Talcuirea Cartii Cantarea Cantarilor In Opera Lui Grigorie de Nyssa

CUPRINS

Introducere………………………………………………………………………………..….2

CAPITOLUL I. Generalități ale Cărții Cântarea Cântărilor………………………………5

I.1. Cărțile poetice ale Vechiului Testament, locul pe care îl ocupa în acest domeniu Cântarea Cântărilor………………………………………………………………………..…5

I.2. Locul pe care-1 ocupă cartea „Cântarea Cântărilor” în Sfânta Scriptură…………….8

I.3. Poziția cărții în Canonul creștin…………………………………………………………9

CAPITOLUL AL- II-LEA. Omiliile lui Origen la cartea Cântarea Cântărilor – Capodoperă a exegezei marelui alexandrin………………………………………………..12

II. 1. Cuprinsul omiliilor lui Origen la cartea Cântarea Cântărilor………………………12

II.3. Metoda exegetică folosită de Origen și actualitatea tâlcuiri sale………………….…22

II.4. Origen ca tâlcuitor al Vechiului Testament…………………………………………..24

CAPITOLUL AL-III-LEA. Tâlcuirea cărți Cântarea Cântărilor în opera lui Grigorie de Nyssa…………………………………………………………………………………………27

III. 1. Tâlcuirea omiliilor ……………………………………………………………………27

III. 2. Despre metoda exegetica folosita de Sfântul Grigorie de Nyssa în tâlcuirea cărți Cântarea Cântărilor……………………………………………………………..………….36

III. 3. Primii ani ai lui Grigorie de Nyssa ca scriitor……………………………………….37

III. 4. Apogeul creației lui Grigorie de Nyssa………………………………………………39

III. 5. Toată Scriptura e insuflată…………………………………………………………..41

III. 6. Dumnezeu ca autor al Scripturii prin inspirație……………………………………42

CAPITOLUL AL IV-LEA. Tâlcuirea Cărții Cântarea Cântărilor după Teodoret al Cirului……………………………………………………………………………………….44

Concluzii……………………………………………………………………………………..57

BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………………………60

Introducere

Numele de „Cartea Cântărilor este un titlu dialectal care se traduce în limba ebraică: Cea mai deosebită melodie sau „ Șir Hașirim”. Învățații iudei o caracterizează ca fiind, cea mai vrednică de cinste, cea mai deosebită, și mai valoroasă dintre cărțile veterotestamentare. Cartea aceasta, care se mai numește și și Canticles, este apreciată de regulă ca fiind cea mai complicată și greu de priceput dintre cărțile Sfintei Scripturi și prezintă „dragostea perfectă”. Sunt nenumărate opinii între învățați legat de caracterizarea conținutului ei: colecție de poezii de iubire, iară conexiunea între acestea? O scurtă lucrarea emoționantă? Ori un convorbire între doi amorezați, alcătuit într-un limbaj patetic, însemnat de un gen uniform? Referitor la refrenele care reapar cu perseverență pe itinerariul cărții, precum și a evoluției istorisirii și a amplorii ei mult prea scurte pentru a putea fi catalogată drept o operă de teatru efectivă, cea din urmă explicație ne apare ca fiind cea mai veridică.

Însă ne rămâne de concretizat: Cum ar trebui să citim Cântarea Cântărilor? Inventivitatea celor ce au lecturat-o din toate secolele a avut în acest sens un atribuție decisivă. Cu toate că unii iudeii și creștini cu un evidențiat instinct sfios s-au ferit de cartea respectivă, apreciind-o ca fiind prea lascivă, „rabinii interziceau tinerilor de până la 30 de ani să citească această carte” dar aceia dintre cei mai cucernici sfinți din toate veacurile au valorificat-o la adevăratul ei preț.

Legea evreilor atestă că Împăratul Solomon este autorul cărții Cântarea Cântărilor, scrisă în anii tinereții sale, moment la care a urmat scrierea Proverbelor când a ajuns la vârsta de adult, rezultând la final opera Eclesiastului într-o vreme când se dezgustase de viața aceasta pământească. Sunt multe temeiuri care să susțină această teză. Deoarece Solomon proslăvește loialitatea mariajului, unii au evocat ideea potrivit căreia Solomon ar fi consacrat această operă celei dintâi dintre nenumăratele sale neveste, cu ceva timp înainte de a se fi amestecat în poligamie și concupiscență. În lucrarea de față însă, vizăm la o cu totul altă concepție.

Există șapte sintagme din Cântarea Cântărilor, care îl consemnează pe Solomon fățiș, menționând numele său (1:1, 5; 3:7, 9, 11; 8:11, 12). Cel dintâi ca îi conferă, posibil, titlul de autor (cu toate că sintagma ar putea fi tălmăcită și prin Cântarea Cântărilor se referă la Solomon). Acest apropo la natură se potrivește preocupărilor regelui Solomon (1 Regi 4:33). Mai departe, trimiterile la caii regești, care și la palanchin au tendința să susțină calitatea de autor a lui Solomon asupra Cântării Cântărilor. Localizările geografice ne-ar sugera că localitățile se aflau într-o singură împărăție unită – mai concret așa cum era în vremea împărăției regelui Solomon.

În acest fel, există toate justificările să binevoim a accepta teza tradițională conform căreia Solomon este scriitorul omenesc al Cântării, neavând considerente potrivnice verosimile.

Potrivit tălmăcirii celor mai mulți exegeți, cartea simbolizează iubirea lui Iisus pentru Biserica Sa. Interpretarea menționată anterior decurge și din numele capitolelor în multe din edițiile ale Sfintei Scripturi în care a apărut. Așadar, Solomon este modelul lui Iisus iar Șulamita modelul Bisericii Creștine. Însă cel care va cerceta cu acuratețe mesajul Bibliei va realiza că aceasta nu poate fi comentariul incipient a Cântării, deoarece Biserica a compus o taină neștiută de Dumnezeu de la facerea lumii, nedescoperită decât peste veacuri, ucenicilor și prorocilor Noului Testament (Romani 16:25, 26; Efeseni. 3:9). Nu mulți creștini vor contesta concepția potrivit căreia că în această poezie avem o extraordinară imagine a dragostei lui Hristos pentru Biserică, însă aceasta e o tendință, și nu exegeza Cântării, tâlcuirea inițială a cărții trebuie să facă referire la Dumnezeu și la poporul Israel. Pentru că „Israel era instrumentul și urma să devină simbolul”.

Potrivit altui comentariu, am avea de a face cu o contra reacție împotriva adulterului în cadrul mariajului. Regele Solomon, cu nenumăratele sale soții, o curtează pe o anume tânără fecioară șulamită. Singura problemă era că aceasta are deja un iubit, un păstor față de care ea este fidelă, motiv pentru care nu se predă răsfățurilor lui Solomon. Ori de câte ori Solomon o complimentează, ea începe să vorbească despre cel de care ea este îndrăgostită cu adevărat. La sfârșitul Cântării ea ajunge înapoi alături de iubitul păstor, fiind toropită de dragostea acestuia. Însă, aceia care sunt de acord cu această exegeză ne avertizează că cele mai multe din vizările la Solomon se fac în cadrul cetății și al palatului, în timp ce referirile la cel pe care ea îl iubește se fac într-un mediu sătesc. Această opoziție activă dintre urban și rural trimite la ideea conform căreia avem doi protagoniști de gen masculin, și nu doar unul singur. Foarte redus este numărul celor care însușesc această explicație, pentru că îl așază pe Solomon într-o postură deloc convenabilă. Însă Solomon a avut cu adevărat această parte criticabilă, în ideea că a exercitat poligamia, potrivnic legii dată de Dumnezeu pentru neamul ales, anume monogamia. Bine înțeles poporul Israel fusese infidel fată de Dumnezeu, legându-se de îndrăgostiți. În Cântarea Cântărilor evreilor li se arată splendoarea dragostei dintre un bărbat și o femeie, consistența loialității, „dar mai sunt multe posibilități de interpretare a acestui text”.

Potrivit celei de-a treia explicări, femeia șulamită este percepută ca ultima credincioasă a poporului israelian din vremea cea de pe urmă. Și Solomon este modelul Mântuitorului Iisus, precum mărturisește Origen atunci când face referire la prorocul, Isaia „Care a dat suflare poporului de pe el și Duh celor ce umblă pe întinsul lui” (Isaia 42,5). Poemul simbolizează, potrivit acestui punct de vedere, avantajul nemaipomenit de care va avea parte ultima parte din evrei, când ei îl vor vedea pe Acela pe care L-au împuns, jelindu-L precum singurul lor fiu. Doar pentru că regele Solomon a fost adeptul poligamiei nu-1 oprește să fie modelul Mântuitorului Iisus. Modelul este imperfect în timp ce Anti-tipul este perfect.

CAPITOLUL I. Generalități ale Cărții Cântarea Cântărilor.

I.1. Cărțile poetice ale Vechiului Testament, locul pe care îl ocupa în acest domeniu Cântarea Cântărilor

Teologia este suverana tuturor învățăturilor deoarece conținutul ei e cea mai nobilă dogmă ce se poate judeca și deține certitudinea cea mai elevată, pentru că își are proveniența din doctrina științei dumnezeiești și nu după cum spune și Martin Velasco din “antropomorfismul desfrânat”. Însă inima teologiei este descoperirea Evangheliei celei mântuitoare, care, corespunzător concepției dumnezeieștii noastre Biserici, este cea dintâi sursă al Descoperiri Divine. Însă mai ales din Biblie creștinul trebuie să scoată în evidență conținutul și înțelesul învățăturii Cuvântului dumnezeiești. Conform învățăturii Sfinților Părinți, Sfânta Scriptură alcătuiește bogăția nelimitată al adevărurilor divine, am putea chiar să o comparăm cu o avere estimată în aur, al cărei bogații sunt mai valoroase decât toată valoarea aurului, un eden recunoscut prin ornamentele cele mai frumoase și prisosurile cele mai gustoase, care ar dezmierda și ar nutri duhul nostru și cu scopul a da protecție creștinului pentru toate „ cele necesare mântuirii”

Din acest motiv Fericitul Augustin, propune ca orice creștin să lectureze fără oprire scrierile Vechiului Testament și Noului Testament chiar pentru revigorarea credinței și pentru împuternicirea nădejdii. Sfânta Biserica a stabilit ca această colecție deosebită să nu fie abandonată. Biserica sfătuiește ca Sfânta Scriptură să fie lecturată complet de către creștinii adevărați, preoți, chiar și cei de alte confesiuni, însă interpretarea și exegeza ei să fie realizată în mediul Bisericii, cu scopul de a-i prepara și conduce pe creștini spre Ierusalimul cel dumnezeiesc, mai exact împărăția sfinților.

Teologia Vechiului Testament, înseamnă prezența lui Dumnezeu în lumea credincioșilor prin împlinirea voii lui Dumnezeu, prin credință tare dar și statornică și fapte bune, căci ,,cheia de boltă a întregului edificiu al teologiei este viața, teologie ce trebuie înțeleasă ca „mișcarea aerului, vântul, briza, furtuna, o suflare violentă, puternică, de temut, în măsură să doboare sau să ridice, sau o adiere ușoară, abia simțită prin foșnetul frunzișului”.

Cunoscutele cărțile canonice ale Vechiului Testament conțin : opere cu caracter istoric, de prorocie, și didactic-poetice. Aceste cărți sunt prevăd un caracter de poezie și sunt cele care urmează: Cartea Psalmilor, Proverbe, Iov, Cântarea Cântărilor, Eclesiastul și Plângerile lui Ieremia.

Imediat după o succintă introducere poetică, cu structuri comune intonată de Cor.(I, l-4) autorul ne expune poporul Israel, la exilul din țara Egiptului. Deoarece mireasa poporului Israel a fost infidelă față de Iahve , ea a fost mustrată de poporul egiptean. Evadând din sclavia egipteană se retrage în deșert ca să cerceteze pe Dumnezeu, proniatorul ei, care va face jurământ cu ea și ea va deveni nevasta Lui (I, 5-8). Mireasa capătă poruncile (I, 9-11) moment în care Iahve hotărăște adăpostul său în Cortul Sfânt (1-16, II-7), în acest loc trebuie priceput că se vorbește în sens duhovnicesc, în sens de „duhul omului și suflare de vânt. În succesivele două capitole observăm cum Dumnezeu trimite chemare iudeilor să plece din deșert pentru a se stabili să intre în Palestina (II, 8-17) loc în care vor suprima pe cananeeni, cu toate că, corabia divină este luată de către poporul filistean (III, 1). Poporul lui Dumnezeu o află din nou și este mutată cu mare pompozitate în templul construit de regele Solomon (III, 9-11). În ansamblu acestea sunt întâmplările expuse succint, evenimente trăite de poporul ales a lui Dumnezeu.

În capitolul al doilea, respectiv (V-2, VIII-14) ni se expune cum Israel a fost infidel, Ierusalimul este năruit, neamul iudeilor reușind să fie zădărnicit de anumite națiuni mai tari. Mireasa necredincioasă, absorbită de suferință, începe să-și cerceteze mirele revendicându-1 de la popoare (V, 10-16). Dumnezeu îi dă puterea și o face din nou splendidă cum a fost odinioară (VI, 4-10) căpătând puterea, mireasa va veni înapoi în Palestina fiind celebrată de popoare (VI-ll,VII-6). Însă mireasa capătă de la Dumnezeu din nou necondiționata Sa dragoste (7-11), însă ea cere să fie întovărășită de Dumnezeu și în Palestina (12-14) și ar mai dori să poată privi pe divinul său Mire, izbutind să fie pentru ea asemenea unui frate (8,1-4). Imediat ce revine din înstrăinare, Dumnezeu o stabilește iarăși în Ierusalim, respectiv în templu, pretinzându-i o credință veșnică.

Astfel, ne putem da seama că, Israel fiind un popor fierbinte religios este clar că această carte care plânge evenimentele progresive ale lui Dumnezeu cu poporul ales, este nu doar o carte cu caracter religios ba chiar și național; asemenea tutror operelor naționale, „Cântarea Cântărilor este scrisă întru slava neamurilor”.

Scriitori Bisericii au apreciat mereu această carte ca un adevărat izvor de mistere și de evolutivă dezvăluire duhovnicească. „Multe din imaginile și situațiile descrise au fost înțelese și apropiate de realitățile mistice din Biserica Mântuitorului care este o continuare a Bisericii Vechiului Testament”. Dacă concepția vechilor interpreți iudei, evaluând această carte ca una cu o variată metaforă, care proslăvește asocierea dintre Dumnezeu și Israel, nu trebuie să ignorăm nicicând că sub toate evenimentele, circumstanțele, chinurile și frământările națiunii lui Israel, stau tăinuite alegoric și prorocește, structurile, întâmplările și strălucirea noului Israel consacrat de Iisus și de Biserica lui Dumnezeu.

Din cauza desăvârșirii acestei cărți, unele persoane, adepte artei au dorit să scoată în evidență semnificația regizorală a acestei opere, scoțând în evidență ideea așezării acesteia în episoadele de teatru; cu toate că majoritatea părinților Bisericii au încercat să evite această concepție, cum că, Cântarea Cântărilor a fost compusă pentru a fi redată în teatru.

În cartea Cântarea Cântărilor este prezentă o legătură esențială desăvârșită și activă a ideii principale, care are loc în tot conținutul ei: să protejeze această legătură a poemului contra acestor laici și a acelor discipoli care afirmă că această operă ar vorbi o succesiune de versete fără sens, o succesiune de intenții dăunătoare, însă noi cunoaștem că „gândul se face lucru, realizându-se prin Cuvânt și desăvârșindu-se prin Duh”.

Indivizibilitatea și fidelitatea operei se observă incontestabil din următoarele enunțuri: datorită unității personajelor care sunt în operă; nu doar personajele fundamentale – mirele și mireasa, Solomon și Salomeea, ba chiar și personajele minore, precum fiicele națiunii Israel, sunt expuse în toate porțiunile poemului cu caractere identice, predispoziții și chemări.

Cu toate că interpreții ortodocși „care au pătrundere teologică și precizie” sunt de acord cu conținutul colectiv al operei, totuși în ceea ce privește precizarea aparentă a ei nu este un consens între ei, neînțelegerile fiind relativ expresive raportat la diviziunea cărții, care ține de caracterizarea înfățișării și a conținutului.

În sfârșit, atât Părinții Bisericii cât și aproximativ toți cei care au interpretat această carte au recunoscut că al ei conținut esențial este legătura tainică a Mântuitorului cu Biserica Sa.

I.2. Locul pe care-1 ocupă cartea „Cântarea Cântărilor” în Sfânta Scriptură

Cântarea Cântărilor a creat multe dificultăți, atât interpreților veterotestamentari cât și celor noutestamentari, dar și a acelora care, în decursul istoriei, au fost interesați de această operă, motivul fiind desăvârșirea ei cât și felul în care reflectă conținutul său din cauza acestor evenimente, pentru care au fost nenumărate dispute legat la poziția pe care o deține această carte în biblie, însă și pentru că ea este o Lege „adică scopul Legii lui Moise și al Profeților”.

Din totalul scrierilor, atât a interpreților și a Părinților Bisericești cât și a celebrilor dascăli, care au criticat cu multă violență toate dezaprobările la adersa acestei opere și au creat cercetări din care ni se spune că această carte deține un loc cu extraordinar în canonul biblic, din cauza sublimității sale cât și a tâlcuirii metaforice, adică a asocierii dintre Dumnezeu și națiunea Israel, în cadrul Vechiului Testament, și în Noul Testament asocierea dintre Mântuitorul și Biserica Sa.

Din conținutul acestei opere ne putem da seama că nu este pomenit termenul de Dumnezeu, de descoperire, de sfințenie, de dragoste prefăcută ba, din contră, totul s-ar părea că are loc, într-un spațiu al iubirii carnale, ceea ce i-a determinat pe foarte mulți care au cercetat această operă să spună că este doar o, o lucrarea de ordin teatral, însă din contră „ea a desăvârșit ceea ce altele au zugrăvit”. Mai ales pentru aceia care nu au priceput în adâncime această operă, cartea este câteodată atât de pământească, încât pentru unii care au cercetat-o au avut stăpânire dar și anumite nesiguranțe evaluând Cântarea Cântărilor efectiv o operă din universul literar. Cu toate că cei doi protagoniști centrali, mirele și mireasa, cutreieră tot poemul în circumstanțe variate: de poftă, de cercetare, de freamăt, chemare, cunoaștere, însă cu toate acestea nu este absolut nimic murdar, nimic care să diminueze splendoarea și vrednicia omului.

Din acest motiv, astfel, că sunt multe păreri cu privire la această operă, fiind pricepută în mod variat, așa încât majoritatea și-au pus semnul întrebării: ce rol are această operă în Sfânta Scriptură? Din capul locului nu este pomenit termenul de Dumnezeu și alte enunțuri din care să decurgă că este o operă divină, care desăvârșește „toate spusele profeților”.

