Dar, în timpul celui de-al doilea ospăț organizat de Estera, la care au participat atât Ahașveroș, cât și Haman, planul lui Haman de a-i ucide pe toți evreii a fost dat pe față (Est. 7). Și pentru că „pierderea lui era hotărâtă în mintea împăratului” (Est. 7.7), Haman este nevoit să apeleze la îndurarea Esterei, aruncându-se spre patul acesteia (Est. 7.8). Și astfel, în mod ironic, Haman, pentru a-și salva viața a ajuns să se prosterneze în fața Esterei, adică înaintea unei evreice. Dar Haman a fost ucis, fiind spânzurat (înălțat) la sugestia unui eunuc, pe nume Harbona, tocmai pe spânzurătoarea care-i fusese pregătită lui Mardoheu.
(b) Atunci când Ahașveroș i-a dăruit lui Haman funcția de mare vizir (Est. 3.1), acesta a fost „«înălțat», practic, la cel mai înalt rang, față de oricare curtean de atunci”. Însă moartea, în mod ironic, l-a înălțat și mai sus, pe o spânzurătoare (Est. 7.10). Observăm, deci, astfel, și în cazul morții lui Haman o anumită încărcătură ironică (moartea oricărei ființe umane presupune existența unei doze aparte de ironie). Moartea l-a „înălțat” pe Haman nu doar mai presus de oricare om din Imperiul Persan, ci chiar deasupra împăratului, „a fost mijlocul perfect pentru demascarea vanității lui Haman”.
„Imaginea exagerată a lui Haman despre el însuși și hipersensibilitatea sa față de insulta cauzată de refuzul unui om de a i se prosterna sunt retezate cu desăvârșire chiar prin spânzurarea sa. Căderea lui Haman aduce înălțarea lui Mardoheu. Tot lui Mardoheu îi sunt dăruite pământurile lui Haman și același inel cu sigiliu pe care împăratul i-l dăduse lui Haman.”
4.3.1.3. Situații ironice în Estera 4
Ironia mai apare și-n cazul metamorfozării Esterei „dintr-o fiică supusă și ascultătoare într-un monarh agresiv și manipulator”. Estera nu-și dezvăluie identitatea evreiască atunci când Mardoheu îi cere acest lucru (Est. 2.10). Mai apoi, în capitolul 4, găsim scris că Estera i se supune din nou lui Mardoheu, convenind să se solidarizeze cu suferința poporului ei și să intervină la Ahașveroș în favoarea lui, chiar cu prețul vieții (Est. 4.16: yTid>b'a' yTid>b;a' rv,a]k;w> – „și, dacă va fi să pier, voi peri”). Dar, de îndată ce ajungem la versetul 17 al aceluiași capitol, avem parte de o descriere opusă a Esterei și în același timp surprinzătoare. Versetul respectiv ne spune că Mardoheu, plecând de la palat „a făcut tot ce-i poruncise Estera” (Est. 4.17). Asistăm, deci, la o inversare de roluri. Probabil că solidarizarea Esterei cu necazul conaționalilor ei l-a determinat pe Mardoheu să i se supună și s-o asculte în tot ceea ce-i va cere. Estera a ajuns în cele din urmă stăpână pe situație și, astfel, de acum încolo nu mai are nevoie să-i vorbească lui Mardoheu. Ca urmare, „capitolul 5 debutează cu descrierea Esterei care se îmbracă cu hainele împărătești, fapt simbolic pentru răsturnarea dramatică a statutului ei de la o fiică obedientă la un monarh poruncitor”.
La fel ca în cazul Esterei, o transformare cu tentă ironică mai apare și în dreptul personajului Zereș, soția lui Haman, și a prietenilor acestora. Capitolele 5 și 6 ale cărții Estera sunt elocvente în acest sens. Est. 5.14 ne arată că într-o primă fază atât Zereș, cât și prietenii lui Haman sunt de acord, fără nicio rezervă, cu uciderea lui Mardoheu și îl sfătuiesc pe Haman să utilizeze în acest scop „o spânzurătoare înaltă de cincizeci de coți” (Est. 5.14). În mod ironic, în capitolul 6, Zereș și prietenii lui Haman suferă o metamorfozare, devenind mult mai prudenți. Și anume, după ce Haman le-a spus acestora că a fost nevoit să-l cinstească pe Mardoheu, împlinind astfel porunca împăratului, aceștia și-au schimbat discursul, îndemnându-l pe Haman să fie mai precaut și avertizându-l, totodată, că orice încercare de a-l ucide pe Mardoheu va fi fără sorți de izbândă: „Dacă Mardoheu, înaintea căruia ai început să cazi, este din neamul Iudeilor, nu vei putea face nimic împotriva lui, ci vei cădea înaintea lui.” (Est. 6.13). Așadar, „victoria evreilor nu este doar anticipată, ci, mai mult, este zugrăvită în mod ironic de către niște neevrei, ca fiind predeterminată din punct de vedere rasial”.
4.3.1.4. Situații ironice în Estera 6
Ironia nu lipsește nici din capitolul 6. Împăratul Ahașveroș, neputând dormi, a poruncit să i se citească din Cartea Cronicilor. De acolo a aflat că Mardoheu nu a primit nicio răsplată atunci când i-a salvat viața, denunțând complotul eunucilor Bigtan și Tereș. Tocmai în acest context, Haman a venit la palat cu intenția vădită de a-i cere împăratului permisiunea să-l spânzure pe Mardoheu „pe lemnul pe care-l pregătise pentru el” (Est. 6.4), deoarece Mardoheu refuza în continuare să i se închine. Ahașveroș l-a chemat pe Haman înăuntru, în palat, și, fără să-i îngăduie răgazul să-și prezinte cauza, i s-a adresat cu următoarea întrebare: „Ce trebuie făcut pentru un om pe care vrea să-l cinstească împăratul?” (Est. 6.6). Presupunând că împăratul se referă la el (Est. 6.6), Haman i-a răspuns că celui în cauză trebuie să i acorde un onor special în fața tuturor locuitorilor capitalei, fapt încuviințat de către Ahașveroș (Est. 6.7-9). Apoi lui Haman i se spune că nu el este vizat, ci Mardoheu, adică cel pe care ar fi dorit să-l vadă spânzurat. Astfel, fără să vrea, Haman a ajuns în situația de a-l onora pe Mardoheu, pe care, la cuvântul împăratului, și potrivit sfatului lui, este nevoit să-l plimbe prin cetate, îmbrăcat cu hainele împăratului și călare pe calul imperial.
4.3.1.5. Situații ironice în Estera 7
Alte două situații ironice se întâlnesc în capitolul 7, în contextul demascării lui Haman, în timpul celui de-al doilea ospăț organizat de Estera. Astfel, în mod ironic, Estera, atunci când a dat pe față ticăloșia lui Haman, a fost nevoită „să se «demaște» și pe sine” din punct de vedere etnic (Est. 7.3-6).
Relatarea despre cel de-al doilea banchet al Esterei nu se încheie cu demascarea ticăloșiei lui Haman și cu recunoașterea originii iudaice a Esterei. Imediat după aceste „deconspirări”, „împăratul, în mânia lui, a părăsit ospățul și s-a dus în grădina casei împărătești, iar Haman a rămas să-și ceară viața de la împărăteasa Estera, căci vedea bine că pierderea lui era hotărâtă în mintea împăratului. […] Haman se aruncase spre patul pe care era Estera” (Est. 7.7-8). Fiindcă împăratul s-a reîntors în sala în care se ținea ospățul și l-a văzut pe Haman aruncat spre patul Esterei, a avut impresia că asistă la o tentativă de viol. Din acest motiv, fără să mai aștepte vreo explicație, l-a condamnat pe Haman la moarte, „nu pentru că plănuise să-i ucidă pe evrei, ci, în mod ironic, pentru o crimă pe care n-o comisese”. Așadar, un gest simplu, cauzat de stângăcia lui Haman, i-a salvat pe evrei.
D. Arnold este de părere că Haman a fost condamnat și pentru că împăratul l-ar fi bănuit de nerespectarea poruncilor lui: el îi ceruse să-l onoreze pe Mardoheu, iar a doua zi a aflat că Haman a pregătit o spânzurătoare pentru acesta (Est. 7.2, 9-10).
„În schimb, Haman a ascultat de un ordin umilitor venit din partea împăratului care-l silea să-l onoreze pe un om pe care intenționa să-l spânzure. Cât despre Mardoheu, nu este răsplătit când îl salvează pe împărat, dar este copleșit de onoruri, după ce a încălcat poruncile sale (ale împăratului, care cereau să i se închine lui Haman).”
4.3.1.6. Situații ironice în Estera 8 și 9
Alte câteva situații cu tentă ironică apar în capitolele 8 și 9 ale cărții Estera. Mai întâi, din capitolul 8 reiese că încercarea eșuată a lui Haman de a-i ucide pe evrei i-a determinat, în mod ironic, pe unii neevrei să se convertească la iudaism: „și mulți oameni dintre popoarele țării s-au făcut iudei, căci îi apucase frica de iudei” (Est. 8.17). După uciderea lui Haman, Mardoheu și Estera au primit dreptul să scrie pentru evrei, în numele împăratului, pentru ca ei să se poată organiza pentru a se apăra (Est. 8). Astfel, teama neevreilor, despre care se vorbește în Est. 8.17, își găsește justificare tocmai în această răsturnare de situație, favorabilă evreilor, care le-a acordat o mare putere, față de situația anterioară în care, neputincioși fiind, se aflau la mila inamicilor lor. În mod ironic, convertirea neevreilor la iudaism le demonstrează evreilor că în diaspora, în ciuda pericolului anihilării, vor avea parte de protecția divină, cu condiția să rămână loiali legământului lui Dumnezeu. Mai înainte, Estera, pentru a-și salva poporul, a trebuit să-și depășească propria zonă de confort, identificându-se cu legământul lui Dumnezeu și afirmându-și, în mod implicit, originea etnică. La fel, neevreii, chiar băștinași fiind, pentru a-și salva propria viață, se convertesc la iudaism. Deci, dacă la început evreii se fac neevrei, trăind ca ei, pentru a-și păstra privilegiile dobândite până atunci, la urmă neevreii se convertesc la iudaism, făcându-se evrei și comportându-se ca atare, doar pentru a-și păstra propria viață.
Următoarea situație cu caracter ironic o întâlnim Est. 9.1, unde găsim scrise următoarele cuvinte: „în ziua în care avea să se aducă la îndeplinire porunca și hotărârea împăratului, și când vrăjmașii iudeilor nădăjduiseră să stăpânească peste ei, s-a întâmplat tocmai dimpotrivă, că iudeii au stăpânit asupra vrăjmașilor lor” (Est. 9.1). Ironia constă în faptul că evreii, tocmai în ziua în care ar fi trebuit să fie uciși, au fost mai mult decât biruitori asupra acelora care au dorit să-i suprime. Această răsturnare de situație este redată cu ajutorul verbului %p;h' (trad. el a întors). Verbul %p;h' mai apare și-n Est. 9.22 pentru a sublinia faptul că ziua în care evreii ar fi trebuit să-și plângă soarta, din cauza uneltirii lui Haman, s-a transformat (a fost întoarsă) în mod ironic într-una de bucurie.
4.3.2. Peripeția în cartea Estera
În cartea Estera, răsturnările de situație sunt frecvente, autorul apelând la perechi antitetice, în care, aproape de fiecare dată, se întrebuințează un vocabular și o construcție a frazei identice sau aproape similare, după cum rezultă din exemplele de mai jos:
Seria tezelor se sfârșește în Est. 6.7-9 și imediat după aceea începe cea a antitezelor. Punctul de cotitură al acțiunii (Est. 6.10) este așezat între cele două banchete date de Estera în cinstea lui Ahașveroș și a lui Haman: primul este menit să-i „umfle mândria lui Haman”, iar cel de-al doilea cu scopul de „a-l zdrobi”. M.V. Fox consideră că „Haman își semnalează în mod ironic propria sa cădere prin faptul că hotărăște răsplata lui Mardoheu”: cuvintele lui Haman deschid seria antitezelor în care este descrisă distrugerea sa. Totodată este foarte interesant că Zereș, soția lui Haman, și prietenii acestuia percep corect adevărata semnificație a cinstirii publice a lui Mardoheu pe care însuși Haman a fost nevoit s-o pună în scenă la porunca împăratului. Cu toții sunt de acord că acest eveniment va marca în mod negativ destinul lui Haman, fiind punctul de cotitură de unde va începe căderea lui (Est. 6.13).
Peripeția structurează cartea Estera sub forma unui chiasm, cu șapte perechi antitetice. În aproape fiecare dintre aceste perechi frazeologia este asemănătoare sau aproape identică de la o pereche la alta. Astfel se stabilește legătura necesară din punct de vedere literar între evenimentele relatate în cele două secțiuni ale fiecărei perechi, evidențiindu-se, concomitent, și contrastul dintre ele.
Structurarea chiastică a cărții Estera pune în evidență foarte bine răsturnările de situație care apar la nivelul intrigii, și, conform observației lui Y.T. Radday, scoate la iveală faptul că autorul a urmat o așa-zisă „tradiție chiastică pe care a moștenit-o de la predecesorii săi” și la care a apelat pentru a-și „arhaiza” în mod voit opera. În același timp, structura chiastică subliniază cât se poate de limpede caracterul unitar al cărții Estera.
4.3.3. Motive recurente
Cartea Estera se distinge și prin prezența unor motive recurente. Acestea „atrag atenția cititorului și formează legături care contribuie la unificarea narațiunii”. Prin interconectarea pasajelor între ele, „motivele îl determină pe cititor să privească un pasaj prin prisma altuia”.
4.3.3.1. Motivul banchetului (hT,v.mi)
Primul motiv la care ne vom referi este cel al banchetului (hT,v.mi). Cartea Estera începe cu menționarea a patru banchete, trei dintre ele organizate de către Ahașveroș (cap. 1 și cap. 2), iar unul de către Vaști (cap. 1). Banchetele organizate de către Ahașveroș au menirea de a pune în evidență puterea și bogăția monarhului. Primul banchet, la care participă toți demnitarii împăratului, se derulează pe parcursul unei jumătăți de an (Est. 1.2-4). Cel de-al doilea, care durează șapte zile (Est. 1.5-8), le este oferit tuturor locuitorilor din Susa, prin urmare nu sunt excluși nici oficialii. Aproape de încheierea acestui banchet, împărăteasa Vaști este detronată pentru că a refuzat să se conformeze poruncii împăratului care-i cerea să-și arate frumusețea în văzul tuturor participanților. Acest eveniment este foarte important în „economia” cărții Estera, pentru că de el se leagă toate celelalte întâmplări care se derulează în continuare pe parcursul cărții Estera. Mai precizăm și faptul că acest banchet s-a desfășurat concomitent cu cel organizat de Vaști, însă în locuri diferite (Est. 1.9,11). Cel de-al patrulea banchet este organizat tot de către Ahașveroș, însă în cinstea încoronării Esterei (Es. 2.18). Deși acest banchet este dat în cinstea Esterei, contextul sugerează că Ahașveroș s-a folosit și de acest prilej pentru a-și etala puterea și bogăția.
Alte trei banchete se găsesc în capitolele 3, 5 și 7 și aparțin acelei serii de banchete situate la mijlocul cărții Estera. Primul din această serie se află Est. 3.15. Aici îi găsim pe Haman și pe Ahașveroș, stând și bând, după ce „au ajuns la un acord în privința «nimicirii, junghierii și prăpădirii» unui întreg popor lipsit de putere – după ce a fost pornită întreaga mașinărie administrativă”. Tabloul în care apar cei doi, Haman și împăratul, sărbătorind rezolvarea problemei evreiești, se suprapune în mod contrastant peste acela în care apar alergătorii grăbiți să ducă porunca împăratului până la marginile imperiului și în care este zugrăvită cetatea Susa, îngrozită de cele puse la cale. Următoarele două banchete apar în Est. 5.4-8 și Est. 7.1-9. Amândouă sunt oferite de Estera, iar participanți sunt, ca mai înainte, Haman și Ahașveroș. Față de banchetul din Est. 3.15, menit să etaleze puterea lui Haman, banchetele Esterei marchează căderea lui Haman. Primul dintre acestea pregătește terenul pentru ce avea să urmeze în cursul celui de-al doilea, și anume, demascarea lui Haman și trimiterea lui la spânzurătoare. Așadar, banchetele Esterei creează cadrul necesar pentru realizarea transferului de putere și sunt, totodată, „folosite ca instrumente pentru câștigarea puterii”.
Ultima serie de banchete se găsește în capitolele 8 și 9. Față de banchetele de la începutul și de la mijlocul cărții Estera, ultimele banchete au caracter sărbătoresc doar pentru evrei, neavând deci au un caracter oficial. Ele sărbătoresc viața „în prezența morții”, arătând că viața, chiar dacă este asediată de moarte, va triumfa în cele din urmă. În același timp, aceste banchete așază în fața ochilor noștri imaginea unei comunități evreiești aflate într-o deplină solidaritate. Primul Banchet din această serie este consemnat în Est. 8.17, fiind imediat precedat de următoarele evenimente: spânzurarea lui Haman (Est. 7.10) și trecerea casei lui în proprietatea Esterei (Est. 8.1), emiterea decretului de contracarare a celui inițiat de Haman (Est. 8.8-13) și înălțarea lui Mardoheu, care a primit din partea lui Ahașveroș „o haină împărătească albastră și albă, o mare cunună de aur și o mantie de in subțire și de purpură” (Est. 8.15a). Evenimente enumerate au declanșat o bucurie mare în cetatea Susa (Est. 8.15b), situație care contrastează cu groaza ce pusese stăpânire peste cetate atunci când Haman și Ahașveroș sărbătoreau emiterea decretului pentru nimicirea evreilor (Est. 3.15). Ultimele două banchete, organizate cu ocazia sărbătorii Purim, din zilele de 14 și 15 Adar (Est. 9.17, 18) sunt lipsite de opulența celor de la începutul cărții Estera (evreii nu sărbătoresc pentru a-și etala bogăția, ci o împărtășesc altor semeni, făcându-le daruri). Banchetele de Purim celebrează o răsturnare de destin. Evreii fuseseră sortiți anihilării, însă tot răul plănuit de Haman împotriva lor s-a întors asupra capului lui.
Mai subliniem și faptul că cele zece banchete pot fi grupate în perechi. În prima pereche se găsesc cele două banchete organizate de Ahașveroș: (i) banchetul dat în cinstea nobilimii persane de pe tot cuprinsul Imperiului Persan (Est. 1.2-4) și (ii) cel organizat pentru locuitorii cetății Susa (Est. 1.5-8). Interesant este că această primă pereche se corelează cu cea de pe urmă, în care se regăsesc cele două banchete organizate de evrei cu ocazia sărbătorii Purim (ix și x), pe 14 Adar (Est. 9.17, 19 – cel al evreilor de pe tot cuprinsul Imperiului Persan) și pe 15 Adar (Est. 9.18 – cel evreilor care locuiau în Susa). „Pentru că a refuzat să-și părăsească propriul ospăț (iii – Est. 1.9), Vaști este înlăturată,” creându-se, deci, premise favorabile pentru alegerea Esterei, a cărei încoronare a prilejuit organizarea unui alt banchet (iv – Est. 2.18.). Celui de-al cincilea banchet, pe parcursul căruia Haman și-a sărbătorit presupusa victorie împotriva evreilor (Est. 3.15), îi corespunde, în mod ironic, un altul menționat în Est. 8.17 (viii), ținut de evrei cu ocazia înălțării lui Mardoheu și a emiterii unui edict care contracara efectele celui promovat de Haman. În cele din urmă, cea de-a cincea pereche, situată însă în partea centrală a cărții Estera, cuprinde banchete organizate de Estera (Est. 5.4-8 – vi și Est. 7.1-9 – vi).
Observăm că aceste zece banchete au un rol deosebit de important în „economia” cărții Estera. În primul rând, ele îi oferă acțiunii un cadru propice pentru dezvoltarea spectaculoasă a intrigii. În al doilea rând, banchetele „jalonează” traseul acțiunii din cartea Estera: ele găzduiesc cele mai importante evenimente ale cărții și marchează, totodată, transferul progresiv de putere de la persani la evrei. În ultimul rând, toate aceste banchete pot fi grupate într-un așa numit „cod alimentar”, cod care, în cartea Estera, condiționează modul de manifestare a puterii.
4.3.3.2. Motivul puterii împărătești (tWkl.M;)
Un alt motiv recurent specific cărții Estera este cel al puterii împărătești. Potrivit S.B. Berg, rădăcina $lm apare de foarte multe ori în carte, de peste 250 de ori în 160 de versete, iar „cea mai frecventă utilizare a acestei rădăcini apare în cazul titlurilor: «rege» și «regină»” (în versiunea Cornilescu – „împărat” și „împărăteasă”). Titlurile acestea sunt asociate de obicei unui nume propriu și de aceea se poate ști cu ușurință cine este vizat. tWkl.M; (regalitate, putere regală, domnie, regat) este un alt cuvânt care derivă din rădăcina $lm și care apare deseori în cartea Estera într-o formă construită, asociat cu diverși termeni (vin, palat, cunună etc.). În mod obișnuit, tWkl.M; este folosit ca atribut „pentru a indica fie posesia, fie o calitate împărătească” (în versiunea Cornilescu, termenul este tradus cu „împărătesc”, „împărăție” și tot așa îl vom folosi și noi în continuare).
De asemenea, în cartea Estera, găsim termenul tWkl.M; întrebuințat și-n alte situații, mai aparte. De exemplu, în Est 1.19, tWkl.M; desemnează puterea împărătească, fiind pus în relație cu o altă persoană decât cea a împăratului. Se face astfel aluzie la Estera ca viitoare deținătoare a puterii împărătești – „o problemă centrală a povestirii”. Pe parcursul cărții Estera, puterea și influența eroinei se află într-o creștere constantă. Pasajele care scot în evidență acest fapt sunt următoarele: Est. 4.14, 5.1-5, 7.1-6, 8.1-2, 9.12-14. Est. 7.3, comparat cu Est. 3.8, reliefează marea putere a Esterei, făcând vizibil contrastul dintre influența Esterei și cea a lui Haman (al doilea om în ierarhia împărăției).
În cartea Estera, puterea împărătească (tWkl.M;) este legată și confirmată de purtarea unor elemente de vestimentație specifice demnității împărătești. Conform Est. 1.11 Vaști este chemată înaintea lui Ahașveroș purtând pe cap cununa împărătească, iar, mai târziu, această cunună este primită de către Estera din mâna împăratului, fapt care confirmă schimbarea de statut a eroinei noastre. Până și calul lui Ahașveroș își are propria cunună împărătească, adică semnul distinctiv că-i aparține lui Ahașveroș, împăratul Persiei (Est. 6.8).
O situație mai deosebită este creată de dorința lui Haman de a se îmbrăca cu hainele împărătești, în condițiile în care acestea erau rezervate doar suveranilor persani – nimeni nu se putea îmbrăca cu hainele împărătești, decât dacă era alienat din punct de vedere mintal. În acest sens, concluzia lui H. Sancisi-Weerdenburg, pe baza scrierilor antice despre perși, este extrem de sugestivă:
„Există o interdicție cu privire la purtarea hainelor împărătești de către altcineva, în afara împăratului […] Din punctul de vedere al celor scrise, persoana care poartă roba împărătească este împăratul: primul act al oricărui uzurpator este să îmbrace roba împărătească. Ea face parte din însemnele puterii cu care împăratul este învestit la ascensiunea sa.”
A. Berlin insistă asupra acestei idei, afirmând și că
„Biblia furnizează dovezi indirecte despre faptul că hainele unei persoane spun ceea ce este acea persoană sau care este poziția pe care o deține. Transferul unei haine poate semnifica un transfer de funcție de la o persoană la alta” (Num. 20.25-28, 2Regi 2.13-15, 1Sam. 24.4).
Deci Haman, pentru că „a vrut să se costumeze precum un împărat” (Est. 6.6-8), poate fi acuzat pe bună dreptate că-și dorea pentru sine oficiul împărătesc. Haman, ca mare vizir, în fața căruia oricare dintre supușii împăratului trebuia să se prosterneze (Est. 3.1, 2), și, în calitate de consilier al împăratului, care putea emite decrete în numele lui Ahașveroș, făcând uz de inelul împărătesc încredințat (Est. 3.10), s-ar fi putut lăsa oricând ispitit de mirajul tronului imperial. Anticii acordau hainelor împărătești o semnificație specială, poate chiar o putere magică, și de aceea:
„Felul în care a fost cinstit Mardoheu în Est. 6 (la sugestia lui Haman) sugerează mai mult decât o simplă răsplătire a faptei sale. Această impresie este confirmată și de expresiile similare folosite în Est. 6.8 și Est. 2.17.” AvaroB. tWkl.m; rt,K, (Est. 6.8: „cununa împărătească pe capul lui”) și Hv'aroB. tWkl.m;-rt,K, (Est. 2.17: „cununa împărătească pe capul ei”)
În ciuda năzuinței sale, Haman n-a fost cinstit în niciun fel. În schimb, Mardoheu, cu însemnele puterii împărătești pe el, a fost plimbat prin cetate pe calul lui Ahașveroș și cinstit în fața locuitorilor din Susa pentru binele pe care i-l făcuse împăratului. Evenimentul acesta are rolul de a prevesti schimbarea de statut de care Mardoheu va avea parte la final, după nimicirea lui Haman, conform capitolului 8 din cartea Estera. În Est. 8.1-14 găsim scris că, imediat după executarea lui Haman, Ahașveroș îl întâlnește pe Mardoheu, cu ajutorul Esterei, care-i dezvăluise împăratului legătura ei de rudenie cu Mardoheu. „Ahașveroș și-a scos inelul, pe care-l luase înapoi de la Haman, și i l-a dat lui Mardoheu” și apoi i-a permis acestuia să emită cu deplină autoritate un decret în favoarea evreilor, pentru a contracara efectele celui dintâi. Apoi, Ahașveroș i-a dăruit lui Mardoheu „o haină împărătească albastră și albă, cu o mare cunună de aur și cu o mantie de in subțire și de purpură” (Est. 8.15), făcându-l astfel „puternic în casa împăratului” (Est. 9.4). Observăm că modificarea statutului lui Mardoheu este însoțită și de o schimbare a vestimentației acestuia: amenințarea lui Haman l-a determinat pe Mardoheu „să iasă” în curtea de dinaintea porții palatului îmbrăcat într-un sac (Est. 4.1, „haina pocăinței”). Prin contrast, după executarea lui Haman, Mardoheu a „ieșit” din palatul lui Ahașveroș îmbrăcat cu straie împărătești (Est. 8.15). Atât noile haine, cât și celelalte obiecte vestimentare primite de Mardoheu sunt o dovadă limpede a faptului că lui i s-a încredințat o mare putere: „Mardoheu arată și acționează ca un împărat”. Prin urmare, în cartea Estera, vestimentația este un cod care „arată dacă cineva se află sa nu pe axa puterii” (împărătești).
În altă ordine de idei, trebuie să remarcăm că autorul cărții descrie câteva situații în care puterea (tWkl.M;) Esterei și cea a lui Ahașveroș sunt comparate în mod indirect. Mai întâi, în Est. 5.1 găsim scris că Estera, deși a „sfidat o lege «irevocabilă», nu este totuși ucisă pentru ceea ce a făcut”. Dimpotrivă, Ahașveroș, fără nicio rezervă, îi promite că-i va da, dacă îi va cere, chiar o jumătate din împărăție. Astfel „puterea (tWkl.M;) Esterei o copleșește pe cea a legii împărătești”. În al doilea rând, vom zăbovi puțin asupra pasajului din Est. 7.4-10, „în care, la fel ca mai înainte, dorința Esterei surclasează dispozițiile legale ale unui edict împărătesc”. Totuși, în cele din urmă, este emis un contraedict pentru a-i salva pe evrei de la nimicire (Est. 8.8). Această inițiativă, însă, nu-i aparține lui Ahașveroș pentru că, în mod ironic, împăratul nu deține pârghiile necesare anulării unui decret împărătesc, iar dorința Esterei se situează deasupra legii. Singurii care au acest drept sunt Estera și Mardoheu – lor le aparține decretul menit „să răstoarne” prescripțiile celui emis de Haman.
4.3.3.3. Motivele ascultării, respectiv al neascultării
Părerea generală pe care și-o formează cititorul cărții Estera despre Imperiul Persan este aceea a unui stat „guvernat cu strictețe după legea împărătească, o lege care, odată emisă, nu mai putea fi abrogată (Est. 1.19, 8.8)”, ci trebuia aplicată întocmai. După cum bine observă S.B. Berg, în cartea Estera, „importanța legii este subliniată prin folosirea frecventă a cuvântului tD' (decret/lege)”. Legea orânduia toate lucrurile, în cele mai mici detalii. Din Est. 1.8 aflăm, de pildă, că lipsa vreunei obligații cu privire la cât anume trebuia ca cineva să bea în timpul banchetelor împărătești era reglementată tot printr-o lege (snEao !yae tD"k; hY"tiV.h;w>). Prin acest exemplu, situat chiar la începutul cărții Estera, autorul nu face altceva decât să ne demonstreze că legea se bucura de o deosebită importanță în Imperiul Persan și nimic nu se făcea în afara ei. Pe lângă tD', în cartea Estera mai este folosită și expresia tWkl.m; rb;D>, cu sensul de edict împărătesc (Est. 2.8, 3.15, 4.3, 6.17, 9.1). De exemplu, în Est 1.19 se spune că porunca împăratului (tWkl.m; rb;D>) cu privire la Vaști a fost trecută în rândul legilor mezilor și perșilor (yd:m'W-sr:p' yted"B.). Precizările de mai sus sunt folositoare, deoarece ne ajută să așezăm într-un context potrivit motivul ascultării sau pe cel al neascultării.
În continuare, ne vom referi la câteva situații concrete, care pun în evidență motivele ascultării, respectiv al neascultării în cartea Estera.
(a) Neascultarea Vaștiei (Est. 1.10-22)
Vaști încalcă în mod deliberat porunca împăratului, care-i cerea să se înfățișeze înaintea lui și a celorlalți participanți la banchet „cu cununa împărătească, pentru ca să arate frumusețea ei tuturor popoarelor” (Est. 1.11). Criza este rezolvată de către Ahașveroș în urma consultării cu înțelepții săi. Aceștia îl sfătuiesc să emită un edict care să declare înlăturarea de pe tron a Vaștiei, ca nu cumva și celelalte femei din imperiu să creadă că fapta ei este o pildă demnă de urmat (Est. 1.13-20). Oricum, nesupunerea Vaștiei față de legea împărătească (căci voința împăratului este lege) reprezintă un punct de cotitură în acțiunea cărții. Neascultarea Vaștiei, urmată de înlăturarea ei, fac posibilă alegerea unei noi împărătese. Odată cu inițierea acestui proces, care, desigur, se află și el sub incidența unui edict împărătesc (Est. 2.8), apar în carte atât Mardoheu, cât și Estera.
(b) Ascultarea/neascultarea Esterei (Est. 2.8, 5.1-5)
După ce este aleasă împreună cu celelalte fecioare, Estera este pusă sub supravegherea lui Hegai (Est. 2.8). Față de Vaști, Estera este ascultătoare (Est. 2.10). Când Mardoheu îi cere să-și ascundă originea etnică, Estera se supune. Așadar, contrastul dintre ascultarea Esterei și neascultarea Vaștiei este cât se poate de vizibil. De asemenea, ascultarea Esterei demonstrează în mod ironic faptul că Mardoheu este capabil să-și țină casa în frâu, pe când Ahașveroș, nu. Precizarea din Est. 2.10, despre ascultarea Esterei, are două scopuri. Înainte de toate, îl pregătește pe cititor pentru episodul descris în Est. 4.12-17. Aflând de edictul lui Haman, Mardoheu îi cere Esterei să intervină în favoarea poporului ei. După ce Estera acceptă această misiune, rolurile se schimbă: Mardoheu se vede obligat s-o asculte pe Estera în tot ceea ce îi va porunci (Est. 4.17). În al doilea rând, precizarea din Est. 2.10 reliefează nesupunerea de mai târziu a Esterei față de legea împărătească (Est. 5.1-5).
(c) Ascultarea/neascultarea lui Mardoheu (2.21-23, 3.1-6, 5.9)
Mai întâi ne vom opri asupra pasajului din Est. 2.21-23. El are scopul de a dovedi loialitatea lui Mardoheu față de Ahașveroș, care scapă cu viață în urma deconspirării conjurației celor doi eunuci. În ciuda loialității lui Mardoheu, nu el, ci Haman este promovat (Est. 3.1), iar Ahașveroș poruncește ca toți supușii săi să i se închine acestuia (Est. 3.2). Mardoheu, însă, refuză să i se închine, iar gestul său este o încălcare clară a poruncii împăratului (%l,M,h; Al-hW"ci !ke-yKi). Atitudinea lui Mardoheu față de Haman, nu s-a schimbat nici după ce Haman a primit dreptul de a-i ucide pe toții evreii din Imperiul Persan: Est. 5.9: „Haman a ieșit în ziua aceea, vesel și cu inima mulțumită. Dar, când a văzut, la poarta împăratului, pe Mardoheu care nu se scula nici nu se mișca înaintea lui, s-a umplut de mânie împotriva lui Mardoheu.”
După ce Mardoheu a aflat ce anume prevedea edictul lui Haman, s-a îmbrăcat într-un sac și „a mers până la poarta împăratului, a cărei intrare îi era oprită oricui era îmbrăcat într-un sac” (Est. 4.2). Ironia este că de această dată Mardoheu s-a îmbrăcat în sac și astfel a ajuns să se supună unui obicei persan din cauză că mai înainte nu a ascultat de o lege persană. Practic, i se interzice să ajungă în acel loc în care el de obicei putea fi găsit și în care l-a ofensat pe Haman neînchinându-i-se.
(d) Ascultarea lui Haman (Est. 3.7-15, 6.4-12)
Spre deosebire de Estera și Mardoheu, Haman dovedește supunere față de voința împăratului. Deși Haman a aruncat sorțul pentru a afla care este cea mai potrivită zi pentru nimicirea evreilor, nu-și pune în aplicare planul până când nu primește permisiunea din partea lui Ahașveroș. Și doar după ce primește aprobarea dorită, Haman emite în numele împăratului edictul care prevedea nimicirea tuturor evreilor din Imperiul Persan în cea de-a treisprezecea zi a lunii Adar (Est. 3.9-15). Astfel, edictul lui Haman, odată sigilat cu pecetea împărătească, a căpătat valoarea unei legi – o lege împărătească în care era reflectată pe deplin voia împăratului. Sigilarea edictului, precum și trimiterea lui în toate provinciile imperiului, ca toate popoarele să-l ducă la îndeplinire la vremea cuvenită, sugerează faptul că nesupunerea față de lege nu este deloc tolerată, iar orice încălcare de lege, ca cea a Vaștiei sau cea a lui Mardoheu, va fi aspru sancționată.
Cu toate că Haman a ridicat o spânzurătoare în curtea casei sale, merge, totuși, la Ahașveroș pentru a-i cere permisiunea împăratului să-l spânzure pe Mardoheu. Apoi Haman se supune cererii lui Ahașveroș de a-l onora pe Mardoheu, în ciuda faptului că-l dușmănea și că ar fi dorit să-i ceară moartea. Prin urmare, Haman este un slujbaș obedient, care nu trece peste voia împăratului și care, în mod ironic, ajunge să fie ucis pentru un delict pe care nu-l comisese (6.4-12, 7.8).
(e) Ascultarea/neascultarea evreilor (Est. 3.8)
În ciuda faptului că viața lui Ahașveroș a fost salvată de către Mardoheu, ca dovadă a loialității sale față de împărat, împăratul ia de bună descrierea nedreaptă și mincinoasă (cu caracter stereotipic) pe care o face Haman tuturor evreilor. Potrivit acesteia, evreii alcătuiesc un popor, „care are legi deosebite de ale tuturor popoarelor și nu ține legile împăratului”. În opinia lui, evreii sunt cei care încalcă legea împăratului. Dovada elocventă ar fi Mardoheu, care în mod repetat a încălcat o poruncă clară a împăratului (Est. 3.1-5, 5.9-10).
4.3.3.4. Motivul consemnării în scris a deciziilor sau a evenimentelor importante
În cartea Estera, ca în nicio altă carte veterotestamentară, se pune un accent deosebit „pe practica consemnării în scris a evenimentelor sau a hotărârilor” luate de personajele ei, conform următorului principiu: „Cele scrise sunt valide și permanente; ceea ce se întâmplă este trecător și variabil, dacă nu este pus în scris”.
Această practică este amintită în cartea Estera chiar în primul capitol. Mai precis, în versetul 19, din care aflăm că înlăturarea Vaștiei de pe tron nu s-a putut face altfel decât printr-o lege scrisă, o lege care a fost imediat adăugată colecției de legi împărătești, imposibil de desființat (Est. 1.19). Din această cauză, atunci când „mânia împăratului Ahașveroș s-a potolit și s-a gândit la Vaști”, el n-a mai putut să revină asupra deciziei luate, deoarece ea fusese transpusă într-o lege imposibil de abrogat (Est. 2.1). Pentru a nu rămâne totuși fără împărăteasă, s-a văzut pus în situația de accepta alternativa slujitorilor săi, care i-au propus ca noua împărăteasă să fie aleasă chiar de el dintre fecioarele pe care aveau să le strângă dregătorii săi, din toate ținuturile imperiului (Est. 1.2-4). Remarcăm, așadar, că prin însăși transpunerea în scris a hotărârii lui Ahașveroș privitoare la înlăturarea Vaștiei, care devenit prin urmare o lege imuabilă, s-a deschis calea pentru alegerea Esterei ca împărăteasă, ceea ce a dus mai târziu la salvarea evreilor (Est. 2.8).
În capitolul 2 ni se relatează că Mardoheu a descoperit o conjurație care-l viza pe împărat, iar această descoperire i-a salvat viața împăratului. Fapta lui Mardoheu a fost imediat scrisă în Cartea Conicilor, însă răsplătirea cuvenită, după obiceiul împăraților Persiei, a întârziat să vină (Est. 2.21-23). Deși nu a fost răsplătit atunci, înregistrarea faptei sale în aceste cronici a făcut posibilă descoperirea ei de către împărat după aproape 4 ani (Est. 2.16, 3.7, Est. 6.1). Împăratul a dorit să îndrepte nedreptatea pe care i-o făcuse lui Mardoheu. Căutând, așadar, cea mai bună răsplată care i s-ar fi cuvenit binefăcătorului său, Ahașveroș a apelat la Haman, marele vizir, care tocmai venise la palat cu gândul de a-i solicita împăratului permisiunea să-l spânzure pe Mardoheu. Împăratul, deși nu cunoștea intenția lui Haman, purtat fiind de dorința de a-l cinsti imediat pe Mardoheu, l-a salvat pe acesta de la o moarte aproape sigură. Observăm așadar că tocmai această consemnare a faptei lui Mardoheu în Cartea Cronicilor a făcut posibilă izbăvirea lui de la moarte, împăratul întorcându-i acestuia, în cel mai potrivit moment, binele făcut, în același fel, dar fără a-și da seama de semnificația faptei sale (Est. 6.1-13).
Manipulându-l pe Ahașveroș, Haman și-a transformat în lege propria dorință de a-i nimici pe evrei. Vorbim aici despre o lege consemnată în scris în numele împăratului și sigilată cu inelul acestuia, deci imuabilă (Est. 3.8-15). El n-avea de unde să știe că această dorință, pe care a transformat-o într-o lege scrisă, avea să ducă la propria sa nimicire, pentru care n-a fost nevoie de un decret scris, ci doar de o simplă poruncă împărătească (Est. 7.9-10). Pentru contracararea efectelor decretului antievreiesc emis de Haman în numele împăratului și sigilat cu inelul împăratului a fost, însă, nevoie de o lege scrisă, pe care a redactat-o Mardoheu în numele împăratului. Drept urmare, evreii au fost salvați, iar Mardoheu a ieșit cu viață din prezența împăratului (Est. 8.8-15).
