. Suport Curs Antropologie Cultural [630167]

1 Prof. Univ. Dr. Sandu Frunză
Catedra de Filosofie Sistematică

Antropologie culturală

Cuprins

A. Syllabus Antropologie culturală

B. Suport de curs Antropologie culturală

1. Antropologia culturală și relația ei cu alte discipline. Principalele curente ale
antropologiei culturale : evoluționismul, mutaționismul, difuzionismul,
funcționalismul, structuralismul.
Text pentru lectură: Nicu Gavriluță, Definiții ale antropologiei sociale și culturale
Text pentru lectură: Claude Levi -Strauss, Locul antropologi ei în cadrul științelor
sociale și probleme puse de predarea ei
Text pentru lectură: Nicolae Panea, Antropologia culturală și socială
Text pentru lectură: Achim Mihu, Viziunea holistă în antropologia culturală

2. Antropologia culturală și antropologia rel igiilor
Text pentru lectură: Claude Riviere, Divizarea științei religiilor
Text pentru lectură: Michel Meslin, Despre antropologia religioasă
Text de interpretat cu studenții: Michel Meslin:

3. Cultură, religie, religiozitate. Aspecte ale experienței reli gioase. Schema
generală a experienței religioase. Schema reprezentării modelului jungian al
sufletului, după Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea
gîndirii mitice și magice după Lucian Blaga
Text pentru lectură : C. Geertz, Religion as a C ultural System
Schema generală a experienței religioase
Schema reprezentării modelului jungian al sufletului, după Anthony Stevens
Coordonatele necesare pentru scrutarea gîndirii mitice și magice după Lucian Blaga
Texte pentru interpretare cu studenții : Ludwig Feuerbach, Esența Creștinismului ,

4. Mentalități monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste
Politeism, panteim, monot eism alternative
Monoteismul iudaic
Monoteismul creștin
Text pentru interpretare cu studenții: Marcel Mauss, Henri Hu bert, Eseu despre
natura și funcția sacrificiului

5. Gîndire simbolică și simbol religio s
Text pentru interpretare cu studenții : P. Tillich

2 6. Mitul. Imaginarul mitic și religios. Funcția imaginativă și instituirea identitară

7. Dezvrăjirea lumii și r ecuperarea identității

8. Gîndire magică și religie
Text pentru lectură: Lucian Blaga, Despre gîndirea magică
Text pentru lectură: Claude Riviere, Reinterpretarea magiei
Text pentru lectură: Marc Auge, Religia între magie și filosofie ,
Text pentru interpr etare cu studenții: Marcel Mauss, Henri Hubert

9. Mentalități tradiționale. Comunități tradiționale și minorități religioase.
Aspecte generale ale gîndirii grupărilor fundamentaliste în religiile Cărții
Comunități tradiționale și minorități religioase
Biserica și statul național
Comunitățile tradiționale și noile mișcări de renaștere spirituală (cunoscute ca mișcări
fundamentaliste). Ambiguitatea și negativitatea termenului fundamentalism.
Aspecte generale ale gîndirii grupărilor fundamentaliste în relig iile Cărții
Texte pentru interpretat cu studenții : Marty E. Martin și R. Scott Appleby
Text de interpretat cu studenții : Andre Comte -Sponville, Mic tratat al marilor
virtuți

10. Motivul ant ropologic al țapului ispășitor. Depășirea conflictelor prin politi ci
ale conviețuirii și ale recunoașterii reciproce.
Text pentru intepretare cu studenții: Marc Auge, Cei doi canibali ,

11. Secularizarea și lumea globală

Note

3
1. Informații generale despre curs, seminar, lucrare practică sau de laborator

Titlul disciplin ei: Antropologie culturală

Sectia: Psihologie I, sem. 2
Cod:
Denumirea: Antropologie culturală
Credite:
Ore: 2+1
Evaluare: examen

2. Informații despre titularul de curs, seminar, lucrare practică sau de
laborator

Nume, titlul științific Sandu Frunză, prof. dr.
Informații de contact : sfrunza@yahoo.com
Ore de audiență : 2

3. Descrierea disciplinei

Obiective:
Pornim de la premisa că studenții au nevoie de o bază interdisciplinară a
pregătirii lor, dar în același t imp au nevoie de un studiu disciplinar foarte bine
focalizat. De aceea ne propunem introducerea unor discuții generale asupra
tematizărilor presupuse de antropologia culturală și fixarea asupra unor elemente
speciale ale discursului antropologiei. Cursul d e antropologie culturală, fiind un curs
optional, va urmări în acest an o parte semnificativă a tematizărilor pe care diverse
domenii și subdomenii ale antropologiei le pot oferi. Cursul este axat îndeosebi pe
provocările aduse de antropologia religiilor c a subdomeniu al antropologiei cultural e.
Cursul oferă cadrele generale ale diferitelor tipuri de gîndire culturală pornind de la
cîteva scheme ale credințelor și comportamentelor religioase.

Competențe:
Parcurgerea cursului dă posibilitatea studenților d e a vehicula cunoștiințe
esențiale cu privire la antropologia culturală în general și antropologia religiilor în
particular. Studenții deprind abilitatea de a elabora lucrări știiințifice pe teme culturale
și religioase, se familiarizează cu o perspectivă interdisciplinară de abordare, le
dezvoltă capacitatea de a integra cunoștințele dobîndite în analize comparative ale
altor discipline, capacitatea de a pune în dialog membri ai unor comunități cu

4 mentalități și opțiuni culturale și religioase diferite și cu tipuri comportamntale
diverse, le dă posibilitatea de înțelegere a transformărilor pe care le suferă azi cultura
în strînsă relație cu religiile.

Tematică:
1. Antropologia culturală și relația ei cu alte discipline. Principalele curente ale
antropologiei culturale: evoluționismul, mutaționismul, difuzionismul,
funcționalismul, structuralismul.
2. Antropologia culturală și antropologia religiilor
3. Cultură, religie, religiozitate. Aspecte ale experienței religioase. Schema
generală a experienței religioase . Sc hema reprezentării modelului jungian al
sufletului, după Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea
gîndirii mitice și magice după Lucian Blaga
4. Mentalități monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste
5. Gîndire simbolică și simbol religios
6. Mitul. Imaginarul mitic și religios. Funcția imaginativă și instituirea identitară
7. Dezvrăjirea lumii și recuperarea identității
8. Gîndire magică și religie
9. Mentalități tradiționale. Comunități tradiționale și minorități religioase. Aspecte
generale ale gîndirii grupărilor fundamentaliste în religiile Cărții
10. Motivul antropologic al țapului ispășitor. Depășirea conflictelor prin politici ale
conviețuirii și ale recunoașterii reciproce.
11. Secularizarea și lumea globală
12. Dezbateri finale asupra temelor disc utate.

Bibliografie generală:

Achim Mihu, Antropologie culturală, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000
Andre Comte -Sponville, Mic tratat al marilor virtuți, Ed. Univers, București, 1998.
Anthony Giddens, The Nation -State and Violence, University of California P ress,
Berkeley, 1987.
Aurel Codoban, Sacru și ontofanie , Ed. Polirom, Iași, 1998.

5 Benedict Anderson, Comunități imaginate. Reflecții asupraoriginii și răspîndirii
naționalismului , Ed. Integral, București, 2000
Bhikhu Parekh, Religion and Public Life , în Church, State and Religious Minorities ,
Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997.
Bronislaw Malinowski, Magie, știință și religie , Ed. Moldova, Iași, 1993.
Charles Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition ”, Princeton
University Press, Princeton, 1992.
Claude Dubar, Criza identităților. Interpretarea unei mutații , Ed. Știința, Chișinău,
2003.
Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală , Editura Politică, București.
Claude Riviere, Socio -antropologia religiilor , Ed. Polirom, Ia și, 2000.
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures , FontanaPress, New York, 1993.
Critina Gavriluță, Antropologia vizuală la început de mileniu III. Realități românești
și perspective europene în Sorin Todor Maxim, Bogdan Popoveni uc (coord.),
Mile niul III. Dialogul umanismelor?, Suceava, Editura Universit ății Suceava, 2006,
pp.459 -476.
Frank J. Lechner, Global Fundamentalism , în Frank J. Lechner and John Boli (eds.),
The Globalization Reader , Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000.
Geor ges Bataille, Partea Blestemată. Eseu de economie generală , Ed. Institutul
European, Iași, 1994.
Georges Gusdorf, Mit și metafizică, Ed. Amarcord, Timișoara, 1996.
Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală , Editura Fundației
“România de Mâi ne”, București, 1999.
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, Ed, Nemira, București, 1999.
J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , Ed. Polirom, Iași, 1997.
James George Frazer, Folclorul în Vechiul Testament , Ed. Scripta, București, 1995.
Jean Delumeau, Religiile lumii , Ed. Humanitas, București, 1993.
John R. Hinnells (ed.),T he Routledge Companion to the Study of Religion , Routledge,
London, 2005.
John Tomlinson, Globalizare și cultură , Ed. Amarcord, Timișoara, 2002.
Jose Casanova, Public rel igions in the Modern World, University of Chicago Press,
Chicago, 1994 .
Lucian Blaga, Despre gîndirea magică, în Opere, vol. 10, Ed. Minerva, București,
1987.
Marc Auge, Religie și antropologie , Ed. “Jurnalul Literar”, București, 1995.

6 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii , Dezvrăjirea lumii. O istorie plitică a religiei , Ed.
Științifică, București, 1995.
Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generală a magiei , Ed. Polirom, Iași, 1996.
Michael Walzer, Despre tolerare , Ed. Institutului European, Iași, 2002.
Michel Meslin, Știința religiilor , Ed. Humanitas, București, 1993.
Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise și mistere, Ed.
Științifică, București, 1991.
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis -Han, Ed. Humanitas, București, 1995.
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , Ed. Humanitas, București, 1992.
Mircea Miclea, Ecumenismul universitar , în Ioan –Vasile Leb, Radu Preda, Cultele și
statul în România , în Ioan –Vasile Leb, Radu Preda, Cultele și statul în
România.Colocviul internați onal desfășurat la Cluj -Napoca în zilele de 10 -11 mai
2002, Ed. Renașterea, Cluj -Napoca, 2003.
Nicolae Panea, Antropologia culturală și socială , Ed. Omniscop, Craiova, 2000.
Nicu Gavriluță, Antropologie socială și culturală , Curs, Facultatea de Filosofie,
UAIC, Iași, 2007.
Norman Geisler, Filosofia religiei , Editura Cartea Creștină, Oradea, 1999.
Pascal Lardellier, Teoria legăturii rituale. Antropologie și comunicare , Ed. Tritonic,
București, 2003
Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timișoara, 2001.
Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview” în Peter
Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World
Politics , William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999.
Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice , Ed. Institutul European, Iași, 1997.
Rene Girard, Țapul ispășitor , Editura Nemira, București, 2000.
Rene Girard, Violența și sacrul , Ed. Nemira, București, 1995.
Roger Caillois, Mitul și omul , Ed. Nemira, Bucure ști, 2000.
Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture , Sage
Publications, London, 1994.
Sandu Frunză, Fundamentalismul religios și noul conflict al ideologiilor , Ed. Limes,
Cluj-Napoca, 2003.
Sandu Frunză, Iubirea și transcendența , Ed. Dacia, Cluj, 1999.
Simona Nicoară, Națiunea modernă. Mituri, simboluri, ideologii , Ed. Accent, Cluj –
Napoca, 2002.

7 Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity , Stanford
University Press, Stanford, California, 2003.
Will Kymlic ka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights ,
Oxford University Press, New York and Oxford, 1995.

Programarea întîlnirilor:

Săpt. 1 -2: Antropologia culturală și relația ei cu alte discipline. Principalele curente
ale antropologiei c ulturale: evoluționismul, mutationismul, difuzionismul,
funcționalismul, structuralismul.

Claude Levi -Strauss, Locul antropologiei în cadrul științelor sociale și probleme puse
de predarea ei în Antropologia structurală, Ed. Politică, București, 1978, pp. 417-
463.
Nicolae Panea, Antropologia culturală și socială , Ed. Omniscop, Craiova, 2000, pp.
16-41.
Achim Mihu, Antropologie culturală, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, pp. 13 -28.
Nicu Gavriluță, Definiții ale antropologiei sociale și culturale în Antropologie socială
și culturală, Curs, Facultatea de Filosofie, UAIC, Iași, 2007, pp. 1 -39.

Săpt. 3: Antropologia culturală și antropologia religiilor

Claude Riviere, Divizarea științei religiilor în Socio -antropologia religiilor, Ed.
Polirom, Iași, 200, pp. 9 -10.
Michel Meslin, Despre antropologia religioasă , în Știința religiilor, Ed. Humanitas,
București, 1993, pp. 271 -279.
Rosalind I. J. Hackett, Antrhropology of religion în The Routledge Companion to the
Study of Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 164 -181.

Săpt. 4: Cultură, religie, religiozitate. Aspecte ale experienței religioase. Schema
generală a experienței religioase . Schema reprezentării modelului jungian al
sufletului, după Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru s crutarea gîndirii
mitice și magice după Lucian Blaga.

8
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures , FontanaPress, New York, 1993, pp.
87-125.
Lucian Blaga, Despre gîndirea magică, în Opere, vol. 10, Ed. Minerva, București,
1987, pp. 263 -285.
Norman Ge isler, Filosofia religiei , Editura Cartea Creștină, Oradea, 1999, pp. 13 -74.
Aurel Codoban, Sacru și ontofanie, Ed. Polirom, Iași, 1998, pp. 27 -45.

Săpt. 5: Mentalități monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste

James George Frazer, Folcl orul în Vechiul Testament , Ed. Scripta, București, 1995,
pp. 17 -39.
J. Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei , Ed. Polirom, Iași, 1997, pp.
145-212.
Sandu Frunză, Iubirea și transcendența , Ed. Dacia, Cluj, 1999, pp. 17 -30.
Jean Delumeau, Religiile lumii , Ed. Humanitas, București, 1993, pp. 3035 -404.

Săpt. 6: Gîndire simbolică și simbol religios

Gilbert Durand, Aventurile imaginii , Ed, Nemira, București, 1999, pp. 107 -124.
Michel Meslin, Știința religiilor , Ed. Humanitas, București, 1993, pp . 213 -239
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis -Han, Ed. Humanitas, București, 1995, pp.
85-138.
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , Ed. Humanitas, București, 1992, pp. 399 –
418.

Săpt. 7: Mitul. Imaginarul mitic și religios. Funcția imaginati vă și instituirea
identitară

Robert T. Segal, Myth and ritual în The Routledge Companion to the Study of
Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 355 -378.
Claude Dubar, Criza identităților. Interpretarea unei mutații , Ed. Știința, C hișinău,
2003, pp. 125 -154.
Roger Caillois, Mitul și omul , Ed. Nemira, București, 2000, pp 11 -27.

9
Săpt. 8: Dezvrăjirea lumii și recuperarea identități

Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii , Dezvrăjirea lumii. O istorie plitică a religiei , Ed.
Științifică, Bu curești, 1995 , 25-60.
Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview” în Peter
Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World
Politics , William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 199 9.
Pascal Lardellier, Teoria legăturii rituale. Antropologie și comunicare , Ed. Tritonic,
București, 2003, pp. 9 -33.

Săpt. 9: Gîndire magică și religie

Bronislaw Malinowski, Magie, știință și religie , Ed. Moldova, Iași, 1993, pp. 45 -65.
Lucian Blaga, Despre gîndirea magică , în Opere, vol. 10, Ed. Minerva, București,
1987, pp. 291 -3003.
Claude Riviere, Reinterpretarea magiei , în Socio -antropologia religiilor, Ed. Polirom,
Iași, 2000, p. 121 -131.
Marc Auge, Religia între magie și filosofie , în Religie și an tropologie, Ed. Jurnalul
literar, București, 1995, pp. 34 -41.
Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generală a magiei , Ed. Polirom, Iași, 1996, pp.
25-33

Săpt. 10 -11: Mentalități tradiționale. Comunități tradiționale și minorități religioase.
Aspecte general e ale gîndirii grupărilor fundamentaliste în religiile Cărții

Benedict Anderson, Comunități imaginate. Reflecții asupraoriginii și răspîndirii
naționalismului , Ed. Integral, București, 2000 , pp. 14 -39.
Bhikhu Parekh, Religion and Public Life , în Church, S tate and Religious Minorities ,
Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997.
Sandu Frunză, Fundamentalismul religios și noul conflict al ideologiilor , Ed. Limes,
Cluj-Napoca , 2003, pp. 75 -135.

10 Săpt. 12: Motivul antropologic al țapului ispășitor. Depășirea conflictelor prin politici
ale conviețuirii și ale recunoașterii reciproce.

Rene Girard, Țapul ispășitor , Editura Nemira, București, 2000, pp. 5 -31.
Andre Comte -Sponville, Mic tratat al marilor virtuți, E d. Univers, București, 1998,
pp. 175 -192.
Michael Walzer, Despre tolerare , Ed. Institutului European, Iași , 2002, pp. 10 -35.
Charles Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition ”, Princeton
University Press, Princeton, 1992.
Michael Barnes, Religious pluralism în The Routledge Comp anion to the Study of
Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, 392 -406.

Săpt. 13: Secularizarea și lumea globală
Judith Fox, Secularization în The Routledge Companion to the Study of Religion, ed.
by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 291-305.
Frank J. Lechner, Global Fundamentalism , în Frank J. Lechner and John Boli (eds.),
The Globalization Reader , Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000.
Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture , Sage
Publications, London, 1994.
John Tomlinson, Globalizare și cultură , Ed. Amarcord, Timișoara, 2002, pp. 9 -50

Săpt. 14: Dezbateri finale asupra temelor discutate.

Evaluare:
1. intervenții și activități în cadrul cursurilor și seminariilor 30 % din nota finală
2. examen scris 70% (din care: 25 % pentru elementele de tehnică a redactării unei
lucrări, inclusiv capacitatea de a folosi bibliografia cursului; 50% pentru
capacitate de expunere și sinteză; 25 % pentru originalitate și creativitate).

Detalii organizatorice, gestionarea situațiilor excepționa le

Prezența la orele de curs nu este obligatorie.
Prezentarea la examen nu este condiționată de un număr minim de prezențe sau lucrări
practice.

11
Plagiat se va considera orice lucrare care se constată a fi în proporție de cel puțin 30%
copiată dintr -o altă sursă, iar utilizarea plagiatului la lucrările elaborate va determina
anularea evaluării.
Utilizarea fraudei în cazul examenului va determina automat sistarea procesului de
examinare și evaluarea cu nota 1 (unu).

12

1. Antropologia culturală și r elația ei cu alte discipline . Principalele curente ale
antropologiei culturale : evoluționismul, mutaționismul, difuzionismul,
funcționalismul, structuralismul.

Text pentru lectură:
Nicu Gavriluță, Definiții ale antropologiei sociale și culturale în Antrop olige
socială și culturală, Curs, Facultatea de Filosofie, UAIC, Iași, 2007, pp. 1-39

„Una dintre definițiile antropologiei sociale este oferită de Claude Lévi –
Strauss. Potrivit acestuia, antropologia socială este știința cunoașterii globale “a
omului, cu prinzând subiectul în toată extinderea lui istorică și geografică, aspirând la
o cunoaștere aplicabilă ansamblului dezvoltării umane de la hominizi la rasele
moderne și căutând să ajungă la concluzii pozitive sau negative, valabile însă pentru
toate societ ățile umane de la marele oraș modern și până la cel mai mic trib
melanezian”1.
Într-o altă definiție, antropologia socială este considerată ca fiind știința care
se ocupă cu studiul “originii, dezvoltării, unității și diversității omului, considerat
deopo trivă din perspectivă biologică și culturală”2.
Antropologia socială “studiază cutumele, instituțiile sociale și valorile unui popor și
modul în care ele interacționează”3. Disciplina a apărut în Marea Britanie pentru a denumi
catedra și specializarea lui sir James Frazer. Remarcăm aici prezența temeinică a tradiției
britanice, unde accentul cade pe social – pe grupul social, de exemplu – înțeles ca subiect al
culturii.
O altă definiție consideră că antropologia culturală cercetează “toate domeniile
care co nstituie natura umană: biologicul, societatea și cultura. Ea relevă totodată
relațiile mutuale, foarte strânse dintre aceste domenii”4.
Antropologia culturală este și un termen care numește tradiția cercetării antropologice din
SUA, această tradiție cuprin zând arheologia preistorică, lingvistica antropologică și studiul
comparativ al culturilor și societăților umane. În acest sens, antropologia culturală
cercetează:
 cultura – ca fenomen autonom, diferită de social și biologic;
 istoria și difuziunea culturil or;

13  psihologia personalităților culturale.
Autori precum Maria Barbara Watson -Franke și Lawrence Watson vor lărgi
obiectul de studiu al antropologiei culturale la descrierea , explicarea și interpretarea
fenomenelor culturale. Cu timpul însă, cu descrierea s-a ocupat în mod specific
etnografia, cu explicarea etnologia, iar interpretarea fenomenelor a rămas în sarcina
hermeneuticii.
Antropologia socială, în schimb, vede în cultură o caracteristică a grupului social,
legând direct fenomenul cultural de dimens iunea socialului. În joc este, de data aceasta,
tradiția britanică. Preluăm această interpretare a lui Firth, Kroeber și Lévi -Strauss care vede
în antropologia socială și culturală două fețe ale aceleași realități. Suntem însă atenți și la
diferențele dint re cele două ipostaze ale antropologiei. Astfel, antropologia socială pune
accentul pe o abordare sincronică (Claude Lévi -Strauss) a realității, iar antropologia
culturală pe dimensiunea diacronică (cea referitoare la evoluția fenomenelor în timp).
Dincolo de aceste diferențe există asemănări care converg către existența
aceluiași obiect de studiu al disciplinei ».

Text pentru lectură:
Claude Levi -Strauss, Locul antropologiei în cadrul științelor sociale și probleme puse
de predarea ei

„Este important, într-adevăr, să ne pătrundem de la început de acest adevăr:
antropologia nu se deosebește de celelalte științe umaniste și sociale printr -un subiect
de studii care i+ar fi propriu. Istoria ar fi vrut ca ea să înceapă prin a se interesa de
societățile zise „sălbatice” sau „primitive” … Acest interes este tt mai mult împărtășit
și de alte discipline și anume demografia, psihologia socială, știința politică și dreptul.
Pe de altă parte asistăm la fenomenul curios că antropologia se dezvoltă, în timp ce
acest e societăți tind să dispară sau, cel puțin, să -și piardă caracterele distinctive.
Aceasta înseamnă că antropologia nu este legată în mod absolut de topoarele de
piatră, de totemism, de poligamie. Dealtfel, ea a demonstrat -o clar în cursul ultimilor
ani, cî nd unii antropologi au început să se îndrepte spre studiul societăților zise
„civilizate”. Ce este atunci antropologia? Să ne mărginim pentru moment a spune că
ea derivă dintr -o anumită concepție despre lume sau dintr -o modalitate originală de a
pune probl eme, descoperite, și una, și cealaltă, cu ocazia studiului fenomenelor

14 sociale, nu neapărat mai simple (cum se crede atît de frecvent) decît acelea ce au loc
în societatea din care face parte observatorul, dar care, din cauza marilor descoperiri
pe care le prezintă în raport cu acestea din urmă, scot în evidență anumite proprietăți
generale ale vieții sociale, care devin obiectul antropologului…
În țările anglo -saxone, antropologia vizează o cunoaștere globală a omului, cuprinzînd
subiectul în toată extin derea sa istorică și geografică, aspirînd la o cunoaștere
aplicabilă ansamblului dezvoltării umane de la, să spunem, hominizi pînă la rasele
moderne și căutînd să ajungă la concluzii, pozitive sau negative, valabile, însă, pentru
toate societățile umane, d e la marele oraș modern pînă la cel mai mic trib
melanezian….
Dacă vrem să rămînem la sensul însuși al cuvintelor „cultural” și „social”, deosebirea
nu este prea mare. Noțiunea de cultură este de origine engleză, fiindcă lui Tylor îi
datorăm de a fi defi nit-o pentru prima oară ca „acel tot complex care include
cunoaștere, crednță, artă, moravuri, lege, tradiție și alte cîteva aptitudini și obișnuințe
dobîndite de om ca membru al societății”. Ea se referă, așadar, la deosebirile
caracteristice existente în tre om și animal, dînd astfel naștere unei opoziții, rămasă de
atunci clasică, între natură și cultură …
Indiferent dacă se proclamă „socială” sau „culturală”, antropologia aspiră întodeauna
la cunoașterea omului total , considerat într -un caz pe baza prod ucțiilor sale, în celălalt
pe baza reprezentărilor sale. Apare astfel clar că o orientare „culturalistă” apropie
antropologia de geografie, de tehnologie și de preistorie, pe cînd orientarea
„sociologică” îi creează afinități mai directe cu arheologia, ist oria și psihologia. În
ambele cazuri există o legătură deosebit de strînsă cu lingvistica, fiindcă limbajul este
în același timp faptul cultural prin excelență (care îl deosebește pe om de animal) și
acela prin intermediul căruia se stabilesc și se perpetu ează toate formele vieții sociale.
Este logic deci ca structurile academiceanalizate de raportul general să refuze cel mai
adesea să izoleze antropologia și o așează mai curînd „în constelație”, ca să spunem
așa, cu una sau cîteva dintre următoarele discip line:

15 În schema de mai sus, relațiile „orizontale” corespund mai ales perspectivei
antropologiei culturale, cele „verticale” aceleia a antropologiei sociale, iar cele
„oblice” amîndurora.”