Majoritatea documentelor și lucrările pe care le mai deținem nu cunosc perfect momentul când aceasta a fost consemnată, Cântarea Cântărilor în cuprinsul canonului Vechiului Testament. Bine înțeles că hotărârea n-a fost simplă și după cum am mai menționat anterior n-au fost absente nici neînțelegerile. Însă, din moment ce a fost înregistrată în canon, ea și-a păstrat poziția ei distinctă, de la un secol la altul, reanunțându-se la concepția potrivit căreia ar fi o lucrare laică, primind cinstea de a fi o operă insuflată de Duhul Sfânt care necesită a fi lecturată și tălmăcită metaforic, căci, „ea călăuzește Legea mozaică”.

I.3. Poziția cărții în Canonul creștin

Lucrările Vechiului Testament au fost menționate dar și consacrate de Iisus Hristos, Ucenicii Acestuia, care compun în scris Vechiului Testament, care conține bine cunoscutele 39 de cărți canonice, care sunt deținute de Sinagogă și care se foloseau de către evrei ca fiind cu adevărat compendiumul de opere cu sorginte dumnezeiască, pentru că „Domnul e ascuns în poruncile Sale. Iar cei ce-L caută, Îl găsesc pe măsura împlinirii lor”.

În nenumărate locuri din Noul Testament se fac referiri la lucrările canonice veterotestamentare și din lucrările necertificate canonic, spre pildă fraza de la apostolul Matei (6,14) se presupune că a fost folosit de Iisus Sirah 28,3 : „Căci dacă veți ierta oamenilor păcatele lor, iertate vor fi și ale voastre de Tatăl vostru cel din ceruri” (Matei 6,14) „Omul care tine supărare contra omului cum poate să dorească de la Dumnezeu vindecare ?” (Isus Sirah 28, 3). Biserica lui Hristos care ocupă poziția Sinagogii a imitat de la Sinagogă completul tezaur al canonului ei, Evanghelia pe care a aflat-o, a lecturat-o și a a fost de acord cu chiar Iisus Hristos și ucenicii Acestuia, nouă rămânându-ne, să înțelegem „cât putem din Scriptură”.

Astfel, se poate afirma că lucrările veterotestamentare a Bisericii lui Hristos nu pot să fie altele decât cele ale Sinagogii din vremea lui Iisus și a Apostolilor. Chestiunea canonului și-a avut veacul său de progres, așa că Iisus Hristos și Apostolii, după cum am menționat au utilizat lucrările complete ale canonului veterotestamentar.

O atribuție extraordinar de valoroasă în epoca de început, de cristalizare a creștinismului, atunci când apărut cele dintâi eresuri, dar și anumite probleme ale unor lucrări ale Bibliei l-a avut Sinodul din Laodiceea petrecut în jurul anul 360, care prin Canonul 59 stipulează că în cadrul Bisericii Creștine să se făptuiască lecturi doar din lucrările canonice, folosindu-se aici prima dată cuvântul de carte canonică. Însă pentru ocolirea oricărei tâlcuiri dubioase, sinodul respectiv, prin canonul 60 dispune de amintirea acestor cărți iar Sfântul Atanasie cel Mare, printr-o epistolă grandioasă clarifică problema mult disputată a canonului veterotestamentar. Canonul a fost disputat și după anul 360 și din cauza faptului că „Vrăjmașul știind ce roadă și ce mare tămăduire se află în Scriptură, se trudește, cât poate, să întoarcă și să împiedice în tot felul și la orice prilej, pe credincioși și pe oamenii evlavioși, de la ea”.

Cântarea Cântărilor, „fiind o carte greu de înțeles, nu poate fi interpretată la voia întâmplării”, însă după cum am menționat pe parcursul veacurilor, chiar și în cadrul creștinismului și-a conservat locul său în canonul biblic, dar s-au răzvrătit anumite persoane care au dorit să-i dea un alt format, total altfel de cel evreiesc și de cel hotărât la Laodiceea, mai ales din cauza motivului că în cadrul Bisericii Ortodoxe nu se folosesc versete din Cântarea Cântărilor însă în cântările, create în preamărirea Fecioarei Maria, se folosesc verste din această lucrare, ca de pildă: Izvor Tainic , Grădină închisă, Cât de Frumoasă Ești Tu și nici un semn nu este în Tine. Astfel că cei care au vrut să-i ofere o altă alcătuire decât cea ortodoxă stagnează fără o probă limpede. Iar relațiile dintre ,, Cel Ales” ori „Mire” sau dintre „Cea Prețuită „ și „Mireasă” sunt relațiile unirii tanice și misterioase dintre Mântuitorul și firea umană sau Biserică, în contextul Bisericii Ortodoxe. Cântarea Cântărilor putem spune fără echivoc, că este cea mai elevată profeție despre Iisus Hristos, dar și o figură diacronică a Mântuitorului, cel înomenit, care a și desăvârșit opera de răscumpărare a omului, pentru al salva păcatul strămoșesc, după cum afirmă și Părinții Bisericii Apostolice „omul scapă de dușmanii propășirii lui când își alungă gândurile rele”

Au fost și indivizi care au perceput-o ca un cântec de iubire dintre două personaje îndrăgostite ceea ce a dus la nerecunoașterea canonicității acestei lucrări, evrei însă nu au fost dintotdeauna în concordanță cu aceasta din acest motiv „ideile religioase ale evreilor suntem nevoiți să le culegem din cărțile necanonice (deuterocanonice la catolici) și chiar de la apocrifele apărute înainte de era creștină”.

Lucrul care a dus la păstrarea în canon a Cântării Cântărilor sunt operele Părinților Bisericii Primare care au avut un rol extraordinar de remarcabil pentru Biserica Creștină, iar interpretările lor asupra operei sunt cele mai aproape de dreptate pentru că înainte de a cerceta această taină au apelat la multă rugăciune, înainte de interpretarea ei cât și în timpul interpretării și în mod cert au fost călăuziți de Sfântul Duh care călăuzește și se trăiește în sufletul și în trăirea „celor care-L caută pe Dumnezeu și se deschid Lui„.

„Desigur, este greu de precizat dacă toți acești exegeți au avut această convingere deplină”. Fără importanță cum a fost percepută această lucrare, necesită să menționăm și canonul Bisericii Ortodoxe care-i accepta locul ei cu totul aparte, după cum însuși marele Origen afirmă, că nimeni dintre persoanele care s-au dus în urcușul lor, către canoanele din Biblie nu va putea să ajungă la nivelul Cântării Cântărilor, care „ridică moralul poporului”

CAPITOLUL AL- II-LEA. Omiliile lui Origen la cartea Cântarea Cântărilor – Capodoperă a exegezei marelui alexandrin.

Origen,, a scris, între cele 6.000 de volume ale sale, și un Comentariu la Cântarea Cântărilor, în zece volume, cuprinzând circa 20.000 de rânduri în care s-a întrecut pe sine însuși, după aprecierea Fericitului Ieronim. Acest comentariu, care a făcut vâlvă în epoca patristică și a constituit izvor de inspirație pentru majoritatea scriitorilor bisericești ulteriori, care au explicat Cântarea Cântărilor, a fost tradus și rezumat de Fericitul Ieronim în două omilii și de Rufin în 4 cărți. S-au păstrat doar puține excerpte din textul original grec la Procopiu.

Origen apreciază că opera lui Solomon, Cântarea Cântărilor e un epitalam, „ea strălucește ca un rege” sau o „piesă de teatru”, după moda antică, cu mai multe personaje ale căror roluri comentatorul le interpretează alegoric : mirele – Solomon – pașnicul simbolizează pe Logosul-Hristos, Domnul păcii, mireasa simbolizează când sufletul omenesc, când Biserica, când pe amândouă laolaltă, fetele din Ierusalim sunt sufletele care așteaptă la ușa miresei sosirea mirelui. Comentariul este de o deosebită valoare teologică, de o înaltă sensibilitate duhovnicească și de o remarcabilă ținută literară. Origen mânuiește ca nimeni altul documentația biblică și psihologică în domeniul nunții duhovnicești a Logosului-mire cu Biserica și sufletul-mireasă. Alegorismul aplicat acestei lucrări exagerează uneori dimensiunile ideilor și faptelor, dar în general atare interpretare a fost admisă de Biserică, mai ales în cazul Cântării Cântărilor, scrisă în „veacul de aur a Ierusalimului.”

II. 1. Cuprinsul omiliilor lui Origen la cartea Cântarea Cântărilor.

Comentariu la Omilia I

Logosul-Cuvântul-Mântuitorul-Mirele, este acela care „înțelege cântările” protagonistul central, a cărui apariție duhovnicească sau sosire închipuită de Biserică coordonează totala tulburare a acestui uimitor cânt al iubirii spirituale este Alesul prin excelență, Mântuitorul, adică cel care împărtășește cea mai deosebită aromă : «Miresmele tale sunt balsam înmiresmat, mir vărsat este numele tău; de aceea fecioarele te iubesc» (Cântarea Cântărilor I, 2). «Mirosul miresmelor tale e mai presus de toate aromatele». Hristos apare consacrat cu toate balsamurile, „ El nu vine din afară”. Mirul știm că este o taină prorocească. Sfânta Scriptură ne încredințează că femeia ticăloasă a făcut cu mir picioarele Mântuitorului, din bine cunoscutul episod biblic, și cea dreaptă și cinstită capul Mântuitorului (Luca VII, 37—38 ; Matei XXVI, 7). Așa cum mirul reușește să împrăștie la depărtare balsamul său, tot astfel și numele Mântuitorului este făcut cunoscut tuturor persoanelor.

Mirul folosit de femeia cea dreaptă cu recipientul de culoare albastră l-a turnat pe creștetul lui Hristos, s-a dus înapoi la această femeie ca balsamul la corpul Mântuitorului, a Logosului lui Iahve, coborând prin părul capului cu care îi curățase picioarele, „acastă sinteză a învățăturii creștine, prezentată de Origen se caracterizează prin duh de evlavie și convingere religioasă”

„Nu era atât mirosul nardului, cât mireasma lui Hristos”, aceea care umpluse toată casa unde se petrecuse scena (loan XII, 3). Sfânta mireasmă a acestor învățăminte, vine de la însuși Mântuitorul și din balsamul Mângâietorului a înțesat întreaga casa a acestui cadru și casa totalității Biserici lui Hristos; mai departe, completa locuință a sufletului care este prezentă la balsamul lui Iisus dându-i harul nădejdii asemenea unui nard și căpătând pentru aceasta darul Duhului Sfânt și balsamul științei spirituale. După cum Iisus este originea și sursa de apă vie, dup cum este pâinea cea concretă care oferă existență, la fel Iisus este nard care împrăștie balsam, este mireasma prin care cei ce sunt unși devin plini de harul dumnezeiesc, după cum însăși psalmistul David spune : «Nu vă atingeți de unșii (hristoșii) Mei și nu vicleniți împotriva profeților Mei» (Psalmul 104, 15).

Hristos e considerat copacul vieții, viță cea mântuitoare, jertfa lui Dumnezeu, Hristos este numit strălucirea și mântuirea sufletului ; prin El oamenii pot fi luminați, El portă numele de Logos pentru ca urechile să audă ceea ce este sfânt, Hristos este hrana sufletului, pentru ca sufletul să nu uite de gustarea vieții, Hristos este numit balsam sau nard pentru ca simțământul sufletului să primească balsamul Mântuitorului. Alteori se spune că Mântuitorul s-a întrupat ca El să pipăie mâinile omului interior cu dragostea dumnezeiască. Toate cele enumerate reprezintă unicul și identicul Logos care s-a prefăcut în fiecare din ele, deoarece El nu dorește să fie absent de lumină harică nici un element al sufletului credinciosului. Origen ajunge să vorbească și de legătura între Cântarea Cântărilor și „Evanghelistul Vechiului Testament”, adică prorocul Isaia.

Hristos se dăruiește nu doar celor ce sunt flămânzi de pâine și însetați de vin, ba chiar și celor ce doresc să se dezmierde spiritual dăruind-le recolte cu bun balsam, în Hristos nu e doar întreaga mâncarea dumnezeiască, ci toate bucuriile duhului omului.

Cântarea lui Solomon face comparație, mai departe, pe Hristos cu narcisul și cu crinul: «Eu sunt narcisul din câmpie, sunt crinul de prin vâlcele» (Cântarea Cântărilor II, 1). Prescripțiile iudeilor nu au reușit să aducă Hristosul lui Dumnezeu la îmbelșugare și la deplinătatea roadelor. Crinul despre care vorbște a putut fi întărit în vâlceaua popoarelor. Aceasta este floarea pe care o îmbracă Dumnezeul neamurilor și despre care Sfânta Scriptură spune că „nici Solomon în toată slava lui nu s-a îmbrăcat ca unul din aceștia” (Matei VI, 29). Hristos (mirele) se transformă în crin în această vâlcea prin faptul că Dumnezeu ceresc l-a acoperit într-o haină corporală, o haină pe care mici Solomon n-a reușit să o dețină în întregi lui mărire, Hristos voiește nepărtinirea, pentru că nimeni „nu poate fi stăpânit de două iubiri”. În această vâlcea, Hristos s-a prefăcut în crin, și dragostea lui, sufletul ori Biserica, se transformă în crin reproducându-l pe Dumnezeu. Hristos se preface în crin atât pentru sufletele neînvățate și curate, cât și pentru acelea care cercetează profunzimile sufletești și care prin strălucirea purității lor și prin „strălucirea înțelepciunii lor devin și ele crini, care erup în mijlocul crinilor” .

Hristos are și denumirea de piatra modelată fără mâini trupești, „nume strâns legat de destinul omenirii”, din munte și care s-a transformat în munte imens precum un împărat al împăraților și preot al preoților, El ar putea să fie numit până și muntele munților. Peste aceia care datorită învățăturii lor s-au prefăcut în munți și dealuri, Hristosul lui Iahve sare cu multă virtuozitate, reușind să fie pentru ei râu de apă demnă al cărei curs duce spre viața cea fără de moarte.

La Iisus Hristos „vultur între profeți” nu se ajunge cu ușurință. Cu puțin timp de a se unifica cu Biserica, Hristos a fost ademenit de Satana, dar a nimicit cursele tentațiilor și a reușit să vadă înainte și să adeverească că la Mântuitorul nu se poate ajunge prin lenevie și plăceri, mai degrabă prin multe zbuciumări și restriști. Nimeni altul înafara de Hristos n-a reușit să înfrângă aceste tentații, deoarece, după versatul Noului Testament, „toți au păcătuit” (Romani, III, 23), „nu e drept pe pământ care să facă binele și să nu păcătuiască» (Eclesiast, VII, 21), sau : „Nimeni nu e curat de întinare chiar de ar fi viața lui o zi” (Iov XV, 14). Doar logosul lui Dumnezeu și Răscumpărătorul nostru Iisus Hristos a fost fără de păcat, ci Dumnezeu l-a făcut păcat pentru omenire pentru ca prin primirea înfățișării păcatului să repudieze greșeala prin păcat.

Mireasa prefigurează Biserica; ea este necesar să fie fără murdărie și fără urmă, să dăruiască „har, mântuire, restaurare și slavă”, după afirmațiile ucenicului Domnului : „Să o înfățișeze Sieși Biserică slăvită, neavând pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci să fie sfântă și fără de prihană” (Efeseni, V, 27). Concepție prețioasă eclesiologiei Sfinților Părinți, cu precădere la Sfântul Ciprian și Fericitului Augustin. Hristos este pruncul sinagogii, încă și mirele Bisericii Creștine, care este în strânsă legătură de frățietate cu sinagoga. Biserica e adunarea tuturor sfinților și o persoană care reprezintă pe toți zicând : „Am de toate, sunt încărcată de daruri pe care le-am primit înainte de nuntă cu titlul de cadouri sau de zestre. În timp ce mă pregăteam de însoțire cu Fiul împăratului și cu Primul născut al întregii făpturi, m-au omagiat și mi-au slujit sfinții Lui îngeri aducându-mi ca dar de nuntă Legea, care e rânduită prin ei de mâna unui mijlocitor” (Galateni, III, 19).

Toate acestea reprezintă harurile pe care Mântuitorul le-a oferit Bisericii atunci când, la sosirea Sa, în trup de om, i-a prorocit Bisericii vorbele credinței, ale iubirii și ale liniștii.

Biserica e fondată nu doar pe fondul Sfinților Apostoli, ci și pe aceea a prorocilor. Biserica e de la originea lumii și a stat și stă în toți aleșii lui Dumnezeu de atunci și până în zilele noastre. Ființele îngerești care s-au prezentat lui Avraam, la stejarul Mamvri, aveau cu ei Biserica lui Hristos, destăinuind tot acum și misterul Persoanelor Treimice, „asemenea unui mir”. Mireasa-Biserica e simbolizată și de Maria, care a uns cu nard picioarele Mântuitorului și le-a spălat cu părul capului ei. Se mai poate afirma despre Hristos că este Biserica popoarelor, „iar fratele ei e poporul mai în vârstă”, popor din care Hristos a luat naștere trupească, ceea ce face Biserica să-L cheme pruncul fratelui, „făcând trimitere la relatiile dintre Hristos si Biserica Sa, care, în mod profetic, a fost prefigurata în aceasta carte”

Sintagma: „Scoală, vino iubita mea, frumoasa mea, porumbița mea” (Cântarea Cântărilor II, 10), prefigurează, afirmă Origen, „chemarea Bisericii din Vechiul Testament Ia Evanghelia Noului Testament”. În cazul în care Biserica nu ajunge și nu progresează de la slovă la suflet, ea nu reușește să se unească cu mirele Bisericii, Mântuitorul. Hristos o poftește și o atrage să evolueze de pământeștile lucruri, la cele spirituale, de la cele observabile la cele nepătrunse până atunci de om, de la Poruncă la Scriptură. Iarna nu mai este și ploile s-au oprit, odată cu chinurile aduse de ele reușind să ajungă până aici, mai exact până la victoria suferinței lui Iisus. Majoritatea ideilor sale, Origen „nu a reușit să le sistematizeze”.

Cuvintele profeților s-au oprit nu spre povara cuvioșilor, ci spre enormul avantaj al Bisericii. La ce să mai fie nevoie de ploi profetice, adică de vorbele prorocilor, atunci când izvorul Mântuitorului înveselește Ierusalimul ? La ce să mai fie nevoie de ploi profetice, atunci când florile au luat naștere pe pământul făgăduit, când prin sosirea Mântuitorului nu se mai reteză smochinul, dar oare înainte de acesta mai adusese roade ? Vița își răspândește balsamul ei. Din acest moment avem cu noi bunul miros al Mântuitorului (II Corinteni. II, 15).