Punctul culminant al acestei practici redată de cartea Estera îl întâlnim în capitolul 9, în care se relatează că „Mardoheu a scris aceste lucruri [adică evenimentele întâmplate, n.n.] și a trimis scrisori tuturor iudeilor din toate ținuturile împăratului Ahașveroș” (Est. 9.20). Versetele 21-22 ale aceluiași capitol ne pun totodată în vedere că, prin intermediul acelor scrisori, Mardoheu le-a solicitat evreilor să transforme zilele de 14 și 15 Adar în zile de sărbătoare. Probabil că redactarea scrisorii a intrat în responsabilitatea lui Mardoheu de mare vizir. În orice caz, intenția lui a fost negreșit aceea de a lăsa o mărturie scrisă despre cele întâmplate, prin care să fie instituită și sărbătorea Purim, care trebuie ținută de evreii de pretutindeni, neam după neam, în fiecare an, în zilele și după rânduiala prescrise (Est. 9.27). Remarcăm așadar un paralelism interesant: după cum eficiența unei porunci împărătești importante era determinată de redactarea ei în scris (și implicit de pecetluirea cu inelul împăratului), tot astfel instituirea Purimului a avut la bază un document scris – scrisoarea lui Mardoheu. La scurtă vreme, porunca lui Mardoheu despre ținerea sărbătorii Purim a fost întărită printr-o nouă epistolă, la a cărei scriere a participat și Estera: „Porunca Esterei a întărit așezarea sărbătorii Purim și lucrul acesta a fost scris în carte [rp,SeB; – mai exact, „în cartea”, n.n.]” (Est. 29-32), un document imuabil, al cărei mesaj să rămână pentru totdeauna.
4.3.4. Dubletele în cartea Estera
(a) În cartea Estera se întâlnesc numeroase dublete. Acestea sunt folosite de obicei pentru a arăta contrastul dintre evrei și neevrei, pentru a pune în evidență răsturnările dramatice de situație (contrastul dintre starea de la început a lucrurilor și cea de pe urmă), și pentru a pune în evidență multiplele fațete ale vieții umane.
(b) Dublete la nivel situațional: (i) supunerea Esterei față de cuvântul lui Mardoheu este menționată de două ori (Est. 2.10, 2.20); (ii) organizarea a două mari banchete, primul de către Ahașveroș, cu o durată de o sută optzeci de zile, și al doilea de către Mardoheu, care trebuie ținut în fiecare generație (Est. 1.3-4, 9.29-32); (iii) emiterea a două edicte în numele lui Ahașveroș, primul al lui Haman și cel de-al doilea al lui Mardoheu (Est. 3.11-14, 8.7-13); (iv) Ahașveroș îi întinde Esterei sceptrul împărătesc de două ori, ca semn că-i trece cu vederea încălcarea legii (Est. 5.2, 8.4); (vi) organizarea de către Estera a două banchete, la care participă, de fiecare dată, atât Ahașveroș, cât și Haman (Est. 5.4-8, 7.1; (vii) dublul refuz al lui Mardoheu de a i se închina lui Haman (Est 3.2-4); sărbătoarea Purim este lungită la două zile (Est. 9.27); (viii) aruncarea pur-ului este pomenită în două situații diferite, prima dată atunci când a fost aleasă ziua în care evreii să fie anihilați și a doua oară pentru a arăta că acea zi, desemnată de către sorți, a fost prefăcută într-o zi de sărbătoare (Est. 3.7, 9.24-28).
(c) Dublete la nivelul personajelor: (i) doi evrei: Mardoheu și Estera; (ii) doi neevrei cu intenții negative față de evrei: Ahașveroș și Haman; (iii) două împărătese: Vaști și Estera; (iv) două femei, în afară de Estera: Vaști, care refuză porunca soțului ei, și Zereș, care-și consiliază soțul (Est. 1.12, 5.14, 6.13); (v) doi eunuci care au conspirat împotriva lui Ahașveroș (Est. 2.21); (vi) două grupuri de slujitori ai împăratului: cei șapte domnitori ai Persiei și cei șapte eunuci (1.10, 14); (vii) doi eunuci responsabili ai haremului: Hegai și Șaașgaz (Est. 2.8, 14); (viii) doi eunuci care o ajută pe Estera: Hatac și Harbona (4.5-9, 7.9); (ix) doi viziri: Haman și Mardoheu (Est. 3.1, 8.15, 10.3).
(d) Dublete la nivelul termenilor și expresiilor. În unele secțiunii ale cărții Estera limbajul este marcat de prezența unor dublete terminologice și a unor expresii ample structurate în perechi, care sunt cel mai adesea asonante și tautologice. Acest tip de dublete este specific stilului oficial folosit în antichitate pentru redactarea documentelor de curte. Acesta ar putea fi și motivul pentru care autorul cărții Estera le utilizează mai cu seamă în capitolul întâi. În acest capitol sunt cuprinse informații, despre Imperiul Persan, despre împăratul Ahașveroș, despre curtea persană și despre evenimentele de acolo, care au, bineînțeles, un caracter „oficial”.
Toate dubletele de termeni și expresii se încadrează într-un fenomen mai amplu care se manifestă la nivelul întregii cărți. Este vorba despre „folosirea unor lanțuri de sinonime elaborate și de tendința de a spune același lucru de două, trei sau patru ori”. Repetarea unor expresii, precum cea care urmează, este pilduitoare: „…să piardă, să nimicească și să omoare…” (Est. 3.13, 7.4, 8.11), „posteau, plângeau și se boceau…, …sac și cenușă…” (Est. 4.3), …fericire și bucurie, veselie și slavă” (Est. 8.16).
Fără a ne adânci în examinarea acestei problematici, ne vom referi acum doar la listele care cuprind numele celor șapte eunuci, respectiv, numele celor șapte domnitori ai Persiei (Est 1.10, 14). J. Duchesne-Guillemin este de părere că rădăcinile consonantice ale acestor nume sunt aproape identice, fapt observabil doar dacă numelor celor șapte domnitori sunt ordonate invers, fiind așezate în paralel cu numele celor șapte eunuci.
Nu putem trece cu vederea nici lista cu numele celor zece fii ai lui Haman (Est. 9.7-9). Ea conține două seturi de câte trei nume și un set de câte patru (fiecare set începe cu un nume care începe cu litera P și se termină cu at' – penultima silabă fiind accentuată. De asemenea, fiecare dintre aceste seturi se sfârșește cu câte un alt nume cu aceeași terminație (at'). În opinia lui J.D. Levenson, acest aranjament s-ar datora stilului cronicăresc folosit de autorul cărții Estera (Est. 10.2) și, totodată, dorinței lui de a accentua tonul comic al operei sale. Cele două abordări merg mână-n mână, dat fiind că nicio curte împărătească nu este lipsită de situații comice sau de-a dreptul ridicole.
În final, anticipând oarecum discuția despre repetițiile din cartea Estera, considerăm că este necesar să ne oprim asupra unui fapt deosebit de grăitor, remarcat de D. Arnold. Este vorba de întreita ofertă pe care împăratul Ahașveroș o face Esterei, atunci când se arată dispus să-i cedeze inclusiv o jumătate de împărăție (Est. 5.3, 6, 7.2), ofertă care își găsește un bun corespondent în refuzul întreit al evreilor de a pune mâna pe averile vrășmașilor lor (Est. 9.10, 15, 16). Scopul acestora afirmații întreite este de a-l ajuta pe cititorul cărții să realizeze că există „o diferență între genocidul plănuit de Haman și lupta dată de evrei” pentru propria viață. Haman ar fi dorit să pună mâna pe averile evreilor uciși (Est. 3.12), în vreme ce evreii (sau Estera, ca reprezentantă a tuturor evreilor din diaspora persană), chiar dacă ar fi putut să primească stăpânirea unei jumătăți din împărăția lui Ahașveroș, s-au limitat doar la a-și apăra viața, fără să pună mâna pe averile vrășmașilor lor.
4.3.5. Termeni recurenți în cartea Estera
Cartea Estera se mai remarcă și prin prezența unor termeni recurenți. Ei sunt întrebuințați pentru a atrage atenția cititorului asupra celor mai importante aspecte ale mesajului cărții Estera.
4.3.5.1. ydIWhy> / ~ydIWhY> (iudeu/iudei)
Termenul ydIWhy>, împreună cu pluralul său, ~ydIWhY>, apare în cartea Estera de cincizeci și două de ori și a fost folosit pentru a-i denumi din punct de vedere etnic pe evrei. De asemenea, termenul ydIWhy> mai este folosit și ca apelativ, fiind asociat numelui lui Mardoheu (Est. 5.13; 6.10; 8.7; 9.31; 10.3). Faptul acesta este unic în Vechiul Testament, dat fiind că nu mai există alte cazuri în care vreun membru nativ al comunității lui Israel să fie identificat pe criterii etnice. De obicei, în Vechiul Testament, un membru al comunității lui Israel este identificat cu ajutorul patronimului, chiar dacă i se precizează localitatea de proveniență. Numai străinilor, rezidenți pe teritoriul lui Israel, li se preciza locul de baștină și etnia.
Ocurențele atât de dese ale termenului ydIWhy> în cartea Estera sugerează posibila intenția a autorului de a pune un accent aparte pe identitatea etnică a Esterei și a lui Mardoheu și de a sublinia „contrastul existent între evrei și neamuri și în mod deosebit între Mardoheu, evreul, și Haman, agaghitul.
4.3.5.2. rWP / lr"AG (pur/sorț)
Cei doi termeni sunt sinonimi și sunt folosiți ca atare în cartea Estera. Termenul rWP își găsește originea în asirianul puru, care poate fi tradus fie prin „zar”, fie prin „sorț”. În cartea Estera, cuvintele rWP și lr"AG apar pentru prima dată în capitolul 3, versetul 7, în contextul în care se spune că Haman a aruncat sorțul pentru a afla care zi este cea mai nimerită pentru a-și aplica planul nimicitor împotriva evreilor din Imperiul Persan (lr"AGh; aWh rWP lyPihi). Ele nu mai apar, după cum bine remarcă F.S. Weiland, decât la sfârșitul cărții Estera, în capitolul 9, unde „autorul le întrebuințează de opt ori pentru a explica proveniența sărbătorii anuale, care își găsește originea în planul lui Haman și în răsturnarea lui (9.24-32).” Deși termenii rWP și lr"AG trebuie legați prin excelență de sărbătoarea Purim și originea acesteia, suntem de părere că rostul lor nu trebuie limitat la atât. În mod indirect, aceștia pun în evidență și „ocrotirea providențială a evreilor”, o temă deosebit de importantă în cartea Estera. Cu privire la acest fapt, F.S. Weiland trage următoarea concluzie:
„În cazul lui Haman, aruncarea sorțului indică spre credința lui potrivit căreia zeii vor hotărî cea mai norocoasă zi pentru punerea în aplicare a planului lui. Dar a pierdut din vedere faptul că unele puteri nevăzute i-ar putea strica planurile.”
4.3.5.3. lp;n" (a cădea)
În cartea Estera, verbul lp;n" apare în următoarele pasaje: (i) Est. 3.7 („…au aruncat pur, adică sorțul, înaintea lui Haman…”/ !m'h' ynEp.li lr"AGh; aWh rWP lyPihi), (ii) Est. 6.10 („Nu lăsa nefăcut nimic din ce ai spus.”/ T'r>B;DI rv,a] lKomi rb'D" lPeT;-la;), (iii) Est. 6.13 („Dacă Mardoheu, înaintea căruia ai început să cazi, este din neamul Iudeilor, nu vei putea face nimic împotriva lui, ci vei cădea – căzând – înaintea lui.” / wyn"p'l. lAPTi lApn"-yKi Al lk;Wt-al{ wyn"p'l. lPon>li t'ALxih; rv,a] yk;D\r>m' ~ydIWhY>h; [r:Z<mi ~ai), (iv) Est. 7.13 („…Haman […] se aruncase spre patul pe care era Estera…”/ h'yl,[' rTes.a, rv,a] hJ'Mih;-l[; lpenO !m'h'w>), (v) Est. 8.3 („și s-a aruncat la picioarele lui”/ wyl'g>r: ynEp.li lPoTiw:), (vi) Est. 8.17, 9.2-3 („și mulți oameni dintre popoarele țării s-au făcut iudei, căci a căzut peste ei frica de iudei”/~h,yle[] ~ydIWhY>h;-dx;P; lp;n"-yKi ~ydIh]y:t.mi #r<a'h' yMe[;me ~yBir:w>; „căci a căzut frica peste toate popoarele”/ ~yMi[;h'-lK'-l[; ~D"x.P; lp;n"-yKi; „căci a căzut frica de Mardoheu peste ei”/ ~h,yle[] yk;D\r>m'-dx;P; lp;n"-yKi) și (vii) Est. 9.24 (și aruncase «pur», adică «sorțul», ca să-i omoare și să-i nimicească/~d"B.a;l.W ~M'hul. lr"AGh; aWh rWP lyPihiw>).
Utilizarea atât de „creativă” a verbului lp;n" are scopul de „a atrage atenția asupra răsturnării de situație, cu caracter ironic”, care apare în cartea Estera:
„Atunci când sorțul lui Haman a căzut, el a hotărât ziua când aveau să fie anihilați evreii, dar la sfârșit Haman (și toți potrivnicii evreilor) a (au) căzut în fața dușmanilor lui (lor) – Est. 3.6-7, 9.1-5.”
4.3.5.4. !xe (favoare)
Pe parcursul cărții Estera, termenul !xe este întâlnit de șase ori (Est. 2.15, 17; 5.2, 8; 7.3, 8.5, în 4.8 apare verbul !n:x' – a arăta favoare/milă). În toate situațiile, cuvântul pomenit indică acceptarea Esterei de către cei din jur. Într-adevăr, „din punct de vedere omenesc soarta evreilor atârnă de favoarea pe care (împăratul Ahașveroș) i-o arată Esterei” Prin urmare, această repetare a termenului !xe „sugerează faptul că Dumnezeu a pavat în mod providențial calea pentru acceptarea Esterei.”
4.3.5.5. #[e (lemnul spânzurătorii)
Termenul #[e este strâns legat de răsturnarea de situație pe care a trăit-o Haman. Haman a pregătit o spânzurătoare pe care să-l înalțe pe Mardoheu, dar, la urmă, el și fiii lui au fost înălțați pe acel lemn (#[e), iar Mardoheu a scăpat nevătămat.
Capitolul 5
Dumnezeu și factorul uman în cartea Estera
5.1. Dumnezeu în cartea Estera
5.1.1. Absența numelui lui Dumnezeu în cartea Estera, o omisiune voită?
5.1.1.1. Est. 2.9 și 5.2
În primul verset se spune că Estera „i-a plăcut (lui Hegai) și a căpătat trecere (ds,x,) înaintea lui” (vezi și Est. 2.17), iar în al doilea rând găsim scris că tot ea, arătându-i-se mai apoi împăratului într-o împrejurare aparent nefavorabilă din punct de vedere legal, a avut parte de favoarea (!xe) neașteptată a acestuia (vezi și Est. 2.15, 17; 5.2, 8; 7.3, 8.5).
La fel s-au petrecut lucrurile și cu Daniel. Mai întâi el a căpătat trecere (ds,x,) înaintea căpeteniei famenilor dregători (Dan. 1.9), ca mai apoi să fie înălțat de către Nebucadnețar la statutul de „căpetenie a tuturor înțelepților Babilonului” (Dan. 2.48). Textul biblic spune cât se poate de explicit că „Dumnezeu a făcut ca Daniel să capete bunăvoința […] căpeteniei famenilor dregători” (Dan. 1.9), pentru ca mai apoi Daniel să fie înălțat în această demnitate; desigur, demnitatea pe care a primit-o Daniel în împărăția lui Nebucadnețar se datorează priceperii primite de la Dumnezeu de a interpreta vedeniile și visele (Dan. 1.17). O asemenea călăuzire divină întâlnim și în cartea Geneza (Gen. 39.3,4) unde Iosif „a căpătat trecere (!xe), mai întâi înaintea lui Potifar și mai apoi înaintea mai marelui temniței (Gen. 39.21).
Analogia dintre Estera, pe de-o parte, și Iosif și Daniel, pe de altă parte, este extrem de sugestivă. Ea indică existența unei călăuziri divine și în situația Esterei, căci Dumnezeu este sursa primară a oricărei favori. Autorul nu afirmă explicit acest fapt, dar îl sugerează, ceea ce face ca termenii ds,x, și !xe să confere pasajelor biblice din carte o coloratură religioasă.
5.1.1.2. Est. 4.3, 16
Când au auzit vestea despre pogromul care urma să se abată asupra lor, evreii au postit, au plâns și s-au culcat în sac și cenușă (Est. 4.3). Tonul acestor manifestări este dat de Mardoheu, care de altfel îi cere Esterei să intervină la împărat în favoarea poporului ei. Estera a acceptat, dar i-a cerut lui Mardoheu să postească pentru ea, împreună cu toți evreii din Susa, ca să poată „intra la împărat” (Est. 3.16). Aceste două versete (Est. 4.3 și Est. 4.16) nu-l menționează pe Dumnezeu, dar vorbesc despre post, un act religios prin excelență. Postul este folosit în Biblie pentru a invoca mila divină și, în mod normal, el este asociat cu rugăciunea (2Sam. 12.16-23, 1Regi 21.27-27, Dan. 9.3, Ion. 3.5-9). Așadar, este evident „că autorul cărții evită cu mult zel terminologia religioasă chiar și atunci când contextul ar cere-o.”
5.1.1.3. Est. 4.14
Vorbindu-i Esterei, Mardoheu i-a cerut să-și folosească puterea (tWkl.M;) pentru a interveni în favoarea poporului ei. Dacă n-o va face, a continuat Mardoheu, izbăvirea va veni dintr-un „alt loc” (ebr. rxea; ~AqM'mi>). Prin această declarație, autorul cărții Estera „se apropie foarte mult de o trimitere explicită la persoana lui Dumnezeu”. Într-adevăr, de-a lungul timpului, cuvântul ~AqM' a fost perceput „ca un fel de referire indirectă la persoana lui Dumnezeu.” De exemplu, în TA termenul ebraic este înlocuit cu numele lui Dumnezeu, după cum urmează: VEa.n u`peri,dh|j to. e;qnoj sou tou/ mh. bohqh/sai auvtoi/j avllV o` qeo.j e;stai auvtoi/j bohqo.j kai. swth,ria – „Dacă îți treci cu vederea poporul așa încât să nu-l ajuți, Dumnezeu va fi pentru ei ajutor și salvare”. Relatarea acestui pasaj de către Iosephus Flavius în Antichități iudaice arată că termenul ~AqM' a fost înțeles ca o referire voalată la Dumnezeu. O situație similară întâlnim și în cele două targumuri ale cărții Estera. Observăm, deci, că în literatura evreiască târzie termenul ~AqM' a fost folosit „ca un înlocuitor pentru numele lui Dumnezeu”.
Este demn de remarcat, totuși, că în Est. 4.14 termenul ~AqM', nu este singur, ci însoțit de un adjectiv – rxea;. Prin urmare trebuie să vedem la ce anume s-ar referi întreaga expresie – rxea; ~AqM', excluzând chiar de la început posibilitatea bizară ca Mardoheu să-l fi avut în vedere pe „vreun alt dumnezeu”, deoarece contextul nu permite această interpretare. S. Talmon vede în rxea; ~AqM' „un substitut pentru numele divin”, iar C.A. Moore, consideră că expresia este „o aluzie voalată” la persoana lui Dumnezeu, după cum în 1Mac. 16.3, cuvântului „milă” i se dă aceeași întrebuințare.. Pe de altă parte, „faptul că Estera a cerut comunității evreiești să postească pentru ea (Est. 4.16), sugerează, cât se poate de limpede, că aici s-a avut în vedere ajutorul divin, indiferent dacă el ar fi luat o înfățișare naturală sau supranaturală”.
Luat în ansamblu, versetul din Est. 4.14 sugerează ideea că „providența lui Dumnezeu este la lucru” și de aceea, până la urmă, nici „nu contează de unde vine izbăvirea”, deoarece salvarea evreilor ar putea apărea de oriunde și-n orice fel. De asemenea, întrebarea „cine știe…?” are rolul de a indica „posibilitatea (sau mai precis, speranța) ca Estera să fi ocupat tronul în mod providențial tocmai pentru acest moment.” Deci, chiar dacă ar exista dubii în privința semnificației expresiei rxea; ~AqM', versetul 14, înțeles pe de-a-ntregul, subliniază limpede ideea unei posibile intervenții tainice a lui Dumnezeu în favoarea poporului său.
Observăm că în Est. 4.14 accentul se pune îndeosebi pe credința în providență, indiferent dacă expresia rxea; ~AqM' este luată, sau nu, ca înlocuitor al numelui Dumnezeu. Totuși, într-un asemenea context, altminteri unul propice, după cum bine remarcă A.M. Rodriguez, autorul cărții Estera l-ar fi putut pomeni pe Dumnezeu pe nume, însă în mod intenționat n-o face (chiar dacă este foarte aproape s-o facă).
5.1.1.4. Referiri intertextuale la Dumnezeu
Un element deosebit îl constituie folosirea unor construcții ale căror ocurențe, în alte cărți biblice, conțin numele Domnului (sau se referă la Dumnezeu în mod explicit): ~ydIWhY>h;-dx;P; (teama de evrei – Est. 8.17, 9.2, 1Sam. 11.7 – hw"hy>-dx;P;, 2Cr. 20.29), AM[; (poporul său, al lui Mardoheu – Est. 10.3, 1Cr. 23.25, Ps. 29.11), A[r>z:-lk'l. ~Alv' rbedow> („și a vorbit pacea pentru toată sămânța lui” – Est. 10.3, Ps. 85.9 – „căci El vorbește de pace poporului Său…” / AM[;-la, ~Alv' rBed:y> yKi, Num. 6.26, Ps. 147.14). Observăm că în toate celelalte pasaje biblice amintite, „teama”, „poporul” și „pacea” sunt legate de numele Domnului, căci El este sursa lor. În schimb, în cartea Estera numele lui Dumnezeu nu este pomenit deloc, chiar dacă lucrul acesta ar fi fost foarte oportun.
5.1.1.5. Cartea Estera și „istoria mântuirii lui Israel”
Autorul cărții Estera se dovedește un bun cunoscător al „istoriei mântuirii lui Israel”. În Est. 2.5, făcând referire la seminția lui Beniamin, autorul vorbește, practic, despre „sistemul tribal” al lui Israel, care se leagă de „teologia alegerii”. De asemenea, Est. 2.5 și Est 3.1 dovedesc că autorul era la curent nu doar cu conflictul dintre Israel și Amalec, ci și cu înfrângerea pe care Dumnezeu a cauzat-o dușmanului lui Israel, prin Saul și Samuel. De asemenea, este la curent cu perioada de început a monarhiei în Israel (1Sam. 15). Referința la această etapă a monarhiei israelite este, totuși, aluzivă, pe când sfârșitul acestei epoci este menționat în Est. 2.6 mult mai clar. În versetul 6 din Est. 2, în care autorul pare a-l cita chiar pe Ieremia (Ier. 29.1), se vorbește despre victoria lui Nebucadnețar asupra lui Ieconia și despre deportarea evreilor în Babilonia. Toate aceste referințe demonstrează că autorul cărții Estera cunoaște tradiția sacră a lui Israel, însă nu-l pomenește deloc pe Dumnezeu, deși toate evenimentele citate de el apar în textele biblice ca fiind așezate sub controlul absolut al lui Dumnezeu.
5.1.1.6. Considerații finale
Este evident că autorul cărții Estera ar fi avut la îndemână ocazii suficiente și adecvate pentru a insera în carte numele lui Dumnezeu sau vreo aluzie explicită la persoana lui Dumnezeu, dar n-a făcut acest lucru. Considerăm astfel că omiterea numelui lui Dumnezeu nu are un caracter „involuntar”, ci unul premeditat, care ține, conform părerii noastre, de retorica textului.
Evident, pentru a corecta neajunsul creat de lipsa numelui lui Dumnezeu din cartea Estera, rabinii au reușit să identifice în unele acrostihuri numele divin, după cum urmează: Est. 1.20 – WnT.yI ~yviN"h;-lk'w> ayhi („… ea și toate femeile vor da”); Est. 5.4 – ~AYh; !m'h'w> %l,M,h; aAby" („să vină împăratul astăzi cu Haman”); Est. 5.13 – yli hA,v WNn<yae hz< („acestea n-au niciun preț pentru mine”); Est. 7.7 – h['r"h' wyl'ae ht'l.k'-yKi („căci vedea bine că pierderea lui era hotărâtă”). Desigur, din punct de vedere exegetic aceste „descoperiri” rabinice nu au nicio relevanță.
5.1.2. Scopul omiterii numele lui Dumnezeu
Ca punct culminant al pedepsei lui Dumnezeu asupra evreilor, urmare a necredincioșiei lor față de Dumnezeu, cu care încheiaseră un legământ, deportarea a avut menirea de a corecta purtarea păcătoasă pe care aceștia au avut-o în propria lor țară. În cele din urmă, la vremea hotărâtă (Ier. 29), Dumnezeu și-a eliberat poporul din exil. Cyrus cel Mare a emis un edict care le-a permis tuturor evreilor să se întoarcă în țara strămoșilor lor și să-și reconstruiască templul (Is. 45.13, Ezra 1-6; 2.63).
Pe de altă parte, decretul lui Cyrus cel Mare a înlăturat orice constrângere privitoare la domiciliul evreilor. Prin urmare, toți evreii care au ales să rămână acolo unde fuseseră deportați au făcut-o de bună voie, dat fiind că nu mai existau condiționări care să le creeze obligații în cest sens. Dar cea mai mare parte a evreilor din Babilonia, opunându-se voii lui Dumnezeu (Ier. 29.10; Ezra 1-6, 2.63, Est. 1.1, 2.5-6), nu s-a repatriat. Cartea Ezra, capitolele 1-6, subliniază cât se poate de lămurit acest fapt, evocând numărul mic de exilați care au ales să se întoarcă în țara strămoșilor lor (Ezra 2.64). Repatrierea a fost, deci, o experiență pe care cei mai mulți dintre evrei n-au vrut să și-o asume, probabil, din cauza aculturalizării și pentru că și-au însușit în mod inconștient stilul de viață al locuitorilor Babiloniei.
Odată cu prima reîntoarcere a evreilor în țara strămoșilor lor, cei rămași în Babilonia și în celelalte ținuturi adiacente vor alcătui de acum înainte diaspora evreiască a Imperiului Persan (al cărei început coincide, fără doar și poate, cu această primă repatriere). Din punct de vedere spațial, diaspora a ajuns periferia lumii evreiești, pentru că o dată cu sfârșitul exilului, centrul acesteia s-a strămutat în țara lui Israel, „centru” care nu putea fi „recâștigat” decât prin repatrierea (urcării – hl'[') evreilor în Sion.
În acest context, „absența interesului” cărții Estera față de Israel, față de Ierusalim și templu este cu totul și cu totul neobișnuită. În schimb, cartea se concentrează în întregime asupra Imperiului Persan. În cartea Estera nu este pomenită deloc țara lui Israel și nici nu se face vreo referire la soarta evreilor care s-au repatriat. De exemplu, atunci când Ahașveroș a invitat-o pe Estera să-și spună păsul (Est. 5.3, 7.2, 9.12), arătându-se gata să-i ofere jumătate de împărăție (în două rânduri, consecutiv), ea s-a rezumat să-i prezinte situația imediată a evreilor din diaspora persană, care devenise foarte primejdioasă. Poporul ei trecea printr-o criză de care atârna însăși existența viitoare a evreilor din Susa, prin urmare, situația diasporei era mai presantă decât cea a evreilor din Țara Sfântă. De asemenea, cartea Estera pare să „supraestimeze stăpânirea neamurilor”, legând binele evreilor „de deținerea de către aceștia a unor poziții înalte pentru a putea influența pe un împărat neevreu”. La toate acestea se adaugă lipsa vreunei viziuni care să urmărească răsturnarea puterii deținute de neamuri și faptul că evenimentul descris în carte, deși are un caracter dramatic și miraculos în egală măsură, „vizează doar nimicirea antisemitismului, nu restaurarea țării lui Israel…”
Prin contrast, în cartea Neemia, Ierusalimul și nevoia lui de restaurare se află în centrul preocupărilor personajului ei principal (un asemenea fapt îl găsim și în Ezra 1-6, Zaharia, Hagai, cărți care vorbesc despre primul val al repatrierii). Neemia, un membru al comunității evreiești a diasporei persane, aflând despre starea deplorabilă a Ierusalimului, de la unul din frații săi, Hanani, și de la câțiva oameni din Iuda, s-a jelit, a plâns, s-a rugat și a postit multe zile (Neem. 1.1-4). Atunci când împăratul Artaxerxes I (465–424 î.Hr.) l-a întrebat ce dorește, Neemia a cerut și a primit permisiunea și sprijinul împăratului de a călători în Iuda pentru a reconstrui cetatea Ierusalimului.
Având în vedere cele afirmate până aici, ajungem la concluzia că omiterea premeditată a numelui lui Dumnezeu are scopul de a sublinia înainte de toate faptul că diaspora este un univers situat în afara „granițelor” voii lui Dumnezeu, deoarece evreii rămași acolo nu s-au integrat în „planul teocratic al lui Dumnezeu direcționat spre țara lui Israel.” Totodată, absența numelui lui Dumnezeu în cartea Estera conferă diasporei imaginea unui spațiu văduvit de prezența directă a lui Dumnezeu. „Ascunderea” lui Dumnezeu față de locuitorii diasporei își găsește originea în nesupunerea lor față de imperativul repatrierii în țara strămoșilor lor. Spre deosebire de diaspora, în exil, Dumnezeu i s-a revelat poporului Său în mod nemijlocit (de ex.: Ez. 1). La fel, și în Iuda, El li s-a descoperit și acelora care s-au repatriat (vezi de pildă Ezra 1-6, Zaharia și Hagai).
Totodată, e interesant de știut că în tradiția rabinică, ascunderea lui Dumnezeu față de evreii din diaspora este pusă tot pe seama neascultării de Dumnezeu, care le poruncise să umble după legile Lui (Deut. 31.18).
„[Oamenii din Papunia i-au spus lui R. Matna,] «Unde este pomenită Estera în Torah?»” „Și eu îmi voi ascunde [fața în ziua aceea, din pricina răului pe care ei l-au făcut, pentru că s-au întors spre alți dumnezei]” (Deut. 31.18). [«a ascunde» se ortografiază la fel ca Estera, ‘str.]” (ryTis.a; – Deut. 31.18).
5.1.3. Prezența lui Dumnezeu în cartea Estera
5.1.3.1. Dumnezeu și poporul Său din diaspora
În cartea Estera, prezența lui Dumnezeu în mijlocul comunității evreiești din diaspora persană este evidențiată prin supraviețuirea providențială a poporului evreu, pe care Haman ar fi vrut să-l anihileze.
Într-adevăr, în mânia sa față de Mardoheu, Haman s-a ridicat împotriva întregului poporul evreu, căutând să-l nimicească în întregime (Est. 3.1-6). Ca să se bucure de o reușită completă, Haman a căutat, printr-o practică divinatorie, să afle cea mai potrivită zi (ziua fastă) pentru a-și pune în aplicare pogromul. Pentru aceasta pur-ul a fost lăsat să cadă „în luna întâi, adică luna Nisan” (Martie-Aprilie), echivalentul preexilic al lunii Aviv (Est. 3.7). Având în vedere contextul religios babilonian, începutul Noului An era socotit perioada ideală pentru practicile divinatorii, deoarece se credea că atunci zeii se adună pentru a hotărî soarta celor muritori. Probabil pur-ul a fost aruncat de către un astrolog sau de către un mag în numele lui Haman.
Fiind încredințat că are călăuzirea zeilor, Haman i s-a adresat lui Ahașveroș pentru a-i cere aprobarea imperială (Est. 3.8-11). Răspunsul lui Ahașveroș a fost pozitiv, mai ales că Haman i-a oferit acestuia drept plată compensatorie o sumă de bani foarte mare, pe care, de altfel, Ahașveroș a refuzat-o. Haman a obținut nu doar dreptul de a iniția un pogrom, ci și permisiunea de a emite un decret în numele împăratului, un act care să fie pecetluit cu sigiliul suveranului. Astfel, dorința lui Haman a devenit realitate prin faptul că a devenit lege. Nu o simplă lege, ci una imuabilă. Așadar, soarta evreilor a fost pecetluită în mod irevocabil.
Și totuși, în ciuda caracterului ireversibil al legii, care prevedea nimicirea tuturor evreilor, aceștia au fost izbăviți, fapt precedat, însă, de execuția lui Haman. Primul semn al acestei răsturnări de situație este dat de cinstirea publică a lui Mardoheu (Est. 6), pe care Haman a fost nevoit s-o pună în practică, după porunca lui Ahașveroș. De fapt, în acea zi, Haman mersese la palat pentru a-i cere împăratului permisiunea de a-l spânzura pe Mardoheu, însă, contrar așteptărilor și intențiilor lui, a trebuit să-l plimbe pe oponentul său prin cetate îmbrăcat cu hainele împărătești și călare pe calul împăratului, strigând în gura mare: „Așa se face omului pe care vrea împăratul să-l cinstească!”. Umilit, deci, peste măsură, Haman se întoarce acasă cu capul acoperit, pentru a semnala dezonoarea care i s-a făcut (Est. 6.12). Aflând cele întâmplate, consilierii săi și soția sa, Zereș, i-au adresat următoarele cuvinte (Est. 6.13): „Dacă Mardoheu, înaintea căruia ai început să cazi, este din neamul iudeilor, nu vei putea face nimic împotriva lui, ci vei cădea înaintea lui.”
Cuvintele rostite de Zereș și de consilierii lui Haman sunt înțelese de unii comentatori ca un ecou al predicției biblice despre înfrângerea finală a lui Amalec (Ex. 17.16, Num. 24.20, Deut. 25.17-19, 1 Sam. 15.2, 2 Sam 1.8, 13-16). În același timp, conform lui R. Gordis, prevestirea înfrângerii inevitabile a lui Haman exprimă în mod subtil „credința de nezdruncinat a autorului în indestructibilitatea poporului evreu și, prin aceasta, în mod simbolic, în providența lui Dumnezeu, Păzitorul lui Israel”. Această interpretare nu este deloc străină de cea întâlnită în cele două targumuri la cartea Estera, în care, cu acest prilej, sunt prezentate câteva dintre acțiunile mărețe ale lui Dumnezeu în favoarea poporului Său, pentru a sublinia că Dumnezeu niciodată nu-și părăsește poporul la necaz. Comentând pasajul din Est. 6.13, L.M. Day evocă tradiția biblică despre caracterul inviolabil al legământului lui Dumnezeu cu poporul său, situație pe care se fundamentează atât alegerea lui Israel, cât și invincibilitatea acestuia, pe care neamurile, precum Zereș și consilierii lui Haman, trebuie să le admită. De pildă, în Num. 22-24 (24.20) și în Dan. 2.46-47, 3.28-33, 4.34 avem de-a face cu câteva declarații ale unor neevrei care afirmă deslușit legătura dintre Dumnezeu și poporul său și faptul că dușmanii lui Israel vor fi nimiciți cu desăvârșire.
Spusele soției lui Haman și ale consilierilor lui nu sunt cuvinte profetice, însă confirmă indirect principiul care stă în spatele declarației lui Mardoheu din Est. 4.14, declarație prin care el dovedește că este conștient că supraviețuirea poporului evreu este garantată: până la urmă „ajutorul și izbăvirea vor veni din altă parte”, dacă Estera va refuza să se implice în salvarea poporului ei. Ușor se poate observa că în Est. 6.13, căderea lui Haman și invincibilitatea lui Mardoheu sunt legate de originea etnică a acestuia din urmă. Pentru „asociații” lui Haman, „evreitatea” lui Mardoheu este un factor care operează în favoarea lui și care îi va da, în cele din urmă, câștig de cauză, împiedicând, astfel, realizarea planului nimicitor al lui Haman. În consecință, originea etnică a lui Mardoheu, în acest context (Est. 6.13), dar și în altele (Est. 2.5, 5.13, 9.29, 9.31, 10.3), marchează, după părerea noastră, cu foarte multă subtilitate, legătura intrinsecă dintre poporul evreu și Dumnezeu, și faptul că Dumnezeu este alături de poporul său oriunde, chiar și în diaspora. Chiar dacă se ascunde de poporul Său, Dumnezeu se află întotdeauna alături de poporul Său. Chiar și-n diaspora, El continuă să fie Dumnezeul poporului său. Trebuie precizat însă că nesupunerea poporului față de voia divină îl determină pe Dumnezeu să folosească ostilitatea diasporei pentru a sili poporul să se integreze în planul său cu privire la țara lui Israel. Semnificația pe care F.M. Fox o atribuie „evreității” lui Mardoheu confirmă, în opinia noastră, concluzia menționată mai sus:
Identitatea lui Mardoheu, evreitatea lui, este cea care garantează victoria evreului. Într-un fel, evreitatea este un factor decisiv în decursul istoriei; dar nici Mardoheu, nici oamenii lui Haman nu pot spune cum, sau prin intermediul cui anume, operează acest factor. Pare să fie un principiu absolut, independent nu doar de deciziile individuale, ci chiar și de condiția morală a evreilor. Existența evreiască era cu adevărat în pericol, dar victoria evreilor a fost și va rămâne mereu parte din scenariu.
Instinctul consilierilor lui Haman și al soției sale se va dovedi corect. În continuare, în Est. 6.14 găsim scris că eunucii împăratului au venit și „l-au luat pe Haman la ospățul pe care-l pregătise Estera” când încă Haman discuta cu interlocutorii săi. Așadar, imediat după cinstirea lui Mardoheu, Haman nu mai este stăpân peste propriul destin, iar convocarea grabnică a lui Haman la ospățul Esterei confirmă acest fapt dincolo de orice dubiu.
Ulterior, după ce Haman este executat (ca o ironie a soții, pentru o crimă pe care n-o comisese, Est. 7) și după emiterea contraedictului lui Mardoheu (Est. 8), mulți neevrei, din teamă de evrei, s-au convertit la iudaism (Est. 8.17). Această teamă, pe care Haman ar fi dorit ca Mardoheu s-o manifeste față de el, o găsim acum la neevreii din Susa, care au asistat la transferul de putere către Mardoheu și la dejucarea planului lui Haman. După părerea lui T.S. Laniak, teama de evrei (~ydIWhY>h;-dx;P;, cf și Est. 9.2) nu semnifică altceva decât „percepția publică a implicării divinului” de partea evreilor și reflectă „respectul sănătos” al neevreilor față de evrei. În contextul mai larg al Vechiului Testament, teama descrie acea stare care îi cuprinde pe neevrei atunci când își dau seama că Dumnezeu luptă de partea poporului Lui (hw"hy>-dx;P;, 2Cr. 14.14, 17.10, 20.29, vezi și Ex. 15.16, Ps. 105.38, Ios. 2.9). Schimbarea de situație a făcut ca mâna Domnului, nevăzută de altfel, să fie recunoscută de toți, teama neevreilor fiind expresia cea mai clară a acestui fapt. Mai întâi, această situație a fost corect percepută de Zereș și consilierii lui Haman (Est. 6.13), pentru ca mai apoi toți locuitorii neevrei ai Susei și guvernatorii ținuturilor, căpeteniile oștirii, dregătorii și slujbașii împăratului s-o perceapă la fel (Est. 9.3).
Sărbătoarea Purim marchează într-un mod aparte supraviețuirea poporului evreu, ca urmare a îndepărtării amenințării ce plana asupra sa (Est. 9.17-32). Ironia face ca prima zi a sărbătorii să cadă tocmai pe 13 Adar (Est. 9.1), zi pe care Haman a ales-o pentru distrugerea tuturor evreilor, prin aruncarea pur-ului (Est. 3.7). Termenul pur nu mai este pomenit decât în Est 9.24-26, cu o strictă funcțiune teologică. Dacă aruncarea pur-ului (Est. 3.7) ne duce cu gândul la acea credință păgână care considera că soarta omenirii este determinată de forțe superioare omului (zei, spirite), pasajul din Est. 9.24-26 subliniază ideea că apelarea la astfel de forțe supraomenești este o nebunie, deoarece ele nu au nicio putere. Ceea ce fusese determinat prin mijlocirea pur-ului și părea foarte sigur a fost acum întors pe dos, în favoarea evreilor. Așadar, „evenimentele nu sunt guvernate de șansă”, ci de Cel care se află în spatele poporului evreu și care lucrează pentru el.