Text pentru lectură:
Nicolae Panea, Antropologia culturală și s ocială , Ed. Omniscop, Craiova, 200, pp. 87
și urm.
Ramuri ale antropolgiei culturale și sociale :
1) Antroplogia lingvistică sau etnosemantica – se ocupă cu studiul naturii
limbajului, a dimensiunii sale culturale;
2) antropologia psihologică – analizează resortu rile psihice ale
comportamentului social, definește noțiunile de personalitate, de grup,
dimensiunea psihică a caracterului național;
3) antropologia economică – identifică modurile tradiționale de a munci,
controlul asupra pămîntului, tehnologiile tradițion ale, tipurile de distribuție,
de schimb și de subzistență;
4) antropologia parentală – studiază sistemul de relații familiale, tipuri de
familii, regalitatea și descendența;
5) antropologia politică – se ocupă cu studiul organizațiilor politice, formelor de
organizare de grup și de contract social;
6) antropologia religioasă – se ocupă cu studiul tipurilor de religie, fenomenele
religioase, raporturile dintre ritual, ceremonie, mit, formele diverse de magie și
raporturile acestora cu sfera clasică a religiosului ;
7) antropologia schimburilor culturale – studiază probleme legate de inovație,
aculturație, difuziune, modernizare, genocid cultural, dinamica culturală
globală.

Text pentru lectură:
Achim Mihu, Viziunea holistă în antropologia culturală în Antropologie c ulturală,
Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, pp. 26 -27.

„Antropologia culturală, înțeleasă ca o antropologie generală, are o vocație holistă,
atorcuprinzătoare. Această caracteristică face din ea o disciplină integratoare a tuturor

16 științelor sociale și discipl inelor umaniste, asigurîndu -i un fel de statut aparte.În ce
constă viziunea holistă a antropologiei? Este necesar să fie relevate mai multe aspecte:
1. Ea nu se ocupă doar de o parte a lumii, să spunem de Europa. O lungă
perioadă de timp, în vest, a domnit o orientare europocentristă. În obiectivele
de studiu ale antropologiei intră toate societățile și culturile lumii. Nu sunt
omise nici Australia, nici insulele din Pacific.
2. 2. Perspectiva în care ea privește timpul nu se reduce doar la prezent, cum fac
de ce le mai multe ori sociologii. Antropologia culturală studiază viața
culturală și socială în trecutul omenirii, în prezent și încearcă să își imagineze
cum va arăta viitorul.
3. Antropologia culturală, așa cum am mai arătat, studiază toate domeniile ce
constitu ie natura umană: biologicul, societatea și cultura. Ea relevă totodată
relațiile mutuale, foarte strînse dintre aceste domenii.
4. caracterul holistic al antropologiei culturale rezultă din ansamblul de ramuri și
subramuri din care este constituită. De aici d ecurge caracterul multidisciplinar
care este organic antropologiei.
5. În sfîrșit, trebuie să spunem că antropologia culturală se bazează pe o
paradigmă (o teorie generală), un orizont deosebit de larg ce favorizează
holismul. Această paradigmă este constitui tă din cîteva elente importante:
viziune aintegralistă – toate aspectel culturii sunt privite în intedependența lor
reciprocă; viziunea adaptativă – cultura este privită ca fiind constituită din
strategii de adaptare la mediu; viziunea contextuală – are în vedere legăturile
dintre societate și cultură, dintre societăți, dintre culturi, tendințele accentuate
de integrare a lumii; viziunea dinamică – ceva ce există este permanent supus
schimbării, se schimbă condițiile scopurile, strategiile, cunoașterea și, astfel,
procesele ce constituie cultura omului. Umanitatea evoluează permanent.”

Text de comentat cu studenții :
Claude Levi -Strauss: „cea mai importantă contribuție adusă de antropologie științelor
sociale constă în a fi introdus (de altfel în mod inconșt ient) această distincție capitală
între două modalități de existență socială: un gen de viață înțeles la origine ca
tradițional și arhaic, care este înainte de toate, cel al societăților autentice, și forme de
apariție mai recentă, din care primul tip nu e ste, desigur, absent, însă în care grupurile

17 imperfect și incomplet autentice sînt organizate în cadrul unui sistem vast, el însuși
marcat de inautenticitate.”

2. Antropologia culturală și antropologia religiilor

Text pentru lectură:
Claude Riviere, Divizarea științei religiilor în Socio -antropologia religiilor, Ed.
Polirom, Iași, 200, pp. 9 -10.

„De religios se ocupă atîtea discipline, încît locul demersului nostru trebuie stabilit în
raport cu alte abordări:
– Antropologia re ligioasă nu se mărginește la a descrie, a inventaria, a clasifica
faptele religioase; ea privește religia ca pe o parte a culturii și încearcă să
explice a semănările sau deosebirile dintre fenomenele religioase din diverse
societăți, fără a privilegia inst ituția monoteistă care ne -a modelat conștiințele
nouă, occidentalilor. Antropologia religioasă nu se închide nici în Antichitate,
nici în Lumea a Treia, ci se ocupă deopotrivă de riturile nepaleze, de miturile
papuașe, de șamanii din Siberia și de exorcișt ii din Bretania. Multă vreme, ea
și-a concentart atenția asupra societăților mici, cu un grad de cultură redus,
uneori arhaice, în care, adeseori, fenomenul tribal și cel religios se confundă.
Antropologia religioasă se angajează, evidet, în schimburi de i nformații, de
puncte de vedere și de metode cu o serie de discipline învecinate care își
propun, toate, să deschidă calea spre înțelegerea religiosului. Antropologie
Antropologia fizică Antropologia culturală
Arheologie Antropologie
lingvistică Etnologie Antropologia
religiilor

18 – Sociologia religioasă , așa cum a inaugurat -o max weber, se ocupă cu
precădere de religiile Cărții din s înul marilor civilizații, cu o cercetare uneori
cuantificată a credințelor, practicilor și formelor de organizare religioasă din
societățile complexe și urbanizate.
– Istoria religiilor , apărută o dată cu evoluționimul, în secolul XIX -lea, studiază
și compar ă instituții, credințe și culte de+a lungul timpului și în diverse spații.
Ea urmărește dezvoltarea istorică a ieilor și structurilor religioase, constituind
un rezervor de experiențe trecute și prezente de care antropologul nu se poate
dispensa.
– Psihologi a religiei , care curpinde interpretări psihanalitice, abordează faptele
religioase în forma lor existențială: modalități de exprimare a sacrului în om,
în funcție de vîrstă, de sex sau de personalitatea de bază; variația adeziunilor,
trăirea efectivă a rit ului…
– Fenomenologia religiilor pornește de la principiul că sacrul este resimțit de
om ca o sursă de transformare interioară, nu numai a obiectivare a unui sacru
exterior omului, ci ca mărturie a unei relații cu o forță superioară care
năpădește conștiin ța și căreia omului îi poartă dragoste, teamă, respect.
– Filosofia religiei cercetează coerența logică a diverselor sisteme religioase și
reflectează asupra teoriilor lor explicative: semnificația termenilor cheie,
recurențe tematice, tipuri de raționament, influențe ale unui anume mod de
gîndire asupra credinciosului și asupra grupului din care face el parte.
– Teologia religiilor monoteiste se prezintă ca o știință normativă condiționată
de credința în propriu -i adevăr revelat de Dumnezeu. Se vrea exclusivă și
răspunde la întrebarea: „Ce trebuie să credem?”. Interpretările teologiei
prevalează la un moment dat într -o religie care, drept urmare, rostește anateme
și combate erezia așa cum o înțelege ea.”

Text pentru lectură:
Michel Meslin, Despre antropologia religioasă , în Știința religiilor, Ed. Humanitas,
București, 1993, pp. 271 -279.

„Fiindcă în toate stadiile istoriei religioase a umanității, ca și la fiecare nivel
metodologic, pretutindeni, pe om l -am întîlnit mai întîi, pe omul în căutarea unui
sacru pe care-l exprimă prin diferitele lui limbaje și condiționări psihosocilogice.

19 Armătura esențialistă a științei religiilor este așadar, în mod necesar, o antropologie
religioasă care tinde să depășească simpla descrire în timp și spațiu, pentru a studia
comp ortamentele umane în fața sacrului…
Așadar, orice antropologie trebuie să țină seama de activitatea religioasă a omului, cel
puțin în măsura în care religia poate apărea ca o formă de control a lui cu privire la
universul său cotidian, dar și ca un mijl oc de a se defini în lume și față de semenii săi.
Cosmogonie și organizare socială, sînt, după cum am vazut, întotdeauna strîns legate
în miturile de suveranitate. Or, în orice analiză antropologică a faptului religios sînt
posibile două demersuri. Primul, dialectic, analizează opoziția dintre natural și
supranatural, dintre sacru și profan, ordinar și extraordinar, normal și miraculos cu
riscul de a se pierde în opoziții deseori mult prea schematice. Al doilea, insită cu mai
multă precizie asupra naturii î nsăși a fenomenului religios. Religia este concepută ca o
cunoaștere care serveștede bază și determină o acțiune, vizînd integrarea totală a trăirii
umane…
Așadar religia, oricare ar fi forma numită pe care o îmbracă, explică totodată omul și
lumea și p e om în lume. Ea îi permite să îndeplinească un anumit numar de acțiuni și
să mențină coeziunea socială, să justifice tot ce reglementează existența colectivă. Dar
acțiunile rituale se concentrează asupra etapelor esențiale ale vieții individului: cu
ocazi a nașterii, pubertății, trecerii de la o treaptă de vîrstă la alta, căsătoriei și morții.
Deopotrivă factor de coerență și de coeziune, religia procură omului un sentiment de
securitate, într -o lume naturală care -i poate părea periculoasă în măsura în care nu o
stăpînește cu totul și într -o societate în care ea încearcă să regleze relațiile dintre
oameni. Ea răspunde astfel unor anxietăți individuale cît și angoaselor colective. Știm
bine că organizarea religioasă a timpului tinde astfel să dea siguranță om ului față de
această scurgere iremediabilă a uni timp care -l duce spre moarte. Conform acestei
concepții – care, între altele, este cea a lui R. Benedict și C. Kluckohn și se alătură
funcționalismului lui Malinowski – orice religie, și nu numai cele ale so cietății
arhaice, se poate defini prin funcțiile ce exercită într -o societate umană și prin
răspunsurile pe care le dă întrebărilor pe care și le pune omul cu privire la lume, viață,
moarte, și forțele care le dirijează cursul. Fundament al instituțiilor, religia pătrunde în
orice viață colectivă și se dovedește indispensabilă mențineri organizării sociale.
Fenomen uman, religia apare astfel ca răspunsul omului la exigențele înseși ale prpriei
lui condiții, care îl îmboldește să asigure coerența ființei sa le identificîndu -se cu o
realitate mai vastă și mai durabilă decît el însuși. Toate eforturile lui tind nu numai a -i

20 face suportabilă condiția sa în lume, ci mai ales a -i da un sens. Așadar o religie va fi
cu atît mai mult resimțită ca adevărată, cu cît ea va izbuti mai bine să -l ajute pe om să
realizez e unitatea existenței lui. Această abordare antropologică a fenomenului
religios îmi pare fundamentală, singura care este științific posibilă. Fiindcă dacă
definim religia ca ansamblu al regulilor ce unesc om ul cu sacrul, nu izbutim să dăm
seamă de cel de al doilea termen al relației. Așa cum sînt, științele omului nu pot
sesiza supranaturalul. Cu modestie, dar cu luciditate, trebuie să afirmăm necontenit că
nu ajungem la sacru decît prin intermediul omului. Î n întreaga sa operă, P. Tillich s -a
străduit să demonstreze că religia era indisolubil legată de cultură și că este falsă
separarea sacrului de profan. Pentru că rădăcinile fenomenului religios sînt adînc
implantate în adîncurile oricărei culturi umane.”

Text de interpretat cu studenții
Michel Meslin: „De fiecare dată cînd o ființă umană își dă seama că ea constituie o
întrebare pusă ei înseși ca și celorlalte, că nu este imanentă sieși și că nu deține
întregul răspuns pentru ființa sa proprie, ea întîlne ște atunci, într -un anumit fel,
sacrul… Pentru că dincolo de aceste forme ale unui sacru trăit pe care ne străduim să -l
înțelegem, este esența însăși a ființei umane pe care o întrevedem în relațiile sale cu
această realitate misterioasă pe care o accept ă sau o o refuză, ca ghid și referință a
propriei vieți. După aceea, totul este tăcere și treaba fiecăruia. Căci nimeni nu ne
poate revela nimic care să nu se afle deja, pe jumatăte adormit, în zorii cunoașterii
noastre. Și ajungem, în sfîrșit, în pragul p ropriei noastre conștiințe.”

3. Cultură, religie, religiozitate. Aspecte ale experienței religioase. Schema
generală a experienței religioase . Schema reprezentării modelului jungian al
sufletului, după Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutar ea
gîndirii mitice și magice după Lucian Blaga

Texte pentru lectură:
C. Geertz, Religion as a Cultural System

Definiția culturii: “un model (pattern) de înțelesuri încorporate în simboluri transmise
istoric; un sistem de concepții moștenite, exprimate în forme simbolice, prin

21 intermediul cărora oamenii comunică, perpetuează și dezvoltă concepția lor și
atitudinile despre viață”.

Definiția religiei: “1) un sistem de simboluri care acționează pentru a 2) stabili
dispoziții și motivații puternice, persisten te și de durată și 3) formularea unor
concepții de natură generală asupra existenței și 4) înzestrarea acelor concepții cu o
asemenea aură de factualitate încît 5) dispozițiile și motivațiile par extreme de
realiste”.

Schema generală a experienței religi oase

22
Schema reprezentării modelului jungian al sufletului, după Anthony Stevens

23 Coordonatele necesare pentru scrutarea gîndirii mitice și magice după
Lucian Blaga

Texte pentru interpretare cu studenții

Ludwig Feuerbach, Esența Creștinismului , Ed. Științifică, București, 1961.

“Dacă, prin urmare, scrierea mea este negativă, ireligioasă, ateistă, să se ia în
considerare că ateismul – cel puțin în sensul acestei scrieri – este secretul religiei
însăși, că religia însăși, ce -i drept, nu la suprafa ță, dar în fond, nu conform părerii și
închipuirii ei, dar în esența ei adevărată și intimă, nu crede defapt în nimic altceva
decît în adevărul și divinitatea ființei umane.” (p. 18).

24 “Religia este visul spiritului uman. Dar chiar în vis nu plutim în nimi ca sau în cer, ci
ne aflăm pe pămînt – în domeniul realității, numai că nu zărim lucrurile reale în
lumina realității și necesității, ci în încîntătoarea aparență a imaginației și arbitrarului.
Eu nu constrîng deci religia – și nici filosofia speculativă s au teologia – cu nimic mai
mult decît doar îi deschid ochii sau mai curînd numai orientez în afară ochii ei întorși
înăuntru, adică transform numai obiectul din reprezentare sau închipuire în obiectul
din realitate” (p. 21).

“Religia, cel puțin cea crești nă, este atitudinea omului față de sine însuși sau mai
exact față de ființa sa, dar atitudinea față de ființa sa ca față de o altă ființă. Ființa
divină nu este nimic altceva decît ființa umană sau mai bine spus: ființa omului
despărțită de îngrădirile omu lui individual, adică real, corporal, obiectivată, adică
intuită și venerată ca o altă ființă proprie deosebită de el; toate determinările ființei
divine sînt de aceea determinări ale ființei umane” (p. 45).

“Religia este dezbinarea omului cu sine însuși” (p. 69).

“Omul este începutul religiei, omul este centrul religiei, omul este sfîrșitul religiei” (p.
239).

“În religie, omul își este sieși scop sau își este sieși obiect, ca obiect, ca scop al lui
Dumnezeu. Secretul incarnării este secretul iubirii lu i Dumnezeu față de om, însă
secretul iubirii lui Dumnezeu este secretul iubirii omului față de sine însuși.
Dumnezeu suferă – suferă pentru mine – aceasta este suprema autosatisfactie,
suprema siguranță de sine a simțirii omenești” (p. 368).

“Omul este D umnezeul creștinismului, iar antropologia este secretul teologiei
creștine” (p. 440).

25
4. Mentalități monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste

Politeism, panteism, monoteism alternativ

Dacă acceptăm cu Michel Delahoutre că putem d istinge, la o privire de ansamblu, trei
etape principale în dezvoltarea generală a Hinduismului, vom putea decela cel puțin trei
perspective esențiale asupra imaginii omului și a divinității în această spiritualitate: una
preponderent politeistă, una prepo nderent panteistă și una cu accente monoteiste.
Prima etapă, caracterizată printr -o mare diversitate de atitudini și discipline religioase se
bazează pe practica adecavată care nu este impusă de vreo autoritate religioasă
instituționalizată, ci are ca fund ament o atitudine naturală a hindusului care nu+și consideră
propria sa cultură și spiritualitate ca fiind o religie, ci un mod de a fi, coexistent cu lumea.
Astfel tradiția culturală este cea care va duce la o interpretare imediată a religiei, care
consti utie în același timp și „legea” ce îl lasă pe fiecare să facă ce vrea cu condiția să facă
doar ceea ce tradiția revelează ca fiind practică imemorială.5
Această etapă ne revelează un panteon indian de o minuțioasă diversitate în care cultele
închinate unui mare număr de zei și zeițe, îmbrăcînd aspecte teriomorfe și antropomorfe,
ne pun în fața unei tendințe a spiritului religios tradițional de a popula fiecare părticică, din
cosmos, ca și din lumea creată, cu nenumărate ființe invizibile a căror bunăvoință se
încearcă a fi cîștigată prin invocații și sacrificii.
Întregul fundal politeist al Hinduismului legat de perioada vedică a Indiei se adîncește de la
o perioadă la alta prin „fenomenul de demultilicare a divinității”.6
O altă etapă începe cu perioada upa nișadică în care înțelepții încearcă să reînnoiască religia
dîndu -i o dimensiune spirituală accentuată.era vorba de o disciplină spirituală adresată unei
elite, structurată pe relația inițiatică dintre un maestru spiritual și un discipol care deplasa
pract ica religioasă dinspre riturile exterioare oficiate de către om, înspre o ritualizare
interioară în care discipolul trebuie să se autoreveleze ca ființă care prin cunoașterea sinelui
individual devine conștientă că în ceea ce are mai profund este identică cu sinele universal.
Această practică religioasă care nu mai mizează pe eliberarea cu ajutorul zeilor c pe
atitudinea spirituală în care omul se descoperă pe sine ca fiind identic cu Absolutul difuz
prezent în lume, o numim etapa panteistă.

26 Într-o a treia etapă, ca urmare a exceselor la care se ajunge în atitudinea față de divinitățile
panteonului care, dacă nu erau contrapuse, erau ignorate în raport cu concentrarea pe
ritualizarea interioară, se propune o atitudine mai apropiată de fondul tradiției, cu o
încărcătură religioasă care să servească drept cîmp fertil al înfloririi unei relații armonioase
între atitudinea ritualică religioasă și înțelepciunea care făcea apologia interiorizării.7
Această etapă a alianței între filosofie și religgie se manifestă p îna ayi în hinduism în
forma unui politeism evident, dar putem pune această etapă sub semnul unui „monoteism
alternativ” deparece se poate observa în cadrul practicilor ritualice o tendință ca în relația
interpersonală devoțională să se acorde importanță deoasebită doar unei singure divinități
fără ca aceasta să ducă la vreo ocultare a zeităților panteonului.
Dincolo de aceste înclinații, este de neconceput în cultura hindușilor ca o singură divinitate
să epuizeze marea bogăție de răspunsuri pe care hindus ul le așteaptă la problemele sale de
la zeii care asigură sacralitatea universului. Chiar dacă unul sau altul din aceste trei modele
le-am găsi ca fiind mai adecvat pentru una sau alta dintre perioade, este evidentă și
îndreptățită poziția teoreticienilor care arată că spiritualitatea indiană este în toate timpurile
în armonie concomitentă cu toate acestea.8

Texte de interpretat cu studenții:

Lao zi, Cartea despre Dao și Putere , Ed. Humanitas, București, 1993.

„Dao care poate fi rostit
Nu este eternul Da o,
numele care poate fi numit
Nu este eternul nume:
Fără nume,
Este mama celor zece mii de lucruri.
Astfel,
Întru totul lipsit de dorință,
Îi poți contempla ascunzișurile,
Iar întru totul aflat în dorință,
Îi poți contempla înfățișările.” (1).

„Spirtiul văii e fără de moarte

27 Și se cheamă „misterioasa femelă”.
Poarta misterioasei femele se cheamă
„rădăcina cerului și a pămîntului”.
Necurmat, necontenit,
El pare că există,
Și folosit, nicicînd nu istovește”. (6).

Confucius, Analecte , Ed. Humanitas, Bucure ști, 1995.

„Cireșii sălbatici își învolbură floarea …
Nu că nu m -aș gîndi la tine,
Dar e atît de mare depărtarea! …
Maestrul spune: „Dacă într -adevăr ar tînji după ea,
Ar mai conta oare depărtarea?” (9.31).