Imensa tărie a Bisericii stă în împreunarea ei absolută cu Mântuitorul și în iubirea nepieritoare a lui Hristos pentru Biserică. Logosul lui Dumnezeu nu e doar păzitorul, ci chiar esența și viața Bisericii. Trupul Mântuitorului este Biserica. Precum sufletul se adăpostește în corp, la fel și Hristos în Biserică. Hristos este baza vieții ei. Cei ce sunt membrii Bisericii nu pot să facă nimic fără Hristos. Biserica e strălucitoare și își conservă strălucirea doar în uniunea cu Logosul lui Dumnezeu. Din acest motiv ea e sfătuită de mire să fie cât mai aproape de El, să nu place din prezența Lui. „Cât de frumoasă ești tu, draga mea! Cât de frumoasă ești! Ochi de porumbiță-s ochii tăi” (Cântarea Cântărilor IV, 1). Cel ce are privirea de porumbiță observă cele binecuvântate și capătă clemență; pentru că se uită curat, cu ochii nepătați, ai profunzimii sufletului. Cel ce pricepe Legea spiritual, acela este asemenea ochilor de porumbiță.

Fața Bisericii se vede frumos pentru că a fost atinsă de Hristos care și-a purificat mireasa în apa botezului, aceasta ajungând să nu mai cuprindă; nici murdărie, nici încrețitură, oferindu-i în același timp pricepere de sine, „ea se smerește, prin obrajii săi”. Prin înțelegerea de sine Biserica nu neglijează faptul că e mireasa regelui, că e strălucitoare, „făcută frumoasă de Mire” și că e obligată să-și păstreze demnitatea, „ea poartă pecetea Cuvântului lui Dumnezeu”.

Trebuie să se cunoască pe sine, în caz contrar, Biserica nu va paște oi, ci doar capre. Puritatea și castitatea s-au răsfirat prin strălucitoarea podoabă a calității Bisericii. Frumusețea acestor obraji, adică a purității și a castității, este asemănătoare cu aceea a turturelelor. Biserica e comparată cu această pasăre, pentru că după îmbinarea cu Hristos, ea nu va mai avea cunoștință de alt bărbat.

Biserica mai are ca și element de podoabă, șirul de mărgăritare prezente la gâtul ei, care înseamnă supunerea față de Mântuitorul. Este imensă preamărirea miresei, imensă cinstea Bisericii, atunci când supunerea ei uniformizează cu supunerea lui Iisus pe care ea Biserica îl copiază. Șirul de mărgăritare a supunerii este arvuna împlinirii viitoare a esenței Bisericii lui Hristos. Adusă în casa de invitați, sau casa unde este vinul, mireasa a priceput că dintre cele observate acolo pe toate le supunea datorită dragostei, ea a înțeles că aceasta e mai elevată decât restul, că ea unica nu se va prăbuși nicicând. Vătămată de iubire în această casă de petreceri, în care ea a asistat la sacrificiul și la cupa Tainelor celor Sfinte, Biserica dorește să fie susținută de apropiații Mirelui și se pune pe periniță de mirt, care oferă, nu doar cel mai bun balsam, dar și cel mai dulce belșug. Biserica e fortificată prin aceia care se dezvoltă și se întăresc în fapte cucernice, „care luminează mintea și întemeiază judecata”.

Aceia care nu își îndreaptă privirea spre credința cu toată dorința și slobozenia nu aduc belșugul credinței. Chiar Dumnezeu-Agricultorul sădește plantele roditoare în Biserica lui Iisus, care e paradisul încântărilor spirituale. Din acest motiv vocea Bisericii universale care certifică, autentica credință este dulce, în timp ce al păgânilor este dizgrațios; tot astfel, văzută spiritual, fața Bisericii e strălucitoare, pe când aceea a păgânilor e respingătoare, Biserica mereu a profețit „niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinți ai lui Dumnezeu au grăit purtați fiind de Duhul Sfînt” .

Biserica, adică cea aripile de argint și cu spatele de aur șezând între Vechiul și Noul Testament, are menirea de a veni îmbrăcată sub umbra pietrei, din pricina de a nu fi prigonită ceva din cauza tentațiilor care o invadează. Dacă împărăteasa Sabei, adică Biserica popoarelor, a contemplat știința și virtuozitatea lui Solomon, se prea poate ca și Biserica existând în lume și între credincioși care contemplă măiestria lui Iisus. Atunci când Biserica va atinge la împlinire și va fi strămutată din această lume în împărăția cerurilor, atunci va percepe toată știința Lui, nu ca în prezent, sau ca într-o reflecție sau ca în prezicătorii, ci față către față (I Corinteni.MII, 12). „Va vedea atunci și casa pe care și-a zidit-o El”, adică misterul întrupării, casă construită de învățătura Lui, va vedea și la bunătățile lui Solomon, adică; „la voința și desăvârșirea operei Lui” (loan IV, 34), mai pe urmă la căminul fiilor Lui, adică la ierarhia clericală: episcopi, preoți și diaconi, apoi la îmbrăcăminte lui cu care acoperă cei care primesc taina Botezului(Galateni, III, 27), apoi paharnicii, care sunt dascălii care propovăduiesc voia lui Dumnezeu și învățătura Lui asupra neamurilor, „spre a bucura inimile acestora”. Biserica va privi, în cele din urmă, și holocaustul Lui, care se referă la practicarea rugăciunii, „trăită la mare intensitate și care îi va cutremura ființa”

Origen consemnează în lămurirea sa la Cântarea Cântărilor o adevărată eclesiologie bazată pe hristocentrism, (el spunea că unii „consideră,,Cântarea Cântarilor” pur si simplu o carte laică”).

Comentariu la Omilia a- II-a

Sufletul, a ipostaza secundară a miresei e tot la fel de îndrăgostită de mire ca și Biserica de care de altfel „el este nedespărțit”. Sufletul e de foarte multe ori întâlnit sub numele de „spirit bisericesc”, alcătuit astfel in Biserică și alimentând astfel aspirațiile acesteia, fiind apreciat deosebit tuturor sufletelor care nu se află în cadrul Biserici. Mireasa-suflet este mai îndrăgită decât fiicele-duhovnicești ale poporului Israel. Mireasa-suflet vrea profund să ajungă la mire . „Introduceți-mă în casa vinului (duhovnicesc)… Iată stau înaintea ușii și bat. Dacă cineva îmi va deschide voi intra la El și voi cina cu El și El cu mine. Vedem că Mântuitorul vorbește, aduceți-mă la El iar El va sosi cu „încredințarea învierii.”

Mirele dorește o dragoste fără bariere, „El s-a scurs până la mireasă” și sufletul e mulțumit dacă e vătămat de iubirea dumnezeiască : Câtă frumusețe și câtă cinste este să primești rana dragostei duhovnicești! Unul primește săgeata dragostei trupești, „apt să-și însușească slujirea”, altcineva e lezat de o dorință lumească. Spiritul, trebuie să afle eul și să se dăruiască unei săgeți strălucitoare, deoarece Creatorul este cel ce săgetează. Ce îmbucurător lucru este să fii vătămat de săgeata divină! Frazele miresei- suflet: „Stânga sub cap la mine și cu dreapta mă cuprinde» (Cântarea Cântărilor, II, 6) reprezintă averea, preamărirea și viețuirea îndelungată pe care Hristos o oferă duhului omului. Mâna mirelui se transformă în odihna sufletului care astfel se odihnește în adevăr: „Dreapta mirelui să te cuprindă în întregime!”. În fiii Israelului, iubirea mirelui este moleșită. Ele necesită să scoată din adormire această iubire care este prezentă în sufletul fiecăruia din momentul creației. Mirele se reface ca leul și ca pruncul leului.

Logosul lui Dumnezeu ațipește în cei care nu au credință și în Cei cu sufletul șovăitor, El se află în cei sfinți, „El e bărbatul Bisericii”. Când urmărește pe cei cu sufletul adormit, El se transformă în liniște, mânia șuvoaielor se oprește, sufletele dușmănoase tac, furia vâltorilor amuțește, însă „dacă El doarme, apare furtuna, moartea și deznădejdea”. E împlinită și completă inima miresei care observă și meditează mai repede venirea a lui Hristos, care bănuiește, că i-au ajuns înțelepciunea și iubirea și care într-un fel spune celor care nu pot vedea : „Iată că El Vine, săltând peste munți și trecând peste coline”. „Autorul utilizează frecvent persoana întâia singular, plângând-se la tot pasul de persecutarea celui drept de către păcătos”.

Dacă ești munte, porunca lui Dumnezeu se află în tine, dacă ești deal trece deasupra ta. Trebuie să fim munte; al Bisericii Universale, munte al locașului dumnezeiesc și Mirele va sosi la noi, precum pruncul de cerb aflat în munții Bethel, și noi toți vom „primi înțelepciunea cu Moise a primit pe Sinai cele 10 porunci” . Bunul balsam a lui Iisus transfigurează mereu sufletele cu înaintarea în vârstă și a frumuseții care se poartă pe opiul nou făurit de Dumnezeu. În cazul aceste inimi tinere care se află într-o evoluție continuă, Mirele care era în imaginea lui Dumnezeu s-a deschis ca numele Său să devină balsam, ca El să nu se mai adăpostească în lumea cea apropiată de Șeol, ci să se facă corp, cu scopul ca aceste fete nu numai să-l adore, ci să-L și aducă la ele, după ce-1 vor fi adus în simțirile și în conștiința lor, după ce-i vor fi gusta bunătatea balsamului și după ce vor afla motivele răscumpărării, ale suferinței și ale iubirii Sale prin care El, cel veșnic, a ajuns până la trecerea în neființă pe cruce pentru răscumpărarea noastră. Datorită tuturor acestor balsamuri, inimile umplute de virtutete aleargă după Hristos. Atunci când vor afla la esența Sa, ele vor fi ca un unic suflet cu El.

Acest rege, care e Cuvântul lui Dumnezeu, își face loc și în sufletul mai puțin evoluat, adică puțin priceput, și în sufletul care a progresat duhovnicește, care, prin cugetarea și pregătirea sa, oferă Logosului cadru mai mare de dezvoltare.

Logosului îi este plăcut să se stabilească în inima cuprinsă de puritate, devotament, năzuință, iubire, liniște și toate virtuțile. Bucuroasă inima în care Sfânta Treime se oprește și cinează. Hrana lor o se compune din liniștea, evlavia, clemența, blândețea, generozitatea și puritatea sufletului. Întâiul loc între mâncărurile acestei cine îl are iubirea. Hristos nu vine decât într-o inimă nobilă, justă, fondată pe raționament și binevoitor cu obiectivitatea dogmelor. Biserica îl are legat în sufletul ei pe Mântuitorul, iar inima ține în a lui pe Hristosul lui Dumnezeu prin forța iubirii. Doar cine primește Cuvântul lui Dumnezeu cu toată iubirea în sufletul lui, acela capătă mireasma bunului său balsam.

Biserica „năzuiește să ajungă asemenea porumbiței” și inima este prezentă la masa Cuvântului, în casa vinului spiritual, unde știința sophianică prepară vinul în cupă și adună pe tot cel lipsit de înțelepciune și pe cel lipsit de simțire spunând : „Veniți și mâncați din pâinea mea și beți vinul pe care l-am pregătit” (Proverbe, IX, 5). Aceasta este cina la care sunt prezenți toți cei ce sosesc de la Răsărit și de la Apus și cinează alături de Avraam, Isaac și Iacob, în stăpânirea lui Iahve (Matei, VIII, 11) cu toți spunând „ea este frumoasă din cale afară și ușor vom afla cum este atât de frumoasa”. În acest loc se consumă vinul din strugurele care e Mântuitorul, vinul prin care se amețesc cuvioșii și martirii.

Hristos și inima vreau ca cei ce au ajuns la desăvârșire, să sosească la această cină, pentru a cunoaște învățăturile dumnezeiești, ale înțelepciunii, ale misterelor cunoașterii, ale dulceții mâncărurilor, ale bucuriei vinului, Mirele „izbucnește în cuvinte de laudă”.

Această băutură a dat rodul din vița cea autentică și este în permanentă nou. Evoluția permanentă al celor ce studiază învățătura și înțelepciunea dumnezeiască regenerează cunoașterea. Culmea strălucirii acestei cine este iubirea cu variatele ei trepte: față de Iahve, față de fratele nostru, față de inamici, față de orice om ca ființă cugetătoare, față de sfinții care ne-au ajutat să renaștem în Mântuitorul : păstori, episcopi, clerici, cei ce servesc corect Biserica, cei ce depășesc pe alții în năzuință, strămoși, frați, surori. Iubirea creează regenerarea permanentă a inimii, care, în țarina lui, se ostenește să sădească simțămintele cele de bun augur, să sădească toate virtuțile printre care și forța inițiativelor prin care pot fi duse la bun sfârșit legile lui Dumnezeu, muncind nu cu frică, ci cu sentimentul înfierii, ca un supus a lui Iahve, „titlul de rob al lui Iahve era un titlu de glorie”.

Inima și Biserica fac una și aceiași, ele sunt inseparabile și utopice unul fără celălalt, în concepția spirituală a epitalamului lui Solomon. Mireasa Cuvântului, sufletul, care este prezentă în casa regească, adică în Biserică, e învățată de mire despre tainele sufletului și de la ograda și din iatacul Stăpânului, ea este chemată „să scoată poporul din robie”. Inima reușește să învețe, în această locuință-Biserica Proniatorului celui viu, încăperile vinului nu sunt doar noi, ci și vechi, unde se află știința Legii și a prorocilor și prin care el va aduce la sine pe Dumnezeu-Cuvântul, care la origini era la Dumnezeu (loan 1,1), acest Logos- Cuvânt care nu e mereu cu inima, deoarece câteodată îl abandonează, ca acesta să-l vrea cu și mai multă ardoare.

Hristos prezintă frumos „sufletul care se reînnoiește zilnic după chipul Aceluia care l-a creat, chip care n-are pată sau zbârcitură”, ace suflet, e angelic și sublim. După cum și-a expus Iisus Biserica, tot astfel se cade să fie și inimile care au ajuns la deplinătate și care, toate la un loc, formează corpusul Bisericii. Cât de strălucitor și ornamentat ar putea fi acest corpus, dacă inimile care-l alcătuiesc s-ar păstra în toată frumusețea perfecțiunii. Precum atunci când inima se supără face „fața trupului se agitată și sălbăticește”, iar dacă e bun și calm dă corpului un aspect afectuos și pașnic, tot astfel imaginea Bisericii prin virtuțile și atitudinea membrilor ei e declarată sau strălucitoare, sau antipatică, „întâlnim în acest sens un text în care se face aluzie la Duhul Sfânt ”.

Concluzii asupra sintezei celor două Omilii a lui Origen despre Cântarea Cântărilor

Observăm în câteva cuvinte o minoră adunare de cugete din neistovitul tezaur de cugetări spirituale înglobate în exegeza concentrată al lui Origen la Cântarea Cântărilor. Fața poetică a judecății e o acomodare la alura epitalamului solomonic și la gradul tâlcuirii metaforice, deosebit de exegeza istorico-gramaticală ori științifică sau de cea morală. Aceasta e importanța grandiosului african de a fi atribuit, el primul sens spiritual asupra Cântării Cântărilor recunoscut mai târziu de Biserică, de a fi expus pe Solomon-mirele ca fiind prefigurarea lui Iisus, și pe mireasă ca și prefigurare a Bisericii și al inimii, stimulat desigur de apostolul Mântuitorului Pavel (Efeseni, V, 23—27). Nu a mai existat după Origen nici un scriitor patristic care să înțeleagă mai bine ca Origen legătura raporturilor spirituale dintre Mântuitorul Iisus Hristos, Biserică și suflet, nu precum un compendium de formulări conceptuale, ci ca pe o cină al urcărilor și fericirii duhovnicești. Sfinții Vasile cel Mare și Grigorie de Nazianz s-au înclinat cu obiectivitate asupra unora din lucrările lui Origen, ”care poate fi studiat și citat fără a deveni o amenințare”, mai ales asupra lucrărilor din tâlcuirea asupra Cântării Cântărilor, pentru a forma prima Filocalie cu caracter creștin, cea dintâi lucrare despre dragostea frumuseților spirituale, în care găsim și locuri „care ne arată misterul Fiului celui iubit”

II.3. Metoda exegetică folosită de Origen și actualitatea tâlcuiri sale.

Tratarea exegetică origeniană începe de la fireasca observare a semnificației curente a Scripturii. Fiecare termen al scrierii revelate este asumat ca și cum ar aparține limbajului cotidian, comun. Însa asimilarea, eronată, a unei opere divin inspirate cu grafia umană, deși prioritară în ordinea noastră, este insuficientă: limitele noastre, ale limbajelor noastre ne determină lectura. Astfel, observă Origen, vom constata în scrierea presupus adevărată ceea ce este propriu limbajului nostru: falsul, contradicția, incompletitudinea, indecidabilitatea. Dacă prezumția adevărului plenar al scrierii inspirate de divinitate este păstrată, atunci alogismul lecturii noastre trebuie abandonat. Soluția, filologică și logică deopotrivă, va fi pentru Origen receptarea Scripturii ca text aparte, autonom. Reflexul este natural într-o cultură în care Platon, Aristotel sau Homer primiseră deja același tratament.

„Fundamentală pentru emergența celui de-al doilea tip de lectură a Scripturii va fi asumarea textului ca adevărat, ca indicator al adevărului”. Tradiția culturală greacă permitea această opțiune. Privilegierea unei scrieri, considerată criteriu al adevărului, produsese în mediul elenistic practici interpretative, dar și condiții, adesea neexplicitate, ale receptării. De aceea, Origen este, în cel mai bun caz, aluziv în privința condițiilor de înțelegere a unui astfel de text, el dorește „a ne bucura sunt Tatăl și Fiul și Sfântu Duh” . Pentru noi însă, reamintirea acestor preliminarii ale înțelegerii nu poate fi decât utilă. Să enunțăm mai întâi ceea ce Alexandrinul nu era obligat să amintească, apăsat, de fiecare dată, el mergând pe premisa „Eu sunt calea care nu rătăcește, adevărul care nu înșeală, viața cea fără de sfârșit”.

Înainte de a discuta despre exegeza origeniană secundă, trebuie observate preliminariile receptării acesteia. Aceasta cu atât mai mult cu cât Origen insistă, discret, dar ubicuu, asupra lor: fiecare omilie cuprinsă în acest volum include indicii despre exigențele receptării și comentării textului revelat. În fapt, pentru cititorul neprevenit, amintirea acestor preliminarii este necesară pentru înțelegerea diferenței de atitudine: cititorul modern își asumă altfel, habitual, citirea textelor vechi.

Prima circumstanță descrie dispoziția cititorului: publicul operelor origeniene este încredințat că scrierile ce alcătuiesc Biblia creștină sunt inspirate de divinitate. Așadar, exigența fundamentală, subînțeleasă ubicuu de Origen, va fi credința în divinitatea care a revelat aceste Scripturi. Ca mesaj, cuvântul divinității cuprins în aceste cărți asigură comunicarea dintre creator și raționalul sublunar. Doar astfel o scriere anume, modestă stilistic și îndoielnică ideatic, poate deveni mesaj al divinității, pentru că „Dumnezeu nu e nicăieri, pentru cei ce privesc trupește, pentru că e nevăzut; dar pentru cei ce înțeleg duhovnicește El este pretutindeni.”

