Suferința, Cale Spre Dumnezeu
=== l ===
Cuprins
Sigle și abrevieri
Abrevieri din Vechiul Testament
Dan – Cartea profetului Daniel
Ez – Cartea profetului Ezechiel
Is – Cartea profetului Isaia
Ier – Cartea profetului Ieremia
Ps – Cartea psalmilor
Sap – Cărțile sapiențiale
1Sam – Cartea I a lui Samuel
Sof – Cartea profetului Sofonia
Abrevieri din Noul Testament
Ef – Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni
In – Evanghelia după sfântul Ioan
Lc – Evanghelia după sfântul Luca
3. Scrierile sfântului Francisc
Am – Ammonizioni
Cant – Il Cantico delle creature
Lch – Lettera a tutti i chierici sulla riverenza del Corpo del Signore
1Lfed – Lettera a tutti i fedeli, prima redazione
2Lfed – Lettera a tutti i fedeli, seconda redazione
Lod Al – Lodi di Dio Altissimo
Plet – Della vera e perfetta letizia
Rnb –Regola non bollata
Rb – Regola bollata
2Tes – Testamento
Uff – Ufficio delle Passione del Signore
4. Opere biografice
3Comp – Legenda dei tre compagni
1Cel – Vita prima di Francesco d' Assisi, di Tommaso da Celano
2Cel – Vita secunda di Francesco d' Assisi, di Tommaso da Celano
3Cel – Trattato dei miracoli di san Francesco, di Tommaso da Celano
Leg M I – Leggenda minore, di san Bonaventura da Bagnoregio
Leg M I – Leggenda maggiore, di san bonaventura Bagnoregio
Leg per – Leggenda perugina
Fior – I Fioretti di San Francesco
Spec – Specchio di perfezione
5. Alte opere
FF – Fonti Francescane. Scritti e biografie di san Francesco d' Assisi. Cronache e oltre testimonianze del primo secolo francescano. Scritti e biografie di santa Chiara d' Assisi, Messaggero, Padova 1990.
DF – Dizionario Francescano, Padova 1995.
Introducere
Suferința este marele mister al creștinismului, revelat și trăit în mod perfect doar de Cristos și înțeles în parte de marii sfinți, ca Sfântul Francisc, Sf. Ioan al Crucii, Sfânta Tereza a Pruncului Isus, care au acceptat suferința. Mi-am propus să fac un studiu al acesteia, împins de întrebări existențiale ca: de ce atâta suferință în lume?; de ce trebuie să sufere cei nevinovați?; oare suferința morală și cea fizică sunt căi de a ajunge la Dumnezeu?; se poate omul mântui fără să sufere?, întrebări care m-au provocat la o reflexie mai adâncă și asupra existenței vieții. Când nu pot da un sens suferinței, mai ales când văd că alții suferă pe nedrept, Domnul m-a învățat să nu sufăr în zadar, dar să i-o ofer Lui, prin meritele suferinței lui Isus Cristos, ceea ce o face un dar venit de la Dumnezeu.
Toți oamenii experimentează suferința. Cei care au dorit să afle un răspuns cu privire la realitatea suferinței și-au îndreptat gândul către divinități, zei sau către Dumnezeu, care să-i elibereze de această realitate.
În primul capitol vom vedea că în religia hindusă există credința că dacă omul împlinește acțiuni contra firii evoluției lucrurilor create de divinitate, respectivul își va atrage legea karmei care îl împinge la regresiune în ceea ce privește apropierea de fericirea la care aspiră, iar prin eliberarea de neștiință i se oferă răsplată în cer, prin unirea totală cu Creatorul. Această suferință la hinduși nu poate fi atribuită lui Dumnezeu, dar oamenii sunt aceia care datorită neștiinței și ignoranței creează nedreptăți unii față de alții, ceea ce duce la durere. În religia budistă, care este un sistem filozofic bine conturat, vom observa că prin tehnicile și legile propuse vrea să elibereze omul de suferință. Legea reîncarnării guvernează acțiunile omului. Dacă omul se străduiește să facă fapte bune, atunci, după moarte, se va reîncarna într-o ființă superioară, care este mai aproape de unirea cu răsplata celor aleși, iar cei împătimiți de dorințe, odată cu moartea, se vor reîncarna în ființe inferioare, care sunt departe de atingerea țelului propus. În continuarea lucrării mele, vom vedea că religia islamică, cu rădăcini în religia iudaică, propune credinciosului o serie de legi, care reglementează comportamentul acestuia. Acceptarea legii și respectarea preceptelor arată iubirea față de lege și atrage și răsplata celui fidel din partea lui Dumnezeu, pe când cel care respinge preceptele oferite de Allah și alege calea răului, Dumnezeu îl ajută să împlinească ceea ce dorește, dar apoi omul va suporta consecințele faptelor sale. Fără credință, care duce la împlinirea operelor prescrise de Lege, nici o acțiune nu este acceptată de Dumnezeu.