Monoteism

Monoteismul iudaic .Evreul este omul cu vocația Torei. Importanța deose bită pe care evreii
o acordă “trăirii în Tora” se explică în primul rînd prin faptul că în tradiția gîndirii iudaice
Dum nezeu se revelează în studiul cuvintelor Torei. Studiul To rei este un act ritual în care
actualizarea continuă a pre zenței divine, în chiar actul dezvoltării continue a Torei prin
interpretare, determină o situare autentică în istorie și trăirea tainică a adevărului divin în
spațiul median al experienței religioase.
Teoreticienii Iudaismului as ociază misterul Torei cu misterul revelării lui
Dumnezeu pe Sinai cînd revelația bi blică se desprinde în totalitate de contextul
mitico -magic sau cel religios al lumii orientale prin afirmarea în special a trei principii
fundamentale: instituirea monotei smului, respingerea idolatriei și destinul mesianic al
poporului Le gămîntului.
Primul principiu are în vedere instituirea monoteis mului ca unică variantă
explicativă a Ființei divine. În mo noteismul iudaic accentul cade nu pe faptul că Dum –
nezeu este U nul, ci pe Unicitatea lui Dumnezeu. Astfel, doctrina Dumnezeului unic nu
se mai constituie prin o poziție cu politeismul și relațiile cu cosmosul pe care le a veau
divinitățile plurale.9 André Manaranche arată că dis tincția între Unul și Unic ne ajută

28 să înțelegem că dacă, de exemplu, Unul neoplatonismului poate face casă bună cu
politeismul, în credința iudaică nu mai încape o astfel de creație teoretică, Dumnezeul
Unic ținînd de ex periența trăită a lui Israel. În acest fel, “monoteismul iu daic nu es te
decît numele abstract pentru raportul con cret care este Alianța. Într -un limbaj mai
degrabă des criptiv decît ontologic, Biblia exprimă faptul că Yahve es te unicul
Salvator al lui Israel”.10
Analizînd ipotezele asupra concepției iudaice privind unicita tea lui Dumnezeu,
André Chouraqui arată că încă de la origini, monoteismul iudaic reclamă de o manieră
absolută unicitatea lui Dumnezeu. El distinge foarte clar viziunea iudaică atît de
construcțiile teoreticienilor care încearcă să stabilească geneza noți unii de Dumnezeu
unic în Babel sau Egipt și să considere monoteismul doar o excrescență a
politeismului, cît și de construcțiile cerce tătorilor care văd în apariția ideii unității în
gîndirea re ligioasă rezultatul progresului concepțiilor etice în cîm pul viziunilor
religioase. Autorul acreditează ideea, răspîndită printre teoreticienii Iudaismului și
afirmată în mod re prezentativ de Yehezkel Kaufmann, că popoarele politeiste pu teau
cel mult să progreseze pînă la monolatrie, iar vizi unea lor morală să ajungă pînă la
constituirea unui sis tem de morală unitar, dar nu pînă la ideea unui Dum nezeu unic. În
cazul Iudaismului însă, “afirmarea unității es te ideea centrală, în același timp originală
în expresie și incomparabilă în esență, care fondează s imultan istoria, religia și cultura
lui Israel.”11
Din doctrina monoteistă derivă al doilea principiu fun damental al Iudaismului:
respingerea idolatriei, con centrată în cea de a doua poruncă: “Să nu -ți faci chip
cioplit”. Semnificația acestei porunci nu este ușor de sesi zat, opinează Mircea Eliade,
considerînd totuși că ea nu se referă la o interzicere a cultului idolilor deoarece “se
știa că imaginile familiare cultelor păgîne nu erau decît un receptacol al divinității.
Probabil, ideea subiacentă în această poruncă implica interdicția de a -l reprezenta pe
Iahve printr -un obiect cultual”.12 Revelația de pe Sinai în cearcă să facă familiară ideea
că Dumnezeu este unic, in cognoscibil și doar relativ exprimabil. Aceste două din ur –
mă aspecte sînt, de alt fel, comune tuturor religiilor.
Astfel, toate imaginile antropomorfice prin care Dum nezeu este prezent în Biblie
trebuie văzute doar ca simple convenții relative prin care imaginarul religios, în
cadrele concrete ale unui spațiu median al experienței re ligioase, deschide înțelesurile
umane spre incognoscibilul divin. Toa te acestea trebuie subsumate singurei
certitudini pe ca re o avem exprimată în chiar numele făcut cunoscut de Dumnezeu

29 însuși în formula: YHWH (“Eu sunt cel ce sunt”13). Fiind format din patru litere,
acestui nume i s -a mai spus și Tetragramă.
Ca și Eliade, Jean Bottéro subliniază că în ciuda ten dinței de antropomorfizare,
specifică mentalității sim bolice a lumii arhaice, Iahve se diferențiază de toți ceilalți zei
ai panteonului poli teist al Orientului, care nu erau ima ginabili decît plecînd de la ființa
umană prin extrapolarea u nor calități amplificate și nuanțate. Moise desființează po –
liteismul accentuînd în reprezentarea divinității doar semnificația de profunzime pe
care o cu prinde numele a cestuia.
Al treilea principiu evidențiază destinul mesianic al po porului evreu care este
chemat să conștientizeze în permanență ideea istoriei înțeleasă ca teofanie. Putem
invoca aici cel puțin trei perspective asupra mesianis mului iuda ic: o perspectivă
teologică, una catastrofic -eshato logică și una cu o puternică pregnanță mistică.
Perspectiva teologică pune mesianismul în strînsă le gătură cu caracterul ales al
poporului evreu. El trăiește într -o lume unde divinitatea devine famili ară unei comu ni-
tăți și o privilegiază, investind -o cu o responsabilitate specială în devenirea istorică a
lumii adusă în existență prin actul său creator. În această perspectivă devine im por-
tantă constatarea că în sursele sale primare Iudais mul nu are un cuvînt pentru “religie”
sau “spiritual” de oarece el nu face o împărțire în sfere dihotomice a ceea ce este
religios și ceea ce este nereligios, întreaga existență fiind încadrată spiritual din
moment ce este o expresie a voinței divine.14
Totuși, exis tă în principal trei povestiri biblice asupra cărora Martin Buber ne
atrage atenția și care sînt esenți ale în structura Legămîntului înșeles ca legămînt al
chipului, legămîntul avraamic și legîmîntul sfînt
A treia perspectivă, cea mistică, ne ajută să în țelegem că alături de viziunile ce
explică mesianismul prin prisma istoriei concrete a diasporei evreiești se cristalizează
în dez voltarea succesivă a mesianismului iudaic o întreagă structură de idealuri și
mișcări mesianice.
Comentatorii Iudaismului ob servă că natura exactă a lui Mesia nu este clarificată
îndeajuns nici de Biblie, nici de Talmud și nici de scrierile rabinice ulterioare. Însă la
diverși autori, printre care și Maimonide, cuvîntul Mesia este legat de un dublu
context: fie pentru a desemna un timp viitor care va aduce o lume perfectă, fie pentru
a desemna o persoană reală.15

30 Monoteismul creștin . Creștinismul concepe revelația ca pe o relație “teo –
cosmică”16 în care umanitatea este cuprinsă într -un act de relaționare în imanența
revelației transcendentului. Deși transcendent în inaccesibila sa profunzime,
Dumnezeu implică omul în dialectica revelației în spațiul de graniță al relației
imanent -transcendent, revelare -camuflare, chiar dacă gîndirea umană nu poate
cuprinde în limbajul și imagini le uzuale realitatea care nu se lasă decît surprinsă,
niciodată cuprinsă, de categoriile limitative ale cunoașterii umane.
Noutatea radicală a viziunii creștine poate fi sesizată cel mai bine în orizontul
deschis de noua perspectivă asupra timpului. Invoc înd învățătura Sfinților Părinți,
Evdokimov concepe istoria ca “așteptarea sufletului în fața porților Împărăției”, în
timp ce “sufletul creștin este întoarcerea în rai”. Evdokimov dă în acest fel un sens
eshatologic întregii treceri a omului prin lume. Es hatologia devine una dintre
dimensiunile inerente istoriei, ceea ce atrage după sine “o anumită imanență a
Paradisului și a Împărăției lui Dumnezeu”. Veșnicia nu mai aparține doar începutului
sau sfîrșitului, ci se află înăuntrul timpului suspendat de nost algia înnăscută după
nemurire și Paradis a creștinului17.
Vocația paradisiacă a creștinului poate fi împlinită de noul context revelațional
deoarece Iisus Hristos, Dumnezeul întrupat al Creștinismului, nu este numai Adam cel
Nou, care se sacrifică și renașt e pentru restaurarea lui Adam cel Vechi, ci este și
Liturghisitorul care dă un sens cosmic umilirii pe cruce a trupului său. Jertfa lui
Hristos are semnificația unei liturghii cosmice care face deja prezentă Împărăția în
inimile celor ce cred, se botează ș i trăiesc în Hristos. Această liturghie cosmică este
arhetipul pentru cele trei sensuri ale Bisericii pe care le găsim la Sfinții Părinți –
cosmosul ca biserică, omul ca biserică și lăcașul euharistic. Ele alimentează o viziune
asupra lumii în care istori a devine “fără de timp” o dată ce este percepută de creștini
ca timp liturgic.
Monoteismul creștin afirmă credința într -un Dumnezeu unic conceput ca o
Treime de persoane. Pentru a exprima această unitate triadică Evdokimov ne oferă
imaginea deloc psiholog izantă, în ciuda terminologiei utilizate, a unui Dumnezeu în
care există trei organe ale conștiinței și un singur centru al conștiinței care este
unitrinitară. În acest mod se deschide posibilitatea unei duble priviri a acestei unități
relaționale: “cînd e ste văzut și gîndit, Dumnezeu este Treime, iar cînd el vede și
gîndește, El este Unul”18.

31 Această “dublă privire” se realizează la nivelul spațiului median al experienței
religioase ca dublă intenționalitate a realităților care intră în dialog. Diferența
ontologică dintre Creator și creatură face ca întregul proces să se desfășoare ca un
proces relațional, modelat de faptele religioase presupuse de spațiul median. Este
evident că aici prin fapte religioase înțelegem toate elementele care structurează și
înfățișează spațiul median ca și cele care ar putea să survină la un anumit moment al
modelării acestuia, în perspectiva unei ontologii a umanului instituită de experiența
religioasă.
O astfel de înțelegere deschide calea spre o teologie trinitară în care fund amental
devine faptul că Dumnezeu însuși este viață și comuniune. Dacă ideea că Dumnezeu
este viața ne menține încă în cadrele unei gîndiri în care ontologia se sprijină pe ideea
de totalitate a existenței, o dată cu introducerea perechii sale care este co muniunea
pășim pe tărîmul unei ontologii ce își dobîndește consistența din calitatea sa de
totalitate relațională.
O analiză cît de sumară a statutului divinității în sistemul de valori al
Creștinismului ne pune în fața evidenței că Dumnezeu joacă rolul va lorii absolute în
funcție de care se structurează toate celelalte valori existențiale. Cît privește iubirea,
este esențial că aceasta este în același timp modul de a fi al divinității, atribut al
acesteia și forță modelatoare și unificatoare ce instituie u manitatea. O ontologie a
iubirii se fundează pe configurarea întregii realități creștine, pe identitatea ce se
stabilește între Dumnezeu ca valoare absolută și Dumnezeu existent ca iubire. Iubirea
divină ca valoare absolută se manifestă la nivelul umanului ca tendință a acestuia de a
reînnoi relația de comuniune cu semenii și cu Dumnezeu. În acest fel, iubirea este atît
o valoare a umanului, cît și un mod de situare în existență.
Omul are o triplă posibilitate: a) să se situeze pe o poziție contrară valori i,
consumîndu -se într -o existență de inconsistență confuză proprie ținutului antivalorii;
b) să încerce să -și modeleze viața în funcție de un reper propriu prin “sanctificarea
valorilor sensibile în individul uman”19, construit undeva în ținutul intermediar al
nonvalorii, ceea ce -l împinge spre zona unei severe inconsistențe ontologice specifică
nonvalorii; c) să actualizeze în viața sa configurațiile care îi sînt date de valoarea
absolută și să instituie astfel un spațiu al experienței divinului în care max ima
consistență ontologică, proprie valorii, este dată de tendința spre comuniune specifică
omului religios.

32 Text pentru interpretare cu studenții: Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre
natura și funcția sacrificiului , Ed. Polirom, Iași, 1997, pp. 148 -149.

„Pentru ca un zeu să poată coborî la rolul de victimă, este necesar să existe o oarecare
afinitate între natura sa și cea a victimelor. Pentru a ajunge să se supună distrugerii
sacrificiale, zeul trebuie să -și aibă originea în sacrificiul însuși. În a numite privințe,
această condiție pare a fi îndeplinită în toate sacrificiile; căci victima posedă
întotdeauna un ceva divin, răspîndit de sacrificiu. Însă o victimă divină nu este
echivalentă cu o victimă zeu. Nu trebuie confundat caracterul sacru pe care îl prezintă
lucrurile religioase cu acele personalități bine definite, numite zei, care fac obiectul
miturilor și al ritualurilor la fel de bine definite”.

33
5. Gîndire simbolică și simbol religio s

Analiza rolului mitului, simbolului și imaginarului în viața indivizilor și
comunităților relevă un strat profund al ființei individuale și colective care poate fi
invocat ca factor generativ al unui sistem cultural global. Imaginile ce însoțesc
construcția identitară a fiecărui individ, ca și cele ce stau la baza memoriei culturale a
unei colectivități, au ca temei o structură profundă, cea a sacrului, care fecundează
limbajul integral al comunității.
Omul nu există în afara universului său de imagini și simboluri. Simbolul este
legat de însăși existența omulu i. Structura sa de relații cu semenii, cu lumea și cu
divinul ne arată că omul este “o ființă care simbolizează și conceptualizează totodată,
adică el caută sensul oricărui lucru”20. Urmînd sugestiile analizei antropologice
propusă de Claude Levi -Strauss, M eslin accentuează funcția comunicabilității pe care
simbolul o are pentru un grup social. Simbolul determină un act social și în același
timp se relevă ca un act de societate. Gîndit în termenii relaționării sociale, simbolul
este atît “un limbaj prin care omul simte, mult înainte de a înțelege și explica rațional
experiența sa imediată”, cît și un limbaj prin care se exprimă “reprezentarea unei
participări efectiv trăită de om, sau care îi este sugerată de o analogie cu ceva diferit
de el sau care îl depăș ește”21. Ca ființă socială și cosmică, omul are capacitatea de a
elabora un limbaj destinat unei comunități, care integrează grupul de inițiați în
semnificațiile limbajului respectiv. Această capacitate este pusă de Meslin la baza
operației simbolice. Ea c onstă “în transformarea unui obiect oarecare – cîteodată
chiar un fapt sau un cuvînt – în ceva diferit, care devine semnul unei realități apreciată
ca fiind superioară, mai vastă, chiar transcendentă omului”22. Astfel, prin integrarea în
domeniul realului a conținutului invizibil al semnelor de care este purtat, operația
simbolică se circumscrie efortului uman de armonizare a aparenței materiale a
lucrurilor cu ceea ce sînt acestea în esența lor.
Meslin ne lasă să înțelegem faptul că operația simbolică este condiționată
social, cultural și religios, iar cunoașterea acestor condiționări este definitorie atît
pentru interpretarea adecvată a simbolurilor, cît și pentru înțelegerea structurilor
identitare ale ființei simbolice care este omul. Persistă însă la n ivelul discursului său
întrebarea dacă imaginile sînt în mod natural purtătoarele unei semnificații religioase
sau această semnificație este conferită anumitor imagini printr -o operație mentală

34 favorizată de cadrul precis al unei culturi? Pentru a da un ră spuns la această întrebare,
autorul se simte obligat să accepte existența mai multor nivele ale universului
simbolic, dintre care cel puțin două trebuie invocate: nivelul imaginilor fundamentale
și nivelul simbolurilor aparținînd unui sistem cultural și re ligios. “Figurile simbolice
sînt proiectarea dorințelor inconștiente ale omului și purtătoarele unei semnificații
religioase determinate de o tradiție… Putem astfel gîndi că hermeneutica simbolurilor
religioase duce la contemplarea reprezentărilor teofanic e pe care imaginarul le
primește ca fiind manifestările unei infinite Transcendențe”23. Prezența celor două
nivele conduce la concluzia că imaginile sînt prin ele însele purtătoarele unei
semnificații obiective, dar în același timp ele sînt modificate de s ubiectul care
încorporează simbolul în ființa sa psihologică, culturală și religioasă.
Pentru a înțelege mai adecvat funcția simbolică (imaginativă) a ființei umane,
putem invoca semnificația etimologică pe care o găsește Eliade pentru imaginație. Ea
are drept punct de plecare termenii imago, care trimite la reprezentare, imitare și
imitor , care trimite la a imita și a reproduce. Decriptarea etimologică pune în evidență
atît prezența unei structuri psihice, cît și a unui adevăr spiritual. Ceea ce pare să
îndreptățească afirmația că “imaginația imită modele exemplare care sînt Imaginile; le
reproduce, le reactualizează”24.
Interesul lui Eliade se îndreaptă tocmai spre Imaginile (cu I mare), adică spre
arhetipuri. Ele sînt constitutive individului atît în re lația sa cu ceilalți, cît și la nivelul
relațiilor intercomunitare și chiar la nivelul mai elaborat și mai nuanțat structurat
simbolic al relațiilor cu transcendența. “Dacă Imaginile nu ar fi în același timp o
“deschidere” către transcendent, am sfîrși pri n a ne înăbuși în orice cultură, oricît de
mare și de minunată am socoti -o”, ne spune Eliade. Putem sesiza în cazul omului
religios un permanent efort de a se institui ca element al unei realități relaționale
(interumane, cosmice și transcendente). Aceste relaționări plurale fac ca Imaginile,
simbolurile, miturile să nu mai apară ca niște creații arbitrare, ci ca răspunzînd unei
necesități impuse de funcția de dezvăluire a “celor mai secrete modalități ale ființei”25.
Deși construcțiile identitare fac apel la imagini particulare, la modalități
concrete, limitate cultural și chiar istoric ale arhetipurilor, este important să sesizăm
structura plurivalentă a Imaginilor, deoarece “Adevărată este Imaginea ca atare,
Imaginea ca fascicol de semnificații26”. Dialogu l culturilor, ca și al indivizilor
modelați de conștiințe simbolice diferite, nu se poate realiza decît dacă locul
imaginilor particulare, al valorificării particulare a fluxului de semnificații, al fixării

35 într-o structură concretă exclusivă de reprezenta re este luat de conștința unei unități
fundamentale a realului existenței lui homo religiosus .
Simbolul are drept caracteristică fundamentală, în gîndirea eliadiană, faptul de
a releva o simultaneitate a bogăției de sensuri în experiența religioasă27. Pentru omul
arhaic manifestările hierofanice sînt integrate într -un sistem simbolic în chiar actul
experienței religioase. Limbajul imagistic al membrilor unei comunității exprimă
condiția omului și raporturile sale cu societatea. Toate datele par să sugerez e o
încercare de depățire a stării fragmentare pe care o reprezintă individul și de integrare
a sa, prin gîndirea simbolică și comportamentul ritualic, într -o unitate mai
cuprinzătoare cum ar fi comunitatea, societatea, sau universul. Eliade insistă asupra
faptului că nu este vorba de o anulare a individului prin integrarea lui în situații
antropocosmice tot mai largi. În ciuda aparențelor, individul este cel care, participînd
la arhetipuri și asumînd comportamentele mitico -ritualice, dobîndește conștiința
locului pe care îl ocupă și la care el poate aspira prin continua integrare a
multiplicității care face lumea tot mai transparentă, mai conformă cu situația sa reală,
cu resorturile sale sacre. Cu alte cuvinte, omul arhaic nu este integrat de sistemul
simb olic, ci el integrează în experiența sa sfere tot mai largi ale realului făcîndu -le
astfel tot mai conforme cu umanitatea sa, adică întegrîndu -le sacrului.
Aceste modalități ale instituirii identitare sînt într -o anumită măsură
funcționale și în ceea ce î l priveșe pe omul modern. Chiar dacă el este moștenitorul
unei lumi în care hierofaniile sînt uzate și decăzute, iar miturile aproape uitate; deși
trăiește o experiență a vieții în care formele sacrului apar mai degrabă camuflate,
distorsionate și adesea i recognoscibile; totuși ceea ce acceptăm a fi efectul
secularizării, cu toată alterarea conținuturilor vieții spirituale, “nu i -a sfărîmat
matricele spirituale”28.
Cu toate elementele de desacralizare pe care le -am putea identifica în viața
omului modern, Eliade consideră că simbolurile nu dispar niciodată din actualitatea
vieții psihice. Am putea spune că nu este deloc întîmplător sincronismul relevat de
Eliade între ascensiunea civilizațiilor extraeuropene și interesul mereu crescînd al
occidentalilor pe ntru imaginar și analiza gîndirii simbolice. Recuperarea valorii
cognitive a simbolului nu este deloc întîmplătoare în viziunea istoricului și
hermeneutului religiilor avînd în vedere că “invazia simbolismului” în gîndirea
europeană contemporană coincide c u o continuă afirmare a lumii asiatice.

36 Redescoperirea asumării simbolice a lumii ajută mentalitatea occidentală să
depășească limitările gîndirii europocentriste, și să ia în discuție modalitățile
alternative de gîndire ale culturilor. Nu există un dialog real al culturilor decît prin
punerea în comun a modurilor diverse de trăire și valorizare a simbolurilor,
imaginilor, arhetipurilor. “Ceea ce menține “deschise” culturile este, așadar, prezența
imaginilor, și a simbolurilor; în orice cultură situațiile l imită ale omului sînt perfect
revelate datorită simbolurilor pe care le susțin culturile respective”29.

Text pentru interpretare cu studenții :

P. Tillich: „Simbolurile religioase nu sînt pietricele căzute din cer. Ele se
înrădăcinează în totalitatea exper ienței umane. Nu le putem înțelege decît ținînd
seama de contextul social și cultural în care s -au dezvoltat și împotriva căruia au
reacționat adeseori” ( The Significance of the History of Religions , în Essays on
Understanding, ed. J.M. Kitagawa, Universi ty of Chicago Press, 1967, p. 254.

37 6. Mitul. Imaginarul mitic și religios. Funcția imaginativă și instituirea
identitară

Una dintre formele cele mai complexe ale limbajului simbolic este mitul.
Atunci cînd consideră mitul a fi un limbaj, Michel Meslin î ncearcă să arate că acesta
este o creație a omului, că este o încercare de explicare de către om a realității
misterioase, dezvăluind astfel o experiență trăită a sensurilor ultime a tot ceea ce îl
înconjoară.
Mitul este un limbaj integral al comunității și pentru Mircea Eliade. El se
adresează omului ca ființă totală. Mitul nu are adresabilitate doar pentru sfera
inteligenței sau doar pentru cea a imaginației. Acest fapt poate fi sesizat la nivelul
structurii mitului. Eliade oferă următorul tablou al note lor caracteristice ale mitului:1)
mitul este istoria faptelor ființelor supranaturale; 2) această istorie este considerată
adevărată și sacră. Este adevărată în sensul că ea se referă întotdeauna la realități. De
exemplu, mitul privind caracterul muritor a l omului este adevărat, deoarece putem
aduce în acest sens dovada că omul este o ființă muritoare; sau mitul cosmogonic este
adevărat, deoarece chiar existența lumii este o dovadă în acest sens; 3) miturile se
referă la o creație, ceea ce face ca ele să de vină o paradigmă a oricărui act
semnificativ; 4) este posibilă o cunoaștere ritualică a mitului și aceasta ajută la
dominarea realităților cunoscute; 5) cunoașterea este una trăită, în sensul că omul este
pătruns de puterea sacră a evenimentelor rememorate și reactualizate.
Deși această structură obligă la o percepție restrictivă a mitului, ea cuprinde
cel puțin cîteva sugestii explicative a prezenței mitului deopotrivă în viața omului
arhaic și a celui modern, în ciuda metamorfozelor pe care acesta le s uferă în devenirea
sistemelor simbolice.
Putem realiza nuanțare a înțelegerii mitului ca limbaj simbolic, amintind
caracteristicile mitului evidențiate de Claude Riviere30. Ne reține aici atenția, în
primul rînd, faptul că mitul are o formă narativă, că pr esupune un scenariu în care
interferează istoria, legenda, morala, extraordinarul, fără ca sensul narațiunii să fie
foarte evident. În al doilea rînd, reținem caracterul simbolico -metaforic al povestiri
mitice. Ea presupune o înțelegere a lumii prin simbol uri, figuri de stil sau arhetipuri o
dată cu care intră în joc ipoteticul și paradoxalul. Riviere crede că, deși simbolurile
utilizate nu au întotdeauna o validitate interculturală, ele se integrează unui sistem
comun de corespondențe. În al treilea rînd, remarcăm polisemia mitului. Ea are în

38 vedere în special faptul că mitul explică lumea “la modul enigmatic, simbolic,
normativ… mesajul și metamesajul sînt inseparabile … același mit poate la fel de bine
legitima dar și contesta anumite poziții stabilite”31. Un al patrulea element are în
vedere registrul afectiv. În acest caz este presupusă existența unei “memorii
biologice”, care explică de ce “sensibilitatea se investește în mituri pentru că se teme
de conflictele primordiale generate de legile vieții eleme ntare și pentru că structurarea
semnificativă a lumii prin imagini o reconfortează”32. Un al cincilea aspect relevat de
analizele lui Riviere este raționalitatea imaginarului. Mitul comportă o anumită
raționalitate socială la nivelul comunicării și al compo rtamentelor etice. El pare să
transpună în termenii realului “ceea ce ține de fantasmă și de imposibil, mimînd
paradoxurile a ceea ce înseamnă să trăiești fără să suferi prea mult”33.
Toate aceste elemente par să îndreptățească ideea că mitul “se întoarce mult
mai mult spre viitorul omului decît spre un timp primordial, că este mult mai mult
încărcat de potențialitate și de virtualități decît de referiri la un trecut originar”34. Așa
se explică faptul că, în etape succesive ale dinamicii simbolice, atît în politica
națiunilor cît și în comportamentele individuale, putem regăsi o dimensiune mitică a
cărei prezență poliformă ne obligă să părăsim orice tentație de a limita funcțiile
mitului la una singură.
Omul contemporan manifestă o mare varietate de atitudi ni față de mit.
Încercînd să facă un bilanț al atitudinilor teoretice care condiționează modul de
utilizare a conceptului de mit, Gianni Vattimo le descrie cu ajutorul a trei tipuri ideale:
arhaism, relativism cultural și iraționalism temperat.
Ținînd cont de pregnanța acestor modele atitudinale, Vattimo consideră că
demitizarea este doar un alt mit al modernității. Ea relevă modul în care trebuie să
percepem sensul secularizării. Potrivit lui Vattimo, secularizarea lasă mitul să -și
recupereze din legitimit ate, dar numai sub raportul unei experiențe debilitate, a unei
trăiri în forme torsionate, slăbite sau chiar ascunse a conținuturilor mitice sau
religioase ale tradiției. “Regăsirea mitului” rămîne mereu marcată de experiența
culturală a demitizării35.
În viața omului modern prezența și importanța mitului poate fi sesizată în
pregnanța pe care o au imaginile în modelarea comportamentală, în sistemul de
alegere, ca și în modul de valorizare a realității sociale. Pregnanța deosebită a imaginii
este explicată de Meslin prin faptul că ea se constituie într -un limbaj ușor de înțeles,
care prin simplitate și profunzime ia în stăpînire lumea omului, funcționînd ca element

