Supraesenta Lui Dumnezeu la Sfantul Dionisie Areopagitul

ÎI Supraesența lui Dumnezeu la Sfântul Dionisie Areopagitul

Încep acest capitol printr-o anecdotă destul de interesantă, găsită în cartea lui Brian Davies. Aceasta sună așa: te iubesc, spuse doamna. Vorbești serios? O întrebă prietenul ei. Nu, îi răspunse doamna/ prietenul e mut de uimire și nu fără motiv. Spusele doamnei par să nu aibă nici un sens. Ce dă cu o mână ia înapoi cu cealaltă. Extrapolând rațional, într-un asemenea mod se poate gândi și despre cunoașterea lui Dumnezeu. Dialectica a două idei este destul de pregnantă:

Despre Dumnezeu se vorbește de obicei ca și cum ar putea fi comparat cu tot felul de lucruri cu care suntem familiarizați.

Despre Dumnezeu se spune în mod obișnuit că este cu totul diferit de tot ce intră în aria experienței noastre.

Sigur că se poate pune întrebarea, dacă mintea umană este îndreptățită și mai ales dacă este capabilă, să cugete acest adânc care este de nepătruns? Chiar și Sfântul Dionsie se întreabă în acest sens zicând „dacă ceea ce e mai prsus de orice cuvânt și de orice cunoștință și e așezat în general mai presus de orice minte și de orice ființă, le cuprinde și le ține legate și adunate pe toate, și le precede pe toate, ea însăși este cu totul de necuprins și nu e nici simțire a ei, nici închipuire, nici părere, nici nume, nici cuvânt, nici atingere nici știința, cum alcătuim acest trat despre numirile dumnezeiești?” Însă răspunsul îl dă tot Dionisie Areopagitul: „însăși necunoașterii acelei supraființialități mai presus de rațiune, de minte și de ființă trebuie să-I atribuim cunoașterea suprafintiiala, întrucât ne trage spre cele de sus în măsura în care raza cuvintelor dumneezeiesti se dăruiește, binevoitor pe sine, ridicându-ne spre luminile mai înalte, dar moderând acest urcuș prin propria noastră înfrânare și cuviință”.

În general nu se cuvine să îndrăznim să spunem sau să cugetăm ceva despre dumnezeirea cea mai presus de ființă și ascunsă, în afară de ceea ce s-a spus în chip dumnezeisc în Sfintele Scrituri”. Însă trebuie să afirmăm aici că „apofatismul nu înseamnă nici iraționalism, dar nici misticism individualist, cu refugiul în certitudini afective incomunicabile”

Iarăși referindu-se la aceeași problemă, afirmă: „precum ne este cu putință, folosindu-ne de simboalele proprii, ne înălțăm la cele dumnezeiești și din acestea iarăși la adevărul unitar al vederilor lui spiritual, pe măsura noastră”.

Îmbinarea perfectă dintre acestă teamă ce nu pătrunde nepătrunsul și, totuși, de a pune întrebări este reliefată extrem de bine în cuvintele: „cinstind pe de o parte ascunsul mai presus de minte și ființă al dumnezeieștii obârșii cu evlavia nescrutătoare și sfințită a minții, iar cele negrăite ale ei cu tăcerea cea înțeleaptă, să tindem spre razele ce ne luminează din Sfintele Scripturi și să ne lăsăm călăuziți de lumină spre imnele de laudă ale dumnzeirii, luminați de ele în chip supra-lumesc”.

2. 1 Dumnezeu (heteronimus) cel cu multe nume

Subiectul raportului dintre om și divinitate consituie o temă de reflecție destul de generalizată. Mereu s-a încercat o lămurire a aspectelor divinității și găsirea unei posibilități pentru ca omul să intre în contact cu ea. Și sfântul Dionisie zice despre divinitate că „ ar trebui să i se atribuie și să se afirme despre ea tot ce se afirmă despre cele ce există, întrucât e cauza tuturor, și mai degrabă să fie negate ele toate, fiindcă ea e mai presus de toate; și să nu se creadă că negațiile sunt opuse afirmațiilor, ci că ea este cu mult înaintea negațiilor și deasupra lor, fiind mai presus de orice negație și afirmare”.

O caracteristică a operei Sf. Dionisie este simbolismul. Astfel, „Dionisie gândește simbolurile ca replici imperfecte ale Celui-cu-totul-altfel”, iar accesul la aceste simbolisme nu este la îndemâna oricui, ci „părăsind prejudecățile populare, să pătrundem cu sfințenie în simbolurile sacre…icoane ale priveliștilor minunate și de negrăit”. Privind aceste aspect al simbolismului dintr-o perspectivă catafatica, este lesne de înțeles că un simbol este un drum spre ceva, sau o deschizătură spre ceva, o trimitere, un cifru care deschide spre ceva. Deci, prin simbolurile neasemănătoare, nu există nici un pericol de a gândi că Dumnezeu e în mod direct asemănător cu ceea ce evocă minții simbolul:„dacă negațiile referitoare la cele dumnezeiești sunt adevărate, dar afirmațiile sunt nepotrivite cu ascunzimea negrăitului, revelația prin reprezentări neasemănătoare cu cele revelate e mai potrivită cu nevăzutul”.

Posibilitatea cunoașterii prin analogie este afirmată în Corpusul Dionisian astfel:

„trebuie să cercetăm cum putem noi să-L cunoaștem pe Dumnezeu, care nu este nici inteligibil, nici sensibil și nicidecum o ființă între celelalte finite. este mai adevărat să spunem că noi îl cunoaștem pe Dumnezeu după natura Sa, cu totul și cu totul necunoscută, mai preusu de orice intelgere și gândire, ci ca noi, urmând rânduiala tuturor ființelor, ca una care de El a fost întocmită din veac și înfășează oareceum chipuri și asemănări cu dumnezeieștile Lui modele, urcam treptat și în ordine, pe măsură puterilor noastre, către ceea ce este mai presus de toate, pentru a ajunge la negarea și depășirea tuturor și la cauza tuturor”.

În ceea ce privește tratarea despre Numele divine, Dionisie folosește următoarele titluri: începe cu Binele și termină cu Unul. Însă, între acestea, intercalează trei capitole despre: Ființă, Viață, Întelepciune. Sigur, acest lucru trimite cu gândul la triada lui Proclus, pe care o vom analiza la momentul potrivit, și anume: Fiinta-Viață-Inteligență. Afirmăm însă aici, că toate numele divine din neoplatonism se referă la zei. Însă, se vede un respect al filosofilor pentru mitologia greacă, și se încerca o reconciliere a acestor tradiții religioase grecești, cu propriile lor raționări. Astfel, Plotin distinge trei ipostaze: Unul, Intelect și Suflet. Triada în care Unul și Multiplul se află într-un raport unidirecțional: o singură cale de la Unul absolut spre o unitate compusă din multiplicitate. Referitor la problema cunoașterii unului, Plotin afirmă că acesta nu poate fi cuprins în limbajul uman. „Calea pe care ne-o propune Plotin este calea negației, asemenea lui Dionisie, care cu privire la Unul nu are o valoare deosebită, datorită caracteristicilor Absolutului, care nu are început și nu are sfârșit, este fără de timp și fără de spațiu. El este Unul, Absolutul este Absolut prin faptul că nu poate fi cuprins, nu poate fi explicat prin rațiunea umană, nu poate fi cunoscut. Unul nu are gândire proprie deoarece se posedă pe sine în mod complet fără a mai avea nevoie de conștiință de sine. Gândirea cu care-l gândește pe altul i-ar diminua infailibilitatea, deoarece gândirea altuia presupune o incursiune în lumea sensibilă, ceea ce i-ar întina puritatea”.

În schimb, pentru Proclus, pe lângă Unul el numește și alte entități, henade, care există alături de Unul și reproduc unitatea fără să o distrugă. Numele date Unului de către Plotin sunt multe. Astfel este numit Binele, Frumosul, Ființă, Realitatea, Primul, Supremul, Energia. Toate aceste nume Îi sunt aplicate impropriu lui Dumnezeu, adică aceste caracteristici aparțin în mod corect efectelor create de El.

Faptul de a atribui nume lui Dumnezeu trebuie văzut ca un act de înlesnire a înțelegerii. Astfel, „când mintea se silește să se miște prin cele sensibile spre înțelegeri contemplate intuite, cele ce ne vin prin simțuri ni se fac mai vădite, cuvintele mai clare, cele văzute mai înțelese, ca atunci când cele arătate prin simțuri rămân nelămurite”.

„Atributele divine etalează multiplă strălucire a automanifestarii lui Dumnezeu; alicate însă la ființele slăvite care ar fi emanate din Dumnezeu, își pierd înțelesul propriu”. În grosso modo, Dionisie combate înțelegerea neoplatonică:

„Căci nu putem spune că existent inasis este vreo ființă divină sau angelica care să fie cauza a existenței pentru toate cele ce sunt, fiindcă numai ceea ce este mai presus de ființă pate fi obârșie, ființă și cauza existenței pentru toate cele ce sunt și pentru însăși existent, nici că este o altă divinitate născătoare de viață a tuturor, întrucât sunt și o altă viață cauza a vieții înseși decât cea mai presus de dumnezeire; nici, ca să vorbim pe scurt, ca existe ființe și ipostasuri originatoare și creatoare a celor ce sunt, pe care unii, cu de la sine socotința i-au numit zei și creatori ai celor ce sunt și pe care, vorbind adevărat și la propriu, nu i-au cunoscut (căci nu există), nici ei nici părinții lor. Ci existent însăși, viața însăși, divinitaeta însăși nu știm în mod originar, divin și cauzal obârșia și cauza unică a toate mai presus de obârșie și de cauză, iar prin participare puterile proniatoare care ies din Dumnezeul cel neparticipat, cea care înființează, dă viață și îndumnezeiește prin sine, la care participă în modul propriu lor cele ce sunt, și de aceea sunt și se numesc finite vii, îndumnezeite și celelalte”

Însa aceasta participare de care vorbește Dionisie cere o anumită acțiune din partea omului. Însă această acțiune și dorința a omului nu trebuie dusă la extrem. Omul, nici măcar să nu creadă sau să spere în a cunoaște pe Dumnezeu în deplinătatea sa. Este de la sine înțeles ca omul Îl cunoaște atât cât El dorește să se descopere. Astfel:

„Suprafiintialitatea dumnezeiască, care este supraexistenta suprabunatatii, nu e cu putință nimănui din cei care sunt iubitori ai adevărului mai presus de tot adevărul să o laude nici ca Treime nici ca putere, nici că minte sau caviata sau ca ființă ci ca pe una ce e negația prin depășire a toată deprinderea, mișcarea, viața, închipuirea, opinia, numele,, cuvântul, cugetarea, înțelegerea, ființă, stabilitatea fixitatea, unitatea”.

Teologii, referindu-se la la Dumnezeu, vorbesc despre El, uneori ca fiind cel cu multe nume. Astfel Dumnezeu I s-a prezentat lui Moise ca Cel ce sunt (Ieșire, 3, 14). În acest context, Sf. Dionisie afirma că atunci când înțelepții în cele dumnezeiești îl laudă ca pe cauzatorul tuturor prin multe nume, din toate cele cauzate o fac, de exemplu ca: „bun, ca frumos, ca înțelept, ca iubit, ca pe Dumnezeul dumnezeilor, ca pe Domnul domnilor, ca pe Sfântul Sfinților, ca pe Cel veșnic, ca pe Cel ce este, ca pe cauzatorul veacurilor, ca pe dăruitorul vieții, ca Înțelepciunea, ca Mintea, ca Rațiunea (Cuvântul), ca Cunoscătorul, ca intrecadn toate comorile a toată cunostiinta, ca putere, ca Stăpânitorul, ca Împăratul împăraților, ca Cel vechi de zile, ca Cel neîmbătrânitor și neschimbabil, ca mântuire, ca dreptate, ca sfințenie, ca răscumpărare, ca întrecând toate în mărire, dar și ca aflându-se în mărire, dar și ca aflându-se în adiere subțire”. Știm că „din rațiunile lucrurilor cunoaștem că Dumnezeu este Făcătorul celor văzute, dar cum este El nu putem înțelege”.Aceasta raportare la Dumnezeu, ca cel cu multe nume, vine din legătura cu lucruile cauzate, cu tot ceea ce vedem că există, că se mișca. Iar în acest sens, Sfântul Dionisie arata pe înțelesul oricui cum Dumnezeu- este principiu creator, dar necreat, sau Marele Mișcător-Nemișcat (Toma d’Aquino).

Sfântul Maxim Mrturisitorul arata de ce Dumnezeu cel peste toate ne împinge sau ne atrage la umire prin firea grăitoare a făpturilor văzute, adică prin vederea și cunoașterea lor, apoi ne conduce și la contemplarea rațiunilor mai duhovnicești. Astfel, spune el: „părinții (ca să mă folosesc de pildele din lumea aceasta în descrierea lucruruilor mai presus de noi) dorind să ofere copiilor prilejuri de a se scutura de lenevia spirituală prin coborârea la nivelul lor se prind cu ei la jocuri copilărești, jucându-se de pildă cu nuci în sân, sau intosindu-se cu ei la arșice, sau punându-le înainte flori multicolore și vesminte bogat colorate care încântă simțurile, care atrag sau uimesc copiii care n-au alta ocupație. Dar după scurtă vreme părinții îi supun și la o disciplină mai serioasă. Apoi îi împărtășesc și de un cuvânt mai desăvârșit și îi atrag în ocupațiile lor”

În ceea ce privește numirile acordate lui Dumnezeu, prin superlativele adjectivelor este posibilă datorită descopeirii lui Dumnezeu, datorită revelației prin Providență. Astfel Sfântul Dionsiie afirma că nu dorește să exprime „bunătatea suprafiintiala prin sine și ființă și viața și înțelepciunea dumnezeirii suprafiintiale prin sine, care e mai presus de toată bunătatea și dumnezeirea și ființă și înțelepciunea și viața upraasezata în cele ascunse; ci Providența descoperită, de bine făcătoare, bunătatea mai presus de toate și cauza bunurilor, sau ceea ce este, sau cauza de înțelepciune dătătoare a celor ce se împărtășesc de ființă, de viață, de minte, de rațiune și simțire”.  Numele divine au o semnificație pozitivă. Ne spun ceva despre Dumnezeu, căci rațiunea numelui este calitatea sa de a ne îngădui să-L cunoaștem

În altă parte Dionisie afirmă că nu există nici o înrudire între cele cauzate și cauze. Și spune că este exact cum de focul care arde și care încălzește nu se spune nici că se arde, nici că se încălzește. Și continuă zicând că „dacă ar spune cineva ca viața viețuiește în sine și lumina se luminează în sine, n-ar grăi drept, după rațiunea mea, decât dacă ar spune acestea în alt mod, anume ca cele cauzate preexista în cauze în mod prisositor și ființial”. Astfel, numele divine sunt puteri (energii necreate) pe care El le revarsă abundant peste creație „dăruindu-ne îndumnezeire, existența, viața, înțelepciune”.