Această primă exigență a înțelegerii, adeziunea la divinitatea ce a inspirat Scrierea revelată, nu este explicitată emfatic. Dar ea poate fi consecința observării circumstanțelor în care se produce exegeza origeniană. Omiliile, cuvântări în fața coreligionarilor, îndeplinesc implicit această condiție. Notele filologice origeniene, mărginind textul inspirat, indică prin situare publicul lor. Comentariile origeniene, deși disputate în intenție, rămân indiscutabil adresate unui public ce își asumă credința în Hristos. Celelalte scrieri origeniene, apologetice, dogmatice, prezumă același public.

Asta nu înseamnă, desigur, că ele nu pot fi citite și de către un public ce împărtășește alte credințe, alte presupoziții. Biblia poate fi citită și fără a îndeplini exigența lui Origen, însă atunci ea se va înfățișa ca o carte între alte cărți: receptarea acesteia va fi alta decât cea origeniană, ea poate fi citită și de păgâni „care toți sunt frații noștri”. Pentru Alexandrin, doar aderența la credința în Iisus va preda autenticul înțeles al Scripturilor. Doar credința în Cel ce a inspirat Scripturile va transforma Biblia creștină în mesaj revelat, în vorbire a Celuilalt. Doar ea își poate propune înțelegerea cărții ca text inspirat, adevărat.

Însă aderența formală la o declarație dogmatică nu este condiția insistent formulată de către Origen. Deși subînțeleasă, ea este insuficientă atunci când dorești să percepi „Biblia ca operă a divinității”. Ceea ce trebuie săvârșit, cu riscul de a obscuriza, mistifica, semnificația Scripturii, este efortul de apropiere de autorul acesteia. Numele acestui efort, „prezent adesea în interpretările Alexandrinului, este rugăciunea”. Încredințarea se face prin intermediul rugăciunii: multe exegeze origeniene se deschid tocmai cu rugămintea origeniană de a restabili comuniunea cu autorul Scripturii. Un exemplu doar: chiar la începutul primei omilii la Exod, îndemnul origenian este evident. Doar revelatorul Scripturii ne poate indica semnificația ei: cunoașterea semnificației Bibliei, ca și primirea acesteia, ca text revelat, este dar divin. Relația magistru-discipol este recognoscibilă și în actul interpretării: doar autorul Cărții poate livra semnificația acesteia. A cunoaște Scriptura, a o înțelege, este indiciu al apropierii de divinitate. Numai astfel scrierea divină își împlinește menirea, aceea de a intermedia, autentic, cunoașterea, „desigur opinia alexandrinului trebuie privită cu circumspecție”.

Rugăciunea mediază înțelegerea adecvată a Scripturii. Însă pentru a înțelege semnificația unei cărți trebuie să depui și un alt tip de efort. Acest efort descrie o altă exigență origeniană, în înțelegerea Scripturii revelate: cunoașterea textului inspirat ca text scris. De la premisa evidentă tuturor (interpretarea unei scrieri înseamnă, înainte de toate, familiarizarea cu acea scriere) până la axioma credinciosului (textul revelat, esențial, trebuie cunoscut dacă dorești să înțelegi voința divinității), totul obligă la atenta citire, recitire a Scripturilor. Pentru Origen, cel care afla în Biblie singurul text ce răspunde pretenției umane de adevăr, exigența cunoașterii textului revelat este implicită. Și explicită: pentru cei leneși, pentru cei ce uită că a crede este act, îndemnul la citirea Scripturii este necesar. Astfel va ajunge Origen să roage publicul omiliilor sale să citească Scriptura: să citească pentru a putea înțelege cu adevărat. Origen mai spune că prin citirea Scripturilor se ajunge la iubire de aproapele, care „nu e opțională, ci e o poruncă”.

II.4. Origen ca tâlcuitor al Vechiului Testament.

„Este aproape cert că Origen și-a propus să realizeze un comentariu sistematic la Scripturi” În ce privește Pentateuhul, a putut să realizeze un comentariu pentru o parte din Facerea, doar scolii pentru restul Facerii, până la Numeri (sau până la Deuteronom ). Dintre profeți i-a comentat pe Isaia, Iezechiel și pe profeții minori; în paralel cu aceștia din urmă și după Iezechiel, s-a ocupat de cărțile sapiențiale, începând cu Cântarea Cântărilor, trecând apoi la Psalmi și Proverbe. După cum afirmă Nautin, cu excepția Cântării Cântărilor, a respectat probabil ordinea din Biblia greacă (Psalmi, Proverbe, Ecclesiastul, Cântarea Cântărilor, Iov), pentru că la Ecclesiast a scris numai scolii și nu a scris nimic despre Iov. Acest proiect grandios constituie o noutate pentru creștinismul antic: înaintea lui Origen avem informații doar despre existența unor comentarii la cărți separate. Acest proiect era probabil legat și de metoda de învățămînt, care așa cum ne arată Mulțumirea atribuită lui Grigorie Taumaturgul, presupunea dezvoltarea tematicii teologice pornind de la exegeza unor pasaje din Scriptură, probabil în cadrul exegezei sistematice a cărților biblice. În acest sens, comentariile ne permit, într-o oarecare măsură, să avem acces și la didactica lui Origen. Este adevărat însă că în comentarii Origen nu dezvoltă întotdeauna tematicile teologice sugerate de text; de exemplu, în Comentariul la Ioan VI, 14, el formulează o problematică a sufletului, dar renunță să o discute în acel context, „însă rolul oricărui exeget este să descopere cele ascunse”.

În legătură cu metoda exegetică „care va porni de la banal” a lui Origen ne putem îngădui aici să facem doar câteva scurte precizări. Presupoziția platoniciană fundamentală a distincției dintre un nivel al realității inteligibile, spirituale, perfecte (de fapt, adevărata realitate) și unul al realității sensibile, de tranziție, imperfecte, care este doar o imagine a celeilalte, își afla corespondentul în acceptarea ideii că în Scriptură există două niveluri de sens: cel literal, accesibil tuturor, nu este în realitate decât fațada dincolo de care se ascunde sensul spiritual și este doar o imagine a realității divine.

Ideea că sensul literal al Scripturilor ar ascunde o semnificație mai profundă nu îi aparține lui Origen. După cum s-a arătat și în capitolul precedent, filozofii greci apelaseră la alegorie (allegoreo=a spune altceva) pentru a extrage adevărurile profunde din textele lui Homer și din mitologie. La Alexandria, Filon, bazîndu-se și el pe platonism, realizase o lectură alegorică a Pentateuhului. Dar există o tendință în acest sens și în cadrul creștinismului, „calea exegetică urmată de Origen, ceea evidențiată aici, implică limbajul și tot ceea ce ține de el”.

Creștinismul de la început a considerat venirea lui Hristos prima coborîre a lui Mesia și, în consecință, s-a considerat pe sine comunitatea eshatologică; atît în primul caz, cît și în cel de-al doilea, nu numai că se adevereau profețiile biblice despre viitor, dar întreaga revelație biblică își afla sensul cel mai deplin. Aceasta făcea posibilă, ba mai mult, impunea o lectură capabilă să meargă dincolo de sensul manifest al textelor, pentru a înțelege. Pornind de la credința în Iisus Hristos, cum Dumnezeu arătase deja în texte că întreaga istorie sacră avea să se desăvîrșească prin Iisus. În acest fel, Pavel putea să afirme că piatra la care evreii au băut apă în deșert era Hristos și că cele întîmplate poporului lui Israel în deșert și povestite în Ieșire reprezentau prototipuri pentru noi, care ne aflăm în miezul vremurilor (1 Cor. 10, 1-11), adică povestea celor doi fii ai lui Avraam din Facere este spusă alegoric (Gal. 4, 24), are o altă semnificație decât cea aparentă, întrucât trimite la cele două testamente și la cele două Ierusalimuri, cel pămîntesc și cel ceresc. „Acest ultim pasaj ne arată cît de ușor era să legi, în perspectiva primilor creștini”, o alegorie „verticală” (trimițînd la realități prezente, dar superioare), asemenea celei realizate de Filon, și una orizontală (trimițînd la realități ulterioare epocii în care a fost scris textul), conform căreia versetele Bibliei prefigurau prezentul, viața lui Hristos și istoria creștinilor. Epistola către Evrei demonstrează adoptarea pe larg a ambelor direcții. Din această perspectivă, sensul imediat, aparent al textelor era degradat la nivelul de imagine imperfectă, sensul alegoric reprezentînd realitatea și desăvîrșirea.

Cele rezumate mai sus ilustrează, în afară de folosirea criteriului defectus litterae pentru a realiza o interpretare spirituală, și o altă calitate a acesteia din urmă, și anume caracterul ei de cercetare deschisă, propunînd opțiuni multiple, care valorifică în diferite moduri detaliile textului, de investigație îndreptată în mai multe direcții, străină de alegorismul rigid și univoc.

„Influența ideilor lui Origen asupra contemporanilor săi a fost uriașă” tocmai prin acest caracter dinamic al exegezei lui Origen din comentarii și în omilii, îi corespunde, după cum vom vedea, o atitudine echivalentă și în scrierea cea mai sistematică a lui Origen, tratatul despre Principii, „răspunsul va fă fără echivoc”. De altfel, Origen nu a pretins niciodată că a epuizat, cu explicațiile sale, interpretarea Scripturilor. Dimpotrivă, el a încercat să-și formeze ascultătorii și cititorii în spiritul unei căutări personale, să sape propriul puț așa cum au făcut patriarhii, pentru că în fiecare se găsește apa vie (Facerea 26, 19) care face să țâșnească sensul mistic, dacă nu este împiedicată de pămînt și de aluviuni, adică de lenea intelectului sau de somnul inimii.

CAPITOLUL AL-III-LEA. Tâlcuirea cărți Cântarea Cântărilor în opera lui Grigorie de Nyssa

III. 1. Tâlcuirea omiliilor

Omilia I

Dacă în Viața lui Moise, sfântul Grigorie de Nyssa ne descrie întregul urcuș spre Dumnezeu, în Tâlcuirea Cântării Cântărilor, pe care de asemenea o consemnăm în acestă lucrare, se ocupă în mod deosebit de unirea sufletului cu Hristos prin Iubire, „ pentru Grigorie de Nyssa ideea că Dumnezeu ar putea fi supus pasiunii era prea absurdă”, și Sfântul Grigorie ne arată „învățătura cea adevărată la care se ajunge prin credință„. Căci iubirea e virtutea cea mai înaltă, cea mai intens trăită ca mișcare ce nu ajunge la un hotar, sau reprezintă vârful cel mai înalt la care urcă sufletul și de pe care vede totuși deschizând-se înaintea lui orizonturile fără hotar, „unde iubirea mirelui este nestricăcioasă”.

Sfântul Grigorie vorbește despre o gradație și un dinamism al Revelației care, începând cu diferitele grăiri ale lui Dumnezeu și teofanii către aleșii Săi, culminează cu întruparea Mântuitorului: Mai întâi Dumnezeu luminează firea omenească prin prooroci și prin poruncile legii. După acestea vine luminarea desăvârșită a luminii, când se arată lumina adevărată celor ce șed în întuneric și în umbră, prin unirea cu firea noastră. Mai întâi, deci, lucirile înțelesurilor proorocești și ale legii luminând sufletul prin ferestrele și îngrăditurile minții noastre nasc dorința de a vedea Soarele în aer liber. Apoi, Cel dorit vine de fapt. Prin urmare, caracterul dinamic al Revelației este legat de gradația arătării Iui Dumnezeu în lume și exprimă de fapt progresul Revelației.

Omilia a II-a

De aceea, în Cântarea Cântărilor iubirea sufletului fată de Dumnezeu e prezentată în creșterea ei neîncetată, în dinamica ei nesfârșită, descrisă ca o „. Viziunea aceasta din tâlcuirea sfântului Grigorie la Cântarea Cântărilor a scos-o bine în relief Endre von Ivanka. Acesta observă mai întâi că, prin această identificare a cunoașterii lui Dumnezeu cu iubirea Lui, Sfântul Grigorie face din cunoașterea lui Dumnezeu un act de expediere a Lui, care este „ este mireasma mirurilor dumnezeiești. Că el vorbește de o expediere interioară a lui Dumnezeu, „ o iubire mare ca aceasta nu se poate cugeta” o vedem din explicarea ce o dă el locului din Cântarea Cântărilor unde mireasa spune: «Păzitorii m-au bătut și m-au rănit» (Cântarea Cântărilor 9-7). În comentariul său la Cântarea Cântărilor, într-un text pe carc l-am mai citat, Sfântul Grigorie dc Nyssa integrează Sfanta Scriptură în iconomia mântuirii, în procesul treptat de descoperire de Sine a lui Dumnezeu în lume, proces ce conduce spre întrupare și culminează cu ea. Astfel, Sfântul Grigorie leagă Scriptura, pe de o parte, de ceea ce el numește a fi lucrările lui Dumnezeu în afara ființei Sale, adică de „Treimea iconomică”, iar pe de altă parte, Scriptura este considerată ca unul din modurile prin care Dumnezeu-Cuvântul este prezent și lucrător în lume chiar și înainte de întruparea Sa. Sfântul Grigorie, ca și alți Părinți, face o distincție fundamentală între teologie și iconomie. Dacă prima privește ființa dumnezeiască inaccesibilă, cea de-a doua arată legătura lui Dumnezeu cu omul și a omului cu Dumnezeu

Omilia a III-a

Cu puțin înainte, ea, spunându-le că L-a strigat pe nume și El nu i-a răspuns, ”păzitorii i-au răspuns că El nu poate fi înțeles” și deci nu are un nume și faptul acesta a rânit-o pe ea prin lipsa nădejdii de a-și vedea împlinit dorul după El. Dar ea este învățată că tocmai acest dor este o dovadă că are pe Cel dorit și că de aceea ca se simte fericită că are în sine sânul lui Dumnezeu, pentru că e străpunsă de săgeata credinței, că e atinsă în cel mai adânc interior al inimii de pironul iubirii, „ așadar de firea dumnezeiască”.

Unirea sufletului cu Dumnezeu e ilustrată în Cântarea Cântărilor prin faptul că tot ce se atribuie Mirelui se atribuie și miresei, încât de multe ori nu știm de se vorbește de Mire sau de mireasă, precum vinul care „veselește inima omului”. Mireasma răspândită de El este în același timp mireasma răspândită de cea a vinului cu care îmbată El pe mireasă, este vinul cu care „Îl îmbată ea pe El; măru-l, rodia e când mireasa oare hrănește pe Mire, când Mirele care hrănește pe mireasă și sânii sunt când ai miresei, când ai Mirelui”. reu raportată la faptul întrupării și la procesul Revelației.

În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sfanțul Grigorie spune că „glasul dumnezeiesc e adeverit de fapte și Cuvântul lui Dumnezeu e urmat de venirea Lui, cum zice Proorocul: «precum am auzit, așa am și văzut» (Ps. 47, 9)”, arătând prin aceasta că există o continuitate între diferitele forme ale Revelației lui Dumnezeu din diferitele etape ale istoriei, consemnate sau nu în Scriptură, și întruparea Cuvântului, întrupare ce este chiar desăvârșirea și plinirea Revelației. Scriptura se situează astfel între acești termeni, adică între Revelație și întrupare, având legături ființiale cu fiecare, dar nefiind pe deplin identică cu nici una din ele. Pentru Sfântul Grigorie, distanța dintre Revelația primordială, ale cărei origini se află în însuși actul creației, și întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, comportă două dimensiuni: una istorico-temporală și alta duhovnicească. în prima se cuprinde practic întreaga istorie a cosmosului de la zidire și până la întruparea lui Hristos, și o putem numi orizontală. A doua este verticală și vizează legătura pe care o poate avea orice om cu Dumnezeu, în orice epocă, prin intermediul Revelației și al Sfintei Scripuiri.

Omilia a IV-a

Totuși, Sfântul Grigorie afirmă mereu că sufletul, oricât ar fi de unit cu Dumnezeu, e numai părtaș la El, „căci sufletul privește spre trup”, nu are în sine însuși fericirea, ființa și binele nemărginit. Prin faptul că sfântul Grigorie a făcut din participarea la Dumnezeu o însușire a orientării spre primirea în sine a lui Dumnezeu, o deschidere pentru Dumnezeu, a dat întorsătura decisivă gândirii sale, prin care a putut să prefacă învățătura platonică despre ființă, care se mișcă într-o pendulare curioasă între panteism și dualism, într-o învățătură autentic creștină despre creatura finitului „ de aceea vede sufeltul curățit de patimi”. în primul rând, trebuie să reținem că Sfântul Grigorie leagă ideea gradației cărților Sfintei Scripturi de cea a folosului duhovnicesc pe care-l aduce un text biblic sau altul. Acest folos doar în Biserică poate fi dobândit, deoarece numai ea singură oferă cele prin care devenim în stare atât să semnalăm prezența Duhului în litera biblică, cât și să extragem de aici folosul. Astfel, folosul e identificat de Sfântul Grigorie cu însăși experierea vieții dumnezeiești de către credincios prin viețuirea sa potrivit cu Descoperirea dumnezeiască. De aceea, deși toate cărțile biblice sunt sfinte, din cauza conținutului lor divers nu au toate aceeași putere de a transmite la fel de limpede și de intens această viață harică dumnezeiască.

Omilia a V-a

Ba chiar în unirea cu Dumnezeu prin iubire și nu prin ființă, vede sfântul Grigorie asigurată neconfundarea făptuirii cu Dumnezeu „lumina cea care luminează pe prorocii”, căci, dacă asemănarea cu Dumnezeu a sufletului nu constă într-o asemănare de esență cu Dumnezeu, ci în iubirea pentru Dumnezeu, este natural ca esența Lui curat spirituală să se descopere de-abia în iubirea fată de Dumnezeu, iar în întoarcerea spre interior are loc totodată întoarcerea spre Dumnezeu. Numai prin aceasta, poate fi cunoscut El. Astfel, un nou motiv neoplatonic, unirea sau divinitatea, primește un nou înțeles „ o strălucire a adevărului”. În loc ca prin înlăturarea a ceea ce este străin, nedumnezeiesc, în suflet, acesta să se topească în Dumnezeu cu care în esență este identic din totdeauna, intră în unirea cu El prin iubire, care păstrează conștiința deosebirii în cei uniți. Aceste fundamente seaflă în primul rând în modul în care concepe el Revelația dumnezeiască drept o lucrare continuă și progresivă a lui Dumnezeu ce culminează cu întruparea lui Iisus Hristos, și ale cărei caracteristici influențează în mod direct raportarea față de Scriptură, tâlcuirea ei, și locul acesteia în viața creștină. începând cu Revelația naturală înțeleasă ca prezență a unor temeiuri raționale în însăși structura lumii create. Dumnezeu se descoperă treptat și continuu. între diferitele forme ale Revelației

Omilia a VI-a

De altfel, chiar faptul că sufletul, pe măsură ce se unește mai mult cu Dumnezeu, Însetează mai mult de El „nu stă într-un loc„, arată că el păstrează conștiința deosebirii sale de Dumnezeu, „la ce urcuș duhovincesc a ajuns”. Sălășluirea binelui dumnezeiesc în suflet este de așa fel, că ea face vasul tot mai mare și capabil de mai multă primire, pe măsură ce îți umple tot mai mult.