Vom vedea că acceptarea unui singur Dumnezeu de către Avram a dus la constituirea poporului iudeu, care sub conducerea lui Moise a primit Legea de la Dumnezeu, subzistând astfel în istorie până astăzi, cu religia sa cunoscută sub numele de iudaism. Prin păstrarea alianței dintre om și Dumnezeu, ceea ce arată fidelitatea omului față de promisiunile făcute lui Dumnezeu, iudeul își atrăgea binecuvântarea lui Domnului asupra sa și asupra familiei sale, iar dacă rupea acest legământ prin păcat, pedeapsa pentru nelegiuirea comisă trebuia ispășită, altminteri atrăgea pedeapsa lui Dumnezeu. Această dorință de purificare a membrilor poporului din neam în neam era împlinită în vederea păstrării legământului cu Dumnezeu, dar și pentru că trebuia pregătită calea Mântuitorului, vestit de profeți, care se va numi Unsul, Eliberatorul, căci el, conform concepției evreilor, avea să-i elibereze de mâna popoarelor asupritoare. Vom vedea că venirea acestui izbăvitor, care a fost pregătită de veacuri, a fost concretizată prin nașterea lui Mesia, din care va lua naștere creștinismul. Cristos a dat un adevărat sens suferinței, arătându-ne prin umilința Sa de om și Dumnezeu, că nu trebuie urmată mentalitatea puterii pe care o urmează lumea de azi. Lăsându-se ucis pentru mântuirea noastră Cristos ne învață că prin acceptarea suferinței vom deveni adevărați fii ai Tatălui, asemenea Fiului. Acceptarea suferinței, după modelul lui Cristos, ca oameni noi, arată și credința noastră în Dumnezeu.
În capitolul al doilea ne propunem să analizăm suferința dreptului Iob. Deși, tematica durerii va fi dominantă, totuși ea nu va fi centrală. Iob deși a avut mereu o conștiință dreaptă în fața lui Dumnezeu, ceea ce a atras și darul lui Dumnezeu – sănătate, copii și averi -, totuși, pentru a i se verifica veridicitatea credinței, Dumnezeu permite să fie încercat de Satana, prin moartea copiilor, pierderea averilor și el însuși este atins de boală gravă, ceea ce i-a pricinuit mari suferințe. În ciuda faptului că familiarii îl cunoșteau de om drept înaintea lui Dumnezeu, totuși îl acuză că ar fi păcătuit și astfel și-ar fi atras năruirea fericirii sale. Iob continuă să spere în prima Iubire a vieții sale. Datorită absenței unui răspuns din partea lui Dumnezeu, și datorită acuzelor celor trei prieteni, care vin să-l viziteze, răbdarea lui Iob pare să cedeze și își blestemă ziua de naștere, dorindu-și moartea. Cu ajutorul harului, însă, Iob depășește toate momentele grele. Perseverența lui Iob de a afla un răspuns de la Dumnezeu pentru suferința sa este răsplătită prin faptul că la sfârșit Dumnezeu i se revelează, îi vorbește, dezvăluindu-i o parte din misterul suferinței sale. Această prezență îi apare întunecată, chiar teribilă. Iob văzând manifestarea slavei Domnului rămâne în tăcere și realizează micimea sa în fața maiestății dumnezeiești. Însă, pentru perseverența sa în credință Dumnezeu îl răsplătește pe Iob, dăruindu-i din nou cu sănătate, copii și averi.
În capitolul al treilea vom trata despre suferința Sfântului Francisc, propunându-ne să urmărim itinerariul convertirii sale de la conștientizarea vocației de a-l sluji pe Dumnezeu până la transformarea totală a vieții sale, prin îmbrățișarea perfectei sărăcii, începând, în același timp, să repare Biserica lui Cristos, atât din punct de vedere material cât și spiritual. Mai întâi își învinge repulsia față de marginalizații societății din vremea respectivă și începe a se îngriji de ei cu mare dragoste, căci vedea în ei pe însuși Cristos suferind. Cu trecerea timpului, adunându-se mai mulți frați, cerințele comunității înființate de Francisc cresc, iar idealul său de a în simplitate și sărăcie trebuie adaptat exigențelor unei vieți bine organizate în convente în care frații să poată și studia. Fiind înlăturat de la conducerea Ordinului, se oferă ca exemplu de trăire pentru frați, îndemnându-i pe aceștia să nu se îngrijească prea mult de cele ale lumii, mai ales de suferințele provocate de bolile trupului. Francisc, prin multe privațiuni, posturi și vegheri îndelungate, din recunoștință față de suferințele Mântuitorului, a cauzat multe boli în trupul său. Imaginea Bunului Păstor, care și-a dat viața pentru oile sale, o avea mereu prezentă în minte și în inimă, ceea ce-i dădea răbdarea necesară, de a trece cu răbdare de suferințele de care a avut parte. După toate acestea, maestrul suferințelor lui Cristos, după ce-i îndeamnă și pe frați să moară pentru Cristos cu trupul, pentru a-și salva sufletul întâmpină cu mare bucurie pe sora moarte, pentru a ajunge la marea întâlnire cu Tatăl.