Conluzii: Teologia simbolică și și acordarea simbolismelor divinității este o cunoaștere a lui Dumnezeu bazată pe lucrările sale în extra sau chipul lui Dumnezeu întors spre lume. Se încearcă clar o definire a Domnului prin raportare la Revelația la naturală, la lumea materială, creată, prin analogie cu lumea finite. Însă acest mod de cunoaștere se vede a fi limitat, întrucât:

„noi spunem că Cel care-I Cauza tuturor, fiind deasupra tuturor, nu e lipsit de existent, sau de viață, sau de rațiune, sau de minte; dar nu e nici corp, sau formă, său chip. El nu are calitate, sau cantitate, sua greutate; nu se afla în vreun loc; nu se vede, nici nu are atingere sensibilă; nu simte, nici nu poate fi simțit, nu e supus dezordinii și tulburării, căci nu e agitat de pasiuni materiale; nu e lipsit de putere și expus accidentelor senzoriale, nu are nevoie de lumină; nu suferă vreo schimbare, stricare, fragmentare, pierdere sau scurgere; nu este, nici nu are ceva din cele sensibile”.

Sfântul Dionisie realizează o bogată enumerare a supranumelor pe care le primește Dumnezeu în Sfintele Scripturi. El este Viață, Lumină, Dumnezeu, Adevărul, cauzatorul tuturor, bun, înțelept, frumos, iubit, Dumnezeul dumnezeilor, Sfântul sfinților, Cel veșnic, Cel ce este, făcătorul veacurilor, dăruitorul vieții, Mintea, Cuvântul, Împăratul împăraților, Stăpânitorul, Cel vechi de zile, Cel neîmbătrânitor, neschimbabil, mântuire, dreptate, sfințenie, răscumpărare, adiere subțire.Deci Ființei divine i se pot aplica toate denumirile pe care le poate concepe rațiunea umană: Viața, Minte, Bine, Frumos, Existența, Lumină, Pace, Bucurie. Însă nimic nu se potrivește adevăratei sale naturi.

2. 2 Dumnezeu (anonimus) Cel mai presus de nume

În continuă aspirație spre cunoașterea lui Dumnezeu, rațiunea analitică realizează că „via affirmationis este epuizată” în a reda toată informațiile despre Dumnezeu, acest lucru generează un al asect al cunoașterii, via negations, sau chiar prin tăcere Am văzut în capitolul precedent faptul că noi reușim să Îl cunoaștem pe Dumnezeu, raportându-ne direct la cauzalitatea și la existența lucrurilor imediat înconjurătoare. De aceea, văzând mozaicul de trăsătauri ale lucrurilor cauzate, gândul firesc, inerent chiar, trebuie să fie către Cauzatorul tuturor. Acest gând ne determina să îi atribum lui Dumnezeu – ca și Cauză primară a tuturor – absolutizările trăsăturilor pozitiv văzute în lucrurile cauzate.

Însă, este evident că El este deasupra acestora. El se lasa îngrădit în valoarea acestor noțiuni, întrucât își dorește ca omul să poată să Îl înțeleagă. De aceea Dumnezeu este și Cel fără de nume. Acest lucru îl vedem din dialogul lui Moise cu Dumnezeu referitor la nume. Acesta are următoarea formă: „Care este numele Tău?; Și pentru ce întrebi despre numele Meu? Acesta este minunat (Facere 32, 29)”. Dumnezeu este minte mai presus de minte și nume mai presus de orice nume: căci numele Meu nu le-am spus lor. Așadar El este și fără nume, pentru toți. Nimeni nu poate afirma că știe cum să-L numească pe Dumnezeu, pentru a cuprinde întreaga Sa ființă și Persoane. Aș îndrăzni să afirm ca cine zice acest lucru este un impostor. Iar în acest sens avem modeul lui Arie și Eunomie, care au încercat să se ridicea cu un cap deasupra tuturor și să arate ca ei au învățătura și cunoașterea deplină.

În Teologia Răsăriteană se vorbește de două grade de apofatism:

Apofatismul de gradul întâi, adică apofatismul a ceea ce se experiază, dar nu se poate trăi.

Apfatismul de gradul al doilea, în care sufletul intra într-o stare de tcere, de negrire totală. O oprire a cugetării.

Acestea două le vom găsi și in opera Dionisiană. Astfel, în lucrarea Despre Numele divine, Dionisie accentuează termenii afirmativi ai cunaoșterii lui Dumnezeu. Însă, nici chiar aici nu desparte catafaticul de apofatic:

„deci suprafiintialitatea izvorului dumnezeiesc sau suprasubzistenta suprabunatatii în ceea ce este nu e îngăduit să fie lăudată nici ca cuvânt, nici ca putere, nici că minte sau viața, sau că esența, de nici unul din cei ce iubesc adevărul mai presus de tot adevărul, ci ca lipsa, prin depășire, de orice aptitudine, mișcare, viața, închipuire, opinie, nume, cuvânt, cugetare, intelgere, esență, stabilitate, întemeiere, unire, margine, nemărginire, de toate câte sunt existente. Dar fiindcă în calitate de subzistență a binelui, prin însăși existent Sa este cauza tuturor ce sunt, trebuie să se laude providența cauzatoare de bine a izvorului dumnezeirii din toate cele cauzate”

În alt loc afirma iarăși că „Este Unul dincolo de acestea, mai presus de unul, de unul în cele ce sunt și este și mulțime neîmpărțită, supraplinatate neîmplinita, aducând la existența, desavarsinf și sustinandn toată unitatea și mulțimea”. Numit cu aceste trăsături ale finite, ca: infinitate, veșnicie, iubire, frumusețe, Dumnezeu nu poate fi însă epuizat în reală Să existent. Și implicit totalitatea atributelor nu mai au nici un rost, la un moment dat, El find Lui Însuși sufficient.

Cu alte cuvinte, încercarea de a-L afirma pre Dumnezeu prin cuvinte „este renunțarea la orice predicat ontologic”. Însă aceasta negare a atributelor sau numelor date lui Dumnezeu nu arata o privațiune, nu arată faptul că Dumnezeu nu are ceva, este deficitar în numite aspect, ci ca El este supra-existenta oricărui lucru, persoană sau concept.

Această cunoaștere a lui Dumnezeu prin tăcere, presupune însă la Dionsiei chiar ieșirea din condiția umană, presupunând eliminarea rădăcinilor înseși ale imaginației și ale minții:

„iar tu, scumpul meu Timotei, prin îndeletnicirea înflăcărată cu contemplările mistice, leapădă și simțurile, și activitatea minții, și toate cele sensibile, și cele intangibile, și toate cele ce sunt, și toate cele ce nu sunt și ridică-te, pe cât poți, spre unirea fără cunoaștere cu Cel care-I mai presus de orice existent și de cunoaștere. Căci prin extazul nereținut și liberat de tine însuți și de toate, te vei înălța spre raza supranaturală a Întunericului divin, după ce vei fi îndepărtat toate sit e vei fi eliberat de toate”. Însă „îndumnezeirea pe care o realizează personalitatea mistică nu este totuși o cufundare în Cerator. Transcendenta și dragostea care vin de la Dumnezeu impun separarea, menținând adică și pe El șip e noi ca persoane”

Referindu-se la faptul că Dumnezeu e mai presus de numele de ființă, cugetând la ființa Sa, trebuie să o facem „prin desprinderea de toate lucrările înțelegătoare, neînțelegând nici ca îndumnezeire sau viață sau ființă, căci îi este propriu să fie prin toată depășirea cauza ridicată peste toate”. „Principiul teologic din spatele teologiei apofatice dionisiene este acela că, în virtutea creării sale de către Dumnezeu, fiecare ființă e nemijlocit legată de Dumnezeu. Această relație nemijlocită este realizată sau experimentată în unirea cu Dumnezeu în iubirea extatică”. Așadar, dacă Dumnezeu poate să fie toate în toate și nimic în nimic, numibil și nenumibil, aceasta ne duce cu gândul într-o singură direcție. El este negrăit mai mult decât acestea, este Nenomatul:

„Deci Cel Pre-existent este început și sfârșit a toate cele ce sunt. Început, în înțeles de cauză, iar sfârșit în înțeles de scop; limită a toate și infinitate mai presus de toată infinitatea și limita, ca niște opuse ei. Căci, cum s-a spus adeseori El cuprinde mai dinainte (pe toate) și a creat pe toate, într-un singur act, fiind present în toate, atât în cele particulare, ca și în toate, și revărsându-se în toate, deși rămâne în Sine. El stă și nu se mișca; și nici nu sta și nici nu se mișca. N-are început, nici mijloc, nici sfârșit. Nu este ceva din cele existente. Nu-I putem atribui Lui ceva din cele veșnice sau din cele temporal, căci El transcende și timpul și veșnicia șip e toate cele veșnice și pe toate cele vremelnice. De aceea, fiind Însuși Veșnicia, toate prin El și de la El sunt; și cele ce sunt și măsura tuturor celor existente ce sunt măsurate”.

Deci Dumnezeu este „Ființă mai presus de ființă, minte neînțeleasă și cuvânt negrăit”. Cuvintele noastre sunt îngustate din ce în ce mai mult, devenind tăcere, căci: „aceasta este a vedea și a cunoaște cu adevărat; și a laudă în mod mai presus de ființă pe Cel mai presus de ființă prin înlăturarea tuturor celor ce sunt. E așa cum cei ce fac o statuie naturală, înlăturând toate acoperămintele aduse vederii curate a celui ascuns, descoperă, prin depărtarea aceasta, ceea ce e ascuns în el însuși”.

În acest sens putem afirma că apofaticul este un drum ascendent, epectatic, progresiv. Prin aceasta se elimină orice afirmație a poyitivismului, cu scopul de a ajunge la o cunoaștere prin negraire. Acest mod de cunoaștere depășește nivelul intelectului, trecând de orice proces rațional. În această privință, a Dumnezeului cel mai presus de ființă, mai presus de orice cunoaștere intelectuală, distingem două puncte esențiale:

Fiecare dintre ipostasurile Sfintei Treimi subzista în însăși unitatea Ființei, în mod neamesctecat, în mod neschimbat, în mod nedespărțit și în mod neîmpărțit.

Și acțiunile de naștere și purcederea mai presus de Ființă, care are izvor pe Tatăl.

Arătând și Dionisie ca termeneii afirmativii sunt limitați în a arăta pe Dumnezeu, care este mai presus de lucrurile sensibile și intangibile, zice:

„ … nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici bunătate, nici Duh, cum îl cunoaștem noi. Nici fiime, nici părințime, nici altceva din cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existențele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe ea existențele, ca existență. Nu este nici cuvânt pentru ea, nici nume, nici cunoștință. Nu e nici întuneric, nici lumină, nici rătăcire, nici adevăr. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare. Ci făcând afirmațiile și negațiile celor de după ele, nici nu o afirmăm, nici nu o negăm pe ea. Fiindcă e mai presus de toată afirmarea, ca cea care e cauza unică a tuturor; și mai presus de toată negația, ca cea care le depășește pe toate, care e simplu dezlegată de toate și dincolo de toate” .

Observăm așadar că „negațiile din fragmentul dionisian sunt radicale: nu mai sunt acceptate nici măcar paternitatea și filiația, unitatea și treimea, ceea ce pune problema incompatibilității dintre teologia mistică și gândirea dogmatică, între teologia apofatică și cea catafatică (prin afirmații). Revenind la terminologia filosofică, am putea spune că teologia mistică realizează un salt și o depășire a fundamentelor metafizice reprezentate de conceptele pozitive care pot fi atribuite lui Dumnezeu, dar și de formulările dogmatice.”

Așadar, tot ce e mai descoperit din toată învățătura despre Dumnezeu, sau forma pipăibila asemenea nouă lui Iisus „este de negrăit prin nici un cuvânt și necunoscută de nici o minte, chiar și celui mai dintâi dintre îngeri”. Ori tocmai acest lucru îl face apofaza, adică interzice secularizarea divinului, oprește crearea sau formarea unui Dumnezeu rece, prin desccriere.

Pentru a arăta, de asemenea, un aspect al aseității lui Dumnezeu, expune pilda cu frumosul: „iar frumosul, ca atotufrumosul și suprafrumosul și pururea existent și același frumos, nu devine, nici nu se pierde, nici nu crește, nici nu se vestejește, nici nu ia ceva frumos în altceva urât, nici nu e o dată, altădată nu, nici nu e față de ceva frumos, față de altceva urât, nici nu e acum, iar acum nu, că uneori fiind frumos, alteori nu, ca fiind unroa frumos, altora nefiind frumos”

Dionisie reușește să unească într-un mod paradoxal ceea ce neopaltonismul separa într-un mod logic și ontologic. Astfel ceea ce Dumnezeu descoperă despre Sine este teologia catafatica. Însă ceea ce Dumnezeu descoperă despre Sine nu este El Însuși. În prisma acestul lucru, negațiile despre Dumnezeu sunt mai adevărate și mai adânci decât afirmațiile:

„de aceea Dumnezeu se cunoaște în toate și în afară de toate; și Dumnezeu se cunoaște prin cunoștință și prin necunoștință. Despre El există înțelegere, rațiune, știință, atingere, simțire, opinie, închipuire, nume și toate celelalte. Însă El nu este înțeles, nu este rostit și nu este numit. Și nu este ceva din cele ce sunt, nici nu se cunoaște în ceva din cele ce sunt. Este și totul în toate și nimic în nimic, este și cunoscut tutror din toate și nimănui din ceva. Căci pe drept spunem acestea despre Dumnezeu și El este proslăvit cu laude luate din toate ființele după analogia tuturor a căror cauză este. Dar este și cunoașterea cea mai dumnezeiască a lui Dumnezeu, ca cunoscută prin necunoaștere prin unirea cea mai presus de minte, când mintea, părăsind toate cele ce sunt și chiar pe sine însăși, se unește cu razele cele supraluminoase de acolo și este iluminată de adâncul de nepătruns al intelecpiunii”.