39 de mediere între om și lume și între om și viața sa interioară. Astfel, imaginile
simbolice, c a și miturile, joacă un rol fundamental în orice cultură, modelînd viața
cotidiană a omului chiar și atunci cînd arhetipurile sau gesturile originare se regăsesc
doar în forme pe care le apreciem ca fiind degradate36.
Modurile supraviețuirii miturilor în v iața omului modern sînt în mod
provocator și convingător analizate de Mircea Eliade. În viziunea acestuia, “un mit,
întocmai ca și simbolurile pe care le evidențiază, nu dispare niciodată din actualitatea
psihică: el își schimbă numai aspectul și -și camufl ează funcțiile”37. Deși este
“consubstanțial condiției umane”, nu putem să nu observăm că actualizarea
comportamentelor mitologice pare pentru omul modern mai degrabă una periferică.
Este greu de acceptat pentru omul occidental, care mai are memoria experie nței
religioase creștine, faptul că lectura, distracția, privitul la telenovele pot să fie
asimilate unei experiențe a sacrului. Dar, de îndată ce investigăm universul imagistic
și semnificațiile pe care le dezvoltă la nivelul trăirii umane, ne va fi mai l a îndemînă
să acceptăm că ele trădează o experiență pe care o putem asimila celei mitice. Potrivit
lui Eliade, chiar și în formulele camuflate ale modernității, miticul păstrează o
anumită exemplaritate în care putem bănui prezența sacrului – chiar dacă ma rginal,
“alungat în zonele obscure ale psihicului sau în activitățile secundare sau chiar
iresponsabile ale societății”38.
Supraviețuirea acestor elemente trebuie pusă în legătură, în primul rînd, cu
nevoia omului modern de recuperare a unei identități rel igioase autentice, pierdute sau
secularizate. E greu pentru occidentalul obișnuit cu utilizarea în sens negativ sau
peiorativ a termenului de mit să accepte că el mai poate fi un element constitutiv al
identității moderne. Tot așa cum este dificil să acce pte că recuperarea unor elemente
mitologice ar răspunde unor nevoi religioase, avînd în vedere ruptura cu gîndirea
mitică pe care o presupune religia revelată a monoteismului. Putem însă invoca, în
mod convingător cred, mai întîi afirmațiile lui Rene Girar d potrivit cărora “tendița de
a șterge sacrul, de a -l elimina complet, pregătește întoarcerea tacită a sacrului, sub o
formă nu transcendentă, ci imanentă”39. Iar în al doilea rînd putem constata împreună
cu Ernst Cassirer că “în dezvoltarea culturii umane nu putem fixa un punct în care se
termină mitul sau începe religia. În întregul curs al istoriei sale religia rămîne
indisolubil legată și pătrunsă de elemente mitice. Pe de altă parte, mitul, chiar în
formele sale cele mai grosolane și rudimentare, conțin e unele motive care, într -un

40 anumit sens, anticipează idealurile religioase mai înalte și mai tîrzii. Mitul este chiar
de la începuturile lui religie potențială”40.
Omului arhaic universul îi apare ca un univers viu. Forma umană este cea care
modelează vizi unea unitară a lumii, deoarece omul arhaic conferă aceeași realitate
lucrurilor pe care și -o acordă sieși. Acesta este motivul ce -l determină pe Gusdorf să
afirme că “dacă mitul corespunde unei categorii, singura care i s -ar potrivi ar fi aceea
a totalităț ii concrete, sau aceea a identității radicale, a unității ontologice”41. Există o
“ruptură a orizontului imediat” care e vizibilă ca un act originar al umanității. Mitul
răspunde tocmai necesității de a transfigura această ruptură, intervenind “ca un
protot ip de echilibrare a universului, ca un scenariu de reintegrare”42.
Miturile reprezintă o componentă intrinsecă a lumii moderne. Ele par a fi
inevitabile în epocile în care incertitudinile momentului dau imaginea unei lumi
incoerente și ambigue. Funcția or izontului mitic, definitoriu pentru ordinea umană a
oricărei epoci, este preluată în viața cotidiană modernă de o serie de “formule de
ideologie concretă”43 menite să asigure echilibrul și integrarea socială. Astfel, formele
ideologice vin să -i confere omul ui imaginea sa în mișcare.

41
7. Dezvrăjirea lumii și recuperarea identității

Analizînd fenomenul “dezvrăjirii lumii”, Marcel Gauchet încearcă, la rîndul
său, să vadă în ce măsură putem vorbi de un “sfîrșit al religiei”, și care sînt formele pe
care le ia gîndirea ce se constituie în jurul acestei idei. Autorul pune în evidență o
răsturnare a dominației organizatoare a religiosului, care trebuie văzută “ca o
recompunere a universului socio -uman nu numai în afara religiei, ci plecînd de la
logica sa religioa să inițială și acționînd în răspărul ei”44.
Pentru Gauchet nu pare să existe îndoială asupra faptului că există o funcție
religioasă ca o subdiviziune a funcției simbolice și care organizează raportul omului
cu realitatea. Deși afirmă caracterul istoric a l religiei (înțelegînd prin aceasta că are un
început și un sfîrșit) el este atent la evoluția conținuturilor religiilor și la transformarea
lor, la figurile diferite ale subiectului social și constată că “Moartea lui Dumnezeu nu
echivalează cu omul care d evine Dumnezeu, care își reapropriază absoluta dispunere
conștientă de sine care i se atribuise; este dimpotrivă omul obligat în mod expres să
renunțe la visul propriei sale divinități. Tocmai cînd zeii încetează să existe se
dovedește realmente că oamenii nu sînt zei”45.
În această situație, Gauchet ne îndeamnă să evităm două erori: fie de a infera
de la nevoia subiectivă de religiozitate înspre decretarea invarianței funcției
religioase; fie plecînd de la formele slabe și distorsionate ale prezenței religi osului în
viața modernă înspre ideea dispariției fără urmă a religiei. Raporturile omului cu
realitatea nu sînt neutre. Modelarea imaginativă a acestor relații trădează cel puțin o
prezență, pe care nu o putem pune decît pe seama prezenței sacrului. Existe nța
imaginară a realului începe să funcționeze prin ea însăși. În acest univers imaginativ
care face inteligibilă prezența invizibilului, “omul de după religie” trăiește asumarea
de sine sub semnul unei duble polarități: “nevoia justificării de sine, ispit a dizolvării
ca sine”46.
Gauchet subliniază faptul că trebuie avute în vedere două aspecte în privința
modului de orientare a omului în lume: pe de o parte, tendința de sporire a puterii și
obiectivare a libertății afirmată în relația cu realitatea înco njurătoare și cu viața
colectivității; iar pe de altă parte, tendința de asumare a dependenței față de ceilalți și
a neputinței în fața curgerii universale care conduce, însă, la o regăsire de sine, cu tot
ceea ce îl înconjoară și îl integrează. “Religia e ste tocmai această alegere de a poseda

42 consimțind deposedării tale, abătîndu -te de la intenția de a domina natura și de a
legifera pe cont propriu în favoarea unei alte intenții, aceea de a te asigura de o
identitate complet definită și stăpînită”47.
Atitu dinea religioasă – ca modalitate simbolică de instituire identitară a ființei
umane – exprimă, în fapt, o opțiune majoră căreia “îi regăsim ecoul în străfundul
ființei noastre, îi sesizăm amprenta chiar în mediul dispozițiilor care ne -au separat de
ea”. G auchet exprimă convingerea că “nu ne -am sustras ei decît pregătindu -i în fapt
echivalențele pe toate planurile”48.
Omul modern pare satisfăcut de starea de fapt pe care i -o crează societatea,
ceea ce face ca “sentimentul modern al vieții” să ajungă “la o t eorie a puterii sau, cel
puțin, a energiei”49, care pare o recuperare a sacrului în planul vieții politice. Astfel,
se naște convingerea redată de Caillois prin citarea unui fragment din D. H. Lawrence:
“Oricum, trebuie ca cineva să exercite puterea și se c uvine să o posede cei care sînt
înzestrați cu un dar natural pentru ea și resimt un oarecare respect pentru caracterul ei
sacru”50.
Acest transfer al puterii dinspre domeniul religiosului înspre cel al politicului
este posibil datorită faptului că în ciuda proceselor de secularizare, sacrul rămîne o
structură fundamentală a conștiinței, un fel de matrice a tuturor sensurilor posibile51,
el este forța motrice generatoare a oricăror reprezentări, este sursa oricărei “operații
simbolice”.
De altfel, este dest ul de larg acceptată ideea că, în teoria politică modernă,
conceptele semnificative sînt concepte teologice secularizate, care facilitează
susținerea din punct de vedere ideologic a puterii și autorității politice prin apel la
mecanisme, comportamente sau analogii preluate din gîndirea teologică52.
Dincolo de eficiența acțiunii, adevărul ideologiilor (ca și cel al religiilor) nu
poate fi riguros identificat și verificat, deoarece există o întrepătrundere difuză a
rațiunii și afectivului care face aproape ind escifrabilă structura adevărului, dincolo de
afirmarea dogmatică a acestuia.
Dar, mai mult decît o teorie a adevărului, ne interesează aici o perspectivă a
integrării sacrului în viața omului modern. În acest sens este important să amintim
faptul că “o id eologie totală este un sistem atotcuprinzător de înțelegere a realității,
este un set de credințe, imprimat de pasiune și care încearcă să transforme întregul
mod de trai… Ideologia, în acest sens, … este o religie secularizată”53 ce canalizează
toate energ iile și pasiunile spre viața politică. Există un efort de demitologizare a

43 religiei care își găsește referințe remarcabile în critica antropologică a religiei la
Feuerbach sau în cea materialistă a lui Marx. Demitologizarea deplasează interesul de
la schim barea și metamorfozarea spirituală a omului, înspre schimbarea socială și
transformarea realului. În acest context apare evident faptul că “ceea ce preotul este în
domeniul religiei, intelectualul este în sfera ideologiei”54.
O modalitate de a relaționa re ligia și ideologia în gîndirea modernă este cea
relevată de Barbier care urmărește modul în care Gramsci analizează religia ca
ideologie, iar Biserica drept un aparat ideologic. Ca și religia, ideologia furnizează o
concepție asupra lumii și orientează că tre o conduită practică. Gramsci relevă
afinitatea existentă între sistemele religioase și cele politice, astfel încît ideologia
religioasă și ideologia politică apar ca două tipuri fundamentale de concepții
explicative asupra lumii. Lumea modernă aduce un raport specific între religie și
societatea politică, și îndeosebi între religie, viața privată și cea publică. Ceea ce vrem
să reținem aici este faptul că, deși Biserica își menține influența în anumite zone ale
vieții sociale, în statul modern funcția i deologică este asigurată de partidele politice,
moștenitoare ale Bisericii ca aparat ideologic55.
Nu putem să nu amintim și faptul că o serie de gînditori, precum Claude
Lefort, evidențiază opoziția existentă între religie și ideologie. În această perspec tivă,
religia (spre deosebire de ideologie) este mai întîi pusă sub semnul unei legături
profunde cu transcendența, ca mai apoi să i se refuze caracterul ideologic definitoriu.
În acest sens, M. Auge consideră că, din confruntarea pe care reflecția filosof ică sau
antropologică o evidențiază în ceea ce privește religia și ideologia, trebuie să reținem
cel puțin tendința de a se considera că ideologia, ca un concept ce trimite la logica
ideilor dominante la un moment istoric dat, se distinge de religie în pri mul rînd prin
faptul că i se poate stabili o dată a nașterii sale istorice.
O încercare de depășire a opoziției religie/ideologie e prezentă la Louis
Althusser. Pe lîngă existența ideologiei specifice unei formațiuni sociale, filosoful
afirmă și “existe nța unei ideologii “în genere” ale cărei aspecte de ocultare nu sînt
istoric legate de împărțirea în clase, ci țin în mod intrinsec de funcționarea oricărei
formațiuni sociale”56.
Pentru Althusser, religia este forma pură a ideologiei “în genere”. Auge
sesizează în mod adecvat faptul că, pentru Althusser, ideologia are un impact asupra
maselor doar prin faptul că ea este impregnată profund de ideologia “în genere”. “A
face din religie forma ideologiei înseamnă să -i recunoști acesteia din urmă un rol de

44 totalizare și de legătură, să subliniezi necesitatea sensului și oarecum să enunți
caracterul religios al ideologiei”57.
Ideologia este pentru Althusser un element organic al oricărei societăți. Am
putea spune că trăim în ideologie fie că sîntem sau nu conștie nți de participarea
noastră, ca materie primă sau ca modelatori ai creației ideologice. Ideologia este “o
structură esențială a vieții istorice a societăților”. Conștientizarea permanenței și a
necesității sale o poate transforma “într -un instrument de acț iune reflectată asupra
istoriei”58.
În felul acesta, imaginarul ideologiilor subsumează (într -un efort secularizat de
recuperare a funcțiilor limbajului originar, făurit de Dumnezeu) toate deschiderile
sociale ale imaginației, toate camuflajele, distorsiu nile sau intruziunile mitice care pot
fi un suport pentru acțiune adecvată.
Dacă acceptăm că sacrul poate fi definit drept “reprezentare eficace a
profanului”, atunci modul în care imaginarul (social, politic) este recuperat în
perspectiva althusseriană d ă ideologiei accentele unei “credințe laice”.
John B. Thompson consideră că ideologia joacă un rol pozitiv și important în
înțelegerea formelor simbolice. Potrivit lui Thompson, chiar dacă ideologiile ca
sisteme simbolice dominante nu pot să definea scă orice acțiune a individului, ele își
vor pune amprenta în mod definitoriu asupra tuturor activităților chiar și prin faptul că
viața socială face parte dintre jocurile pe care nu putem să nu le alegem. Fără a
diminua importanța pe care o au în construc ția sinelui sistemele simbolice care îl
preced, Thompson își centrează analiza pe “interacțiunea simbolică”, subliniind faptul
că “sinele este mai degrabă un proiect simbolic pe care individul îl construiește din
materialele simbolice care se află la dispo ziția sa, materiale pe care individul le
împletește dintr -o descriere coerentă din care el însuși face parte, o narațiune a
identității sinelui”59.
Thompson evidențiază faptul că un impact deosebit în difuziunea, constituirea
și metamorfozarea elementelor simbolice l -a avut dezvoltarea mijloacelor de
comunicare. Dacă anterior acestei dezvoltări materialele simbolice erau obținute prin
“interacțiunea față către față”, mijloacele de comunicare introduc forme mediate de
comunicare și de depășire a interacțiuni i imediate, crescînd astfel dependența
constituirii sinelui de o “rețea extensibilă de resurse simbolice”. Astfel, “o dată cu
expansiunea resurselor simbolice disponibile pentru procesul de formare a sinelui,
indivizii sînt permanent confruntați cu noile p osibilități, orizonturile lor sînt într -o

45 permanentă schimbare, punctele lor simbolice de referință sînt permanent
schimbate”60. Nu numai că indivizilor li se deschid modalități de constituire a sinelui
la o scară ce pare a fi infinită, dar se creează un po rces de “distanțare simbolică” ce
deschide spre posibilitatea explorării formelor simbolice alternative prin variate
construcții imaginare ale sinelui. “Sîntem proprii noștri biografi oficiali, pentru că,
doar construind o poveste, oricît de nearticulată, suntem capabili să ne formăm o
percepție despre ceea ce sîntem și despre ceea ce poate fi viitorul nostru”, scrie John
B. Thompson61.
Simbolurile au menirea de a stabili roluri și apartenențe identitare, care țin
deja de un imaginar politic care estompeaz ă, dar în același timp și integrează orice
formă de sacraliate, oricît de diminuată și îndepărtată de religie ar fi.
Chiar atunci cînd acest fond arhetipal este actualizat în formele secularizate ale
limbajului, specifice omului modern, el intervine ca o c omponentă importantă în
modelarea identității individuale și comunitare. Simbolul este în esența sa religios. De
fiecare dată cînd îl întîlnim în alte ipostaze decît cele ale revelării unui sens constituit
în orizontol sacrului, trebuie să rememorăm în dis cursul cultural și modul originar al
prezenței sale. Funcția mitică, simbolică, imaginativă sînt schematizări ale unei
dimensiuni mai profunde, cea a fondului arhetipal al omului religios.

În ciuda pretențiilor lor la științificitate, ideologiile politice sînt profund
impregnate de mit și imaginar. R. Girardet analizează foarte convingător modul în
care cultura politică este profund marcată de o serie de elemente care scapă oricărei
raționalități aparente, evidențiind că marile evenimente au fost întotdeau na însoțite de
o efervescență mitologică. Elementele ce țin de imaginarul mitologic și politic pot fi
regăsite în planul secund al multor construcții doctrinare, "chiar și printre cele care își
revendică în mod insistent rigoarea demonstrației și caracter ul științific al postulatelor
lor"62. Prezența unor "constelații mitologice" este regăsită de autor la cele mai variate
orizonturi politice, astfel încît, constituindu -se într -o credință coerentă și completă,
mitul asigură o serie de elemente de permanență la nivelul limbajului, al imaginilor,
al simbolurilor, al rezonanțelor afective.
Analizînd situația mitului în lumea modernă, Rivičre constată un proces dublu:
de reînviere a miturilor în epoca modernă dublat de un proces invers de uzură, de
desprindere de realitatea socială. Miturile moderne relevă un transfer dinspre religios
înspre profan. Dintre caracteristicile miturilor moderne, Rivičre amintește: mitul

46 modern se integrează într -un discurs abstract și mobilizează printr -o inflație de limbaj
și de im agini; utilizează nu narațiunea epică, ci mijloacele actuale de comunicare în
masă; proclamă instituirea unei puteri sociale, nu a unei ordini divine sau naturale;
predomină miturile revoluționare și de discontinuitate în raport cu miturile
cosmogonice și ale continuității istorice; promovînd mai degrabă un erou colectiv,
miturile pun în valoare acțiunea decisivă a unui mîntuitor și fac apel la un panteon de
oameni iluștri; spre deosebire de miturile religioase miturile moderne par efemere și
fragmentare da torită îndeosebi alternanței la putere a diferitelor grupuri și a modului
în care devin actori principali ai evenimentelor mediatice; prezentul conflictual este
înlocuit cu un viitor luminos. "Pe scurt – ne spune Rivičre – modernitatea poate fi
interpretat ă ca un proces de ideologizare care încorporează mituri: mitul științei,
substitut al revelației, mitul transcendenței puterilor, mitul individului ca exaltare
reacțională și reciclare a unei subiectivități multă vreme înăbușite de exigențele
supraeului, m itul schimbării veșnice, parodie a revoluției, mitul nemuririi care stă la
baza experiențelor de criogenizare a cadavrelor… Faptul că mitul suferă contrafaceri
în ideologie nu înseamnă că vremea lui s -a sfîrșit"63.

Explicarea științifică a realității soc iale presupune cel mai adesea o ieșire din
cercul simbolic al reiterării imaginative. O astfel de critică a imaginarului, însoțită de
încercarea de eliminare a acestuia din analiza științifică a faptelor sociale, întîlnim și
la Durkheim, considerat alături de Weber și Marx printre părinții întemeietori ai
sociologiei. Îl invocăm aici pe Durkheim deoarece și în viziunea sa imaginarul este
asociat ideologiei, cu toate că imaginarul capătă o dimensiune mult mai pozitivă decît
în interpretarea lui Marx.
Durkhei m sesizează faptul că există situații în care, în momentul cînd un nou
fenomen devine obiect al științei, acesta exista deja în sfera reprezentării, atît în
forma imaginii cît și prin diverse concepte. Adesea, știința încearcă organizarea
metodologică a acestui cîmp al reflexiei. Durkheim este conștient de faptul că omul
nu poate trăi fără a -și formula idei despre realitatea care îl înconjoară. Problema apare,
pentru el, atunci cînd omul tinde să acorde o mai mare importanță ideilor despre
lucruri decît lucrurilor ca atare și face din aceste idei chiar obiectul științei,
transformînd faptele doar într -un mijloc de a proba ideile noastre despre ele. Adică
prenoțiunile pe care le formulăm în legătură cu lucrurile devin substitute legitime ale
lucrurilor. O dată ce ideile își găsesc suportul în realitatea lucrurilor, ele devin "ca un

47 văl care se așază între lucruri și noi și care ni le ascunde cu atît mai bine cu cît îl
socotim mai transparent"64. Exigența durkheimiană este formulată în cea dintîi regulă
a me todei care spune că este necesar "a considera faptele sociale ca lucruri"65. A
pleca de la idei spre lucruri înseamnă a face o analiză ideologică. Ea înlocuiește știința
realităților, căreia îi revine de a pleca dinspre lucruri înspre idei. Analiza ideolog ică se
bazează pe faptul că omul și -a formulat o serie de prenoțiuni în legătură cu lucrurile
din sfera socială, astfel încît acestea par un produs al activității omenești. Ele par a fi
produse de punerea în practică a ideilor despre aceste lucruri, par a fi o simplă
aplicare a ideilor la diverse fapte ce însoțesc relațiile umane. Aceste fapte par a -și
dobîndi realitatea doar prin "ideile care sînt germenele lor"66.
Durkheim sesizează prezența unor prenoțiuni sau "noțiuni vulgare" nu numai
la fundamentul ști inței, ci și în structura raționamentelor: "În starea actuală a
cunoștințelor noastre, nu știm sigur ce este statul, suveranitatea, libertatea politică,
democrația, socialismul, comunismul etc; metoda ar cere deci să ne abținem de la
orice întrebuințare a acestor concepte, atît timp cît nu sînt elaborate în mod științific.
Și, cu toate acestea, cuvintele care le exprimă revin fără încetare în discuțiile
sociologilor. Le întrebăm curent și cu siguranță ca și cum ar corespunde unor lucruri
bine cunoscute și d efinite, deși ele nu trezesc în noi decît noțiuni nelămurite,
amestecuri indistincte de impresii vagi, de prejudecăți și de pasiuni. Rîdem astăzi de
ciudatele raționamente pe care medicii din Evul mediu le construiau cu noțiunile de
cald, de frig, de umed, de uscat etc., și nu ne dăm seama că aplicăm aceeași metodă la
ordinea de fenomene care o permit mai puțin decît oricare alta, din cauza
complexității sale extreme"67.
În primul corolar, Durkheim arată că trebuie să ne eliberăm de toate
prenoțiunile pentr u a depăși modul ideologic al analizei sociale și pentru a întemeia
științific cercetarea socială. Durkheim atrage atenția asupra faptului că renunțarea la
conceptele consacrate ideologic este dificil de realizat, deoarece în cercetările
socialului, alătu ri de structurile imaginarului, intervine, adesea, și sentimentul. Omul
pune mai multă pasiune în faptele morale și politice decît în cele referitoare la lumea
fizică, iar felul pasional în care se atașează de aceste idei se comunică și modului în
care ac estea sînt explicate.
Potrivit autorului Regulilor metodei sociologice, pentru a se ajunge la
obiectivitate, fenomenele trebuie judecate în funcție de proprietățile lor inerente, nu
prin prisma unei noțiuni ideale, nici în funcție de o idee a spiritului. Cu atît mai puțin

48 poate fi luată în considerație vreo doctrină mistică ce ar invoca sentimentul drept
criteriu al adevărului științific. A accepta că sentimentele aparțin științei înseamnă,
pentru Durkheim, "a da facultăților inferioare ale inteligenței s tăpînire asupra celor
mai înalte"68.
Critica elementului imaginativ în cercetarea socială are în vedere, în primul
rînd, relevarea nevoii de obiectivitate în științele sociale. Ea este cea care ne asigură
că, în construcțiile noastre privitoare la realitate , surprindem fenomenul vieții reale și
nu constructe ideale proiectate asupra unor fapte sociale care sînt constrînse să se
adapteze modelului explicativ.

Sugestive pentru relația ideologiei cu religia sînt cuvintele lui Rene Girard:
“tendița de a șterge sacrul, de a -l elimina complet, pregătește întoarcerea tacită a
sacrului, sub o formă nu transcendentă, ci imanentă”69. De altfel, în ciuda proceselor
evidente de secularizare, imaginarul politic intră în țesătura transparentă a ideologiilor
și îndeplinește funcția mediatoare pe care misterul o are în experierea sacrului. Nu
întîmplător, ideologiile încearcă să restituie omului integralitatea realului,
manifestîndu -se ca niște sisteme teologice care tind să fundamenteze întreaga ordine a
ființei umane și cos mice.

49 8. Gîndire magică și religie

Text pentru lectură:
Lucian Blaga, Despre gîndirea magică , în Opere, vol. 10, Ed. Minerva, București,
1987, pp. 291 -3003.