Ceea ce au în comun Iob și Francisc este suferința. Iob, însă, nu acceptă realitatea suferinței, văicărindu-se mereu din cauza bolii sale, a prietenilor și a lipsei unui răspuns din partea lui Dumnezeu. Dar ceea ce îi adâncește suferința sa este faptul că Dumnezeu, deși este un judecător drept care pedepsește pe cei răi și răsplătește pe cei buni, nun intervine pentru a-i apăra în fața acuzatorilor săi. Prin manifestarea slavei lui Dumnezeu, Iob realizează micimea sa creaturală, ceea ce-l face să se smerească adânc. Sfântul Francisc, prin alegerea unei vieți simple și sărace, ascultă cu plăcere de glasul Creatorului de la prima chemare; nu se plânge de suferințele provocate de bolile trupului, de frați, nutrind dorința întâlnirii lui Dumnezeu. Se bucură mereu în suferințe, imitând răbdarea și smerenia Bunului Păstor care își caută oaia pierdută și după ce a găsit-o se bucură de darul Domnului. Sfârșitul istoriei acestor persoane, prezentate în lucrarea mea, este în parte diferit, deoarece Iob a rămas în viață să se bucure de darurile pământești pe care i le-a oferit Domnul, pe când Francisc pentru credința sa perseverentă a mers în fericirea sfinților. Iob pentru perseverența sa în credință a obținut mângâierea manifestării lui Dumnezeu, rămânând să se bucure, poate până la o următoare încercare în care i se va mai verifica din nou credința, pe când Francisc, prin faptul că a acceptat liber încercările suferințelor morale și fizice, secătuit de energiile care l-ar mai fi ținut legat de acest pământ, a mers liber în întâmpinarea Tatălui.
Finalitatea acestei lucrări este aceea de a lua în considerație, ca argument de reflexie, suferința, ca și cale care ne conduce la Dumnezeu, așa cum reiese din prezentarea ei în marile religii ale lumii, ca budismul, hinduismul, islamismul, iudaismul și creștinismul, Cartea lui Iob și în viața sfântului Francisc. În urma acestei cercetări, se va putea înțelege, într-o oarecare măsură, care sunt cauzele și motivațiile suferinței, precum și roadele pe care aceasta le aduce în ființa și viața aceluia care o acceptă și o trăiește cu credință și iubire față de Dumnezeu.
Capitolul I
SUFERINȚA ÎN RELIGIILE LUMII
Omul din prima clipă a existenței sale are nevoie de ajutorul altcuiva mai puternic decât el pentru a se simți în siguranță, pentru a fi ocrotit și pentru a i se oferi ceea ce îi lipsește. Acest cineva pot fi părinții, până la o anumită vârstă, apoi alte persoane de încredere, dar odată cu aceștia prinde rădăcini și înclinația spre ceea ce este divin. Din dorința de a se raporta la Dumnezeu, în lumea întreagă, au apărut religiile, care încearcă să satisfacă dorința profundă de sacru a omului. Din analiza pe care o vom face vom vedea că unele din religiile lumii sunt doar sisteme de gândire filozofico-religioasă. Astfel în religia hinduistă, pentru ca sufletul să fie salvat sunt date legi etice, pentru a feri omul de acele acte negative, care odată dorite în cuget și apoi puse în act, încolțesc, pentru a aduce roade în prezent sau în lumea viitoare. Aceste acte negative, atrag după sine legea karmei, care constă într-o purificare ciclică, care evoluând duce la eliberarea de întuneric din sufletele oamenilor, cauzat de lipsa științei. În religia budistă, pentru ca sufletul să se poată contopi cu oceanul desfătărilor cerești, trebuie să se elibereze de egoism, care dorește o lume iluzorie, care cere roade satisfăcătoare și care nefiind împlinite provoacă suferințe fizice, morale și psihice. Adevărata eliberare de suferință este rodul unei căutări personale de a se purifica, nu este rodul unui dar divin. În Islamism prin categoriile binelui și ale răului, ca și prin regulile care reglementează comportamentele și atitudinile, ni se arată că omul se îndreaptă inevitabil spre o realitate, care răsplătește binele și pedepsește răul, în funcție de credința omului într-un Dumnezeu, care cere și îndeplinirea anumitor opere, care dovedesc iubirea față de lege. În religia iudaică, credința în Dumnezeu a dus la crearea unei alianțe între poporul iudeu și Dumnezeu. Păcatul a atras mereu după sine pedeapsa lui Dumnezeu. Așteptarea unui izbăvitor care să-i elibereze de robia popoarelor mai puternice, este accentuată pe parcursul întregii istorii a lui Israel. Această suferință ia sfârșit prin venirea pe pământ a mult așteptatului Mântuitor, recunoscut de o mare majoritate din popor, dar nu și de fundamentaliștii iudei. Mai târziu sub presiunea romanilor, poporul va fi desființat ca națiune. În religia creștină, credința se fondează pe o persoană, Isus Cristos, care a venit să aducă vestea bună că Dumnezeu ne iubește și pentru a avea parte de vederea feții Lui, trebuie să iubim și noi pe Dumnezeu și pe aproapele. Aceasta nu poate avea loc fără a accepta suferința în viața noastră, ajutați și de harul lui Dumnezeu.