Deci e imperativ necesar să știm că intelectul și limbajul nu pot să depășească, pot numai să constate această neputință prin simplul silogism potrivit căruia realitatea de mai presus de ființă trebuie să fie cu totul neasemănătoare cu ființele pentru ca să fie mai presus de ființe, iar aceasta absolută neasemănătoare exclude orice cunoaștere comparativă „căci, dacă orice cunostiinta se referă la o ființă și este limitată la o ființă, ceea ce este mai presus de orice esență este mai presus și de orice cunoaștere”.

Pe alocuri, Dionisie poate părea destul de radical: „Nu există despre El nici un fel de afirmație…deoarece este mai presus de orice afirmație desăvârșită cauza unitară a tutror lucrurilor și mai presus de orice negație superioritatea Celui care este cu totul desprins de toate și mai presus de toate”. Aici, este limpede de înțeles că este vorba despre siguranța omului de propria cunoaștere. Propria rațiune, singură nu poate să ajungă să cunoască sua măcar să își dea seama de existența lui Dumnezeu. Sigur că aici s-ar putea pune pronlema și dintr-o altă perspective. Se anulează oraceum cunoașterea naturală? Sau nu trebuie să gândim nimic despre Dumnezeu prin intermediul rațiunii?

Încheind tratarea numelor divine, Dionisie arata clar întâietatea teologiei apofatice asupra celei catafatice:

„însă ei (teologii, scriitori biblici) au preferat urcușul prin negații ca unul ce scoate sufletul din cele conaturale lui și îl conduce prin toate înțelesurile dumnezeiești care sunt depășite de Cel mai presus de orice nume, orice rațiune și cunostiinta, unindu-l la urmă de toate cu El, pe cât ne este cu putință să ne unim cu Acela”.

Concluzii: Știm că din perspectiva metafizică, negația nu constituie pur și simplu negație, ci ea presupune existenta  a  ceea  ce  negam.  În  teologie  negam  ceea  ce  este  nu pentru că nu exista, ci pentru că e deosebit de ceea ce afirmăm. Afirmațiile și negațiile par să se contrazică dar dacă le referim la Dumnezeu ele se armonizează, întrucât știm că Dumnezeu este, dar nu ce este, în ființa Lui, „e foarte important faptul că știm că este chiar dacă nu știm ce este Dumnezeu”. Astfel „sinteza semantic care rezultă din determinările contradictorii: esent supraeentiala, intelect inintelegibil, cuvant-inferabil, nu este o noțiune ci o imagine, o icoană. Ea exprimă analogic supraesentialitatea lui Dumnezeu (neasemenarea cu esență ființelor), înțelepciunea Lui suprarationala și manifestarea Lui mai presus de înțelegere, fără ca ea să se epuizeze nici prin antiteza conceptual față de esență, intelect sau cuvânt, nici prin afirmarea esenței sau a absenței, a raționalității sau a irationalittii, a exprimabilitatii sau inefabilității”

2.3 Verbul există, impropriu la Dumnezeu

Despre Dumnezeu nu putem spune că este măcar existent. De ce? Pentru ca existența Lui este diferită de existența fiintiala a lumii material și spirituale.În legătură cu aceasta trebuie să ne folosim de cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul care explica supraființialitatea astfel: „dacă ființa (ουσια) se zice de la a fi (ειναι), iar a fi indica înțelesul venirii a ceva la existent prin producere (παραγωγι), în legătură cu Dumnezeu nu se poate vorbi propriu-zis de ființă, esență. Căci Dumnezeu ste mai presus de orice ființă, nefiind nimic din cele ce sunt, ci fiind deasupra celor ce sunt și Cel din care sunt cele ce sunt”.

De asemenea, atunci când Dionisie Areopagitul se referă la cunoașterea a ceea ce este, Dumitru Stăniloae afirmă: „căci numai Dumnezeu însuși știe despre El Însuși, știindu-se cunoscător și propiru pe Sine că este și cum este; iar tutror celor de după El e necunoscut în Sine, adică ce este și cum este”.

Numirea Celui ce este se extinde la toate cele ce sunt și este mai presus de cele ce sunt. „Cel ce este (Ieșire 3, 14) este prin putere suprafiintial întregii existențe, e cauza subzistenta și Creatorul a ceea ce este, al existenței, al ipostasului, al finite, al firii, obârșia și măsură veacurilor, substanța timpurilor și veacul celor ce sunt, timpul celor ce se fac, existent celor ce sunt de orice fel, facerea celor ce se fac în orice fel”. În alt loc, Sfântul Dionisie afirma: „însăși existent e din Cel preexistent. Și existența este a lui și nu El a existenței”.

Dionisie ne arată că Dumnezeu nu este conform modului nostru de percepție: „Dacă nu este atunci nu este nici Viață, nici Bine, nici rațiune, nici Putere. Aceasta ar presupune că tot ce creează el este diferit completamente de Sine, neimprumutand existenței decât principiul existenței”.

Sigur că aceasta ne poate face să credem, într-o primă fază, ca tot ceea ce Dumnezeu a impregant în lume, inclusive conceptele superioare de Bine, Frumos, etc. sunt entități distincte de El. Cum este grația create, în doctrina Bisercii Apusene, o putere izvorâtă din Dumnezeu, dar exterioară Lui. Ori nu se poate pune problem așa. De ce? Pentru ca Dumnezeu creează cu Cuvântul, El Însuși fiind Cuvântul. El nu creează doar firi, ci și ipostasuri, iar cu aceste ipostasuri intra în legătura personală, directă și deplină, El Însuși fiind triipostatic.

Asadar numai Dumnezeu insusi stie cele despre El Insusi, stiindu-se in mod cunoscator si propriu pe Sine ca este si cum este. Si argumentam acest lucru cu doua citate scripturistice care arata deplin perihoreza trinitara: Nimeni nu conaste pe Tatal decat Fiul, nici pe Fiul, decat Tatal (Matei 11, 27), si acelasi lucru face si Duhul Sfant: nimeni nu cunoaste cele ale lui Dumnezeu, decat Duhul cel din Dumnezeu (I Corinteni, 2, 11).

2.4 Întunericul divin supraluminos

Dumnezeul creștin este prin excelență un Dumnezeu viu, un Dumnezeu care vrea să fie cunoscut. Această cunoaștere nu poate să aibă nici o urmă de intuiție, de aprioritate, ci trebuie să fie spontană, să fie directă, să fie intimă, să fie de nedescris. Și mai ales să rămână o trăire interioară, sanu existe nici o dorință de a o afișa, de a o împărtăși cu nimeni.

Majoritatea detaliilor în această privință ni le oferă Sf. Dionisie în tratatul Teologia Mistică. Aici este arătat urcușul lui Moise pe Sinai, iar pe măsură ce acesta urca, trece dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut cu simțurile și cu mintea și intră în întunericul divin, unde se unește cu Dumnezeu într-un mod care depășește cunoașterea. „Se sugerează aici un urcuș mistis arhetupal în care sufletul trece dincolo de imagini și ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu așa cum este El”.

Referindu-se la acest întuneric divin supraluminos, Dionisie a fost influențat de Sfântul Grigorie de Nyssa. Amândoi interpretează în același sens întunericul divin de pe Sinai. Acest întuneric trebuie văzut că o transcenedere dincolo de orice natură, dincolo de orice potentă de cunoaștere umană.

Sfântul Dionisie Îl numește pe Dumnezeu și Lumina și Întuneric. Lumină ca Cel care ne atrage spiritual spre El, ca fiin Calea, și Cel care ne arată calea, dar pe msaura ce ne apropiem de El, devine Intneric. Întuneric, nu din cauza lipsei luminii, a neantului, ci ca fiind o lumină inperceptibila ochiului spiritual. „Ochiul lezat nu o mai poate percepe ca lumina din pricina străluciri ei extra-ordinare, și o experiază ca pe un întuneric absolut” A pus întunericul acoperământ al Lui (Psalmul 17, 13). Este unanim acceptat ca Dumnezeu a creat totul din iubire. Tot din această iubire, Dumnezeu a marginitit toate cu puterea, El Însuși fiind nemărginit. De asemenea aceasta a lui Dumnezeu se vede în bunătatea liberei creații. A unei creații făcute din voința, din dorința, nu din necessitate. Astfel, aceassta bunătate, coborâtă la făpturile create, lasa să fie văzută din ea, de creaturile raționale, o anumită lumina. În aces tens Dumitru Stăniloae, într-una dintre note punctează ca oamenii nu au urcat prin ele însele la vederea acestei lumini. Într-adevăr, am cădea în Gnosticism să afirmăm acest lucru, însă trebuie să reliefăm și aportul indispensabil al omului, această mișcare anabatică, care întâlnește coborârea chenotica-catabatica a divinului.

Tot referitor la acest întuneric, trebuie să cităm în extensor, unul dintre cele mai expresive pasaje din Teologia Mistică:

„căci dumnezeiescul Moise nu primește simplu porunca să se curateasca întâi el însuși șiș a se despartă de cele neasemănătoare, ca să audă după toată curățirea trâmbitele puternic răsunătoare șiș a vadă, sub multe lumini, razele curate și bogat revărsate ce fulgerau din ele; dup ace s-a despărțit de cei mulți, ajunge cu cei mai de frunte dintre preoți la culmea urcușurilor dumnezeiești. Dar nici prin acestea nu se întâlnește cu Dumnezeu Însuși și nu-L vede pe El – caic e nevăzut – ci locul unde a stat…După care, eliberându-se de ele și de ei, Moise pătrunde în întunericul neștiinței la Cel cu adevărat tainic, intrare prin care părăsește toate percepțiile cunoscute, ca să ajungă în Cel cu totul nearătat și nevăzut, fiind întreg dincolo de toate, nemaiaflându-se în nimic, nici în al său, nici în al altuia; cai era unit inchip desăvârșit cu Cel necunoscut în sens bun prin enlucrarea oricărei cunoașteri, și cunoscând mai presus de minte prin faptul că nu cunoștea nimic”.

Ca și forma practica de percepere a acestui întuneric luminos al divinității, ne dă un exemplu foarte clar Sfântul Dionisie: „Deci noi să ne întindem prin rugăciuni spre întâlnirea mai înaltă cu razele dumneze/7237iesti și bune. Căci se întâmplă ca și cu un lanț mult luminous, care atârna din vârful cerului și ajunge la noi, iar nouă, ținându-ne mereu de el cu mâinile, ni se pare că îl tragem, odată ce e șiș uș și jos, ci noi înșine suntem inaltatispre lucirile mai înalte ale razelor mult luminoase”. Astfel Dumnezeu nu este într-un mod presatibiliat, cuantificabil, ci este o existent simplă, nedefinită, pură, având în El dintotdeauna și pentru totdeauna faptul de a fi.

Se poate crede că Dionisie a exagerat în a-L numi pe Dumnezeu întuneric. Dar el afirmă că Dumnezeu este dincolo atât de lumină cât și de întuneric, dar nu în sensul în care ar fi privat de una dintre ele. Astfel Îl numește Întunericul supraluminos:

„întunericul dumnezeiesc este lumina neapropiata în care se spune că locuiește Dumnezeu. Și fiind nevăzut pentru lumina copleșitoare și inaccesibil pentru abundenta revărsării suprafiintiale de lumină, în El ajunge oricine se învrednicește să cunoască și să vadă pe Dumnezeu, prin faptul că nu-L vede, nici nu-L cunoaște, ajungând în realitate în Cel mai presus de vedere și de cunoaștere, aceasta cunoscând că este dincolo de toate cele sensibile și inteligibile”.

Este destul de dovedit empiric ca întunericul dispare acolo unde apare lumina. Tot lesne de înțeles este că pe măsură ce lumina devine mai puternică, întunericul se face din ce în ce mai nesesizabil. În acest sens Dionisie afirma: „întunericul se face nevăzut la lumină, și, cu atât mai mult cu cât lumină este mai intense. Cunoștințele îndepărtează necunoașterea cu atât mai mult cu cât sunt mai numeroase(…) iar întunericul Său (dunezeiesc) cel mai presus de fire se ascunde de orice lumină și scapă oricărei cunoașteri. Și dacă cineva, văzând pe Dumnezeu s-a unit cu ceea ce a văzut, nu L-a văzut pe El însuși ci ceva din cele care sunt la El și se cunosc (sunt cognoscibile) […] și aceasta desăvârșită necunoaștere, în înțelesul cel mai bun al cuvântului, constituie cunoașterea Celui care este peste toate cele cognoscibile”.

La Dionisie, așadar, lumina este noțiunea care substituie existenta și persistența în existența a oricărui lucru datorită Creatorului de la care provin toate, dar care este diferit de toate: „Dumnezeu se cunoaște în toate și este deosebit de toate”. Deci necunoașterea și întunericul sunt modalitățile de apropiere de Ființa divina:  „Tocmai prin necunoaștere ajungem să cunoaștem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunoștințelor posibile”

Concluzie: Am observat cca acest adânc întunecat al lui Dumnezeu nu este altceva decât abundența de lumină. Tainele acestui întuneric se afla doar prin tăcere și trăire, indiferent cât ai spune despre acest întuneric, nu ai cum să acoperi coplexitatea acestui proces teandric. Astfel cel nepătruns cu inima, vine și se sălășluiește ca lumina în inima celui ce închide ochii. De aceea putem afirma că mințile îndumnezeite au parte de o unire cu lumina supradumnezeiasca prin toată odihna lucrării înțelegătoare. Cunoașterea lui Dumnezeu se transformă într-o urmărire infinită a unui obiect infinit, într-o căutare continuă, care progresează întotdeauna și nu se oprește niciodată: un elan către eternitate. Moise se află pe munte, da-r nu-l vede, deci progreseaza. Nu ar fi deloc deplasat dacă am încerca să intuim o comparație între întunericul divin dionisian și orbirea omului peșterii la vederea soarelui din mitul platonic. De aceea, de multe ori, în teologia mistică, în general, Dumnezeu este numit „întuneric luminos”. Cu alte cuvinte, acest întuneric se referă la incapacitatea subiectului de a aprecia că atare obiectul cunoașterii căci acesta depășește pentru el orice limită de înțelegere și lumânare.