“În realitate, oricînd și oriunde, magic ul intervine ca sarea în bucate, amestecîndu -se
în subs tanța oricărei culture. Așa numai, pentru o lume de ficțiuni, avem neapărat
latitudinea de a ne închipui o cultură de proveniență strict raționalistă, o cultură cu un
capital de cunoaștere redus la logică și la propoziții de tip mathematic fizical, o
cultu ră al cărei ideal de artă s -ar confunda cu reproducerea forografică a naturii, o
cultură cu o religie, consistînd cel mult într -un sentiment de solidaritate cu automatul
cosmic, o cultură a cărei morală s -ar degaja din respectarea de teama sancțiunii a
legilor impuse de stăpînitorii societății. Dar și cetățeni unei astfel de utopii ar aluneca
foarte degrabă în brațele de sirenă ale magicului repudiate, de cite ori vor vorbi despre
“sfînta” daorie a omului față de sacra Utopie. … magic ul contribuie la caract erul unei
culture prin amploarea și frecvența sa. Să precizăm. Magicul nu -l enumerăm printre
factorii creatori de stil propriu -ziși. Magic ul ține de stofa, de substanța culturii, și
colaborează numai sub acest raport la înfățișarea de ansamblu a unei cultu re. Magicu l
nu parrticipă, cu alte cuvinte la alcăturirea unei culture sub forma unei funcții
categoriale, de natură st ilistic -abisală, ci exclusive ca substanță; magical îmbibă o
cultu ră, nu i se “întipărește”. O cultură se umple de magie, caburetele de apă.”

Text pentru lectură:
Claude Riviere, Reinterpretarea magiei , în Socio -antropologia religiilor, Ed. Polirom,
Iași, 2000, p. 122.
“Cuvîntul magie, derivat din persanul mag care înseamnă “ș tiință”, “înțelepciune”,
trimite la o mare diversitate de sensuri, de credințe, de rituri care presupun
manipularea neștiințifică, în folosul omului, a unor forțe extraordinare imanente lumii.
Împrejurările producerii ei și finalitățile acestei operații ne îngăduie să facem o serie
de distincți:
– între magia protectoare sau preventivă care folosește vrăji și talismane și
magia activă care urmează un ritual précis și care poate fi ofensivă atunci cînd
face să se abată o nenorocire asupra dușmanului. Sau asupr a rivalului;

50 – între magia ceremonială indirectă care acționează care acționează asupra
spiritelor (spiritism) și magia naturală directă care acționează asupra forțelor
naturii;
– între magia publică prin care se urmărește ținerea sub control a vremii, a ploii ,
a resurselor, a războiului și magia privată, cu character amoros sau terapeutic,
de erotism sau exorcism;
– între magia divinatorie și magia sacrificială, care presupun un pact fie cu zeii,
fie cu demonii, dacă luăm drept criteriu formele de acțiune;
– în fu ncție de scopul operației, între o magie albă, cu effect benefic, cum ar fi o
vindecare, o reușită într -o întreprindere, și magia neagră, care face apel la
spiritele rele în vederea unor acte malefice;
– între magia voluntară malefică (sorcery, în engleză) ș i farmecele proprii
vrăjitoriei (witchraft).
Sînt clasificări cu simplă valoare indicativă, în care criteriile se suprapun parțial și
depend de punctual de vedere: ceea ce pentru unii este benefic, pentru alții se poate
dovedi malefic.”

Text pentru lectur ă:
Marc Auge, Religia între magie și filosofie , în Religie și antropologie, Ed. Jurnalul
literar, București, 1995, pp. 34 -41.

“Etnologii apropiați de Durkheim, precum Hubert și mauss (1902), au încercat și ei să
abordeze problema definirii religiei în ter meni de frontiere, distingînd activitatea
religioasă de activitatea magică. Pentru ei religia este asociată unor activități publice
solemne, iar magia unora private și secrete. Cea dintîi se exprimă pe deplin în
sacrificiu, cea de a doua în maleficiu. În a celași spirit, tradiția etnologică (cea
franceză, dar în și mai mare măsură cea britanică) a avut tendița să considere că
religia exprimă înainte de toate celellate forme sociale, pe cînd magia era abordată
mai degrabă ca o tentativă de a acționa asupra lu mii societății. Dar frontierele astfel
stabilite sînt neclare; cele două domenii se suprapun adeseori. Chiar Hubert și mauss
nu comparau decît niște tendințe, nu examinau decît niște polarități, criticînd
distincțiile tranșante ale lui Frazer, de exemplu d efiniția lui după care numai ritualul
magic este un rit prin simpatie. Ei mai observau că, împotriva opoziției formulate de
frazer, adeseori ritualul religios îi constringe pe zei, pe cînd ritul magic, care se poate

51 exercita și asupra unor puteri intermedi are, spirite sau zei, nu are întodeauna o
eficiență mecanică imediată. Totul se petrece ca și cum definiția ar precede mereu
criteriile care o fac posibilă, astfel încît observatorul descoperă cu surprindere în
fenomenele definite a priori ca religioase, e lemnte definite a priori ca magice (de
exemplu ritualurile prin simpatie), sau invers….
Pusă astfel în termini de granițe, problema definirii religiei duce întodeauna, într -o
oarecare măsură, la ierarhizarea formelor de religie sau cultură. …
Dezbaterea p rivind granițele este deci marcată de o prejudecată creștină sau, în sens
mai larg, monoteistă. Dacă orice religie monoteistă se transformă, în această
perspectivă, în magie sau în filosofie, motivul e o intoleranță de principiu care nu
poate admite nici u n relativism în această chestiune. Arma folosită în dezbatere este
categoria de superstiție. …
Problema frontierelor e deci o chestiune de sens: o religie poate considera marea
majoritate a celorlalte ca superstiții, fiindcă nu se judecă pe sine după acel eași criterii.
Probabil că misionarii se mîniau că nu descoperă la rădăcina religiilor politeiste acea
neliniște care stăpînește geniul creștinismului; presimțeau că ritualurile și cultele a
căror funcție li se părea derizorie sau obscură aveau altă finali tate și alt sens. Religia
colonizatorului n -o ia în serios pe cea a colonizaților, decît atunci cînd, sigură că va
cîștiga încercarea puterilor, o supune la proba sensului.”

Text pentru interpretare cu studenții:

Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria genera lă a magiei , Ed. Polirom, Iași, 1996, pp.
25-33
Marcel Mauss, Henri Hubert: “ Numai nevoile collective resimțite de un întreg grup îi
pot forța pe toți indivizii grupului să opereze aceeași sinteză, în același timp. Credința
comună, cultul, reprezintă efec tul necesități tuturora, al dorințelor lor unanime.
Judecata magică constituie obiectul unui consimțămînt social, traducerea unei nevoi a
societății, sub presiunea căreia se declanșează o serie întreagă de fenomene de
psihologie colectivă: nevoia resimțită de toți sugerează tuturor scopul; între cei doi
termini mediani (de aici, varietatea extremă a riturilor folosite pentru același țel); între
ei se impune să alegem; alegerea este determinată fie de tradiții, fie de autoritatea unui
magician cu renume, fie de avîntul unanim al întergului grup.”

52 Mentalități tradiționale. Comunități tradiționale și minorități religioase. Aspecte
generale ale gîndirii grupărilor fundamentaliste în religiile Cărții

Comunități tradiționale și minorități religioase

Un aspect i mportant al raporturilor dintre religie și ideologie poate fi întîlnit în
contextul conviețuirii dintre comunități majoritare tradiționale și minorități
confesionale și religioase. În virtutea drepturilor individuale, minoritățile religioase
invocă plurali smul religios ca temei al unor drepturi de grup. Acestea sînt reclamate în
scopul unei mai bune conservări identitare în contextul conviețuirii.
Astfel, teoria drepturilor minoritare nu numai că militează și argumentează
necesitatea asigurării condițiilor egalității dintre grupuri, dar, în opinia lui Levente
Salat, prezintă argumente pentru afirmația că „în privința membrilor comunităților
etno-culturale minoritare, efectele autentice ale drepturilor individuale și universale
ale omului se realizează doar î n condițiile garantării egalității dintre comunități”70.
În analiza raportului majoritate -minoritate avem nevoie de o cît mai clară
distincție între ideologie și teologie, pentru putea sesiza modul în care acestea
influențează raporturile între cele două ti puri de “comunități imaginate” care sînt
comunitățile tradiționale și minoritățile religioase.
În ciuda apropierilor dintre religie și ideologie pe care le -am putea invoca,
trebuie să avem în vedere menținerea unei distincții clare între teologie și ideol ogie și
considerarea teologiei nu drept o categorie atotcuprinzătoare, ci ca forma de reflecție
cea mai elaborată doctrinar în cadrul unor religii constituite
Criteriul diferențierii între majoritate și minoritate, într -un anumit spațiu
cultural, pare să fie unul numeric. Însă, așa cum arată și Camil Mureșanu, termenul
minoritate nu are o conotație strict statistică, ci se referă la o categorie social -politică.
Așa se explică faptul că în anumite circumstanțe se vorbește de minorități în condițiile
în care din punct de vedere statistic este vorba de un grup superior numeric, dar care
se află într -o situație caracterizată printr -o depreciere valorică și discriminare71.
Astfel, minoritatea poate fi „un grup etnic sau rasial, dar și oricare alt grup
caracteriz at printr -un statut de inferioritate, de discriminare, de persecuție, întemeiat
pe felurite criterii72”
Pentru o mai bună înțelegere, este util să amintim faptul că potrivit definiției
lui Vincent Lemieux minoritatea se caracterizează prin mai multe trăsătu ri, dintre care

53 amintim: un dezavantaj resimțit datorită minusului în plan numeric; dezavantaje în
planul socio -cultural; o putere redusă derivată din numărul scăzut care reduce forța de
penetrare în societate; din aceasta rezultă o poziție de inferioritat e în societate,
necompensată de sistemul politic sau de intervenția statului73. În înțelegerea statutului
de minoritar trebuie să avem în vedere modul de situare în societate al grupurilor
minoritare. În acest sens, Michael Argyle ne propune să acceptăm că grupurile
religioase minoritare pot fi impărțite în trei categorii: 1) cei ce acceptă în mod pasiv
statulul lor de discriminați și încearcă să se concentreze pe atragerea atenției asupra
importanței valorilor religioase; 2) cei care se retrag din societate și din această poziție
critică ordinea socială fără să propună un atac privind răsturnarea acesteia; 3) cei care
apelează la un suport religios pentru a protesta în mod agresiv împotriva societății.
Majoritatea grupurilor religioase minoritare tind să aib ă un activism mai accentuat și
tind să manifeste o atitudine agresivă în critica ordinii sociale existente74. Tocmai de
aceea tendințele fundamentaliste se regăsesc cu precădere în rîndul mișcărilor legate
de grupurile religioase minoritare. Este paradoxal faptul că în societatea românească
atitudinile fundamentaliste sînt percepute a fi o caracteristică a grupului majoritar, iar
tendințele de democratizare a societății, de afirmare a toleranței, a pluralismului și
libertății religioase apar ca fiind apanaju l minorităților religioase.
Astfel, atunci cînd vorbesc depre minorități religioase am în vedere, pe lîngă
aspectul numeric, ce atrage după sine o serie de posibile discriminări în raport cu
majoritatea sau cu grupurile dominante, și o tendință de construc ție ușor diferită a
structurii identitare.
Comunitățile se imaginează pe sine în funcție de un model exemplar care dă
consistență, realitate și unitate structurii plurale pe care o subsumează. Fiecare
comunitate se imaginează pe sine ca fiind purtătoarea u nui sens al existenței pe
care îl propune ca factor modelator al condiției umane. Investiția imaginativă este
cea care dă coeziunea, considerată indestructibilă, a unei comunități.
Comunitățile tradiționale recurg la o investire de sens prin apelul la o r evelație.
Pe această revelație se fundamentează o întreagă tradiție religioasă, care
reglementează și raporturile sale cu celelalte comunități. Alături de elementul
revelațional, tradiția poate aduce și elemente secundare cu coloratură ideologică, cum
ar fi, de exemplu, cele legate de ideologia națională. Minoritățile religioase, ca
apariție tîrzie, sunt mai aproape de influența exercitată de procesul de modernizare și

54 de secularizare. Sursele de sens, ca de altfel și cele de legitimare, sînt marcate de
procesele pe care modernitatea le instituie, ceea ce în planul discursului și al raportării
la ceilalți aduce, pe lîngă revendicarea reîntoarcerii la un context revelațional originar,
și un element nou, cel al utilizării mai accentuate a ideologiei ca factor de persuasiune
și de manifestare publică.

Biserica și statul național

Evoluția evenimentelor contemporane arată o nouă mutație în sfera relațiilor
dintre religie și ideologie, dintre religie și politică, dintre biserică și stat înțeles ca o
sumă de inst ituții.
Existența unui transfer al religiosului asupra politicului, pe care îl sesizează
Ricoeur și alți gînditori în mai multe societăți contemporane, atrage după sine o
inevitabilă intruziune a unor forme simbolice pe care le putem asocia cu un fel de
religie laică. „Orice comunitate are nevoie de o anumită sacralitate civică, marcată
prin ceremonii, sărbători, desfășurări de drapele și întreg zelul reverențios care
însoțește aceste fenomene”75. Ideologia națională ce se naște o dată cu apariția statelor
moderne pare să răspundă cel mai adecvat acestei necesități comunitare.
O relație specială între religie, stat și națiune se instituie o dată cu statul
modern ce se definește ca stat național. Un rol important în instituirea acestui tip de
relație îl are m odul în care naționalismul religios imaginează un nou tip de
comunitate, bazată pe construcția prealabilă a comunității religioase. În acest sens,
Peter van der Veer relevă dimensiunea constitutivă a practicii și a discursului religios
în schimbarea identi tăților sociale. Departe de a fi doar niște perdele de fum
ideologice, care să ascundă conflictul intereselor materiale și al claselor sociale, ele
joacă un rol major în transformarea identităților în contextul nașterii naționalismului.
Autorul arată că, p e de o parte, identitatea religioasă este construită în discursul ritual
și în practică, iar pe de altă parte, această identitate nu este doar o anexă a unei tradiții
neschimbate. Dinamica tradiției permite naționalismului religios să articuleze
deopotrivă discursul asupra comunității religioase și cel asupra națiunii76.
O abordare a relației dintre naționalismul religios și modurile religioase de
comunicare evidențiază faptul că naționalismul religios identifică comunitatea
religioasă cu națiunea, ceea ce î i dă în fapt posibilitatea de a construi pe identitatea
religioasă consolidată anterior. Van der Veer argumentează convingător asupra

55 faptului că atît cît dezvoltarea unei comunități religioase este crucială pentru
construcția imaginativă a națiunii, comun icarea rituală a identității este un factor
decisiv. Autorul operează cu definiția ritualului propusă de Stanley Tambiah:
„Ritualul este un sistem cultural construit de comunicare simbolică. Conținutul
cultural al ritualului este înrădăcinat în construcții ideologice și cosmologice
particulare”77. Utilizînd „violența simbolică”, grupurile controlează discursul ritual
pentru a -și putea comunica ideologia lor. În ideologia naționalismului religios,
“națiunea este prezentată ca o extensiune a sinelui și naționa lismul ca parte a religiei”.
Treptat această ritualizare se deplasează dinspre sfera religiosului înspre cea a
practicilor comunitare laice și spre sfera politicului. În felul acesta, ritualul
îndeplinește o funcție de comunicare prin care persoanele ce c ompun o comunitate își
descoperă identitatea și semnificația acțiunilor lor. El ajută deopotrivă la definirea
“sinelui” ca și a “celuilalt”, și la subjugarea celuilalt prin violență simbolică78.
Teoreticienii naționalismului, observă Anderson, pun în evid ență existența a
trei paradoxuri: 1) în timp ce istoricii consideră că națiunea este un fenomen obiectiv
pe care îl putem sesiza o dată cu modernitatea, naționaliștii îi atribuie o vechime pe
care o desemnează în mod subiectiv; 2) naționalitatea are o univ ersalitate formală în
calitate de concept socio -cultural, dar în același timp nu poate exista decît prin
manifestările sale concrete; 3) în ciuda faptului că dovedesc o reală pauperitate și
incoerență filosofică, naționalismele exercită o impresionantă put ere politică79.
În încercarea de a depăși aceste paradoxuri, Anderson ne propune o definiție
antropologică potrivit căreia națiunea este o „comunitate politică imaginară” ce este
imaginată ca fiind intrinsec limitată și suverană80. Potrivit autorului, caract erul
imaginat rezidă din faptul că membrii comunității trăiesc imaginea unei reale
comuniuni cu ceilalți, în ciuda faptului că niciodată nu i -au cunoscut și nici nu vor
ajunge să îi cunoască vreodată. Trăirea acestei comuniuni cu ceilalți, pe care
identifi carea cu comunitatea o presupune are la bază o extrapolare creatoare a
imaginației care integrează totalitatea indivizilor ce participă la identitatea comunitară
respectivă. Este necesar ca națiunea să se imagineze ca limitată deoarece ea trebuie să
fixeze granițele dincolo de care se află alte națiuni. Este necesar ca ea să se imagineze
ca suverană pentru a răspunde năzuinței sale spre liberate. Națiunea se imaginează ca
o comunitate deoarece chiar în condițiile unei evidente inegalități, ea presupune
întotdeauna “ o profundă camaraderie orizontală”. Potrivit lui Anderson, această

56 fraternitate imaginată este cea care determină sute de milioane de oameni “să moară
de bună voie pentru asemenea produse limitate ale imaginației”81.
Nu este de loc întîmplător f aptul că cenotafurile și mormintele Soldatului
Necunoscut i se par lui Anderson emblematice pentru cultura modernă a
naționalismului. Este evident că atitudinea ceremonioasă față de mormîntul gol se
bazează pe faptul că imaginația naționalistă are puterni ce afinități cu tipurile de
imaginar religios al comunității. Dacă acceptăm că naționalismul este un dar al
creștinismului adus lumii moderne, atunci putem să ne imaginăm că situîndu -l în
simbolistica revelației, naționalismul poate fi înțeles în plan simb olic ca o reîntoarcere
la “mormîntul gol”, adică la momentul în care jocul imagistic a trecut experiența
sacrificiului, dar nu a mai făcut pasul următor înspre fascinația restaurării și învierii.
Însă, dacă îl privim în ordine istorică, atunci “mormîntul g ol” al Soldatului
necunoscut corespunde unui act fondator căruia îi lipsește certitudinea religioasă. Nu
trebuie să credem că pentru Anderson naționalismul ar fi un rezultat al eroziunii
religiei, sau că ar înlocui -o pe aceasta. El argumentează doar faptu l că naționalismul
corespunde unei necesități moderne de “transformare laică a fatalității în continuitate,
a contingenței în sens” astfel că „magia naționalismului este să transforme hazardul în
destin”82.
Anderson înțelege naționalismul în legătură cu ce le două sisteme culturale care
l-a precedat – comunitatea religioasă și monarhia dinastică, la care se adaugă o
modalitate specifică de trăire a timpului. Primul sistem cultural se baza pe faptul că
limbajul sacru oferă privilegiul de a avea acces la adevă rul ontologic, deoarece este
parte integrantă a acelui adevăr. Al doilea sistem cultural avea ca fundament credința
că societatea este organizată în mod natural în jurul unei ierarhii în vîrful căreia era
monarhul, considerat ca fiind o ființă cu totul spe cială față de alte ființe umane și care
conducea destinele lumii printr -un fel de împuternicire divină. La acestea se adaugă o
viziune despre timp în care cosmologia și istoria erau strîns legate, așa încît omul și
lumea se întîlneau într -o origine comună .
Deoarece aici ne interesează îndeosebi rolul pe care îl joacă comunitățile
religioase, trebuie să evidențiem că pentru Anderson acestea se deosebesc de
comunitățile imaginare ale națiunilor moderne mai ales prin încrederea pe care o au
comunitățile reli gioase în sacralitatea unică a limbii lor. Însă, există o dinamică
specifică în care “comunitățile sacre reunite în jurul vechilor limbi sacre treptat s -au
fragmentat, s -au pluralizat și s -au teritorializat”83. Pe baza acestor comunități se vor

57 dezvolta c omunitățile naționale într -un proces în care cele trei elemente culturale, mai
sus amintite, și -au pierdut influența asupra mentalului individual și colectiv. În
căutarea unui nou mod de a găsi o legătură rațională între putere, fraternitate și timp,
se structurează comunitățile imaginare ale națiunii și ideologiile naționale84.
Procesul de raționalizare succesivă a comunităților instituite imaginativ prin
cuprinderea ideii de transcendență, atrage după sine un proces de secularizare a
modului tradițional de imaginare a comunității. La aceasta contribuie transferul pe
orizontală a structurilor axiologice ale sacrului înspre construcții simbolice ale
interacțiunii comunitare și modelării politice a societății. În acest context, atunci cînd
nu se suprapun, re ligia și ideologia devin interșanjabile.
Avînd în vedere că națiunea este o formațiune socială a secolului al XIX – lea,
iar statul modern se definește în termenii statului național apare ca legitimă printre
cercetători întrebarea privind raporturile ce se stabilesc între stat și națiune.
Giddens arată că în limbajul uzual statul are două sensuri: unul care relevă
semnificația statului ca aparat de guvernare sau putere și un altul care semnifică statul
ca totalitate a sistemului social supus acelei guvernă ri sau puteri. Giddens îndeamnă la
o distincție între aparatul de stat și societate. El vorbește de aparat de stat atunci cînd
are în vedere organul administrativ de guvernare. Atunci cînd se referă la întreaga
cuprindere a sistemului social, utilizează t ermenul de societate sau cultură. Societatea
are un set de trăsături distincte ușor identificabil care ne permite să o înțelegem drept
un sistem în mod clar delimitat de ceea ce este aparatul de stat85. Statul poate fi
evidențiat ca fiind distinct de societ ate ca și de alte tipuri de organizare prin cele trei
elemente pe care Weber le consideră constitutive statului: 1) existența unui personal
administrativ specializat; 2) susținerea pretenției monopolului exclusiv de a controla
mijloacele legitime de violen ță; 3) susținerea acestui monopol într -o arie teritorială
dată86.
Un aspect relevant este evidențiat de discursul antropologic despre naționalism
care pune în lumină dinamica particulară a dezvoltărilor religioase în Europa. Astfel,
van der Veer relevă că a pariția statului modern se află în strînsă dependență cu trei
procese de centralizare: 1) apariția statului cu instituțiile de autoritate și putere în
domeniul public; 2) apariția națiunii constituită în forma unor culturi și identități
supra -locale; 3) de zvoltarea economică determinată de apariția unor căi particulare de
organizare a producției și consumului87.