Efectul cel mai important al răsturnării planului lui Haman este următorul: evreii au ajuns să stăpânească asupra vrășmașilor lor (Est. 9.1). Drept urmare, în versetul 5 al capitolului 9 se spune că evreii „au făcut ce-au vrut cu vrășmașii lor”. Aceasta nu înseamnă că evreii au acționat asupra dușmanilor lor în felul cel mai crud cu putință și fără nicio reținere. J.G. McConville crede că formularea în cauză are implicații mai cu seamă în domeniul autorității. Un pasaj similar, care ne poate ajuta în depistarea sensului corect al celui din Est. 9.5, se găsește în Neem. 9.24, în contextul în care se evocă modul în care Domnul le-a dat evreilor în stăpânire țara Canaanului: „Și fiii lor au intrat și au luat țara în stăpânire; ai smerit înaintea lor pe locuitorii țării, Cananiții, și i-ai dat în mâinile lor, împreună cu împărații și popoarele țării, ca să le facă ce le place.” Pasajul biblic indicat nu lasă nicio urmă de îndoială în privința provenienței autorității evreilor de a le face canaaniților după plac. Autoritatea acestora vine de bună seamă de la Domnul Dumnezeu, Cel care luptă pentru poporul Său. Astfel, putem afirma, fără putință de tăgadă, că Est. 9.5 se referă într-adevăr la autoritatea care le-a fost încredințată evreilor de a stăpâni asupra dușmanilor lor, autoritate care, desigur, nu vine de la ei. Prin urmare, în opinia lui J.G. McConville, întregul pasaj din Est. 9.1-5 ar putea indica o restrângere temporară a autorității Persiei, pentru că în definitiv evreii nu sunt supușii acesteia, ci sunt supușii lui Dumnezeu, căruia trebuie să-i fie loiali, mai întâi de toate. Dacă mai înainte, „toate puterile imperiului s-au opus existenței lor, acum li se permite să trăiască”.
5.1.3.2. Principiul cauzalității divine în cartea Estera
(a) Caracterul dumnezeiesc al izbăvirii evreilor
Caracterul irevocabil al legii, care promova pogromul pregătit de Haman, făcea ca izbăvirea evreilor să pară lipsită de orice șansă. Haman, vizirul lui Ahașveroș, după ce a primit aprobarea împăratului, a obținut și dreptul de a emite un decret pecetluit cu sigiliul împărătesc. Astfel, dorința lui Haman a fost transformată într-o lege, o lege ce nu putea fi anulată sub nicio formă. Prin urmare, soarta poporului evreu din diaspora persană părea să fie pecetluită definitiv (Est. 3.7-15, Est. 8.8).
În ciuda acestui fapt, a avut loc o răsturnare de situație care a schimbat destinul evreilor într-un mod cu totul și cu totul neașteptat: „În luna a douăsprezecea, adică luna Adar, în a treisprezecea zi a lunii, ziua în care avea să se aducă la îndeplinire porunca și hotărârea împăratului, și când vrășmașii iudeilor nădăjduiseră să stăpânească peste ei, s-a întâmplat tocmai dimpotrivă, că iudeii au stăpânit asupra vrășmașilor lor.” (Est. 9.1). Dintre întorsăturile de situație consemnate în cartea Estera, aceasta este cea mai însemnată și cea mai surprinzătoare, bineînțeles, fără a le minimaliza pe celelalte. Chiar dacă textul biblic nu-l pomenește pe Dumnezeu, intervenția Lui nu trebuie ignorată, pentru că în Vechiul Testament întorsăturile de situație îi sunt de regulă atribuite lui Dumnezeu (de ex. Gen. 50.20). De asemenea, orice întorsătură de situație, fie că are loc în viața unor indivizi aparte, fie în cea a poporului lui Dumnezeu, desfide priceperea și înțelegerea umană. Așadar, conchidem că întorsăturile de situație sunt „exemple ale intervenției dramatice a lui Dumnezeu pentru împlinirea scopului Său prin păstrarea poporului Său…”
Deși autorul cărții Estera evită orice referire la Dumnezeu, în Est. 9.1, cel dintâi targum la cartea Estera atribuie schimbării destinului evreilor din diaspora o origine divină, spunând că planul vrășmașilor evreilor „a fost răsturnat din Cer pe baza meritelor înaintașilor lor.” De altfel, este evident că evreii n-au putut ajunge la o asemenea întorsătură de situație dintr-o întâmplare. Este limpede pentru oricine că ea își găsește originea într-un „alt loc”, de aceea nu putem atribui factorului uman un caracter primar. Totodată, utilizarea unei construcții verbale la modul pasiv (mai puțin evidentă în traducerea D. Cornilescu) înclină balanța spre această concluzie, care pune o cauzalitatea divină în spatele izbăvirii evreilor.
Vom reveni acum la pasajul din Est. 8.17, unde se menționează că „mulți oameni dintre popoarele țării s-au făcut iudei, căci îi apucase frica de iudei (~ydIWhY>h;-dx;P;)”. Frica aceasta nu a fost determinată de puterea militară a evreilor. La originea ei se află, în mod evident, deslușirea de către neevrei a caracterului religios al răsturnării de situație care tocmai avusese loc și care s-a înfăptuit în împrejurări ciudate, aparent printr-o serie de coincidențe imposibile (din punct de vedere uman), „care au arătat fără putință de tăgadă unde era adevărul din punct de vedere religios.” Așadar, această teamă de evrei, resimțită de „popoarele țării”, pe lângă faptul că își are origini absolut „nonviolente”, este o dovadă limpede a faptului că implicarea factorului divin în salvarea evreilor era cât se poate de evidentă pentru neevrei. Spre deosebire de Est. 9.12, verset în care din nou se vorbește despre frica de evrei a neevreilor, Est. 8.17 pare a avea un caracter mai spiritual, datorită lipsei de violență. Într-adevăr, față de Est. 8.17, în Est. 9.2 se spune că evreii „s-au strâns în cetățile lor, în toate ținuturile împăratului Ahașveroș, ca să pună mâna pe cei ce căutau să-i piardă. Nimeni nu a putut să le stea împotrivă (evreilor), căci frica de ei apucase pe toate popoarele!” Și totuși, dacă avem în vedere și alte pasaje biblice în care apare acest motiv, precum Ex. 15.16, 2Cr. 14.14, 17.10, 20.29, Ps. 105.38 și, în special, Ios. 2.9 („Știu că Domnul v-a dat țara aceasta, căci ne-a apucat groaza de voi, și toți locuitorii țării tremură înaintea voastră.”), ajungem la concluzia că în Est. 9.2 frica neevreilor de evrei n-ar trebui pusă doar pe seama acțiunilor evreilor.
(b) Caracterul limitat al puterii umane
(b.1) Ahașveroș. Cartea Estera debutează cu descrierea celor două banchete împărătești, care îi conferă autorului cadrul necesar pentru a sublinia cât se poate de sugestiv măreția deosebită a puterii împăratului Ahașveroș. Astfel, în Est. 1.4 găsim scris că timp de o sută optzeci de zile, în timpul primului banchet cu băutură, Ahașveroș le-a etalat supușilor săi „bogăția strălucită a împărăției lui și slava minunată a mărimii lui”. Această afirmație e menită să pună în evidență puterea și măreția lui Ahașveroș. Est. 1.8 completează tabloul, subliniind că însăși consumarea băuturilor alcoolice în timpul banchetelor sale era reglementată tot de către Ahașveroș, prin lege. Considerăm că autorul cărții Estera face această precizare pentru a arăta preocuparea împăratului de a pune sub spectrul legii fie și cele mai mărunte lucruri, cu scopul vădit de a-și etala autoritatea împărătească. Situația este tipică pentru regimurile autocrate, în care, absența unei legi este reglementată printr-o altă lege.
În acest context, un alt episod relevant este cel al pedepsirii împărătesei Vaști (Est. 1.10-22), pentru nesupunerea față de voia împăratului, care este sinonimă cu legea pentru toți supușii, deci și pentru ea. Cititorul observă astfel că orice încălcare a autorității lui Ahașveroș nu doar că nu este tolerată, ci și aspru sancționată. De asemenea, episodul sus-menționat mai arată că nu se putea întreprinde nimic fără ca Ahașveroș să-și dea acordul în această privință. Pentru ca sfatul lui Memucan (sau dorința lui Haman, mai târziu) să devină lege împărătească irevocabilă (Est. 1.19, conform: Est. 8.8), era nevoie de aprobarea explicită a împăratului pentru că el avea ultimul cuvânt. Bineînțeles, din această ecuație nu trebuie exclusă nicidecum posibilitatea manipulării voinței împăratului (atât Memucan, cât și Haman îl manipulează pe Ahașveroș).
În procesul evidențierii puterii împărătești a lui Ahașveroș, o importanță deosebită o are folosirea frecventă a termenului tWkl.M; în primul capitol al cărții Estera, și nu numai, termen folosit pentru a desemna, direct sau indirect, puterea împărătească. De pildă, în versetul 4, termenul tWkl.M; face referire directă la puterea împărătească a lui Ahașveroș, pe când în versetul 2 desemnează în mod indirect autoritatea pe care el o poseda, având în vedere că ocupa tronul împărătesc al Persiei.
Puterea lui Ahașveroș fără limită și așezată deasupra oricărei închipuiri omenești; în ciuda aparențelor, controlul pe care împăratul îl exercită asupra evenimentelor și înțelegerea corectă a realității sunt destul de limitate. În mod ironic, deoarece împăratului îi este lene să gândească pentru sine, aproape toate deciziile luate de el sunt rodul manipulării voinței sale de către cei din jur, manipulare realizată pe fondul distorsionării intenționate a realității curente. De pildă, Memucan vede în neascultarea Vaștiei o criză de proporții naționale, fapt care îl determină pe Ahașveroș să accepte imediat, pe negândite, sfatul dat de sfetnicul său (Est. 1.16-20). Gândurile referitoare la Vaști îi sunt alungate în urma intervenției celor din jur, care solicită permisiunea împăratului de a-i căuta „niște fete, fecioare și frumoase”, din rândul cărora să-și aleagă o împărăteasă în locul celei alungate (Est. 2). Puțin mai târziu, la fel ca Memucan, și Haman îl manipulează pe Ahașveroș. Vizirul prezintă o dificultate și apoi, fără a-i da timp de gândire lui Ahașveroș, îi comunică soluția: distrugerea întregului popor care, în opinia sa, nu se supune autorității împăratului (Est. 3.8-9). Harbona, unul dintre famenii prezenți la cel de-al doilea ospăț organizat de Estera se folosește de mânia și confuzia lui Ahașveroș pentru „a-i îndrepta atenția spre spânzurătoarea pe care Haman a înălțat-o, oferindu-i astfel împăratului o cale rapidă și ușoară de a elimina cauza imediată a supărării sale (Est. 7.9). Dacă Harbona i-ar fi spus împăratului ce făcea Haman lângă divanul împărătesei, contra-complotul ar fi putut eșua”. În cele din urmă, observăm că Ahașveroș, pentru salvarea Esterei și a propriului ei popor (Est. 7.3), ascultă întocmai sfatul unor consilieri, de această dată Estera și Mardoheu. Așadar contraedictul nu este opera sa, ci a împărătesei sale, Estera, și a unchiul ei, Mardoheu, care între timp fusese înălțat la rangul ocupat înainte de Haman (Est. 8.8).
În concluzie, puterea lui Ahașveroș este, într-un mod nu lipsit de ironie, limitată tocmai de propria sa lene, care-l aruncă în brațele celor din jurul său și care-l face să acționeze fără să se gândească la consecințe și „fără să știe bine care sunt consecințele deciziilor sale; nici nu se deranjează, măcar, să întrebe”. Doar așa ne putem explica ușurința cu care aprobă înlăturarea Vaștiei, selectarea fecioarelor dintre care a fost aleasă noua împărăteasă – Estera, anihilarea evreilor, participarea la banchetele Esterei, umilirea lui Haman, executarea lui și, în final, emiterea contraedictului care le-a adus evreilor izbăvirea (Prov. 21.1).
(b.2) Haman. Haman, un alt personaj principal al cărții Estera, își face apariția dintr-odată, pe neașteptate, tocmai în momentul în care ne-am aștepta ca Mardoheu să fie onorat pentru că a salvat viața împăratului (Est. 2.21-23). În Est. 3.1 găsim scris că Haman, peste noapte, a fost înălțat la funcția de mare vizir, iar Ahașveroș i-a dat mare cinste, cerând tuturor slujitorilor de la poartă să i se închine noului slujbaș de rang înalt (Est. 3.2).
În portretizările care i se fac lui Haman, mândria este socotită a fi defectul său de căpătâi, care îl expune unei nevoi permanente de a-și afirma puterea cu orice prilej. În consecință, refuzul lui Mardoheu de a i se închina echivala fără doar și poate cu o nerecunoaștere publică a puterii și, implicit, a noului statut pe care îl dobândise din partea lui Ahașveroș. De aceea, insulta de a nu fi primit omagiul așteptat l-a determinat pe Haman să plănuiască, mânat de ură, uciderea lui Mardoheu și a întregului său popor, căci „a crezut prea puțin pentru el să pună mâna numai pe Mardoheu” (Est. 3.5). În felul acesta, Haman vrea să-și răzbune propria umilire și totodată să-și demonstreze lui însuși și lui Mardoheu că puterea se află în mâinile lui. Dacă Mardoheu nu i-a recunoscut autoritatea mai înainte (Est. 3), fiindcă nu i s-a prosternat, acum va fi nevoit s-o facă, deoarece viața lui și a poporului său se află în mâinile lui Haman (Est. 4-5).
După ce s-a asigurat de călăuzirea zeilor, prin alegerea celei mai potrivite zile pentru nimicirea evreilor, Haman a solicitat aprobarea lui Ahașveroș, pe care a și primit-o, după ce l-a manipulat pe împărat. Această izbândă aparentă are darul de a-i reconfirma lui Haman propria putere și măreție, fiind mai apoi sărbătorită în timpul unui ospăț la care participă numai Ahașveroș și Haman (Est. 3.10-11, 15). Versetele 10-11 și 15 din capitolul 3 ni-l înfățișează pe Haman într-o postură inedită, ca și cum ar fi egalul lui Ahașveroș. Odată cu primirea sigiliului împărătesc, Haman capătă și autoritatea de a legifera după bunul său plac, asemenea împăratului; la scurtă vreme, Haman și Ahașveroș sărbătoresc hotărârea luată, ca doi buni tovarăși mulțumiți de isprava lor.
Alte două pasaje care pun în evidență mândria lui Haman sunt Est. 5.9-14 și Est. 6.1-11. În primul dintre ele, „Haman își expune mândria exagerată și obsesia determinată de lipsa de respect pe care i-o arăta Mardoheu,” fiind totodată devastat de gândul că Mardoheu, în ciuda faptului că se afla sub amenințarea suprimării, a rămas nemișcat în fața sa, arătându-i că nu se teme de el. Prin urmare, Haman a descoperit că răzbunarea pe care o pregătise nu este deloc potrivită, deoarece nu i-a asigurat încă biruința asupra lui Mardoheu: „ea nu l-a determinat pe Mardoheu să-i recunoască puterea. Nici moartea iminentă a lui Mardoheu nu este suficientă pentru triumful personal al lui Haman, pentru că evreului încă nu-i este frică și ca atare îi trivializează (banalizează) puterea. Dacă Mardoheu va continua să-l sfideze în următoarele unsprezece luni, sfidarea aceasta va dăinui ca o victorie pe care simpla omucidere n-o poate șterge. Stăpânirea lui Haman trebuie să fie absolută și recunoscută de către toți, altminteri el nu poate avea încredere în sine.”
Haman este stăpânit de obsesia de a avea totul sub control, iar această obsesie va ajunge „să-i domine gândirea și simțirea împotriva propriei sale voințe”. Ca atare, refuzul lui Mardoheu de a i se supune dovedește limpede că Haman este lipsit de autoritatea pe care și-ar fi dorit-o. În schimb, ironia face ca această obsesie să-l conducă pe Haman la pierderea controlului asupra propriei persoane, în detrimentul lui Mardoheu. Acesta a ajuns să-i controleze gândurile și mintea lui Haman, înrobindu-l și lăsându-l nefericit (Est. 5.12-13). Această preocupare îl va face pe Haman să-și piardă complet stăpânirea de sine și să ajungă stăpânit de impulsuri și instincte. În mândria sa, va urma sfatul celor din casa lui, soția și „asociații” săi, grăbindu-se să ceară împăratului moartea lui Mardoheu.
În cea de-a doua scenă (Est. 6.1-11) îl găsim deja pe Haman la palat, cu intenția de a-i cere lui Ahașveroș permisiunea de a-l spânzura pe Mardoheu (Est. 6.4). Nu va avea această satisfacție, însă va fi obligat, în mod ironic, să-l cinstească pe inamicul său în „locul deschis al cetății Susa”, în văzul tuturor. Lăsându-se purtat de dorința sa după onoruri și cinste, de ambiția sa de a-și consolida statutul și de a-și obloji mândria rănită, Haman „a crezut că el este omul pe care Ahașveroș ar dori să-l onoreze”. Așadar, în loc de a-i aduce și mai multă cinstire, mândria „l-a transformat într-un bufon” (Est. 6.6), iar mai târziu, în timpul celui de-al doilea banchet organizat de Estera, îi va induce o stare de panică, în condițiile în care totul se prăbușește în jurul său, iar moartea îi dă târcoale (Est. 7).
Ultima scenă în care apare Haman (cap. 7 al cărții Estera) este scena căderii acestuia. El, vrășmașul de moarte ale evreilor, împins fiind de propria sa mândrie, a ajuns să se arunce la picioarele împărătesei, cerându-i cu disperare milă, o milă pe care el n-ar fi arătat-o niciodată. Gestul său îl învinovățește și mai mult înaintea împăratului, care, după sfatului lui Harbona, îl spânzură pe Haman, în mod ironic, tocmai pe spânzurătoarea care-i fusese pregătită lui Mardoheu.
În concluzie, puterea lui Mardoheu este limitată, iar această limitare este cauzată tocmai de mândria sa. Într-adevăr, chiar dacă mândria l-a determinat pe Haman să-și folosească puterea încredințată într-un mod distructiv și egoist, tot ea a fost cea care i-a cauzat căderea, deschizând astfe calea izbăvirii poporului evreu (conform: 2Cron. 18.19-22, Prov. 16.18, 19:21, 26.27).
5.1.4. Caracterul indirect al lucrării lui Dumnezeu
Privită în ansamblul său, în narațiunile veterotestamentare lucrarea lui Dumnezeu are deseori un caracter indirect, ceea ce-i conferă omului un rol activ. Intervenții indirecte ale lui Dumnezeu se manifestă uneori prin visele date oamenilor și alteori prin profeție; în anumite cazuri se precizează doar că Dumnezeu Însuși s-a aflat în spatele evenimentelor cu pricina. În cartea Estera Dumnezeu nu lucrează nici prin vise, nici prin profeți; nu se fac nici afirmații prin care să se precizeze fără echivoc intervenția lui Dumnezeu asupra evenimentelor relatate. Găsim, în schimb, alte „căi indirecte”, precum peripețiile și coincidențele. În cartea Estera, lucrarea lui Dumnezeu se manifestă prin acțiunile personajelor principale ale cărții. În mijlocul crizei, ele se constituie în dovezi limpezi ale prezenței izbăvitoare a lui Dumnezeu, în ciuda faptului că El este ascuns privirii evreilor, rămași în diaspora persană.
5.1.4.1. Lucrarea indirectă a lui Dumnezeu prin intermediul peripeției
După cum am subliniat deja, peripeția desemnează acea răsturnare neașteptată de situație care intervine pe parcursul firesc al unei acțiuni în urma căreia rezultatul ajunge să fie de fapt reversul a ceea ce ne-am aștepta. În cartea Estera, peripeția este folosită pentru a evidenția în mod special ideea că planul urzit de Haman cu privire la evrei s-a preschimbat pe neașteptate, evreii fiind izbăviți, iar Haman, nimicit.
D. Gherman susține că folosirea peripeției în cartea Estera are rolul de a demonstra că Dumnezeu Însuși este implicat pe deplin în așa-zisul „joc al sorții”. Știm că mediul persan de atunci era caracterizat de o viziune fatalistă despre viață, provenită, cel mai probabil, din zoroastrism. Faptul este ușor observabil atât în cazul lui Ahașveroș, cât și în acela al lui Haman. Hotărârile spontane ale împăratului, care au făcut atâta rău celorlalți, sunt determinate de fatalismul filozofiei țării, fatalism care acaparase voința împăratului. De altfel, cea care a eliberat întrucâtva voința împăratului a fost întorsătura de situație. Ea l-a făcut pe Ahașveroș să-i ajute pe evrei, iar hotărârea aceasta a fost benefică pentru întregul Imperiu Persan. Deosebit de grăitoare este și dorința lui Haman de a „descoperi destinul [evreilor n.n.] într-un univers care nu este guvernat de libertate, ci de soartă”. Potrivit lui D. Gherman, „acesta este motivul pentru care Haman arată atâta scrupulozitate în planificarea asasinării evreilor și încearcă să găsească, prin aruncarea zarurilor, timpul potrivit când să scrie legea de exterminare, când s-o trimită și când s-o aplice.” Dar, în ciuda așteptării tuturor, ziua a treisprezecea a lunii Adar, o zi (potrivit celor superstițioși) nefastă pentru evrei, a fost transformată într-o zi a libertății, a binecuvântării și a bucuriei pentru evrei, deoarece „Dumnezeu a schimbat soarta poporului său”, El fiind în mod nevăzut, dar activ, la cârma istoriei omenirii.
Putem deci spune că peripeția, în cadrul cărții Estera, are un scop didactic. Ea îi ajută pe evrei să depășească modul de gândire fatalist, sugerând intervenția discretă a unui „Dumnezeu care este deasupra legii destinului”. Întorsăturile de situație sugerează cât se poate de limpede că Dumnezeu nu poate fi pus în „închisoarea determinismului”. Citându-l pe A. Lacoque, D. Gherman subliniază că peripeția înlătură „strictul determinism al cauzelor și efectelor”, conferind cărții o anumită imprevizibilitate. Autorul lasă deschisă „posibilitatea (sau credința) izbăvirii venite «din vreun alt loc»”, permițând faptelor să vorbească de la sine.”
Pentru S.B. Berg, răsturnările de situație demonstrează că „parcursul vieții omenești este influențat de forțe care se află dincolo de controlul uman.” De aceea, am putea spune că în cartea Estera peripeția scoate în evidență lucrarea lui Dumnezeu în favoarea poporului său. Dumnezeu lucrează tainic și indirect în beneficiul poporului său, care trebuie rămână în viață, în ciuda uneltirilor sumbre care s-au pus la cale împotriva lui. Or, supraviețuirea aceasta presupune stârpirea răului, prin răsturnarea tuturor planurilor făcute de cei care doresc să nimicească pe poporul lui Dumnezeu. Ideea aceasta apare în Est. 9.1, unde se spune că atunci „când vrăjmașii iudeilor nădăjduiseră să stăpânească peste ei, s-a întâmplat tocmai dimpotrivă, că iudeii au stăpânit asupra vrăjmașilor lor.” Totodată, Est. 9.1 atribuie peripeției sau răsturnării de situație un caracter istoric, deoarece ea afirmă că în istorie pot apărea oricând răsturnări de situație. De altminteri, ideea aceasta se regăsește și în alte două versete din Est. 9. Primul este versetul 22(a), care ține de epistola lui Mardoheu, care le poruncește evreilor „să prăznuiască luna în care întristarea lor se prefăcuse în bucurie și jalea lor în zi de sărbătoare”. Cel de-al doilea este versetul 25, care, pe lângă reafirmarea caracterului istoric al peripeției, atribuie răsturnării de situație invocate și o funcție morală. Prin urmare, scopul răsturnărilor de situație ar mai fi și acela de a pune în evidență justiția lui Dumnezeu, care nu se lasă așteptată îndelung, ci pedepsește răul la vremea cuvenită, întorcându-l asupra capului celui care îl plănuise.
Decretul emis de Haman și parafat de Ahașveroș avea caracterul unei legi imperiale, deoarece purta sigiliul împăratului (Est. 3.12), iar o astfel de lege era irevocabilă (Est. 8.8). Dispariția fulgerătoare a lui Haman și răsturnarea de situație în favoarea evreilor a făcut posibilă „întoarcerea asupra capului lui Haman a planului cel rău pe care îl făcuse împotriva evreilor” (Est. 8.9-17, 9.25). Legea lui Haman nu a putut fi anulată, dar lui Mardoheu și Esterei li s-a permis să emită un edict care să contracareze prevederile celui dintâi. La rândul lui, acest nou act a fost sigilat cu inelul împăratului, primind caracterul de lege împărătească, imposibil de anulat. Datorită acestor schimbări, viziunea fatalistă despre viață și-a redus din influență. Filosofia de viață persană „bazată pe o soartă blocată într-o schemă deterministă este deschisă de propunerea libertății șansei materializată practic prin această lege a lui Mardoheu, astfel încât principul de bază a legii medo-persane, conform căreia o lege nu poate fi anulată, să fie respectat”.
De asemenea, paralela dintre Est. 8.8-17, pasaj care descrie emiterea contraedictului și efectele lui asupra diasporei evreiești, și Est. 3.9-4.3, care prezintă edictul lui Haman, cu efectele lui, este absolut izbitoare, atât din punctul de vedere al succesiunii evenimentelor, cât și în ceea ce privește frazeologia. Singura diferență constă în schimbarea destinului evreilor, care trec de la statutul de victime la cel de învingători. „Paralelismul acesta rezultă, desigur, din rolul crucial și determinant jucat de «faptul» că legea persană este irevocabilă (v. 8), ceea ce înseamnă că prevederile scrisorii lui Mardoheu din v. 11 trebuie să imite, ori chiar să depășească în asprime, clauzele severe din scrisoarea lui Haman (3:13) pentru a anula efectul dezastruos al acesteia din urmă asupra evreilor și pentru a-i împiedica pe dușmanii lor [să le facă rău].” Autorul cărții Estera se folosește de acest paralelism pentru a scoate în evidență schimbarea cursului evenimentelor în favoarea evreilor și pentru a arăta că legea perșilor nu are nicidecum un caracter irevocabil: ce este de neschimbat pentru om, nu este irevocabil la Dumnezeu.
5.1.4.2. Lucrarea indirectă a lui Dumnezeu prin coincidențe
Coincidențele care apar în cartea Estera „indică spre activitatea divină, aflată în spatele evenimentelor care se văd” sau, după cum se exprimă alți cercetători, scot la lumină însăși lucrarea providențială a lui Dumnezeu, devenind veritabile amprente ale intervenției lui Dumnezeu în viața poporul său.
În cartea Estera, coincidențele contribuie la conturarea principiului cauzalității duble, specific narațiunilor biblice, care vorbește despre „o determinare naturală [a lucrurilor, a întâmplărilor n.n.] determinată, la rândul ei, de însăși manifestarea providenței divine.” Planul divin este dus la îndeplinire prin ordinea naturală fixată de Dumnezeu în creație. Chiar dacă numele lui Dumnezeu este omis, dirijarea divină a evenimentelor trebuie luată ca un fapt de la sine înțeles. Călăuzirea divină vizează împlinirea unui scop ultim, predictibil în ansamblu, care este deasupra delegitimării diasporei și a lecției pe care Dumnezeu o administrează evreilor de acolo, și anume izbăvirea poporului evreu de pogromul lui Haman, care pare implacabil. Coincidențele de mai sus dau „șirului de evenimente [din cartea Estera n.n.], aparent disparate, o perspectivă teleologică” și îi conferă în același timp o cauzalitate divină. Astfel, celor care au o viziune fatalistă despre viață li se demonstrează o dată în plus netemeinicia filozofiei lor, iar șansei nu i se atribuie niciun rol din cauza numărului mare de coincidențe și a felului în care sunt ordonate ele în carte. Din acest motiv, putem spune că în cartea Estera coincidențele subliniază cât se poate de clar, pe de-o parte, stăpânirea absolută a lui Dumnezeu asupra istoriei și pe de altă parte limitarea puterii omenești.
Am afirmat mai sus că lucrarea providențială a lui Dumnezeu, în cartea Estera, este evidențiată prin intermediul coincidențelor. Primele trei coincidențe pe care le vom aminti pot fi încadrate în categoria „aranjamentelor divine”. Ele apar în carte înainte de înălțarea lui Haman în dregătorie, asigurând la momentul oportun premisa necesară izbăvirii evreilor. Trebuie remarcat că în niciuna dintre aceste situații, cei implicați nu sunt conștienți la acel moment de semnificația deosebită a evenimentelor respective. Prima coincidență din categoria „aranjamentelor divine” este dată tocmai de înlăturarea Vaștiei (Est. 1.10-22). Providența divină a lucrat în așa fel, încât căderea în dizgrație a Vaștiei a făcut posibilă alegerea Esterei în haremul imperial și apoi încoronarea ei ca împărăteasă (Est. 2.1-18). Ultima coincidență din acest grup se găsește în Est. 2.21-23. Este vorba despre descoperirea de către Mardoheu a conspirației celor doi eunuci, Bigtan și Tereș, faptă care a fost consemnată în cartea cronicilor împăratului Ahașveroș (Est. 2.23) și care, potrivit uzanțelor persane, nu a fost răsplătită imediat. Este deosebit de semnificativ faptul că aceste coincidențele vor avea ulterior o importanță deosebită pentru izbăvirea evreilor. Estera, fiind împărăteasa lui Ahașveroș, va putea interveni pentru poporul ei, aflat în pericol de a fi nimicit, iar răsplătirea primită de Mardoheu, mult mai târziu decât s-ar fi cuvenit (după aproape cinci ani), dar la momentul potrivit, îl va salva de la spânzurătoare și va marca punctul de cotitură de unde începe căderea lui Haman (Est. 6.13).
Cele trei coincidențe din categoria „aranjamentelor divine” sunt urmate, bineînțeles, de alte câteva, deosebit de elocvente pentru modul în care lucrează providența divină. Prima dintre ele apare în Est. 5.1-2, pasaj care descrie prima înfățișare a Esterei înaintea lui Ahașveroș. Chiar dacă nu se realizează după cutumele curții imperiale, această înfățișare n-o pune în pericol pe Estera, ci în mod neașteptat, face ca Estera să beneficieze de favoarea împăratului.
După cum bine observa A.M. Rodriguez, Est. 6.1-11 conține un șir de coincidențe pe cât de importante în procesul de izbăvire a evreilor, pe atât de dramatice. După ce Haman a ieșit de la primul banchet organizat de Estera, simțindu-se umilit de atitudinea lui Mardoheu, care se afla la poarta împăratului, a hotărât să-i ceară lui Ahașveroș voie să-l spânzure în ziua următoare (Est. 5.9-14). Nici Ahașveroș, nici Estera și nici Mardoheu „nu erau conștienți de planul lui Haman”. Estera și Mardoheu erau liniștiți, deoarece planul lor a evoluat în bune condiții, iar premisele păreau la fel de favorabile pentru ziua următoare în care trebuia să aibă loc al doilea banchet. De asemenea, conflictul dintre Haman și Mardoheu nu-i era cunoscut lui Ahașveroș, de aceea împăratul nici nu putea bănui că în acea zi Haman a venit la curte pentru a-i cere permisiunea să-l spânzure pe Mardoheu. În mod ironic, în noaptea respectivă, în timp ce Haman lucra din greu la spânzurătoarea lui Mardoheu, împăratul nu putea să doarmă, de aceea a poruncit, fără vreun motiv anume, să i se citească din Cartea Cronicilor. Așa a aflat că Mardoheu îi salvase viața cu mai mulți ani în urmă, dând în vileag complotul eunucilor Bigtan și Tereș. Apoi a aflat că lui Mardoheu, binefăcătorul împăratului, nu i se oferise nicio răsplătire în schimbul importantei sale fapte. În acest răstimp, Haman ajunsese la palat și aștepta să intre în audiență la împărat.
Adevărata semnificație a implicării lui Mardoheu în dejucarea conspirației celor doi eunuci și a consemnării faptei lui în cronicile împăraților Persiei iese la iveală în capitolul 6 al cărții. Pasajul în care sunt relatate aceste două evenimente se află, oarecum izolat, la sfârșitul capitolului 2 și nu pare a avea nicio legătură cu cele relatate înainte și după. Însă textul din Est. 2.21-23 este deosebit de important, iar motivul îl găsim numai în capitolul 6. Aici găsim scris că în momentul în care viața lui Mardoheu a ajuns în pericol, în mod cu totul și cu totul neașteptat, fapta bună a acestuia a ajuns la cunoștința împăratului și l-au determinat să-i acorde lui Mardoheu răsplătirea cuvenită, conform obiceiului împăraților persani, care obișnuiau să-i răsplătească foarte generos pe binefăcătorii lor. Viața lui Mardoheu a fost astfel salvată, fără ca el să știe că fusese în pericol de a o pierde și fără ca Ahașveroș să fi realizat că a dus la eșuarea planului nimicitor al lui Haman.
Aflând că Haman este în curte, Ahașveroș le-a poruncit slujbașilor săi să-l cheme pentru a se sfătui cu el. Fără a-i da lui Haman răgazul de a da glas doleanțelor, Ahașveroș i-a cerut lui Haman să-i spună cum anume ar trebui cinstit un om care merită aprecierea împăratului. Haman, imaginându-și că ar fi vorba de el, a răspuns că acelui om
„…trebuie să i se aducă haina împărătească, aceea cu care se îmbracă împăratul, și calul pe care călărește împăratul, și să i se pună cununa împărătească pe cap. Să se dea haina și calul uneia din căpeteniile de seamă ale împăratului, apoi să îmbrace cu haina pe omul acela pe care vrea să-l cinstească împăratul, să-l plimbe călare pe cal prin locul deschis al cetății, și să se strige înaintea lui: «Așa se face omului pe care vrea împăratul să-l cinstească!»”
Haman nu era conștient de intenția lui Ahașveroș după cum nici Ahașveroș nu cunoștea gândul lui Haman. Diferența de perspectivă a celor două personaje este uimitoare și sugerează că în spatele acestor evenimente se află o forță superioară care le controlează. În final, mulțumit de sfatul primit, Ahașveroș i-a poruncit lui Haman să-l cinstească pe Mardoheu, în conformitate cu sfatul dat.
Șirul de coincidențe din capitolul 6 al cărții Estera este deosebit de important. El creează acea răsturnare de situație care face posibilă salvarea vieții lui Mardoheu. Bineînțeles, nu putem vorbi despre o simplă întâmplare, fiindcă toate acestea sunt indicii ale lucrării tainice a lui Dumnezeu. Putem spune că peripeția este creată cu ajutorul coincidențelor, iar despre acest fapt A.M Rodriguez vorbește în felul următor:
„Printr-o serie de coincidențe, neașteptatul a avut loc. Împăratul face pur și simplu ceea ce ar fi trebuit făcut cu mult timp înainte, anume să-l răsplătească pe omul care i-a salvat viața. Cititorul știe că împăratul face mai mult decât atât: salvează viața unui om care, la rândul lui, a salvat viața împăratului. Împăratul nu este deloc conștient de ceea ce face. Întrebarea este aceasta: dacă Estera nu are control asupra situației, după cum nu are nici împăratul, cine are controlul asupra evenimentelor care au dus la salvarea vieții lui Mardoheu? Împăratul, care nu pare să fie complet conștient de divinitate, este folosit de o putere aflată dincolo de el pentru a distruge planul nelegiuit al lui Haman. De aici, când aceste coincidențe și altele din carte sunt luate împreună, «ideea de întâmplare dispare; toate converg într-un singur punct; un element îl completează pe celălalt» iar rezultatul este prăbușirea planului lui Haman. Ar fi greu, dacă nu imposibil de negat că, pentru autor și cititori, Inteligența din spatele acestor coincidențe este Iahve.”
5.1.5. Caracterul tainic al lucrării lui Dumnezeu
Pentru că Dumnezeu se ascunde de poporul său aflat în diaspora, lucrarea Sa nu poate avea decât un caracter tainic, iar în cartea Estera acest fapt este surprins de autor prin alegerea „neașteptată” a Esterei ca împărăteasă.
După toate probabilitățile, Mardoheu a intuit motivul real pentru care Esterei i-a fost încredințată puterea împărătească (tWkl.M;) sau a văzut în această situație o oportunitate de care Estera nu era conștientă, dar care n-ar fi trebuit irosită. O dovadă în acest sens este tocmai declarația lui Mardoheu din Est. 4.14, redată sub forma unei întrebări retorice: tWkl.M;l; T.[;G:hi tazOK' t[el.-~ai [:dEAy ymi – „Și cine știe dacă nu pentru o vreme ca aceasta ai ajuns la împărăție?”. Mardoheu pare încredințat că puterea imperială i-a fost încredințată Esterei cu un scop precis, de care ea nu fusese conștientă, anume pentru a participa la dejucarea planului făcut de Haman împotriva evreilor. Ca atare, Estera trebuie să se integreze neîntârziat în lucrarea tainică a providenței, asumându-și originea etnică și luptând pentru salvarea neamului ei.
De cele mai multe ori, caracterul tainic al modului în care lucrează providența divină le creează oamenilor angoasă și anxietate. Cauza principală constă în incapacitatea lor de a întrezări providența divină, a cărei lucrare este adesea nevăzută, imposibil de perceput. Mai putem menționa între motive și trăirea unei vieți neintegrate în planul lui Dumnezeu, cum era cea a evreilor din diaspora persană. După părerea noastră, declarația Esterei, „dacă va fi să pier, voi pieri” (Est. 4.16), consemnată la sfârșitul răspunsului dat lui Mardoheu, evidențiază tocmai teama și neliniștea protagonistei noastre, care, fără să fie conștientă de chemarea care i s-a încredințat odată cu alegerea ei ca împărăteasă, trebuia să i se înfățișeze împăratului, fără ca el s-o fi chemat în audiență, pentru a-i solicita revocarea decretului emis de Haman.
Oricum, este demn de remarcat că în Vechiul Testament, cartea Estera nu este unică prin perspectiva pe care o are asupra caracterului tainic al lucrării lui Dumnezeu. În celelalte narațiuni veterotestamentare îl vedem pe Dumnezeu lucrând nu doar prin Cuvântul Său și prin miracole, ci și prin intermediul unor acțiuni ale căror resorturi de adâncime nu sunt percepute de oamenii cărora le-au fost adresate. Un bun exemplu în acest sens îl constituie narațiunea despre viața patriarhului Iosif, pe care unii cercetători o asemuiesc cu cartea Estera. Observăm că Dumnezeu a fost și a rămas stăpân peste destinul lui Iosif, transformându-l în chip nebănuit, pas cu pas, și contrar dorințelor fraților lui, într-un izbăvitor pentru întreaga sa familie amenințată de foamete. În mod cu totul remarcabil, Iosif însuși a devenit conștient de rolul său providențial abia la sfârșit. Pe de altă parte, trebuie să avem în vedere că în Vechiul Testament lucrarea tainică a lui Dumnezeu vizează orice compartiment al vieții umane. Inima omului nu este nici ea lăsată deoparte, chiar dacă dintr-o asemenea acțiune nu rezultă convertirea celui în cauză, a cărui încăpățânare l-ar putea face să stăruie în nebunia propriilor planuri. În ciuda acestui fapt, Dumnezeu, în lucrarea sa tainică de cârmuire a istoriei omenirii, se folosește fără nicio greutate și de acești oameni neconvertiți, de inima lor și de hotărârile lor (Gen. 50.20).
5.2. Factorul uman în cartea Estera
5.2.1. Complementaritatea divino-umană
Izbăvirea evreilor din diaspora persană de pericolul anihilării a depins în mare măsură de loialitatea lui Mardoheu față de propriul popor și de curajul Esterei de a se identifica cu statutul și cauza conaționalilor ei, aflați în grea cumpănă. Totuși, faptele celor doi protagoniști evrei, oricât de importante vor fi fost ele pentru salvarea evreilor din diaspora persană, nu au diminuat cu nimic rolul providenței divine în rezolvarea crizei. În cartea Estera factorul uman și cel divin nu se exclud și nici nu se află pe poziții conflictuale, ci coexistă într-o strânsă relație de complementaritate, căci la baza salvării poporului evreu se regăsește atât lucrarea tainică a lui Dumnezeu, cât și efortul depus în acest sens de Mardoheu și de Estera: „fără iscusința și curajul protagoniștilor evrei, coincidențele de sorginte divină ar fi rămas fără consecințe, iar fără coincidențe, toată priceperea din lume nu ar fi reușit să salveze poporul evreu”. În consecință, trebuie să evităm două mari greșeli: i) transformarea cărții Estera într-o simplă povestire despre înțelepciunea omenească și ii) plasarea factorului divin, atunci când i se recunoaște prezența în carte, pe un plan de operare distinct de cel uman, în așa fel încât cartea Estera ajunge să fie citită fie ca o istorisire despre intervenția lui Dumnezeu în favoarea poporului Lui, fie ca o povestire despre înțelepciunea umană.
În universul zugrăvit de cartea Estera, cooperarea divino-umană este un fapt absolut firesc (ca și în Ezra 6.19-22). Această perspectivă nu este problematică din punct de vedere teologic, chiar dacă este diferită de cea pe care o promovează alte cărți biblice veterotestamentare. În acest sens, un bun exemplu ni-l oferă cartea Geneza, care, în primele sale unsprezece capitole, se remarcă printr-o reală lipsă de apreciere a inițiativei umane. Potrivit acestei perspective, inițiativa umană se soldează în permanență cu dezastre, drept care Dumnezeu acționează, de cele mai multe ori, ca răspuns la faptele necugetate ale oamenilor. Pe lângă aceasta, în capitolele următoare ale cărții Geneza (Gen. 12-50), adică în narațiunile despre patriarhi, se arată că procesul dumnezeiesc de clădire a unui destin divin pentru familia avraamică nu a putut fi nicidecum zădărnicit de greșelile celor aleși sau, pur și simplu, de păcatele lor.