Un început de prezentare a raportului Ființă-energii

Aici trebuie să punctăm faptul că se opiniază destul de mult că Sfântul Dionsie a fost influențat de curentele neoplatonice. Însă arătând clar părerile referitoare la aceste aspect deosebit de important, vom observa că nu poate fi vorba de așa ceva.

Dacă în concepția neoplatonică ascensiunea spiritului se face prin propriile puteri, naturale ale sufletului, în concepția creștină ascensiunea spiritului este teandrică. Dacă misticul neoplatonic urca singur spre unirea cu Dumnezeu, misticul creștin nu poate vedea lumină divină și nici nu se poate uni cu ea în lipsa harului divin.

De asemenea, dacă pentru neoplatonicii unirea cu Unul este reducerea la ființă, pentru Dionisie, proiecția Dumnezeului creștin este ceea ce constituie energiile sale necreate care vin în ajutorul celui care-L caută. În altă ordine de idei, Dionisie s-a străduit să blocheze aspectele greșite din concepția neoplatonică. Astfel, prima sa grijă a fost să lupte împotriva sistemului politeist. Sistem politeisit, al lui Porclus, în care ființa derivă din Unul, dar în torentul ființelor emanate fiecare ființă primește ființă de la cea superioară ei. Însă Dionisie lămurește foarte clar două aspecte: mai întâi arată ca emanația provine doar de la Dumnezeu, toate ființele sunt create nemijlocit de către Dumnezeu, iar în al doilea rând transformă doctrina despre numele divine în doctrina despre atributele divine.

Iarăși o deosebire importantă este faptul că, după cum bine zicea Dionisie, în creștinism Dumnezeu vine în întâmpinarea omului. Fiind mai presus de ființă, el lasă mereu ființei (ousiei umane) un fir al energiilor prin care aeasta se paote orientă spre el. Ori Unul neoplatonic nu propune și nu impune nimic. De exemplu, la Plotin, henadele divine (adică zeii) nu vin în contct cu muritorii, sunt de neatins, rămân intangibili în palatele lor de fildeș, pentru că nu se poate pune semnul egal între ei și muritori. În schimb, în creștinism asistăm la evenimentul indicibil al golirii lui Dumnezeu de slava sa divină (Filipeni 1, 1-12). „În creștinism Dumnezeu Se face creatură rămânând necreat, deci infinit. Este o chestiune ce depășește înțelegerea umană, ca sens apofatic al infinității monoousianice și triipostatice divine, dar motivată de nesfârșită Sa iubire”. Astfel un rol important este participarea la dumnezeire. „adevărul este că cu cât participă ceva mai mult la Dumnezeu cel Unul și nesfârșit de bun, cu atât se apropie de El și se îndumnezeiește mai mult decât celelalte lucruri”. Acest lucru se găsește și în concepția lui Platon: sensibilul ființează sau există numai în măsura în care participă la Idei, la lumea formelor, restul este neant. La Plotin procesiunea este un sistem de unificare a multiplului în unicitatea Unu, dar nu este singurul capabil să explice mundaneitatea, perenitatea. Traseul finite în concept plotinian este de la Unu la Multiplu și de la Multiplu la Unu. În schim Proclus face această trecere (ca participare) printr-o „structură triadica silogistica”. Iar cea mai importantă triada este: neparticipat-participant-participat.

Plotin și Proclus arată ca neparticiparea la Unu înseamnă desființare gradată. Ființa se poate minimaliza (multiplica) până la dispariție dacă nu dorește participarea la Unu, la Binele și Frumosul care emana din Sine. Observăm aici o chestiune destul de apropiată gândirii creștine. Astfel pentru creștini o neparticipare, o trăire fără asceza și fără dorința de a trăi cu și în Dumnezeu arata o degradare a umanului și chiar o ieșire de sub legea naturală a stării paradisiace, aceea de a fi în legătură directe, personală și continuă cu Dumnezeu. Astfel nimeni nu se poate mântui fără practicarea virtuților. Plotin afirma că suntem cu toții un kosmos noetos, care există pe pământ, dar este legat de cel spiritual, în timp ce pentru Dionsie lumea este creația cea nouă a Bisericii. Dacă Plotin milita pentru un raport Unul-Multiplitate în care principiul ierarhiei ființelor își menține în fodn fixitatea, în concepția dionisiana, se depășește prin iubire creatoare:

„căci cel unit cu adevărat știe precis că îi este bine, deși mulți îl disprețuiesc, ca fiind fără de minte. Ei nu văd ca el a venit de la rătăcire la adevăr prin credința cea dreaptă; el însă s0a cunoscut pe sine cu adevărat, nu ieșind din minte, ci fiind eliberat dintr-o frământare nestatornică și schimbătoare a diversității greșite în tot chipul prin adevărul simplu și neschimbabil. Astfel, dascălii, de la care am luat învățătura aceasta despre dumnezeiasca înțelepciune, mor zilnic pentru adevăr, mărturisind, precum se cuvine, în fiece cuvânt și fapta, acea cunoaștere unică a adevărurilor creștine; arătând ca ea este mai simplă și mai dumnezeiasca decât toate cunoștințele. Mai mult încă, arătând ca ea este singura cunoaștere adevărată, una și simplă despre Dumnezeu”

Dionisie se pronunță așadar împotriva conitnuumului ființei din neoplatonism, arătând că nu există finite intermediare, există doar Dumnezeu ascuns în ființa Sa transcendenta și arătat în energiile Slae providențial.

În ceea ce privește concepția dionisiana despre energiile necreate și ousia divină, trebuie să afirmăm dintru început ca energiile izvorăsc din ousia divină, dar nu într-un mod involuntar, ci într-un mod direct, prin unica voință a Sfintei Treimi. Iarăși, emanarea lor voluntară este arătată de graduația mai mare într-o parte a creației decât în alta: „Dumnezeu iradiază întreaga creație în egală măsura cu energiile Sale necreate, dar El, fiind Izvorul lor veșnic, le poate concentra asupra unui punct din creație, în mai mare grad decat în altul”.

Chiar dacă Dionisie vorbește mereu despre o anumită împărtășire de Dumnezeu, totuși în Ființa Sa, el rămâne neîmpărtășit:

„vei afla mulți teologi care laudă (dumnezeirea) nu nuai ca nevăzută și necurinsa, ci ca și dincolo de orice cercetare și urmă, neexistând nici o urmă, neexistând nici o urmă care să ducă la infinitatea ei ascunsă. Dar binele nu e cu totul necomunicat vreunei existente, ci arătă cu bunăvoință raza să suprastatornicita în ea inasis, prin iluminări corespunzătoare fiecăreia dintre existente și ridica mințile sfințite spre contemplarea ei posibilă șiș pre împărtășirea și asemănarea cu ea”.

Cu toate acestea, „în măsura în care rămâne de neimitat și de neînțeles, El depășește și încercările de a-L înțelege, ca și pe cei care imită și pe cei care participă”:

„Precum soarele nostru, nu prin cugetare sau voința, ci prin însuși faptul că este, luminează toate care participă la lumina lui după rațiunea puterii lor, așa și binele mai presus de soare, prin însăși existent lui, ca arhetipul ridicat mai presus de chipul lui obscure, transmite pe măsura lor, razele întregii bunătăți”. Și continuând în același exemplu, Sf. Dionsie afirma: „Revărsarea de multe feluri a binelui în toate cele ce se pot împărtăși de el le luminează pe toate și are lumină supraextinsa, cum întinde soarele la tot cosmosul văzut, în sus și în jos, strălucirile razelor sale. Și dacă ceva nu se împărtășește de ele, aceasta nu e din cauza slăbiciunii sau scurtimiir aspandirii luminii lui, ci a celor ce prin incapacitatea primirii nu se intend la împărtășirea de lumină…de fapt, razele, trecând prin altele le luminează pe toate cele capabile; și nu e nimic din cele văzute la care să nu ajungă mărimea covârșitoare a luminii soarelui”.

Ieșirea lui Dumnezeu spre lume este produsul iubirii sau erosului Său. Și în acest sens afirmăm că erosul dumnezeiesc este extatic, nelăsând pe cei îndrăgostiți să fie ai lor, ci ai celor de care sunt indrgostiti. Însă extazele la Dionisie sunt reciproce. „Dumnezeu iese din sine însuși spre diversitatea creației, iar creatura iese din sine însăși spre unirea cu Dumnezeu. Forța care impulsionează atât ieșirea descendentă a lui Dumnezeu, cât și reîntoarcerea ascensională a creației este una și aceeași iubire divină”. În acest sens afirma Dionisie: „ceea ce este mai mare nu este la nostru, ci al lui Dumnezeu”. Aceste ieșiri ale lui Dumnezeu față de lume nu sunt altceva decât „sfintele perdele ale iubirii de oameni”. Această ieșire în lume se face în mod egal fata de fiecare făptură în parte: „aceasta este comun și unitar întregii dumnezeiri, să se facă împărtășita toată și întreagă de fiecare din cele ce se împărtășesc și nici una nu este, prin vreo parte (…) o pildă: multele întipăriri ale unei peceți se împărtășesc de pecetea originală și în fiecare din întipăriri e pecetea întreagă și aceeași și nu este în nici printr-o parte. Dar e mai presus și de acestea neimpartasirea atoataecauzatoarei dumnezeiri, prin faptul că nu este vreo atingere de ea, nici altceva comun între cele ce se fac prin împărtășire”. Așadar razele se răspândesc peste toată creația, și dacă ceva nu se împărtășește de ele, „aceasta nu e din cauza slăbiciunii sau scurtimii răspândirii luminii dumnezeiești, ci a celor ce prin incapacitaetea primirii nu se întind la împărtășirea de lumina”

Așadar, Dionisie are o disctinctie clară, în a aplica existența însăși și celelalte la Dumnezeu: fie lui Dumnezeu însăși, fie activității sale în lume. Distincția lui Dionisie anticipează distincția dintre ființă și energiile lui Dumnezeu la Sfântul Grigorie Palama.

Aceasta anticipare se face prin termenii de ενωσεις διακρισεις și προοδοι. Astfel Dionisie vorbește despre uniri și disctincții. Afirma că:

„numesc uniri (ενώσεις) dumnezeiești cele ale identității negrăite și mai presus de cunoaștere cu termenul ascunse și nearătat (…) De pildă, spun că ține de unirea dumnezeiască supraființă (υπερουσιότητος) ei, fiind una și comună Treimii începătoare, existența mai presus de ființă, dumnezeirea mai presus de dumnezeire, bunătatea mai presus de bunătate, fiind mai presus de orice identitate a celor ce întrec identitatea deplină a tuturor, la fel unitatea începătoare, negrăirea antecedentă oricărei exprimări ca necunoaștere, atotspiritualitatea, temelia și afirmarea tuturor și negarea prin depășire a tuturor, existență mai presus de orice afirmare și negare, aflarea și întemeierea ipostasurilor începătoare unul în altul, de se poate spune așa, supranumite în întregime și nici o parte confundate, cu luminile unor sfeșnice (…)”

iar prin distincții înțelegem acele ieșiri, purcederi (dogmatic, numitele predicate) ale Sfintei Treimi spre lume, numite de Dionisie virtuți:

„Iar dacă este o dumnezeiască distincție și procesiune potrivită bunătății dumnezeiești, a unirii supraunității dumnezeiești, care Se înmulțește pe sine rămânând unită, sunt unite, potrivit distincției dumnezeiești și transmisiunile între ele, producătoare de substanță, producătoare de viață, făcătoare de înțelepciune și celelalte daruri ale bunătății, cauză a tuturor prin care se laudă cele de care se împărtășesc, în chip neîmpărtășibil cele participate sau celor care se împărtășesc ultimelor. Și aceasta este comun și unitar întregii dumnezeiri, să se facă împărtășită toată și întreagă de fiecare din cele ce se împărtășesc și nici una nu este prin vreo parte. E ca punctul din mijlocul cercului înconjurat de toate toate liniile de cerc. Sau altă pildă: multe întipăriri ale unei peceți se împărtășesc de pecetea originală și fiecare din întipărire e pecetea întreagă și aceeași și nu este în nici una printr-o parte”.

Concluzii

Întrebarea care se pune este aceasta: care este modul nostru de vorbire despre Dumnezeu, nu nume, ori fără nume? însă răspunsul îl găsim la Sf. Dionisie. Astfel: „Celui ce e cauza tutror și mai presus de toate, I se potrivește și lipsa numelui, și toate numele ce sunt, ca să fie cu adevărat împărăția tuturor și ca în jurul ei să fie toate și toate să fie dependente de ea ca pricină, ca obârșie, ca margine, și ea să fie după Scriptură, toate în toți (I Corinteni, 15, 28)”.

Toată cugetarea despre Dumnezeu trebuie să se facă cu respect, cu conștiința că gândești despre ceva nepătruns, cu conștiința că faci aceasta cu un scop precis. Iar acest scop este ambivalent: în primul rând expunem rolul de a lămuri cât mai clar și fără echivoc preceptele religioase, adică de a întări în cei sfinți sfințenia, iar în al doilea rând de a asigura oarecum o oarecare protecție față de părerile destul de blasfemiatoare venite din exterior, venite din tabăra celor neinițiați. Și cum trebuie făcută aceasta? Iată cum, așa cum cere și Sfântul Dionisie: „iar mie să-mi ajute Dumnezeu să laud în mod cuvenit Lui multele numiri binefăcătoare ale dumnezeirii nenumite și să nu depărteze cuvântul adevărului din gura mea”.

De aceea, înainte de orice, și mai mult, când e vorba despre învățătura despre Dumnezeu, trebuie să începem cu rugăciunea, nu ca să atragem o putere care e prezentă pretutindeni și nicăieri, ci ca prin pomenirile și invocările lui Dumnezeu să ne predăm pe noi înșine lui șiș a ne unim cu El. Interesantă este și nota la acest paragraf care zice: „Prin rugăciune urcam spre Dumnezeu, deși ni se pare că El coboară la noi. Totuși, Dumnezeu inalandu-ne, se face mai apropiat de noi. Dumnezeu este într-un fel pretutindeni, dar prin rugăciune noi ne deschidem lui sau El ne ajută să i ne deschidem”.