58 Invocînd o explicație antropologică a relației dintre stat și națiune, van der
Veer cade de acord cu Marcel Mauss, potrivit căruia ideea de națiune implică un spirit
colectiv ce totalizează ideile de patrie și de cetățean. Prin urmare, nu putem face o
distincție clară între stat și societate. Fiecare individ se naște în viața politică, iar
societatea în întregime devine Stat. Corpul politic suveran, e ste totalitatea cetățenilor.
Pentru van der Veer, națiunea presupune o credință colectivă într -un anumit tip de
omogenitate: ea crede în rasa sa, în limba, civilizația proprie, în caracterul național88.
În perioada modernă statul național este produs ca o realitate unitară, statul și
națiunea formează un tot unitar. Spre deosebire de teoriile care văd statul ca o entitate
ce poate fi concepută ca existînd înafara societății civile și poate fi criticat de
societatea civilă, menită să limiteze puterea statul ui, van der Veer consideră că statul
modern nu este o entitate, ci un raport de proiecții și acorduri prin care societatea este
organizată. Externalitatea statului nu este nimic altceva decît un efect al acestor
proiecții. Chiar dacă putem sesiza la Mauss o anumită respingere a distincției între
cetățenie și ideea de etnicitate, rasă, limbă, religie, toate acestea converg într -o
complexă transformare a societății în stat național89.
În ciuda faptului că în gîndirea lui Mauss ca și în cea a lui Durkheim ex istă
aluzii constante la ideea că naționalismul este religia societății moderne, așa cum
totemismul clanului este religia societății primitive, van der Veer consideră că e prea
simplist să spunem că așa cum creștinismul, hinduismul, islamul etc. sînt relig ii
premoderne, naționalismul ar fi religia seculară a societății moderne. Mai potrivit este
să spunem că religia devine o trăsătură prea importantă în definirea națiunii ca să crezi
că ideologia națională poate să înlocuiască religia. Religia capătă pur și simplu
caracter național90.
Peter van der Veer nu creditează teoriile sociologice potrivit cărora trecerea de
la premodern la modern, de la comunitatea tradițională la cea modernă, industrializată
și urbanizată ar marca un declin al religiei înțeleasă ca expresie morală a societății. El
pune în evidență existența unei mari varietăți a modurilor în care secularizarea are loc
în societățile occidentale. Această pluralitate face ca teza secularizării să nu poată fi
susținută decît cu dificultăți în creștini smul occidental și pare a fi inaplicabilă
islamului, budismului, hinduismului și altor religii91. Astfel, chiar dacă ar putea
accepta împreună cu T. N. Madan că secularizarea este un dar al creștinătății pentru
umanitate și o componentă intrinsecă a istorie i europene, van der Veer este în
dezacord cu perspectiva, de altfel foarte răspîndită în analiza religiilor, potrivit căreia

59 occidentul ar fi mai degrabă secular, in timp ce orientul este religios. Ideea că
secularizarea este o trăsătură distinctă a mode rnității i se pare autorului nostru ca total
falsă, deoarece religia își dovedește importanța atît în modelarea conștiinței
individuale cît și în crearea sferei publice92. Și pentru van der Veer este evident că în
secolul XX bisericile și organizațiile reli gioase pierd din importanță în ceea ce
privește organizarea statului național. Însă, statul trebuie să organizeze și rezolve
problemele reale ale cetățenilor. Iar în măsura în care statul procedează la o distribuire
a puterii și serviciilor care implică or ganizațiile religioase deja putem pune în discuție
existența unor indici ai religiozității sau secularizării unei societăți anume93.
În opinia lui van der Veer, stereotipurile privind secularizarea își au originile
în teoriile liberale potrivit cărora statu l modern depinde de formarea unei societăți
civile, constînd din subiecți liberi și de formarea unei sfere publice necesare purtării
dezbaterilor raționale. În aceste teorii, noțiunile de libertate și raționalitate sînt definite
în termeni de secularitate . Contrar acestor teorii, antropologul consideră că religia
rămîne o sursă majoră permanentă a subiectului moral, rațional, și un aspect
organizațional major al sferei publice pe care acesta o creează94. Mișcările religioase
și problemele pe care acestea le articulează sînt considerate a fi cruciale în formarea
sferei publice. Dezbaterile pe care ele le creează implică discuții raționale, critice
asupra istoriei și geografiei, ca și atacuri la adresa simbolurilor altor comunități.
Problemele aduse de mișcări le religioase pot fi , în opinia autorului, la fel de
importante cum sînt cele aduse de alte elemente esențiale ale transformării sferei
publice cum ar fi educația de masă, mass media, politicile de masă etc. În același
timp, migrația transnațională este c onsiderată un element definitoriu atît în ceea ce
privește noile mișcări religioase cît și în nașterea unei sfere publice transnaționale.
Tehnologiile comunicării, tipăriturile, Internetul, creează nu numai un nou sens al
comunității și sferei publice, dar , de asemenea, și al sinelui95.
Importanța interacțiunilor virtuale a fost foarte bine pusă în evidență de Mircea
Miclea atunci cînd prevedea un nou context în care actorii principali ai scenei sociale
vor fi comunitățile, nu neapărat statele, în condițiile în care un loc tot mai important îl
va ocupa realitatea virtuală. Aceasta pentru că în timp ce statul își exercită controlul
asupra spațiului fizic, spațiul virtual va fi mai degrabă unul controlat de comunități.
Este evident că și comunitățile religioas e iau în considerare acest spațiu și îl folosesc
pentru promovarea bunăstării umane96. Prin aceasta ele participă la o latură esențială a
sferei publice transnaționale. Dacă acceptăm cu van der Veer că sfera publică

60 transnațională este astăzi succesoarea sf erei publice97, atunci nu mai încape nici o
îndoială că statele și bisericile vor fi deopotrivă actori importanți ai sferei publice
transnaționale.
Revenind la cadrele statului național, putem afirma că statul și biserica sînt
purtătoarele instituționale al e celor două construcții imaginative – religia și ideologia.
Pentru a vorbi despre relațiile pe care acestea le presupun și despre maniera în care
modul lor de raportare afectează raportul majoritate -minoritate, am să încep prin a -l
invoca pe Bhikhu Pare kh potrivit căruia o conlucrare a celor două puteri este de
neocolit. Astfel, statul nu poate fi total indiferent față de biserică și religie. De
exemplu, el este cel care trebuie să vegheze ca o anumită biserică să nu încalce
drepturile și libertățile cet ățenilor. Relaționarea celor două puteri este de neocolit și
datorită evidenței că motivațiile laice nu pot fi izolate de orice conținut confesional.
O secularizare totală ar presupune discriminarea persoanelor religioase, fiind în acest
fel atît nedemoc ratică cît și contraproductivă din punctul de vedere al realizării
personale.
Potrivit teoreticianului multiculturalismului, religia poate juca un rol politic
important, reamintind oamenilor că statul nu este autonom și în sine atotputernic. Însă,
religia poate oferi activității statului numai limitări principiale; de exemplu, încercînd
să asigure o contrapondere față de opțiunea pentru relativism și individualism.
Biserica trebuie să dețină un rol în societate în domeniile proprii: de caritate, de
educa ție morală, de promovare a înțelegerii și comuniunii între oameni. În toate aceste
domenii, ea trebuie sprijinită de către stat. Mai mult, el crede că Biserica trebuie atrasă
în viața publică prin crearea unor foruri interconfesionale și interreligioase în care
reprezentanții diferitelor solidarități să se cunoască reciproc, să rezolve problemele
specifice și să conlucreze cu statul. Statul, în același timp, este cel care trebuie să
asigure tratamentul egal al tuturor religiilor. Bhikhu Parekh pune în evide nță patru
modalități de cultivare a acestei relații: statul poate să nu persecute sau suprime nici o
religie, dar să privilegieze o singură biserică pe care o consideră parte a istoriei și
identității sale; poate să protejeze într -un mod absolut egal toate religiile; să nu
protejeze nici o religie; să protejeze o religie aflată în pericol sau în situații speciale în
același mod în care acordă protecție unui individ cu nevoi speciale sau aflat într -o
situație de pericol98.
Acolo unde religia nu este redusă d oar la o simplă opțiune individuală sau la
cadrul privat al familiei, acolo unde religia are o puternică dimensiune comunitară,

61 cum este și cazul României, trebuie găsit un echilibru între valorile religioase și
metamorfozele pe care acestea le suferă dato rită laicizării unei largi sfere a
activităților umane. În acest sens, este importantă punerea de acord a valorilor
religioase cu cele pe care modernitatea le afirmă, sau valorificarea elementelor lor de
convergență. Doar în societățile în care individuali smul înlocuiește personalismul, sau
cele în care centralitatea persoanei e anulată de centralitatea individului poate fi
teoretizată soluția unei dezvoltări paralele a sferei religioase (care este de domeniul
spiritului) și a sferei laicității (care ordone ază viața publică). O distincție rigidă între
sfera privată și sfera publică face abstracție de identitatea individului care acționează,
în fapt, concomitent sau consecutiv în cele două sfere cu toată încărcătura sa
identitară. Or, elementele care vizează religiozitatea și laicitatea individului sînt două
componente la fel de importante în constituirea identității omului contemporan.
Putem vorbi de cel puțin două moduri de constituire, conservare și
administrare a solidarităților și identităților de tipul celor pe care le numim minorități
confesionale sau minorități religioase: 1) a credita intervenția ponderată și funcțională
a statului în administrarea diferitelor tipuri de solidaritate și coeziune socială; 2) a
exacerba experiența religioasă individuală conferindu -i rolul de coagulare a
solidarității comunitare. Perspectiva creștinismului ortodox este cea a cultivării
personalismului comunitar și presupune cel puțin doi pași importanți. Primul are în
vedere o punere în armonie a individului cu comunitate a sa religioasă, ceea ce
înseamnă a -i pune în lumină dimensiunea personală. Al doilea pas implică angajarea
diferitelor comunități într -o structură de solidaritate mai largă. Identitățile comunitare
intră într -o dinamică similară valorizării identităților personale.
Care poate fi rolul statului în acest proces cu o profundă încărcătură eclesială?
De exemplu, într -o Biserică dominată de o mentalitate parohială, comunitățile
parohiale vor fi administrate de structurile ierarhice specifice, dar în condițiile
pluralismului democratic trebuie să căutăm o instanță care să garanteze o situație
neconflictuală cu tipurile de solidaritate cultivate în afara bisericii majoritare. În acest
caz, statul cu pîrghiile sale instituționale este cea mai la îndemînă și mai ef icientă
instanță care poate cultiva armonia solidarităților minoritare și pacea socială. Rolul
statului în viața socială nu trebuie restrîns la rolul specific pe care acesta ar trebui să -l
ocupe în economie. Dacă în economie intervenția statului trebuie di minuată pînă la
nivelul la care economia să fie funcțională, asigurarea armoniei relațiilor sociale
implică un factor reglator, care presupune o intervenție ponderată și funcțională a

62 instituțiilor statului. Intervenția ponderată și funcțională are în vede re rolul de mediere
al statului, rol care exclude orice încercare de folosire instrumentală a religiei în
vederea legitimării acțiunilor statului. Statul de drept, național și multicultural pare a
fi cel mai dezirabil mediator între formele alternative de solidaritate.
În ce măsură statul național poate asigura condițiile exercitării identității și
libertății religioase atît pentru grupul majoritar cît și pentru minoritățile religioase?
Michael Walzer a arătat că statele naționale pot să creeze un mediu al afirmării
minorităților, chiar dacă acest tip de organizare presupune că un grup majoritar este
cel care organizează viața comună. Statul național are în vedere în procesul tolerării
nu atît grupurile, cît îndivizii care le alcătuiesc și care sînt concepu ți în primul rînd ca
cetățeni și abia mai apoi ca aparținînd unei minorități. Walzer sesizează că în acest
cadru, cel mai adesea, minoritățile nu sînt încurajate să se organizeze autonom,
cerîndu -li-se să se angajeze pozitiv în cultura majorității. Religia și cultura unei
minorități, sînt considerate probleme care țin de „colectivul privat” în raport cu care
„colectivul public”, atribut al statului național, are tendința de a se manifesta suspicios
cu fiecare tendință a minoritarilor de a -și manifesta publ ic propria cultură99. Autorul
evidențiază însă faptul deosebit de important că deși este mai puțin tolerant față de
grupurile minoritare, statul național este eficient în acțiunea de a determina grupurile
să fie tolerante față de proprii lor membrii. E știu t că adesea minoritățile care reclamă
pentru ele o atitudine de toleranță sînt intolerante fața de membrii lor în anumite
aspecte pe care cel mai adesea le sacralizează sub semnul tradițiilor care țin de
identitatea grupului. Încurajînd transformarea grup urilor în asociații voluntare, statul
acționează în vederea liberei asocieri și în crearea cadrului pentru ca apartenența la un
grup să fie condiționată de participarea liberă a indivizilor, bazată pe satisfacerea
necesităților care au dus la opțiunea de a sociere într -un grup. Michael Walzer relevă
că în statele naționale liberale și democratice presiunea se exercită în încurajarea unui
model individualist de tolerare a credincioșilor. Asocierea indivizilor este cea care
trebuie să dea puterea grupurilor m inoritare. Walzer este convins că cu cît viața
internă a asociațiilor minoritare este mai intensă, cu atît cultura lor este mai
diferențiată în raport cu cea a majorității și în felul acesta prezența lor în viața publică
va fi ceva care vine de la sine, di ncolo de acțiunea prin care „majoritatea tolerează
diferențele culturale… prin stabilirea unui regim de drepturi și libertăți civile și a unui
corp judiciar independent pentru a garanta eficacitatea acestora”100. El nu poate face
însă abstracție de faptul că pînă și în societățile democratice „acest regim de tolerare

63 este supus unor presiuni din partea grupurilor majorității creștine care se tem să nu
piardă controlul social. Membrii extremiști ai majorității doresc să controleze
comportamentul tuturor în num ele unei presupuse tradiții comune, al valorilor
familiei, al propriilor certitudini”101. În general, însă, reciprocitatea între indivizi nu
este exclusă în acest model.
Trebuie să cădem de acord aici cu Paul Ricoeur: statul trebuie privit din două
perspect ive. Statul are o latură rezonabilă – care pune accentul pe independența
funcției publice, pe exercitarea funcțiilor unei birocrații integre, controlul parlamentar,
independența judecătorilor, educația în spiritul libertății prin intermediul dialogului102.
Însă mai are și o altă latură, care pare a fi negativă deoarece se referă la “monopolul
violenței legitime” pe care îl deține. Noi vorbim aici de intervenția statului de drept,
adică “un stat care instituie condițiile reale și garanțiile egalității tuturor în fața
legii”103. Aceasta este o garanție a intervenției statului în condițiile pluralismului
cultural.
Comunitățile tradiționale și noile mișcări de renaștere spirituală (cunos cute ca
mișcări fundamentaliste). Ambiguitatea și negativitatea termenului fund amentalism.

În limbajul comun, termenul fundamentalism104 este folosit în variate contexte
și cu semnificații diferite, ajungînd în cele din urmă să sufere de o aproape
impracticabilă ambiguitate. Termenul poate desemna erezia, intoleranța,
exclusivismul, bigotismul, uneori chiar tradiționalismul agresiv. Termenul
fundamentalism poate ajunge să desemneze în limbajul uzual o105rice mișcare
religioasă tradițională militantă106.
Deși în practica lingvistică a fundamentaliștilor, termenul tinde să se
definească pr in conotații pozitive, totuși el are o încărcătură negativă acumulată de -a
lungul deceniilor celei de a doua jumătăți a secolului XX. Așa se explică faptul că
termenul fundamentalism este folosit, cel mai adesea, pentru a desemna viziunea
celuilalt în rap ort cu care opțiunea personală e circumscrisă unei opțiuni autentice. În
ciuda ambiguității sale, care permite specularea lui în variate contexte, termenul are
deja încărcătura de negativitate maximală ce face imposibilă folosirea lui în descrierea
favorab ilă a unor grupuri religioase ori a unor tipuri relaționale sau comunitare.
Fundamentalismele cuprind o atît de mare varietate de idei politice, de
năzuințe sociale și modalități de legitimare încît nu pot fi cuprinse într -o esență unică.

64 Ceea ce au în co mun este faptul că fiecare dintre aceste mișcări își definesc și își
structurează experiența pe baza unui set de credințe, viziuni și afirmații suficient de
vagi ca să nu se constiuie într -o doctrină foarte coerentă și rigidă, în acest fel lăsînd
loc orică ror nevoi de dezvoltare ulterioară și de adaptare ideologică. O componentă
centrală a nașterii mișcărilor fundamentaliste este criza identității. În vederea
soluționării crizei, fundamentalismele situează indivizii și grupurile în identități
particulare pe care le ridică la rang de model pentru recuperarea întregii umanități.
Soluțiile propuse de mișcările fundamentaliste se concretizează în politici ce încearcă
să se opună procesului de secularizare și în acest sens, ele construiesc, legitimează și
promove ază forme sociale și culturale particulare pe care le impun ca fiind absolute.
Probabil că lucrurile se vor apropia de o anumită claritate utilizînd cîteva
exemple prin care vom încerca să ilustrăm, foarte pe scurt, modul de gîndire al unor
mișcări din c adrul religiilor avraamice. Analiștii fenomenelor fundamentaliste au
relevat existența unei foarte mari diversități de mișcări pe care le regăsim militînd
pentru o varietate de probleme: de la respingerea impunerii fiscale a instituțiilor
private la proble ma rugăciunii în școală; de la acțiunile desfășurate împotriva
retragerii trupelor americane din Coreea de Sud la prezența acestor trupe în Arabia
Saudită sau Afganistan; de la respingerea valorilor laice la respingerea culturii
occidentale construită pe v alorile iudeo -creștine sau, după caz, a celor care relevă
secularismul; de la refuzul modernității la contracararea globalizării occidentalizării;
de la probleme locale foarte specifice la probleme de strategie mondială; și lista poate
fi mereu continuată.
Termenul fundamentalism, considerat a fi o creație a presei americane, pare să
nu fi fost folosit în afara Americii înainte de anii 1970. Treptat, mai ales după
Revoluția islamică din Iran, începe să se vorbească de fundamentalism la o scară
globală. De altfel, deși personal mă situez de partea autorilor care consideră că o dată
cu generalizarea fenomenelor pe care le cuprindem sub cupola largă a modernității
putem vorbi de existența grupărilor fundamentaliste, nu pot să nu sesizez faptul că, în
sensul t are al cuvîntului, putem vorbi de mișcări fundamentaliste abia o dată cu
revendicările mișcărilor de renaștere spirituală ale anilor ‘70. Analizînd fenomenul,
Robertson notează că diferitele mișcări locale au început treptat să accepte o parte din
diagnoz ele legate de răspîndirea fundamentalismului. Între acestea un aspect central îl
constituie ideea că fundamentalismele sînt propulsate de mișcări de renaștere
spirituală sau de importante grupuri religioase107. Analizele lui John Coleman

65 evidențiază că funda mentalismul ca fenomen global a început după 1970 să contrazică
orice predicții sociologice privind extinderea secularizării la toate nivelele societății.
Mișcările fundamentaliste cunosc o dezvoltare globală și o putere crescîndă. Astfel,
mișcările evangh elice din SUA, cele pentecostale din America Latină,
fundamentalismul iudaic din Israel, fundamentalismul islamic din țările musulmane,
fundamentalismul catolic din unele țări europene, fundamentalismul hinduist din
lumea indiană sau cel creștin ortodox în unele țări est -europene post -comuniste, sînt
cîteva exemple pe care John Coleman le invoca pentru a susține globalitatea
fundamentalismului108.

Aspecte generale ale gîndirii grupărilor fundamentaliste în religiile Cărții :
1. Scripturalismul
2. Reacția la moder nitate
3. Simbioza dintre puterea religioasă și puterea politică
4. resemnificarea teologică a evenimentelor istorice semnificative
5. violență simbolică și terorism

Texte pentru interpretat cu studenții:

În Fundamentalism Project, vol. I , Marty E. Martin și R. Scott Appleby susțin că este
preferabilă utilizarea termenului fundamentalism pentru a desemna anumite fenomene
ale renașterii religiilor deoarece:
1. fundamentalismul este un termen distinct față de alți termeni înrudiți:
tradiționalism, conservatorism, ort odoxie, ortopraxie. Acești termeni nu reușesc
însă să explice fenomenul fundamentalist în amploarea lui.
2. Cercetătorii trebuie să își poată comunica descoperirile într -un limbaj accesibil.
3. Nici un alt termen nu reușește să fie la fel de inteligibil și de ut ilizabil. Dacă un
autor propune de ex. “radicalism islamic revoluționar neotradiționalist“ el nu face
decît să descrie fundamentalismul (p. VIII).

De asemenea cei doi autori și editori arată că trebuie să ținem cont de faptul că
fundamentalismul se leagă de ideea de “a lupta“, în mai multe sensuri:

66 1. “Luptă în contra“ sau “înapoi“ ( Fighting back) . Fundamentaliștii sînt militanți și
sînt re -activi (chiar dacă nu neapărat reacționari). Ei își percep propria identitate
ca fiind amenințată și atunci ripostează.
2. “Luptă pentru“ ( Fight for ). Ei luptă pentru o viziune asupra lumii pe care au
adoptat -o / moștenit -o și pe care doresc să o întărească. Dacă percep că există o
amenințare la adresa familiei, ei vor lupta pentru această instituție: pentru un
anume fel de a defini rolurile de sex, educația copiilor.
3. “Luptă cu“ ( Fight with ) anumite “arme“. Mișcarea își primește numele de la
alegerea lor: astfel, ei se întorc într -un trecut real sau construit, selectînd de acolo
ceea ce ei consideră a fi “fundamental“. Ei sînt prin aceasta selectivi : aleg doar
anumite caracteristici, concepte, care vor ține mișcarea împreună și îi va ține pe
străini la distanță. (p. X) Aceste fundamente doctrinale se transformă adesea în
icoane, fetișuri, totemuri.
4. “Luptă împotriva“ ( Fight again st) celorlalți. Acești “ceilalți“ pot fi dușmani reali
sau imaginați, dar și moderații, cei care vor să se adapteze modernității.
5. “Luptă sub“ ( Fight under God ) Dumnezeu, în cazul religiilor teiste, și sub o
referință transcendentă, în celelalte )p. IX).

Text de interpretat cu studenții:

Andre Comte -Sponville, Mic tratat al marilor virtuți, Ed. Univers, București,
1998.

Totalitarismul este “Puterea deplină (a unui partid sau a statului) asupra societății în
ansamblu ei. Totalitarismul se deosebește de d ictatură sau de absolutism prin
dimensiunea lui ideologică. El nu presupune mai niciodată simpla putere a unui om
sau a unui grup: este și (sau poate în primul rînd) puterea unei doctrine, a unei
ideologii (adesea cu pretenții științifice), a unui ‘adevăr absolut’ ”(p. 181).

Totalitarismul se întemeiază pe ideologie, sau privit dinăuntru pe adevăr (Hannah
Arendt).

67 Totalitarismul este intolerant “pentru că ‘adevărul’ nu se discută, nu se supune la vot
și nu este interesat de preferințele sau opiniile oame nilor. El instaurează o tiranie a
adevărului. Din același motiv, orice intoleranță aspiră la totalitarism, sau, cînd este
vorba de religie, la fundamentalism: nu -și poți impune propriul punct de vedere decît
în numele unui presupus adevăr, pe care numai as tfel îl poți acredita ca legitim. O
dictatură care se impune prin forță este despotism; dacă se acreditează prin ideologie
ajungem la totalitarism”.

“Problema toleranței, care nu a fost multă vreme decît de natură religioasă, tinde să
invadeze întreaga vi ață socială. Iată că sectarismul, care la început a fost numai
religios, devine, în secolul XX, omniprezent și multiform, de data aceasta sub
dominația mai degrabă a politicului decît a religiei: de aici terorismul, cînd
sectarismul este în opoziție, și to talitarismul, cînd este la putere” (pp. 181 -182).
“Nu vom scăpa niciodată de intoleranță, de fanatism, de dogmatism. Acestea renasc
întotdeauna, cu fiecare nou ‘adevăr’ ”.

“Deși vrea să țină de adevăr, totalitarismul își trădează așteptările, încercînd s ă-și
inventeze o realitate proprie, mult mai docilă… Totalitarismul își află începutul în
sfera dogmatismului (pretinde că adevărul îi dă rațiunea de a fi și îi justifică puterea)
și sfîrșește în sofistică (numește ‘adevăr’ ceea ce îi dă rațiunea de a exis ta și îi justifică
aceeași putere)” (p. 182).
Toleranța “joacă, în viața colectivității, același rol pe care îl joacă politețea în relațiile
interpersonale” (p. 190).

68 10. Motivul a ntropologic al țapului ispășitor. Depășirea conflictelor prin politici
ale conviețuirii și ale recunoașterii reciproce.