Într-adevăr, spre deosebire de cartea Geneza, în cartea Estera, atât părții divine, cât și celei umane, le sunt atribuite roluri absolut complementare în procesul de salvare a evreilor din diaspora. Pentru autorul cărții Estera, această cooperare divino-umană își găsește originea în faptul că interesul primar al celor două părți coincide. Este vorba despre dăinuirea poporului evreu, atât din punct de vedere religios, cât și din punct de vedere fizic, dăinuire pentru care nu trebuie precupețit niciun efort. Datoria fiecărei părți era deci să facă tot posibilul pentru supraviețuirea evreilor din diaspora, deoarece aici nu este vorba strict de o nevoie care izvorăște din „instinctul uman al autoconservării”, ci despre „o cerință divină”, „o obligație religioasă de primă mărime”, la care a aderat Însuși Dumnezeu.
Colaborarea divino-umană în carte mai este evidențiată prin postul Esterei și al celorlalți evrei din Susa. Deși a consimțit să intervină la împărat pentru cauza conaționalilor ei din diaspora, Estera îi cere lui Mardoheu ca el și ceilalți evrei din Susa să postească pentru ea timp de trei zile și trei nopți, în timp ce ea și slujnicele ei vor face la fel (Est. 4.16). Pentru că în Biblie postul este un act eminamente religios, fiind de obicei asociat cu rugăciunea, scopul lui este acela a invoca ajutorul lui Dumnezeu. Considerăm, deci, că „postul Esterei” are menirea de a sugera că Estera era conștientă de faptul că acțiunea ei nu va ajunge la rezultatul scontat fără ajutorul lui Dumnezeu. M.V. Fox este de părere că acest post „negru”, pe durata celor trei zile și trei nopți, „ar fi putut afecta frumusețea Esterei de al cărei farmec s-ar fi putut folosi, dar încrederea ei, la fel ca cea a lui Daniel (Dan. 1), era pusă în altcineva [în alt „loc” n.n.], chiar dacă în text nu ni se spune în cine anume”.
5.2.2. Acțiunea umană – semn al identificării cu legământul lui Dumnezeu
Cartea Estera vorbește despre lucrarea lui Dumnezeu în mod indirect, prin coincidențe și peripeții. În schimb, acțiunile întreprinse de Mardoheu și Estera în vederea salvării evreilor sunt descrise cât se poate de explicit. Așadar, se pare că elementului uman i se conferă o importanță mult prea mare, aparent în detrimentul lucrării divine.
Evidențierea aparent excesivă a faptelor lui Mardoheu și ale Esterei nu are scopul de a accentua doar caracterul complementar al acestora în raport cu lucrarea tainică a lui Dumnezeu. Dimpotrivă, menirea principală a acțiunilor protagoniștilor ei evrei este de a arăta cât mai clar că ei au ales, în cel mai practic mod cu putință, adică prin acțiunile lor, să se identifice cu legământul lui Dumnezeu, chiar dacă această opțiune a fost, în final, determinată numai de circumstanțele amenințătoare în care se aflau. Considerăm că această identificare practică a lor cu legământul lui Dumnezeu are semnificația unei „reconvertiri”, care, în opinia noastră, a făcut posibilă intervenția divină în favoarea evreilor din diaspora persană. Complementaritatea dintre factorul uman și cel divin s-a zămislit atunci când Mardoheu și Estera s-au identificat cu legământul lui Dumnezeu. În acest sens, cartea Estera afirmă indirect că acțiunile omului devin folositoare cauzei divine doar atunci când el își dovedește adeziunea față de legământ (prin asumarea propriei identități etnice) și acționează în numele lui (fapt care derivă din primul, fiind o dovadă practică a faptului că protagoniștii și-au asumat ca atare propria evreitate). De aceea, spre deosebire de celelalte cărți biblice, în cartea Estera inițiativa umană este nu doar apreciată, ci și văzută ca fiind complementară lucrării tainice a lui Dumnezeu.
Primul dintre cei doi eroi ai cărții care își dovedește adeziunea la legământul lui Dumnezeu este Mardoheu, care nu doar își dovedește în public loialitatea față de conaționalii lui (Est. 4.1-2), ci îi și solicită Esterei să intervină pentru poporul ei (Est. 4.14).
Totuși, gestul radical, cu consecințe de-a dreptul tulburătoare, îi aparține Esterei. Dezastrul iminent, pe care niciun evreu nu-l putea opri, și care amenința viața tuturor locuitorilor diasporei evreiești persane, a determinat-o pe Estera să-și redefinească propria identitate (Est. 4.13-14), la puțin timp după ce Mardoheu și-a declarat în mod public loialitatea față de propriul popor (Est. 4.1-2). Pe neașteptate, Estera a fost pusă în fața unei alegeri hotărâtoare pentru destinul ei, iar cuvintele pe care Mardoheu i le-a adresat reflectă cu prisosință acest fapt: „Să nu-ți închipui că numai tu vei scăpa dintre toți Iudeii, pentru că ești în casa împăratului. Căci, dacă vei tăcea acum, ajutorul și izbăvirea vor veni din altă parte pentru Iudei, și tu și casa tatălui tău veți pieri. Și cine știe dacă nu pentru o vreme ca aceasta ai ajuns la împărăție?” Comentând spusele lui Mardoheu, K.H. Jobes explică situația Esterei în felul următor:
„Acum [Estera] era forțată să aleagă între a se identifica cu poporul de legământ al lui Dumnezeu sau a trăi în continuare ca o păgână la curtea împăratului. […] nimeni de la curte, nici măcar soțul ei, nu știa că era evreică. Salvarea poporul ei impunea dezvăluirea identității sale reale. Estera a fost silită să admită că nu trăia așa cum se cerea unui evreu să trăiască. Mai mult, ea trebuia să se identifice pe sine ca țintă a distrugerii aduse de decretul lui Haman.”
Practic, Estera s-a văzut pusă în situația de „a decide cine este ea cu adevărat”. După cum bine se știe, Estera este singurul personaj al cărții care are două nume: unul evreiesc, ascuns celor de la palat, și altul neevreiesc, cunoscut curtenilor și împăratului, deopotrivă. L. Ryken este de părere că acest fapt are menirea de a sugera tocmai criza de identitate a Esterei, criză în care a ajuns după ce, crescută fiind ca evreică, a ajuns, prin forța împrejurărilor, la curtea lui Ahașveroș, unde a fost nevoită să trăiască asemenea unei păgâne. Totodată, trebuie remarcat și că până la capitolul 4, rolul Esterei este unul pasiv: nu i se atribuie nicio inițiativă, ci pare mai degrabă o victimă a circumstanțelor vieții, cărora li s-a supus fără nicio rezistență. Noua conjunctură a adus-o în situația de a-și asuma în chip responsabil viața pe care Dumnezeu i-a dat-o, identificându-se pe sine cu poporul evreu și implicit cu legământul lui Dumnezeu.
Demascarea lui Haman, în timpul celui de-al doilea ospăț, a obligat-o pe Estera să-și decline adevărata origine etnică (Est. 7.3-6). Apărarea cauzei poporului ei a determinat-o pe eroină nu doar să admită, ci să-și asume apartenența la poporul evreu, subliniindu-se astfel reciprocitatea care există sub aspect relațional între individ și grup în cadrul iudaismului: „evreul, atâta timp cât rămâne evreu, se află într-o strânsă relație de interdependență cu comunitatea evreiască – atât la bine, cât și la rău”!
Autodemascarea Esterei este o „răsturnare ironică de situație”, care atrage după sine o altă răsturnare ironică de situație, cu o semnificație specială pentru evreii din diaspora, care avea să ducă la soluționarea crizei prin care treceau ei. După ce Ahașveroș a părăsit ospățul, Haman s-a dus spre Estera și a căzut, probabil în mod accidental, la picioarele ei pentru a-i implora mila. Între timp, împăratul s-a reîntors, iar gestul lui Haman a fost asimilat (în chip ironic) cu o tentativă de viol, motiv suficient pentru ca executarea lui Haman să fie decisă pe loc.
Referindu-ne acum în mod special la experiența Esterei, considerăm că ea oglindește experiența întregii comunității evreiești din diaspora persană. Amenințarea anihilării o scoate pe eroină din ascunzișul diasporei, împreună cu toți ceilalți evrei „secularizați”, obligându-i să se identifice cu legământul lui Dumnezeu și să-și reafirme etnia și religia, fapt care le aduce, de altfel, izbăvirea mult așteptată.
5.2.3. Responsabilitatea umană
Lucrarea tainică a lui Dumnezeu a făcut ca Estera să fie aleasă împărăteasă la momentul oportun, iar prin această alegere, Dumnezeu nu a avut în vedere folosul ei, ci în mod deosebit slujirea poporului. Se impunea, deci, ca ea să-și folosească puterea (tWkl.M;) și implicit influența dobândite odată cu tronul în vederea salvării evreilor din diaspora. Est. 4.13-14 clarifică acest aspect, subliniind că în cazul Esterei „calitatea de izbăvitor al propriului popor o depășește în importanță pe cea de împărăteasă”. Deci, cu riscul pierderii propriei vieți, Estera trebuia să-și asume această sarcină și să acționeze. Folosindu-se de exemplul eroinei, autorul reușește să sublinieze fără niciun dubiu că „fiecare evreu care deține o poziție cu influență este dator să-și folosească puterea și autoritatea pentru a fi de folos poporului Israel”. Pe această linie se înscrie și exemplul lui Mardoheu, ale cărui acțiuni sunt descrise tot în capitolul 4. Ele fac dovada faptului că Mardoheu a căutat cu tot dinadinsul să împiedice realizarea planului lui Haman, dovedindu-și astfel propria loialitate față de poporul său. În capitolul 10, la finalul cărții Estera întâlnim această idee formulată în mod similar: Mardoheu, înălțat la rangul de mare vizir, s-a pus în slujba evreilor din diaspora, căutându-le binele și vorbind pentru fericirea lor. Exemplul celor doi protagoniști evrei ai cărții ilustrează rolul pe care îl are fiecare om, acolo unde a fost așezat de providență, anume rolul și responsabilitatea de a lucra pentru binele propriului popor, fără a precupeți niciun efort în acest sens. Odată asumată, această postură îl transformă pe cel în cauză într-un agent al divinității, care lucrează cu și pentru Dumnezeu.
Totodată, responsabilitatea individuală a fiecărui evreu în parte de a contribui la salvarea propriului popor este accentuată în mod deosebit prin sublinierea caracterului implicit al manifestării prezenței lui Dumnezeu – „deoarece controlul lui Dumnezeu asupra istoriei nu este nici evident și nici ușor de deslușit în evenimentele de zi cu zi, căci determinarea chipului și a direcției istoriei atârnă de acțiunile ființei umane”. Prin urmare, fiecare evreu care se declară fidel propriei națiuni este dator să acționeze pentru a schimba direcția cursului evenimentelor într-un sens pozitiv, stopând răspândirea răului. El trebuie să-și exprime în mod activ loialitatea față de propriul popor, ceea ce echivalează pe de-o parte cu asumarea personală a destinului poporului din care face parte. Pe de altă parte, această situație implică în mod necesar recunoașterea faptului că Dumnezeu lucrează în istorie de partea poporului Lui. În consecință, un evreu, la un moment dat, și-ar putea exprima loialitatea față de Dumnezeu în mod indirect, dovedindu-se loial față de propriul popor.
De asemenea, în cartea Estera, această perspectivă este conturată cu destulă claritate prin cuvintele lui Mardoheu din Est. 4.8-14. Conștientizând pericolul care plana asupra diasporei evreiești persane, Mardoheu i-a solicitat Esterei să intervină fără preget la împărat în favoarea poporului ei pentru a dejuca planul lui Haman. În viziunea lui Mardoheu, această obligație este determinată chiar de originea etnică a Esterei (Est. 4.8) și de natura providențială a poziției de împărăteasă pe care o ocupă (Est. 4.14). Prin urmare, într-un asemenea context, neutralitatea nu este o opțiune viabilă, Mardoheu fiind foarte explicit în această privință. Dacă Estera va sta deoparte, neasumându-și riscul intrării neanunțate la împărat pentru a-și salva poporul, nu se va plasa într-o poziție mai puțin periculoasă. Dimpotrivă, această lipsă de implicare îi va fi fatală: va fi pedepsită de Dumnezeu pentru greșeala de a nu fi făcut nimic pentru evreii din diaspora, chiar dacă izbăvirea le va veni până la urmă dintr-un alt loc.
5.2.4. Sfânta nesupunere
Est. 2.21-22 descrie episodul în care Mardoheu, descoperind conspirația celor doi eunuci, o aduce la cunoștința împăratului, salvându-i astfel viața. Fapta aceasta l-a transformat pe Mardoheu într-un binefăcător al împăratului, de aceea a și fost consemnată în cronicile împărătești. Pasajul din Est. 2.21-22 scoate în relief loialitatea lui Mardoheu față de împărat, chiar înainte ca aceasta să fie pusă sub semnul îndoielii în Est. 3.3. Așadar, până la urmă, a fi loial împăratului nu este ceva tocmai rău. Dimpotrivă, această fidelitate își va găsi o dublă răsplătire mult mai târziu, însă la momentul potrivit. Din Est. 6.1-3 aflăm că Mardoheu a fost cinstit în văzul tuturor, după porunca lui Ahașveroș, iar viața i-a fost astfel salvată, în ciuda faptului că nimeni nu avea cunoștință de faptul că Haman ar fi dorit să-l vadă pe Mardoheu spânzurat chiar în acea zi. Totodată, este demn de observat că odată cu aceste două „răsplătiri”, cursul evenimentelor a fost întors în favoarea evreilor din diaspora.
La scurtă vreme, Mardoheu va refuza să asculte de porunca împăratului care îi cerea lui și celorlalți slujitori care stăteau la poarta palatului imperial să i se închine lui Haman (Est. 3.1-4). Dar pentru că anterior Mardoheu a salvat viața împăratului, dovedindu-și astfel loialitatea față de el, putem trage concluzia că neascultarea de porunca împăratului a fost cauzată de un motiv cu totul și cu totul special și că ea nu era un fapt obișnuit în cazul lui Mardoheu. Ne putem deci întreba ce anume l-ar fi putut determina pe Mardoheu să nu i se închine lui Haman și să încalce astfel porunca împăratului. Cel mai probabil, propria lui etnicitate. În Est. 3.4 găsim scrise următoarele cuvinte: „Fiindcă ei îi spuneau în fiecare zi lucrul acesta (pentru ce calci porunca împăratului – Est. 3.3), și el nu-i asculta, l-au spus lui Haman, ca să vadă dacă Mardoheu are să se țină de hotărârea lui; «căci el spusese că este iudeu».”
Nesupunerea lui Mardoheu față de legea împărătească va avea însă efecte nebănuite. Haman, ofensat și lezat de faptul că Mardoheu „nu-și pleca genunchiul și nu se închina înaintea lui”, a plănuit anihilarea întregului popor evreu. După ce a primit aprobarea lui Ahașveroș, Haman a emis un decret în numele împăratului care stipula că evreii vor fi nimiciți în ziua a treisprezecea a lunii Adar, așa cum hotărâseră sorții. Astfel, toți locuitorii imperiului vor putea afla din nou ce consecințe dezastruoase se vor abate peste aceia care își vor permite să încalce o poruncă împărătească (conform: Est. 1.19) – și mai ales una al cărei beneficiar era Haman însuși. Observăm că acesta l-a câștigat pe Ahașveroș de partea sa invocând tocmai lipsa de loialitate a poporului evreu, mai exact, nesupunerea față de legile împăratului (Est. 3.8).
Aflând de decret, Mardoheu i-a cerut Esterei să intervină la împărat pentru propriul popor (Est. 4), dar Estera a răspuns că cerința sa nu poate fi dusă la îndeplinire, deoarece împăratului nu i se pot înfățișa decât acele persoane care au fost chemate de el. Cele care, totuși, intră la împărat, fără să fi fost chemate, scapă cu viață doar dacă împăratul le întinde sceptrul împărătesc. În plus, Estera îi atrage atenția lui Mardoheu că accesul în prezența împăratului este reglementat printr-o lege împărătească, care le este cunoscută tuturor slujitorilor împăratului și popoarelor din toate ținuturile stăpânite de el (Est. 4.11). Aceasta înseamnă că legea aceasta, pe care Mardoheu se pare că a uitat-o, era cunoscută tuturor. Eroina mai adăugă și faptul că ea nu mai fusese chemată la împărat de treizeci de zile, existând, deci, puține șanse să fie chemată în viitorul apropiat. Prin această ultimă remarcă, Estera nu face decât să-i atragă atenția lui Mardoheu că ea, chiar dacă este împărăteasă, nu va fi scutită de respectarea acestei legi, căreia trebuie să i se supună necondiționat.
Replica lui Mardoheu a fost imediată. Pe de o parte, el i-a atras atenția Esterei, că un eventual refuz nu o va feri de la pieire, deoarece „casa împăratului” nu-i va oferi niciun fel de imunitate atunci când decretul lui Haman va trebui aplicat. Este posibil ca ea să-și fi imaginat că va scăpa, totuși, cu viață, deoarece își va ascunde identitatea până va trece ziua de 13 Adar; sau că va beneficia de directa protecție a lui Ahașveroș. Oricum, indiferent de ceea ce și-a imaginat, Mardoheu a fost foarte clar în această privință. Dacă Estera va refuza să i se înfățișeze lui Ahașveroș pentru a pleda cauza evreilor, nu va fi ferită de efectele decretului lui Haman, pentru că, în mod paradoxal, evitarea prezenței împăratului nu este mai puțin periculoasă decât intrarea în prezența lui (după cum a experimentat Vaști pe propria ei piele această situație ironică).
Pe de altă parte, Mardoheu i-a cerut Esterei să nu-și plaseze interesul personal înaintea aceluia al evreilor din diaspora. În pledoaria sa, Mardoheu a făcut referire atât la (i) originea etnică a Esterei, pe care ea ar trebuie să și-o decline fără întârziere, cât și la (ii) responsabilitatea pe care împărăteasa o are față de poporul din care face parte. Primul scop al lui Mardoheu a fost acela de a sublinia că însăși originea sa etnică o obligă pe Estera la acțiune în favoarea conaționalilor ei din diaspora. Ea ar trebui să le fie loială evreilor din diaspora, chiar dacă acțiunea ei ar obliga-o să încalce o lege împărătească, cu riscul pierderii propriei sale vieți. Cel de-al doilea scop al lui Mardoheu a fost de a-i arăta Esterei că loialitatea față de comunitatea din care face parte se situează deasupra ascultării pe care ea ar datora-o legii împăratului, dacă situația o impune. Oricum, această „nesupunere civică” spre care a fost împinsă Estera nu trebuie echivalată cu o nesocotire a legii, pentru că în cartea Estera, după cum am observat deja, legii i se acordă o importanță aparte, fiind luată foarte în serios.
Observăm, deci, că atât în cazul lui Mardoheu, cât și în acela al Esterei, nesupunerea față de legea lui Ahașveroș a fost determinată de propria lor origine etnică, aspect care i-a obligat mai apoi la o adeziune totală față de soarta propriului popor. Mardoheu și Estera au pus loialitatea față de comunitate deasupra oricărei supuneri față de legea civilă iar soarta evreilor din diaspora s-a schimbat doar atunci când cei doi au acționat, contrar specificațiilor legii împărătești, fiind gata să accepte fără nicio rezervă consecințele acestui fapt. Așadar, în diaspora, evreul, regăsindu-se în situația inedită de a împăca loialitatea sa față de propriul popor cu fidelitatea sa față de împăratul Persiei, va fi nevoit s-o ignore pe ultima, dacă soarta poporului lui este amenințată. Dacă va fi necesar, va trebui să nu se supună legii civile, în cazul de față, legii împărătești; această insubordonare fiind „sfântă”. De asemenea, pentru a depăși orice fel de criză, angajamentul personal al fiecărui evreu este deosebit de important pentru comunitatea din care face parte. Conștient sau inconștient, fiecare evreu trebuie să încalce legea și să-și sacrifice siguranța personală pentru binele comunității. Altfel, pericolul devine din ce în ce mai mare.
Capitolul 6
Identitatea evreiască în diaspora persană potrivit cărții Estera
6.1. Identitatea evreiască în cartea Estera: implicații teologice
6.1.1. Textele care prezintă dinamica identității evreiești
6.1.1.1. Estera 2.5-7
Est. 2.5-7 conține o notă biografică în care nu este pomenită doar originea etnică a Esterei și a lui Mardoheu, ci și istoria și statutul lor social. Despre Mardoheu se spune că era un evreu (probabil de viță nobilă) provenit din seminția lui Beniamin, al cărui strămoș mai apropiat, Chiș, fusese deportat în Babilonia de către Nebucadnețar pe timpul împăratului iudeu Ieconia. Autorul cărții Estera, în ciuda faptului că înlătură orice dubiu în privința etnicității lui Mardoheu, îi atribuie, totuși, acestuia un nume neevreiesc. Și nu orice nume neevreiesc, ci, după cum am constatat deja, unul babilonian, cu conotații păgâne, legat din punct de vedere etimologic de numele lui Marduk („om al lui Marduk” sau „închinător al lui Marduk”), cel mai important zeu al panteonului babilonian, ceea ce ar putea sugera o asimilare subconștientă a stilului de viață babilonian. Acest fapt este deosebit de grăitor pentru starea diasporei, mai ales în condițiile în care „autorul cărții Estera îi înfățișează pe Estera și pe Mardoheu ca pe niște reprezentați ai poporului evreu din diaspora, la modul general.” Alături de Mardoheu se află Hadasa, adică Estera, vara lui Mardoheu, pe care acesta din urmă o adoptase după ce părinții fetei muriseră. Este demn de remarcat că ea are atât un nume evreiesc, cât și unul neevreiesc (persan sau med).
6.1.1.2. Estera 2.10
Potrivit notei biografice din Est. 2.5-7, în Est. 2.10, chestiunea identității evreiești este din nou pusă pe tapet într-o situație care o vizează în mod special pe Estera. Împreună cu alte fecioare, fusese adusă în haremul imperial, urmând ca din acesta Ahașveroș să-și aleagă o soție în locul Vaștiei. În acest context, Mardoheu îi cere Esterei să își ascundă originea etnică, sfat pe care tânăra îl pune în aplicare. Cerința lui Mardoheu ca Estera să-și tăinuiască poporul său și nașterea stârnește nedumerirea cititorului. Nu putem ști cu exactitate ce se ascunde în spatele acestui fapt. M.V. Fox susține că Mardoheu nu i-a cerut Esterei să-și ascundă etnicitatea doar pentru ca ea să-și mărească șansele în ceea ce privește alegerea ei ca împărăteasă. Autorul consideră că nu există niciun indiciu că etnicitate Esterei ar fi putut s-o afecteze în această privință, de vreme ce, în mod aparent, singurul „criteriul pentru avansare era succesul în pat” (Est. 2.12-17). Dimpotrivă, unii comentatori sunt de părere că asumarea deschisă a originii etnice i-ar fi putut aduce prejudicii Esterei; nu ar mai fost tratată la fel de bine, iar șansele ei de a fi aleasă ca împărăteasă ar fi fost, în consecință, diminuate. Astfel, cerința lui Mardoheu viza în principal pericolul „antisemitismului” – adică acea ostilitate față de evrei, întotdeauna prezentă, fără caracter universal, dar căreia trebuie să i se acorde mereu o atenție sporită. Ne putem aștepta deci ca adevărul despre identitatea Esterei să fie divulgat doar atunci când există certitudinea unor consecințe pozitive.
Oricum, în lumina conflictului dintre Haman și Mardoheu și având în vedere intenția ulterioară a celui dintâi de a-i nimici pe toți evreii din Imperiul Persan, aceste posibile motivații par a fi cu totul și cu totul valide.
6.1.1.3. Estera 3.2-8
Chestiunea identității evreiești este adusă din nou în discuție în Est. 3. Promovarea lui Haman ca mare vizir este asociată cu o poruncă a împăratului care ce cere tuturor membrilor curții imperiale persane să i închine (Est. 3.2). Mardoheu este singurul care refuză să facă acest lucru (Est. 3.2,3). După un interogatoriu insistent, el își explică refuzul său, punându-l pe seama originii sale etnice. În consecință, furios că nu primește închinarea pe care a cerut-o împăratul prin porunca sa, Haman pune la cale uciderea lui Mardoheu și, împreună cu el, a tuturor evreilor din diaspora, după ce în prealabil a căutat prin sorți călăuzirea zeilor de care avea nevoie.
Rechizitoriul pe care Haman îl face poporului evreu este deosebit de interesant. Sunt invocate trei vini, structurate după următoarea strategie retorică: (i) mai întâi, Haman enunță un adevăr (poporul evreu era într-adevăr împrăștiat între națiunile imperiului și în același timp deosebit de acestea), (ii) apoi spune o jumătate de adevăr (poporul evreu își are propria lege) și (iii) în final o minciună întreagă (este nesupus legilor Imperiului Persan).
Precizăm și că aceste trei capete de acuzare (Est. 3.8) au o vădită tentă antievreiască. Prima dintre ele face referire la „risipirea” poporului evreu printre celelalte popoare ale imperiului. Pe de-o parte, mențiunea cu privire la împrăștierea (rz:P') evreilor în toate ținuturile împăratului (evident, o hiperbolă, căci nu există dovezi că evreii ar fi ajuns chiar în toate provinciile Imperiului Persan) sugerează aparenta dezintegrare morală, viclenia și influența evreilor. Prin aceste cuvinte, poporul evreu este comparat cu o mișcare subterană care pune în pericol stabilitatea imperiului. Pe de altă parte, această acuză subliniază indirect lipsa coeziunii și vulnerabilitatea diasporei evreiești persane specifică perioadei postexilice și nu numai.
Referindu-se la poporul evreu, Haman nu-i pomenește numele. Folosește sintagma „un popor” (dx'a,-~[;), care este deosebit de semnificativă. Înțelegem, astfel, că Haman a dorit ca Ahașveroș să nu se gândească la persoane specifice, precum Mardoheu evreul: Haman vorbește despre evrei „în termeni vagi, anonimizându-i […] și depersonalizându-i”. De asemenea, expresia „un popor” constituie o minimalizare periculoasă a efectelor pogromului plănuit de Haman. Cu alte cuvinte, anihilarea unui popor dintre multele câte se află în Imperiul Persan n-ar fi o pierdere prea mare.
Al doilea capăt de acuzare este dat de legile evreilor, care se deosebesc de cele ale altor popoare și implicit de legile Persiei și Mediei, care îi fac neintegrabili și îi incită la atitudini dușmănoase. Separarea (dr;P;) poporului evreu de celelalte popoare ale imperiului este determinată de specificul național-religios al acestuia. În acest caz, am putea lua în considerare doar prescripțiile privitoare la dietă, care i-ar fi ținut în mod sigur pe evrei deoparte, fără a-i face totuși neintegrabili din punct de vedere socio-economic. În B. Meghilla 13b, Rava consideră că prin separarea și împrăștierea evreilor Haman îi sugerează lui Ahașveroș că împăratul nu are niciun beneficiu economic semnificativ de pe urma lor. Probabil că intenția lui Haman a fost să-l convingă pe Ahașveroș că se poate dispensa fără nicio problemă de evrei. Oricum, „a fi diferit a fost întotdeauna interpretat greșit” (sub motiv că „ei” sunt devianți, prin comparație cu „noi”, factorul unificator).
Pentru M. Morgenstern, „este semnificativ și faptul că Haman, atunci când a recomandat nimicirea evreilor, nu a prezentat diferențele lor ca pe o caracteristică specifică și altor popoare din Imperiul Persan, chiar dacă în realitate, multe dintre aceste grupuri etnice și-au păstrat propria limbă și propriul alfabet (Est. 3.12, 8.9). Haman evită cu grijă să facă această legătură pentru că, în acest caz, unicitatea evreilor ar fi fost un indiciu al asemănării lor esențiale: asemenea celorlalte popoare ale Imperiului Persan, evreii aveau mărcile lor distinctive.”
Cel de-al treilea capăt de acuzare și în același timp ultimul scoate în relief aparenta nesupunere a evreilor față de legile împăratului. Trebuie știut că un popor și-ar fi dovedit loialitatea față de împărat dacă ar fi ținut legea împăratului, dacă i-ar fi plătit tribut și dacă s-ar fi închinat împăratului, prosternându-se la picioarele lui. Mărturia lui Eschil este elocventă în acest sens:
„N-o să-și mai plece Asia grumazul / Sub legile persane! Multă vreme / Tributurile nu le-or mai plăti / Popoarele supuse! Multă vreme / N-or mai cădea popoarele-n genunchi, / Căci regele cel mare și-a pierdut / Puterea ’naltă!
Aceste trei îndatoriri ale supușilor persani sunt evocate, rând pe rând, direct sau indirect, în Est. 3.2-5, 8, 9. Prima îndatorire devine vizibilă atunci când curtenilor li se cere, prin poruncă împărătească, să i se închine lui Haman. După cum știm, Mardoheu refuză să se conformeze, încălcând legea. A doua îndatorire ajunge în prim-plan când Haman face referire la împrăștierea poporului evreu. A. Berlin este de părere că Haman, spunând că evreii sunt risipiți în mijlocul tuturor celorlalte popoare, insinuează că ei nu plătesc tributul datorat împăratului. La a treia îndatorire se face referire când Haman afirmă, cât se poate de explicit, că evreii nu se supun legilor împăratului. Oricum, pentru ca cineva să fie acuzat de trădare, era suficientă doar încălcarea uneia dintre aceste trei îndatoriri. De exemplu, în Ezra 4.12-16, în scrisoarea trimisă împăratului Persiei de vrăjmașii evreilor repatriați în Iuda se afirmă că, odată ce își vor reconstrui cetatea Ierusalimului, evreii vor înceta să plătească tributul și taxele datorate visteriei imperiale. Inutil să mai adăugăm, neplata tributului și a celorlalte taxe se constituie într-un act evident de trădare. La fel se poate spune și despre încălcarea legilor împăratului. Inscripția XPh, 2-3 confirmă acest fapt, trecând plata tributului și supunerea față de legile împăratului între obligațiile de frunte ce le reveneau locuitorilor fiecărei provincii a imperiului peste care stăpânea Xerxes.
6.1.1.4. Estera 4.13-14, 7.3-4
În Est. 4.8-14 este din nou evocată problematica originii evreiești, în contextul în care Mardoheu îi solicită Esterei să intervină la împărat pentru a dejuca planul lui Haman. Cu acest prilej, Mardoheu îi solicită Esterei să-și asume identitatea evreiască, identitate care o obligă să se solidarizeze cu poporul ei, aflat sub amenințarea anihilării. Practic, după cum am văzut deja, prin asumarea identității evreiești, Estera s-a identificat pe sine cu legământul lui Dumnezeu, devenind ea însăși o țintă a distrugerii puse la cale de Haman. În Est. 7.3-4, eroina îi solicită împăratului să intervină în favoarea evreilor din diaspora, face dovada faptului că s-a identificat cu această cauză și își declină originea iudaică, în contextul demascării lui Haman.
6.1.1.5. Estera 8.17
În Est. 8.17 se spune că „mulți oameni dintre popoarele țării s-au făcut iudei, căci îi apucase frica de iudei”. Această scenă a convertirii în masă a neevreilor la iudaism este punctul culminant al unui șir de evenimente care descriu lupta evreilor pentru supraviețuire și atestă în chip simbolic valoarea net superioară a iudaismului față de păgânism. Practic, după ce evreii din diaspora recunosc că protecția divină le este asigurată doar celor care rămân loiali legământului lui Dumnezeu, ei constată că salvarea băștinașilor este garantată doar acelora care „se fac iudei” (sau care își dovedesc în mod deschis simpatia pentru cauza evreiască). Dacă la început evreii se fac neevrei, trăind ca neevrei, pentru a-și păstra privilegiile dobândite până atunci, în final neevreii înșiși se convertesc la iudaism pentru a scăpa cu viață.
6.1.2. Implicațiile teologice ale dinamicii identității evreiești în cartea Estera
În primul rând, observăm că prin precizarea identității etnice a lui Mardoheu și a Esterei, cei doi protagoniști evrei ai cărții Estera, în calitatea de reprezentanți ai diasporei evreiești, sunt integrați în istoria sacră a lui Israel. Originea lor etnică indică faptul că ei sunt datori să trăiască potrivit evreității lor, respectând legământul lui Dumnezeu și supunându-se voii Lui. Numele lor neevreiești, cu vădite conotații păgâne, mai ales în cazul lui Mardoheu, pe fondul sublinierii originii lor etnice, sugerează că evreii din diaspora au asimilat stilul de viață babilonian (am putea vorbi despre un proces de aculturalizare), care i-a determinat să rămână acolo, situându-se astfel de bună voie în afara voii lui Dumnezeu.
În al doilea rând, sfatul dat Esterei de către Mardoheu, ca aceasta să-și tăinuiască identitatea etnică, după alegerea ei în haremul imperial, a fost determinată, cel mai probabil, de faptul că în conștiința evreilor, diaspora era percepută ca un „spațiu” ostil. Tăinuirea identității etnice, pe fondul ascunderii lui Dumnezeu, este extrem de grăitoare. Ea arată că diaspora, ca „spațiu” aflat în afara voii lui Dumnezeu, nu este propice vieții evreilor. Ca atare, evreii trebuie să recurgă la gesturi extreme, precum ascunderea propriei identității. Pentru că Dumnezeu se ascunde de evreii din diaspora, și ei, la rândul lor, se văd siliți să-și tăinuiască propria identitate din cauza ostilității celor în mijlocul cărora locuiesc.
Nu greșim însă dacă presupunem că tocmai tăinuirea identității a adus-o pe Estera în situația de a încălca Legea lui Dumnezeu: trăind la curtea împăratului persan, eroina trebuie să încalce prescripțiile alimentare din Lege și să se conformeze obiceiurilor păgâne. După cum lesne se poate observa, autorul biblic a lăsat deoparte acest aspect, nepomenindu-l în carte. Bineînțeles, faptul acesta este cu totul și cu totul neobișnuit. Oricum, este limpede că supunerea pasivă a Esterei față de porunca lui Mardoheu a deschis calea multor compromisuri pentru ea.
Pentru că Estera este un simbol al întregii comunități evreiești din Persia, gestul ei (de a-și ascunde identitatea) pare să reflecte atât caracterul „secular” al diasporei, cât și criza de identitate a conaționalilor ei, criză pe care autorul cărții Estera ne-o semnalează în mod implicit. Prin urmare, este de la sine înțeles că Dumnezeu se ascunde de poporul Său din diaspora, în condițiile în care și Estera, ca simbol al întregii diaspore evreiești, îi nesocotește voia și își ascunde propria identitate, dând ascultare sfatului lui Mardoheu.
În al treilea rând, înălțarea lui Haman la rangul de mare vizir este folosită de providență pentru a trezi conștiința adormită a celor din neamul lui. Când lui Mardoheu i se cere să i se închine lui Haman, în conformitate cu porunca împăratului, Mardoheu refuză. Ceea ce l-a împiedicat să facă acest gest a fost tocmai etnicitatea sa. Din această cauză, lezat în amorul propriu, Haman vrea să-i nimicească pe toți evreii din diaspora și, împreună cu ei, pe Mardoheu. După cum arătam mai înainte, capetele de acuzare care-i sunt prezentate lui Ahașveroș, deși tendențioase, cuprind, totuși, un sâmbure de adevăr, și anume că poporul evreu își are propria lege. Este vorba despre legământul lui Dumnezeu, acel element care în diaspora reprezintă singura sursă de identitate pentru poporul evreu, prin care acesta din urmă devine cu adevărat poporul lui Dumnezeu, un neam diferit și separat de celelalte popoare. Dacă evreii din diaspora au uitat aceasta, ironia face ca însuși dușmanul lor, Haman, să le readucă aminte că ei trebuie să aibă o lege – Legea lui Moise, o lege care îi definește din punct de vedere identitar și după care trebuie să trăiască (Est. 3.8).
Înțelegem astfel că angoasa personajelor evreiești din cartea Estera nu este determinată doar de pogromul plănuit de Haman. În egală măsură, această stare este generată și de prezența lor în diaspora, adică într-un univers situat în afara voii lui Dumnezeu. „Spațiul” diasporei este caracterizat de multă ostilitate, iar Estera, odată ajunsă la curtea împăratului, va trebui să-și ascundă propria identitate etnică, după sfatul lui Mardoheu. Decretul lui Haman îl va obliga, însă, pe Mardoheu să-i ceară Esterei să revină asupra acestei decizii și să intervină la împărat pentru a-i scăpa pe conaționalii ei de amenințarea care plana asupra lor. Astfel, împrejurările ostile au adus-o pe Estera în situația absolut necesară de a se (re)defini din punct de vedere identitar, probabil în ciuda dorințelor ei. Eroina este pusă în fața unei decizii capitale: asumarea propriei etnicități, adică identificarea cu legământul lui Dumnezeu, sau negarea propriei identități și adoptarea în continuare a vieții păgâne de la curtea lui Ahașveroș.
Trebuie știut că intervenția Esterei în favoarea conaționalilor din diaspora și reușita ei își găsea originea tocmai în asumarea propriei evreități. Am văzut deja că, din punct de vedere relațional, fiecare evreu se află într-o strânsă relație de interdependență cu poporul din care face parte: și anume, el trebuie să se jertfească pentru cauza poporului, dacă împrejurările o cer. De asemenea, acțiunea Esterei a dus la un rezultat pozitiv, doar pentru că anterior ea și-a asumat propria evreitate, dovedindu-și, astfel, în mod implicit, adeziunea față de legământ (iudaism). În plus, fiindcă rușinea este cauzată de o deviere evidentă de la lege, prin această identificare cu legământul, Estera și-a recâștigat onoarea pierdută ca urmare a compromisului inițial.
În al patrulea rând, prin episodul convertirii neevreilor la iudaism, autorul cărții le demonstrează evreilor din diaspora, o dată în plus, că loialitatea față de legământ și supunerea față de voia lui Dumnezeu sunt cele mai bune arme cu care se pot împotrivi primejdiilor care vin asupra lor, chiar dacă viața în diaspora le-a atrofiat conștiința națională și religioasă. Ei trebuie să știe că doar o afirmare deschisă a propriei identități național-religioase, pe care au ascuns-o sau pe care au negat-o anterior, le va aduce izbăvirea. Această idee este ilustrată în mod cât se poate de ironic de convertirea la iudaism a unor oameni dintre popoarele țării.
6.2. Diaspora și semnificațiile ei teologice
6.2.1. Diaspora – universul secularizat de la periferia lumii evreiești
Suntem de părere că atât omiterea numelui lui Dumnezeu, cât și lipsa unor referiri explicite la viața religioasă a evreilor din diaspora, deși constituie aspectele frapante ale cărții Estera, se subsumează strategiei retorice prin care autorul cărții ne comunică ideea că diaspora este un spațiu dominat „secularism”, ai cărui locuitori îl neglijează pe Dumnezeu. Aceste omisiuni au menirea expresă de a „descrie” diaspora, fără a spune nimic despre natura și lucrarea lui Dumnezeu. De fapt, prin omiterea numelui lui Dumnezeu nu se indică absența lui Dumnezeu din diaspora în sens absolut, ci mai degrabă „ascunderea” Lui, fiindcă acolo unde se află poporul lui Dumnezeu, acolo se află și Dumnezeu.
Sfârșitul exilului ar fi trebuit să-i determine pe toții evreii din Babilonia să se repatrieze, însă am văzut că doar puțini dintre ei au făcut-o (Ezra 2.64-65). Este posibil ca unii dintre evrei să nu fi avut resursele necesare pentru o astfel de călătorie lungă și epuizantă. În cazul altora, piedica trebuie să fi fost condițiile bune de viață pe care au reușit să le realizeze în Babilonia. În acest context, documentele Murashu sunt cât se poate de relevante. Am constatat deja că structura onomasticonului din tabletele Murashu confirmă caracterul predominant „secular” al acelei generații de evrei din diaspora, contemporană evenimentelor descrise în cartea Estera. Aceste documente dovedesc că în perioada postexilică, imediat după prima repatriere, evreii erau bine integrați din punct de vedere economic în mediul în care locuiau, fără a exista diferențe de ordin economic sau social între ei și băștinași.