Lumina cunoașterii devine întunericul necunoașterii. Cea mai mare cunoaștere este cea mai mare necunoaștere. Dumnezeu este realmente incognoscibil, însă El poate fi trăit, simțit, adică experiat ca persoană, El însuși fiind Întreit-Personal.

Referitor la raportul și la îmbinarea dintre catafatic și apofatic, dar și la faptul că fără experiere epectatică, acestea sunt incomplete și nerodnice, Sf Dionisie afirma: „Dumnezeu este cunoascut atât în toate lucrurile, cât și prin excluderea tuturor; atât prin cunoaștere este cunoscut Dumnezeu, cât și prin necunoaștere; și există în privința Lui și gândire și cuvânt și știința și contact, și senzație și părere și închipuire…și nume și toate celelalte; sinu poate fi nici gândit, nici exprimat, nici numit”.

Părintele Dumitru Stăniloae zice: „Dionisie, deși pe de o parte afirmă că lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine negațiile decât afirmațiile, pe de altă afirmă că El e cu mult mai mult deasupra negațiilor decât deasupra afirmațiilor. Aceasta trebuie înțeles că, în Sine, Dumnezeu este cea mai pozitivă realitate. Dar suprema Lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmațiilor noastre”.

Arătând lămurit și raportul dintre teologia de laborator și teologia trăită, dintre teologia tăcerii și teologia scrierii, Dionisie afirmă:

„Trebuie să ținem seama de faptul ca tradiția teologilor este dublă: există o tradiție nedivulgată public și mistică și una exprimată public și mai lesne de cunoscut; și cea dintâi este simbolică și inițiatica, cea de-a doua, filosofica și demonstrative, iar inefabilul se întrețese cu exprimabilul și ultima convinge și fixează adevărul celor spuse, cea dintâi acționează și întemeiază în Dumnezeu prin inițieri mistce care nu pot fi predate prin prelegeri”

Așadar, Dumnezeu este realitate pozitivă dincolo de ce cunoaștem noi ca pozitiv, dar comparativ cu creația, El este o realitate negative dincolo de ce cunoaștem noi ca negative. Este ceea ce zice, în mod paradoxal, Dionisie: „este Ființă mai presus de ființă, minte neînțeleasă și cuvânt negrăit”.

Aceasta e mistica dionisiana, o teologie mistică profund semnificativă, care pune experienta unirii mistice cu Dumnezeu într-un context care păstrează intuiția fundamental creștină a faptului că Dumnezeu nu este partea cea mai înaltă a omului, ci dincolo e el transcendent. Iar referitor la diferenta dintre neoplatonism si Dionisie, diferenta este certă: pentru Plotin, raportul dintre Unul și creație este văzut că și emanația fiintiala a centrului cercului către exterior: „toate lucrurile emană în cerc, avin effect de boomerang, astfel unindu-se începutul cu sfârșitul, mișcarea fiind continuua. Proclus este atent să evidențieze ca procesia (creația Lumii) și conversia acesteia către sursă este eternă și prin urrmare compatibilă cu durata infinită a acestui process în timp. Întoarcerea sau conversia este o îndreptare a modului de viață. Așa cum toate lucrurile pornesc din Unul tot astfel toate tânjesc după pricipiul lor”. Dacă Binele Plotinian emana fără voie, precum focul căldura; Dumnezeul creștin orice emana, o face voluntar. „el este ca un foc pe care îl poți vedea că foc, dar, paradoxal, să nu îți confere nici lumină, nici căldură, dacă nu voiește. De aceea Dionisie îl percepe ca neființă. Știi că El este dar nu îl poți percepe cu și prin nimic dacă nu participi la El și nu Îl dorești”.

Și de ce toate acestea? „caci se cuvine sa-I ajutam celui ce nu are destula putere sis a vindecam pe cel ce nu voieste sa ramana bolnav. Si fie ca le ai prin tine, fie prin altii, avandu-le pe toate primate de la Cel bun, trebuie sa ni le transmit si noua. Si sa nu ocolesti sa faci bine omului iubitor de bine”

Trecând dincolo de aceste concluzii pertintente asupra capitolului de față, trebuie să spunem câteva cuvinte și despre poziționarea unor personalități de renume din răsăritul bizantin, față de opera lui Dionisie:

Ioan de Scytohopolis e elocvent în apărarea să încă din secolul al VI-lea

În secolul al VII, Sfântul Maxim exlica în Mistagogia puncte esențiale din Corpusul Dionisiac.

În secolul VIII, Sfântul Ioan Damaschin se inspiră considerabil din tratatul despre Numele Divine.

În secolul IX-Sfantul Gherman se inspiră mai ales din Teologia mistică, folosind ca și comparative pentru preotul care stă în fața altarului pe Moise, care a urcat pe Munetel Sinai.

În secolul XI, Sfântul Simeon Noul Teolog și ucenicul său Nichita Stethatos. Sfântul Simeon, cel mai important dintre misticii bizantini, a folosit numeroare extrageri din opera Sf. Dionisie.

Pentru Sfântul Grigorie Palama și întreagă mișcare isihastă din acel secol, Sfântul Dionisie era considerat o mare autoritate.

O remarcă destul de importanta trebuie să fac privitor la o afirmație care pare cel puțin bizară. Este vorba despre părerea autorului Norman L. Geisler, care, în cartea sa Filosofia religiei, afișează o părere exhaustive și hazardata referitoare la limbajul negativ neoplatonic, transmis creștinilor prin „intermediul călugărului sirian neortodox Pseudo-Dionisius (cca. 500)”. Trecând peste faptul că nu arata latura religioasă, ci precizează chiar confesiunea, într-o perioadă în care există doar creștinismul, expunem părerea despre felul în care Dionisie a prezentat incomprehensibilitatea lui Dumnezeu: „El a spus că Dumnezeu nu poate fi cunoscut direct, ci numai indirect, pe o cale întreită: 1. Mai întâi, noi putem afirma despre Dumnezeu ceea ce spune Biblia despre El-teologia pozitivă; 2. Apoi, noi trebuie să negăm că aceste calitaati se aplică la Dumnezeu în același sens inc are se aplica ființelor create-teologia negative; 3. În sfârșit, acești termini trebuie să Îi fie aplicați lui Dumnezeu într-un mod mai înalt”. Precizarea se face la modul sărac în care autorul arăta calea arătată de Dionisie, prin care se trece dincolo de teologia apofatica și catafatica, prin trăirea mistică, despre care am tratat pe larg anterior.

S-a nascut la Constantinopol la anul 1269. Tatal sau era memrbu in senatul imparatului Andornic al II-lea, si datorita acestui lucru, Sfantul Grigorie a avurt parte de o scorile de calitate. Astfel, dupa ce a terminat studiile de filosofie si retorica, a urmat lectiile de fizica si logica, pe baza scrierilor lui Aristotel. Familiarizandu-se cu notiunile filozofice si a stiintelor vremii, Grigorie nu foloseste argument din aceasta cultura laica, decat pentrui a combate invataura acesteia, pe care adversarii lui o confundau cu invatatura dumnezeiasca.

In anul 1318 a ajuns la Athos, asezandu-se la Manastirea Vatoped, unde s-a pus sub ascultarea unui parine renumit, Nicodim. Apoi au urmat cateva perioade in care a ajuns la: Marea Lavra a Sfantului Atanasie, Schitul Glossia, apoi un loc de langa Veria (aici s-a nevoit cinci ani la un schit), pentru ca in 1331 sa se stabileasca la Marea Lavra a Arhosului, nu inauntrul manastirii, ci intr-o chilie numita a dumnezeiescului Sava, pentru a se dedica vietii isihaste.

Este cunoscuta disputa dintre Sfantul Grigorie si Varlaam, un monah filozof. El ajunsese cu putin inainte de 1326 in Bizant, unde incerca sa devina azis mundi. Prima confrunatre dintre cei doi a generat scrieri din abmbele parti: astfel Varlaam a scris doua carti intitulate Impotriva Latinilor, in care arata ca Dumnezeu este necuprins cu mintea si de aceea trebuie folosita metoda dialectica; ca raspuns, Sfantul Grigorie a scris Cuvintele doveditoare despre purcederea Duhului Sfant, in care expune ca metoda de baza, in opozanta cu cea a lui Varlaam, metoda apodictica, demonstrative, avand la baza totdeauna credinta Bisericii.

La scurta vreme dupa aceasta a izbucnit controversa isihasta. Varlaam s-a apropiat intr-un mod miseslesc, sub acoperire, de niste monahi simli care practicau rugaciunea lui Iisus, stand pe un scaunel si sprijinindu-si barba in pipt.

In acest context, Sfantul Grigorie vine in Tesalonic, la invitatia calugarilor de aici, unde il intalenste pentru prima data pe Varlaam, si incearca sa-l convinga ca lumina pe care o vad este necrata si vesnica, facand distinctive in Dumnezeui intre fiinta si energii. Scrie acum pentru cei ce se linistesc in sfintenie si Impotriva mesalienilor. Din acest moment, Varlaam, care s-a intots in Bizant, transforma persoana Sfantului Grigorie ca tinta directa. In acelasi timp, Sfantul Grigorie s-a intors in Sfantul Munte, unde a alcatuit Tomusul Aghioritic.

Daca aceasta disputa s-a incheiat printr-un sinod intrunit in 1341, cand scrierile varlaamite au fost condamnate, una noua s-a iscat, si anume disputa dintre Achindin si Sfantul Grigorie Palama. Insa un sinod convocat in acelasi an, in care isihastii au fost indreeptatiti, Achindin iertat, iar Sfantul Grigorie a fost numit „invatator a dreptei credinte si indreptar al dogmelor sfinte si stalp al invataturii drepte si aparator al Bisericii”.

Dupa acestea, Sfantul Grigorie a fost tras, fara voia lui, in chestiunile politice contemporane. A fost inchis si in temnita palatului, unde a scris cele sapte cuvinte impotriva lui Achindin, dar si cele patru Epistole catre Arhiepiscopul de Cizic, Epistola catre cel intre monahi Damian, filozoful si cuvantul catre Xeni.

Dupa aceasta a fost instalat mitropolit al Tesalonicului, unde a avut perioade de pastorire cu cateva sincope, cauzate de politica. Ultimii patru ani din viata si i-a petrecut aici, unde a desfasurat o activitate pastoral destul de bogata, dovada fiind numeroasele omilii. A murit la o varsta de 63 de ani, fiind grav bolnav. Canonizarea lui s-a facut in timpul patriarhului Filotei prin actul din aprilie 1368.

Este sarbatorit atat in ziua de adormire, la 14 noiembrie, iar cealalta zi in Duminica a doua a Postului Mare.

3.1 Simplitatea lui Dumnezeu

Achindin afirma ca: „socotim pe Dumnezeu fiinta lucratoare, dar lucrarea nu e altceva decat fiinta”. Ceea ce dorea acesta sa arate era simplitatea absoluta a lui Dumnezeu. Insa este clar ca aceasta este diferita mult de conceptia ortodoxa, fiind o conceptie mult prea rationalista. Astfel Dumitru Staniloae numeste simplitatea lui Dumnezeu sau unitatea Lui desavarsit simpla, o simlitate de ocean, mai presus de toate insusirile si lucrarile Lui, prin care se face cunoscut.

„Fiinta si lucrarea sunt una nu reducandu-le la un acelasi inteles, ci considerandu-le nedesparite, Dumnezeu intreg, unic si etern, fiind cunoscut neimpartit prin fiecare dintre lucrari. Din acestea se vede ca Dumnezeu nu e compus, ci simplu”.

3. 2 Incognoscibilitatea lui Dumnezeu

Referitor la faptul ca Dumnezeu nu poate fi cognoscibil prin raitune, prin cunoastere, Sfantul Grigorie afirma: „daca ar zice cineva ca vede lumina cea nepatata fara Duhul Sfant, bine l-ati intreba: cum poate fi vazut Cel nevazut? Daca insa leapada cineva duhul lumii, pe care Parintii il numesc intuneric spiritual, asezat pe inimile necuratite, si se leapada de toata vointa proprie; daca se desface de orice traditie omeneasca, ce-l impiedica macar putin in silintele sale”.

Daca acest urcus, aceasta cunoastere trece dincolo si de simtire si de intelgere, cum se poate numi? Iar raspunsul este acesta: „PArintii de dupa marele Dionisie numesc duhovniceasca aceasta simtire, numire care si ea e potrivita, exprimand mai bine acea vedere negraita; caci in acele moment, intr-adevar, omul vede cu Duhul, nu cu mintea, nici cu trupul”.

De asemenea, Sfantul Grigorie ne arata ca nuputem atribui lui Dumnezeu nici lucrarea, nici fiinta, intrucat nu se potriveste nici una. „Lucrarea lui Dumnezeu nu e naturala, nici fiinta, ci ceva natural si fiintial; caci dintre cele ce se atribuie lui Dumnezeu, unele exprima ceea ce nu este, cum sunt numirile negatice toate; altele decurg din natura dumnezeiasca, asa cum sunt bunatatea, simplitatea, viata, sis curt zis, orice fel de virtute; iar altele au intelesul de putere si de lucrare, cum e chiar Dumnezeirea, Dumnezeu avand numirea aceasta de ala a vedea, adica a sti toate ”. Tot prin aceasta lucrare s-a savarsit si Intrupuarea Fiului lui Dumnezeu. Zice in acest sens Sfantul Grigorie: „ipostasa fiecarei persoane si cele ce se refera la ea sunt proprii fiecareia din Ele, dar comuna le este nu numai fiinta suprafiintiala, care e cu totul fara nume, cu neputinta de aratat si neparticipabila-intrucat e mai presus de orice numire, aratare si participare ci si harul si puterea si energia si stralucirea si imparatia si nestricaciunea, si simplu, spus, toate cele potrivit carora DUmnezeu are comuniune si Se uneste dupa har cu sfintii, ingeri si oameni, fara a cadea din simplitate nici pricina impartirii si diferentei ipostasurilor, nici din pricina impartirii si diversittatii puterilor si energiilor”.