1. Viziunea suferinței în religiile preiudaice
Omul înclinat spre divin, a avut mereu un suport moral care îl îndrepta spre acceptare și comuniune cu cei din jurul său. Ceea ce îl îndemna să intre în comuniune cu divinul era dorința de a se simți în siguranță, protejat și de a primi beneficii materiale și spirituale. Toate religiile vechilor popoare ofereau credincioșilor prin oameni exemple care trebuiau urmate pentru a evita efectele negative asupra stării lor personale ori asupra altora din clanul ori tribul lor. Religia propunea ca individul, prin modul său de a trăi, să acționeze în mod moral, atât prin comportament cât și prin modul de a gândi.
2. Viziunea suferinței în lumea religiilor primare
Datorită dorinței omului de a tinde spre culmi superioare celor prezente, cu curgerea timpului apar vrăjitorii, ghicitorii, șamanii, norme de cult, riturile, sacrificiile, rugăciunile, cărțile sacre, legile morale, practica religioasă etc. În acest mod omul trăiește prin aceste acțiuni împreună cu ceilalți membri ai comunității primitive. Cunoscând pe Dumnezeu și puterea sa, experimentând suferința condiției sale umane, limitele capacităților sale și experiența morții, omul comunităților primare face referință la diferitele experiențe religioase: animism, manism, vrăjitorie, totemism, politeism.
Gândirea primară asupra religiei era că pe lângă anumite momente din cadrul ritualurilor și obiectele folosite, totul era sacru. Și atitudinea religioasă se putea observa prin practică și prin faptul cum era perceput sacrul, divinul, în mod existențial. Divinul nu putea lipsi din lume, din momentul prezent și în același timp din inima omului.
Totuși dacă exista divinitatea ocrotitoare în mijlocul oamenilor de ce apare suferința? În general suferința, ca și moartea, era privită în vechime ca voință a divinității. Moartea era văzută ca un somn din care răposatul se trezea și hoinărea în țara morților, iar atunci când se trezea persoana respectivă era în pericol, și, de aceea, se căuta protecția unor animale puternice și sălbatice.
Nu se știe exact când s-a născut în om sensul religios, dar cert este faptul că primul om și clanul său era pătruns de religiozitate, care-l determină să recunoască o divinitate superioară lui. Primii oameni care au lăsat urme de cult aveau scopul de a intra în contact cu diferite divinități. Cu simțirea prezenței inițiale a lui Dumnezeu în om a început și necesitatea de a-l cunoaște pe Acesta pentru a-i cere ajutorul și a-l ajuta în momentele de suferință.
2.1. Viziunea hinduismului asupra suferinței
Religia hindușilor se numește Sanatana – dharma, legea trecătoare. Hinduismul este un anume mod de a trăi, nu are un fondator și nici un început bine stabilit. Principiul pe care se bazează, după cum o spun brahmanii, păzitorii gândirii religioase, este adevărul etern și imuabil. Pentru a trăi ca hindus trebuie să se țină cont de trebuințele de castă și de anumite condiții. Toate legile lor sunt etice, legate de destinul omului. Acest caracter etic al hinduismului derivă din credința fundamentală în existența unui suflet spiritual în om și din supraviețuirea sa după moarte. La început această religie a fost politeistă, căci se adresa diferitor zei.