Fără îndoială că nu putem minimaliza rolul pe care poate să îl asume grupul
majoritar în cultivarea raporturilor sale cu minoritățile sau în afirmarea armonioasă a
relațiilor dintre diverse minorități religioas e. Consider că o biserică majoritară nu
poate să realizeze un climat de afirmare prin dialog a minorităților confesionale sau
religioase. O dovadă este modul în care se relaționează cele două tipuri ale identității
la nivelul discursului în care se reflect ă imaginea celuilalt.
Imaginea pe care reflecția majoritară o construiește și o cultivă în legătură cu
acțiunea și statutul grupărilor religioase minoritare este una profund negativă. Acest
mod de raportare la minoritățile religioase chiar dacă presupune o paletă largă de
modalități de imaginare și de relaționare din partea majorității ortodoxe se constituie
într-o piedică în calea unei întîlniri reale în dorința de dialog.
La rîndul lor, grupurile minoritare formulează poziții și critici cel puțin la fel
de vehemente și chiar mai agresive la adresa bisericii majoritare, printr -o îmbinare nu
întotdeauna fericită a elementelor teologice cu cele ideologice. Mai mult decît atît,
dincolo de încercările reciproce de depreciere a imaginii celuilalt – desfășurate p e un
fond al tensionării la nivelul discursului, al relațiilor de putere și de sfere de acțiune –
nu trebuie să uităm observațiile teoreticienilor care constată că mișcările religioase
minoritare sînt adesea în dizidență față de discursul dominant majorit ar, pe care îl
critică în perspectiva unei înstrăinări doctrinare, a unei denaturări a practicii
religioase și chiar din perspectiva îndepărtării de mesajul și modelul pe care religia
dominantă susține că le promovează.
Modul în care grupul majoritar și cele minoritare se imaginează reciproc face,
cel mai adesea, imposibilă o recunoaștere reciprocă sub raportul identităților egale.
Dialogul presupune existența unor parteneri care se recunosc reciproc drept identități
egale dar diferențiate. În absența ace stei recunoașteri identitare nu putem vorbi de
crearea unui mediu al promovării dialogului.
Prin urmare, ne vedem îndreptățiți să afirmăm că o biserică majoritară nu
poate să creeze un astfel de mediu. Aceasta poate să creeze și să promoveze doar un
medi u al toleranței. Toleranța e, într -adevăr, dezirabilă. Însă, toleranța are și o
dimensiune camuflată negativă. Ea implică un raport de putere, de subordonare, între

69 cel care tolerează și cel tolerat, ceea ce poate oricînd să dea naștere unor conflicte
amîn ate pentru o vreme.
O modalitate exacerbată de evidențiere a aspectelor negative ale toleranței
găsim la Ioan Ică jr. Deși este adept al unei treceri „la o nouă paradigmă relațional –
dialogică de gîndire și acțiune aflată dincolo de exclusivism și inclusivi sm”, teologul
accentuează faptul că virtutea toleranței presupune un compromis cu „eroarea
dogmatică”, „cu viciul moral”, paradoxul toleranței constînd în faptul că de dragul de
a evita conflictele și masacrele trebuie să facem compromisul și să colaborăm „cu
ceea ce e socotit rău și cu reprezentanții lui”109. Ioan Ică jr. exprimă convingerea că
toleranța presupune autorizarea existenței a ceva ce în mod normal legea interzice, că
ea presupune un proces de pervertire în care „valoarea negativă este declarată
pozitivă, nonvaloarea ia locul unei valori”110. Prin urmare, caracterul negativ al
toleranței ar trebui văzut potrivit cunoscutului teolog în termenii unui pericol de
substituire a ceea ce este autentic cu ceea ce rațiunea socială relevă ca important;
tolera nța presupune o recunoaștere și protejare a ceea ce e rău și inacceptabil.
Răsturnarea axiologică pe care promovarea toleranței o presupune îl determină pe
Ioan Ică jr. să arate că „Pentru a putea transforma confruntarea în dialog … este
imperios necesară realizarea, dincolo de orice formă de relativism și absolutism, a
unui echilibru între fidelitatea față de credința proprie și deschiderea față de alții”111.
Deși presupune un compromis greu asumabil atît de cel tolerant cît și de cel
tolerat, Ioan I. Ică ( senior) consideră că „ura, șovinismul, intoleranța religioasă și
interetnică au fost totdeauna străine Bisericii Ortodoxe Române și tadiției neamului
nostru, precum și a credincioșilor cultelor religioase stabilite la noi112”. Nu cred că
trebuie să vedem aic i un ton festivist sau triumfalist, ci mai degrabă o premisă mai
mult teoretică a dezvoltării unei conștiințe ce vizează nevoia de conviețuire într -un
spațiu multicultural cum este cel românesc. Însă, pentru cultivarea unei asemenea
conștiințe specialistu l în teologie dogmatică nu mai invocă fondul teologic, dogmatic
sau liturgic, ci necesitatea ca „să renunțăm la perpetuarea memoriei traumatizate care
întreține spirala mecanismului victimar, să acceptăm încrederea reciprocă drept
premisă a unei noi sintax e a relațiilor interetnice și interreligioase, să vedem în
diferență șansa unui dialog care ne îmbogățește”113.
De altfel, toleranța trebuie valorizată sub cele două aspecte evidențiate de Jose
Ramon Villar: pe de o parte, ca atitudine de recunoaștere a val orii opțiunii personale
în raport cu ceea ce este consacrat drept adevărul religios și moral, pe de altă parte, ca

70 o reținere de la aprecierea negativă a credințelor celorlalți și acceptarea lor ca fiind
îndreptățite din punct de vedere teoretic114. În aceas tă manieră, atît dimensiunea
personală, cît și cea comunitară a toleranței nu mai suferă presiunea adevărului
absolut în funcție de care măsurăm compromisul ce poate fi făcut în raporturile dintre
indivizi și comunități. Dincolo de problema adevărului, făr ă ocultarea sau
relativizarea acestuia, toleranța trebuie să ne dezvăluie o deplasare de accent înspre
problema semnificațiilor pe care le aduce în existența individuală sau comunitară
alteritatea vie a ceva acceptat în diferența sa.
Astfel, dincolo de asp ectele sale negative, toleranța își vădește și aspectele
pozitive chiar și prin simplul fapt că ea relevă acceptarea a ceva care este privit ca
fiind de altă natură, ca ceva care este permis sau admis în numele coexistenței115. Mai
mult decît atît, așa cum a rgumentează părintele Ioan Tulcan, toleranța poate deschide
spre dimensiunea atotcuprinzătoare a împăcării creștine care ar putea „să -și găsească
rezolvarea concretă în viața politică, socială, economică, și nu în ultimul rînd
bisericească, cel puțin la to ate popoarele creștine”116. La rîndul său, Petros Vassiliadis
relevă importanța liturgicului în realizarea reconcilierii și toleranței. El distinge între o
accepțiune juridică și una comunitară a Liturghiei. Accepțiunea juridică promovează
în cadrul comunită ții religioase o ierarhie care dezvoltă o serie de relații de putere cu
membrii săi, dar în același timp și cu comunitățile aparținînd unor sisteme religioase
diferite, ceea ce poate conduce la intoleranță și fanatism. În accepțiunea comunitară
liturghia t rece dincolo de barierele instituționale și organizaționale și apare „ca o
comuniune și ca un fel de a trăi”. În acest fel ierarhiile și distincțiile își pierd
rigiditatea și atrag după sine promovarea toleranței și a reconcilierii117.
O altă linie pe care s e poate argumenta faptul că biserica majoritară nu poate fi
singură promotoarea unui mediu al dialogului este cea care relevă că odată ce
conflictele între majoritare și minoritate se ivesc, ele nu mai pot fi gestionate de către
biserica majoritară. Cel ca re este capabil să promoveze dialogul ar trebui să aibă și
instrumentele eficiente de aplanare și rezolvare a conflictelor. De aceea, este nevoie
de intervenția mediatoare a unei sume de instituții pe care în context românesc ar fi
cel mai potrivit să le c uprindem sub numele de stat de drept, național și
multicultural118. Acest moderator, în numele unei neutralități mai mult sau mai puțin
reale, poate să cultive un mediu al recunoașterii identitare reciproce.
Neutralitatea poate căpăta forma ideologiei multic ulturale, care are în vedere
cu precădere diversitatea grupurilor minoritare cu o cultură diferită de cea a

71 majorității. Folosim aici termenul de cultură cu sensul foarte larg anunțat încă în
primul capitol, cuprinzînd deopotrivă practicile etno -lingvistic e și cele religioase,
interesul nostru fiind aici legat doar de acestea din urmă. Pornind de la o asemenea
premisă, multiculturalismul poate oferi soluții privind conservarea și dezvoltarea
culturilor minoritare, inclusiv a minorităților confesionale sau r eligioase. O problemă
adusă de discursul asupra problemelor minoritare în general, și cel al minorităților
religioase în special, este cea a drepturilor speciale pentru comunitățile minoritare.
Putem să ne întrebăm alături de alți teoreticieni ai multicul turalismului dacă –
în condițiile marketizării relațiilor interculturale și a ofertei spirituale în diversitatea
vieții religioase – intervenția statului mai este legitimă. Levente Salat aduce în
discuție opinii potrivit cărora intervenția statului în cazu l unor comunități amenințate
poate fi interpretată ca fiind nedreaptă deoarece dacă anumite forme instituționale nu
mai sînt susținute de chiar membrii lor, intervenția pentru a le ține în mod artificial în
viață pare a nu fi justificată. Pe de altă parte, acordarea unor drepturi specifice de grup
poate fi argumentată „prin utilizarea principiului egalității, prin referirea la tratatele
internaționale, precum și prin evidențierea avantajelor multiculturalității”119. Toate
aceste elemente trebuie invocate în v ederea unei intervenții care să asigure diferite
forme ale afirmării și recunoașterii minoritare, să facă accesibile comunităților
minoritare toate instrumentele de alegere pe care le au la îndemînă comunitățile
majoritare, să ofere posibilitatea minoritar ilor de a -și afirma și exercita apartenența la
grupul specific în aceeași măsură în care le este facilitată majoritarilor dezvoltarea
propriului lor grup.
Credem că este apanajul instituțiilor ce constituie statul de drept multicultural să
asume un răspuns normativ. Dintre politicile alternative pe care statul le poate
propune putem aminti cel puțin două: politicile privind drepturile speciale și politicile
recunoașterii reciproce.
În privința elaborării de politici speciale privind drepturile minorităților , vom
folosi sintagma drepturi speciale cu un sens mai larg decît cel pe care îl exprimă
expresia “drepturi de reprezentare specială” folosită de Will Kymlicka120. Analizele
lui Kymlicka evidențiază trei tipuri de argumente ce pot fi invocate în favoarea
drepturilor de grup, pe care le aduce în discuție în legătură cu grupurile etnice, dar
care pot fi invocate și privitor la grupurile religioase sau de altă natură: 1)
argumentele bazate pe egalitate , care arată că o minoritate se confruntă cu un soi de

72 dezava ntaj ce poate fi corectat prin acordarea unor drepturi diferențiate; 2)
argumentele bazate pe istorie , cele în care minoritatea dezvoltă unele pretenții
istorice; 3) argumentele bazate pe valoarea diversității culturale și religioase ca atare.
Afirmarea identității comunitare bazată pe principiul toleranței poate să
afecteze în mod negativ grupurile minoritare, inclusiv cele religioase, prin proiecțiile
ce se realizează asupra lor ca resentimen te ale grupului majoritar.
Într-un mediu care cultivă tolera nța, în situațiile de criză grupurile minoritare
sînt adesea susceptibile să devină “țapii ispășitori” ai discursului majoritar sau a celui
fundamentalist. Fenomenul a fost descris de Réné Girard, care explică faptul că “țapul
ispășitor” trebuie să fie atî t diferit cît și asemănător.
Invocînd multiculturalismul, putem remarca, împreună cu Girard, că existe
două tipuri de a fi diferit: unul care este adus de mecanismul diferențierii în interiorul
unui sistem cultural și un altul care se referă la diferența din afara sistemului și este
specific pentru procesul selecției victimare. Potrivit lui Girard, orice cultură cultivă la
indivizi sentimentul că sînt diferiți de ceilalți și că multiplicarea diferențelor este atît
legitimă cît și necesară. Astfel, exaltare a diferenței în discursul contemporan nu face
altceva decît să exprime, într -o expresie abstractă, o viziune care este dintotdeauna
comună tuturor culturilor.
Însemnele diferențiale ce determină selecția victimară se referă după Girard la
diferența din afa ra sistemului, “la posibilitatea acestuia de a diferi de propria -i
diferență”121, ceea ce poate fi interpretat în cele din urmă ca reprezentînd o depășire a
diferenței și prin consecință ca o anulare a existenței sistemului. “Minorităților
religioase, etnice , naționale nu li se reproșează niciodată propria lor diferență, ci faptul
că nu diferă așa cum ar trebui, la limită, faptul că nu diferă deloc”122. Cu alte cuvinte,
problema în relațiile cu minoritățile este că în ochii majorității acestea se dovedesc
incap abile să respecte adevăratele diferențe . Girard constată că ceea ce îi obsedează
pe persecutori nu este diferența, ci mai degrabă anularea diferenței, nediferențierea ca
anulare a alterității imediate.
În același timp, nu numai diminuarea diferenței ci și accentuarea diferenței
poate fi o sursă a generării atitudinilor conflictuale. Fenomenul a fost bine pus în
evidență de Paul Ricoeur prin acea fragilitate a identității care ne face să resimțim
întîlnirea cu celălalt ca pe o amenințare123. Modurile diferite de a trăi, de a înțelege
lumea și viața se pare că determină atitudini identitare de respingere și chiar de
excludere sub semnul pericolului și al amenințării identității personale și comunitare.

73 Acceptarea celuilalt ca ceva asemănător dar și diferit pres upune o recunoaștere
identitară reciprocă ce trebuie să depășească discursul generos, dar restrictiv, al
toleranței.
Tocmai de aceea, discursul politicilor multiculturale urmărește ceva mai mult
decît simpla “tolerare” a celuilalt, și anume acceptarea lui ca fiind diferit. Astfel,
identitățile pot fi nu numai afirmate ci și, într -o anumită măsură, chiar negociate în
vederea găsirii unei căi de relaționare netensionată124.
Contestarea identității și a politicilor monoculturale sau fundamentaliste atrage
după sine afirmarea unor politici alternative la politicile monolitice. Acestea nu
presupun o autonomizare sau segregare ci o conlucrare prin dialog.
Potrivit lui Kymlicka, numai minoritățile naționale beneficiază de drepturi de
autoguvernare, în timp ce mino ritățile religioase se pot bucura doar de avantajele
oferite de instituționalizarea pluralismului religios. Aceste principii se transpun la
nivelul conviețuirii neconflictuale prin politici de subvenționare publică a practicilor
culturale și prin susținere a politică a pluralismului religios.
Un aspect important adus de Levente Salat, pe urmele lui Will Kymlicka, în
discuția privind drepturile minoritare este cel al relației dintre autonomie și toleranță.
Apare astfel întrebarea dacă în virtutea drepturilor de grup obținute, comunitățile pot
să impună restricții propriilor lor membri și chiar să cultive atitudini non -tolerante față
de aceștia prin prescrierea unor reguli stricte ale modului de viață autentic, ca parte
structurală a identității comunității pro tejată prin drepturi speciale. Răspunsurile se
formulează în funcție de accentul pus pe autonomie sau toleranță. Se pare că
teoreticienii ce pun accentul pe autonomie consideră că o intervenție a statului care să
reglementeze problemele indivizilor trebuie să fie foarte limitată, în timp ce
susținătorii toleranței au mult mai puține obiecții în ceea ce privește legitimitatea
intervenției statului în reglementarea acestor raporturi. În plus, ei militează pentru
drepturi minoritare care nu exclud aplicarea re stricțiilor impuse mebrilor comunității.
Exegetul lui Will Kymlicka relevă că acesta optează pentru o armonizare a celor două
principii, considerînd că toleranța oferă protecție individului în raport cu comunitatea,
iar autonomia protejează comunitățile mi noritare în raport cu grupul majoritar.
„Principiul egalității dintre comunități – și diferitele variante ale drepturilor colective
prin care principiul respectiv se instituționalizează – are o importanță majoră, așadar,
nu din punctul de vedere al interes ului propriu al comunității , ci ca o condiție
indispensabilă pentru asigurarea acelor circumstanțe particulare ale existenței

74 minoritare care compensează dezavantajele rezultate din alteritate, garantînd
producerea efectelor concrete ale principiilor liber tății și autonomiei individuale în
condițiile date, în mod comparabil cu felul în care este înțeles acest lucru în cazul
comunităților majoritare”125.
Levente Salat consideră că demersul teoretic al lui Kymlicka este construit în
jurul a două teze principal e. Prima susține că există o relație profundă între libertatea
individuală și apartenența la o comunitate culturală instituționalizată. „Drepturile
minoritare nu numai că nu sînt în contradicție cu principiul liberal de bază al libertății
individuale și al autonomiei, ci – în condițiile particulare ale existenței minoritare –
creează acele circumstanțe în care aceste principii își produc efectul și nu rămîn pure
declarații politice”. A doua teză exprimă convingerea autorului că „drepturile
specifice de grup , definite în mod circumspect și diferențiat, pot asigura egalitatea
efectivă dintre majoritate și minoritate”126.
O perspectivă foarte interesantă pentru o tratare adecvată a problemelor
minorităților religioase este deschisă de “ politicile recunoașterii ”127 teoretizate de
Charles Taylor în legătură cu grupurile etnice. Autorul consideră că, o dată cu
discursul contemporan al recunoașterii și identității, devin indispensabile dialogul și
recunoașterea din partea celorlalți. Taylor arată că în acest proces se operează, de
obicei, cu presupoziția că există o strînsă legătură între recunoaștere și identitate. Se
consideră că identitatea este cel puțin parțial modelată de recunoaștere și că o
recunoaștere greșită sau absența recunoașterii, pe de o parte, ar putea aduce reale
daune la nivelul perceperii de sine, iar pe de altă parte, se poate constitui într -o formă
de opresiune, de închidere și reducere la un mod de a fi distorsionat128.
Taylor relevă două schimbări majore ce au făcut ca preocupările legate de
identit ate și recunoaștere să crească în importanță o dată cu modernitatea. Una constă
în colapsul ierarhiilor sociale bazate pe onoare. Principiului onoarei, construit pe
inegalitate și preferențialitate, îi este opus principiul modern al demnității persoanei,
utilizat în sens egalitar și universalist ca demnitate a ființei umane. Devenind
constitutiv societății democratice, principiul demnității atrage după sine faptul că
politicile recunoașterii egale devin esențiale în cultura democratică. A doua schimbare
majoră e adusă de noua modalitate de înțelegere a identității individiuale. Importanța
recunoașterii a fost intensificată de individualizarea identității, care adîncește
dimensiunea interioară a structurii identitare, conexînd -o cu idealul autenticității.
Taylor consideră că pentru a înțelege legătura strînsă între identitate și recunoaștere,

75 trebuie să avem în vedere caracterul dialogic al ființei umane. În dialog, omul învață
limbajul artei, al gesturilor, al iubirii etc. și în acest proces își desăvîrșește identitatea
prin raportare la ceea ce oglindesc asupra sa persoanele cu care are o relație de
intensitate semnificativă, îndeosebi cu cei pe care îi iubește129.
Înțelegerea faptului că identitățile se formează într -un dialog deschis a făcut ca
în plan soci al politicile recunoașterii egale să devină centrale. Non -recunoașterea sau
o falsă recunoaștere duce la internalizarea imaginii distorsionate și la creșterea
sentimentelor de discriminare, opresiune și inautenticitate.
Politicile recunoașterii pot să se manifeste și să fie înțelese în două sensuri: 1)
ca politici ale demnității egale , care pornesc de la ideea că toți oamenii sînt demni de
respect în mod egal, că împărtășesc cu toții un potențial comun și în consecință trebuie
tratați la fel, dincolo de or ice diferențe. Același principiu, extrapolat la nivel
comunitar, trebuie aplicat și în ce privește relațiile dintre grupurile religioase; 2) ca
politici ale diferenței , în care se cere recunoașterea identității unice a individului sau
grupului și diferența în raport cu ceilalți. În acest sens, Taylor arată că tocmai „această
distinctivitate a fost ignorată, denaturată, asimilată unei identități majoritare sau
dominante. Iar această asimilare este păcatul cardinal împotriva idealului
autenticității”130.
Charle s Taylor respinge perspectiva unei neutralității egalitariste, arătînd că
diferența nu poate și nu trebuie ignorată, că diferența trebuie asumată și valorizată.
“Politicile diferenței” trebuie să fie promovate și să funcționeze la toate nivelurile
vieții colective, inclusiv la nivel educațional și, am putea particulariza, la nivelul
educației religioase.
Asumarea de către voința politică a ideologiei multiculturalismului instituie
cadrele generale ce fac posibil un dialog al minorității religioase cu majo ritatea, ca și
dialogul interreligios. Singura bază pentru o reală deschidere spre un dialog
interreligios este responsabilizarea statului de drept, național și multicultural care să
asigure mediul necesar pentru integrarea dialogului interconfesional și i nterreligios în
dialogul multicultural. Cu aceasta se oferă o deschidere reală spre un cadru în care
dialogul este posibil.

Text pentru intepretare cu studenții:
Marc Auge, Cei doi canibali , în Religie și antropologie, p. 12

76 “Într -un fel, canibalismul efectiv poate părea o culme a inversiunii sociale, și
chiar a inversiunii în general. Oamenii consideră monstruoasă imaginea chiar și numai
a animalelor canibalice. Scroafa, insecta numită călugăriță trec drept aberații ale
naturii. E de neconceput ca o fi ință să le mănînce pe cele de același fel cu ea; dacă ar
fi să comparăm canibalismul (“forme hiperbolice ale unirii sexuale și consumului
alimentar”, după Levi Strauss (1962)), n -ar trebui să mergem mai departe și să ne
întrebăm dacă există forme de incest homosexual? Sentimentul de oroare și repulsie e
întodeauna legat de o problematică a diferenței. De aceea, teoriile canibalismului
efectiv postulează întotdeauna că alteritatea victimei consummate e numai relativă;
ele se prezintă singure ca practici ordo nate, chiar creatoare de ordine. Există oameni
care se mănîncă și oameni care nu se mănîncă. În această materie, ca și în materie de
alianță și de incest, prescripțiile și interdicțiile nu sînt lăsate la voia întîmplării, ci
variază de la o societate la al ta.”

77
11. Secularizarea și lumea globală

Una dintre cele mai disputate probleme privind modernitatea este cea a
secularizării. Două tipuri de atitudini, în aparență conflictuale, pot fi evidențiate în
această dispută: 1) există autori care cred că seculari zarea este și chiar reprezintă un
cîștig al modernității; 2) alți autori consideră afirmația că trăim într -o lume
secularizată total falsă. De exemplu, aparținînd celei dintîi orientări, Gellner relevă
existența a cel puțin două tipuri de motive ce pot fi invocate pentru a explica această
schimbare de paradigmă pe care modernitatea o dezvoltă. Pe de o parte, sînt motive
intelectualiste care relevă un conflict între credința religioasă și teoriile științifice ce
cîștigă în prestigiu prin diminuarea treptată a pozițiilor religiei în societate și în
cunoaștere și prin suportul pe care îl oferă dezvoltării tehnologice și economiei
contemporane. Pe de altă parte, Gellner sesizează și existența unor motive structurale.
Rolul important pe care religia îl juca în ac țiunea de celebrare a comunității este
preluat în statele laicizate de ideologie, îndeosebi de ideologia naționalistă. Astfel, în
lumea atomizată a societății moderne mai rămîne prea puțin loc pentru o funcție
decisivă a religiei în structurarea comunitară . Gellner este preocupat de eroziunea
reală a vieții comunitare, pusă în evidență de fenomenele de diminuare a credinței și
de apelul strict formal la ritualuri de natură religioasă. Credința și ritualul nu lipsesc
din practica modernă, însă autorul arată că atunci cînd viața comunitară presupune o
anumită ritualizare, aceasta are la bază promovarea de către diverse regimuri politice a
unor ideologii secularizate, adesea antireligioase, care presupun o celebrare a
comunității însăși, sustrasă spectrului re ligiei în înțelesul său tradițional. În acest fel,
Gellner crede că orice conținut definitoriu pentru religie este eliminat sau ocultat,
celebrarea avînd mai degrabă resurse sociale decît transcendente131.
În perspectiva celei de a doua orientări, Peter Be rger consideră că întreaga
literatură construită în jurul teoriei secularizării se bazează pe o perspectivă greșită. Ea
nu sesizează, în unele aspecte ale ei, că lumea este astăzi chiar mai religioasă decît a
fost ea vreodată. Teoriei secularizării, confor m căreia modernitatea atrage după sine în
mod necesar un declin al religiilor în societate și în viața indivizilor, Berger le opune
afirmații mai nuanțate, potrivit cărora: modernitatea are efecte secularizatoare dar în
același timp a dat naștere unor pu ternice mișcări anti -secularizare; secularizarea la
nivelul social nu atrage după sine în mod obligatoriu secularizarea la nivelul

78 conștiinței individuale; există instituții religioase ce și -au diminuat sau chiar pierdut
puterea, dar altele au continuat să aibă puterea la nivelul practicii individuale sau chiar
au fost înlocuite de instituții cu o dimensiune religioasă mai puternică; în același timp,
instituții cu o identitate religioasă pot să joace un rol social și politic important chiar
în condițiile în care sînt extrem de puține persoane ce practică religia pe care o
reprezintă132.
O schematizare a teoriei secularizării întîlnim la Jose Casanova, care
evidențiază existența a trei trăsături esențiale în înțelegerea acestei teorii: 1) separarea
religiei de politică, știință, economie; 2) reducerea religiei la sfera privată; 3) scăderea
rolului social al credințelor, acțiunilor și instituțiilor religioase. Pentru înțelegerea
raportului dintre religie și modernitate sînt importante elementele unu și trei133. Însă,
raporturile dintre religie și modernitate sînt mult mai complexe decît cele presupuse
de această schemă. Berger consideră că în condițiile acceptării teoriei secularizării,
comunitățile religioase pot cultiva atitudini de respingere sau de adaptare la
modernitatea seculară. Dar aceste strategii s -au dovedit fără rezultate semnificative,
tocmai pentru că se bazau pe premisa greșită a secularizării. Pentru ca respingerea
unor idei ale modernității să devină un fapt real în viața concretă a indivizilor, Ber ger
e de părere că pot fi adoptate două strategii. O primă strategie ar fi cea a revoluției
religioase, care presupune constituirea și impunerea pentru întreaga societate a unei
religii anti -moderniste. O altă strategie ar fi cea a creării unor sub -culturi religioase
care prin enclavizare să respingă orice influență din afară134.
O distincție importantă în discuția despre secularizare este adusă de Talal
Asad. Făcînd distincția dintre „secular” înțeles ca o categorie epistemologică și
„secularism” ca doctrin ă politică, Asad constată că aceasta din urmă readuce în
discuție tema, deja tradițională, a separării religiei de politic. Ceea ce se constituie ca
specific al modernității euro -americane este că separarea instituțiilor în procesul
guvernării presupune ve hicularea unor noi concepte ale religiei, eticii, politicii și noi
imperative care le sînt asociate135. Resurgența religiilor în aceste condiții dovedește că
religia mai are încă un rol important de jucat, că iraționalul și intoleranța sînt în
creștere în vi ața cotidiană în ciuda raționalismului persuasiv al modernității. Totodată,
modernitatea este privită de Asad ca un proiect ce presupune instituționalizarea unor
principii cum ar fi: constituționalismul, democrația, drepturile omului, autonomia
morală, ega litatea civică, industria, consumerismul, existența piețelor libere, și mai
ales afirmarea secularismului. Pe această bază, modernitatea construiește o nouă

79 experiență a modului de a fi în lume, printr -o nouă structură a reprezentării în care
religiosul și secularul mediază, fiecare în modul său specific, identitățile,
sensibilitatea, proiectele politico -economice etc136. Pe aceste structuri ale experienței
se construiesc noile concepte și noile imperative ale lumii occidentale și ale lumilor
influențate de a ceasta.
În ce privește societățile non -occidentale, van der Veer constată că
secularismul este prezent ca o ideologie ce aparține unui grup de elite care își
desfășoară activitatea într -o societate cu o puternică dimensiune religioasă.
Secularismul nu est e un rezultat al declinului organizațiilor religioase sau al separării
bisericii de stat așa cum se presupune că se întîmplă în lumea occidentală. Toate
fenomenele majore din societățile non -occidentale reclamă și o mobilizare pe baze
religioase137. De aceea , autorul crede că teoriile secularizării vorbesc de fapt despre
schimbările ce au loc numai în societatea occidentală și nu au în vedere societatea în
general138. Înfățișînd fundamentalismul ca o mișcare socio -politică marcată de
atitudinea antioccidentală și împotriva statului secular, van der Veer invoca definiția
lui Martin Riesebrodt conform căreia „fundamentalismul este un fenome social ce
apare în timpul schimbărilor sociale rapide, este marcat de o profundă experiență a
crizei și încearcă să depășeas că situația de criză printr -o revitalizare a religiei și prin
căutarea autenticității”. În acest sens, fundamentalismul apare ca un răspuns la
procesele de transformare socială globale. Ca reacție globală, fundamentalismul este
pus în strînsă conexiune cu procesele de formare a statelor naționale, care afectează în
mod profund locul religiei în societate. Fundamentalismul trebuie înțeles în strînsă
relație cu instituțiile secularizate ale statului național și cu secularismul ideologiei pe
care acestea o sus țin. Pentru a sublinia legătura puternică dintre religie și naționalism,
van der Veer arată că, cel mai adesea, stările conflictuale în societățile din Asia și
Orientul Mijlociu se desfășoară între diverse forme ale naționalismului religios și ale
național ismului secular139. Persuasiunea ideologiei seculariste în sfera publică și cea
privată atrage după sine dezvoltarea unor mișcări politico -religioase care invocă
tradiția pentru a formula programe alternative de transformare socială și politică. Cel
mai ades ea, conflictul între cele două centre ideologice are loc dincolo de controlul
exercitat de aparatul de stat. Cu toate acestea, van der Veer relevă că, în mod obișnuit,
grupurile fundamentaliste dezvoltă acțiuni conflictuale în interiorul statului național și
doar sporadic întîlnim atacuri împotriva unor obiective din societatea occidentală140.