În ce privește anabasis-ul nu este necesară numai o inițiativă intelectuală din partea omului în a-L cunoaște pe Dumnezeu, ci este nevoie și de anumită asceză sau practică spirituală, în sensul că trebuie să existe armonie între intelect și simțire și prin rezultatul fuziunii armonioase dintre aceste două părți ale omului se poate accesa real divinitatea. Și cel dintâi martir, arhidiaconul Ștefan, l-a văzut pe Dumnezeu pentru că era plin de Duh Sfânt (Fap. 7, 55). Aceasta cunoastere trebuie sa se realizeze prin credinta. Credința fiind vedere mai presus de minte. Aceasta o arată Pavel în Epistola către Evrei, cap. 11: „Prin credință, zicem, înțelegem că s-au întemeiat veacurile prin cuvântul lui Dumnezeu” (11, 3). Nici o minte n-a priceput aceasta. Mintea spunea că lumea e din veci. Credința nu e deci o putere naturală, ci supranaturală, dată nouă de Fiul. Același lucru îl arată celelalte exemple. Credința face nebună toată știința minții, ci cel ce are credință în inimă are în el pe Iisus Hristos. Completand faptul ca nu este suficienta o cunoastere fara credinta, spunem ca Cunoștința din făpturi e inferioară și nedeplină; adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu e cea mai presus de simțuri și de minte, prin puterea Duhului Sfânt, când se face unirea cu Dumnezeu în lumină. Iar inima curată duce păzirea poruncilor dumnezeiește.

Forma pură și concentrată a ființei lui Dumnezeu noi o vedem ca un întuneric (nu în sensul de întunecime, ci de nepătrundere), dar acest întuneric poate fi accesat de către om, așa precum Moise la descoperit pe Dumnezeu în întunericul profund de pe Sinai.

3. 3 Cunoasterea epectatica a lui Dumnezeu, prin asceza si har

Noi, isihaștii, bazându-ne pe Sfinții Părinți, suntem de părere că „practica mântuiește, nu cunoștința”. Aducă, punem un mai mare accent pe experiența spirituală care ne leagă real de Dumnezeu, pentru că numai duhul poate să tindă continuu spre infinit pentru că este spirit, iar mintea sau rațiunea este limitată, fapt pe care și voi îl susțineți. Când spunem aceste lucruri ne bazăm pe cuvintele Sfântului Grigorie Palama: „Cunoștința din științele profane nu s-ar putea numi dar duhovnicesc, ci numai natural, fiindu-ne dat de Dumnezeu prin fire și înmulțindu-se prin stăruință, pe când darul duhovnicesc, cum e înțelepciunea de la Dumnezeu, chiar de e pescar cel ce o primește, îl face dintr-o dată fiu al tunetului”.

Referitor la asceza, ne vom referi in cursul de fata, strict la rugaciunea inimii, atat de contestata de adversarii isihastilor, dar atat de practicata si apreciata de isihasti. Despre aceasta rugaciune, svarsita de minte in inima vorbeste si Sfantul Grigorie Palama destul de mult. Scopul acestei rugaciuni este de-a aduna mintea in inima, ca de-acoo sa inalte beintrerupr, la inceput prin cuvinte, mai apoi numai in duh, scurta rugaciune a numelui lui Iisus: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine, pacatosul.

Referitor la aceasta rugaciune a mintii, incercam sa prezentam punctual parerea Sfantului grigorie Palama, prezentata comparative cu parerea lui Varlaam, de catre Parintele Dumitru Stanioale in lucrarea Viata si invatatura Sfantului Grigorie Palama.

Varlaam afirma ca cel care se ocupa cu rugaciunea mintii ar trebuie sad ea odihna simturilor, odihnindu-si deplin partea pasionala a sufletului. Sfantul Grigorie ii arata ca exista o deosebire clara intre lucrurile simturilor venite din afara si cele care misca simturile dinauntru. Si de aceea, o rugaciune curate trebuie sa fie lipsita de impietrirea inimii, trebuie sa fie conjugata de o simtire dureroasa. Ori „rugaciunea adevarata este o lucrare necontenita, produsa de har, in inima si inradacinata in suflet, un izvor de bucurie sfanta ce atrage spre sine mintea si-o scoate din inchipuirile multiple si lumesti; iar bucuria duhovniceasca ce se naste din ea se revarsa s asupra trupului, lucrand in trup, dar ramanand totusi duhovniceasca”.

Impotriva acestora, Varlaam adduce patru argumente:

Darurile de la Dumnezeu sunt desavarsite. E un lucru superior sa fie sufletul mai presus de dimturi in rugaciunile sale, decat sa lucreze in oarecare fel prin simturi.

La aceasta Sfantul Grigorie arata ca daca ar fi asa, atunci nu ar exista posibilitatea cresterii in Hristos.

Iubirea lucrarilor care sunt commune partii pasionale a sufletului si trupului alipeste sufletul de trup si-l umple de intuneric.

Exista insa si cazuri, si multe in care exista lucrarii ale mintii asupra trupului care il inalta, ridica trupul in sfera duhului.

Varlaam zice ca: toate fac sufletul sa priveasca in jos. Toate miscarile ce se produc, cate sunt commune trupului si sufletului, vin de la Cel rau si sunt spre stricaciune sufletului.

Palama raspunde ca libertatea de patimi nu este omorarea partii pasionale, ci intoarcerea ei de la cele rele spre cele bune, spre cele dumnezeiesti. Astfel, liber de patimi este cel ce a lepadat obiceiurile rele, dar e bogat in cele bune, cel care-si supune partea irascibila.

De asemenea Varlaam se intreaba: cum? Vom dispretui, rugandu-ne, simturile si imaginatia, iar partea pasionala a sufletului o vom lasa sa lucreze prin vreo una din puerile ei?

Palama ii raspunde ca prin partea pasionala iubim pe Dumnezeu si pe aproapele, ori uram raul.

Referitor la harul care lucreaza indumnezeirea, Sfantul Grigorie afirma ca: „harul indumnezeirii e numit uneori de Parinti si dumnezeire, o data ce si cei ce se invrednicesc de el devin dumnezei, dar acest har nu e, dupa aceeasi parinti, nici fiinta lui Dumnezeu, nici ceva din acei care primesc harul”

In ceea ce priveste darurile primate de catre om prin nastere, ca fiind natural si cele aduse de catre harul Duhului Sfant, Sfantul Grigorie zice „Eu spun că printre darurile lui Dumnezeu unele sunt naturale: acestea sunt acordate tuturor, fără deosebire în fața legii, sub lege și după lege; altele sunt supranaturale, spirituale și în special tainice; eu le consider pe acestea din urmă ca fiind superioare celor dintâi, așa cum acelea care au fost considerate vrednice de înțelepciunea Duhului sunt superioare întregului sistem elenistic; de asemenea, eu spun că unul dintre darurile naturale ale lui Dumnezeu este filozofia, alături de descoperirile rațiunii umane, de știință… Accept pentru fiecare onoarea ce i se cuvine”. Așadar, în concepția noastră capacitatea de a percepe revelația ține de efortul fiecăruia. Lumina se dă tuturor, depinde de fiecare om, dacă are sau nu predispoziția să o acceseze.

3. 4 Dialectica „Fiinta-energii dumenezeiesti”, lămurită clar de Sfântul Grigorie Palama

Întreaga experiența creștină e poate focaliza într-un singur cuvânt. Îndumnezeirea. Iar a vorbi despre aceasta nu se poate face decât folosind doctrina palamita referitoare la distincția reală între ființă și puterile sau energiile dumnezeiești. Astfel despre importanța acestor aspecte în viziunea Sfântului Grigorie se afirmă: „fiind totodată călugăr și preot, teolog și mistic, Palama a putut situa doctrina ființei și a energiilor în interiorul unei sinteze biblice și personaliste, hristologice și sacramentale, evitând astfel să-și închidă teologia în vategoriile unei sistematizări filozofice, lucru care îi conferee acesteia o raționalitate mai înaltă”.

„Sfântul Grigorie a avut misiunea de la Dumnezeu de a scoate învățătura teologică dintr-o stare de blocare în tipuri și șabloane teologice repetate stereotip”. El este și teologul isihasmului, isihastul prin asceza lui pătrunde în adâncurile insondabile ale strălucirii dumnezeiești și experiază lumina taborica necreată.

Învățătura sa este o dezvoltare organică a tradiției patristice precedente și chiar trebuie înțeles în legătură cu aceasta.

În lupta cu adversarii isihaștilor se vede foarte bine poziția și gândirea Sfântului Grigorie. Astfel adversarii isihaștilor negau posibilitatea teoptiei, spunând că Dumnezeu nu poate fi văzut de către om. Au respins distincția dintre ființă și energii în Dumnezeu și astfel au exclus orice posibiliatet de comuniune reală a omului cu Dumnezeu. Întrebarea de calibreu venită din partea acestora este aceasta: Cum poate Dumnezeu cel nevăzut și transcendent să devină impartasibil și văzut de oameni și dacă se face împărtășit și văzut cum mai poate rămâne deodată și transcendent și neapropiat?

Dar uite cum: „Noi din lucrările lui spunem că ne putem apropia . căci lucrările Lui coboară la noi, făcându-se om ca noi din prisosința iubirii, bunătății și milei sale. Venirea și așezarea Lui în noi e urcarea noastră prin Revelație la El. Dar ce se revelează și se arată? Ființa lui Dumnezeu? Nici pomeneală. Atunci harul și lucrarea Duhului este aceea prin care se arata și se așează în cei vrednici Dumnezeu”. Noi ne împărtășim doar de o parte din lcurarea dumnezeiască, de-o picătură dintr-un ocean, dar aceasta nu pentru că Dumnezeu se împarte: „Ei nu știu că Dumnezeu se împarte în chip neîmpărțit și e unit în deosebire, iar aceasta nu adduce în El nici înmulțire, nici compunere”.

„Pentru Palama, între ființă neimpartasibila a lui Dumnezeu și lucruri sunt paradigmele din mintea dumnezeiască ( asemănătoare ideilor platonice) de care se împărtășesc și lucrurile, dar aceastea nu sunt de sine subzistente: Dumnezeu este suportul lor”.referitor la această legătură, Sfântul grigorie afirma:

„Dumnezeu este și se zice firea tuturor întrucât toate se împărtășesc de El și subzista prin împărtășirea de El, aceasta nu înseamnă însă că prin împărtășirea de firea lui, Doamne ferește, ci prin împărtășirea de lucrarea Lui. În acest înțeles este El și existent celor ce sunt și forma în forme, că obârșia formelor și înțelepciunea celor înțelepți și, simplu, toate ale tutror. Totdata El nu este fire, ca fiind mai presus de toată firea și nu este, ca fiind mai presus de toate cele ce sunt: și nu este nici nu are formă, că unul ce e mai presus de formă”.

Toate numirile ce I le dăm lui Dumnezeu nu se referă la ființa Lui care e mai presus de înțelesul oricărui nume ci la lucrările Lui care vin în lume: viața, lumină, înțelepciune, Dumnezeu, ființă dumnezeiască, nu exprimă ascunsul ființei, ci puterile care coboară la noi. „e fără nume această ființă suprafiintiala, că una ce e mai presus de nume. chiar și numirile ce și le-a dat Domnul însuși: Eu sunt cel ce sunt, Dumnezeu, lumină, adevărul și viața, numiri pe care teologii le atribuie prin excelență dumnezeirii celei mai presus de dumnezeire, și acestea sunt nume de lucrări”. De asemenea Sgantul grigorie arata pe Dumnezeu „Toate cele ce sunt se recapitulează în zece categorii: ființă, calitate, cantitate, spre ce (relație, unde (locul), când (timpul), a face, a pătimi, a avea, a zăcea. Cele nouă din urmă sunt contemplate în ființa (în substanță). Așa fiind, Dumnezeu este ființă mai presus de ființă, în care singura se contempla numai faptul de a fi spre ceva și a face, care nu duc acesteia nici o compunere sau schimbare. Căci Dumnezeu face toate, nepatimind nimic după ființă”.

Palama vede în fiecare manifestare prezenta întregii ființe divine , însă este clar că nu există nici o urmă de pierdere a acesteia în nici o manifestare: „la Dumnezeu există o singură esența neîmpărțită, nu este micșorare, nici creștere, nici adios, nici pierdere”. „această afirmație îl plasează pe Sfântul Grigorie în realismul incarnationalist al tradiției biblice și patristice, eliminând orice sugestie de necorporalitate a experienței duhovnicești. De fapt, tocmai pentru că trupul nu este exclus din participarea dumnezeiască se poate întrevedea răsfrângerea, iradierea acestei experiențe, prin omul îndumnezeit, către toate făpturile”

Cum e posibil ca făpturile să primească Duhul Fiului adevărat al lui Dumnezeu șiș a se numească, pentru aceasta, fii ai lui Dumnezeu? Trupul „devine manifestare a slavei divine”.

„Intrucat Dumnezeu este mai presus de fiinta, e negrait si necugetabil, fara relatii in afara si neimpartasibil; intrucat insa e fiinta a lucrurilor si viata a celor vii si intelepciune a celor intelepti, e cugetat, numit si impartasit de cele facute. Dumnezeu e si neimpartasibil, si Se impartaseste: neimpartsabil, ca fiind mai presus de fiinta, Se impartaseste, ca avand puetera si lucrarea de fiinta facatoare”.

Sfântul Grigorie Palama, răspunde la aceasta prin prezentarea unei dileme: fie admiteți diferența dintre ființă și lucrări și atunci, potrivit concepției voastre filosofice cu privire la ființă, trebuie să treceți în rândul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina Schimbării la Față și darul; sau trebuie să negați această deosebire, ceea ce v-ar obliga să identificați incognoscibilul cu ceea ce se poate cunoaște, ceea ce nu se poate împărtăși cu ceea ce se împărtășește, adică ființa cu harul. În ambele cazuri, îndumnezeirea reală era imposibilă.