Omiliile la Cântarea Cântărilor par să dateze și ele din perioada finală a scrisului sfântului Grigorie, de după anul 390, căci toată gândirea din ele are în centru pe Hristos și pe Duhul Sfânt și „setea dumnezeiască a sufletului”. În Omilia VI-a, se trece de la tipurile din Viața lui Moise, la împlinirea lor în Hristos. Caracteristica acestei scrieri este unirea rugăciunii cu ne pătimirea. Sunt cele două teme care preocupă, într-o strânsă îmbinare, tot scrisul duhovnicesc (filocalic) răsăritean de după aceea, prin care „ se învață că una e nepătimirea”.

Există un paralelism simetric între viața duhovnicească și structura ei și tâlcuirea textului biblic. După cum cel ce începe viața duhovnicească are deja în el pe Hristos în mod deplin prin Sfintele Taine, indiferent la ce vârstă duhovnicească s-ar găsi, tot așa și în tâlcuirea Sfintei Scripturi avem rezultatele în mod latent încă de la începutul căutării. La ele ajungem treptat, pe măsură ce stăruim in tâlcuirea însoțită de toate celelalte elemente care, pentru Sfanțul Grigorie, fac textul să ne grăiască, să-și descopere treptat adâncimile

Omilia a VII-a

Se poate spune că sfântul Grigorie, prin sistematizarea gândirii despre curățirea de patimi prin virtuți și prin libertatea în Dumnezeu la care se ridică omul prin curățirea de patimi, a pus temelia întregii spiritualități filocalice. Totodată, el a zugrăvit deplin idealul creștin al umanității, care nu poate fi decât acela al iubiri reciproce nepătimașe, „care vestește înțelepciunea cea adevărată”

Dar descriind lupta cu complexele piedici interioare care se opun înaintării spre acest ideal, sfântul Grigorie se dovedește totodată un psiholog de extraordinară subtilitate și finețe, în Comentariul la Cântarea Cântărilor sunt pasaje nemuritoare în acest sens, „asemănătoare pietrelor strălucitoare și pirețioase” . S-ar putea spune că el este primul mare psiholog din istoria scrisului creștin „ care vedec cele taince ale Scripturi”, anticipând pe Fericitul Augustin.

Al treilea element pe care îl vizează Sfântul Grigorie de Nyssa atunci când se referă la tâlcuirea biblică în general este puterea și ajutorul dumnezeiesc de care are trebuință exegetul pentru a putea pătrunde în tainele Sfintei Scripturi și a le tâlcui. Acest ajutor haric nu anihilează puterile și cunoștințele pe care le are exegetul.

Omilia a VIII-a

Tot așa de pătrunzătoare analize psihologice, cu un și mai accentuat caracter de predici, se cuprind în comentariile la Fericiri, unde doctrina despre patimi e și mai sistematizată. Aici apare imaginea scării, ale cărei trepte sunt constituite din virtuțile tot mai înalte. Ea e strâns unită cu viziunea epectazelor sau a urcușului continuu al omului duhovnicesc, de la un nivel, la altul mai înalt, ce se deschide vederii de la nivelul atins.

În subcapitolul de față ne vom mărgini la a sesiza această primordialitate în legătură cu sensul duhovnicesc și cu drumul care duce la el. Despre acest drum Sfântul Grigorie „vorbește în mod răzleț, ici și colo, în mod nesistematic”. Găsim totuși în a opta sa Omilie la Cântarea Cântărilor un text în care el sintetizează toate etapele acestui drum. Condiția principală pentru căutarea sensului duhovnicesc este hotărârea fermă a exegetului de a se lepăda de mirosul de mortăciune al omului vechi „și alipirea de glasul dumnezeiesc, glasul puterii”. Aceasta, deoarece omul cel vechi este, în concepția Sfântului Grigorie, caracterizat mai cu seamă de lipsa de rațiune și, de aceea, el nu poate vedea și primi rațiunile duhovnicești ale Sfintei Scripturi, care are ca finalitate „un sfârșit virtuos”. Dar aceste rațiuni se află dincolo de sensul și de înțelesurile materiale ale cuvintelor și, prin urmare, a ajunge în lumea lor cere ca exegetul să iasă din sine și să ajungă în afara lumii materiale.

Omilia a IX-a

Despre acest extaz și natura sa se poate vorbi și s-a vorbit foarte mult. Pe noi ne interesează să reținem aici caracterul creștin al acestei ieșiri din sine, pe care Sfântul Grigorie o vede ca pe o întoarcere în rai, astfel că extazul ca ieșire din sine despre care el vorbește trebuie înțeles în coordonatele gândirii biblice, iar nu în cele filosofice, oricâte asemănări s-ar putea identifica. În plus, ceea ce asigură iarăși caracterul pur creștin, biblic, liturgic al acestei ieșiri din sine este punerea ei în legătură cu harul baptismal prin a cărui lucrare se produce extazul.

Lucrarea harului Botezului în tâlcuitor este socotită de Sfântul Grigorie indispensabilă pentru ca el să-și poată îndeplini slujirea sa în Biserică, deoarece prin acest har omul se curățește prin baia conștiinței de toată întinăciimea trupului și a duhului și așa se face vrednic de vederea duhovnicească, „ în acest fel Scriptura devine o lucrare harică”.

Ajutorul dumnezeiesc dat exegetului are, prin urmare, două aspecte și reprezintă de fapt sălășluirea lui Hristos în tâlcuitor și curățirea lui prin însăși această sălășluire și inspirarea lui prin același Duh care a inspirat și pe aghiograf. Un prim aspect al ajutorului ține de caracterul nemijlocit al acestui ajutor vizând în mod direct statura duhovnicească a tâlcuitorului și măsura în care îl întrupează în sine pe Hristos. Al doilea aspect al ajutorului dumnezeiesc este caracterizat de mijlocirea unui anume duh și ritm al exegezei prin intermediul scrierilor și tâlcuirilor Apostolilor și Sfinților, pe care preluându-1, interpretul poate înainta mai departe în înțelegerea Scripturilor. Legat de primul aspect amintit, al sălășluirii lui Iisus în tâlcuitor,

Omilia a X-a

Toate aceste etape au o unitate profundă, se întrepătrund, fiind, potrivit cu intensitatea lor, grade diferite de întoarcere în rai. Asemenea Apostolului Pavel, și exegetul, analog măsurilor sale, este răpit în spațiul Duhului și, astfel, i se împărtășesc înțelesuri duhovnicești „asemănat cu glasul miresei, care e ca vântul”. Din nou apare caracterul și nota ontologizantă, specifică Sfântului Grigorie și Sfinților Părinți în general, deoarece urmarea acestei împărtășiri nu este un bagaj de informații teologice primite pe această cale, ci dobândirea de către exeget a unei și mai mari asemănări cu Dumnezeu. Această asemănare îi permite exegetului să vadă în el însuși, să citească în el însuși „tâlcuirea duhovnicească a Sfintei Scripturi”.

Asemănarea prin curăție cu Dumnezeu este cea care îi dă apoi posibilitatea tâlcuitorului să înainteze la nesfârșit spre adâncul tainelor duhovnicești ale Sfintei Scripturi.

Omilia a XI-a

Sfântul Grigorie acordă în lucrările sale o întindere variată exegezei literale, „căci aceasta este un din marile porunci dumnezeiești”. Întotdeauna însă, iar acest lucru este o caracteristică a sa, tipul de exegeză folosit este dependent de scopul teologic pe care-1 urmărește Sfântul Grigorie. Astfel, în scrierile polemice orientate împotriva lui Eunomie și Apolinarie, el interpretează textele biblice atât după sensul literal cât și după cel duhovnicesc, deși atenția îi e concentrată mai ales asupra planului argumentării teologice de fond, și nu asupra exegezei. Scrierile exegetice sunt fie colecții de omilii, cum e Tâlcuire amănunțită la Cântarea Cântărilor, Omilii la Ecclesiast, fie tratate aparte compuse de Sfântul Grigorie ca atare sau pentru cineva anume. În acestea precumpănește interesul duhovnicesc al Sfântului Grigorie și cel pastoral și, de aceea, spațiul acordat exegezei literale este redus simțitor, fară a lipsi însă cu desăvârșire.

Omilia a-XII-a

Urmărind scopuri mai ales de zidire sufletească, de lămurire a unor aspecte legate de viața duhovnicească și de însăilare a unei teologii duhovnicești cursive, armonioase și coerente, „de urmărire a urcușului dumnezeiesc” Sfântul Grigorie este orientat mai ales spre căutarea sensului duhovnicesc și deci utilizează mai puțin exegeza literală. Din acest motiv, Sfântul Grigorie nici nu se străduiește prea des să armonizeze divergențele dintre evangheliști, mulțumindu-se să spună că, în ciuda aparentelor contradicții, ei sunt în profunzime în deplin acord. Spre deosebire de Origen, care căuta cel mai mic detaliu spre a-și justifica alegorizarea și vedea în aceste contradicții încă o îndreptățire spre aceasta, Sfântul Grigorie este mai ponderat și, atunci când situația o impune, explică și unele „aparente contradicții folosindu-se de o exegeză literală a textelor.” Așa, de exemplu, în a opta sa Omilie la Cântarea Cântărilor, pentru a ne da o învățătură duhovnicească, Sfântul Grigorie face apel la o exegeză gramaticală bazată pe explicarea sensului indicativului prezent din In. 7, 37, „să vină la Mine și să bea”.

Omilia a XIII-a

Multă sau puțină, întinsă ori restrânsă, exegeza literală a Sfântului Grigorie „urmează mai multe căi de abordare a textelor și folosește o metodologie mai bogată decât ne-am putea aștepta”, cunoscându-i preferința pentru sensul duhovnicesc și exegeza duhovnicească. De aceea, vom urmări pe rând elementele ce apar în exegeza sa literală.

„În a sa Tâlcuire amănuntită la Cântarea Cântărilor, Sfântul Grigorie ajunge la un moment dat la versetul în care se pomenesc munții Betel„. Aici, Sfântul Grigorie pare a face o aluzie la dascălii iudei atunci când scrie că învățații în limba evreiască spun că acest cuvânt (Betel) înseamnă casa lui Dumnezeu. Dar paralelismul izbitor cu comentariul lui Origen la același text face loc presupunerii că Sfântul Grigorie l-a avut în vedere pe Origen, nenumindu-1. Oricum, este important de reținut de aici atenția pe care o acordă Sfântul Grigorie informațiilor provenite de la învățații în limba evreiască, fie că aceștia sunt dintre creștini, fie că sunt evrei.

Omilia a XIV-XV-a

Tot o cunoaștere de către Sfântul Grigorie a corespondentului ebraic al unor cuvinte pe care le conține tex- I tul de tâlcuit o putem vedea în a ΧΙΙΙ-a Omilie din aceeași Tâlcuire amănunțita la Cântarea Cântărilor. Mai mult chiar, menționarea cuvântului ebraic „chefos“ este făcută în con-1 textul comparării textului grecesc cu cel ebraic, prilej cu care Sfântul Grigorie observă că în traducerea greacă termenul „chefos" a fost lăsat la o parte, neavând nici un corespondent satisfăcător grecesc. Din felul în care explică lucrurile putem deduce că, mai întâi, Sfântul Grigorie a comparat cele două texte ale Scripturii, grec și ebraic, și a observat existența în cel din urmă a unui cuvânt netradus. Apoi a încercat să afle traducerea respectivului cuvânt și să-i dea o interpretare, desigur hristologică și duhovnicească, deoarece „Sfântul Grigorie de Nyssa nu încearcă să forțeze taina care rămâne dincolo de litera referatului biblic”, și cea a „ dumnezeiești Scripturi”

Pentru a avea o perspectivă justă și o înțelegere cât mai bună a exegezei pe care Sfântul Grigorie o face Sfintei Scripturi, trebuie mai întâi să precizăm pozi;ia acesteia în raport cu învățătura de credință a Bisericii. în capitolele următoare vom înfățișa metodele folosite de Sfântul Grigorie la tâlcuirea biblică și, așa cum vom vedea acolo, aceste metode sunt adesea foarte specifice și originale. Rezultatul exegezei, însă, reprezintă rodul ostenelilor, iar acest rezultat trebuie să fie în armonie cu ansamblul învățăturii Bisericii. Am văzut și până acum că Sfântul Grigorie este mereu preocupat de așezarea bisericească a tâlcuitorului și de înrădăcinarea sa liturgică.

III. 2. Despre metoda exegetica folosita de Sfântul Grigorie de Nyssa în tâlcuirea cărți Cântarea Cântărilor.

În acest sens, Sfântul Grigorie spune despre tâlcuirea Sfintei Scripturi că are ca scop obținerea de concluzii clare plecând de la un text a cărui bogăție de sensuri și de învățături îl face greu de înțeles. Dar aceste învățături nu au alt scop decât de a-1 duce pe om la unire cu Dumnezeu și, de aceea, nici Scopul exegezei nu poate fi străin de acest lucru. Ea îl ajută pe om să înțeleagă modul în care se împlinește aceasta, îi arată calea dreaptă pe care să meargă.

„Ontologic, omul e înclinat spre viața duhovnicească, dar în condițiile confuziei de după cădere are nevoie de îndrumare”. Dumnezeu îi dă această îndrumare prin Sfânta Scriptură, iar exegeza înfățișează lămurit cele din Sfânta Scriptură, astfel încât să nu greșim în judecata cu privire la bine.

Astfel că exegeza este prinsă în dinamismul vieții creștine, ce se desfășoară între doi poli: „ortodoxia credinței și viețuirea virtuoasă”. De primul pol exegeza este legat prin lămuririle ce le aduce în privința credinței. Pentru a înțelege limpede ce așteaptă Sfântul Grigorie de la o tâlcuire biblică, ce scop urmărește el prin aceasta, trebuie să precizăm semnificația celor trei termeni menționați. În acești trei termeni e cuprinsă, în general, concepția despre cunoaștere a Sfântului Grigorie, iar exegeza este și ea, cum am arătat, un instrument de cunoaștere.

„Este, pentru Sfântul Grigorie, o sumă de informații care, în contextul filosofic al epocii”, aveau un sens abstract, fară a incumba luarea vreunui contact cu o realitate. Această știință se referea la o serie de cunoștințe luate drept entități abstracte, fară legătură cu practica. este o judecată de natură calitativă, care stabilește, precizea ză valoarea științei și a cunoașterii.

Căci viața veșnică și veselia negrăită din ceruri o dăruiește harul Duhului, dar vrednicia de a primi darurile și de a se bucura de har o dă dragostea de osteneli a credinței”.

Între scopul pe care-1 urmărește exegeza și toate celelalte elemente ce alcătuiesc ansamblul teologiei Sfântului Grigorie există o întrepătrundere permanentă. Scopul nu poate fi propus în afara acestui cadru teologic, care e, de fapt, cel al Tradiției Bisericii cu tot ce presupune ea: învățătură de credință,. Pe de altă parte, acest scop nici nu poate fi atins în afara acestui cadru, deoarece lipsesc pârghiile necesare, care, am văzut, nu sunt numai de natură intelectivă, ci țin țin de întreaga viață ortodoxă și bisericească a exegetului.

În capitolul despre caracteristicile cuvântului biblic, s-a spus despre cuvintele Scripturii „că sunt intermediare între experiența inefabilă a aghiografului și trebuința exprimării în grai uman a acestei experiențe”. Cuvântul devine suportul unor sensuri la care exegetul ajunge prin experiență harică, urmând ca apoi, în tâlcuirea sa, să expliciteze acest lucru și sa arate calea de urmat spre această „întâlnire". Prin această dimensiune, exegeza face Scriptura actuală cu fiecare cititor în parte. În ultimă instanță, rolul exegetului este de natură profetică: el trebuie să discearnă și să vestească Bisericii ce a vrut Duhul Sfânt să reveleze Bisericii prin intermediul textului sacru. Și însuși acest discernământ este un dar al Duhului. Dacă Sfânta Scriptură nu ar fi fost scrisă sub „inspirație dumnezeiască și nu ar fi dobândit prin aceasta o calitate aparte”, anume de a fi îmbibată cu harul inspirației, atunci nici exegeza nu și-ar putea propune un asemenea scop. Dar câtă vreme virtualități le textului sfânt sunt practic nesfârșite, și exegeza trebuie să aspire la a face accesibil sensul care se impune într-un anumit context, sens inspirat și el exegetului de același Duh. De aceea am afirmat în capitolul despre inspirație că aceasta reprezintă, în ansamblul gândirii Sfântului Grigorie, o categorie ermeneutică.

III. 3. Primii ani ai lui Grigorie de Nyssa ca scriitor

Imediat după primele grupe de omilii, mai exact după anul 375, „nu mai avem informații despre Grigorie de Nazianz până în 379; câțiva ani înainte, mai precis în 371, își începe propria activitate literară și al treilea dintre marii Părinți Cappadocieni, Grigorie, care puțin mai târziu, în 372, a fost pus de Vasile în scaunul episcopal de la Nyssa.” Înainte de aceasta, străbătuse însă ceea ce am putea spune că a fost o paraxine, renunțând, pentru o vreme, după anul 364, dăscălia din ipostaza, de natură creștină, de cititor și consacrându-se retoricii (o disciplină civilă ). Mariajul care a venit în perioada următoare l-a determinat pe Grigorie să cugete la Grigorie de Nazianz, care îi adresase o epistolă de învinuire, pentru că al său confrate renunțase la aspirațiile ascetice.

„În realitate, nu a renunțat niciodată la acel ideal, numai că drumul spre el a fost mai complex.” La fel de incontestabil este că Grigorie și-a debutat activitatea de scriitor în 371, compilând o culegere Despre feciorie. În acest cadru, necesită să consemnăm că a fost marcat de Sfântul Vasile cel Mare, care îl va instala ca episcop al Nyssei din exact aceleași cauze și cu aceeași putere cu care îi ceruse intrarea în cler a celuilalt persoanj Grigorie. „Ori, tocmai anii anteriori lui 370 sunt și aceia în care Vasile începuse organizarea instituțiilor sale monastice”. Începând cu această lucrare de debut se poate discuta deja de lucrarea literară a Sfântului Grigorie de Nyssa. Acesta scrie predominant tratate, pentru că fusese instruit pentru examinare și analiză mai mult decât pentru domeniul practic și de expunerea sacră.