Astfel în perioada Rig – Veda, zeul care a ocupat supremația a fost Varuna, în care găsim cea mai mare tendință de expresie monoteistă. Speculațiile acestei perioade se înfruntă cu problema binelui și a răului, desemnate cu noțiunea de Rta. La origine semnifica ordinea stabilită de natură, succesiunea anotimpurilor, dar puțin câte puțin va lua semnificația de lege eternă, care orientează conduita zeilor și a oamenilor. Rta a fost stabilită de zeul suprem, în timp ce zeii inferiori sunt servitorii și păzitorii lui. Ei obligă observarea Rta-ului, dar o și interpretează oamenilor. Astfel conduita oamenilor este îndreptată conform Vratei (legii și ordinii) zeilor, care la rândul lor depind de eternul Rta, zeul suprem.
În perioada brahmanică, numită și a ritualurilor s-au exaltat riturile sacre. Gradual riturile au început să fie considerate eficace fără o intervenție divină. Așa se poate spune și de legea morală: vechea idee a Rta-ului este lipsită de orice referință la Dumnezeu. După speculațiile acestei perioade Vedele sunt eterne și necreate și există datorită Vak-ului (Cuvântul etern). Norma finală a moralității sunt Vedele: unele lucruri prescrise în ele sunt îndreptate spre bine, altele care condamnă sunt îndreptate spre rău. Preoții trebuiau să fie fără păcat, pentru ca sacrificiul, care era considerat ca o corabie care navighează spre cer, să ajungă la Dumnezeu și să ierte păcatele tuturor. Legea cerea chiar o mărturisire a păcatelor. De exemplu, înainte ca soția unui preot să poată participa la sacrificiu trebuia să se confeseze acestuia și apoi primea o penitență după caz. Ultimul nivel de atins al omului era Svarga, tradus cu fericirea cerească, care se obținea doar datorită operelor îndeplinite bine în această viață, iar dacă nu era obținută era datorită realizării multor opere rele. Brahmanii se întreabă apoi cine poate oferi acest premiu fără existența unui judecător personal? Filosofii Mimamsa, autoritatea asupra brahmanilor, răspund: orice act produce în suflet o impresie, o modificare, numită Apurva, care rămâne în suflet ca o sămânță gata să încolțească și să producă fructe la timpul oportun, în această lume sau în cea care va să vină. Deci, conform celor relatate deducem că Dumnezeu nu există ca concept și nu are nici un rol, în această perioadă.
În perioada Upanișadic, numită și filosofică Dumnezeu revine în centru, ca important obiect de speculație. De la Dumnezeu sau Brahman, numit în Upanișade, izvorăște orice lucru și tot în el va avea sfârșit. Dar este un Dumnezeu care nu joacă un rol de legislator ori judecător; El este eternitatea și de la el există legea karmei, care derivă din Brahman. Upanișadele ne prezintă karma – samsara (legea retribuției, care acționează prin intermediul transmigrării sufletelor) ca pe o doctrină stabilă. Karma se referă la urmările ce au loc după actele umane, iar samsara este oceanul de existențe, în care sufletele aleargă într-o succesiune de existențe provizorii și dureroase, care par a nu mai avea sfârșit, putând să treacă prin diferite forme de viață animalică, umană, demonică și divină, totul depinzând de felul în care s-au comportat în viață.
Vedantiștii, deși spun că această durere este un mister, care nu poate fi explicat, sunt siguri că cauza suferinței este Ajnana (neștiința), iar antonimul său este Ińana (eliberarea), care este unicul mijloc de salvare. Rezultatul final a ceea ce era binele și răul moral găsesc echivalent în eliberare și ignoranță. Apare întrebarea: cum va putea să nu mai păcătuiască omul? Așa cum lemnul este ars de flacăra focului, tot la fel înclinația spre păcat trebuie distrusă prin știință, pentru a deveni pur și simplu sfânt. Și totuși păcatele din trecut cum sunt iertate? Cel care îl recunoaște pe Indra nu i se va reaminti de nici o acțiune rea, oricât de gravă ar fi ea. Această preocupare suferindă pentru a avea o existență bună în această viață și după această viață, datorită anumitor greșeli comise, are loc datorită faptului că legea lor spune că acela care nu a îndepărtat păcatul ori nu s-a purificat, nu poate doar prin cunoaștere și meditație să ajungă la Brahman. După Upanișad iubirea de aproapele este rezultatul logic al manismului Vedic: „Cel ce vede fiecare ființă în Eu și Eu-l în fiecare ființă, nu poate urî pe nimeni”.