Poziția noastră este următoarea: Pentru a împăca incognoscibilitatea cu cognoscibilitatea, incomunicabilitatea și comunicabilitatea lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama face o distincție clară între ființă, care rămâne incognoscibilă, incomprehensibilă și energiile dumnezeiești, care sunt manifestările lui Dumnezeu către oameni. Natura divină, zice Palama, trebuie numită în același timp, imparticipabilă și într-un anume înțeles, participabilă; devenim părtași ai naturii lui Dumnezeu și, totuși ea rămâne cu totul neapropiată. Trebuie să afirmăm aceste două lucruri deodată și să păstrăm antinomia lor ca un criteriu al evlaviei. Dumnezeu din dragoste față de noi ni Se împărtășește prin energiile necreate și împărtășindu-ni-Se ajungem să-l cunoaștem, să intrăm în interiorul vieții trinitare. Aceste energii nu pot fi totuna cu esența, pentru că niciodată energia și lucrarea unei ființe nu este identică cu esența acelei ființe. Acest adevăr îl observăm în persoana umană, cu atât mai puternic trebuie să fie ea în cazul lui Dumnezeu, care și El Persoană, și infinit mai mult decât persoana umană.

Conccluzie: Numai pe baza distincției fiinta-energii poate fi concepută o unire personală a omului cu Dumnezeu. În ortodoxia noastră, credinciosul simplu se aseapta că prin tot ce face el să vină saupra lui harul Sfântului Duh. Fiecare așteaptă un mod de mângâiere. Și ce trebuie să știm este că fiecare dintre aceste moduri de a simți prezența lui Dumnezeu vine direct de la El, fără intermediari.

„Cum e cu putință a cunoaște pe Dumnezeu? Și tu de unde îl cunoști?” Îți voi spune: „Duhul Sfânt dă mărturie despre Dumnezeu [1 In 5, 6]. El îl cunoaște și ne învață și pe noi”.

AICI AM PUS CITATELE DESPRE CUNOASTEREA DOMNULUI PRIN SUFERINTA SI IERTARE

„Dumnezeu nu este autorul suferinței și nu o dorește pentru făptura Sa, dar în dragostea și cinstirea pe care le poartă omului, dacă omul a ales calea suferinței, El și-o asumă și o transformă în cale de mântuire. Dragostea Tatălui pentru om se arată în trimiterea Fiului Său cel Unul-născut pe pământ pentru a-l răscumpăra pe omul cel căzut și a-l mântui cu prețul propriului Sânge, „că așa au iubit Dumnezeu lumea, cât și pre Fiul Său cel Unul-născut l-au dat, ca tot cel ce crede întru El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” [Ioan 3, 16]. Dragostea Fiului îl face să se pogoare printre cei zidiți de El, să ia trup omenesc din Fecioară, să se nască în iesle de dobitoace, să fie prigonit încă din pruncie, să fie luat în râs de cei cărora le propovăduia cuvântul mântuirii, să fie numit îndrăcit de învățătorii poporului ales, să fie vândut de un ucenic apropiat, să primească batjocuri, palme, scuipări, moarte de ocară și îngropare în mormânt. Asta încearcă să ne transmită și Sfântul Siluan:

Oamenilor, făpturi ale lui Dumnezeu, cunoașteți pe Făcătorul! El ne iubește. Cunoașteți iubirea lui Hristos și trăiți în pace și așa bucurați-L pe Domnul. El îi așteaptă la Sine milostiv pe toți.

„Ce bucurie pentru noi că Domnul nu numai că ne iartă păcatele noastre, dar Se și face cunoscut pe Sine sufletului, de îndată ce el se smerește. Fiecare, chiar și ultimul sărman, se poate smeri și cunoaște pe Domnul prin Duhul Sfânt. Pentru a cunoaște pe Domnul nu e nevoie nici de bani, nici de averi, ci numai de smerenie. Domnul Se dă în dar pe Sine însuși numai pentru milostivirea Sa. Odinioară nu știam aceasta, dar acum în fiecare zi și în fiecare ceas văd limpede în fiece minut milostivirea lui Dumnezeu. Domnul dă pacea Sa chiar și în somn, dar fără Dumnezeu nu e pace în suflet”

„Domnul ne iubește atât încât vrea ca toți oamenii să se mântuiască [1 Tim 2, 4] și să fie veșnic împreună cu El în ceruri și să vadă slava Lui [In 17, 24]. Noi nu cunoaștem această slavă în deplinătatea ei, dar prin Duhul Sfânt o înțelegem în parte. Cine n-a cunoscut însă pe Duhul Sfânt nu poate înțelege această slavă, ci crede numai în făgăduințele Domnului și păzește poruncile Lui. Dar și ei sunt fericiți, așa cum a spus Domnul Apostolului Toma [In 20,29]; și vor fi deopotrivă cu cei care au văzut încă de aici slava lui Dumnezeu. Dacă vrei să cunoști pe Domnul, smerește-te până la sfârșit, fii ascultător și înfrânat în toate, iubește adevărul și negreșit Domnul îți va da să-L cunoști prin Duhul Sfânt; și atunci vei ști din experiență ce este iubirea lui Dumnezeu și ce este iubirea de oameni. Și cu cât maidesăvârșită e iubirea, cu atât mai desăvârșită e și cunoștința. Iubirea este mică, este mijlocie, dar este și mare”.

Dacă împărații și conducătorii popoarelor ar cunoaște iubirea lui Dumnezeu, n-ar mai face niciodată războaie. Războiul este trimis pentru păcate și nu pentru iubire. Domnul ne-a făcut din iubire și ne-a poruncit să trăim în iubire și să-L slăvim.

„Domnul Se bucură de sufletul ce se pocăiește întru smerenie și îi dă harul Duhului Sfânt. Știu cum un frate sub ascultare a primit pe Duhul Sfânt după șase luni de mănăstire; alții L-au primit după zece ani, iar alții au trăit patruzeci de ani și chiar mai mult, înainte de a cunoașteharul. Dar nimeni n-a putut ține acest har, pentru că nu suntem smeriți. Oamenii pun mare preț pe științele pământești sau pe cunoștința împăraților pământești și se bucură dacă sunt împreună cu ei, dar lucrul cu adevărat mare e a cunoaște pe Domnul și voia Sa”. Lucrul cel mai prețios pe lume e să cunoaștem pe Dumnezeu și să înțelegem, măcar în parte, voia Lui.

Pentru a cunoaște pe Domnul n-avem nevoie nici de bogății, nici de învățătură, ci e nevoie să fim ascultători și înfrânați, să avem duh smerit și să-1 iubim pe aproapele, și Domnul va iubi un asemenea suflet și Se va arăta pe Sine însuși sufletului și îl va învăța iubirea și smerenia, și-i va da tot ceea ce are nevoie pentru a-și găsi odihna în Dumnezeu.

AICI CUNOASTEREA DOMNULUI PRIN HARUL DUHULUI SFANT

Privind la felul cum întâmpină drepții încercările și suferințele, să luăm aminte și la atitudinea celor ce nu caută spre Dumnezeu. Aceștia nu găsesc în ei înșiși puterea de a înfrunta suferința, și atunci încearcă să scape din aceasta cu orice preț, aruncându-se în desfătările patimilor trupești și robindu-se de ele, neștiind că nu vor scăpa în acest fel de durere ci doar o amorțesc pentru o vreme, pentru ca apoi aceasta să revină cu mai multă putere lăsându-i pradă deznădejdii, până la a-și pune capăt zilelor, lucru care a luat o amploare fără precedent în zilele noastre. La suferințele întâlnite li se adaugă și chinul conștiinței din pricina propriilor păcate, amplificându-le durerea. Dar principala cauză a suferinței lor rămâne mândria și necredința, care îi opresc de a se întoarce către Ziditorul lor prin pocăință, căci „prin pocăință toți ne mântuim, fără excepție. Nu se mântuiesc numai cei ce nu vor să se pocăiască[…]. Ei nu cunosc prin Duhul Sfânt cât de mare e milostivirea lui Dumnezeu. Dar dacă fiecare suflet ar cunoaște pe Domnul și ar ști cât de mult ne iubește, atunci nimeni n-ar mai deznădăjdui și nici n-ar mai murmura vreodată” Desprindem de aici ideea că, până la urmă, nu gravitatea și numărul păcatelor îi diferențiază pe cei mântuiți de cei osândiți, ci atitudinea lăuntrică. Fie ne smerim, ne recunoaștem păcatele și le aducem înaintea lui Dumnezeu prin pocăință, fie rămânem învârtoșați în mândria noastră și despărțiți de Dumnezeu. Iată ce spune Sfântul Siluan despre cunoașterea lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt:

Doamne, învrednicește-ne de darurile Sfântului Duh, ca să cunoaștem slava Ta și să trăim pe pământ în pace și iubire, ca să nu mai fie nici ură, nici război, nici dușmani, ci să împărătească numai iubirea și să nu mai fie nevoie nici de armate, nici de închisori și să fie ușor de trăit pentru toți pe pământ. Cu mintea noastră nu putem cunoaște nici măcar cum s-a făcut soarele; și atunci când cerem lui Dumnezeu să ne spună cum s-a făcut soarele, primim în suflet acest răspuns limpede: „Smerește-te și vei cunoaște nu numai soarele, ci și pe Făcătorul lui”. 

„Când sufletul cunoaște pe Domnul prin Duhul Sfânt, în fiecare minut este cuprins de neîncetată uimire înaintea milostivirii lui Dumnezeu, a măreției și atotputerniciei Lui. Dar dacă sufletul n-a câștigat încă smerenia, ci numai năzuiește spre ea, vor fi în el schimbări: după o vreme va fi în luptă cu gândurile și nu-va avea odihnă, dar uneori va primi slobozenie de gânduri și va vedea pe Domnul și va înțelege iubirea Lui. De aceea și zice Domnul: „învățați de la Mine blândețea și smerenia și veți găsi odihnă sufletelor voastre” [Mt 11, 29]”.

„Când povățuitori buni nu sunt, trebuie să ne predăm voii lui Dumnezeu întru smerenie și atunci Domnul ne va înțelepți prin harul Său, căci e cu neputință de spus în cuvânt cât de mult ne iubește Domnul și mintea nu poate înțelege aceasta; numai prin Duhul Sfânt e cunoscută iubirea lui Dumnezeu, de minte ea nu este cunoscută”. Vei întreba, poate: „Dar cum putem cunoaște pe Dumnezeu?” Eu, însă, spun că vedem pe Domnul prin Duhul Sfânt. Și tu, dacă te smerești, atunci și ție Duhul Sfânt îți va arăta pe Domnul nostru; și atunci și tu vei voi să strigi despre El întregului pământ”.

„Cine iubește pe vrăjmași va cunoaște degrabă pe Domnul prin Duhul Sfânt, dar despre cel ce nu-i iubește, nu vreau să scriu, ci îl plâng, căci se chinuie pe sine însuși și pe alții și nu cunoaște pe Domnul”.  „Dacă vrei să știi cât de mult ne iubește Domnul, urăște păcatul și gândurile rele și roagă-te din adâncul inimii ziua și noaptea, și atunci Domnul îți va da harul Lui și vei cunoaște pe Domnul prin Duhul Sfânt, iar după moarte, când vei ajunge în rai, și acolo vei cunoaște pe Domnulprin Duhul Sfânt, așa cum L-ai cunoscut pe pământ”.

„ „Duhul Sfânt dă sufletului cunoștința în chip nevăzut. în Duhul Sfânt sufletul își află odihna. Duhul Sfânt veselește sufletul și-i dă bucurie pe pământ. Ce fel de bucurie și ce veselie vor fi însă în ceruri? Prin Duhul Sfânt învățăm să cunoaștem iubirea lui Dumnezeu, dar acolo ea va fi desăvârșită. Sunt un om neputincios! Am cunoscut iubirea lui Dumnezeu în desăvârșirea ei, dar nu pot să o am, și sufletul meu plânge în fiecare zi și gândesc mereu: „N-am ajuns încă la ceea ce caută sufletul meu”.

„Noroadelor, cu lacrimi scriu aceste rânduri. Sufletul meu vrea ca voi să cunoașteți pe Domnul și să vedeți mila și slava Lui. Am șaptezeci și doi de ani; curând voi muri și scriu despre mila Domnului, pe care Domnul mi-a dat să o cunosc prin Duhul Sfânt; și Duhul Sfânt m-a învățat să iubesc norodul. V-aș pune pe un munte înalt, ca de pe vârful lui să puteți vedea fața blândă și milostivă a Domnului și inimile voastre să salte de bucurie. Vă spun adevărul: nu știu nimic bun în mine însumi și în mine sunt multe păcate, dar harul Duhului Sfânt mi-a șters mulțime de păcate și știu că celor ce luptă cu păcatul Domnul le dă nu numai iertarea, dar și harul Duhului Sfânt, care bucură sufletul și-i dă o pace dulce și adâncă”.

„E o mare deosebire între a crede numai că Dumnezeu există cunoscându-L din natură sau din Scripturi, și a cunoaște pe Domnul prin Duhul Sfânt. În cel ce a cunoscut pe Domnul prin Duhul Sfânt, duhul arde ziua și noaptea de iubire pentru Dumnezeu și sufletul lui nu se poate să se alipească de nimic pământesc”. Credeți-mă, fraților. Scriu înaintea feței lui Dumnezeu, Care în marea Lui milostivire S-a făcut cunoscut sufletului meu prin Duhul Sfânt. Dar dacă sufletul nu gustă pe Duhul Sfânt, nu poate cunoaște nici pe Domnul, nici iubirea Lui. Domnul e bun și milostiv, dar dacă nu ne-ar învăța Duhul Sfânt, n-am putea spune despre iubirea Lui nimic, afară de ce spun Scripturile. Dar tu frate, nu te tulbura dacă nu simți în tine iubirea lui Dumnezeu, ci cugetă despre Domnul că e milostiv și înfrânează-te de la păcate, și harul lui Dumnezeu te va învăța.

CUNOASTEREA DOMNULUI PRIN CURATIA INIMII

Sfinții Părinți învață că după curăția inimii urmează și vederea lui Dumnezeu; adică, o curăție a inimii și vedere a lui Dumnezeu se produc aici, cât suntem viețuitori în trup. Nu se poate spune că vederea lui Dumnezeu se va produce după trecerea din viața aceasta, fiindcă dacă vom pune curăția inimii după moarte, în acest caz s-ar putea întâmpla ca niciodată Dumnezeu să nu fie văzut, căci după moarte nu mai există o lucrare prin care să se dobândească curăția inimii.