Cu toate că la fel ca și Vasile și Grigorie de Nazianz, a expus cuvântări, vom observa puțin mai târziu, acestea vor fi pe locul doi în grupul capodoperei sale „astfel interesul se înnoiește”. Opera Despre feciorie nu aduce în prim plan o chestiune nouă, firește, dar nouă și captivantă este fundamentul doctrinar pe care îl susține. Puternic motivat de platonism și de origenism, de multe ori influențat de Filon și de interpretările sale scripturistice, Grigorie de Nyssa își îndeplinește idealul castității pe considerente filosofico-retorice (de pildă, acelea din critica cinică), astfel încât această lucrare se prezintă deseori ca o lucrare filosofică, asemănătoare celor pe care puteau să le redacteze înțelepți idolatrii ai veacului său, ba mai mult, după cum a descoperit Aubineau, Grigorie pare să fi reprodus anumite argumente cu structură medicală din lucrările similare ale lui Vasile de Ancira. Indiferent, intensul spiritualism origenist va fi potolit, în câteva zone, de marcajul unui realism care decurge se prea poate de la Sfântul Vasile, care știm că era frate cu Grigorie de Nyssa. De asemenea influența oratoriei este, în această lucrare, foarte evidențiată (spre pildă, în stăruința cu care se reproduc toate argumentele centrale ale greutăților și frământărilor căsătoriei; mai departe, în exegeza nu mereu reușită a unor versete scripturistice), accentuând maestrul care a fost odată, până în acele împrejurări, Grigorie de Nyssa considera disciplina aceasta, „ca fiind cea mai strălucită”.

Observăm cp atunci când a scris tratatul Despre feciorie, Capadocianul face să se observe caracteristicile de bază ale concepției sale mistice, el interogându-se retoric „oare este cu putință să ajungem, precum se cuvine, la măreția înțelesurilor? Ce minune a măreției dumnezeiești conține cuvântul”.

Castitatea este cerința incipientă a omului făurit după iamginea lui Dumnezeu, ea fiind și cea care aprobă unirea intimă a dumnezeirii cu misterul întrupării; ea a ușurat până în acest moment meditația asupra lui Dumnezeu, care va fi finalizată complet în viața de apoi; pentru a căpăta această meditație trebuie să se caute un drum duhovnicesc de adevăr; sufletul este reflecția lui Dumnezeu și în el se observă încă semnul creatorului său.

Din aceste considerente, Sfântul Grigorie de Nyssa recurge la o exegeză strict textuală, care este în opoziție cu aceea, foarte metaforică și duhovnicească, a restului operelor sale exegetice, și își motivează cu multă temeinicie felul particular în care comentează cartea Facerii, dar în lucrările sale de pe urmă se va întoarce la interpretarea duhovnicească. Explicarea Hexaemeronului a fost compusă la puține luni după lucrarea Despre Crearea Omului, posibil în toamna lui 379.

III. 4. Apogeul creației lui Grigorie de Nyssa

Acestei prime perioade a activității lui Grigorie de Nyssa îi aparține și tratatul exegetic Despre titlurile Psalmilor. El este divizat în două părți, din care prima vrea să individualizeze o ordonare „prestabilită de scriitorul sacru în dispunerea psalmilor înțeleși în totalitatea lor”. Prin urmare, Grigorie aplică textului biblic, în mod deosebit de interesant, criteriul exegezei neoplatonice, și mai precis al lui Iamblicos, care căuta să individualizeze un skopds, o intenție specifică, în orice dialog al lui Platon. Tot astfel, și Grigorie vrea să găsească un skopds, care constă în „utilitatea moralei, pentru creștin, în orice titlu al textului sfînt”. În această operă, Grigorie de Nyssa începe, așadar, să propună o serie de criterii exegetice care vor fi aplicate de el în toate operele ulterioare, lucru nu dificil pentru el deoarece „cel ce a fost învățat să privească cu evlavie rațiunile locurilor poate dezvolta ușor și în alt chip înțelesul Scripturii”.

Înainte de orice, interpretul Bibliei trebuie să năzuiască la dobândirea utilității, mai cu seamă spirituale, pentru propriul ascultător sau cititor; această căutare este unită cu exigența de preîntâmpinare a așa numitului defectus litterae cu siguranță, adevăratul înțeles al textului nu a fost încă pus în evidență dacă acela care se deduce dintr-o lectură literală se dovedește în opoziție cu principiul utilității, pentru că este incoerent sau criticabil din punct de vedere moral.

În acest caz, trebuie să se recurgă la semnificația alegorică, care, la rândul ei, nu poate fi reconstituită fără un criteriu bine precizat. Acest criteriu este cel al consecinței, adică al necesității de a găsi o logică ”riguroasă în faptele și în ideile textului biblic”. În toată această serie de presupuneri hermeneutice, Grigorie de Nyssa adună și reelaborează principiile urmate atunci în exegeza neoplatonică și deja indicate de învățații creștini care l-au precedat, cum ar fi Origen și Eusebiu de Cezareea, precum și Filon din Alexandria.

Din 380 datează două opere foarte diferite, dar strâns legate în intenția scriitorului. La sfârșitul lui 379 murise Macrina, sora lui Vasile și a lui Grigorie, care avusese o influență decisivă în formarea creștină a celor doi frați. Ea, după cum i-au permis mijloacele îmbelșugate ale patrimoniului său familial, la care adăugase practica unei fervente și riguroase asceze, fondase o mănăstire în Capadocia, în care adunase multe femei de condiție umilă, care altminteri ar fi trăit în mizerie sau pe stradă, și „multe altele, nobile sau bogate, animate de un spirit ascetic asemănător”. Fratele, pentru a-i păstra memoria, îi scrie o biografie, Viața Macrinei prin mișcătoarea sa simplitate, una dintre operele cele mai frumoase ale lui Grigorie de Nyssa, prin care Sfântul nu face doar „o biografie, ci o hagiografie, prima hagiografie feminină din istoria creștinismului”, care reușește să realizeze un echilibru perfect între sentimentele cele mai umane și profunde și elaborarea retorică, foarte discretă aici. Opera prezintă figura unei sfinte ca exemplu al perfecțiunii feminine. Tema devine deosebit de vie în cursul celui de-al patrulea secol, în cadrul înlocuirii figurii martirului cu aceea a sfântului. Cum pătimirile martirilor nu făcuseră deosebire între figurile masculine și figurile feminine, în sensul că diferența de sex nu mai era un impediment în a atinge perfecțiunea (și, de aici, apariția idealului așa-numitei mulier virilis, al femeii în toate și prin toate la înălțimea bărbatului, deoarece, creștină fiind, depășește slăbiciunile propriului sex), hagiografia, care se forma și în Orient, și în Occident chiar în acel veac, ia în considerație și bărbații, și femeile. Opera lui Grigorie de Nyssa este o biografie în sens clasic, dar tinde deja către hagiografie, în măsura în care își asumă acele idealuri de biruință asupra propriei cărni, despre care am vorbit mai sus, tipice figurii sfântului și obiect al narațiunii hagiografice.

Și aici, chiar cu ezitările pe care le-am arătat mai înainte, cel care a deschis calea a fost Vasile. „Grigorie de Nazianz lăsase cu îndrăzneală deoparte asemenea ezitări, proclamând deschis dumnezeirea și demnitatea Duhului”. Grigorie de Nyssa, cu mai puțin entuziasm și mult mai ponderat, întărește această doctrină, observînd că Tatăl nu acționează singur și că fiecare dintre lucrările Tatălui se împlinește prin participarea celorlalte două Persoane, într-o totală unitate de voință și de lucrare, deoarece „monahii apucă drumul mai scurt, mai radical, mai sigur”. Natura Tatălui se revarsă prin Fiul și ajunge până la Duhul, precum trei lumini, dintre care prima, „aprinzând-o pe a doua, permite ca de la aceasta să se aprindă și a treia”; Fiul are deci o poziție centrală în interiorul naturii divine, deoarece Duhul își are originea, purcede (cum deja subliniase Grigorie de Nazianz pe baza lui Ioan 15,26) din Tatăl prin Fiul; nu este născut precum Fiul, de aceea are originea în Tatăl, dar nu este Fiul (aceasta este pneumatologia care domină în cultura bizantină și pe care, zece secole mai târziu, Visarion va căuta să o facă acceptată de latini în conciliile de unire de la Ferrara și Florența, precum și în scrierile pe care le-a compus cu acele ocazii).

„Problema inspirației este, în contextul gândirii Sfântului Grigorie de Nyssa, pe cât de complexă pe atât de importantă”. De înțelegerea diferitelor ei nuanțe depinde buna percepere a altor aspecte ale teologiei sale. Chiar dacă, asemenea altor teme, Sfântul Grigorie nu consacră inspirației nici o tratare sistematică, totuși găsim în scrierile lui numeroase referiri la aceasta, astfel încât putem încerca să schițăm o sistematizare si o prezentare sinoptică.

Dacă în teologia biblică contemporană faptul inspirației este general recunoscut, problema naturii acestei inspirații este în continuare o „iatră de scandal, rămânând încă destule aspecte controversate atât în ceea ce privește modul în care s-a realizat această inspirație precum si în privința rezultatului ei. În scrierile Sfântului Grigorie nu apare niciodată vreo referire polemică la problema inspirației Sfintei Scripturi, fapt ce tine de unanima acceptare a Scripturilor ca si cărți inspirate, chiar dacă existau în epocă si unii eretici care negau inspirația anumitor cărți biblice, sau care aveau o concepție preluată din păgânism asupra inspirației.

„Origen este unul dintre printre primii care vorbește în mod explicit despre inspirație”, înțelegând-o însă la fel cu majoritatea celor din epocă drept o dictare divină față de care autorul uman nu are nici o contribuție, „în realitate, în această controversă, se ciocneau două lumi diferite”.

III. 5. Toată Scriptura e insuflată

Acest adevăr reprezintă unul dintre principiile hermeneutice comune tuturor tâlcuitorilor patristici indiferent de școala căreia i-au aparținut, adevăr moștenit de la sinagogă.

E clar că pentru Sfântul Grigorie de Nyssa întreaga Scriptură are caracter inspirat, asa cum reiese din mai multe texte ale sale. Scriind fratelui său Petru un Cuvânt apologetic la Hexaimeron, Sfântul Grigorie arată că tâlcuirile Sfântului Vasile cel Mare urmează ca importantă îndată după cuvântul inspirat al Testamentului si de aceea atenția sa se va concentra mai ales asupra referatului biblic. Folosind singularul, Sfântul Grigorie sugerează că întreaga Scriptură formează o unitate, un singur Testament în două pârți mari, iar unitatea e asigurată de însuși caracterul inspirat. Asa se face că în tratatul Contra lui Eunomie Sfântul Grigorie vorbește despre Scriptură ca despre o singură mare carte al cărei Autor e si El unul singur: Duhul Sfânt. De Dumnezeu insuflata Scriptură, după cum o numește dumnezeiescul Apostol, este Scriptura Duhului Sfânt. Deși e una singură, Scriptura aduce un folos felurit cititorului deoarece harul care zace în ea în urma inspirației lucrează în multe feluri.

Deși în epocă se vehicula concepția inspirației Sfintei Scripturi până la ultima literă, la Sfântul Grigorie nu întâlnim însă nicăieri o asemenea învățătură, care este legată de cea a inspirației prin dictare. Origen vorbise deja despre faptul că înțelepciunea dumnezeiască e răspândită în Scripturile inspirate până la ultima literă, iar Sfântul Grigorie de Nazianz, contemporanul Sfântului Grigorie de Nyssa, scria si el în același mediu teologic că noi auzim glasul precis al Duhului până în ultimul accent si în fiece iamb. Ideea inspirației fiecărei iota si al fiecărui accent sau a fiecărei silabe exprima mai ales ideea inspirației întregii Scripturi.

La Sfântul Grigorie nu găsim aceste expresii, ceea ce nu însemnă că el nu admite inspirația întregii Scripturi. Modul în care se exprimă este de altă factură, ce dovedește o concepție mult mai nuanțată. Pentru el acest aspect al inspirației se regăsește în faptul că Scriptura este împropriată în întregul ei, prin har, de Dumnezeu care a si inspirat prin Duhul scrierea ei. Această impropriile face ca Scriptura să fie cu adevărat glăsuiri ale Duhului de la un capăt la altul al ei.

III. 6. Dumnezeu ca autor al Scripturii prin inspirație

Am observat faptul că în cartea a VIl-a din Tratatul Contra lui Eunomie, Sfântul Grigorie demonstrează limpede că Biblia Îl are pe Duhul Sfânt ca singur autor. „Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chip amăgitor, un idol. Conceptele pe care le formăm după judecata și părerea care ne sunt firești, întemeindu-ne pe o reprezentare inteligibilă, creează idoli despre Dumnezeu, în loc să ne descopere pe Dumnezeu Însuși”.

Dumnezeu fiind autor, Sfânta Scriptură ni-L transformă prezent printr-o modalitate tainică. Este anevoie să pricepem aceasta în lumina caracteristicii dintre fenomenul Revelației și cel al inspirației divine. Iahve Se descoperă în diferite feluri, iar Biblia e cea care înregistrează si certifică scriptic o parte din acestea. Însă demonstrația pe care o oferă Biblia în acest sens nu se referă la gradul diacronic. Actul inspirații îl face pe Dumnezeu actual și recurent, autorul acesteia. Din acest motiv Sfântul Grigorie de Nyssa, consideră că harul din Biblie îl duce pe cel ce o lecturează să ajungă la perceperea prezenței lui Iahve. Citirea Bibliei necesită în permanență să fie dirijată în această parte, pentru ca darul inspirației prezent în mod enigmatic în Biblie să ajungă să fie roditor în sufletul celui ce citește.

Conceptul că Dumnezeu e sursa scriptică a Bibliei trebuie asociată cu acordul pe care Sfântul Grigorie îl are în privința inspirației ca fiind un act divin care s-a petrecut illo tempore, însă ale cărui influență Biblia le conservă de atunci în continuu. În concepția Sfântului Grigorie Biblia aparține lui Dumnezeu pentru că îl prezintă tocmai pe Acesta, si nu pentru faptul că Dumnezeu ar fi redactat-o scriptic utilizând autoritar unealta umană total neimplicată. Din acest motiv Sfântul Grigorie discută despre o ierarhizare a darului inspirației în evangheliile Bibliei, ierarhizare ce se potrivește forței pe care o are fiece carte în parte de a-L face întrezărit si deosebit prin simțirea lui Dumnezeu.

CAPITOLUL AL IV-LEA. Tâlcuirea Cărții Cântarea Cântărilor după Teodoret al Cirului

 O, de mi-ai fi fost tu fratele meu

și să fi supt la sinul mamei mele,

atunci pe uliță de te-ntâlneam,

cu drag, prelung te sărutam

și nimeni nu-ndrăznea

osândei să mă dea. (Cântarea Cântărilor, 8; 1)

Teodoret al Cirului începe tâlcuirea sa prin abordarea acestui verset de la concepția că frații și surorile distribuie anumiți factorii similari. Factorii care îi distribuie ei în această situație este harul Sfântului Duh, pe care evlaviosul îl dobândește în cadrul Tainei Sfântului Botez. Pentru a confirma legătura strânsă dintre surori și frați, dintre Dumnezeu și ființa umană, Hristos, în iubirea Sa nesfârșită, asumând firea omului, a vrut să fie nutrit la exact aceiași sâni cu firea umană.

 Te-aș fi luat și-n casa mamei te-aș fi dus,

în casa celei ce m-a născut;

tu graiuri dulci mi-ai fi spus

și eu cu drag ți-aș fi dat vin bun și must de rodii. (Cântarea Cântărilor, 8; 2)

În cazul lui Teodoret al Cirului, casa maicii mele ar reprezenta Ierusalimul cel din ceruri, locul în care cei care au binecuvântarea de a intra se desfată de volnicia împreunării cu însuși Mirele. Vinul-balsam-mustirea rodiilor mele reprezintă știința cea împlinită de harul dumnezeiesc, și mustul rodiilor semnifică împlinirea tuturor roadelor dragostei. 

 Stânga sa este sub capul meu

și cu dreapta-i mă cuprinde. (Cântarea Cântărilor, 8; 3)

În interpretarea Fericitului Teodoret al Cirului, sintagma demonstrează certitudinea Miresei care a depășit etapa judecății și se înveselește de preamăririle brațului Lui cinstit. Mâna stângă se va afla dedesubtul capului Miresei în împărăția cerului pentru deoarece ea va cuprinde întreaga mărire a lumii sub fermitatea lui Hristos, Conducătorul Bisericii. Mai trebuie să menționăm că, mâna cea dreaptă o va încorpora datorită faptului că ea se va afla în prezența ființelor cerești și a iubirii drept măritorilor cerești, care se vor afla de-a dreapta Mântuitorului în ziua cea de Apoi.

Cine se înalță din pustiu,

sprijinită de-al său drag?

Sub mărul acesta am trezit iubirea ta,

aici unde te-a născut

și ți-a dat lumina zilei mama ta. (Cântarea Cântărilor, 8; 5)

Teodoret al Cirului face o oprire în vederea prezentării miresei ca fiind înălbită, și nu doar albă. Mirele, însă observăm că este doar alb (5, 10) prin caracterul Său. Însă, din momentul în care a fost înnegrită (1, 6), mireasa s-a albit, luând prin îmbrăcămintea Sa, puritatea și sfințenia Mirelui. După cum El este rază luminoasă, a transfigurat-o și pe Mireasă în strălucire; mireasa participă din acest moment la firea Mirelui. Povățuită de mâna Mirelui, ea este pe calea către Împărăția Cerului, ajutată de credința întărită. Teodoret reia în dezbaterea sa, similitudinea Mirelui cu fructul mărului în 2, 3 și consideră că sintagma face referire la reînnoirea creată de botez, prin fidelitatea față de Mântuitorul Iisus Hristos. 

Întoarce-te, Sulamita!

Întoarce-te, fata să Zi-o privim!

Ce priviți la Sulamita,

ca la hora din Mahanaim? (Cântarea Cântărilor, 7; 1)

Mireasa este asemenea, pentru Fericitul Teodoret al Cirului, cu niște oștiri, din pricina bărbăției ei, convingerii ei prețioase și platoșei militariste pe care o are la îndemâna sa. În același timp, Mireasa este asemănată unui cor, din cauza faptului că se închină în fața măririi lui Dumnezeu. Corurile sunt compuse din luptători, campioni ai neprihănirii care își refac întoarcerea strigând cântul gloriei.

Cât de frumoase sunt, domniță,

picioarele tale în sandale!