Cu perioada Hinduismului evoluat, ajuns până în zilele noastre, referindu-se la karma, arată că aceasta este respectarea legii, care la rândul ei scoate-n evidență plăcerea pentru lege. Puterea păcatului este disprețul de Dumnezeu, în timp ce libertatea are puterea de a-l apropia pe Dumnezeu, care prin acțiunea sa eliberatoare distruge întunericul din suflete, cauzat de neștiință. Un hindus practicant Pillay Lokacarya scria că Tatăl care iubește pe toți, așteaptă și observă luptele sufletului, suferințele acestuia în samsara pentru că suferința, lupta sunt necesare pentru a explica complet manifestarea sufletului. Astăzi sacrificiile și alte practici religioase nu au valoare fără iubirea de Dumnezeu: „Cine îmi oferă în mod simplu o scrisoare despre iubire, o floare sau chiar apă, de la el accept acea ofertă pentru că provine dintr-o inimă pură”.
În ceea ce privește acțiunile ce au loc trebuie să aibă loc în așa fel încât să nu căutăm să obținem roadele acțiunii noastre, pentru a ajunge la eliberarea de karma. Marele premiu al acestei lupte a sufletului este Svarga (cerul). După hinduismul clasic, cerul echivalează cu bucuria în urma unirii intime totale cu Dumnezeu, cu Brahma, ceea ce duce la pierderea identității personale.
Deci, referitor la suferință, în hinduism, aceasta nu poate fi atribuită lui Dumnezeu. Între oameni se creează multe nedreptăți, deoarece unii se află-n vârful societății, ca cei puternici, bogați, cei inteligenți și favorizați în toate modurile, pe când ceilalți care nu se pot ridica la nivelul capacității acestora suferă de marginalizare, de lipsuri etc. Dar cum se explică toate acestea? Credinciosul hindus consideră că fiecare este responsabil de acțiunile proprii ca și de propria soartă. Dumnezeu nu poate fi învinuit de suferința unuia sau a altuia, dar dă fiecăruia indiferent de modul în care trăiește, iar acestuia îi revine obligația de a trăi conform legii propriei religii pentru ca apoi să primească însutit printr-o unire cu Dumnezeu, Creatorul său.
2.2. Viziunea budismului asupra suferinței
În mentalitatea orientală, budismul prin forța spirituală din toate timpurile vrea să-l transpună pe om într-un spațiu care-l îndeamnă mereu la luptă cu realitatea cu care se confruntă. Vrea să conducă omul la ușurarea de suferința cu care este împovărat datorită falsei iluzii pe care și-a făcut-o despre lumea înconjurătoare, determinându-l să lupte mai întâi cu sine însuși până ce avea să recunoască realitatea adevărată care-l conduce. Acest proces continuu de depășire a realității și a iluziei îl conduce pe om la desăvârșire, îl purifică, oferindu-i simțul adevăratei realități, respectiv suferința existentă într-o permanentă schimbare. Suferința apare ca o expresie a însăși existenței lumii. Textul cărții ne spune că lumea există datorită procesului universal de sansāra, de renaștere, de reîncarnare, căruia îi sunt supuse omul și toate ființele, în conformitate cu faptele săvârșite în existența lor anterioară. Desăvârșirea întregii lumi prin eliminarea oricărei necunoașteri ori iluzii asupra lumii, ar exclude orice reîncarnare, ca și existența oricărei ființe aparente, care structural ar fi încărcată doar de suferință. Astfel existența ni se prezintă ca un câmp de luptă, în care omul luptă cu suferința, înscrisă în întreg cosmosul, iar pe de altă parte cu sine înșuși, ca parte integrantă a acestei lumi suferinde, în care este obligat să trăiască datorită procesului de reîncarnare (sansāra). Procesul în sine implică în planul său final cunoașterea lumii, a structurii ei suferinde și identificarea cu „realitatea” absolută; realitate la care se ajunge doar prin cunoaștere.
În budism ni se spune că noi existăm pentru că vrem să fim fericiți, prin tot ceea ce gândim și facem. Buddha spunea că „noi suntem oameni care năzuim spre fericire și disprețuim suferința”. Deci, suferința, după gândirea budistă, este dominanta vieții în general. În ce constă această suferință și ce înseamnă ea din perspectivă budistă? După budologul G. Grimm suferința este o dorință mereu înăbușită, o voință obstaculată. Deci este vorba despre o lipsă de pace interioară ce duce la suferință. Nimeni nu-și poate procura toate bunurile pe care și le dorește, și chiar dacă ar reuși acest lucru, suferința nu ar putea să o îndepărteze definitiv. În concepția budistă, întreaga existență constă în suferință și este plină de suferință. Din observațiile sale, Buddha trage concluzia că omului i-ar fi fost mai bine să nu se nască, pentru că suferința depășește în viața omului bucuriile și satisfacțiile sale.
Dacă este să o confruntăm cu religia tradițională indiană, budhismul se definește ca un sistem etic, ca o filozofie umanistă, negându-și calificativul de religie. Filozofia budistă nu depinde de un domn suprem, etern, atotștiutor și creator, de care să depindă mersul lumii și eliberarea omului, dar această eliberare este rodul unei căutări personale de purificare și de depășire a ignoranței și nu rodul unui dar divin.