La întrebarea dacă arătarea lui Dumnezeu va fi sau nu în viitor, Sfântul Simeon Noul Teolog răspunde: „Evident că aici. Căci acolo unde este păzirea întocmai a poruncilor acolo este și arătarea Mântuitorului, și după arătare vine și iubirea desăvârșită. Fiindcă dacă nu vine aceasta, nu putem nici crede în El, nici să-L iubim așa cum trebuie; căci scris este: "Cine nu iubește pe fratele său pe care-l vede, cum Îl poate iubi pe Dumnezeu pe care nu-L vede?" (1 Ioan 4, 20). Completându-l pe Sfântul Simeon, Sfântul Siluan ne spune:

„Sufletul care s-a predat cu smerenie voii lui Dumnezeu îl vede nevăzut în fiecare secundă, dar tot acest lucru e cu neputință de exprimat pentru sufletul însuși, și el nu poate povesti despre aceasta, ci numai prin experiență cunoaște milostivirea lui Dumnezeu și știe când Domnul este cu el. Sufletul ce s-a predat Lui e ca un copil mic care-și primește zilnic hrana lui fără să știe de unde vine această hrană; așa și sufletul se simte bine cu Dumnezeu, dar nu poate lămuri cum se întâmplă aceasta. A cunoaște acest lucru e cu neputință și abia sufletul care a gustat iubirea lui Dumnezeu îl poate înțelege întrucâtva”.

Oricât am învăța, e cu neputință să cunoaștem pe Domnul dacă nu vom viețui după poruncile Lui, pentru că nu prin știință, ci prin Duhul Sfânt se face cunoscut Domnul. Mulți filozofi și savanți au ajuns la credința că Dumnezeu există, dar nu L-au cunoscut pe Dumnezeu. Și noi, monahii, învățăm ziua și noaptea Legea Domnului, dar nu toți ajung să-L cunoască, chiar dacă cred în El.

A crede că Dumnezeu există e un lucru, dar a-L cunoaște pe Dumnezeu e altceva. Iată o taină: există suflete care au cunoscut pe Domnul; există suflete care nu L-au cunoscut, dar cred în El; și, în sfârșit, există oameni care nu numai că n-au cunoscut pe Dumnezeu, dar care nici măcar nu cred în El, și printre aceștia din urmă există mulți oameni învățați.

Fraților, scriu înaintea feței Dumnezeului meu: smeri-ți-vă inimile voastre și veți vedea mila Domnului, și încă de pe pământ veți cunoaște pe Ziditorul ceresc și sufletul vostru nu va cunoaște saturare în iubire. Nimeni nu poate cunoaște de la sine ce este iubirea lui Dumnezeu, dacă nu-L învață Duhul Sfânt; dar în Biserica noastră iubirea lui Dumnezeu se face cunoscută prin Duhul Sfânt și de aceea vorbim despre ea.

Curăția inimii este deci calea sau mijlocul de legătură directă a creaturilor cu Creatorul. Inima curată se înălța la Dumnezeu, este o intrare a noastră în prezența lui Dumnezeu. Sau invers: o coborâre a lui Dumnezeu în prezentul credinciosului. „Cu cât ți-ai curățit mai mult inima, cu atât îl cunoști mai mult pe Dumnezeu: Cel cu inima curată de patimă, privește în propria sa frumusețe, chipul naturii divine. Privind curățenia sa proprie vede în chip, arhetipul”.

Atât Sfânta Scriptură, cât și Tradiția creștină învață că mântuirea omului stă în unirea acestuia cu Dumnezeu, în iubire, că suntem destinați și devenim „părtași dumnezeieștii firi” (II Petru 1, 4). Mântuitorul spune: „Dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu și Tatăl Meu îl va iubi și vom veni la el și vom face locaș la el” (Ioan 14, 23) și că, „cei curați cu inima vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5, 8). Aceste cuvinte nu pot fi considerate simple metafore fiindcă ar însemna că Revelația să se golească de sens.

Curăția inimii înseamnă păzirea poruncilor lui Dumnezeu iar a păzi poruncile lui Dumnezeu înseamnă a-L iubi pe El: „Cel ce mă iubește pe Mine va păzi poruncile Mele și Eu îl voi iubi pe el și Mă voi arăta lui” (În. 14, 21)

Curăția, puritatea inimii este o imagine prin care comparăm inima cu marea, pentru că marea este profundă doar atunci când este pură și este pură atunci când este transparentă. De îndată ce-i tulburată, ea nu mai este adâncă și nici transparentă. Precum marea oglindește bolta cerului în puritatea adâncimii sale, la fel inima, atunci când este curată, răsfrânge în puritatea adâncimii sale sublimul ceresc. „Ne-ai făcut pentru Tine și neliniștită este inima noastră până ce se va odihni întru Tine!” (Fericitul Augustin).

Numai cu o inimă curată se poate vedea Dumnezeu. Numai într-o inimă curată se poate sălășlui El: „Dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu, și Tatăl Meu îl va iubi, și vom veni la el și vom face locaș la el.” (Ioan 14, 25).

Și atunci putem spune ca odinioară psalmistul: „Că în El se va veseli inima noastră și în numele cel sfânt al Lui am nădăjduit.” (Psalmi 32, 20) sau ca proorocul: „în ce chip se însorește flăcăul cu fecioara, Cel ce te-a zidit Se va însoți cu tine, și în ce chip mirele se veselește de mireasă, așa Se va veseli de tine Dumnezeul tău!” (Isaia 62, 5).

Dar asemenea tuturor asceților ce s-au arătat răbdători și credincioși Domnului până în sfârșit, Siluan s-a văzut biruitor asupra păcatului și a morții, putând să înțeleagă rostul tuturor încercărilor și să slăvească din toată ființa iubirea de oameni a lui Dumnezeu:

„În anii când eram flăcău mă rugam pentru cei ce mă ocărau; spuneam: „Doamne, nu le socoti lor păcatele lor față de mine”. Dar, deși iubeam să mă rog, totuși n-am scăpat de păcat. Domnul însă nu și-a adus aminte de păcatele mele și mi-a dat să iubesc oamenii, și sufletul meudorește ca lumea întreagă să se mântuiască și să fie în împărăția cerurilor, să vadă slava Domnului și să se desfă-teze de iubirea lui Dumnezeu. Amintirea Ta încălzește sufletul meu; nicăieri pe pământ el nu-și găsește odihnă afară de Tine. De aceea Te caut cu lacrimi și iarăși Te pierd, și iarăși mintea mea vrea să se desfete de Tine, dar Tu nu-Ți arăți Fața Ta, pe Care sufletul meu o dorește ziua și noaptea”. 

„Acolo vom vedea pe Sfinții Apostoli care sunt întru slavă pentru că au vestit Evanghelia; acolo vom vedea pe sfinții proroci, și pe sfințiții ierarhi — învățătorii Bisericii; acolo vom vedea pe cuvioșii care s-au nevoit în posturi să-și smerească sufletul; acolo sunt proslăviți nebunii pentru Hristos, căci ei au biruit lumea. Acolo vrea să se veselească și sufletul meu, dar nimic necurat nu intră aici unde se intră prin mari întristări”.

Iubirea nu se îngrijește de vreme și are totdeauna putere. Unii cred că Domnul a suferit pentru oameni din iubire, dar cum nu găsesc această iubire în sufletul lor, aceasta li se pare că ar fi o poveste de demult.

Când iubești pe cineva, vrei să te gândești la el, să vorbești despre el, să fii împreună cu el. Dar pe Domnul sufletul îl iubește ca pe Tatăl și Ziditorul lui și stă înaintea Lui cu frică și iubire: cu frică, pentru că este Domnul; cu iubire, pentru că sufletul îl cunoaște ca pe un Tată; El este foarte milostiv și harul Său e mai dulce decât toate.

Domnul nu e ca noi. El este blând și milostiv și bun, și atunci când sufletul îl cunoaște, el se minunează fără sfârșit și zice: „Ah, ce Dumnezeu avem!”. Copilașilor, cunoașteți pe Făcătorul cerului și al pământului. „Oare nu ardea inima noastră înăuntrul nostru?” [Le 24, 32], au spus apostolii când S-a apropiat de ei Hristos. Așa cunoaște sufletul pe Stăpânul său și-L iubește, și dulceața iubirii Lui e arzătoare.

Vă rog, fraților, faceți o încercare. Dacă cineva vă ocărăște sau vă disprețuiește sau smulge ce e al vostru, sau prigonește Biserica, rugați pe Domnul zicând: „Doamne, noi toți suntem făpturile Tale. Ai milă de robii Tăi și în-toarce-i spre pocăință!” Și atunci vei purta în chip simțit harul în sufletul tău. La început silește inima ta să iubească pe vrăjmași, și Domnul, văzând dorința ta cea bună, te va ajuta în toate, și experiența însăși te va povățui. Dar cine gândește rău de vrăjmași, acela n-are în el iubirea lui Dumnezeu și nu-L cunoaște pe Dumnezeu.

Iubirea e cunoscută prin Duhul Sfânt. Iar pe Duhul Sfânt sufletul îl recunoaște prin pace și dulceață. O, cum trebuie să-I mulțumim lui Dumnezeu că ne iubește atât de mult. Gândiți-vă, fraților preaiubiți: unui suflet păcătos Domnul îi dă Duhul Sfânt și-1 face să cunoască mila Lui. Iar pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu nu e nevoie de bo-găție, trebuie doar să-1 iubești pe aproapele, să ai duh sme- rit, să fii înfrânat și ascultător, și pentru aceste fapte bune  Domnul ne dă să-L cunoaștem. Și ce poate fi mai de preț pe lume decât această cunoaștere? Să cunoști pe Dumnezeu, să știi cum ne iubește, cum ne înalță duhovnicește!. Ajutați prin har, ne putem purifica inima, căci inima curată înseamnă „inimă înfrântă și smerită (pe care) Dumnezeu nu o va urgisi.” (Psalmi 50, 18) pentru ca astfel, să putem face din inimă ceea ce trebuie să fie ea: „primul altar și primul ton al Dumnezeirii”.

A fi curat cu inima înseamnă a face din ea tron al împăratului cerurilor, înseamnă a-ți dărui toată viața lui Dumnezeu: „Spre Tine m-am aruncat de la naștere, din pântecele maicii mele Dumnezeul meu ești Tu.” (Psalmi 21, 10). A fi curat cu inima înseamnă a te lepăda de orice egoism, fiindcă „Aproape este Domnul de cei umiliți la inimă și pe cei smeriți cu duhul îi va mântui.” (Psalmi 33, 17). A fi curat cu inima înseamnă a-ți da seama că trebuie să te ridici la vrednicia de a fi membru al împărăției cerurilor, „Căci, iată, împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul vostru.” (Luca 17, 21) înseamnă a redeveni iarăși copil: „De nu vă veți întoarce și nu veți fi precum pruncii, nu veți intra în împărăția cerurilor.” (Matei 18, 3).

Așadar, este necesară o reîntinerire prin credință. Pe acest plan al vieții religioase, copilăria recâștigată devine sora sfințeniei. Nu vedem noi oare în pruncii nostri, în candoarea ființei lor, în simplitatea spiritului lor, în neprihania inimii lor și în toată preacurata lor făptură ceva din frumusețea fără asemănare a raiului și a cerului cu îngeri ?

BUCURIA CUNOASTERII DOMNULUI

A fi curat cu inima înseamnă a avea cămașa sufletului țesută din toate virtuțile. Despre inima curată, Sfântul Simeon Noul Teolog zice că „nu o poate făptui nicio virtute, nici două, nici zece, ci toate împreună fiind, așa-zicând, ca una singură și dusă până la capătul din urmă. Dar nici acestea nu pot face singure inima curată, fără venirea și lucrarea Duhului”.

Când vom oferi lui Dumnezeu toate virtuțile, Îl vom ruga „Inimă curată zidește întru mine, Dumnezeule” (Psalmi 50, 18), iar mai târziu vom striga: „Gata este inima mea, Dumnezeule, gata este inima mea! Cânta-voi și voi lăuda slava Ta” (Psalmi 56, 10), pentru ca ea să fie locaș și tron al dumnezeirii, iar noi să putem rămâne în comuniune cu Dumnezeu de-a pururi. Bucuria cunoașterii lui Dumnezeu este descrisă de Sfântul Siluan în termeni incomparabili: Oamenii nu învață smerenia și pentru mândria lor nu pot primi harul Duhului Sfânt și de aceea lumea întreagă suferă. Dar dacă oamenii ar cunoaște pe Domnul și ar ști cât de milostiv, smerit și blând este, într-un singur ceas s-ar schimba fața întregii lumi și în toți și în toate ar fi o mare bucurie și iubire. Domnul Cel Milostiv ne-a dat pocăința și prin pocăință toate se îndreaptă. Prin pocăință câștigăm iertarea păcatelor; pentru pocăință vine harul Duhului Sfânt, și astfel cunoaștem pe Domnul.

Sufletul păcătos care nu cunoaște pe Domnul se teme de moarte, gândind că Domnul nu-i va ierta păcatele sale. Dar aceasta e pentru că sufletul nu cunoaște pe Domnul și cât de mult ne iubește. Dacă oamenii ar ști aceasta, nici un singur om n-ar mai deznădăjdui, pentru că Domnul nunumai că iartă, dar se și bucură de întoarcerea păcătosului. Chiar și atunci când moartea îți bate la ușă, crede cu tărie că, de îndată ce vei cere iertare, o vei și dobândi.

Cine cunoaște iubirea lui Dumnezeu, acela va spune: „N-am păzit poruncile. Deși mă rog ziua și noaptea și mă silesc să săvârșesc toată virtutea, n-am împlinit porunca iubirii de Dumnezeu. Doar în rare minute mă ridic la această poruncă a lui Dumnezeu, deși sufletul meu vrea sărămână tot timpul întru ea”. Când în minte pătrund gânduri străine, atunci mintea se gândește și la Dumnezeu și la lucruri, iar aceasta înseamnă că nu este împlinită porunca de-a iubi pe Dumnezeu din tot cugetul și din toată inima [Mt 22, 37]. Dar când mintea e toată în Dumnezeu și nu în alte gânduri, atunci e împlinită această cea dintâi poruncă, deși nici atunci întru totul.