Pe lângă evidențierea „secularismului” diasporei, omiterea numelui lui Dumnezeu din cartea Estera și a oricăror referiri explicite la viața religioasă se datorează și faptului că diaspora evreiască, presupunând o existență în afara Țării Sfinte, se află de fapt la periferia lumii evreiești postexilice. Evreii din diaspora, precum Estera și Mardoheu, trăiesc într-o lume al cărei centru nu se află în Țara Sfântă, ci la Susa, oraș în care domnește Ahașveroș (Est. 1.1-2). Ideea că evreii din diaspora trăiesc într-o lume ce nu gravitează în jurul Ierusalimului este evidențiată de autorul cărții Estera prin detaliile foarte numeroase privitoare la splendoarea curții imperiale persane chiar în primul capitol (Est. 1.3-8). În carte nu se spune nimic despre templu, iar Ierusalimul nu este pomenit decât în treacăt, într-o notă biografică (Est. 2.5-6).
Lipsa acestor referiri explicite la viața religioasă a diasporei evreiești persane are rolul de a mai sublinia și faptul că Dumnezeu este neglijat de către evrei, ceea ce îi văduvește, în mod evident, de prezența directă a lui Dumnezeu. Un astfel de „spațiu”, însă, care nu-l cuprinde pe Dumnezeu, nu este propice vieții, fiindu-le ostil. Prin urmare, existența evreilor în acest „spațiu” se desfășoară sub o reală și continuă amenințare, provocându-le, bineînțeles, multă anxietate. Ei trebuie să-și ascundă propria identitate (Est. 2.10, 20) sau să suporte consecințele afirmării ei (Est. 3. 4-6). Scopul ostilității vieții din diaspora nu este de a-i face pe evrei să trăiască sub o amenințare continuă, ci de a-i atenționa în privința nevoii de a-și redescoperi (sau redefini) propria identitate în raport cu legământul lui Dumnezeu (ceea ce Estera a și făcut în final), fapt care le va asigura, bineînțeles, și supraviețuirea, atât la nivel individual, cât și din punct de vedere național.
6.2.2. Diaspora – un univers supus voinței împăratului
Ca o periferie a lumii evreiești postexilice, diaspora îl are în centru pe împăratul Ahașveroș, nu pe Dumnezeu. Ea nu gravitează în jurul lui Dumnezeu, ci este orientată în jurul voinței capricioase (și lesne de manipulat) a împăratului. În acest sens, episodul menționat în Est. 1.10-22 este deosebit de sugestiv. La sfârșitul celui de-al doilea banchet, Ahașveroș („cu inima era veselă de vin”) a poruncit celor șapte eunuci ai săi „s-o aducă în fața lui pe împărăteasa Vaști […], pentru ca să arate frumusețea ei popoarelor și mai marilor săi”. Cum Vaști a refuzat să se înfățișeze înaintea împăratului, stârnind mânia acestuia, sfetnicii săi, împreună cu Memucan, au socotit că au de-a face cu o ofensă deosebit de gravă la adresa puterii (autorității) împăratului, ofensă care pune sub semnul întrebării însăși „capacitatea lui de a produce supunere”.
Să remarcăm că Ahașveroș nu le poruncise eunucilor lui s-o aducă pe Vaști cu forța. Această situație sugerează că lui Ahașveroș „nu-i era suficient controlul asupra trupului Vaștiei”, fapt, de altfel, ușor realizabil, deoarece „el trebuia să stăpânească, deopotrivă, și peste voința ei”. Este limpede că libertatea de care a dat dovadă Vaști, în mod atât de ostentativ, era de neacceptat. Potrivit lui Memucan, Vaști ar fi trebuit să-și supună necondiționat propria voință soțului ei cinstindu-l în văzul tuturor (Est. 1.20). Pentru Memucan, aservirea voinței Vaștiei de către cea a lui Ahașveroș trebuie asociată cu punerea în scenă a unui adevărat spectacol al supunerii, pentru că simpla deținere a puterii nu este suficientă. Este vorba de acel spectacol pe care deținătorii puterii doresc să-l primească întotdeauna din partea supușilor lor și care își are originea în nevoia permanentă a celor dintâi de a-și citi propriile chipuri în ochii celor de pe urmă. Desigur, această nevoie le permite adesea celor care dețin o putere mai mică să-i manipuleze pe aceia care, din perspectivă ierarhică, se află mai sus decât ei. Așa se face că sfatul lui Memucan a fost repede acceptat, iar Vaști a fost pedepsită cu înlăturarea de pe tron.
Episodul despre înlăturarea Vaștiei ne demonstrează în mod limpede că diaspora, ca parte a Imperiului Persan, al cărui stăpân absolut este Ahașveroș, se constituie într-un univers „în care voia împăratului capătă în mod aproape instantaneu statutul de lege și în care dorința lui se confundă adesea cu capriciul lui (Est. 1.12) sau cu bunul lui plac (Est. 1.21)”. Dar cele mai mari probleme ale diasporei nu țin de faptul că în legile emise de Ahașveroș se reflectă uneori propriile sale capricii și plăceri. Dimpotrivă, aici vedem atât intenția vădită a lui Ahașveroș de a subjuga voința supușilor săi, cât și faptul că, adesea, refuzând să gândească pentru sine, nu este capabil să ia decizii pe cont propriu și devine ușor manipulabil de cei aflați în imediata sa apropiere. Consecința constă în faptul că în multe circumstanțe legile sale nu mai reflectă voia sa, ci pe cea a slujitorilor și a sfetnicilor săi. Așa se face că atât Memucan, cât și Haman, au putut, fiecare la rândul său, să-și transforme propriile dorințe în legi împărătești, fără să întâmpine vreo opoziție, cât de mică.
Atât lui Haman, cât și lui Memucan, le-a fost foarte ușor să-l manipuleze pe Ahașveroș, sugerându-i că puterea imperială este afectată de practicile unui popor „care nu are nume”, dar care refuză să respecte legile, adică voința lui personală (Est. 3.8). Discursul lui Haman are o structură asemănătoare cu cea a discursului lui Memucan (Est. 1.16-20): „în primul rând, se subliniază în mod precis natura ofensei, apoi, se propune o soluție (introdusă tot cu ajutorul particulei: «dacă împăratul găsește cu cale»), (și în cele din urmă) […] sunt precizate avantajele care pot fi obținute. În ambele cazuri, după cum bine remarcă D.J.A. Clines, este izbitoare disproporția dintre evenimente (refuzul Vaștiei, refuzul lui Mardoheu) și interpretarea lor (fapta aduce deservicii tuturor domnitorilor și tuturor popoarelor, nu este în folosul împăratului și nici conformă interesului național).” Evident, pentru a manipula voința împăratului, Haman subliniază importanța interesului imperial, iar amenințarea este pronunțată în termeni foarte tragici, ceea ce impune o rezolvare urgentă. Ca atare, împăratului, care este incapabil să gândească pentru sine, i se solicită să emită grabnic un decret care să înlăture amenințarea, în mod preventiv, solicitându-se anihilarea întregului popor (evreu): „Nu este în folosul împăratului să-l lase liniștit (odihnit – ~x'yNIh;l.)” (Est. 3.8b) și prin urmare trebuie luate măsuri pentru îndreptarea situației și remedierea urgentă a prejudiciului (Est. 3.8).
Pentru T.K. Beal, Ahașveroș este „o gaură neagră, aflată în centrul cercurilor concentrice ale puterii publice”, în care o suită întreagă de indivizi (Memucan, Haman, Estera, Mardoheu, Harbona) își plasează propriile interese și obiective, apelând la niște discursuri ce invocă, bineînțeles, voința împăratului („Dacă împăratul găsește de bine…” – bAj %l,M,h;-l[;-~ai Est. 1.9; 3.9; 5.4,8; 7.3; 8.5; 9.13). Toată lumea se folosește de Ahașveroș, care se dovedește mai degrabă lipsit de inițiativă. Toți cei din jurul lui gândesc pentru el. De asemenea, el caută sfătuire în orice situație, iar râvna cu care urmărește sfaturile primite îl prezintă în ipostaza de om care nu gândește pentru sine. Ironia face ca singurele sale decizii independente să vizeze doar distribuirea puterii către terțe persoane (cum ar fi Haman, Est.3.1; Mardoheu și Estera, Est. 8.2,8). În alte situații, după cum subliniază M.V. Fox, „subordonații săi nu se dau înlături de la a-i exploata capriciile, fie că e vorba de mânie (Est. 1.12-16, 7.7-9), melancolie (Est. 2.1-2) sau extravaganță (Est. 7.2-3, 9:12-13), alimentându-l cu idei pe care le acceptă cu ușurință”. Pe de altă parte, Ahașveroș este obsedat de propria autoritate, pe care a obținut-o fără efort și pe care n-o exercită niciodată cu responsabilitate. Își cedează prerogativele, rând pe rând, mai întâi lui Haman, și apoi lui Mardoheu, oferindu-le inelul împărătesc (Est. 3.10, 8.2), drept care cei doi capătă dreptul de a emite legi în numele suveranului (Est. 3.12, 8.8). În plus, Ahașveroș evită să-și asume orice responsabilitate pentru consecințele care derivă din deciziile celor doi, spunându-le „să facă sau să scrie cum «le va plăcea» (Est. 3.12, 8.8).” Astfel, atât Haman, cât și Mardoheu pot să-și transforme propriile dorințe în legi care din punct de vedere oficial trec drept „porunci ale împăratului” (Est. 3.15, 8.14). În aceeași ordine de idei, este demn de evidențiat și faptul că pe tot cuprinsul cărții Estera nu-l găsim niciodată pe împăratul Ahașveroș refuzând vreo cerere venită din partea cuiva: „el se află la antipozi față de puterea divină prohibitivă”
Mai trebuie spus, de asemenea, că statutul legislativ al diasporei, marcat de voința împăratului, se caracterizează prin instabilitate și schimbări contradictorii, determinate, evident, de dorințele celor din anturajul împăratului (Memucan – cap. 1, slujitorii împăratului – cap. 2, Haman – cap. 3, 5, Estera și apoi Mardoheu – cap. 5, 7-9). În același timp, aceste schimbări nu sunt durabile, efectele lor fiind temporare, în ciuda referirilor repetate la caracterul irevocabil al legii împărătești (Est. 8.8). Împăratul Ahașveroș, deși deține toată puterea publică și politică, nu pare capabil să confere stabilitate politicii sale. Este demn de remarcat că cel care deschide ușa acestor transformări la nivel politic, schimbări dramatice și uneori antagonice, este tocmai împăratul, cu personalitatea sa instabilă. Putem conchide așadar cu relativă siguranță că nicio lege scrisă nu poate garanta stabilitatea legislativă a domniei sale, deoarece fiecare decret scris, „având mereu pretenția că este irevocabil și universal, este inevitabil urmat de un altul care îl modifică sau îl ocolește”.
6.2.3. Diaspora – locul în care se redobândește identitatea pierdută
Necredincioșia poporului evreu față de legământ a atras în multe rânduri pedeapsa divină. Punctul culminant al acesteia, și în același timp, al „lecției divine” îl reprezintă dezrădăcinarea evreilor din țara strămoșilor lor și deportarea lor într-o țară străină (Deut. 28.63-64). Exilul este asociat cu rușinea (Deut. 28.37), deoarece presupune pierderea țării și a templului, iar diaspora, ca prelungire a exilului, a moștenit și ea această rușine ca urmare a refuzului locuitorilor ei de a se repatria. În schimb, repatriații au șters rușinea exilului, întorcându-se la timpul cuvenit în țara strămoșilor lor, „reconstruind cetatea și templul și reinstituind închinarea oficială necesară cultului lui Yahve”. Și pentru că „în lumea antică, detașarea de țară, de templu și de monarhie echivalează cu separarea de o sursă a identității”, repatrierea cu toate implicațiile ei echivalează cu o recâștigare a acestei surse identitare.
În lumina acestor considerente, ideea că sulul Esterei le adresează evreilor nerepatriați chemarea de a redescoperi legământul lui Dumnezeu – singura lor sursă identitară – nu este deloc nepotrivită. Știm că trăirea în afara legământului i-a împiedicat pe evreii din diaspora să se repatrieze. Întoarcerea în țară nu a fost o prioritate pentru ei, iar acest dezinteres le-a pus în pericol existența. Am văzut și că variabilitatea și ambiguitatea puterii imperiale pare, la prima vedere, să-i pună pe evreii din diaspora să-și disimuleze identitatea, ca o condiție pentru supraviețuire. În realitate lucrurile nu stau deloc așa, pentru că ascunderea identității lor etnice (și religioase) nu le asigură supraviețuirea, ci duce la anihilarea lor. În schimb, asumarea identității, pe care cartea Estera o echivalează mai întâi cu reîntoarcerea la legământul lui Dumnezeu și apoi cu acțiunea în favoarea evreilor din diaspora, după exemplul dat de Mardoheu și Estera, le va aduce eliberarea de pericolul edictului lui Haman.
Totodată, gestul celor doi, care este unul reprezentativ pentru întreaga comunitate, trebuie văzut și ca un act de penitență, pentru că presupune o schimbare radicală a mersului lor de până atunci, o aliniere a vieții lor la cerințele legământului. Oricum, este limpede că necazul care se abătuse peste ei i-a determinat pe evrei să postească, să plângă, să jelească și să se acopere cu sac și cenușă (Est. 4.3). Toate aceste elemente vizibile sunt în mod tipic asociate cu pocăința. Modul în care au reacționat evreii la aflarea decretului lui Haman este foarte asemănător „strigătelor de pocăință” ale israeliților din vremea judecătorilor (vezi, de ex., Jud. 3. 8-9, 3.14, 6.6-7). Aceștia le aduceau evreilor izbăvirea mult dorită, dar veneau după o perioadă de neascultare și după ce Dumnezeu îngăduise ca peste poporul său să se abată diverse necazuri. Diaspora, ca realitate situată în afara voii lui Dumnezeu, îi așază pe locuitorii ei pe aceeași poziție cu locuitorii Israelului antic, din vremea judecătorilor, perioadă în care „fiecare făcea ce-i plăcea” (Jud. 21.25), situându-se astfel în afara voii divine. Atragem atenția și asupra faptului că tiparul după care este construită cartea Estera pare să corespundă narațiunilor din Judecători, după cum urmează: încălcarea voii lui Dumnezeu (Est. 1-2), abandonarea evreilor (Est. 3), pocăința și ridicarea unor izbăvitori (Est. 4), Întoarcerea situației în favoarea evreilor (Est. 5-10).
Prin urmare, considerăm că scopul scrierii cărții Estera este aceea de a transmite evreilor din diaspora atât o chemare, cât și un avertisment, îndemnându-i să-și redescopere (sau redefinească) propria identitate în lumina legământului lui Dumnezeu. Practic, evreii din diaspora persană sunt îndemnați să-și asume statutul de evrei, împlinindu-și vocația conform legământului lui Dumnezeu, fără să se ascundă, fiindcă în diaspora legământul a rămas unica lor sursă de identitate. O asemenea situație ar provoca, bineînțeles, ostilitatea celor din jur. Totuși tăinuirea propriei identități și adoptarea unui mod de viață „secular”, prin asimilare culturală și conformare la obiceiurile zonei, le-ar aduce mai multe necazuri, care ar putea culmina la un moment dat cu anihilarea lor ca națiune. Așadar, asumarea în mod deschis a propriei lor identități etnice în lumina legământului lui Dumnezeu este o condiție sine qua non pentru izbăvirea lor de primejdiile întâlnite în diaspora. Acestor considerente ar trebui să le adăugăm și faptul că, în planul tainic al lui Dumnezeu, ostilitatea diasporei este pur și simplu un mijloc prin care evreii din diaspora sunt constrânși să se redescopere pe ei înșiși ca popor al lui Dumnezeu și să trăiască conform legământului lui Dumnezeu.
Capitolul 7
Sărbătoarea Purim și valențele ei teologice
7.1. Instituirea sărbătorii Purim și semnificațiile sale teologice
Pasajul din Est. 9.20-32 prezintă instituirea sărbătorii Purim și este alcătuit din trei secțiuni. Prima secțiune (Est. 9.20-22) prezintă consemnarea de către Mardoheu a evenimentelor petrecute, probabil pentru cronicile persane, și expedierea de scrisori către evreii din Imperiul Persan prin care îi chema să celebreze Purimul (Est. 9.20-21). Aceste epistole trebuie să fi conținut și un sumar al evenimentelor petrecute de curând, nu doar porunca propriu-zisă a lui Mardoheu privind instituirea Sărbătorii Purim. Doar o asemenea istorisire, de scurtă întindere, în care s-ar fi făcut referire atât la amenințarea abătută asupra evreilor din diaspora, cât și la izbăvirea pe care au primit-o în mod miraculos, i-ar fi putut convinge pe destinatari că „evenimentele recente justifică instituirea unei sărbători cu caracter perpetuu.”
Mardoheu acționează și acum în calitatea sa de reprezentant al etniei sale și le cere, pur și simplu, evreilor de pretutindeni să celebreze sărbătoarea Purim, o sărbătoare care se adaugă celorlalte instituite de Dumnezeu, prin robul său Moise, în Lege. Față de aceste sărbători, Purimul este totuși diferit, pentru că nu se naște dintr-o poruncă divină. Mai înainte de a fi instituită în mod oficial, prin porunca lui Mardoheu, consemnată în epistolele sale, sărbătorea Purim a fost celebrată în mod spontan de evreii din Susa și din întreaga diasporă persană (Est. 9.18-19). Odată instituită, potrivit hotărârii lui Mardoheu, sărbătoarea aceasta trebuia ținută an de an, fără încetare, în zilele de 14 și 15 Adar.
Cerința ca sărbătorirea Purimului să aibă loc în cele două zile prevăzute în scrisoarea lui Mardoheu nu contravine celor scrise în pasajul din Est. 9.18-19, în care ni se spune că evreii din Susa au celebrat Purimul în data de 15 Adar, iar ceilalți care „locuiau în cetăți cu ziduri” au făcut-o în ziua de 14 Adar. Dimpotrivă, afirmă că intenția lui Mardoheu a fost de a uni aceste două tradiții, „chemând cele două grupuri de evrei să celebreze ambele zile, pentru că fiecare din aceste două zile a fost legitimată prin experiența fiecărui grup în parte”.
În versetul 22 din această secțiune găsim un prim sumar al evenimentelor care stau la baza instituirii Purimului, cu evidente semnificații teologice. Din el înțelegem că de Purim se celebrează, de fapt, odihna pe care evreii au primit-o ca urmare a eliminării răului care-i amenințase. Așadar, cu această ocazie evreii nu sărbătoresc nimicirea vrăjmașilor, ci odihna care le-a dat răgazul de a se reuni iarăși ca un singur popor și de a trăi din nou ca evrei. Faptul implică, pe bună dreptate, o redeșteptare a conștiinței lor național-religioase.
Cea de doua secțiune (Est. 9.23-28) conține angajamentul evreilor de a ține sărbătoarea Purim, an de an, din neam în neam, conform poruncii lui Mardoheu. Această secțiune prezintă un al doilea rezumat al evenimentelor care stau la baza instituirii sărbătorii Purim. Se precizează că Haman, dorind să-i nimicească pe evrei, a aruncat pur-ul, căutând cea mai nimerită zi pentru planul său. În ciuda consultării voinței zeilor prin aruncarea pur-ului, urzelile sale s-a soldat cu un eșec lamentabil. De ce? Pentru că evenimentele nu sunt guvernate de șansă și nici de voința zeilor, ci de Dumnezeu, care se află de fapt în spatele istoriei lui Israel. Relatarea subliniază acțiunea (Esterei), care l-a determinat pe Ahașveroș „să întoarcă asupra capului lui Haman planul cel rău pe care-l făcuse acesta împotriva Iudeilor, și să-l spânzure pe lemn, pe el și pe fiii lui”. Această afirmație ne duce cu gândul la acțiunea Esterei, de a fi părtașă la soarta poporul evreu, luând în serios legământul lui Dumnezeu, care stă la baza acțiunilor sale, din care a rezultat schimbarea în bine a destinului evreilor și nimicirea planului lui Haman.
Tot în această secțiune se precizează proveniența numelui sărbătorii Purim: „De aceea zilele acestea (14-15 Adar) s-au numit Purim, de la numirea Pur”. Pluralul denumirii se datorează faptului că sărbătoarea durează două zile sau posibilității ca autorul să fi vizat dubla soartă care precedă inaugurarea sărbătorii: dezastrul provocat de soartă pentru iudei și „soarta” care a adus izbăvirea de la dezastru, o „soartă” care în realitate a fost manifestarea providenței.”
A treia și ultima secțiune (Est. 9.29-32) conține o a doua scrisoare, a lui Mardoheu și a Esterei prin care este întărită sărbătorirea Purimului.
7.2. „Canoanele” sărbătorii Purim
Epistolele scrise de Mardoheu și de Estera fixează prescripțiile sărbătorii Purim, care trebuie respectate de către fiecare evreu în parte. Putem vorbi de patru „canoane” ale sărbătorii Purim, prin care evenimentul este definit ca sărbătoare în adevăratul sens al Scripturii, deci cu un caracter eminamente religios.
Mai întâi, aceste epistole conferă sărbătorii Purim o „semnificație cultică”. Purimul devine o sărbătoare a evreilor, cu caracter perpetuu și atotcuprinzător, urmând a fi ținută de toți evreii, din toate generațiile (Est. 9.21, 27, 29, 31, 32). În al doilea rând, sărbătorii i s-a fixat o dată, când fiecare evreu va trebui s-o prăznuiască: „vremea hotărâtă” (Est. 9.31) corespunde zilelor de 14 și 15 Adar (Est. 9.17-19). Expresia „la vremea hotărâtă” (Est. 9.31) ar putea face referire la unele abateri locale de la zilele rânduite și la necesitatea reafirmării unei practicii corecte. De asemenea, sărbătorii i s-a stabilit și maniera corectă în care trebuia ținută. Zilele alese trebuie să fie prin excelență „zile de ospăț și bucurie” (conform: Num. 23.40, Deut. 12.12, 16.11-14), pentru că întristarea a fost prefăcută în bucurie (Est. 9.22). Totodată, fiecare evreu trebuie să ia aminte la faptul că de sărbătoarea Purim nu celebrează victoria asupra dușmanilor lui Israel, ci exclusiv odihna căpătată de evrei, „scăpați de vrășmașii lor” (Est. 9.22).
De Purim evreii sărbătoresc supraviețuirea poporului lor. Epistolele lui Mardoheu și ale Esterei clarifică acest aspect, echivalând supraviețuirea poporului cu o stare de „odihnă”, care trebuie interpretată ca îndepărtare a pericolului. Zdrobirea inamicilor nu este luată în calcul în ecuația sărbătorii, prin urmare sărbătoarea Purim este lipsită de orice tentă naționalistă sau șovină. Totodată, atmosfera de sărbătoare presupune și „împărțirea de daruri celor lipsiți” (Est. 9.22), ca o extindere a obiceiului statornicit deja între evrei de „a-și trimite daruri unii altora” (Est. 9.19, 22). În ansamblul ei, sărbătoarea, așa cum fusese rânduită, amintea de „postul și țipetele” evreilor (Est. 9.31). Deși jalea nu se potrivește cu această sărbătoare, fiind chiar interzisă, „postul și lamentația tradiționale slujesc pentru a actualiza în memoria poporului contextul în care s-a născut Purimul și pentru a oferi circumstanțe adecvate acestui timp al bucuriei”.
Ultimul „canon” al sărbătorii Purim, care este consemnat în epistolele din capitolul 9 al cărții Estera (Est. 9.26, 27, 32), obligă la ținerea acestei sărbători potrivit celor scrise (Est. 9.26). Potrivit acestei dispoziții finale, sărbătoarea trebuie să se conformeze mereu consemnării în scris a evenimentelor cuprinse în capitolele 1-8, la care se adaugă și scrisorile lui Mardoheu și ale Esterei.
7.3. Purim – sărbătoarea care integrează cartea Estera în tradiția sacră a lui Israel
Pasajul din Est. 9.20-32 conferă cărții Estera un profil „normativ”. Din versetul 32 înțelegem că rânduielile stabilite în epistolele lui Mardoheu și ale Esterei au fost scrise în carte (probabil prima variantă a cărții Estera) cu un scop precis, și anume, pentru a face din ea o „scriptură normativă”. Putem vorbi despre un „nimb canonic” care se conturează în jurul cărții Estera. Astfel, din punct de vedere teologic narațiunea capătă un înțeles aparte, deoarece „Purimul […] este (trebuie) interpretat în contextul existenței lui Israel, care este una religioasă” pe de-a-ntregul („tradiția sacră a lui Israel”). Prin așezarea sărbătorii Purim pe „orbita tradițiilor religioase ale Israelului”, zilele de 14-15 Adar trebuie „pomenite și prăznuite din neam în neam”, fără a putea fi desființate vreodată (Est. 9.28) pentru că ele celebrau „odihna” primită de evrei ca urmare „a scăpării lor de vrășmași” (Est. 9.22); de asemenea, în aceste zile, săracilor trebuia să li se împartă daruri (9.22). Așadar, această configurare canonică, chiar dacă nu înlătură din carte elementele cu caracter aparent ofensiv (Est. 9.13), „precizează cu mare grijă efectul pe care-l va avea cartea asupra generațiilor de evrei care vor urma” după cea a lui Mardoheu și a Esterei.
Excurs: Receptarea teologiei versiunii ebraice a cărții Estera în LXX
Cărțile Ezra, Neemia și Daniel, pe care le putem considera „istorii persane”, conțin pasaje care evidențiază în mod explicit intervenția lui Dumnezeu în „procesul istoric”, în diferite situații mai deosebite (Ezr. 1.1, 5; 6.22; 7.6, 9, 28; 8.18, 31; Neem. 2.8, 12, 18, 20, 4.15 [TM 4.14]; 6.16; 7.5; 12.43). Textul grecesc al cărții Estera, remodelat după tiparul acestor cărți biblice postexilice, conține câteva pasaje suplimentare (așa-numitele „adaosuri”) care îl așază pe Dumnezeu în mod explicit în spatele tuturor evenimentelor-cheie. Aceste adaosuri nu adaugă informații suplimentare, prin comparație cu ceea ce întâlnim deja în „narațiunea masoretică”. Funcția acestora este de a explicita ceea ce „coincidențele fericite” din versiunea ebraică afirmă în mod implicit, fără a conferi cărții Estera un caracter religios, care aparent i-ar lipsi în TM.
Conformarea cărții Estera la specificul literaturii postexilice se mai face și prin adaosurile care narează visul lui Mardoheu și interpretarea acestuia (adaosurile A și F). De exemplu, visul lui Mardoheu și interpretarea lui apropie foarte mult cartea Estera de cartea Daniel. Ca mesaj, adaosurile A și F îl înfățișează pe Dumnezeu în ipostaza de „creator atotvăzător al istoriei care deja lucrează la izbăvirea evreilor înainte, chiar, ca Haman să fi plănuit genocidul”. De asemenea, visul lui Mardoheu „reajustează centrul de greutate al istorisirii, de la un conflict între Haman și Mardoheu, sau între Haman și evrei, sau între evrei și inamicii lor (conform: TM), la unul mai amplu: un conflict la nivel cosmic între «neamul celor drepți» și restul omenirii (A:1.1f-h)”. Așadar, adaosurile A și F reușesc „să amplifice la o scară uriașă, atât rolul lui Dumnezeu, cât și amenințarea care planase asupra poporului evreu”.
Mai trebuie remarcate, totodată, și adaosurile care reliefează în mod explicit preocupările și încredințările cu caracter religios, atât cele ale lui Mardoheu, cât și cele ale Esterei, au același scop, și anume de a „remodela cartea Estera” pentru a face din ea
„o istorisire model – care să nu consemneze doar izbăvirea divină sau cooperarea divino-umană, ci să dea sfaturi privind modul în care ar trebui să trăiască un evreu din punct de vedere religios într-un mediu străin sau într-o situație de criză.”
Prin urmare, „adaosurile din textul LXX ajustează cartea, apropiind-o de tiparul stabilit de cărțile Ezra, Neemia și Daniel, în care, de asemenea, întâlnim rugăciuni de implorare (Ezr. 9.6-15; Neem. 1.5-11, 9.6-37; Dan. 9.4-19) și referințe corespunzătoare despre practicile religioase tipice iudaismului postexilic (despre post: Ezr. 8.21, 23; Neem. 1.4; despre respectarea legilor alimentare: Dan. 1.8.)”.
Apropierea versiunii grecești a cărții Estera de cărțile postexilice canonice se mai face și prin cele două edicte, al lui Haman și al lui Mardoheu (adaosurile B și E). C.A. Moore, subliniază, de exemplu, și existența unei similarități deosebite între adaosul B și scrisoarea lui Ptolemeu al IV-lea Filopator (221–205 î.Hr.) din 3Macabei 3.12-29, de unde mai înțelegem, de pildă, și faptul că adaosul B trebuie să fi fost redactat direct în limba greacă.
În varianta din Septuaginta, cartea Estera, remodelată după tiparul unei „istorii persane”, își păstrează nealterată retorica ei antidiaspora. Și în acest caz, diaspora este un „spațiu” ostil pentru evrei. Acum, însă, este vizat îndeosebi Egiptul Ptolemeilor, și apoi, lăsând la o parte Palestina, tot spațiul mediteranean locuit de evreii, spațiu aflat, la momentul traducerii cărții Estera, sub o puternică influență elenistă. Din acest motiv, traducătorul cărții Estera „revizuiește” etnicitatea dușmanului evreilor din diaspora, „adaptând-o” noului context: vrăjmașul evreilor nu mai este „Haman, fiul lui Hamedata, Agaghitul”, un amalecit (1Sam. 15), ci „Aman fiul lui Amadathes, un macedonean” (E:12k, Est. 9.24). Iată, la nivel etnic Haman s-a transformat în macedonean!
De asemenea, tiparul folosit pentru identificarea lui Haman din versiunea LXX a cărții Estera corespunde modelului întâlnit pe unele papirusuri grecești descoperite în Egipt (testamente, contracte, petiții etc.), în care fiecare persoană este identificată după nume, patronim și origine etnică. Conform lui E.J. Bickerman, o parte din aceste papirusuri datează dinainte de 270 î.Hr., iar alta aparține intervalului cuprins între anii 216-180 î.Hr. Din punct de vedere al etnicității, pe aceste papirusuri, băștinașii egipteni sunt identificați ca egipteni. În schimb, în cazul imigranților apare numele națiunii străine din care provin sau a celei de unde au emigrat (de ex.: Filon, fiul lui Herakleides, din Cirenaica). Ptolemeilor, adică membrilor dinastiei conducătoare a Egiptului elenistic, observăm că li s-a păstrat titulatura de macedoneni. Acest fapt sugerează că, prin metamorfozarea lui Haman într-un macedonean, traducătorul cărții Estera făcea de fapt referire voalată la unii dintre membrii dinastiei Ptolemeilor, care, în dubla lor calitate de suverani ai Egiptului și de promotori ai elenismului, le-ar fi fost ostili evreilor în anumite circumstanțe. Cartea 3Macabei prezintă cazul lui Ptolemeu al IV-lea Filopator (221-205 î.Hr), care a plănuit nimicirea tuturor evreilor din Alexandria și din Egipt, de supărare și ca răzbunare că mai înainte fusese oprit prin intervenție divină să intre în templul din Ierusalim, oraș în care a ajuns victorios după câștigarea bătăliei de la Raphia (3Mac. 1-2, 3.1). Acelor evrei care urmau să îmbrățișeze păgânismul (misterele) li se făgăduiau „aceleași drepturi cetățenești ca alexandrinilor” (3Mac. 2.25-30). Până la urmă evreii au fost izbăviți din necazul care se abătuse asupra neamului lor în urma unei intervenții divine, în urma rugăciunii lui Eleazar, „bărbat de seamă între preoții țării, ajuns la vârsta bătrâneții și împodobit cu virtute în viața sa”(3Mac. 6).
De asemenea, prin intermediul preschimbării lui Haman într-un macedonean (E:12k, Est. 9.24), traducătorul cărții Estera va fi intenționat, totodată, să dea ostilității lui Haman față de evrei și o motivație de natură religioasă: Haman, fiind macedonean, adică un susținător și un promotor al elenismului (cum erau toți Ptolemeii), urmărește de fapt eradicarea iudaismului. Această modificare a identității etnice a lui Haman „actualizează” mesajul cărții Estera, sugerând că ar putea exista câte un Haman pentru fiecare generație de evrei, indiferent de așezarea lor în diaspora (Persia sau Egipt). Implicit, această „actualizare” pe care traducătorul o face cărții Estera are scopul de a-i ajuta pe evreii din diaspora să devină conștienți de faptul că în final nu Haman este cel mai de temut inamic al lor, ci însuși elenismul, care este motorul ideologic al acțiunilor lui Haman. Pentru a-și păstra nealterată identitatea național-religioasă, evreii din diaspora trebuie să se opună cu strășnicie elenismului, deoarece el este un dușman mult mai perfid și mult mai redutabil, decât Haman. Desigur, respingerea elenismului va stârni ostilitatea neevreilor, iar din rândul acestora s-ar putea ridica oricând un nou Haman, care, în numele ideologiei eleniste, va fi gata să pună la cale anihilarea evreilor. Constatăm, astfel, că diaspora, atât în versiunea LXX a cărții Estera, cât și în TM, își păstrează nealterată imaginea de „spațiu” ostil evreilor, în care, firește, niciun evreu n-ar trebui să locuiască, în ciuda tuturor avantajelor economice pe care le-ar putea avea. Actualizând mesajul cărții Estera, traducătorul reușește, într-adevăr, să-i conștientizeze pe locuitorii diasporei evreiești din Egipt cu privire la faptul că trăiesc într-un mediu complet nefavorabil iudaismului, unul în care vor fi nevoiți să înfrunte ostilitatea păgânismului elenist, dacă vor dori să-și păstreze în mod nestricăcios propria identitate național-religioasă. Oricum, ei trebuie să știe că supraviețuirea, într-un astfel de mediu, le va fi totuși asigurată doar dacă nu-și vor trăda identitatea național-religioasă, trăind în continuare ca evrei, în ciuda amenințărilor la care sunt supuși, și conformându-se ca atare cerințelor legământului lui Dumnezeu (conform: capitolul 4 și adaosul C – Rugăciunea lui Mardoheu și cea a Esterei/C17x-y).
Concluzii
Prin studiul nostru, care nu ignoră cercetarea anterioară, materializată în câteva articole și studii de specialitate (mai ales în spațiul anglofon), propunem un punct de vedere contemporan și o nouă direcție în interpretarea teologică a cărții Estera, o perspectivă care să țină cont de caracterul canonic al acesteia, contextul ei istoric, tradițiile ei textuale și principalele sale caracteristici de ordin literar. Deși nu putem pretinde că am epuizat subiectul, considerăm că demersul nostru ne conduce către concluziile care urmează.
1) (a) Atât lipsa numelui lui Dumnezeu, cât și aparentul caracter nereligios al cărții Estera au ridicat permanent semne de întrebare în dreptul prezenței ei în canonul Sfintelor Scripturi ale Vechiului Testament. În ciuda acestor semne de întrebare, canonicitatea cărții a rămas intactă, dar statutul ei nu se rezumă la simplul fapt al apartenenței la canonul Vechiul Testament, ci exprimă și faptul că, din punct de vedere al gândirii teologice, cartea Estera se integrează în învățătura Vechiului Testament, pe care, de altfel, o și îmbogățește. Așadar, nu putem vorbi despre o teologie biblică a Vechiului Testament, dacă ignorăm cartea Estera, cum se face adesea. În același timp, canonicitatea conferă cărții Estera statutul de cuvânt al lui Dumnezeu, de scriere care are propriul mesaj teologic, mesaj care, desigur, trebuie interpretat în „cheie” canonică, și nu altfel.
(b) Analizarea istoricității cărții Estera a fost necesară deoarece cartea însăși revendică această calitate și pentru că am considerat că în formularea teologiei ei, al cărei caracter este implicit, trebuie să pornim în mod necesar tocmai cu delimitarea contextului istoric pe care îl reclamă cartea. Veridicitatea mesajului teologic al cărții Estera se fundamentează pe realitatea istorică a referințelor de spațiu și timp.
În primul rând, cercetarea pe care am efectuat-o pune în evidență gradul mare de afinitate și armonizare între izvoarele extrabiblice și cartea Estera, ceea ce ne-a dus la încredințarea că ea are un evident caracter istoric. Autorul a scris cartea cândva între sfârșitul secolului al V-lea î.Hr. și începutul secolul al IV-lea, deci foarte aproape de domnia lui Xerxes, proximitate temporală care explică buna cunoaștere a mediului persan de către autor. De altfel, proximitatea dintre autor și epoca evenimentelor descrise face ca textul rezultat să fie mai credibil în ochii destinatarilor. Facem aici precizarea că textul cărții Estera nu trebuie evaluat după criteriile aplicate istoriografiei moderne, dat fiind că nicio altă lucrare cu veleități de istorie, din antichitate, nu poate fi încadrată în această categorie.
Odată stabilit cadrul hermeneutic în care trebuie citită cartea, putem sintetiza următoarele aspecte: (i) Cartea Estera este o narațiune biblică cu caracter istoric sau, mai bine zis, o istorie povestită, demnă de încredere. (ii) Ea poate fi considerată o sursă istorică privitoare la evenimentele descrise în ea. Se înțelege de la sine că în descrierea evenimentelor autorul s-a rezumat la acele detalii cu caracter istoric pe care le-a socotit relevante, lăsând deoparte alte informații. (iii) Cartea Estera nu consemnează, pur și simplu, un simplu fapt istoric, ci însăși intervenția lui Dumnezeu în favoarea poporul Său, într-un anume context istoric. Prin urmare, în calitate de narațiune biblică (deci canonică), veridică din punct de vedere istoric, mesajul său are rolul de a întări nădejdea cititorilor în intervenția mântuitoare a lui Dumnezeu în favoarea celor aleși, atât în prezent, cât și în viitor: după cum Dumnezeu a intervenit în trecut în favoarea poporului Său, tot astfel îl va izbăvi în continuare de primejdia care vine din partea vrăjmașilor săi.
Potrivit analizei noastre, contextul pe care îl reclamă cartea Estera este cel al epocii domniei lui Xerxes. Așadar, cartea Estera nu este o descriere a exilului babilonian, ci o narațiune despre viața comunității evreiești din diaspora persană formată din acei evrei care nu se repatriaseră în țara strămoșilor lor după decretul dat de Cyrus cel Mare. Acest fapt nu poate ignorat atunci când articulăm teologia cărții Estera.
2. În consecință, cartea Estera nu este o simplă lucrare cu caracter exclusiv sapiențial, deoarece orice operă istorică din antichitate avea prin excelență și un caracter moralizator. Ea este o istorie povestită, la fel ca celelalte istorii antice. Acesta ar fi și primul motiv pentru care autorul a făcut uz, în scrierea ei, de toate procedeele literare pe care le-a avut la îndemână (ironia, peripeția, coincidențele, motive recurente și termeni recurenți, dubletele), dorind să o facă atractivă și relevantă (din punct de vedere teologic). Convențiile literare folosite de autor determină caracterul implicit al teologiei cărții. Aceasta înseamnă că,dacă nu ținem cont de convențiile literare, nu vom putea interpreta corect teologia cărții, chiar dacă reconstituim corect contextul ei istoric. Scopul suprem al cărții este revelarea voii lui Dumnezeu, astfel încât cititorii să (re)intre în relație cu El. Ca istorie povestită, cartea are puterea de a schimba viața oamenilor, pe măsură ce ei se regăsesc în ea. Totodată, ca oricare altă istorie povestită, cartea Estera trebuie percepută și ca o interpretare a celor întâmplate, cu scopul vădit de a evidenția adevărata semnificație a evenimentelor surprinse în carte.
3. Cartea Estera are un pronunțat caracter religios. Cercetătorii care contestă caracterul religios al cărții și atrag atenția asupra presupusului spirit naționalist și șovin al cărții (invocând ca argument aparenta ostilitate a evreilor față de neamuri) fac acest lucru fără niciun temei. Analiza noastră arată fără echivoc că aspectele sus menționate nu fac parte din nucleul cărții. Omiterea numelui lui Dumnezeu sau lipsa vreunor referiri la viața religioasă a locuitorilor diasporei nu sunt în sine definitorii pentru caracterul cărții Estera. Dimpotrivă, aceste „omisiuni” sunt folosite pentru a vorbi despre starea locuitorilor diasporei și nu despre natura și persoana lui Dumnezeu sau despre caracterul cărții.