În sinteză, experiența lui Buddha asupra existenței suferinței a fost rezumată în cele patru adevăruri nobile:
– primul afirmă că totul este durere, căci cele cinci elemente ale ființei umane prin care ne atașăm de existență (nașterea, bătrânețea, boala, moartea) sunt suferință.
– al doilea adevăr se referă la originea suferinței, care este setea de a exista, care duce din renaștere în renaștere. Această sete este însoțită de plăcere și de pofta lacomă care-și găsește aici și acolo plăcerea: setea de plăcere, de existență, de permanență.
– al treilea adevăr se referă la înlăturarea suferinței, care are loc prin nimicirea totală a dorinței. Scopul principal al budismului este de a elimina veșnica durere, de a elibera omul de ciclul fără de sfârșit al reîncarnărilor, făcându-l să intre în starea de beatitudine.
– al patrulea adevăr, care este suprimarea suferinței, este drumul sfânt cu opt cărări, care se unesc: credință dreaptă, hotărâre dreaptă, cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace corecte de existență, efort drept, cugetare dreaptă și meditație dreaptă.
Pentru a descoperi oamenilor esența relativității și finititudinii lor, Buddha a împărțit suferința în trei părți: prima este suferința fizică, inclusiv boala și moartea; a doua este suferința de natură psihică, incluzând eșecurile și dezamăgirile din viață, ca și imposibilitatea de a-ți îndeplini toate dorințele; a treia este suferința existențială, constând în aceea că în permanență ne simțim și suntem condiționați de tot ceea ce cunoaștem (casă, prieteni, propria personalitate) și nu îndrăznim să înfruntăm necunoscutul. De fapt, cauzele suferinței după învățătura budistă sunt:
1) Perisabilitatea tuturor lucrurilor, adică lucrurile nu sunt veșnice, nu ne satisfac mereu cu aceeași intensitate și atunci ne duc la tristețe, când vedem că ceea ce am pus la inimă se sfârșește. De aceea, după budiști, în existență, se poate vorbi doar de devenire, ceea ce arată că suferința devine identică cu această deșertăciune.
2) Existența unui „eu” este o iluzie într-o lume în care este înrădăcinat un puternic sentiment de sine. Viața și eu-l sunt o iluzie. Lucrurile pe care noi le deținem, averea și poziția noastră socială, familia, trupul și chiar sufletul nostru nu pot fi din această perspectivă adevăratul nostru „eu”. Cele cinci elemente care constituie omul (corp, sentiment, percepție, activități psihice și conștiință) sunt suferință. Nici un individ nu poate exista fără aceste cinci elemente, care apoi sunt în continuă devenire, care apoi duc la distrugere mai devreme sau mai târziu. Trebuie remarcat că nici creștinismul, nici islamismul, nici hinduismul și nici alte religii nu pot fi concepute fără realitatea acestui „eu”. De aceea negarea „eu-lui” de către budism este foarte îndrăzneață, căci pentru ei existența unui „eu” ar constitui un obstacol de netrecut în calea desăvârșirii propuse de Buddha.
3) Nașterea necondiționată, în cadrul budismului conservatorist, înseamnă „înlănțuire” a tuturor elementelor care conlucrează la formarea vieții. În budismul Māhāyāna, „nașterea condiționată” înseamnă dependența reciprocă a tuturor elementelor universului în trecut, prezent și viitor.
4) Reîncarnarea (sansāra) se referă la fiecare om care în existența sa peregrinează din existență în existență, căci fără a ști că bunurile sunt efemere, iar suferințele constante, manifestă o consecventă sete după o nouă existență. Astfel atunci când acest trup fizic dispare după moarte, omul poate primi, după budism, un alt germen, chiar într-un trup animalic, într-o lume a spiritelor cu care va realiza o nouă conștiință. Buddha consideră că o astfel de forță stimulatoare vine tocmai din pofta sau dorința noastră, care este legată ființial de suferință.
2.3. Viziunea suferinței în Islam
După iudaism, islamismul este religia cea mai apropiată creștinismului. Ea este legată de monoteismul lui Abraham și îl recunoaște pe Isus Cristos ca pe un profet. Mahomed, născut la Mecca, în 570 d.C. este fondatorul Islamului. Adevăratul său nume era Muhamad. În anul 612 d.C. a avut o viziune, prin care și-a dat seama că trebuie să îndeplinească o misiune. Și-a schimbat viața când i s-a revelat că trebuia să vorbească în numele lui Allah. În 632 d.C. Mahomed moare, lăsând o religie care, pe parcursul secolelor, a avut un rol decisiv în viața politico- culturală și religioasă a lumii.