80 În dialectica național/transnațional, van der Veer acordă religiei un rol natural
reclamat de faptul că statele naționale interacționează în structuri politice
transnaț ionale. Religia, pe de o parte, se dovedește a fi un fenomen ce mereu
transcende granițele naționale, iar pe de altă parte în cele mai multe cazuri ea joacă un
rol important în dezvoltarea culturilor naționale141.
Criticînd teoria conflictelor civilizaționa le propusă de Huntington, van der
Veer consideră că acesta a observat foarte bine eșecul secularizării în diferite societăți,
dar nu a reușit să înțeleagă rolul religiei în crearea culturilor naționale. Obiecția pe
care o aduce teoriei lui Huntington are î n vedere că ignoră relația dintre religie și
naționalism în înțelegerea fundamentalismelor și în renașterea religiilor. Spre
deosebire de Gellner care consideră că statele naționale și culturile naționale se
dezvoltă concomitent cu procesul secularizării l or, Veer subliniază rolul semnificativ
pe care l -a jucat religia în dezvoltarea industrială occidentală, în transformarea
politică a comunităților și a membrilor acestora pregătindu -i pentru a deveni o națiune
modernă142.
Dincolo de opțiunea pe care o putem afirma în legătură cu una dintre
atitudinile față de teoriile secularizării mai sus amintite, e important să sesizăm că
înțelegerea relației religiei cu naționalismul și transnaționalismul este semnificativă
pentru raportul religiei cu elementul local și cel global. Ca un prim pas în înțelegerea
fenomenului, putem invoca opinia lui Ronald Robertson potrivit căreia de -politizarea
religiei a fost doar un mit central al proiectului modernizării sociale. Re -politizarea
religiei la care asistăm astăzi se manif estă ca parte a procesului globalizării.
Tematizată ca o categorie socio -culturală, religia joacă un rol crucial deopotrivă ca
parte a identității colective și ca nevoie personală a indivizilor angajați în dinamica
globalizării143.
Este evident că globaliza rea se sprijină pe teoria integrării statelor și națiunilor
într-un sistem tot mai coerent de relații. În centrul preocupărilor privind globalizarea
stau probleme economice, politice, tehnologice etc., ceea ce atrage după sine
prezumția că procesul globali zării și cel al secularizării sînt concomitente. Însă,
Coleman ne atrage atenția asupra unui fapt semnificativ: înțelegerea globalizării este
doar parțială dacă nu avem în vedere și procesul concomitent de globalizare a
problemelor religioase și a mișcăril or pe care le asociem fundamentalismului religios,
și mai ales fără provocarea pe care fundamentalismele o propun ca integrare religioasă
dincolo de orice diferențiere144.

81 Pentru Lechner, în înțelegerea globalizării important nu este faptul că o serie
de procese se dezvoltă în mod similar pe tot globul, ci faptul că elitele unei societăți
plasează propria lor societate într -o ierarhie globală. În acest sens, el consideră că prin
modul în care asumă o anumită tradiție religioasă și încearcă să o aducă și să o facă
funcțională în viața publică, fundamentalismul ne obligă la o reexaminare a locului
natural pe care religia îl ocupă în viața indivizilor, a comunităților și în sfera
publică145. În procesul ierarhizării, factorul economic a fost considerat a fi unul
central, determinînd o anumită diviziune a lumii dar și instaurarea unui model de
cultură globală. Această cultură a devenit depozitara standardelor ordinii politice
globale. Însă, reacțiile la acest proces, îndeosebi cele de natură religioasă, nu au
încet at să apară. Cultura globală a devenit ținta mișcărilor fundamentaliste. În acest
fel, reacția împotriva modernității și -a relevat implicațiile globale. Lechner arată
modul în care fundamentalismele religioase acționează împotriva sistemului global
config urat, încercînd să schimbe raporturile de putere și termenii culturali în virtutea
cărora actorii globali acționează. Fundamentalismele religioase apar nu doar ca o
reacție împotriva modernității ci și împotriva unui anumit model global. Astfel, tipul
de reacție pe care fundamentalismele îl dezvoltă depinde de echilibrul de forțe ce
caracterizează diverse culturi, societăți sau regiuni146.
Sugestivă pentru fenomenul fundamentalist este relația dintre cele două
componente majore ale procesului globalizării: 1) discursul și construcția
instituțională ce creează situația globală și 2) concentrarea pentru conservarea și
dezvoltarea structurilor locale. Intercondiționarea global/local este formulată de
Robertson prin apelul la principiul căutării fundamentelor ca i deal al autenticității în
condițiile comprimării lumii la nivelul a ceea ce Niklas Luhmann numea „satul
global”. Globalitatea căutării fundamentelor face ca fundamentalismul să fie un
fenomen global. Există un set de idei difuzate la nivelul global care au în vedere
tradiția, identitatea, comunitatea, indigenitatea, faptul de a te simți acasă, pe care
Robertson le pune la baza proceselor de reflexivitate și de alegere în context global. El
este convins că fundamenalismul nu poate fi separat în totalitate de căutarea
fundamentelor. Însă, așa cum artă studiile culturale, tipul de valorizare și de
mobilizare folosit de mișcările fundamentaliste nu poate fi explicat prin raportarea la
tradiția și istoria unei anumite religii. El poate fi înțeles doar ținînd cont de efectele
schimbului intercultural, de fenomenul cunoscut drept „inventarea identităților”, de

82 raportul pe care îl stabilește cu ceea ce poate fi descris și făcut inteligibil în termenii
culturii democratice și a tendințelor de uniformizare prin occiden talizare147.

NOTE:

1 Claude Lévi -Strauss, Antropologia structurală , Editura Politică, București, pp. 429 –
430.
2 Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală , Editura Fundației
“România de Mâine”, Bucu rești, 1999, p. 15.
3 Ibidem , p. 17.
4 Achim Mihu, Antropologie culturală, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, p. 19.
5 Michel Delahoutre, Marile religii , p. 344.
6 Jean Delumeau, Religiile lumii , Ed. Humanitas, București, 1996, p. 338.
7 Michel Delahoutre, Maril e religii , p. 345.
8 Michel Delahoutre, Marile religii ; Jean Delumeau, Religiile lumii , Ed. Humanitas,
București, 1996. 9 Hermann Cohen – Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Scholars Press, Atlanta, 1995, p.35. 10 André Manaranche în Dictionna ire des religions , art. Dieu dans la Bible . 11 André Chouraqui – La pensée juive , PUF, Paris, 1989, p.11. 12 Mircea Eliade – Istoria credințelor și ideilor religioase , vol.I, Ed. Științifică, București, 1991, p.183. 13 Citatele din Pentateuh sînt pe tot parc ursul lucrării după Pentateuhul sau Cele cinci cărți ale lui Moise, Versiune revizuită după Septuaginta, redactată și comentată de Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1997. Aici, însă, deși traducerea amin tită oferă versiunea “Eu sunt cel ce este” noi oferim versiunea consacrată a lui “Eu sunt cel ce sunt”. 14 Brian Lancaster – Elemente de iudaism , Ed. Ethos, București, 1995, p.7. Mircea Eliade arată că “Faptele istorice devin astfel ‘situații’ ale omului f ață de Dumnezeu, și ca atare, capătă o valoare religioasă pe care nimic pînă aici nu putea să le -o asigure”( Istoria credințelor și ideilor religioase , vol. I., ed. cit., p.351.) 15 Alfred J. Kolatch – The Second Jewish Book of Why , Jonathan David Publishe rs, Inc. New York, 1996, p. 210. 16 Vladimir Lossky – Introducere în teologia ortodoxă , Ed. Enciclopedică, București, 1993 , p.36 17 Paul Evdokimov – Cunoașterea lui Dumnezeu , Ed. Enciclopedică, București, 1993 , p.29-30. 18 Paul Evdokimov – Prezența Duhului S fînt în Tradiția Ortodoxă, Ed. Anastasia, București, 1995, p. 46. 19 Dictionnaire de spiritualité , fasc. CII -CIII, Beauchesne, Paris, 1992, articolul Valeur.
20 Michel Meslin, Știința religiilor , Ed. Humanitas, București, 1993, p. 214.
21 Michel Meslin, Știința religiilor , ed. cit., p. 214.
22 Michel Meslin, Știința religiilor , ed. cit., p. 214.
2323 Michel Meslin, Știința religiilor , ed. cit., p. 238.
24 Mircea Eliade, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico -religios , Ed.
Humanitas, București, 1994, p. 25.
25 Mircea Eliade, Imagini și simboluri , ed. cit., p.18.
26 Mircea Eliade, Imagini și simboluri , ed. cit., p. 19.
27 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , Ed. Humanitas, București, 1992, p.
410.
28 Mircea Eliade, Imagini și simboluri , ed. cit., p. 22.

83
29 Mircea Eliade, Imagini și simboluri , ed. cit., p. 215.
30 Claude Riviere, Socio -antropologia religiilor , Ed. Polirom, Iași, 2000, pp. 56 -59.
31 Claude Riviere, Socio -antropologia religiilor , ed. cit., p. 57.
32 Claude Riviere, Socio -antropologia rel igiilor , ed. cit., p. 56.
33 Claude Riviere, Socio -antropologia religiilor , ed. cit., p. 58. “Mitul e deja o schiță
de raționalizare întrucît utilizează firul unei expuneri în care simbolurile se transformă
în cuvinte și arhetipurile în idei”Scrie Gilbert D urand, Structurile antropologice ale
imaginarului , Ed. Univers, București, 1977, p. 75. “În fond conștiința mitică este cea
care permite instalarea rațiunii în existență, care inserează rațiunea în totalitate”,
afirmă Georges Gusdorf, Mit și metafizică, Ed. Amarcord, Timișoara, 1996, p. 243.
34 Michel Meslin, Știința religiilor, ed. cit., p. 245.
35 “Subiectul postmodern, dacă privește înăuntrul său în căutarea unei certitudini
prime, nu găsește siguranța cogito -ului cartezian, ci intermitențele inimii prousti ene,
poveștile mediilor, mitologiile evidențiate de psihanaliză”, scrie Vattimo. Op. cit ., p.
50.
36 Michel Meslin, Știința religiilor , ed. cit., p. 269.
37 Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise și mistere, Ed.
Științifică, Bucureșt i, 1991, p. 130.
38 Mircea Eliade, Eseuri , ed. cit., p. 138.
39 Rene Girard, Violența și sacrul , Ed. Nemira, București, 1995, p. 349.
40 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane , Ed.
Humanitas, București, 1994, pp. 124 -125.
41 Georges Gusdorf, Mit și metafizică , ed. cit., p. 17.
42 Georges Gusdorf, Mit și metafizică , ed. cit., p. 12.
43 Georges Gusdorf, Mit și metafizică , ed. cit., p. 256.
44 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii , Dezvrăjirea lumii. O istorie plitică a religiei ,
Ed. Șt iințifică, București, 1995, p. 7.
45 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii , ed. cit., p. 292.
46 “În orice caz – ne spune Marcel Gauchet – vedem aici durerea răscolitoare, zilnică,
pe care nici un opiu de natura sacrului nu ne va mai îngădui s -o uităm: contradic ția de
neispășit a dorinței inerente faptului de a fi subiect”. Op. cit., p. 302.
47 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii , ed. cit., pp. 13 -14.
48 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii , ed. cit., p. 11.
49 Roger Caillois, Mitul și omul , Ed. Nemira, București, 2000, p. 123.
50 Roger Caillois, Mitul și omul , ed. cit., p. 124.
51 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii , ed. cit., p. 43.
52 Carl Schmitt, Teologia politică , Ed. Universal Dalsi, București, 1996, p. 56 și urm.
53 Daniel Bell, The End of Ideology in the West , în The E nd of Ideology Debate edited,
with an introduction by Chaim I. Waxman, A Clarion Book Published by Simon and
Schuster, New York, 1986, p. 96.
54 Daniel Bell, The End of Ideology in the West , în op. cit. , p. 89.
55 Maurice Barbier, Religion et politique dans la pensee moderne , Presses
Universitaires de Nancy, pp. 237 -244.
56 Marc Auge, Religie și antropologie , Ed. “Jurnalul Literar”, București, 1995, pp. 44 –
45.
57 Marc Auge, Religie și antropologie , ed. cit., p. 47.
58 Louis Althusser, Pour Marx , Ed. Francois Mas pero, Paris, 1980, p. 239.
59 John B. Thompson, Media și modernitatea , Ed. Antet, București, f. a., p. 201.
“Reîntoarcerea omului la sine însuși nu poate fi confundată cu eroarea acelora care

84
pretind că se poate accede la intimitate așa cum ai pune mîna pe o bucată de pîine sau
pe un ciocan”, scrie Georges Bataille, Partea Blestemată. Eseu de economie generală ,
Ed. Institutul European, Iași, 1994, p. 139.
60 John B. Thompson, Media și modernitatea , ed. cit., pp. 202 -203.
61 John B. Thompson, Media și modernit atea, ed. cit., p. 201.
62 Raoul Girardet, Mituri și mitologii politice , Ed. Institutul European, Iași, 1997, p. 3.
63 Claude Rivičre, Socio -antropologia religiilor , Ed. Polirom, Iași, 2000, p. 70
64 Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice , Ed. științifi că, București, 1974, p.
69.
65 Idem, p. 68.
66 Idem, p. 71.
67 Idem, p. 75.
68 Idem, p. 85.
69 Rene Girard, Violența și sacrul , Ed. Nemira, București, 1995, p. 349.
70 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenței
minoritare autentic e, Ed. Polirom, Iași, 2001, p. 138
71 Camil Mureșanu, Națiune, naționalism. Evoluție a naționalităților , Centru de Studii
Transilvane, Fundația Culturală Română, Cluj-Napoca, 1996, p. 37.
72 Idem, p. 36.
73 Peter Erdo, Locul Bisericii Romano -Catolice în socie tatea maghiară și raportul său
cu Statul, în Ioan –Vasile Leb, Radu Preda, Cultele și statul în România.Colocviul
internațional desfășurat la Cluj -Napoca în zilele de 10 -11 mai 2002, Ed. Renașterea,
Cluj-Napoca, 2003, p. 79.
74 Michael Argyle, Religious Beh aviour , Routlege, London, 200, p. 134.
75 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică , Ed. Humanitas, București, p. 294.
76 Peter van der Veer, Religious Naționalism: Hindus and Muslims in India ,
University of California Press, Berkeley, 1994, p. X. Acesta e sensul în care
“Națiunea modernă apare ca imaginea unui corp spiritual”, Simona Nicoară,
Națiunea modernă. Mituri, simboluri, ideologii , Ed. Accent, Cluj -Napoca, 2002, p.
239.
77 Idem, p. 80.
78 Idem, p. 84
79 Benedict Anderson, Comunități imaginate. Reflecții asu pra originii și răspîndirii
naționalismului , Ed. Integral, București, 2000, p. 10.
80 Idem, p. 11.
81 Idem, p. 11 -12.
82 Idem, p. 16.
83 Idem, p. 22.
84 Ibidem
85 Anthony Giddens, The Nation -State and Violence. Volume Two of A Contemporary
Critique of Historical Materialism , University of California Press, Berkeley, 1987, p.
17.
86 Idem, p. 18.
87 Peter van der Veer, Religious Naționalism: Hindus and Muslims in India , ed. cit., p.
13.
88 Peter van der Veer The Moral State: Religion, Nation and Empire in Victorian
Britain and British India , in Peter van der Veer and Harmut Lehmann (eds.), Nation
and Religion: Perspectives on Europe and Asia , Princeton University Press,
Princeton, 1999, p. 18.

85
89 Idem, p. 39.
90 Idem, p. 19.
91 Idem, p. 17.
92 Idem, p. 20.
93 Idem, p. 39.
94 Idem, p. 39.
95 Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena , in Dale
Eickelman and Armando Salvatore (eds), Public Islam and the Common Good , Brill,
Leiden, p. 62.
96 Mircea Miclea, Ecumenismul universitar , în Ioan –Vasile Leb, Radu Preda, Cultele
și statul în România , ed. cit., p. 10.
97 Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena , ed. cit.,
p. 61.
98 Bhikhu Parekh, Religion and Public Life , în Church, State and Religious
Minorities , Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997, p. 18.
99 Michael Walzer, Despre tolerare , Ed. Institutului European, Iași, 2002, p.24.
100Idem, p. 49.
101 Idem, p. 62.
102 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică , ed. cit., p. 293.
103 Idem, p. 293.
104 Pentru o dezvoltare mai largă și cu trimiteri mai detaliate vezi Sandu Frunză,
Fundamentalismul religios și noul conflict al ideologiilor , Ed. Limes, Cluj -Napoca,
2003.

106 Miroslav Volf, The Challenge of Protestant Fundamentalism , în Hans Kung and
Jurgen Moltmann (eds.), Fundamen talism as an Ecumenical Challenge , SCM Press
Ltd, London, 1992, p. 90.
107 Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture , Sage
Publications, London, 1994, p. 169.
108 John Coleman, Global Fundamentalism: Sociological Perspectives , în Hans K ung
and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge , ed. cit.,
p. 35.
109 Ioan Ică jr., Reflecții filosofice și teologice asupra ideii de toleranță, în Ioan Vasile
Leb (coord.), Toleranță și conviețuire în Transilvania secolelor XVII -XIX, Ed. Limes,
Cluj, 2001, p.62.
110 Idem, p. 63.
111 Idem, p. 65.
112 Ioan I. Ică (senior), Cuvînt de deschidere , în Ioan Vasile Leb (coord.), Toleranță și
conviețuire în Transilvania secolelor XVII -XIX, ed. cit., p. 12.
113 Idem, p. 13.
114 Jose Ramon Villar, Toler anța și libertate religioasă într -o perspectivă catolică, în
Ioan Vasile Leb (coord.), Toleranță și conviețuire în Transilvania secolelor XVII -XIX,
ed. cit., p. 35.
115 Mircea Basarab, Uniatismul transilvan între toleranță și emancipare, în Ioan
Vasile Leb ( coord.), Toleranță și conviețuire în Transilvania secolelor XVII -XIX, ed.
cit., p. 67.
116 Ioan Tulcan, Dimensiunea reconciliatoare a mîntuirii în Hristos și relevanța ei în
lumea de azi , în Ioan Vasile Leb (coord.), Toleranță și conviețuire în Transilvania
secolelor XVII -XIX, ed. cit., p. 33.

86
117 Petros Vassiliadis, Reconciliere și toleranță dintr -o perspectivă ortodoxă , în Ioan
Vasile Leb (coord.), Toleranță și conviețuire în Transilvania secolelor XVII -XIX, ed.
cit., p. 22.
118 Așa cum am mai arătat mai sus, prin “multicultural” nu avem în vedere doar
dimensiunea etnică (națională), ci în primul rînd dimensiunea religioasă constitutivă a
comunităților culturale. Minoritățile religioase nu se confundă totdeauna sau în
totalitate cu minoritățile etnice. Avem în vedere faptul că în condițiile diversității
identitare, statul de drept trebuie să elaboreze politici multiculturale.
119 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenței
minoritare autentice , Ed. Polirom, Iași, 2001, p. 175.
120 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights ,
Oxford University Press, New York and Oxford, 1995.
121 Rene Girard, Țapul ispășitor , Editura Nemira, București, 2000, p. 30.
122 Idem, p. 31.
123 Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timișoara, 2001, p.
104.
124 Charles Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition ”, Princeton
University Press, Princeton, 1992, pp. 68 -71.
125 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenței
minorita re autentice , ed. cit., p. 196.
126 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenței
minoritare autentice , ed. cit., p. 153.
127 Charles Taylor, Multiculturalism and “The Politics of Recognition”, ed. cit., pp.
37 și urm.
128 Idem, p. 25.
129 Idem, p. 32.
130 Idem, p. 38.
131 Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion , Routledge, London, 1992 ,
p. 5
132 Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview” în Peter
Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resur gent Relgion and World
Politics , William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999,
pp. 2 -3.
133 Jose Casanova, Public religions in the Modern World, University of Chicago
Press, Chicago, 1994 . vezi și Talal Asad, Formations of the Secular . Christianity,
Islam, Modernity , Stanford University Press, Stanford, California, 2003, p. 181 și
urm. Peter van der Veer, Political religion in the twenty -first century , în T. V. Paul
and John A. Hall (eds.), International Order and the Future of World P olitics ,
Cambridge University Press, 1999.
134 Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview” în Peter
Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World
Politics , ed. cit., pp. 3 -4.
135 Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity , ed. cit., p.
2.
136 Idem, p. 13.
137 Peter van der Veer, Political religion in the twenty -first century , în op. cit., p. 319.
138 Idem, p. 315.
139 Idem, p. 319.
140 Idem, p. 318.

87
141 Idem, p. 321.
142 Ibidem.
143 Ronald Rob ertson, Globalization, Modernization, and Postmodernization. The
Ambiguous Position of Religion , în Ronald Robertson and William R. Garret, Religion
and Global Order , Paragon House Publishers, New York, 1991, p. 289.
144 Idem, p. 40.
145 Frank J. Lechner, Glob al Fundamentalism , în Frank J. Lechner and John Boli
(eds.), The Globalization Reader , Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts,
2000, p. 338.
146 Lechner, p. 339.
147 Idem, p. 168