4. Omiterea numelui lui Dumnezeu și lipsa vreunei referiri la viața religioasă a locuitorilor diasporei sunt acte premeditate, cu caracter retoric, menite să delegitimeze sau să discrediteze diaspora în ochii cititorilor cărții Estera. Prin aceasta, diasporei i se configurează imaginea unui univers „secularizat”, lipsit de prezența directă a lui Dumnezeu. Altfel spus, diaspora este un spațiu care nu se încadrează în sfera voii divine. Pe de-o parte, această plasare a diasporei în afara voii lui Dumnezeu a fost cauzată de refuzul evreilor de a se repatria, refuz care are la bază asimilarea lor culturală și conformarea la obiceiurile zonei. Tăblițele Murashu sugerează tocmai acest fapt, prin aceea că generația care a urmat restaurării se evidențiază prin nume de sorginte păgână, o schimbare în această privință constatându-se abia după anul 475 î.Hr. De aceea, nu trebuie să ne mire că Mardoheu avea un nume păgân, iar al doilea nume al Esterei era unul neevreiesc. Pe de altă parte, putem vorbi despre evreii care au rămas acolo ca despre unii care nu s-au integrat în planul lui Dumnezeu privind restaurarea Țării Sfinte și a templului din Ierusalim. Este important de știut că repatrierea evreilor în țara părinților lor a mutat centrul lumii evreiești din Babilonia, înapoi în Țara Sfântă. Așadar diaspora a rămas la periferia lumii evreiești, o lume văduvită de prezența directă a lui Dumnezeu.
5. Diaspora se prezintă ca un univers caracterizat de multă ostilitate față de evrei. Fiind văduvit de prezența plenară a lui Dumnezeu, spațiul diasporei este dominat de Ahașveroș și consilierii săi, care-l manipulează pe împărat după bunul lor plac. Așa se face că evreii din diaspora, refuzând chemarea repatrierii, au ajuns la mâna unuia ca Haman, care, din motive absolut subiective și personale, a plănuit uciderea tuturor evreilor diasporei prin intermediul unui decret împărătesc. Ostilitatea lui Haman face ca diaspora să fie un spațiu aflat în afara voii lui Dumnezeu. Adversitățile specifice acestui mediu i-au adus pe evrei în situația extremă de a-și tăinui propria identitate. Exemplul cel mai elocvent este, desigur, Estera.
6. Decretul lui Haman l-a determinat pe Mardoheu să-i ceară Esterei să revină asupra deciziei sale de a-și ascunde originea etnică și apoi să intervină la împărat pentru a-și izbăvi conaționalii, după ce mai înainte tot el îi ceruse să-și ascundă adevărata identitate. Criza instituită de proiectele malefice ale lui Haman o silesc pe Estera să se (re)definească din punct de vedere identitar și să-și accepte propria evreitate. În carte, acest fapt coincide cu o asumare a legământului, dublată de recunoașterea că nu trăia așa cum s-ar fi cuvenit să trăiască un evreu. Observăm că asumarea propriei evreități a silit-o să fie loială față de propriul ei popor și să acționeze în favoarea lui.
În cartea Estera factorul uman și providența divină nu se exclud, ci sunt într-o strânsă relație de complementaritate, căci la baza salvării poporului evreu se regăsește atât lucrarea tainică a lui Dumnezeu, cât și efortul depus de Mardoheu și de Estera, chiar dacă acțiunea celor din urmă se realizează sub presiunea unor circumstanțe extrem de amenințătoare. Identificarea cu legământul lui Dumnezeu, prin intermediul acceptării propriei evreități, este echivalentul unei „reconvertiri”, eveniment ce lasă cale liberă intervenției divine în favoarea evreilor din diaspora persană. Un rol important joacă nu doar curajul sau iscusința celor doi, ci și acel pas al credinței pe care l-au făcut asumându-și statutul de evrei și acționând ca atare. Faptele celor doi au fost folositoare cauzei divine doar pentru că eroii și-au exprimat adeziunea față de legământ și au acționat în conformitate cu stringența momentului. Așa se face că, spre deosebire de celelalte cărți biblice, în cartea Estera inițiativa umană se bucură de apreciere și este văzută ca fiind complementară lucrării tainice a lui Dumnezeu, care se manifestă prin intermediul coincidențelor și răsturnărilor de situație. Complementaritatea dintre factorul uman și cel divin s-a zămislit atunci când Mardoheu și Estera s-au identificat cu legământul lui Dumnezeu.
Eventualul refuz al Esterei de a se înfățișa înaintea lui Ahașveroș pentru a cere izbăvirea evreilor n-ar fi protejat-o de efectele distrugătoare ale decretului lui Haman, pentru că, în mod ironic, lipsa acțiunii s-ar fi dovedit mult mai periculoasă decât acțiunea însăși. Ostilitatea diasporei, alimentată de variabilitatea și ambiguitatea puterii imperiale, ar impune la prima vedere o disimulare a identității, ca o condiție pentru supraviețuire. Însă în realitate lucrurile nu stau deloc așa, pentru că această ascundere nu le va asigura supraviețuirea, ci va duce la anihilarea lor. În schimb, asumarea evreității, pe care, așa cum am văzut, cartea Estera o asemuiește mai întâi cu îmbrățișarea valorilor legământului lui Dumnezeu și apoi cu acțiunea în favoarea evreilor din diaspora, după exemplul dat de Mardoheu și Estera, le va asigura supraviețuirea. Așadar, în diaspora supraviețuirea le este garantată doar acelora care se declară evrei și care se poartă ca atare, celor care sunt loiali legământului lui Dumnezeu și care se supun voii lui Dumnezeu. Trebuie luat în considerare faptul că, potrivit cărții Estera, în diaspora, spre deosebire de Țara Sfântă, legământul este singura sursă de identitate pentru evrei, fapt relevat cu multă ironie chiar de către Haman (Est 3.8).
De pildă, la finalul cărții găsim scris că mulți dintre băștinași, cuprinși de teamă, se convertesc la iudaism pentru a-și păstra viața (Est. 8.17). Finalul contrastează puternic cu situația de început, în care îi vedem pe evrei ascunzându-și identitatea pentru a-și păstra privilegiile obținute până atunci. Așadar, o afirmare deschisă a propriei identități în lumina legământului lui Dumnezeu este o condiție capitală pentru izbăvirea de ostilitatea diasporei. În mod paradoxal, această ostilitate este mijlocul prin intermediul căruia evreii diasporei sunt constrânși să se redescopere pe ei înșiși ca popor al lui Dumnezeu și să trăiască potrivit legământului.
De asemenea, cartea Estera arată clar că orice acțiune în favoarea poporului, implică în mod automat și „autodemascarea” identității etnice a celui care o întreprinde. Demascarea lui Haman de către Estera, o obligă pe aceasta din urmă să se „autodemaște” din punct de vedere etnic (Est. 7.3-6), declarându-și apartenența la poporul evreu. Cartea subliniază astfel reciprocitatea care există din punct de vedere relațional între individ și comunitatea din care face parte. Dar loialitatea față de comunitate, care în cazul de față echivalează cu loialitatea față de Dumnezeu, presupune un asemenea angajament personal, care poate conduce și la acțiuni contrare legilor civile. În diaspora, evreul se regăsește în situația inedită de a-și reconcilia loialitatea sa față de propriul popor cu fidelitatea sa față de împăratul Persiei și este nevoit să o respingă pe aceasta din urmă, dacă soarta poporului lui este amenințată. O astfel de nesupunerea este sfântă, pentru că eroul urmărește binele comunității și trebuie să acționeze fără rezerve în direcția realizării lui. În subsidiar se sugerează că, la nevoie, orice evreu trebuie să încalce legea și să-și sacrifice siguranța personală de dragul comunității, căci altminteri pericolul devine imposibil de controlat. Această situație implică, desigur, recunoașterea faptului că Dumnezeu lucrează în istorie prin intermediul oamenilor care se pun la dispoziția Lui.
7. Facem așadar constatarea că în cartea Estera acțiunea se desfășoară pe două niveluri. Pe de o parte vedem providența divină, care se manifestă la nivelul coincidențelor și a peripețiilor, iar pe de altă parte observăm, la polul opus, inițiativa umană. Cele două niveluri de acțiune converg atunci când eroii cărții (și mai ales Estera) își asumă propria evreitate, identificându-se astfel cu legământul lui Dumnezeu, legământ care funcționează ca liant al celor două. De altfel, locul central în carte este ocupat de legământ și, implicit, de nevoia ca evreii să-și conformeze trăirea după cerințele lui. Doar trăirea potrivit legământului îl transformă pe evreu într-un agent prin care Dumnezeu își poate desfășura în mod eficient lucrarea. Pe de o parte, evreii trebuie să știe că în diaspora vor supraviețui numai dacă vor fi loiali legământului lui Dumnezeu, trăind în mod deschis ca evrei, fără să se ascundă, și că orice compromis le va fi fatal. Pe de altă parte, evreii trăitori în diaspora (i.e., într-un spațiu supus voinței împăratului) trebuie să știe că loialitatea față de legământ îi va obliga să-și asume cât mai practic cu putință condiția poporului lor, acționând în favoarea lui, chiar dacă acest lucru ar fi contrar legii civile. Practic, asumarea și trăirea după legământ îi obligă să acționeze prin credință – acțiune din care se va naște însăși izbăvirea poporului lor.
8. Este evident faptul că teologia cărții Estera nu trebuie circumscrisă în jurul providenței divine, inițiativei umane, alegerii poporului evreu și izbăvirii acestuia, deși aceste teme teologice sunt bine conturate în carte și nu trebuie trecute cu vederea. Teologia cărții Estera are în centrul ei Legământul lui Dumnezeu, pentru că doar trăirea în acord cu legământul garantează supraviețuirea poporului, în ciuda ostilității diasporei.
9. Ca scriptură creștină, cartea Estera are următoarele implicații teologice: În primul rând, ea arată că supraviețuirea unui creștin este condiționată de asumarea identității sale în Hristos și de trăirea în acord cu această identitate. În al doilea rând, odată ce își asumă deplin și își afirmă deschis identitatea în Hristos, creștinul trebuie să știe că acest fapt îl transformă într-un agent a lui Dumnezeu. Acest nou statut presupune implicit vocația de a face teologie. Așadar, indiferent de circumstanțe și în pofida caracterului lor amenințător, un creștin trebuie să acționeze în sprijinul și în numele celor care n-o pot face, devenind astfel vocea lor, ca parte a unei lucrări care în ultimă instanță devine lucrarea lui Hristos în lume.
Bibliografie
Biblii
Biblia sau Sfînta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, [trad. D. Cornilescu], traducere
nouă, cu trimeteri, Societatea Biblică pentru Răspîndirea Bibliei în Anglia și Străinătate, 1924.
Biblia sau Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, București, EIBMBOR, 1988.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 1990.
Keter Ierușalaim – The Bible of the Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem, N. Ben-Zvi
Printing Enterprises Ltd, 2004.
Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 1979.
Septuaginta, vol. 3, Cristian Bădiliță et al. (editori), Iași, Polirom, 2005.
Septuaginta, vol. 4, tom II, Cristian Bădiliță et al. (editori), Iași, Polirom, 2007.
Vulgata, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 2007.
Comentarii și monografii pe cartea Estera
Adeney, Walter, Ezra, Nehemiahh and Esther, London, Hodder and Stoughton, s.a.
Allen, Leslie și Laniak Thimoty, Ezra, Nehemiahh, Esther, NIBC, Peabody, Hendrickson
Publishers, 2003.
Arnold, Daniel, Esther – Survivre dans un mode hostile, Saint-Légier, Institut Biblique et
Missionnaire Emmaüs, 2008.
Baldwin, G. Joyce, Esther, Leicester, IVP, 1984.
Bardtke, Hans Das Buch Esther, Güterlorch, Mohr, 1963.
Beal, K. Timothy și Tod Linafelt, Rut, Esther, Collegeville, The Liturgical Press, 1999.
Beal, K. Timothy, Identity and Subversion in Esther, Ann Arbor, UMI, 1997.
Beal, K. Timothy, The Book of Hiding, London, Routledge, 1997.
Bechtel, Carol M., Esther (Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching),
Louisville, Westminster John Knox Press, 2002.
Beckett, Michael, Gospel in Esther, Carlisle, Paternoster Press, 2002.
Berg, Sandra Beth, The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure, Cedar Falls, SBL, 1979.
Berlin, Adele, Esther – JPSTC, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 2001.
Berquist, Jon. L., Judaism in Persia’s Shadow, Minneapolis, Fortress Press, 1995.
Bickerman, Elias J. Four strange books of the Bible: Jonah, Daniel, Koheleth, Ester, NY,
Schocken Books, 1967.
Bickerman, Elias, Four Strange Books of the Bible, NY, Schocken Books, 1967.
Bjornard B. Reidar, Esther, Clifton J. Alle, ed. The Broadman Bible Commentary, vol. 4,
Nashville, Broadman Press, 1971.
Breneman, Mervin, , Ezra, Nehemiah, Esther, NAC, vol. 10, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001, c1993
Brenner, Athalya, Feminist Companion to Esther, Judith and Susana – The Feminist Companion to
the Bible, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995.
Brenner, Athalya, Rut and Esther – The Feminist Companion to the Bible, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1999.
Brockington, L. H., Ezrah, Nehemiah and Esther, London, Thomas Nelson & Sons LTD,
1969.
Bronner, Leila Leah, From Eve to Esther – Rabbinic Reconstructions of Biblical Women,
Louisville, Westminster John Knox Press, 1994.
Brown, Raymond E. et al, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, Vol. 5, Târgu Lăpuș,
Galaxia Gutenberg, 2010.
Bush, Fredric W., Word Biblical Commentary: Ruth, Esther, Dallas, Word, 2002.
Carruthers, Jo, Esther through the centuries, Blackwell, Oxford, 2008.
Cassel, Paulus, An Explanatory Commentary on Esther, Edinburgh, T&T Clark, 1888.
Clines, D.J.A., Ezra, Nehemiahh, Esther, The New Century Bible Commentary, Grand Rapids,
Eerdmans, 1984.
Clines, D.J.A., The Esther Scroll – The Story of the Story, Sheffield, Sheffield Academic Press,
1984.
Coggins, J. Richard si Re’emi, S. Paul, Israel among nations, Grand Rapids, Eerdmans,
1985.
Conti, Marco (ed.), Ancient Christian Commentary on Scripture – O.T., vol. 5, 1-2 Kings, 1-
2Chroncles, Ezra, Nehemiahh, Ester, Downers Grove, IVP, 2008.
Craig, Kenneth, Reading Esther – A Case for the Literary Carnivalesque, Louisville,
Westminster John Knox Press, 1995.
Crowford, Sidnie White si Leonard J. Greenspoon, The Book of Esther in Modern Research,
London, T&T Clark International, 2003.
Cumming, James Elder, The Book of Esther, London, The Religious Tract Society, 1907.
Dalley, Stephanie, Esther’s Revenge at Susa – From Sennacherib to Ahasuerus, Oxford,Oxford
University Press, 2007.
Dancy, J. C., The Shorter Books of the Apocrypha, Cambridge, Cambridge University Press,
1972.
Dawson, David Allan, Text-Liguistics and Biblical Hebrew, Sheffield, Sheffield Academic
Press, 1994.
Day, M. Linda, Three Faces of the Queen, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995.
Day, M. Linda, Esther AOTC, Nashville, Abingdon Press, 2005.
de Troyer, Kristin, The End of the Alpha Text Esther – Translation and Narrative Technique in,
Atlanta, SBL, 2000.
Debra Reid, Esther – TOTC, Nottingham, IVP Academic, 2008.
Dommershausen, Werner Die Estherrolle, Stuttgart, Verlag Katholiscehes Bibelwek, 1968.
Doniach, N.H., Purim or The Feast of Esther, Philadelphia, The Jewish Publication Society
of America, 1933.
Dorothy, Charles V. The Books of Esther – Structure, Genre and Textual Integrity,
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
Dorothy, Charles, The Books of Esther, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
Duguid, M. Iain, Esther & Ruth, REC, Phillipsburg, P&R Publishing, 2005.
Fountain, A. Kay, Literary and Empirical Readings of the Books of Esther, NY, Peter Lang,
2002.
Fox, Michael V., The Redactions of the Books of Esther, Atlanta, Scholar Press, 1991.
Fox, V. Michael, Character and Ideology in The Book of Esther, Grand Rapids, Eerdmans,
2001.
Fuerst, Wesley J., Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations, Cambridge,
Cambridge University Press, 1975.
Gerleman, Gillis, Studien zu Esther: Stoff, Struktur, Stil, Sinn, Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1966.
Ginzburg, Rabbi Eliezer, The King’s Treasures, A wealth of Commentary and insight on Megillas
Esther, New York, Mesorah Publications, 1996.
Gordis, Robert (ed), Megillat Esther, NY, The Rabbinical Assembly, 1974.
Gray, James, Concise Bible Commentary, Ages Software, Albany or USA Version 1.0 ©
1999.
Grossfeld, Bernard ed., The Aramaic Bible, vol. 18, The Two Targums of Esther – Translated,
with Apparatus and Notes, Edinburgh, T & T Clark, 1991.
Harvey, Charles D., Finding Morality in Diaspora?, Berlin, Walter de Gruyter, 2003.
Hayford, Jack W. și Hagen Kathy A., Redemption and Restoration: Reversing Life's Greatest
Losses, a Study of Ruth and Esther, Nashville, Thomas Nelson, 1997, c1996 (Spirit-Filled Life Bible Discovery Guides).
Hazony, Yoram, The Dawnn – Political Teaching of the Book of Esther, Jerusalem, Shalem
Press, 2000.
Ironside, H.A., Ezra, Nehemiah and Esther, Grand Rapids, Kregel publications, 2008.
Jobes, H. Karen, The Alpha-Text of Esther, Its Character an Relationship to The Masoretic Text,
SBL, 153, Atlanta, Scholar Pess, 1996.
Jobes, Karen H., Esther, NIVAC, Grand Rapids, Zondervan, 1999.
Kahana, Hanna, Juxtaposition of the Septuagint Translation with the Hebrew text, Leuven,
Peeters, 2005.
Keil, C.F. & Delitzsch F., Commentary On The Old Testament 1 Chronicles-Esther, Ages
Software Albany or Usa Version 1.0 © 1999.
Klein, Lillian, From Deborah to Esther Sexual Politics in the Hebrew Bible, Minneapolis,
Fortress Press, 2003.
Knight, A. George, Esther, Song of Songs, Lamentations, London, SCM Press, 1955.
Laniak, Timothy S., Shame and Honor in the Book Esther, Atlanta, Scholar Press, 1998.
Larkin J. A. Katrina, Ruth and Esther, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, 2000.
Levenson, Jon, Esther, OTL, Louisville, Westminster John Knox Press, 1997.
Mangano, Mark, Esther, CPNIVC, Joplin, College Press Publishing Company, 2001.
Martin, Alfred, Th.D., Survey of the Old Testament I; History: Genesis-Esther, Revised 1995,
2004, Moody Bible Institute, Chicago, IL, 1961
McConville, J. G., Ezra, Nehemiahh and Esther, Louisville, Westminster John Knox Press,
2001, c1985 (The Daily Study Bible Series), S.
Moore, C.A., Esther. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible, New York, Doubleday, 1971.
Moore, C.A., Daniel, Esther and Jeremiah: The Additions, Garden City, Doubleday &
Company, 1981.
Omanson, Roger L. & Noss Philip A., A Handbook on the Book of Esther: The Hebrew and
Greek Texts, New York, United Bible Societies, 1997 (UBS Handbook Series; Helps for Translators).
Orlinsky, Harry M. (ed.), Studies in the Book of Esther, New York, Ktav, 1982,
Paton, Lewis Bayles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther, New York,
C. Scribner's Sons, 1908.
Rodriguez, Angel Manuel, Esther a Theological Approach, Berrien Springs, Andrews
University Press, 1995.
Streane, A. W., The Book of Esther, Cambridge, Cambridge University Press, 1907.
Segal, Eliezer, The Babylonian Esther Midrash, vol. 1,2,3, Atlanta, Scholars Press, 1994.
Bible Commentary), S. 3
Tull, K. Patricia, Esther and Ruth, Louisville, Westminster John Knox Press, 2003.
Usca, Ioan Sorin și Ioan Traia, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinților Părinți – Ezdra, Neemia,
Estera, București, Christiania, 2007.
Wahl, Harald Martin, Das Buch Esther Übersetzung und Kommentar, Berlin, Walter de Gruyter, 2009.
van Wijk-Bos & W. A. Johanna, Ezra, Nehemiahh and Esther, Westminster John Knox
Press, 1998.
Walfish, Barry Dov, Esther in Medieval Garb, NY, State University of NY Press, 1993.
Keil, C.F. și F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, 1 Chronicles-Esther, Albany,
AGES Software Albany, 1999.
Articole
Adeney, Miriam, ,,Esther across cultures: indigenous leadership roles for women” în
M, 15 no 3 Jl 1987, p. 323-337.
Anderson, Bernhard W., „The Place of the Book of Esther in the Christian Bible” în
JR, Vol. 30, No. 1, Jan., 1950, p. 32-43.
Bal, Mieke, ,,Lots of writing” în S, no 54 1991, p. 77-102.
Beller, David, ,,A Theology of the Book of Esther” în ReQ, 39 no 1 1997, p. 1-15.
Berges, Ruth, ,,Esther as an opera” în R, 27 no 8 Je 2 1961, p. 21-23.
Ben-Dov, Jonathan, „A Presumed Citation of Esther 3:7 in 4QD” în DSD,
vol. 6, Nr. 3 (Nov.), Leiden, Brill, 1999, p. 282-284.
Bergey, Ronald L., ,,Post-exilic Hebrew linguistic developments in Esther: a diachronic
approach” în JETL, 31 Je 1988, p. 161-168.
Bergey, Ron, „Late Linguistic Features in Esther” în JQR, New Ser., Vol. 75, No. 1,
Jul., 1984, p. 66-78.
Berlin, Adele, ,,The book of Esther and ancient storytelling” în JBL, 120 no 1 Spr 2001,
p. 3-14.
Berman, Joshua, ,,Hadassah bat Abihail: the evolution from object to subject in the
character of Esther” în JBL, 120 no 4 Wint 2001, p. 647-669.
Bland, Dave, ,,God's activity as reflected in the Books of Ruth and Esther” în ReQ,
24 no 3 1981, p. 129-147.
Bickerman, Elias J., „The Colophon of the Greek Book of Esther” în JBL, vol. 63,
No. 4 (Dec., 1944), p. 339-362.
Brighton, Louis A., ,,The book of Esther – textual and canonical considerations” în
CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 200-218.
Carter, Karen Spohr, ,,A time so urgent” în BLT, 50 no 1-2 Wint-Spr 2005, p. 103-107.
Cavalier, Claudine, „Le «colophon» d'Esther” în RB, 110. 2003, 2, p.167-177
Cathey, Joseph R., ,,Esther” în PRS, 31 no 2 Sum 2004, p. 219-222.
Clines, David J A., ,,In quest of the historical Mordecai” în VT, 41 no 2 Ap 1991,
p. 129-136.
Chialda, Mircea „Cărțile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica
Ortodoxă”, în O, Anul XIV, Nr. 4, Oct.-Dec., 1922.
Collins, N. L., „Did Esther Fast on the 15th Nisan? An Extended comment on Esther
3:12” în RB, Annee 100, Tome 100, 1993, p. p. 533-561
Coogan, Michael David „Life in the diaspora: Jews at Nippur in the fifth century BC” în
BA, 37 no 1 Mr 1974, p. 6-12.
Cook, Joan E., ,,The book of Esther in modern research” în CBQ, 67 no 2 Ap 2005,
p. 367-368.
Copenhaver, Martin B., ,,A Conspiracy of deliverance” în CC, 111 S 7-14 1994, p. 811.
Costas, Orlando E., ,,The subversiveness of faith: Esther as a paradigm for a liberating
theology” în 1942-1987 ER, 40 Ja 1988, p. 66-78.
Craven, Toni, ,,Tradition and convention in the Book of Judith” în S, no 28 1983, p.
49-61.
Crawford, Sidnie W., 4Q Tales of the Persian court (4Q550 a-e) and its relation to
biblical royal courtier tales, especially Esther, Daniel and Joseph în în Edward D. Herbert și Emanuel Tov (editori), The Bible as book, New Castle, Oak Knoll Press, 2002.
Crenshaw, James L., ,,Method in determining wisdom influence upon historical
literature” în JB, 88 Je 1969, p. 129-142.
Crenshaw, James L., ,,The expression mî yôdea’ in the Hebrew bible” în VT,
36 no 3 Jl 1986, p. 274-288.
Daube, David, „Ahasver” în JQR, New Ser., Vol. 45, No. 3, Jan., 1955, p. 243-244.
Daube, David, „The Last Chapter of Esther” în JQR, New Ser., Vol. 37, No. 2,
Oct., 1946, p. 139-147.
de Troyer, Kristin „Once more, the so-called Esther fragments of Cave 4” în RevQ,,
vol. 19, nr. 75, 2000.
Del Medico, Henri E., ,,Le cadre historique des fêtes de Hanukkah et de Purîm” în VT,
15 no 2 Ap 1965, p. 238-270.
Dickson, C.R. & P. J. Botha, „The role and portrayal of the king in Esther” în OTS,
Vol. 13, Nr. 2, 2000, p. 156-173
Driver, Godfrey Rolles, ,,Problems and solutions 1892-1975” în VT, 4 no 3 Jl 1954,
p. 225-245.
Duguid, Iain, ,,But did they live happily ever after? The eschatology of the book of
Esther” în WTJ, 68 no 1 Spr 2006, p 85-98.
Duling, Dennis C., „Having Men for Dinner: Deadly Banquets and Biblical Women” în
BTB, vol. 35, Nr.1, p. 117-125.
Everhart, Jane, „Hidden Eunuchs of the Bible” în SBL, Seminar Papers, Nr. 41, 2002.
Farisani, Elelwani, „A sociological Analysis of Israelites Babylonian exile” în OTS,
Vol. 17, Nr. 3, 2004, p. 380-388.
Firth, David G., „The Book of Esther: A neglected paradigm for dealing with the state”
în OTE, Vol. 10, Nr. 1, 1997, p. 18-26.
Firth, David G., „The Third quest for the historical Mordecai and the genre of the book
of Esther” în OTW, Vol. 16, Nr. 2, 2003, p. 233–243.
Fried, Lisbeth S., ,,Towards the Ur-Text of Esther” în JSOT, no 88 Je 2000, p. 49-57.
Friedberg, Albert D., ,,A New Clue in the Dating of the Composition of the Book of
Esther” în Reply; Larsson, Gerhard, ,,Is the book of Esther older than has been believed?” în VT, 52 no 1 2002, p. 130-131.
Friedberg, Albert D., DeCaen, Vincent, ,,Dating the composition of the book of Esther:
a response to Larsson” în VT, 53 no 3 2003, p. 427-429.
Gerhard Larsson, „Is the book of Esther older than has been believed?” în VT,
52 no 1 2002, p. 130-131.
Frolov, Serge, ,,Two eunuchs, two conspiracies, and one loyal Jew: the narrative of
botched regicide in Esther as text- and redaction-critical test case” în VT, 52 no 3 2002, p. 304-325.
Geiger, Joseph, ,,A Christian mosaic and a Jewish midrash” în VC, 60 no 4
2006, p. 461-463.
Ginsburger, M., ,,Deux Pourims locaux” în (Moses) HUCA, 10 1935, p. 445-450.
Goldman, Stan, „Narrative and ethical ironies in Esther” în JSOT, no 47 Je 1990,
p. 15-31.
Gordis, Robert, ,,Religion, wisdom and history in the Book of Esther – a new solution to
an ancient crux” în JBL, 100 S 1981, p. 359-388.
Gordis, Robert, ,,Studies in the Esther narrative” în JBL, 95 Mr 1976, p. 43-58.
Gordis, Robert, „Religion, wisdom and history in the Book of Esther – a new solution to
an ancient crux” în JBL, 100 S, 1981, p. 359-388.
Grasham, William W., ,,The theology of the Book of Esther” în ReQ, 16, no 2 1973,
p. 99-111.
Grelot, P., „Remarques sur le second Targum d’Esther” în RB, Annee 77, Tome 77,
1970, p. 230-239.
Hacham, Noah, „3 Maccabees and Esther: parallels, intertextuality, and diaspora
identity” în JBL, 126 no 4 Wint 2007, p. 765-785
Hallo, William W., ,,The first Purim” în BA, 46 Wint 1983, p. 19-26.
Hambrick-Stowe, Charles E., ,,Ruth the new Abraham, Esther the new Moses” în
CC, 100 D 7 1983, p. 1130-1134.
Harrelson, Walter J., ,,Textual and translation problems in the book of Esther” în
PRS, 17 Fall 1990, p. 197-208.
Hayyim, Angel, ,,Hadassa Hi Esther: issues of Peshat and Derash in the book of Esther”
în T, 34 no 4 Wint 2000, p. 79-97.
Hiebert, Frances F., ,,Finding favor: a missionary orientation” în M, 17 Ap 1989, p.
143-157.
Horbury, William, ,,The name Mardochaeus in a Ptolemaic inscription” în VT,
41 no 2 Ap 1991, p. 220-226.
Horn, Siegfried H., „Mordecai, a historical problem” în BR, 9 1964, p. 21
Hoschander, Jacob, „The Book of Esther in the Light of History” în JQR,
New Ser., Vol. 9, No. 1/2, Jul. – Oct., 1918, p. 1-41.
Hoschander, Jacob, The Book of Esther in the Light of History: Chapter IV, în JQR,,
New Ser., vol. 10, No. 1 (Jul., 1919), p. 81-119.
Hubbard, Robert L., „Vashti, Amestris and Esther 1.9” în ZAW, 119 (2008), p. 259-271.
Hummel, Horace D., ,,Theological and pastoral perspectives on the book of Esther” în
CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 192-199.
Humphreys, W Lee, ,,Life-style for diaspora: a study of the tales of Esther and Daniel”
în JBL, 92 no 2 Je 1973, p. 211-223.
Humphreys, W. Lee, ,,The Story of Esther in its Several Forms: Recent Studies” în
RSR, 24 O 1998, p. 335-342.
Jackowski, Karol, ,,Holy disobedience in Esther” în TT, 45 Ja 1989, p. 403-414.
Johnson, Sara R., ,,Novelistic elements in Esther: Persian or Hellenistic, Jewish or
Greek? ” în CBQ, 67 no 4 O 2005, p. 571-589.
Jones, Bruce W., ,,Two misconceptions about the book of Esther” în CBQ,
39 Ap 1977, p. 171-181.
Kalimi, Isaac, „The place of the Book of Esther in Judaism and Jewish theology” în
TZ, 59. 2003, 3, p. 193-204.
Kessler, Gwynn, ,,Let's cross that body when we get to it: gender and ethnicity in
rabbinic literature” în JAAR, 73 no 2 Je 2005, p. 329-359.
Klaassen, Matthew J., ,,Persian/Jew/Jew/Persian: Levels of Irony in the Scroll of
Esther” în D, 25 no 1 Spr 1996, p. 21-28.
Kuhrt, Amelie „The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy” în JSOT,
Issue 25, February 1983, p. 83-97.
Larsson, Gerhard, ,,Is the book of Esther older than has been believed?” în VT,
52 no 1 2002, p. 130-131.
Lawson, Younger K. Jr., „The Fall of Samaria in Light of Recent Research” în CBQ,
61 no 3 Jl 1999, p 461-482.
Lee W Humphreys, „Life-style for diaspora: a study of the tales of Esther and Daniel” în
JBL, 92 no 2 Je 1973, p. 213-217.
Levenson, Jon D., ,,Scroll of Esther in ecumenical perspective” în JES, 13 Sum 1976,
p. 440-452.
Lewy, Immanuel, ,,Is Purim a Jewish festival?” în R 18 no 2 Mr 7 1952, p. 26-29.
Lewy, Immanuel, ,,The Five scrolls; a commentary on the Song of songs, Ruth,
Lamentations, Ecclesiastes, Esther by Israel Bettan; Proverbs with a commentary by Lewy, Immanuel, ,,The meaning of Purim” în R, 17 no 3 Mr 23 1951, p. 23-25.
Lewy, Julius, ,,The feast of the 14th day of Adar” în 1895-1963, HUCA, 14 1939,
p. 127-151.
Lisabeth, S. Fried, „Towards the Ur-Text of Esther” în JSOT, 88, June 2000.
Littman, Robert J., „The Religious Policy of Xerxes and the «Book of Esther»” în JQR,
New Ser., Vol. 65, No. 3, Jan., 1975, p. 145-155.
Loader, J. A., „Esther as a Novel with Different Levels of Meaning” în ZAW, 90, 1978.
Loewenstamm, Samuel E., ,,Esther 9:29-32: the genesis of a late addition” în HUCA,
42 1971, p. 117-124.
Louis Robert, „Inscriptions séleucides de Phrygie et d'Iran”, în H, 7, 1949, p. 5-29.
Martin, R A., ,,Syntax criticism of the LXX additions to the book of Esther” în JBL,
94 Mr 1975, p. 65-72.
McGeough, Kevin M., ,,Esther the hero: going beyond "wisdom" in heroic narratives” în
CBQ, 70 no 1 Ja 2008, p. 44-65.
Menn, Esther M., ,,Sexuality in the Old Testament: strong as death, unquenchable as
fire” în CTM, 30 no 1 F 2003, p. 37-45.
Meinhold, A., „Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: and
Diasporanovelle, I, II,” în ZAW, 87 1975, p. 306-324, 388; 1976, p. 79-93.
Milik, J. T., „Les modèles araméens du livre d'Esther dans la grotte 4 de Qumran” în
RevQ, vol. 15, nr. 59, 1992, p. 321-399.
Millard, Alan R., ,,Persian names in Esther and the reliability of the Hebrew text” în
JBL, 96 no 4 D 1977, p. 481-488.
Mills, Mary E., ,,Household and table: diasporic boundaries in Daniel and Esther” în
CBQ, 68 no 3 Jl 2006, p. 408-420.
Moore, C.A., ,,Archaeology and the Book of Esther” în BA, 38 S-D 1975, p 62-79.
Moore, C.A., ,,On the origins of the LXX additions to the Book of Esther” în JBL,
92 no 3 S 1973, p. 382-393.
Mosala, Itumeleng J., ,,The Implications of the Text of Esther For African Women's
Struggle For Liberation in South Africa” în S, no 59 1992, p 129-137.
Murphy, George L., „Providence and passion in Esther” în CTM, 29 no 2 Ap 2002,
p. 122-127.
Nadar, Sarojini, „Gender, power, sexuality and suffering bodies in the Book of Esther:
Reading the characters of Esther and Vashti for the purpose of social transformation” în OTE, Vol. 15, Nr. 1, 2002, p. 113 – 130.
Partlow, Jonathan A., ,, Tough Decisions in the Silence of God: Esther 4:13-14” în
ReQ, 35 no 4 1993, p. 240-244.
Perrot, J. și D. Ladiray, „La porte de Darius à Suse”, în CDAFI, 4 (1974), p. 49.
Petersen, David L., ,,Hebrew Bible form criticism” în RSR 18 no 1 Ja 1992, p. 29-33.
Pippin, Tina, ,,Ideological Criticism of Biblical Texts. Editor” în S no 59 1992, p. 1-
249.
Pokorny, Daniel H., ,,What should be done for the man whom the king wishes to
honor” în CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 249-251.
Polish, Daniel F., ,,Aspects of Esther: A Phenomenological Exploration of the Megillah
of Esther and the Origins of Purim” în JSOT, no 85 S 1999, p. 85-106.
Queen-Sutherland, Kandy, ,,Naming the enemy: Esther and the prophets” în PRS,
35 no 2 Sum 2008, p. 179-183.
Ramirez, Frank, ,,Ruth, Jonah, Esther ” în BLT, 49 no 3-4 Sum-Fall 2004, p. 308-311.
Rossow, Francis C., ,,Literary artistry in the book of Esther and its theological
significance” în CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 219-233.
Sabine, M. L. Van Den Eynde, „If Esther Had Not Been That Beautiful: Dealing with a
hidden God in the (Hebrew) Book of Esther” în BTB, vol. 31, Nr.4, p. 145-150.
Shea, W.H., ,,Esther and history” în CJ 13 no 3 Jl, 1987, p 234-248. (Shea,
W.H., „Esther and History” în AUSSS, 14 (1976), p. 235-237.)
Shkop, Esther M., ,, The implications of feminine imagery in the Bible” în T, 27
no 1 Fall 1992, p. 42-47.
Simon, Moshe David, ,,«Many Thoughts in the Heart of Man»: Irony and Theology in
the Book of Esther” în T, 31 Sum 1997, p. 5-27.
Siegel, M. „Book of Esther: A Novelle”, Dor Le Dor 14.3, 1984, p. 142-151.
Sowers, Sidney G., ,,Did Xerxes wage war on Jerusalem” în HUCA, 67 1996, p. 43-53.
Spitzer, Esther P., ,,The unveiling” în R 41 no 8 N 1975, p. 16, 21-27.
Talmon, Shemarayahu, „Was the Book of Esther Known at Qumran?” în DSD,
vol. 2, Nr. 3 (Nov.), Leiden, Brill, 1995, p. 249-267.
Talmon, Shemaryahu, „«Wisdom» in the book of Esther” în VT, 13 no 4 O 1963,
p. 419-455.
Talshir, David și Zipora Talshir, „The double month naming in late biblical books: a
new clue for dating Esther?” în VT, 54 no 4 2004, p. 549-555.
Throntveit, Mark A., ,,Ezra, Nehemiahh, Esther” în In, 59 no 2 Ap 2005, p. 210.
Torrey, Charles Cutler, ,,The older book of Esther ” în HTR, 37 no 1 Ja 1944, p. 1-40.
Wechsler, Michael G., ,,An early Karaite commentary on the Book of Esther” în HUCA,
72 2001, p. 101-137.
von Rad, Gerhard, „The Joseph Narrative and Ancient Wisdom” în The Problem of the
Hexasteuch and other essays, Edinburgh, Oliver and Boyd, 1966, p. 297.
Wechsler, Michael G. „Shadow and Fulfillment in the Book of Esther” în BS, 154
Jl-S 1997, p. 275-284.
Wechsler, Michael G., ,,The appellation bougaios and ethnic contextualization in the
Greek text of Esther” în VT, 51 no 1 2001, p. 109-114.
Wechsler, Michael G., ,,The Purim-Passover Connection: A Reflection of Jewish
Exegetical Tradition in the Peshitta Book of Esther” în JBL, 117 Sum 1998, p. 321-327.
Weiland, Forrest S., ,,Historicity, genre, and narrative design in the book of Esther” în
BS, 159 no 634 Ap-Je 2002, p. 151-165.
Weiland, Forrest S., ,,Literary clues to God's providence in the book of Esther” în
BS, 160 no 637 Ja-Mr 2003, p. 34-47.
Weiland, Forrest S., ,,Literary conventions in the book of Esther” în BS, 159 no 636
O-D 2002, p. 425-435.
Weiland, Forrest S., ,,Plot structure in the book of Esther” în BS, 159 no 635 Jl-S 2002,
p. 277-287.
Weisberger, Ralph M., ,,Purim in Persia” în R, 12 no 3 Mr 22 1946, p. 14-18.
Wiebe, John M., ,, Esther 4:14: «Will relief and deliverance arise for the Jews from
another place?»” în CBQ, 53 Jl 1991, p. 409-415.
Yamauchi, E.M., „Archaeological backgrounds of the exilic and postexilic era, pt 2: the
archaeological background of Esther” în BS, 137 Ap-Je 1980, p. 195-211.
Yamauchi, E.M., ,,Mordecai, the Persepolis tablets, and the Susa excavations” în
T, 42 no 2 Ap 1992, p. 272-275.
Younger, Lawson K Jr., „The Deportations of the Israelites” în JBL, 117 no 2 Sum 1998,
p.201-227.
Zadok, Ran „Short Notes on Five Iranian Names in The Old Testament” în VT, 26,
nr. 2, Ap. 1976, p 246.
Izvoare clasice
Appian, Roman History, vol. 2, Books 8.2-12, Loeb Classical Library, London, 1962.
Athenaeus, Deipnosophistae, vol. 2, Loeb Classical Library, (Charles Burton Gulick trad.),
Cambridge, Harvard University Press, 1928.
Athenaeus, Deipnosophistae, vol. 5, Loeb Classical Library, (Charles Burton Gulick trad.),
Cambridge, Harvard University Press, 1933.
Cicero’s Select Orations, Translated into English with the Original Latin, William Duncan (ed. și
trad), New Haven, J. Cooke Co. & Book-Sellers, 1811.
Ctesias, Ctesias’ History of Persia: tales of the Orient, (Lloyd Llewellyn-Jones și James Robson,
trad. și comentariu), NY, Routledge, 2010.
Diodorus Siculus, The Persian Wars to the Fall of Athens: Books 11–14.34 (480 – 401 B.C.E.),
(Peter Green, trad. în engleză și note), Austin, University of Texas Press, 2010.
Eschil (Aeschylus), Perșii, (Eusebiu Camilar, trad.), București, Garamond, 2002.