Rotundă-i coapsa ta, ca un colan,

de meșter iscusit lucrat. (Cântarea Cântărilor, 7;2)

În cazul lui Teodoret al Cirului Nadab ori prințul este reprezentat de Mângâietorul, Sfântul Duh, cel ce alină sufletele oamenilor. Mirele prea mărește picioarele Miresei sale, din cauză că aceștia se îndreaptă pe făgașul împărătesc, radiind de splendoare în încălțămintea ei. Teodoret consideră că Nadab ar face referință la unicul fiu al lui Aaron, care și-a pierdut viața prezentând foc necunoscut înaintea lui Dumnezeu ( Levitic 10, 2). Acest lucru marchează faptul că Mireasa nu mai vine cu focul Legământului Vechiului Testament în altarul Atotputernicului, ci din contră focul Noului Testament, al lui Hristos, al Mirelui (Luca 12, 48). Șoldurile reprezintă puritatea practicată ce ne întărește în itinerariul nostru.

Sânul tău e cupă rotunjită,

pururea de vin tămâios plină;

trupul tău e snop de grâu,

încins frumos cu crini din câmp. (Cântarea Cântărilor, 7;3)

Teodoret al Cirului face o recurge la o analogie între această sintagma și fragmentul din cartea lui Iezechiel 16, 1-4, loc în care se afirmă că buricul Ierusalimului încă nu a fost îndepărtat în ziua în care acesta a lua ființă, iar prin această comparație, asemenea unei rădăcinii, a venit din Egipt cu ticăloșia idolatrizării.

Din alt punct de vedere, mireasa nu doar că și-a retezat buricul, ci a făcut acest lucru atât de profund, încât a dispărut orice urmă de idolatrie care a existat înainte, iar buricul s-a transformat într-un  potir turnat înglobând vinul fericirii și al virtuții. Unii exegeți de sorginte creștină au vorbit despre potir ca prefigurând clerul Bisericii lui Hristos. Cei ce propovăduiesc sunt considerați asemenea unui potir, din cauza faptului că, prin învățătura lor, oamenii se umplu de vin spiritual. În continuare, potirul are în esența sa un vin combinat, deoarece este umplut de taina împărtășaniei, a euharistiei a trupului și sângelui Mântuitorului. Anumiți tâlcuitori ai secolului al IV-lea, au considerat că pântecele semnifică adunarea membrilor Bisericii, datorită faptului că reprezintă belșugul. Legătura de grâu închipuie Biserica lui Hristos și nedivizarea Acesteia, creată din multe soiuri de persoane, dar în unitate prin Sfânta Taină a botezului și a Sfintei Euharistii. Grâul este aprins cu crini, surveniți din rodul faptelor bune ale celor ce au pătimit și trăit întru Hristos.

Cei doi sâni ai tai par doi pui de căprioara,

par doi pui gemeni ai unei gazele.  (Cântarea Cântărilor, 7;4)

Teodoret al Cirului observă că sintagma face referire la originile învățăturii Bisericii care oferă o perspectivă duhovnicească și pătrundere mai adâncă a misterelor tainelor lui Hrisots. Pentru Teodoret, cei doi sâni reprezintă două din cele mai semnificative legi ale învățăturii creștine (iubirea de Dumnezeu și de aproapele nostru), căpriorii reprezintă sufletul abil, mai exact cel meditativ, și căprioara semnifică adunarea Bisericii lui Hristos.

Gâtul tău e stâlp de fildeș;

ochii tăi sunt parcă iezerele din Heșbon, de la poarta Bat-Rabim.

Nasul tău este ca turnul din Liban,

ce privește spre Damasc. (Cântarea Cântărilor, 7;5)

În viziunea lui Teodoret al Cirului, comprehensiunea sau perspectiva asupra sufletelor evlavioase este similară cu niște râuri în care se scurg apele dumnezeiești ale științei Scripturii și a celor ce propovăduiesc cuvântul lui Dumnezeu. Damascul l-ar semnifica, în cugetarea lui Teodoret, pe Diavol și prezența idolatrizării. Dar, după cum afirmă ucenicul Mântuitorului Pavel, Diavolul se preface în înger de lumină cu scopul a-i momi pe cei ce cred în puterea lui Iisus Hristos (II Corinteni 11, 14), răspândind în acest fel un balsam duhovnicesc. Din acest motiv, nasul ([Anania a ales să folosească termenul de nările] Miresei e așijderea unei cupole grațioase, deoarece ea trebuie să poată împiedica înșelătoria Satanei și să subziste amăgelii. O serie de tâlcuiri au folosit simbolul gâtului celor ce propovăduiesc și a clericilor prin care merindea duhovnicească să ajungă la neam, sau a celor ce au suferit martiriul, care au acceptat să primească asupra lor povara Mântuitorului. Fildeșul reprezintă nevinovăția, iar îmbinarea lui cu o cupolă ne întărește concepția că inocența se află alături de tărie. Mai există și alte comentarii, care au conceput turnul ca simbolizând  înțelegerea Sfintei Scripturi. Turnul este întocmai purității, din cauză că persoanele atente la logosul lui Dumnezeu se elevează duhovnicește din ce în ce mai mult, odată cu trecerea timpului. Ochii, sunt puși în analogie cu râurile din Heșbon, aceștia sunt Sfinții Bisericii lui Hristos, care ne călăuzesc pe drumul cel ce duce la Împărțea Cerurilor.

Aceștia sunt menționați ca fiind iazuri datorită faptului că îi curăță pe creștini și îi stimulează cu băutura izvorului cel aducător de mântuire. Râurile se se află lângă ușă, din cauza faptului că nici un om nu are voie să intre în Biserică, doart dacă este purificat prin Taina Sfântului Botez și gustă din știința cea mântuitoare. Nasul este o reprezentare a cereștilor povățuitori ai Bisericii, care cunosc cum să discearnă mireasma cea bine plăcută a credinței autentice de balsamul respingător al eresului. Nasul ar fi cupola Libanului pentru că propovăduitori au poziția cea mai mare în Biserică, ocrotind-o de săgetăturile spiritelor necurate.

Capul tău este măreț cum e Carmelul,

iar părul Ii-e de purpură;

cu ale lui mândre șuvițe ții un rege în robie. (Cântarea Cântărilor, 7;6)

Teodoret al Cirului, ne atrage atenția că în versetul 4, 1 pletele erau deschise și sunt asimilate cu cireada de capre din ținutul Galaadului. În acest moment el este împletit și de nuanță roșiatică, aici vizându-se la cultura Bisericii, formulată în mod echilibrat și limpede, fiind ilustrată cu sângele Mântuitorului Iisus Hristos. Alți tâlcuitori s-au raportat la cap ca simbolizând tocmai pe Iisus Hristos, părul fiind ceata creștinilor care ornamentează Biserica. Porfira a fost considerată ca o prorocire a trecerii în neființă a Mirelui și a creștinilor purificați în sângele lui Iisus Hristos.

(Cântarea Cântărilor, 7;10)

Potrivit lui Teodoret al Cirului, sintagma face referire la învățătura cea creștinească, favorizată înaintea oricărui vin sau oricărei bucurii a vieții pământești, știință dăruită cu scopul de a îndruma viața spirituală a cuvioșilor și convenabilă pentru a fi declarată în parte, și necunoscută în parte, dinții reprezentând pe cei care o fac necunoscută sau care o protejează.

Hai, iubitul meu, la câmp,

hai la tară să petrecem! (Cântarea Cântărilor, 7;12)

 În opinia lui Teodoret al Cirului, Mireasa își exteriorizează nostalgia ca Mirele să se închine peste sufletele nevoiașe și neimportante, exprimate prin termenii câmp și sate, care au căpătat nu demult încunoștințarea Evangheliei.

Mâine hai la vie să vedem dacă a dat vila de vie,

merii de-au înmugurit,

de-s aproape de-nflorit.

Și acolo iți voi da dezmierdările mele. (Cântarea Cântărilor, 7;13)

Teodoret al Cirului tâlcuiește că, în această sintagmă, Mirele pornește să-i aprofundeze pe cei care la acel moment erau într-un perioadă duhovnicească mai înaintată, aceștia fiind reprezentați de via care a înflorit. Pe mai departe, Hristos năzuiește să constate dacă rodiile sunt în floare, mai exact dacă iubirea a apucat să se dezvolte în anumite inimi.

 Trezirea de dimineață a dat impresia unor exegeți că s-ar face o aluzie la resurecția Mântuitorului Iisus Hristos, iar căutarea și analiza viei au fost considerate ca fiind protecția, adăpostul pe care Hristos o asigură Bisericii și, totodată, verificarea progresului ei. Noaptea i-a dat impresia lui Teodoret, că s-ar referi la obscuritatea prigonirii Bisericii, și dimineața a simboliza perioada în care sinagoga va veni înapoi la Mântuitorul Iisus Hristos, și Mirele va căuta noile Biserici fundamentate. Însă pentru alți exegeți, via sugerează viața izolată, în care iubirea lui Hristos poate fi dezvoltată, poate progresa, până în dimineața Judecății de Apoi. În acel moment Biserica îi va da sânii Mântuitorului, prezentându-i în strălucire eternă pe profeții Vechiului Testament și Noului Testament.

Mandragorele miresme varsă

și la noi acasă sunt multe fructe vechi și noi

pe care, iubitul meu,

pentru tine le-am păstrat. (Cântarea Cântărilor, 7;14)

Teodoret de Cir socotește că această sintagmă face referire la cangrenarea corpului nostru ( Coloseni 3, 5), la somnolența societății față de greșeli. Asemenea cum cei care savurează din mandragore nu mai au nici un simțământ, la fel cei care gustă din potirul științei dumnezeiești sunt însetați de a-și adormi patimile. Cu toate acestea nu doar mandragorele și-au dat parfumul, ci inclusiv totalitatea fructelor, pentru că cei care acceptă învățătura cerească aduc fel și fel de recolte. Roadele cele arhaice și cele noi fac referire la Vechiul Testament și Noul Tesatament.

Frumoasă ești, iubita mea,

frumoasă ești ca Tirța

și ca Ierusalimul dragă,

dar ca și oastea în război temută. (Cântarea Cântărilor, 6;4)

În cazul lui Teodoret al Cirului, Ierusalimul este perceput ca orașul dumnezeiesc, antiteza cetății pământești, referitor la care Sfântul Apostol Pavel zice că este slobodă și că este mater noster, a tuturor (Galateni 4, 27). Biserica (Mireasa) e comparată cu însuși Ierusalimul dumnezeiesc, fiindcă reproduce modalitatea îngerească de viețuire. Viețuind pe pământ, ea se adaptează cu evenimentele angelice. Prin felul ei de viețuire, ea îi surprinde pe cei care-o percep, pentru că totul e în regulă în făptura Miresei; ea identifica corect întâietatea: a cunoscut cum să-L aprecieze pe Mire așa cum nu l-a prețuit nimeni altcineva, și apoi să-i iubească pe cei care s-au dezvoltat în jurul Lui. Anumiți exegeți creștini au tâlcuit sintagma în similaritatea contactului dintre iudei și creștini. În acest fel, Athanasie a specificat că semințiile trebuie să fie precum Ierusalimul, aceasta însemnând un neam unic, prin preamărirea Legii și prin stăruința în Mântuitorul, pentru că Iahve al Legii celei Vechi și Dumnezeu al Legii celei Noi este Unul singur, și acela care nu se preschimbă ca Ierusalimul nu reușește să ajungă prietenul Mirelui.

Părul tău turme de capre pare,

ce din munți, din Galaad coboară.

Dinții tăi par turmă de oi tunse, ce din scăldătoare ies,

făcând două șiruri strânse și neavând nici o știrbitură. (Cântarea Cântărilor, 6;5)

Teodoret al Cirului apreciază că versetele 5 a-b exprimă consfătuirea Mirelui către Mireasa Sa care vrea să-L viseze și să-L priceapă. El se află dincolo de orice extremă a priceperii, atât omenești, cât și îngerești. Cu toate că mireasa vrea să biruiască aceste margini și să se aprofundeze în ceea ce este deasupra forțelor ei, nu va izbuti să ducă la bun sfârșit acest lucru. Din acest motiv, Mirele o îndeamnă să nu se îngrijească de chestiuni prea spinoase sau să cerceteze lucruri prea anevoioase de înțeles pentru ea, ba din contră să-și folosească cugetul cu legile căpătate.

Două jumătăți de rodii par obrajii tăi,

sub vălul tău cel străveziu. (Cântarea Cântărilor, 6;7)

În viziunea lui Teodoret al Cirului, succesiunea termenilor identici, nu este fără rost, ci exprimă o acțiune prin care Mirele îi aduce aminte Miresei de splendoarea ei și o sfătuiește să persiste în strălucire, să o conserve nevinovată, neprihănită.

Solomon are șaizeci de regine și optzeci de concubine,

iar fecioare socoteala cine le-o mai ține! (Cântarea Cântărilor, 6; 8)

Teodoret al Cirului începe în tălmăcirea sa de la aserțiunea că sunt niveluri distincte ale sfințeniei și devotamentului, lucru pe care chiar Mântuitorul Iisus Hristos l-a exprimat atunci când a afirmat: În casa Tatălui Meu sunt multe locașuri (Ioan 14, 2). Mai departe, în parabola talanților, toți au căpătat o cifră diferită de talanți. La fel, bobul prăbușit pe pământ (sănătos) a adus roade altfel: o serie a dat 30, cealaltă 60, și cea de a treia 100 ( Matei 13, 8). 30 semnifică speța celor slăviți, din cauza că cifra e realizată prin multiplicarea lui 3 cu 10. 60 reprezintă de treizeci înmulțit cu doi, iar 100 semnifică numărul model, de 10 ori 10. Totuși toate aceste numere simbolizează sufletele creștinilor, pentru că Mântuitorul le arată ca existând un pământ bun (Matei 13, 8). Mireasa semnifică persoanele care au ajuns la desăvârșire, care rabdă viața amarnică a exercitării neprihănirii doar din iubire față Mire și care vreau să ducă la bun sfârșit cele solicitate de Mire și să îndure toate abuzurile pentru El.

Avem desigur suflete care sunt situate mai jos pe treapta desăvârșirii, suflete care folosesc virtutea nu din iubire curată față de Mire, ci din aspirația de a căpăta recompensa evenimentelor din viitor. Sufletele menționate anterior poartă numele de regine în text. Mai avem o grup de suflete, reprezentate prin înfățișarea țiitoarelor, care realizează poruncile dumnezeiești din simpla frică de chinurile veșnice ale Iadului. Încă mai există sufletele care vegetează într-o stare de nepăsare, care nu sunt însuflețite nici de iubirea pentru Iisus Hristos, dar nici din nostalgia de recompensă, nici de temerea de condamnare. Acestea sunt variabile, fluctuând situațiile de frică de sine însuși cu cele de greșeală și de căință. Fragmentul le prezintă ca fiind anumite fete ale căror număr nu se cunoaște exact. Nu sunt ele foarte multe, însă sunt nedemne de a fi estimate.

Dar ea e numai una, porumbița mea,

curata mea; una-i ea la a ei mamă, singură născută în casă.

Fetele când au văzut-o, laude i-au înălțat,

iar reginele și concubinele osanale i-au cântat. (Cântarea Cântărilor, 6; 9)

Mireasa este deasupra sufletelor menționate anterior, deoarece este neasemuită, zămislită de maica ei, Ierusalimul dumnezeiesc, afirmă Teodoret al Cirului. Mireasa este proslăvită de toți: de împărați, de țiitoare, de femei, pentru că este supusă pe Mirelui din dragoste, și nu pentru recompensă sau din frică. Însă pentru unii exegeți, porumbița singura simbolizează Biserica lui Hristos cea Universală, împreunată printr-un unic Domn și Dumnezeu, o unică credință și o unică Taină a Botezului.

Pentru alți tâlcuitori, semnifică umanitatea desăvârșită a Mântuitorului, singurul fiu al Fecioarei Maria. Fetele sunt percepute ca simbolizând Biserica, și reginele și țiitoarele ca reprezentând neamurile care nu sfințesc Biserica, totuși este obligată să o proslăvească.

 Cine-i aceasta, ziceau ele, care ca zarea strălucește

și ca luna-i de frumoasă, ca soarele-i de luminoasă

și ca oastea de război temută? (Cântarea Cântărilor, 6; 10)

Teodoret al Cirului crede din perspectiva sa că cei care adresează întrebarea sunt cei ce îl însoțesc pe Mire. Imediat ce au descoperit despre El, despre splendoarea miresei, acum sunt sfătuiți să o perceapă mai bine, mai cu atenție. De îndată ce a privit-o, ei își arată elogiul, plini de bucurie. În acest loc, pe pământ, Biserica, alterată de făptura muritoare, nu-și poate dovedi nemăsurata lumină. Dar după ce corpul pământean va fi transfigurat ( I Corinteni 15, 54), toată strălucirea ei va fi percepută în preamărire. Anticipând aceste evenimente, îndrumătorii Mirelui nu o acordă doar cu răsăritul, ba chiar și cu luna ori soarele. Biserica este percepută precum lună care iluminează mersul drumeților și indică calea cea adevărată. Deopotrivă, ea este asemenea aurorei, pentru perioada care va fi premergătoare sosirii lui Hristos, acestea sunt răsăritul zilei ce urmează. Cartea, Osea 6, 3 afirmă că Domnul Dumnezeu se descoperă ca revărsatele dimineții și va veni la noi. În momentul în care Ziua lui Dumnezeu va ajunge, nu va mai exista nici o lumina ca și a lunii, ci mai degrabă ca a rezelor soarelui care îi uluiește nu numai pe păcătoși, ci și pe femei, țiitoare și împărați.

Venit-am în grădina mea, sora mea, mireasa mea!

Strâns-am miruri aromate, miere am mâncat din faguri, vin și lapte am băut.

Mâncați și beți, prieteni, fiți beți de dragoste, iubiții mei! (Cântarea Cântărilor, 5; 1)

Fericitul Teodoret al Cirului interpretează, adunarea smirnei ca referindu-se la crucificarea pătimită de Hristos, crucificare cu care toți creștinii se potrivesc ( Romani 6, 4). În același timp, Mântuitorul este reala viță ( Ioan 15,1). Laptele este reprezentat pentru cei necopți în credință, pe care Dumnezeu nu-i refuză, ci le primește roadele. Aceia care sunt aproape de Iisus Hristos, casnici Lui, care se află pe drumul spre perfecțiune, sunt chemți de El să fie încărcați de beția dumnezeiască, care nu are ca rezultat delirul, ci rigorismul, nu instigă la slăbiciune, ci la forță ( Psalmul 35, 8)

De dormit dormeam, dar inima-mi veghea.

Auzi glasul celui drag!

El la ușă bătând zice:

Deschide-mi, surioară,

deschide-mi, iubita mea, porumbița mea, curata mea.