Flavius Arrianus, Expediția lui Alexandru cel Mare, (Radu Alexandrescu, trad.), București,
Ed. Științifică, 1966.
Flavius Josephus, Antichități iudaice, vol. 2., (Ioan Acsan, trad., note și indice de nume),
București, Hasefer, 2001.
Flavius Josephus, Autobiografie, Contra lui Apion, București, Hasefer, 2002.
Herodot, Istorii, vol. 2, (Adelina Piatkowski, trad.), București, Ed. Științifică, 1964.
Philon din Alexandria, Scrieri istorice – Contra lui Flaccus, Ambasada către Gaius, Despre viața
contemplativă, București, Hasefer, 2005.
Philon din Alexandria, Viața lui Moise, București, Hasefer, 2003.
Platon, Legile, (E. Bezdechi, trad.), București, IRI, 1999.
Plutarh, Vieți paralele, vol. 1, (N.I. Barbu, trad.), București, Ed. Științifică, 1960.
Plutarh, Vieți paralele, vol. 2, (N.I. Barbu, trad.), București, Ed. Științifică, 1963.
Plutarh, Vieți paralele, vol. 5, (N.I. Barbu, trad.), București, Ed. Științifică, 1971.
Strabo, The Geography of Strabo, vol. 7, Loeb Clasical Library, (Horace Leonard Jones, trad.),
London, William Heinemann, 1930.
Thucydides, Războiul peloponesiac, (N.I. Barbu, stud. intr., trad. note, indice), București,
Științifică, 1966.
Xenofon, Cyropedia – Viața lui Cyrus cel Bătrân întemeietorul Statului Persan, (Maria Marinescu-Himu, trad., studiu intr. și note), București, Ed. Științifică, 1965.
Xenofon, Anabasis, (Maria Marinescu-Himu, trad., studiu intr., rezumate și note), București, Ed. Științifică, 1964. Xenofon, Helenicele, (N.I. Ștefănescu, trad. și note; A.
Piatkowsky, studiu intr.), București, Ed. Științifică, 1965.
Neusner, Jacob (trad.), Mishna, New Haven, Yale University Press, 1988.
Neusner, Jacob și Tzvee Zahavy, et al., The Babilonian Talmud – Translation and
Commentary, Peabody, Hendrickson, (Ages Digital Library), 2006.
Neusner, Jacob și Tzvee Zahavy, The Jerusalem Talmud. A Translation and Commentary,
Peabody, Hendrickson, (Ages Digital Library), 2008.
Literatură patristică
Clement Alexandrinul, Scrieri, Partea a II-a (Stromata), (D. Fecioru, trad., cuvânt înainte,
note și indici), București, Ed. IBMBOR, 1982.
Eusebius din Cezareea, Scrieri I: Istoria bisericească. Martirii din Palestina, (T. Bodogae, trad..,
studiu, note și comentariu), București, Ed. IBMBOR, 1987.
Eusebius de Cezareea (Chronicorum libri duo, vol. 1, Alferd Schoene, ed., Berolini,
Weidemannos, 1875) col. 125, 126
Ieronim , M.P.L. vol. 25, col. 40.
Irénée de Lyon (Irineu de Lyon), Contres les hérésies – Sources Chrétiennes, vol. 4, tom I,
Paris, Les Éditions du Cerf, 1965.
Philip Schaff (editor), The Nicene And Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 3, SAGE
Software Albany, SAGE Digital Library, 1996.
Philip Schaff (editor), The Nicene And Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 6, Jerome: The
Principal Works of St. Jerome, Prefaces to the Books of the Vulgate Version of the Old Testament, SAGE Software Albany, SAGE Digital Library, 1996.
Roberts, J. Donaldson (editori), The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, Books For The Ages, The
Ages Digital Library Collections, Albany, Ages Software, 1997.
Sfântul Augustin, De doctrina christiana. Introducere în exegeza biblică, (Marian Ciucă, trad.,
Lucia Wald, note), București, Humanitas, 2002.
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, (D. Fecioru, trad. din limba greacă și note),
București, Ed. IBMBOR, 2003.
Sfântul Clement Romanul, „Omilie, numită a doua Epistolă către Corinteni”, în Scrierile
Părinților Apostolici, (D. Fecioru, trad., note și indici), București, Ed. IBMBOR, 1995.
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, (D. Fecioru, trad., studiu, note și comentariu),
București, Ed. IBMBOR, 2005.
Tertullien, Traité de la Prescription contre les Heretiques – Sources Chrétiennes, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1957.
Cărți
Abegg jr., Martin et al. (trad.), The Dead Sea Scrolls Bible, The Oldest Known Translated for the
First Time into English, N.Y., HarperCollins Publishers, 1999.
Aberbach, David, Imperialism and Biblical Prophecy, 750-500 BCE, New York: Routledge,
1993.
Ackroyd, Peter R., Exil And Restoration, A Study Of Hebrew Thought Of The Sixth Century
B.C., Philadelphia, The Westminster Press, 1968.
Ackroyd, Peter R., Israel under Babylon and Persia, Oxford, Oxford University Press, 1979.
Albertz, Rainer, Israel in Exile, The History and Literature of the Sixth Century B.C.E., Atlanta,
SBL, 2003.
Allen, Lindsay, The Persian Empire, Chicago, The University of Chicago Press, 2005.
Alter, Robert, The art of Biblical Narrative, Basic Books, 1981.
Amit, Yairah, Hidden Polemics in Biblical Narrative, Leiden, Brill, 2000.
Amit, Yairah, Reading Biblical Narratives, Minneapolis, Fortress Press, 2001.
Archer, Gleason L., A survey of Old Tesament, Chicago, Moody Press, 1994, p. 465.
Babut, Jean Marc, Idiomatic Expressions of the Hebrew Bible, North Richland Hills, Bibal
Press, 1999.
Bakker, Egbert J. et al, Brill's Companion to Herodotus, Leiden, Brill, 2002.
Bar-Efrat, Shimon, Narrative Art in the Bible, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2000.
Barrera, Julio Trebolle, The Jewish Bible and the Christian Bible, Leiden, Brill, 1998.
Basarab, Mircea, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, Cluj-Napoca, Alma Mater,
2005.
Basarab, Mircea, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, Cluj-Napoca, Editura
Alma Mater, 2005.
Baslez, Marie-Françoise, Biblie și istorie – iudaism, creștinism, elenism, București, Artemis,
2007, p. 27.
Beckwith, R. T., The Old Testament in the New Testament Church, Grand Rapids, Eerdmans,
1985.
Bergen, Robert D., biblical Hebrew and Discourses Linguistics, Winona Lake, Eisenbrauns,
1994.
Beyerlin, Walter, Near Eastern Religious Texts relating to the OT, London, SCM Press, 1978.
Bickerman, Elias J. The Jews in the Greek Age, Cambridge, Harvard University Press, 1988.
Birch, C. Bruce; Walter Brueggemann; Terence E. Fretheim și David L. Ptersen, A
Theological Introduction to the OT, Nashville, Abingdon Press, 1999
Boardman, John et al (editori), Cambridge Ancient History, vol 4., Persia, Greece, Western
Mediterranean c. 525 to 479 B.C., Cambridge, Cambridge University Press, 2006
Botiza, Ioan Vasile, Introducere în studiul Sfintelor Scripturi, Târgu Lăpuș, Galaxia Gutenberg,
2005.
Briant, Pierre, Frim Cyrus to Alexander – A history of the Persian Empire, Winona Lake,
Eisenbrauns, 2002, p. 519.
Bright, John, The authority of the Old Testament, Carlisle, Paternoster Press, 1997.
Bright, John, A History of Israel, London, SCM Press, 1981.
Brown, Francis (et. al.), The Brown-Driver-Brigs Hebrew and English Lexicon, Peabody,
Hendrickson, 2003, p. 942.
Brown, Raymond E. et al, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, Vol. 1, Târgu Lăpuș,
Galaxia Gutenberg, 2005.
Bury, J.B. și Russell Meiggs, Istoria Greciei până la moartea lui Alexandru cel Mare, București,
All, 2008.
Cairns, E., Creștinismul de-a lungul secolelor – O istorie a Bisericii creștine, Dallas, SBR, 1992.
Campbell, Jonathan G., Deslușirea sulurilor de la Marea Moartă, București, Hasefer, 2005.
Cary , M. și H. H. Scullard, Istoria Romei până la domnia lui Constantin, București, All, 2008.
Charles, R. H. (editor), Apocrypha of the Old Testament, vol. 1, Bellingham, Logos Research
Systems, Inc. 2004.
Charles, R. H. Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. 2, Bellingham, Logos Research
Systems, 2004.
Charlesworth, James H. (editor), Scripture and the Scrolls, vol. 1, Waco, Baylor University
Press 2006.
Childs, Brevard S., Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia, Fortress Press,
1979.
Coats, W. George, Sag, legend, Tale, Novella, Fable – Narrative Forms in OT Literature,
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1985.
Coggins, Richard, Indroducing the Old Testament, Oxford, Oxford University Press, 2003.
Cohen, Shaye J.D., The Beginnings of Jewishness – Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley,
Univ. of California Press, 1999.
Cohen, Shaye J. D., From Maccabees to the Mishnah, Louisville, WJK Press, 2006.
Cohen, A., Talmudul, București, Hasefer, 1999.
Cotterell, Peter și Max Turner, Linguistics & Biblical Interpretation, London, SPCK, 1989.
Craigie, Peter C., Deuteronomul, Cluj-Napoca, Logos, 2008.
Curtis, John E., și Nigel Tallis (editori), The Forgotten Empire – The World of Ancient Persia,
Los Angeles, University of California Press, 2005.
Daiches, Samuel, The Jews in Babylonia in the Time of Ezra and Nehemiahh according to
Babylonian Inscriptions, Publication No. 2, 1910.
Dancy, John, The Divine Drama – The OT as Literature, Cambridge, The Lutterworth Press,
2001.
Davies, Philip R. et. al., The Complete World of the Dead Sea Scrolls, London, Thames &
Hudson, 2002.
Davies, W. D., și L. Finkelstein (editori), The Cambridge history of Judaism, vol. 1, Introduction,
The Persian period, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
de Silva, David A., Introduction the Apocrypha – Message, Context, and Significance, Grand
Rapids, Baker Academic, 2002.
Dewald, Carolin și John Marincola, editori, The Cambridge Companion to Herodotus,
Cambridge, Cambridge University Press, 2006.
Dines, Jennifer M., The Septuagint, London, T&T Clark, 2004.
Dorsey, David A, The Literary Structure of the Old Tstament, Grand Rapids, Baker Books,
1999.
Douglas, J. D. (editor),Dicționar biblic, Oradea, Cartea Creștină, 1995.
Driver, S. R., A critical and exegetical commentary on Deuteronomy, Edinburgh, T. & T. Clark
1902, p. 317-319.
Dutcher-Walls, Patricia, Narrative Art, Political Rhetoric, Sheffield, Sheffield Academic
Press, 1996.
Eichrodt, Walther, Theology of The Old Testament, Philadelphia, The Westminster Press,
1967.
Eissfeldt, Otto, Old Testament, An Introduction, N. Y., Harpercollins, 1965.
Elledge, C. D., The Bible And The Dead Sea Scrolls, Atlanta, Society of Biblical Literature,
2005.
Emanuel Tov (editori), „Sh’arei Talmon” – Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near
East Presented to Shemaryahu Talmon, Winona Lake, Eisenbrauns, 1992.
Ehsan, Yarshater, (ed.), The Cambridge history of Iran, Vol. 3(1), The Seleucid, Parthian and
Sasanian periods, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
Eshel, Hanan, The Dead Sea scrolls and the Hasmonean State, Grand Rapids,
Eerdmans, 2008.
Exum J. Cheryl, The Historical Books, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
Faulstich, E. W., History, Harmony, The Exile & Return, Spencer, Chronology Books,
1988.
Fergurson,Everett, Backrounds of Early Christianity, Grand Rapids, Eerdmans, 2003.
Floca, Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe – Note și comentarii, Sibiu.
Fokkelman, Reading Biblical Narrative, Louisville, Westminster John Knox Press, 1999.
Fox, Michael V., Character and Ideology in the Book of Esther, Grand Rapids, Eerdmans,
2001,
Frye, Richard N., The Heritage of Persia, London, Weidenfeld and Nicolson, 1962.
Frye, Richard N., The History of Ancient Iran, München, C.H. Beckeche
Verlagsbuchhandlung, 1984.
Gershevitch, Ilya (editor), The Cambridge History of Iran, vol. 2, The Median and Achaemean
Periods, Cambridge, Cambridge University Press.
Gherman, Daniel, Elemente cochmatice și imagologice în cartea Estera ebraică – teză de doctorat,
București, Univ. din București, 2008.
Ghirshman, R., Iran, Harmondworth, Penguin Books, 1951.
Glatzer, Mordechai (editor), Companion Volume (Keter Ierușalaim, Jerusalem Crown – The Bible
of the Hebrew University of Jerusalem), Jerusalem, N. Ben-Zvi Printing Enterprises Ltd, 2002.
Goldstein, Jonathan A., II Maccabees, The Anchor Bible, v. 41 A, New York, Doubleday,
1983.
Gordon, Dane R., Old Testament in Its Cultural, Historical and Religious Context, Lanham,
University Press of America, 1985.
Halbertal, Moshe, People of the Book Canon, Meaning, and Authority, Cambridge, Harvard
University Press, 1997.
Hamilton, Victor P., Handbook on the Historical Books, Grand Rapids, Baker Academic,
2001.
Handaric, Mihai, Tratat de istoria interpretării teologiei Vechiului Testament, Arad, Carmel Print,
2007.
Harl, Marguerite et al., Septuaginta. De la iudaismul elenistic, București, Herald, 1988.
Harrison, R.K., Introduction to the Old Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1982.
Hayes, H. John, Israelite and Judean History, London, SCM Press, 1977.
Hayes, John H. și J. Maxwell Miller, A History of Ancient Israel and Judah, London, SCM
Press, 1986.
Heaton, E. W. The Hebrew Kingdoms, Oxford, Oxford University Press, 1968.
Heinish, Paul, History of the OT, Collegeville, The Liturgical Press, 1952.
Herbert, Edward D. și Emanuel Tov (editori), The Bible as book, New Castle, Oak Knoll
Press, 2002.
Herrmann, Siegfried, A History of Israel in OT Times, London, SCM Press, 1975.
Hill, Andrew E. și John H. Walton, A Survey of the Old Testament, ed. 1, Grand Rapids,
Zondervan, 1991.
Horbury, William, și David Noy, Jewish inscriptions of Graeco-Roman Egypt, with an index of the
Jewish inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge, Cambridge University Press, (1992) 2001.
House, Paul R., Old Testament Theology, Downers Growe, IVP, 1998.
Ică, Ioan I. jr., Canonul ortodoxiei – vol I, Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu, Deisis, p.
2008.
Hoschander, Jacob, The Book of Esther in the Light of History, Oxford, Oxford University
Press, 1923.
Luther, Martin, WA Ti (Tischreden) 1, 208:10-36.
Orlinsky, Harry M., Ancient Israel, Ithaca, Cornell, 1961.
Rollins, Charles Ancient History, vol. 3, London, 1808.
Pritchard, James B. (editor), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament
(ANET), Princeton, Princeton University Press, 1969.
Jobes, Karen H. și Moises Silva, Invitation to Septuagint, Grand Rapids, Baker Academic,
2000.
Kahle, Paul E., The Cairo Geniza, New York, Frederick A. Praeger Publishers, 1960.
Kaiser, Walter. Jr., A History of Israel, Nashville, Broadman & Holman Publishers, 1998.
Klein, Ralph W., Israel in Exile – A theological Interpretation, Philadelphia, Fortress Press,
1979.
Lange, J. P., P. Schaff, W. Schultz și J. Strong, A commentary on the Holy Scriptures: Esther, Bellingham, Logos Research Systems, 2008.
Lasor, William L. et al., Old Testament Survey, The Message, Form, and Backround oft the Old
Testament, ed. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1996.
Lipschits, Oded și Joseph Blenkinsopp, Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period,
Winona Lake, Eisenbrauns, 2003.
Lipschits, Oded și Joseph Blenkinsopp, Judah and the Judeans in the Persian Period, Winona
Lake, Eisenbrauns, 2006.
Longman III, Tremper și Raymond B. Dillard, An Introduction to the Old Testament, Grand
Rapids, Zondervan, 2006, p. 218.
Longman, Tremper III și Raymond B. Dillard, An Introduction to the OT, Nottingham,
IVP, 2007.
Marcus, Natalio Fernández, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the
Bible, Leiden, Brill, 2000.
Martínez,Florentino García și Eibert J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls – Study Edition,
ed. a II-a, Leiden, Brill, 1999.
Matthews, Victor H. și Don C. Benjamin, OT Parallels, NY Paulist Press, 1997.
Matthews, Victor H., A Brief History of Ancient Israel, Louisville, Westminster John Knox
Press, 2002.
Matthews, Victor H., Chavalas, Mark W.; Walton, John H., The IVP Bible Background
Commentary: Old Testament, electronic ed. Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2000.
Matthews, Victor H., Social World of Ancient Israel, Peabody, Hendrickson Publishers,
1993.
McDonald, Lee Martin și James A. Sanders (editori), The Canon Debate, Peabody,
Hendrickson, 2002.
McKechnie, Paul și Philippe Guillaume, Ptolemy II Philadelphus and His World, Leiden,
Brill, 2008.
McLay, R. Timothy The use of the Septuagint in New Testament Research, Grand Rapids,
Eerdmans, 2003.
Merrill, E. H., Vol. 4: Deuteronomy (electronic ed.), Logos Library System, The New
American Commentary, Nashville, Broadman & Holman Publishers, 2001.
Mendenhall, George E., Ancient Israel’s Faith and History, Louisville, Westminster john
Knox Press, 2001.
Metzger, Bruce M. An Introduction to Apocrypha, NY, Oxford Univesity Press, 1977.
Mikalson, Jon D., Herodotus and Religion in the Persian Wars, Chapel Hill, The University of
North Carolina Press, 2003, p. 37-38.
Momsen, Theodor, Istoria romană, (Joachim Benno Nikolaus, trad.), Iași, Polirom, 2009.
Moore, George Foot, Judaism in the First Century, Peabody, Hendrickson, 1960.
Morgenstern, Mira, Conceiving a nation: the development of political discourse in the Hebrew Bible,
Pennsylvania, The Pennsylvania State University, 2009.
Müller, Mogens, The First Bible of the Church – A Plea for the Septuagint, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1996.
Murphy, Frederick J., Early Judaism: The Exile to the Time of Jesus, Peabody, Hendrickson,
2002.
Myers, M., The World of Restauration, Englewood Cliffs, Pretince-Hall, 1968
Na’aman, Nadav, Ancient Israel and Its Neighbors, Winona Lake, Eisenbrauns, 2005.
Neusner, Jacob, Judaism and the Interpretation of Scripture, Peabody, Hendrickson Publishers,
2004.
Newsom, James D. jr., By the Waters of Babylon – An introduction to the History and Theology of
the Exile, Edinburgh, T&T Clark, 1980.
Olmstead, A. T., History of the Persian Empire, Chicago, The University of Chicago Press,
1959.
Parry, Donald W. și Emanuel Tov, The Dead Sea Scrolls Reader, Leiden, Brill, 2004.
Paton, L. B., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther, p. 53.
Paton, Lewis Bayles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther, Einburgh,
T&T Clark, 1992.
Petercă, Vladimir, Regele Solomon în Biblia ebraică și în cea grecească. Contribuții la studiul
conceptului de midraș, Iași, Polirom, 1999.
Pfeiffer, Charles F., Exile and Return, London, Pickering & Inglis, 1962.
Pfeiffer, Charles F., Old Testament History, Grand rapids, Baker Book House, 1973.
Pierre Briant, From Cyrus to Alexander – A History of the Persian Empire, Winona Lake,
Eisenbrauns, 2002, p. 525-542.
Pixley, Jorge, Biblical Israel, Minneapolis, Fortress Press, 1992.
Popescu, David, Studiu introductiv la Istoria romană, de Ammianus Marcellinus,
București, Ed. Științifică, 1982.
Provan, Iain și Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, Louisville, Westminster
John Knox Press, 2003.
Provan, Iain, V. Philips Long și Tremper Longman III, A Biblical History of Israel,
Louisville, Westminster John Knox Press, 2003.
Rajak, Tessa, Translation And Survival, The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora, Oxford, Oxford University Press, 2009.
Rawlinson, George, Seven Great Monarchies of the Ancient Eastern World, Piscataway, Gorgias
Press, 2002.
Rawlinson, George, The Seven Great Monarchies of the Ancient Eastern World, Piscataway,
Gorgias Press, 2002, p. 51
Remaud, Michel, Creștini și evrei între trecut și viitor, Iași, Sapientia, 2008.
Rohl, David M., The Lost Testament, London, Century, 2002.
Rogers, Robert Williams, A History of Ancient Persia, NY, Charles Scribner’s Sons, 1929.
Rogerson, J.W. și Judith M. Lieu (editori), The Oxford Handbook of Biblical Sstudies, N.Y.,
Oxford University Press, 2006.
Rost, Leonard, Judaism Outside the Hebrew Canon – An Introduction to the Documents,
Nashville, Abingdon, 1976
Ryken, Leland, How to Read the Bible as Literature …and get more out of it, Grand Rapids,
Zondervan, 1984..
Sarkhosh, Curtis Vesta și Sarah Stewart, Birth of the Persian Empire, vol. 1, London,
I.B.Tauris, 2005.
Schäfer, Peter, Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World. Cambridge,
Harvard University Press, 1997.
Schiffman, H. From text to tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, N.J.,
Ktav, 1991.
Schiffman, Lawrence H. și James VanderKam (editori), Encyclopedia of Dead Sea Scrolls,
Oxford, Oxford University Press, 2000.
Schürer, E., A History of Jewish People in the Time of Jesus Christ, Second division, vol. 3,
Pebody, Hendrickson, 2009.
Semen, Petre, Introducere în teologia biblică a Vechiului Testament, Iași, Trinitas, 2008.
Sesccu, Petru (coord.), Introducere în Sfânta Scriptură, Iași, Sapientia, 2001.
Alberto, Soggin J., An Introduction to the History of Israel and Judah, London, SCM Press,
1993.
Șandru, Trandafir, Dogmatica Bisericii lui Dumnezeu Apostolice Penticostale, București, Editura
I.T.P., 1993.
Thomson, J.A., Deuteronomy, London, IVP, 1974.
van der Horst, Pieter Willem, Alberdina Houtman, Albert de Jong, van de Weg &
Magdalena Wilhelmina Misset (editori), Empsychoi Logoi–Religious Innovations in Antiquity: Studies in Honour of Pieter Willem van der Horst, Leiden, Brill, 2008.
van der Toorn, Karel, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Cambridge,
Harvard University Press, 2009.
Vanderhooft, David Stephen, The Neo-Babylonian Empire and Babylon in the Later Prophets,
Atlanta, Scholars Press, 1999.
VanderKam, James C., Calendars in the Dead Sea scrolls: measuring time, New York,
Routledge, 1998, 53.
Venerabilis, Beda, The Historical works of Venerable Bede, vol. 2, Biografical Writings, Letters and
Chronology, (John Allen Giles, trad.), London, James Bohn, 1845, p. 248.
Vladimirescu, Mihai Valentin O istorie a Bibliei ebraice, Iași, Polirom, 2006.
von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, The Theology of Israel’s Historical Traditions, vol 1,
Edinburgh, Oliver And Boyd, 1973.
Webb, Barry G., Five Festal Garment, Leicester, Apollos, 2000.
Wiesehoefer, Josef, Ancient Persia from 550 BC to 650 AD, London, I. B. Tauris
Publishers, 1996.
Wills, Lawrence M., The Jew in the Court of the Foreign King: Ancient Jewish Court Legends,
Harvard Dissertations in Religion, no. 26, Minneapolis, Fortress Press, 1990.
Wood, Leon J., A Survey of Israel’s History, Grand Rapids, Zondervan, 1986.
Xeravits, Géza G. și József Zsengellér, Deuterocanonical additions of the Old Testament books:
selected studies, Berlin, De Gruyter, 2010, p. 19.
Yamauchi, E.M., Persia and the Bible, Grand Rapids, Baker Book House, 1991.
Zadok, Ran, The Jews in Babylonia During the Chaldean and Achaemanian Periods According to
the Babylonian Sources, Haifa, Haifa University, 1979.
* * *, Învățătură de credință creștină ortodoxă, București, 2008.
Linkuri
Bossuet, Jacques-Bénigne Œuvres complètes de Bossuet, Avertissements aux protestants sur les lettres du ministre Jurieu, Contre l'histoire des variations, (F. Lachat ed.), vol. XV, Paris, Librairie de Louis Vivès Éditeur, 1863, p. 423. (http://www.abbaye-saintbenoit.ch/bossuet/volume015/010.htm)
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0084%3Abook%3D17%3Achapter%3D77%3Asection%3D7
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/inscriptions.html
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/XPd.html
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/inscriptions_2.html#XSd
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/A2Sa.html
http://www.livius.org/be-bm/behistun/behistun-t01.html
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/DSf.html
Voltaire, La siècle de Louis XIV, cap. 27, http://www.voltaire-integral.com/Html/14/08SIEC28.html#i27.
Bibliografie
Biblii
Biblia sau Sfînta Scriptură a Vechiului și Noului Testament, [trad. D. Cornilescu], traducere
nouă, cu trimeteri, Societatea Biblică pentru Răspîndirea Bibliei în Anglia și Străinătate, 1924.
Biblia sau Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, București, EIBMBOR, 1988.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 1990.
Keter Ierușalaim – The Bible of the Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem, N. Ben-Zvi
Printing Enterprises Ltd, 2004.
Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 1979.
Septuaginta, vol. 3, Cristian Bădiliță et al. (editori), Iași, Polirom, 2005.
Septuaginta, vol. 4, tom II, Cristian Bădiliță et al. (editori), Iași, Polirom, 2007.
Vulgata, Stuttgart, Deutsche Biblegesellschaft, 2007.
Comentarii și monografii pe cartea Estera
Adeney, Walter, Ezra, Nehemiahh and Esther, London, Hodder and Stoughton, s.a.
Allen, Leslie și Laniak Thimoty, Ezra, Nehemiahh, Esther, NIBC, Peabody, Hendrickson
Publishers, 2003.
Arnold, Daniel, Esther – Survivre dans un mode hostile, Saint-Légier, Institut Biblique et
Missionnaire Emmaüs, 2008.
Baldwin, G. Joyce, Esther, Leicester, IVP, 1984.
Bardtke, Hans Das Buch Esther, Güterlorch, Mohr, 1963.
Beal, K. Timothy și Tod Linafelt, Rut, Esther, Collegeville, The Liturgical Press, 1999.
Beal, K. Timothy, Identity and Subversion in Esther, Ann Arbor, UMI, 1997.
Beal, K. Timothy, The Book of Hiding, London, Routledge, 1997.
Bechtel, Carol M., Esther (Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching),
Louisville, Westminster John Knox Press, 2002.
Beckett, Michael, Gospel in Esther, Carlisle, Paternoster Press, 2002.
Berg, Sandra Beth, The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure, Cedar Falls, SBL, 1979.
Berlin, Adele, Esther – JPSTC, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 2001.
Berquist, Jon. L., Judaism in Persia’s Shadow, Minneapolis, Fortress Press, 1995.
Bickerman, Elias J. Four strange books of the Bible: Jonah, Daniel, Koheleth, Ester, NY,
Schocken Books, 1967.
Bickerman, Elias, Four Strange Books of the Bible, NY, Schocken Books, 1967.
Bjornard B. Reidar, Esther, Clifton J. Alle, ed. The Broadman Bible Commentary, vol. 4,
Nashville, Broadman Press, 1971.
Breneman, Mervin, , Ezra, Nehemiah, Esther, NAC, vol. 10, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001, c1993
Brenner, Athalya, Feminist Companion to Esther, Judith and Susana – The Feminist Companion to
the Bible, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995.
Brenner, Athalya, Rut and Esther – The Feminist Companion to the Bible, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1999.
Brockington, L. H., Ezrah, Nehemiah and Esther, London, Thomas Nelson & Sons LTD,
1969.
Bronner, Leila Leah, From Eve to Esther – Rabbinic Reconstructions of Biblical Women,
Louisville, Westminster John Knox Press, 1994.
Brown, Raymond E. et al, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, Vol. 5, Târgu Lăpuș,
Galaxia Gutenberg, 2010.
Bush, Fredric W., Word Biblical Commentary: Ruth, Esther, Dallas, Word, 2002.
Carruthers, Jo, Esther through the centuries, Blackwell, Oxford, 2008.
Cassel, Paulus, An Explanatory Commentary on Esther, Edinburgh, T&T Clark, 1888.
Clines, D.J.A., Ezra, Nehemiahh, Esther, The New Century Bible Commentary, Grand Rapids,
Eerdmans, 1984.
Clines, D.J.A., The Esther Scroll – The Story of the Story, Sheffield, Sheffield Academic Press,
1984.
Coggins, J. Richard si Re’emi, S. Paul, Israel among nations, Grand Rapids, Eerdmans,
1985.
Conti, Marco (ed.), Ancient Christian Commentary on Scripture – O.T., vol. 5, 1-2 Kings, 1-
2Chroncles, Ezra, Nehemiahh, Ester, Downers Grove, IVP, 2008.
Craig, Kenneth, Reading Esther – A Case for the Literary Carnivalesque, Louisville,
Westminster John Knox Press, 1995.
Crowford, Sidnie White si Leonard J. Greenspoon, The Book of Esther in Modern Research,
London, T&T Clark International, 2003.
Cumming, James Elder, The Book of Esther, London, The Religious Tract Society, 1907.
Dalley, Stephanie, Esther’s Revenge at Susa – From Sennacherib to Ahasuerus, Oxford,Oxford
University Press, 2007.
Dancy, J. C., The Shorter Books of the Apocrypha, Cambridge, Cambridge University Press,
1972.
Dawson, David Allan, Text-Liguistics and Biblical Hebrew, Sheffield, Sheffield Academic
Press, 1994.
Day, M. Linda, Three Faces of the Queen, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995.
Day, M. Linda, Esther AOTC, Nashville, Abingdon Press, 2005.
de Troyer, Kristin, The End of the Alpha Text Esther – Translation and Narrative Technique in,
Atlanta, SBL, 2000.
Debra Reid, Esther – TOTC, Nottingham, IVP Academic, 2008.
Dommershausen, Werner Die Estherrolle, Stuttgart, Verlag Katholiscehes Bibelwek, 1968.
Doniach, N.H., Purim or The Feast of Esther, Philadelphia, The Jewish Publication Society
of America, 1933.
Dorothy, Charles V. The Books of Esther – Structure, Genre and Textual Integrity,
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
Dorothy, Charles, The Books of Esther, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
Duguid, M. Iain, Esther & Ruth, REC, Phillipsburg, P&R Publishing, 2005.
Fountain, A. Kay, Literary and Empirical Readings of the Books of Esther, NY, Peter Lang,
2002.
Fox, Michael V., The Redactions of the Books of Esther, Atlanta, Scholar Press, 1991.
Fox, V. Michael, Character and Ideology in The Book of Esther, Grand Rapids, Eerdmans,
2001.
Fuerst, Wesley J., Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations, Cambridge,
Cambridge University Press, 1975.
Gerleman, Gillis, Studien zu Esther: Stoff, Struktur, Stil, Sinn, Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1966.
Ginzburg, Rabbi Eliezer, The King’s Treasures, A wealth of Commentary and insight on Megillas
Esther, New York, Mesorah Publications, 1996.
Gordis, Robert (ed), Megillat Esther, NY, The Rabbinical Assembly, 1974.
Gray, James, Concise Bible Commentary, Ages Software, Albany or USA Version 1.0 ©
1999.
Grossfeld, Bernard ed., The Aramaic Bible, vol. 18, The Two Targums of Esther – Translated,
with Apparatus and Notes, Edinburgh, T & T Clark, 1991.
Harvey, Charles D., Finding Morality in Diaspora?, Berlin, Walter de Gruyter, 2003.
Hayford, Jack W. și Hagen Kathy A., Redemption and Restoration: Reversing Life's Greatest
Losses, a Study of Ruth and Esther, Nashville, Thomas Nelson, 1997, c1996 (Spirit-Filled Life Bible Discovery Guides).
Hazony, Yoram, The Dawnn – Political Teaching of the Book of Esther, Jerusalem, Shalem
Press, 2000.
Ironside, H.A., Ezra, Nehemiah and Esther, Grand Rapids, Kregel publications, 2008.
Jobes, H. Karen, The Alpha-Text of Esther, Its Character an Relationship to The Masoretic Text,
SBL, 153, Atlanta, Scholar Pess, 1996.
Jobes, Karen H., Esther, NIVAC, Grand Rapids, Zondervan, 1999.
Kahana, Hanna, Juxtaposition of the Septuagint Translation with the Hebrew text, Leuven,
Peeters, 2005.
Keil, C.F. & Delitzsch F., Commentary On The Old Testament 1 Chronicles-Esther, Ages
Software Albany or Usa Version 1.0 © 1999.
Klein, Lillian, From Deborah to Esther Sexual Politics in the Hebrew Bible, Minneapolis,
Fortress Press, 2003.
Knight, A. George, Esther, Song of Songs, Lamentations, London, SCM Press, 1955.
Laniak, Timothy S., Shame and Honor in the Book Esther, Atlanta, Scholar Press, 1998.
Larkin J. A. Katrina, Ruth and Esther, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, 2000.
Levenson, Jon, Esther, OTL, Louisville, Westminster John Knox Press, 1997.
Mangano, Mark, Esther, CPNIVC, Joplin, College Press Publishing Company, 2001.
Martin, Alfred, Th.D., Survey of the Old Testament I; History: Genesis-Esther, Revised 1995,
2004, Moody Bible Institute, Chicago, IL, 1961
McConville, J. G., Ezra, Nehemiahh and Esther, Louisville, Westminster John Knox Press,
2001, c1985 (The Daily Study Bible Series), S.
Moore, C.A., Esther. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible, New York, Doubleday, 1971.
Moore, C.A., Daniel, Esther and Jeremiah: The Additions, Garden City, Doubleday &
Company, 1981.
Omanson, Roger L. & Noss Philip A., A Handbook on the Book of Esther: The Hebrew and
Greek Texts, New York, United Bible Societies, 1997 (UBS Handbook Series; Helps for Translators).
Orlinsky, Harry M. (ed.), Studies in the Book of Esther, New York, Ktav, 1982,
Paton, Lewis Bayles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther, New York,
C. Scribner's Sons, 1908.
Rodriguez, Angel Manuel, Esther a Theological Approach, Berrien Springs, Andrews
University Press, 1995.
Streane, A. W., The Book of Esther, Cambridge, Cambridge University Press, 1907.
Segal, Eliezer, The Babylonian Esther Midrash, vol. 1,2,3, Atlanta, Scholars Press, 1994.
Bible Commentary), S. 3
Tull, K. Patricia, Esther and Ruth, Louisville, Westminster John Knox Press, 2003.
Usca, Ioan Sorin și Ioan Traia, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinților Părinți – Ezdra, Neemia,
Estera, București, Christiania, 2007.
Wahl, Harald Martin, Das Buch Esther Übersetzung und Kommentar, Berlin, Walter de Gruyter, 2009.
van Wijk-Bos & W. A. Johanna, Ezra, Nehemiahh and Esther, Westminster John Knox
Press, 1998.
Walfish, Barry Dov, Esther in Medieval Garb, NY, State University of NY Press, 1993.
Keil, C.F. și F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, 1 Chronicles-Esther, Albany,
AGES Software Albany, 1999.
Articole
Adeney, Miriam, ,,Esther across cultures: indigenous leadership roles for women” în
M, 15 no 3 Jl 1987, p. 323-337.
Anderson, Bernhard W., „The Place of the Book of Esther in the Christian Bible” în
JR, Vol. 30, No. 1, Jan., 1950, p. 32-43.
Bal, Mieke, ,,Lots of writing” în S, no 54 1991, p. 77-102.
Beller, David, ,,A Theology of the Book of Esther” în ReQ, 39 no 1 1997, p. 1-15.
Berges, Ruth, ,,Esther as an opera” în R, 27 no 8 Je 2 1961, p. 21-23.
Ben-Dov, Jonathan, „A Presumed Citation of Esther 3:7 in 4QD” în DSD,
vol. 6, Nr. 3 (Nov.), Leiden, Brill, 1999, p. 282-284.
Bergey, Ronald L., ,,Post-exilic Hebrew linguistic developments in Esther: a diachronic
approach” în JETL, 31 Je 1988, p. 161-168.
Bergey, Ron, „Late Linguistic Features in Esther” în JQR, New Ser., Vol. 75, No. 1,
Jul., 1984, p. 66-78.
Berlin, Adele, ,,The book of Esther and ancient storytelling” în JBL, 120 no 1 Spr 2001,
p. 3-14.
Berman, Joshua, ,,Hadassah bat Abihail: the evolution from object to subject in the
character of Esther” în JBL, 120 no 4 Wint 2001, p. 647-669.
Bland, Dave, ,,God's activity as reflected in the Books of Ruth and Esther” în ReQ,
24 no 3 1981, p. 129-147.
Bickerman, Elias J., „The Colophon of the Greek Book of Esther” în JBL, vol. 63,
No. 4 (Dec., 1944), p. 339-362.
Brighton, Louis A., ,,The book of Esther – textual and canonical considerations” în
CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 200-218.
Carter, Karen Spohr, ,,A time so urgent” în BLT, 50 no 1-2 Wint-Spr 2005, p. 103-107.
Cavalier, Claudine, „Le «colophon» d'Esther” în RB, 110. 2003, 2, p.167-177
Cathey, Joseph R., ,,Esther” în PRS, 31 no 2 Sum 2004, p. 219-222.
Clines, David J A., ,,In quest of the historical Mordecai” în VT, 41 no 2 Ap 1991,
p. 129-136.
Chialda, Mircea „Cărțile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica
Ortodoxă”, în O, Anul XIV, Nr. 4, Oct.-Dec., 1922.
Collins, N. L., „Did Esther Fast on the 15th Nisan? An Extended comment on Esther
3:12” în RB, Annee 100, Tome 100, 1993, p. p. 533-561
Coogan, Michael David „Life in the diaspora: Jews at Nippur in the fifth century BC” în
BA, 37 no 1 Mr 1974, p. 6-12.
Cook, Joan E., ,,The book of Esther in modern research” în CBQ, 67 no 2 Ap 2005,
p. 367-368.
Copenhaver, Martin B., ,,A Conspiracy of deliverance” în CC, 111 S 7-14 1994, p. 811.
Costas, Orlando E., ,,The subversiveness of faith: Esther as a paradigm for a liberating
theology” în 1942-1987 ER, 40 Ja 1988, p. 66-78.
Craven, Toni, ,,Tradition and convention in the Book of Judith” în S, no 28 1983, p.
49-61.
Crawford, Sidnie W., 4Q Tales of the Persian court (4Q550 a-e) and its relation to
biblical royal courtier tales, especially Esther, Daniel and Joseph în în Edward D. Herbert și Emanuel Tov (editori), The Bible as book, New Castle, Oak Knoll Press, 2002.
Crenshaw, James L., ,,Method in determining wisdom influence upon historical
literature” în JB, 88 Je 1969, p. 129-142.
Crenshaw, James L., ,,The expression mî yôdea’ in the Hebrew bible” în VT,
36 no 3 Jl 1986, p. 274-288.
Daube, David, „Ahasver” în JQR, New Ser., Vol. 45, No. 3, Jan., 1955, p. 243-244.
Daube, David, „The Last Chapter of Esther” în JQR, New Ser., Vol. 37, No. 2,
Oct., 1946, p. 139-147.
de Troyer, Kristin „Once more, the so-called Esther fragments of Cave 4” în RevQ,,
vol. 19, nr. 75, 2000.
Del Medico, Henri E., ,,Le cadre historique des fêtes de Hanukkah et de Purîm” în VT,
15 no 2 Ap 1965, p. 238-270.
Dickson, C.R. & P. J. Botha, „The role and portrayal of the king in Esther” în OTS,
Vol. 13, Nr. 2, 2000, p. 156-173
Driver, Godfrey Rolles, ,,Problems and solutions 1892-1975” în VT, 4 no 3 Jl 1954,
p. 225-245.
Duguid, Iain, ,,But did they live happily ever after? The eschatology of the book of
Esther” în WTJ, 68 no 1 Spr 2006, p 85-98.
Duling, Dennis C., „Having Men for Dinner: Deadly Banquets and Biblical Women” în
BTB, vol. 35, Nr.1, p. 117-125.
Everhart, Jane, „Hidden Eunuchs of the Bible” în SBL, Seminar Papers, Nr. 41, 2002.
Farisani, Elelwani, „A sociological Analysis of Israelites Babylonian exile” în OTS,
Vol. 17, Nr. 3, 2004, p. 380-388.
Firth, David G., „The Book of Esther: A neglected paradigm for dealing with the state”
în OTE, Vol. 10, Nr. 1, 1997, p. 18-26.
Firth, David G., „The Third quest for the historical Mordecai and the genre of the book
of Esther” în OTW, Vol. 16, Nr. 2, 2003, p. 233–243.
Fried, Lisbeth S., ,,Towards the Ur-Text of Esther” în JSOT, no 88 Je 2000, p. 49-57.
Friedberg, Albert D., ,,A New Clue in the Dating of the Composition of the Book of
Esther” în Reply; Larsson, Gerhard, ,,Is the book of Esther older than has been believed?” în VT, 52 no 1 2002, p. 130-131.
Friedberg, Albert D., DeCaen, Vincent, ,,Dating the composition of the book of Esther:
a response to Larsson” în VT, 53 no 3 2003, p. 427-429.
Gerhard Larsson, „Is the book of Esther older than has been believed?” în VT,
52 no 1 2002, p. 130-131.
Frolov, Serge, ,,Two eunuchs, two conspiracies, and one loyal Jew: the narrative of
botched regicide in Esther as text- and redaction-critical test case” în VT, 52 no 3 2002, p. 304-325.
Geiger, Joseph, ,,A Christian mosaic and a Jewish midrash” în VC, 60 no 4
2006, p. 461-463.
Ginsburger, M., ,,Deux Pourims locaux” în (Moses) HUCA, 10 1935, p. 445-450.
Goldman, Stan, „Narrative and ethical ironies in Esther” în JSOT, no 47 Je 1990,
p. 15-31.
Gordis, Robert, ,,Religion, wisdom and history in the Book of Esther – a new solution to
an ancient crux” în JBL, 100 S 1981, p. 359-388.
Gordis, Robert, ,,Studies in the Esther narrative” în JBL, 95 Mr 1976, p. 43-58.
Gordis, Robert, „Religion, wisdom and history in the Book of Esther – a new solution to
an ancient crux” în JBL, 100 S, 1981, p. 359-388.
Grasham, William W., ,,The theology of the Book of Esther” în ReQ, 16, no 2 1973,
p. 99-111.
Grelot, P., „Remarques sur le second Targum d’Esther” în RB, Annee 77, Tome 77,
1970, p. 230-239.
Hacham, Noah, „3 Maccabees and Esther: parallels, intertextuality, and diaspora
identity” în JBL, 126 no 4 Wint 2007, p. 765-785
Hallo, William W., ,,The first Purim” în BA, 46 Wint 1983, p. 19-26.
Hambrick-Stowe, Charles E., ,,Ruth the new Abraham, Esther the new Moses” în
CC, 100 D 7 1983, p. 1130-1134.
Harrelson, Walter J., ,,Textual and translation problems in the book of Esther” în
PRS, 17 Fall 1990, p. 197-208.
Hayyim, Angel, ,,Hadassa Hi Esther: issues of Peshat and Derash in the book of Esther”
în T, 34 no 4 Wint 2000, p. 79-97.
Hiebert, Frances F., ,,Finding favor: a missionary orientation” în M, 17 Ap 1989, p.
143-157.
Horbury, William, ,,The name Mardochaeus in a Ptolemaic inscription” în VT,
41 no 2 Ap 1991, p. 220-226.
Horn, Siegfried H., „Mordecai, a historical problem” în BR, 9 1964, p. 21
Hoschander, Jacob, „The Book of Esther in the Light of History” în JQR,
New Ser., Vol. 9, No. 1/2, Jul. – Oct., 1918, p. 1-41.
Hoschander, Jacob, The Book of Esther in the Light of History: Chapter IV, în JQR,,
New Ser., vol. 10, No. 1 (Jul., 1919), p. 81-119.
Hubbard, Robert L., „Vashti, Amestris and Esther 1.9” în ZAW, 119 (2008), p. 259-271.
Hummel, Horace D., ,,Theological and pastoral perspectives on the book of Esther” în
CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 192-199.
Humphreys, W Lee, ,,Life-style for diaspora: a study of the tales of Esther and Daniel”
în JBL, 92 no 2 Je 1973, p. 211-223.
Humphreys, W. Lee, ,,The Story of Esther in its Several Forms: Recent Studies” în
RSR, 24 O 1998, p. 335-342.
Jackowski, Karol, ,,Holy disobedience in Esther” în TT, 45 Ja 1989, p. 403-414.
Johnson, Sara R., ,,Novelistic elements in Esther: Persian or Hellenistic, Jewish or
Greek? ” în CBQ, 67 no 4 O 2005, p. 571-589.
Jones, Bruce W., ,,Two misconceptions about the book of Esther” în CBQ,
39 Ap 1977, p. 171-181.
Kalimi, Isaac, „The place of the Book of Esther in Judaism and Jewish theology” în
TZ, 59. 2003, 3, p. 193-204.
Kessler, Gwynn, ,,Let's cross that body when we get to it: gender and ethnicity in
rabbinic literature” în JAAR, 73 no 2 Je 2005, p. 329-359.
Klaassen, Matthew J., ,,Persian/Jew/Jew/Persian: Levels of Irony in the Scroll of
Esther” în D, 25 no 1 Spr 1996, p. 21-28.
Kuhrt, Amelie „The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy” în JSOT,
Issue 25, February 1983, p. 83-97.
Larsson, Gerhard, ,,Is the book of Esther older than has been believed?” în VT,
52 no 1 2002, p. 130-131.
Lawson, Younger K. Jr., „The Fall of Samaria in Light of Recent Research” în CBQ,
61 no 3 Jl 1999, p 461-482.
Lee W Humphreys, „Life-style for diaspora: a study of the tales of Esther and Daniel” în
JBL, 92 no 2 Je 1973, p. 213-217.
Levenson, Jon D., ,,Scroll of Esther in ecumenical perspective” în JES, 13 Sum 1976,
p. 440-452.
Lewy, Immanuel, ,,Is Purim a Jewish festival?” în R 18 no 2 Mr 7 1952, p. 26-29.
Lewy, Immanuel, ,,The Five scrolls; a commentary on the Song of songs, Ruth,
Lamentations, Ecclesiastes, Esther by Israel Bettan; Proverbs with a commentary by Lewy, Immanuel, ,,The meaning of Purim” în R, 17 no 3 Mr 23 1951, p. 23-25.
Lewy, Julius, ,,The feast of the 14th day of Adar” în 1895-1963, HUCA, 14 1939,
p. 127-151.
Lisabeth, S. Fried, „Towards the Ur-Text of Esther” în JSOT, 88, June 2000.
Littman, Robert J., „The Religious Policy of Xerxes and the «Book of Esther»” în JQR,
New Ser., Vol. 65, No. 3, Jan., 1975, p. 145-155.
Loader, J. A., „Esther as a Novel with Different Levels of Meaning” în ZAW, 90, 1978.
Loewenstamm, Samuel E., ,,Esther 9:29-32: the genesis of a late addition” în HUCA,
42 1971, p. 117-124.
Louis Robert, „Inscriptions séleucides de Phrygie et d'Iran”, în H, 7, 1949, p. 5-29.
Martin, R A., ,,Syntax criticism of the LXX additions to the book of Esther” în JBL,
94 Mr 1975, p. 65-72.
McGeough, Kevin M., ,,Esther the hero: going beyond "wisdom" in heroic narratives” în
CBQ, 70 no 1 Ja 2008, p. 44-65.
Menn, Esther M., ,,Sexuality in the Old Testament: strong as death, unquenchable as
fire” în CTM, 30 no 1 F 2003, p. 37-45.
Meinhold, A., „Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: and
Diasporanovelle, I, II,” în ZAW, 87 1975, p. 306-324, 388; 1976, p. 79-93.
Milik, J. T., „Les modèles araméens du livre d'Esther dans la grotte 4 de Qumran” în
RevQ, vol. 15, nr. 59, 1992, p. 321-399.
Millard, Alan R., ,,Persian names in Esther and the reliability of the Hebrew text” în
JBL, 96 no 4 D 1977, p. 481-488.
Mills, Mary E., ,,Household and table: diasporic boundaries in Daniel and Esther” în
CBQ, 68 no 3 Jl 2006, p. 408-420.
Moore, C.A., ,,Archaeology and the Book of Esther” în BA, 38 S-D 1975, p 62-79.
Moore, C.A., ,,On the origins of the LXX additions to the Book of Esther” în JBL,
92 no 3 S 1973, p. 382-393.
Mosala, Itumeleng J., ,,The Implications of the Text of Esther For African Women's
Struggle For Liberation in South Africa” în S, no 59 1992, p 129-137.
Murphy, George L., „Providence and passion in Esther” în CTM, 29 no 2 Ap 2002,
p. 122-127.
Nadar, Sarojini, „Gender, power, sexuality and suffering bodies in the Book of Esther:
Reading the characters of Esther and Vashti for the purpose of social transformation” în OTE, Vol. 15, Nr. 1, 2002, p. 113 – 130.
Partlow, Jonathan A., ,, Tough Decisions in the Silence of God: Esther 4:13-14” în
ReQ, 35 no 4 1993, p. 240-244.
Perrot, J. și D. Ladiray, „La porte de Darius à Suse”, în CDAFI, 4 (1974), p. 49.
Petersen, David L., ,,Hebrew Bible form criticism” în RSR 18 no 1 Ja 1992, p. 29-33.
Pippin, Tina, ,,Ideological Criticism of Biblical Texts. Editor” în S no 59 1992, p. 1-
249.
Pokorny, Daniel H., ,,What should be done for the man whom the king wishes to
honor” în CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 249-251.
Polish, Daniel F., ,,Aspects of Esther: A Phenomenological Exploration of the Megillah
of Esther and the Origins of Purim” în JSOT, no 85 S 1999, p. 85-106.
Queen-Sutherland, Kandy, ,,Naming the enemy: Esther and the prophets” în PRS,
35 no 2 Sum 2008, p. 179-183.
Ramirez, Frank, ,,Ruth, Jonah, Esther ” în BLT, 49 no 3-4 Sum-Fall 2004, p. 308-311.
Rossow, Francis C., ,,Literary artistry in the book of Esther and its theological
significance” în CJ, 13 no 3 Jl 1987, p. 219-233.
Sabine, M. L. Van Den Eynde, „If Esther Had Not Been That Beautiful: Dealing with a
hidden God in the (Hebrew) Book of Esther” în BTB, vol. 31, Nr.4, p. 145-150.
Shea, W.H., ,,Esther and history” în CJ 13 no 3 Jl, 1987, p 234-248. (Shea,
W.H., „Esther and History” în AUSSS, 14 (1976), p. 235-237.)
Shkop, Esther M., ,, The implications of feminine imagery in the Bible” în T, 27
no 1 Fall 1992, p. 42-47.
Simon, Moshe David, ,,«Many Thoughts in the Heart of Man»: Irony and Theology in
the Book of Esther” în T, 31 Sum 1997, p. 5-27.
Siegel, M. „Book of Esther: A Novelle”, Dor Le Dor 14.3, 1984, p. 142-151.
Sowers, Sidney G., ,,Did Xerxes wage war on Jerusalem” în HUCA, 67 1996, p. 43-53.
Spitzer, Esther P., ,,The unveiling” în R 41 no 8 N 1975, p. 16, 21-27.
Talmon, Shemarayahu, „Was the Book of Esther Known at Qumran?” în DSD,
vol. 2, Nr. 3 (Nov.), Leiden, Brill, 1995, p. 249-267.
Talmon, Shemaryahu, „«Wisdom» in the book of Esther” în VT, 13 no 4 O 1963,
p. 419-455.
Talshir, David și Zipora Talshir, „The double month naming in late biblical books: a
new clue for dating Esther?” în VT, 54 no 4 2004, p. 549-555.
Throntveit, Mark A., ,,Ezra, Nehemiahh, Esther” în In, 59 no 2 Ap 2005, p. 210.
Torrey, Charles Cutler, ,,The older book of Esther ” în HTR, 37 no 1 Ja 1944, p. 1-40.
Wechsler, Michael G., ,,An early Karaite commentary on the Book of Esther” în HUCA,
72 2001, p. 101-137.
von Rad, Gerhard, „The Joseph Narrative and Ancient Wisdom” în The Problem of the
Hexasteuch and other essays, Edinburgh, Oliver and Boyd, 1966, p. 297.
Wechsler, Michael G. „Shadow and Fulfillment in the Book of Esther” în BS, 154
Jl-S 1997, p. 275-284.
Wechsler, Michael G., ,,The appellation bougaios and ethnic contextualization in the
Greek text of Esther” în VT, 51 no 1 2001, p. 109-114.
Wechsler, Michael G., ,,The Purim-Passover Connection: A Reflection of Jewish
Exegetical Tradition in the Peshitta Book of Esther” în JBL, 117 Sum 1998, p. 321-327.
Weiland, Forrest S., ,,Historicity, genre, and narrative design in the book of Esther” în
BS, 159 no 634 Ap-Je 2002, p. 151-165.
Weiland, Forrest S., ,,Literary clues to God's providence in the book of Esther” în
BS, 160 no 637 Ja-Mr 2003, p. 34-47.
Weiland, Forrest S., ,,Literary conventions in the book of Esther” în BS, 159 no 636
O-D 2002, p. 425-435.
Weiland, Forrest S., ,,Plot structure in the book of Esther” în BS, 159 no 635 Jl-S 2002,
p. 277-287.
Weisberger, Ralph M., ,,Purim in Persia” în R, 12 no 3 Mr 22 1946, p. 14-18.
Wiebe, John M., ,, Esther 4:14: «Will relief and deliverance arise for the Jews from
another place?»” în CBQ, 53 Jl 1991, p. 409-415.
Yamauchi, E.M., „Archaeological backgrounds of the exilic and postexilic era, pt 2: the
archaeological background of Esther” în BS, 137 Ap-Je 1980, p. 195-211.
Yamauchi, E.M., ,,Mordecai, the Persepolis tablets, and the Susa excavations” în
T, 42 no 2 Ap 1992, p. 272-275.
Younger, Lawson K Jr., „The Deportations of the Israelites” în JBL, 117 no 2 Sum 1998,
p.201-227.
Zadok, Ran „Short Notes on Five Iranian Names in The Old Testament” în VT, 26,
nr. 2, Ap. 1976, p 246.
Izvoare clasice
Appian, Roman History, vol. 2, Books 8.2-12, Loeb Classical Library, London, 1962.
Athenaeus, Deipnosophistae, vol. 2, Loeb Classical Library, (Charles Burton Gulick trad.),
Cambridge, Harvard University Press, 1928.
Athenaeus, Deipnosophistae, vol. 5, Loeb Classical Library, (Charles Burton Gulick trad.),
Cambridge, Harvard University Press, 1933.
Cicero’s Select Orations, Translated into English with the Original Latin, William Duncan (ed. și
trad), New Haven, J. Cooke Co. & Book-Sellers, 1811.
Ctesias, Ctesias’ History of Persia: tales of the Orient, (Lloyd Llewellyn-Jones și James Robson,
trad. și comentariu), NY, Routledge, 2010.
Diodorus Siculus, The Persian Wars to the Fall of Athens: Books 11–14.34 (480 – 401 B.C.E.),
(Peter Green, trad. în engleză și note), Austin, University of Texas Press, 2010.
Eschil (Aeschylus), Perșii, (Eusebiu Camilar, trad.), București, Garamond, 2002.
Flavius Arrianus, Expediția lui Alexandru cel Mare, (Radu Alexandrescu, trad.), București,
Ed. Științifică, 1966.
Flavius Josephus, Antichități iudaice, vol. 2., (Ioan Acsan, trad., note și indice de nume),
București, Hasefer, 2001.
Flavius Josephus, Autobiografie, Contra lui Apion, București, Hasefer, 2002.
Herodot, Istorii, vol. 2, (Adelina Piatkowski, trad.), București, Ed. Științifică, 1964.
Philon din Alexandria, Scrieri istorice – Contra lui Flaccus, Ambasada către Gaius, Despre viața
contemplativă, București, Hasefer, 2005.
Philon din Alexandria, Viața lui Moise, București, Hasefer, 2003.
Platon, Legile, (E. Bezdechi, trad.), București, IRI, 1999.
Plutarh, Vieți paralele, vol. 1, (N.I. Barbu, trad.), București, Ed. Științifică, 1960.
Plutarh, Vieți paralele, vol. 2, (N.I. Barbu, trad.), București, Ed. Științifică, 1963.
Plutarh, Vieți paralele, vol. 5, (N.I. Barbu, trad.), București, Ed. Științifică, 1971.
Strabo, The Geography of Strabo, vol. 7, Loeb Clasical Library, (Horace Leonard Jones, trad.),
London, William Heinemann, 1930.
Thucydides, Războiul peloponesiac, (N.I. Barbu, stud. intr., trad. note, indice), București,
Științifică, 1966.
Xenofon, Cyropedia – Viața lui Cyrus cel Bătrân întemeietorul Statului Persan, (Maria Marinescu-Himu, trad., studiu intr. și note), București, Ed. Științifică, 1965.
Xenofon, Anabasis, (Maria Marinescu-Himu, trad., studiu intr., rezumate și note), București, Ed. Științifică, 1964. Xenofon, Helenicele, (N.I. Ștefănescu, trad. și note; A.
Piatkowsky, studiu intr.), București, Ed. Științifică, 1965.
Neusner, Jacob (trad.), Mishna, New Haven, Yale University Press, 1988.
Neusner, Jacob și Tzvee Zahavy, et al., The Babilonian Talmud – Translation and
Commentary, Peabody, Hendrickson, (Ages Digital Library), 2006.
Neusner, Jacob și Tzvee Zahavy, The Jerusalem Talmud. A Translation and Commentary,
Peabody, Hendrickson, (Ages Digital Library), 2008.
Literatură patristică
Clement Alexandrinul, Scrieri, Partea a II-a (Stromata), (D. Fecioru, trad., cuvânt înainte,
note și indici), București, Ed. IBMBOR, 1982.
Eusebius din Cezareea, Scrieri I: Istoria bisericească. Martirii din Palestina, (T. Bodogae, trad..,
studiu, note și comentariu), București, Ed. IBMBOR, 1987.
Eusebius de Cezareea (Chronicorum libri duo, vol. 1, Alferd Schoene, ed., Berolini,
Weidemannos, 1875) col. 125, 126
Ieronim , M.P.L. vol. 25, col. 40.
Irénée de Lyon (Irineu de Lyon), Contres les hérésies – Sources Chrétiennes, vol. 4, tom I,
Paris, Les Éditions du Cerf, 1965.
Philip Schaff (editor), The Nicene And Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 3, SAGE
Software Albany, SAGE Digital Library, 1996.
Philip Schaff (editor), The Nicene And Post-Nicene Fathers Second Series, vol. 6, Jerome: The
Principal Works of St. Jerome, Prefaces to the Books of the Vulgate Version of the Old Testament, SAGE Software Albany, SAGE Digital Library, 1996.
Roberts, J. Donaldson (editori), The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, Books For The Ages, The
Ages Digital Library Collections, Albany, Ages Software, 1997.
Sfântul Augustin, De doctrina christiana. Introducere în exegeza biblică, (Marian Ciucă, trad.,
Lucia Wald, note), București, Humanitas, 2002.
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, (D. Fecioru, trad. din limba greacă și note),
București, Ed. IBMBOR, 2003.
Sfântul Clement Romanul, „Omilie, numită a doua Epistolă către Corinteni”, în Scrierile
Părinților Apostolici, (D. Fecioru, trad., note și indici), București, Ed. IBMBOR, 1995.
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, (D. Fecioru, trad., studiu, note și comentariu),
București, Ed. IBMBOR, 2005.
Tertullien, Traité de la Prescription contre les Heretiques – Sources Chrétiennes, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1957.
Cărți
Abegg jr., Martin et al. (trad.), The Dead Sea Scrolls Bible, The Oldest Known Translated for the
First Time into English, N.Y., HarperCollins Publishers, 1999.
Aberbach, David, Imperialism and Biblical Prophecy, 750-500 BCE, New York: Routledge,
1993.
Ackroyd, Peter R., Exil And Restoration, A Study Of Hebrew Thought Of The Sixth Century
B.C., Philadelphia, The Westminster Press, 1968.
Ackroyd, Peter R., Israel under Babylon and Persia, Oxford, Oxford University Press, 1979.
Albertz, Rainer, Israel in Exile, The History and Literature of the Sixth Century B.C.E., Atlanta,
SBL, 2003.
Allen, Lindsay, The Persian Empire, Chicago, The University of Chicago Press, 2005.
Alter, Robert, The art of Biblical Narrative, Basic Books, 1981.
Amit, Yairah, Hidden Polemics in Biblical Narrative, Leiden, Brill, 2000.
Amit, Yairah, Reading Biblical Narratives, Minneapolis, Fortress Press, 2001.
Archer, Gleason L., A survey of Old Tesament, Chicago, Moody Press, 1994, p. 465.
Babut, Jean Marc, Idiomatic Expressions of the Hebrew Bible, North Richland Hills, Bibal
Press, 1999.
Bakker, Egbert J. et al, Brill's Companion to Herodotus, Leiden, Brill, 2002.
Bar-Efrat, Shimon, Narrative Art in the Bible, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2000.
Barrera, Julio Trebolle, The Jewish Bible and the Christian Bible, Leiden, Brill, 1998.
Basarab, Mircea, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, Cluj-Napoca, Alma Mater,
2005.
Basarab, Mircea, Interpretarea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, Cluj-Napoca, Editura
Alma Mater, 2005.
Baslez, Marie-Françoise, Biblie și istorie – iudaism, creștinism, elenism, București, Artemis,
2007, p. 27.
Beckwith, R. T., The Old Testament in the New Testament Church, Grand Rapids, Eerdmans,
1985.
Bergen, Robert D., biblical Hebrew and Discourses Linguistics, Winona Lake, Eisenbrauns,
1994.
Beyerlin, Walter, Near Eastern Religious Texts relating to the OT, London, SCM Press, 1978.
Bickerman, Elias J. The Jews in the Greek Age, Cambridge, Harvard University Press, 1988.
Birch, C. Bruce; Walter Brueggemann; Terence E. Fretheim și David L. Ptersen, A
Theological Introduction to the OT, Nashville, Abingdon Press, 1999
Boardman, John et al (editori), Cambridge Ancient History, vol 4., Persia, Greece, Western
Mediterranean c. 525 to 479 B.C., Cambridge, Cambridge University Press, 2006
Botiza, Ioan Vasile, Introducere în studiul Sfintelor Scripturi, Târgu Lăpuș, Galaxia Gutenberg,
2005.
Briant, Pierre, Frim Cyrus to Alexander – A history of the Persian Empire, Winona Lake,
Eisenbrauns, 2002, p. 519.
Bright, John, The authority of the Old Testament, Carlisle, Paternoster Press, 1997.
Bright, John, A History of Israel, London, SCM Press, 1981.
Brown, Francis (et. al.), The Brown-Driver-Brigs Hebrew and English Lexicon, Peabody,
Hendrickson, 2003, p. 942.
Brown, Raymond E. et al, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, Vol. 1, Târgu Lăpuș,
Galaxia Gutenberg, 2005.
Bury, J.B. și Russell Meiggs, Istoria Greciei până la moartea lui Alexandru cel Mare, București,
All, 2008.
Cairns, E., Creștinismul de-a lungul secolelor – O istorie a Bisericii creștine, Dallas, SBR, 1992.
Campbell, Jonathan G., Deslușirea sulurilor de la Marea Moartă, București, Hasefer, 2005.
Cary , M. și H. H. Scullard, Istoria Romei până la domnia lui Constantin, București, All, 2008.
Charles, R. H. (editor), Apocrypha of the Old Testament, vol. 1, Bellingham, Logos Research
Systems, Inc. 2004.
Charles, R. H. Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. 2, Bellingham, Logos Research
Systems, 2004.
Charlesworth, James H. (editor), Scripture and the Scrolls, vol. 1, Waco, Baylor University
Press 2006.
Childs, Brevard S., Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia, Fortress Press,
1979.
Coats, W. George, Sag, legend, Tale, Novella, Fable – Narrative Forms in OT Literature,
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1985.
Coggins, Richard, Indroducing the Old Testament, Oxford, Oxford University Press, 2003.
Cohen, Shaye J.D., The Beginnings of Jewishness – Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley,
Univ. of California Press, 1999.
Cohen, Shaye J. D., From Maccabees to the Mishnah, Louisville, WJK Press, 2006.
Cohen, A., Talmudul, București, Hasefer, 1999.
Cotterell, Peter și Max Turner, Linguistics & Biblical Interpretation, London, SPCK, 1989.
Craigie, Peter C., Deuteronomul, Cluj-Napoca, Logos, 2008.
Curtis, John E., și Nigel Tallis (editori), The Forgotten Empire – The World of Ancient Persia,
Los Angeles, University of California Press, 2005.
Daiches, Samuel, The Jews in Babylonia in the Time of Ezra and Nehemiahh according to
Babylonian Inscriptions, Publication No. 2, 1910.
Dancy, John, The Divine Drama – The OT as Literature, Cambridge, The Lutterworth Press,
2001.
Davies, Philip R. et. al., The Complete World of the Dead Sea Scrolls, London, Thames &
Hudson, 2002.
Davies, W. D., și L. Finkelstein (editori), The Cambridge history of Judaism, vol. 1, Introduction,
The Persian period, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
de Silva, David A., Introduction the Apocrypha – Message, Context, and Significance, Grand
Rapids, Baker Academic, 2002.
Dewald, Carolin și John Marincola, editori, The Cambridge Companion to Herodotus,
Cambridge, Cambridge University Press, 2006.
Dines, Jennifer M., The Septuagint, London, T&T Clark, 2004.
Dorsey, David A, The Literary Structure of the Old Tstament, Grand Rapids, Baker Books,
1999.
Douglas, J. D. (editor),Dicționar biblic, Oradea, Cartea Creștină, 1995.
Driver, S. R., A critical and exegetical commentary on Deuteronomy, Edinburgh, T. & T. Clark
1902, p. 317-319.
Dutcher-Walls, Patricia, Narrative Art, Political Rhetoric, Sheffield, Sheffield Academic
Press, 1996.
Eichrodt, Walther, Theology of The Old Testament, Philadelphia, The Westminster Press,
1967.
Eissfeldt, Otto, Old Testament, An Introduction, N. Y., Harpercollins, 1965.
Elledge, C. D., The Bible And The Dead Sea Scrolls, Atlanta, Society of Biblical Literature,
2005.
Emanuel Tov (editori), „Sh’arei Talmon” – Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near
East Presented to Shemaryahu Talmon, Winona Lake, Eisenbrauns, 1992.
Ehsan, Yarshater, (ed.), The Cambridge history of Iran, Vol. 3(1), The Seleucid, Parthian and
Sasanian periods, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
Eshel, Hanan, The Dead Sea scrolls and the Hasmonean State, Grand Rapids,
Eerdmans, 2008.
Exum J. Cheryl, The Historical Books, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997.
Faulstich, E. W., History, Harmony, The Exile & Return, Spencer, Chronology Books,
1988.
Fergurson,Everett, Backrounds of Early Christianity, Grand Rapids, Eerdmans, 2003.
Floca, Ioan, Canoanele Bisericii Ortodoxe – Note și comentarii, Sibiu.
Fokkelman, Reading Biblical Narrative, Louisville, Westminster John Knox Press, 1999.
Fox, Michael V., Character and Ideology in the Book of Esther, Grand Rapids, Eerdmans,
2001,
Frye, Richard N., The Heritage of Persia, London, Weidenfeld and Nicolson, 1962.
Frye, Richard N., The History of Ancient Iran, München, C.H. Beckeche
Verlagsbuchhandlung, 1984.
Gershevitch, Ilya (editor), The Cambridge History of Iran, vol. 2, The Median and Achaemean
Periods, Cambridge, Cambridge University Press.
Gherman, Daniel, Elemente cochmatice și imagologice în cartea Estera ebraică – teză de doctorat,
București, Univ. din București, 2008.
Ghirshman, R., Iran, Harmondworth, Penguin Books, 1951.
Glatzer, Mordechai (editor), Companion Volume (Keter Ierușalaim, Jerusalem Crown – The Bible
of the Hebrew University of Jerusalem), Jerusalem, N. Ben-Zvi Printing Enterprises Ltd, 2002.
Goldstein, Jonathan A., II Maccabees, The Anchor Bible, v. 41 A, New York, Doubleday,
1983.
Gordon, Dane R., Old Testament in Its Cultural, Historical and Religious Context, Lanham,
University Press of America, 1985.
Halbertal, Moshe, People of the Book Canon, Meaning, and Authority, Cambridge, Harvard
University Press, 1997.
Hamilton, Victor P., Handbook on the Historical Books, Grand Rapids, Baker Academic,
2001.
Handaric, Mihai, Tratat de istoria interpretării teologiei Vechiului Testament, Arad, Carmel Print,
2007.
Harl, Marguerite et al., Septuaginta. De la iudaismul elenistic, București, Herald, 1988.
Harrison, R.K., Introduction to the Old Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1982.
Hayes, H. John, Israelite and Judean History, London, SCM Press, 1977.
Hayes, John H. și J. Maxwell Miller, A History of Ancient Israel and Judah, London, SCM
Press, 1986.
Heaton, E. W. The Hebrew Kingdoms, Oxford, Oxford University Press, 1968.
Heinish, Paul, History of the OT, Collegeville, The Liturgical Press, 1952.
Herbert, Edward D. și Emanuel Tov (editori), The Bible as book, New Castle, Oak Knoll
Press, 2002.
Herrmann, Siegfried, A History of Israel in OT Times, London, SCM Press, 1975.
Hill, Andrew E. și John H. Walton, A Survey of the Old Testament, ed. 1, Grand Rapids,
Zondervan, 1991.
Horbury, William, și David Noy, Jewish inscriptions of Graeco-Roman Egypt, with an index of the
Jewish inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge, Cambridge University Press, (1992) 2001.
House, Paul R., Old Testament Theology, Downers Growe, IVP, 1998.
Ică, Ioan I. jr., Canonul ortodoxiei – vol I, Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu, Deisis, p.
2008.
Hoschander, Jacob, The Book of Esther in the Light of History, Oxford, Oxford University
Press, 1923.
Luther, Martin, WA Ti (Tischreden) 1, 208:10-36.
Orlinsky, Harry M., Ancient Israel, Ithaca, Cornell, 1961.
Rollins, Charles Ancient History, vol. 3, London, 1808.
Pritchard, James B. (editor), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament
(ANET), Princeton, Princeton University Press, 1969.
Jobes, Karen H. și Moises Silva, Invitation to Septuagint, Grand Rapids, Baker Academic,
2000.
Kahle, Paul E., The Cairo Geniza, New York, Frederick A. Praeger Publishers, 1960.
Kaiser, Walter. Jr., A History of Israel, Nashville, Broadman & Holman Publishers, 1998.
Klein, Ralph W., Israel in Exile – A theological Interpretation, Philadelphia, Fortress Press,
1979.
Lange, J. P., P. Schaff, W. Schultz și J. Strong, A commentary on the Holy Scriptures: Esther, Bellingham, Logos Research Systems, 2008.
Lasor, William L. et al., Old Testament Survey, The Message, Form, and Backround oft the Old
Testament, ed. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1996.
Lipschits, Oded și Joseph Blenkinsopp, Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period,
Winona Lake, Eisenbrauns, 2003.
Lipschits, Oded și Joseph Blenkinsopp, Judah and the Judeans in the Persian Period, Winona
Lake, Eisenbrauns, 2006.
Longman III, Tremper și Raymond B. Dillard, An Introduction to the Old Testament, Grand
Rapids, Zondervan, 2006, p. 218.
Longman, Tremper III și Raymond B. Dillard, An Introduction to the OT, Nottingham,
IVP, 2007.
Marcus, Natalio Fernández, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the
Bible, Leiden, Brill, 2000.
Martínez,Florentino García și Eibert J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls – Study Edition,
ed. a II-a, Leiden, Brill, 1999.
Matthews, Victor H. și Don C. Benjamin, OT Parallels, NY Paulist Press, 1997.
Matthews, Victor H., A Brief History of Ancient Israel, Louisville, Westminster John Knox
Press, 2002.
Matthews, Victor H., Chavalas, Mark W.; Walton, John H., The IVP Bible Background
Commentary: Old Testament, electronic ed. Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2000.
Matthews, Victor H., Social World of Ancient Israel, Peabody, Hendrickson Publishers,
1993.
McDonald, Lee Martin și James A. Sanders (editori), The Canon Debate, Peabody,
Hendrickson, 2002.
McKechnie, Paul și Philippe Guillaume, Ptolemy II Philadelphus and His World, Leiden,
Brill, 2008.
McLay, R. Timothy The use of the Septuagint in New Testament Research, Grand Rapids,
Eerdmans, 2003.
Merrill, E. H., Vol. 4: Deuteronomy (electronic ed.), Logos Library System, The New
American Commentary, Nashville, Broadman & Holman Publishers, 2001.
Mendenhall, George E., Ancient Israel’s Faith and History, Louisville, Westminster john
Knox Press, 2001.
Metzger, Bruce M. An Introduction to Apocrypha, NY, Oxford Univesity Press, 1977.
Mikalson, Jon D., Herodotus and Religion in the Persian Wars, Chapel Hill, The University of
North Carolina Press, 2003, p. 37-38.
Momsen, Theodor, Istoria romană, (Joachim Benno Nikolaus, trad.), Iași, Polirom, 2009.
Moore, George Foot, Judaism in the First Century, Peabody, Hendrickson, 1960.
Morgenstern, Mira, Conceiving a nation: the development of political discourse in the Hebrew Bible,
Pennsylvania, The Pennsylvania State University, 2009.
Müller, Mogens, The First Bible of the Church – A Plea for the Septuagint, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1996.
Murphy, Frederick J., Early Judaism: The Exile to the Time of Jesus, Peabody, Hendrickson,
2002.
Myers, M., The World of Restauration, Englewood Cliffs, Pretince-Hall, 1968
Na’aman, Nadav, Ancient Israel and Its Neighbors, Winona Lake, Eisenbrauns, 2005.
Neusner, Jacob, Judaism and the Interpretation of Scripture, Peabody, Hendrickson Publishers,
2004.
Newsom, James D. jr., By the Waters of Babylon – An introduction to the History and Theology of
the Exile, Edinburgh, T&T Clark, 1980.
Olmstead, A. T., History of the Persian Empire, Chicago, The University of Chicago Press,
1959.
Parry, Donald W. și Emanuel Tov, The Dead Sea Scrolls Reader, Leiden, Brill, 2004.
Paton, L. B., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther, p. 53.
Paton, Lewis Bayles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther, Einburgh,
T&T Clark, 1992.
Petercă, Vladimir, Regele Solomon în Biblia ebraică și în cea grecească. Contribuții la studiul
conceptului de midraș, Iași, Polirom, 1999.
Pfeiffer, Charles F., Exile and Return, London, Pickering & Inglis, 1962.
Pfeiffer, Charles F., Old Testament History, Grand rapids, Baker Book House, 1973.
Pierre Briant, From Cyrus to Alexander – A History of the Persian Empire, Winona Lake,
Eisenbrauns, 2002, p. 525-542.
Pixley, Jorge, Biblical Israel, Minneapolis, Fortress Press, 1992.
Popescu, David, Studiu introductiv la Istoria romană, de Ammianus Marcellinus,
București, Ed. Științifică, 1982.
Provan, Iain și Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, Louisville, Westminster
John Knox Press, 2003.
Provan, Iain, V. Philips Long și Tremper Longman III, A Biblical History of Israel,
Louisville, Westminster John Knox Press, 2003.
Rajak, Tessa, Translation And Survival, The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora, Oxford, Oxford University Press, 2009.
Rawlinson, George, Seven Great Monarchies of the Ancient Eastern World, Piscataway, Gorgias
Press, 2002.
Rawlinson, George, The Seven Great Monarchies of the Ancient Eastern World, Piscataway,
Gorgias Press, 2002, p. 51
Remaud, Michel, Creștini și evrei între trecut și viitor, Iași, Sapientia, 2008.
Rohl, David M., The Lost Testament, London, Century, 2002.
Rogers, Robert Williams, A History of Ancient Persia, NY, Charles Scribner’s Sons, 1929.
Rogerson, J.W. și Judith M. Lieu (editori), The Oxford Handbook of Biblical Sstudies, N.Y.,
Oxford University Press, 2006.
Rost, Leonard, Judaism Outside the Hebrew Canon – An Introduction to the Documents,
Nashville, Abingdon, 1976
Ryken, Leland, How to Read the Bible as Literature …and get more out of it, Grand Rapids,
Zondervan, 1984..
Sarkhosh, Curtis Vesta și Sarah Stewart, Birth of the Persian Empire, vol. 1, London,
I.B.Tauris, 2005.
Schäfer, Peter, Judeophobia: Attitudes toward the Jews in the Ancient World. Cambridge,
Harvard University Press, 1997.
Schiffman, H. From text to tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, N.J.,
Ktav, 1991.
Schiffman, Lawrence H. și James VanderKam (editori), Encyclopedia of Dead Sea Scrolls,
Oxford, Oxford University Press, 2000.
Schürer, E., A History of Jewish People in the Time of Jesus Christ, Second division, vol. 3,
Pebody, Hendrickson, 2009.
Semen, Petre, Introducere în teologia biblică a Vechiului Testament, Iași, Trinitas, 2008.
Sesccu, Petru (coord.), Introducere în Sfânta Scriptură, Iași, Sapientia, 2001.
Alberto, Soggin J., An Introduction to the History of Israel and Judah, London, SCM Press,
1993.
Șandru, Trandafir, Dogmatica Bisericii lui Dumnezeu Apostolice Penticostale, București, Editura
I.T.P., 1993.
Thomson, J.A., Deuteronomy, London, IVP, 1974.
van der Horst, Pieter Willem, Alberdina Houtman, Albert de Jong, van de Weg &
Magdalena Wilhelmina Misset (editori), Empsychoi Logoi–Religious Innovations in Antiquity: Studies in Honour of Pieter Willem van der Horst, Leiden, Brill, 2008.
van der Toorn, Karel, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Cambridge,
Harvard University Press, 2009.
Vanderhooft, David Stephen, The Neo-Babylonian Empire and Babylon in the Later Prophets,
Atlanta, Scholars Press, 1999.
VanderKam, James C., Calendars in the Dead Sea scrolls: measuring time, New York,
Routledge, 1998, 53.
Venerabilis, Beda, The Historical works of Venerable Bede, vol. 2, Biografical Writings, Letters and
Chronology, (John Allen Giles, trad.), London, James Bohn, 1845, p. 248.
Vladimirescu, Mihai Valentin O istorie a Bibliei ebraice, Iași, Polirom, 2006.
von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, The Theology of Israel’s Historical Traditions, vol 1,
Edinburgh, Oliver And Boyd, 1973.
Webb, Barry G., Five Festal Garment, Leicester, Apollos, 2000.
Wiesehoefer, Josef, Ancient Persia from 550 BC to 650 AD, London, I. B. Tauris
Publishers, 1996.
Wills, Lawrence M., The Jew in the Court of the Foreign King: Ancient Jewish Court Legends,
Harvard Dissertations in Religion, no. 26, Minneapolis, Fortress Press, 1990.
Wood, Leon J., A Survey of Israel’s History, Grand Rapids, Zondervan, 1986.
Xeravits, Géza G. și József Zsengellér, Deuterocanonical additions of the Old Testament books:
selected studies, Berlin, De Gruyter, 2010, p. 19.
Yamauchi, E.M., Persia and the Bible, Grand Rapids, Baker Book House, 1991.
Zadok, Ran, The Jews in Babylonia During the Chaldean and Achaemanian Periods According to
the Babylonian Sources, Haifa, Haifa University, 1979.
* * *, Învățătură de credință creștină ortodoxă, București, 2008.
Linkuri
Bossuet, Jacques-Bénigne Œuvres complètes de Bossuet, Avertissements aux protestants sur les lettres du ministre Jurieu, Contre l'histoire des variations, (F. Lachat ed.), vol. XV, Paris, Librairie de Louis Vivès Éditeur, 1863, p. 423. (http://www.abbaye-saintbenoit.ch/bossuet/volume015/010.htm)
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0084%3Abook%3D17%3Achapter%3D77%3Asection%3D7
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/inscriptions.html
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/XPd.html
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/inscriptions_2.html#XSd
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/A2Sa.html
http://www.livius.org/be-bm/behistun/behistun-t01.html
http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/DSf.html
Voltaire, La siècle de Louis XIV, cap. 27, http://www.voltaire-integral.com/Html/14/08SIEC28.html#i27.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Teme Teologice In Cartea Estera (ID: 168002)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.