Capul îmi este plin de rouă

și părul ud de vlaga nopții. (Cântarea Cântărilor, 5; 2)

Aici Teodoret al Cirului, interpretează expresia Miresei ca fiind una prin care se întrevede fericirea ei la auzul glasului Mirelui, cu toate că e cuprinsă de un somn profund. Mireasa poate să facă deosebire între glasul Mirelui ei de alte glasuri (Ioan 10, 27; 10, 5). Termenul noaptea face trimitere la conspirația nocturnă a evreilor contra lui Hristos ( Ioan 13, 30; 18, 3), și prin termenul rouă sau picurii cele două i-au pătruns părul va trebui să percepem cele 3 zile ale sălășluirii Sale în mormânt. În accepțiunea victoriei asupra morții, Hristos îi cere Miresei să-I facă loc, descriind-o ca și completă, în virtutea ducerii la bun sfârșit a îndemnului primit, porumbiță, grație lepădării la poftele lumești pentru cele duhovnicești. Mireasa este, în același timp, apropiata lui Hristos, pentru că merge pe urmele Sale și vrea să fie apropiată din ce în ce mai mult de Mire. Mirele și Mireasa sunt, concomitent, frați, pentru că prezintă aceeași dragoste și considerație față de Dumnezeu Creatorul.

Trandafir mirositor sunt obrajii lui,

strat de ierburi aromate.

Iar buzele lui, la fel cu crinii roșii,

în mir mirositor sunt scăldate. (Cântarea Cântărilor, 5; 13)

Fericitul Teodoret al Cirului tâlcuiește că obrajii și buzele fac referire la doctrina ortodoxă, pentru că atât buzele, cât și obrajii sunt unelte prin care primește înfățișare rostirea pronunțată. Acești obrajii sunt menționați ca fiind șipuri cu aromă, pentru că știința e încărcată de mireasmă; în același timp ea împrăștie miresme, pentru că predicatorii Bisericii, analizând Scriptura, formează și împart mirosul sau balsamul edificării duhovnicești. Din altă perspectivă, buzele sunt asimilate cu crinii. Legat de crini, Iisus afirmă că nu torc, nici nu țes, ci sunt înveliți de pronia lui Dumnezeu. Lucrul acesta indică că învățăturile dumnezeiești nu cuprind în ele nimic omenesc. Concepția că buzele picură smirnă face referire la adormirea viețuirii actuale, dezbrăcată de orice sophie omenească, având doar splendoarea dumnezeiască.

Braiele-i sunt drugi de aur cu topaze împodobite;

pieptul lui e scut de fildeș cu safire ferecat. (Cântarea Cântărilor, 5; 14)

Atunci când Teodoret a tradus termenul de πυξίον, la tradus în accepțiunea de cutie, face referire la pântece, ca fiind tezaurul sophiei dumnezeiești. Filon al Carpasiei consideră termenul ca fiind Legea în care se află prorocii, prevestitoarele și prefigurări ale lui Iisus. Safirul de culoare albastră este considerat harul dumnezeiesc și forța cu care a fost învelită omenirea lui Iisus.

Tu inima din mine mi-ai robit-o,

o, sora mea, mireasa mea,

tu inima din mine mi-ai robit-o

cu-o singură privire

și c-un șirag de la grumazul tău. (Cântarea Cântărilor, 4; 9)

Fericitul Teodoret al Cirului, ochiul miresei vede la tainele și la evenimentele dumnezeiești. Decorațiunile de la gât fac referire la integritatea meșteșugită în viața zilnică, pentru că gâtul cară asupra sa povara legilor dumnezeiești. O altă perspectivă exegetică a gâtului, este aceea că acesta face legătura dintre cap și trup, acesta simbolizează îmbinarea sufletelor cu Mântuitorul, prin convertire.

Scoală vânt de miazănoapte,

vino vânt de miazăzi, suflați prin grădina mea și miresmele-i stârniți;

iar iubitul meu să vină,

în grădina sa să intre

și din roadele ei scumpe să culeagă, să mănânce. (Cântarea Cântărilor, 4; 16)

Teodoret al Cirului vede suflarea cel de nord ca simbolizând forțele diavolului. Totuși, sudul este ținutul înseninării și a căldurii. Din acest motiv, îndemnul suflării de sud reprezintă aspirația miresei de a fi acoperită de harul Sfintei Treimi, prin participarea Mirelui.

Cine-i acel ce din pustiu se-nalță

ca o coloană fumegândă,

amestec viu de smirnă și tămâie

din arta făcătorilor de mir? (Cântarea Cântărilor, 8; 5)

În cazul lui Teodoret al Cirului, pustia simbolizează natura omenească. Mireasa este asemuită cu o columnă de fum tămâios pentru că, după cum mărturisește și Sfânta Scriptură (Romani 12, 1; Evrei 13, 15), miresei i se cere să I se prezinte înaintea lui Iahve ca un sacrificiu. Smirna și tămâia au simboluri deosebite. Ele fac referire, întâia dată la omenescul lui Iisus, smirna fiind utilizată ca balsam pentru cei trecuți la cele veșnice, a doua face referire la dumnezeirea Lui. Astfel, asocierea Miresei cu smirna și tămâia ne expune că ea își demonstrează credința în trecerea la cele veșnice a Mirelui și, în același timp, în eternitatea Lui.

Iat-o, este ea, lectica lui Solomon,

înconjurată de șaizeci de voinici,

viteji falnici din Israel. (Cântarea Cântărilor, 3; 7)

Regele Solomon, în viziunea lui Teodoret, simbolizează pe Mântuitorul. Precum Solomon a fost un rege al armoniei, tot așa Iisus reprezintă liniștea creștinilor. Palanchinul regelui Solomon, mai exact a Mirelui, reprezintă Logosul lui Dumnezeu legat de Mireasă, conferind apariția roadelor duhovnicești. Cei 60 de curajoși simbolizează sfinții Vechiului Testament.

Toți sunt înarmați,

la război deprinși.

Fiecare poartă sabie la șold,

pentru orice întâmplare

și frică de noapte. (Cântarea Cântărilor, 3; 8)

Teodoret a tradus cuvântul lectică prin palanchin: acesta consideră că palanchinul îi simbolizează pe ucenicii Mântuitorului care au făcut cunosut numele lui Său neamurilor și regilor. Venind în continuare analogia neamului cu Libanul, este ușor a pricepe de ce apostolii, urmași a poporului israelian, sunt comparați cu lemnul de cedru din zona Libanului.

Concluzii

Care carte a Vechiului sau a Noului Testament a creat atât de numeroase certuri pe parcursul veacurilor? Nu a fost nici Evanghelia după Ioan, nu a fost nici epistola lui Pavel către Romani, nici prorociile profetului Isaia: nu, doar Cântarea Cântărilor. Ea se prezintă ca o operă anonimă multor creștini, o operă uluitoare pentru cei care o găsesc pentru întâia dată, întrucât prezintă o dragoste împlinită prin erotism – și Dumnezeu este pomenit doar odată, abia la finalul cărții.

Cu toate acestea, cei mai distinși scriitori patristici ai Bisericii au interpretat-o. Exegeza lui Origen a ajuns să fie reprezentativă. Se știe că Biblia poate fi interpretată în patru moduri: istoric, alegoric, tropologic și anagogic. Asemeni sei pentru aducerea pâinilor, prezentată în cartea Ieșirii 25.29, masă care se susține pe patru suporturi, le fel găsim patru sensuri: înțelesul istoric, când pasajul face referire la evenimentele care au avut loc; alegoric, atunci când un eveniment este prezentat în mod metaforic, cu referire la Mântuitorul și Biserică; tropologic, când este folosit pentru spirit și duh, la trăirile interioare; și anagogic, când ne referim la anumite întâmplări divine. Interpretarea alegorică și tropologică asupra operei Cântarea Cântărilor a fost prelucrată mai ales de către Origen și Sfântul Grigore al Nyssei. Problema cea mai delicată a fost deși pare neobișnuit să hotărâm cu ce fel de operă avem de-a face: este poezie, și dacă da, ce fel de poezie este?

Sunt nenumărate supoziții despre interpretarea poemului. Prezentăm mai departe cele mai importante dintre acestea

Anumiți membrii ai Școlii Naturaliste au considerat Cântarea Cântărilor ca fiind poezie ca oricare alta, laică, sau mai precis o culegere de poeme, a căror sursă nu este religia ci au origine seculară, chiar și motive erotice fiind prezente. Buchetul de poeme sărăbtorește doar un lucru: fermecătorul, luminosul și deosebitul amor dintre bărbat și femeie. Amorul însuși freamătă fără altă finalitate decât cea firească. Amorul este autosuficient pentru el. Acest amor al Cântării Cântărilor nu este iubirea lui Dumnezeu. Acest poem slăvește dragostea dintre bărbat și femeie în fraze care, deși umbrite de poem, sunt foarte apropiați de realitate și deseori chiar foarte perceptibili. Această tâlcuire pur laică a Cântării, sprijinită în vechimea creștină mai ales de Teodor de Mopsuestia, a declarată eretică în cadrul Sinodului al V-lea, la Constantinopol, din anul 553.

O serie de alți scriitori consideră altfel problema Cântării Cântărilor: pentru ei Cântarea nu are alt scop inițial decât iubirea dintre un bărbat și o femeie, lipsind totuși dragostea seculară. Cântarea sărbătorește este adevărat dragostea dintre bărbat și femeie ca cel mai prețios dar al lui Dumnezeu dat sufletului omenesc. Trecând la al doilea capitol al Cărții Facerii, Cântarea laudă dragostea dintre bărbat șți femeie precum Dumnezeu a vrut-o să existe de la început, o stare de ardoare și de puritate concomitentă, o stare pe care bărbatul și femeia loială lui Dumnezeu trebuie să se trudească să o ajungă. În acest fel, această carte își află natural locul în Sfânta Scriptură, proveniența ei dumnezeiască nefiind contestată. Nu avem nici o problemă în a ajunge la dragostea dintre Hristos și om, precum și alți autori patristici au mai făcut, ceea ce poate fi întrebuințat textual doar dragostei dintre oameni. Foarte mulți exegeți creștini ai Cântării au din nou dreptate în momentul în care comentează cu referire la Mântuitorul și Mireasa Sa (Efeseni 5,25).

Este necesar să recunoaștem faptul că o astfel de atitudine, relativ colectivă astăzi în rândul tâlcuitorilor, la prima vedere nu pare să fie săracă de argumentări neobișnuite. Suntem puși în fața unei cărți ce are o caracteristică unică în întreaga Sfântă Scriptură: Creatorul nu acționează aproape deloc. Numele lui Dumnezeu este pomenit o singură dată, în treacăt, dar și în această circumstanță în mod neclar. Mai departe, la drept spunând, nu avem nici măcar o sintagmă a unui credințe religioase în întreaga Cântare.

Totuși, nu este straniu că nu avem nici măcar o singură pomenire din Cântarea Cântărilor, nici o lămurire la o singură sintagmă cel puțin, în tot Noul Testament? Nici Mântuitorul nici Apostolul Pavel nu oferă argumente că ar fi auzit de această carte. Referitor la analogiile pe care exegeții s-au hotărât să le facă cu versete din Vechiul Testament, asemănător se poate face și cu lucrări din literatura laică despre dragoste. Încă de multe secole au fost efectuate cercetări captivante ce arată puternice asemănări între Cântarea Cântărilor și poezii din aceeași perioadă din Orientul Apropiat și Orientul Mijlociu, cu precădere din Egipt. 

Însă, argumentările adineaori expuse în avantajul unei tălmăciri pur textuale sunt departe de a fi în totalitate recunoscute. Religia iudaică patriarhală și Bisericile creștine au consimțit aproape în totalitate până în secolul al XIX-lea în a oferi o lămurire importantă foarte distinctă a Cântării. Decât o sărbătorire a dragostei dintre oamenii, care apoi s-ar putea amplifica la dragostea lui Dumnezeu, această a treia mișcare de exegeți observă dimpotrivă dragostea lui Iahve ca scopul cel dintâi și netăinuit al autorului divin al Cântării, fiind practicabilă apoi în mod binecuvântat la dragostea umană pentru că, așa după cum le expune Apostolul Pavel în Epistola către Efeseni (Efeseni 5,31-32), predispoziția la mariaj prefigurează împreunarea dintre Mântuitorul și Biserică.

Vreme de câteva secole, cea mai mare parte a creștinilor nu au lecturat altfel Cântarea. De la început, autorii patristici au formulat ceea ce avea să fie numită exegeza alegorică sau tâlcul metaforic a Cântării. „Această carte mică este înțeleasă de la început până la sfârșit ca exprimând inima revelației cuprinse în întreaga Scriptură: celebrează în mod simbolic marele mister al iubirii, unirea dintre Dumnezeu și om, prefigurată în Israel și realizată prin Întruparea Cuvântului” .

BIBLIOGRAFIE

Izvoare

I.1 Izvoare Scripturistice

Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, București, 1994

Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului și Noului Testament, retipărita după 300 de ani în fascimil și transcriere cu aprobarea Sfântului Sinod, această ediție văzând acum din nou lumina tiparului cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Biericii Ortodoxe Romane, București, 1997

Holy Bible, New Internațional Version, Internațional Bible Society, New York, 1984

Mica Biblie, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Înalt Preasfințitului Dr. Antonie Plămădeală, Arhiepiscop al Sibiului și Mitropolit al Transilvaniei, Crișanei și Maramureșului.

I.2 Izvoare Patristice

Grigorie de Nyssa, Sfântul, Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieții) și despre nevoința cea adevarată, Ed. Apologeticum, București, 2005

Grigorie de Nyssa, Sfântul, Viața Sfintei Macrina, Ed. Anastasia, București, 2004

Grigorie de Nyssa, Tâlcuirea amănunțită la Cântarea Cântărilor, în col. PSB, nr. 29, Partea I, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1982

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la Facere, din col. PSB, Scrieri partea a –II-a, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1989

Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, în col. PSB, nr. 80, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1983

Origen, Comentariu la Cântarea Cântărilor, în PSB nr. 6, Partea I, Ed. I.B.M.B.O.R, București

Origen, Filocalia lui Origen, trad. Silvana Avram, Ed. Herlad, București, 2007 Omilii și adnotări la Levitic, Ed. Polirom, București, 2006

Origen, Omilii și adnotări la Exod, Ed. Polirom, București, 2006

Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinare și slujire în Duh și Adevăr, în col. PSB, nr. 38, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1991

Teodoret Episcopul Cirului, Istoria Bisericească, Partea a –II-a, în col. PSB, nr. 44, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1995

Teodret Episcopul Cirului, Istoria bisericească, în col. PSB, nr. 44, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1995

Tertulian, Tratae dogmatice și apologetice, Ed. Polirom, Iași, 2007

Cărți și Manuale

Pr. Prof. Univ. Dr. Marius Țepelea, Considerații istorice referitoare la Evul Mediu, Ed. Universității Oradea, Oradea

Arhim. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, Ed. Basilica, București, 2009

Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria Literaturii Creștine Vechi Grecești și Latine, Ed. Polirom, Iași, 2001

Cuviosul Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în talcuirea Sfinților Părinți, Ed. Egumenița, Iași

I.P.S. Antonie Plamadeala , ,,Cântarea Cântarilor” 3000 de ani de frumusete, Sibiu, 2000

Ierom. Agapie Corbul, Sfântul Grigorie de Nyssa, tâlcuitor al Scripturii, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2011

Jaroslav Pelikan, Tradiția Creștină, vol. II, Ed. Polirom, Iași, 2005

Jaroslav Pelikan, Tradiția Creștină, vol. III, Ed. Polirom, Iași, 2006

Jaroslav Pelikan, Tradiția Creștină, vol I, Ed. Polirom, Iași, 2004

Marius Telea, Antropologia Sfinților părinți capadocieni, Ed. Emia, Deva, 2005

Meister Eckhart, Benedictus Deus, Ed. Herald, București, 2004

Petru Creția, Comentariu la ,,Cântarea Cântărilor”, Ed. Humanitas, București, 1995

Philotei Pharos, Înstrăinarea Ethosului Creștin, Ed. Platytera, București, 2004

Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1996

Pr. Lect. Univ. Dr. Viorel Popa, Studiul Noului Testament, Ed. Universității Oradea, Oradea, 2007

Pr. Lect. Univ. Dr. Viorel Popa, Studiul Vechiului Testament, Ed. Universității Oradea, Oradea, 2009

Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan ,Cântarea Cântărilor – Frumusețe, Iubire, Puritate, Poezie, Sibiu, 2001

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Știință și teologie, Ed. Eonul dogmatic, București, 2001

Pr. Prof. Dumitru Stăniloaie, Ascetica și Mistica, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1992

Pr. Prof. Dumitru Stăniloaie, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990

Vladimir Lossky, teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Bonfaciu, București, 1998

William Barcklay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament., Ed. Societatea Misionară Română, 1992

Reviste și Articole

Drd. Vasile Doru Fer, Importanța Psaltirii în viața și în cult, în revista Orizonturi Teologice, nr. 4, anul III, Ed. Universității Oradea, Oradea, 2002

Pr. Lect. Univ. Dr. Iosif Ferenț, Sfințirea omului prin lucrarea îndumnezeitoare a harului divin, după Sfânta Scriptură, în revista, Orizonturi Teologice, nr. 2, anul VII, Ed. Universității Oradea, Oradea, 2006

Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Pop, Coordonate ale misticii intelectualiste în gândirea lui Origen, în revista Orizonturi Teologice, nr 3-4, anul VI, Ed. Universității Oradea, Oradea, 2005

CURRICULUM VIATE

Numele meu este ………….. Sunt născut în data de ……….., în localitatea ………, județul ………. din părinții …….. și ………….

Am urmat clasele I-VIII la Școala Generală ………….. între anii …………

Am urmat cursurile claselor IX-XII la Liceul………, între anii ……….

În …… am depus dosarul pentru admiterea la Facultatea de Teologie Ortodoxă …. și am fost declarat admis.

Mă prezint la examenul pentru obținerea titlului de „licențiat în teologie” cu lucrarea : „Numele lucrării ”, la disciplina Vechiul Testament, sub îndrumarea Pr. Lect. Univ. Dr. PROFUL.

CRAIOVA NUMELE

DECLARAȚIE DE AUTENTICITATE

A

LUCRĂRII DE FINALIZARE A STUDIILOR

Titlul lucrării: ………………………..

Autorul lucrării: …………………………

Lucrarea de finalizare a studiilor este elaborată în vederea susținerii examenului de finalizare a studiilor organizat de către Facultatea de Teologie Ortodoxă „……………. din cadrul Universității din ………….., sesiunea Iulie a anului universitar ……….

Prin prezenta, subsemnatul …………….., ; CNP: ………………., declar pe proprie răspundere că această lucrare a fost scrisă de către mine, fără nici un ajutor neautorizat și că nici o parte a lucrării nu conține aplicații sau studii de caz publicate de alți autori.

Declar, de asemenea, că în lucrare nu există idei, tabele, grafice, hărți sau alte surse folosite fără respectarea legii române și a convențiilor internaționale privind drepturile de autor.

CRAIOVA,

Data Semnătura

…………….