În Islam categoriile binelui și ale răului precum și regulile de a acționa ale omului în vederea sfârșitului ultim, depind înainte de toate de Revelarea coranului, precum și de un câmp moral, social și juridic de legi. Gânditorii musulmani se concentrează înainte de toate pe „Legea revelată” (shar) conținută în textul coranic, care arată toată viața comunității musulmane și crezul acestora. Reflexia asupra a ceea ce este rău pentru comunitatea musulmană și pentru credincios nu se poate desprinde de aportul adus de formulările teologice, stabilite pe baza profesiunilor de credință și mai ales al celui al comentatorilor Coranului. Credincioșii „cred în Dumnezeu și în Ultima zi; caută să facă binele și să îndepărteze răul, se grăbesc să facă opere bune și sunt între cei virtuoși”. Numeroase sunt textele Coranului care vorbesc despre bine și rău. Ceea ce arată ceea ce este bine și ce este rău este legea divină revelată, expresie a Coranului. Binele se identifică cu legea lui Dumnezeu și legea oamenilor, definit de Coran. Răul este o violare a legii revelate. Teologia musulmană aderă de obicei la uzul termenilor hasan (ceea ce convine) și quabih (ceea ce nu convine) pentru a indica binele și răul moral: acceptarea sau neacceptarea regulilor unei morale personale și sociale, dată de Dumnezeu în Legea revelată. Nu se poate acuza Dumnezeu de nedreptate: nici binele, nici răul nu pot exista fără intervenția sa creatoare, iar Dumnezeu nu are nici o obligație de „a păstra servitorii săi în bine”. Tuturor le poruncește binele, dar cine face răul, Dumnezeu nu poate decât accepta să vrea acest rău și să-l creeze în el: toate actele libere ale omului cad sub lege și predestinarea lui Dumnezeu. Deci, fiecare om este predestinat fie la rău, fie la bine, fie la infern, fie la paradis.
Dumnezeu, deci, atribuie omului responsabilitatea binelui și a răului, pe care o îndeplinește după ce el acceptă sau nu acceptă legea dată de cuvântul lui Dumnezeu. El cheamă oamenii la mântuire prin intermediul revelației legii religioase care este destinată lor. Actul cu care impune aceste obligații juridico religioase este taklif, expresie a normelor divine, care constituie omul subiect de legi și de trebuințe, în care împlinirea cere recompensa, iar ne-ndeplinirea, pedeapsa. Dumnezeu „rămâne perfect liber în sine, în a nu impune un lucru imposibil de realizat”, iar „Legea pe care El a revelat-o oamenilor prin profetul său și a dat-o după forțele umane”, este pentru că „Dumnezeu este plăcut așa cum acționează”.
Referindu-se la păcat, textul islamic, spune că toate actele rele, care sunt de fapt neacceptarea Legii lui Dumnezeu nu au aceeași greutate. Sunt „păcate mari” și „păcate mici”. În funcție de conținutul material al actului se disting șase „păcate mari”: apostazia credinței și injuriile contra Profetului, adulterul, păcate contra naturii, omuciderea, excesul, magia neagră. Dar numărul șase nu este limitat, căci mai sunt și alte păcate, ca folosirea băuturii fermentate. Un mare păcat este acela de infidelitate, pe care Dumnezeu nu îl poate ierta niciodată: abandonarea Unicului Dumnezeu, prin care omul pierde iremediabil salvarea sa eternă. În gândirea islamică adeziunea de credință la Dumnezeu din inimă, constituie omul ca credincios și asigură recompensa promisă.
A face binele pentru un musulman este echivalent cu a fi mărturisitor credincios al lui Dumnezeu Unul, care s-a revelat definitiv oamenilor prin Cuvântul său, încredințat lui Mahomed. Credința este prima trebuință a musulmanului, binele suprem care trebuie îndeplinit. Fără credință nici o acțiune nu este acceptată de Dumnezeu. Ce anume poate valida această mărturie a credinciosului? Împlinirea operelor prescrise? Învățații legii islamice învață că pentru împlinirea credinței sunt necesare „operele prescrise de lege și împlinite cu dreaptă intenție”. Mai mult operele credinciosului sunt credința sa. Unele obligații depind de viața personală a credinciosului, altele însă interesează comunitatea musulmană. Prima obligație personală a musulmanului este abandonul în Dumnezeu, care în sens strict este constituit din cultul adus lui Dumnezeu; profesiunea de credință, în care credința joacă un rol important, apoi rugăciunea, pomana, postul Ramadanu-lui, pelerinajul la Mecca și războiul sfânt (jihad-ul). Exteriorizarea acestor gesturi rituale ale limbii și corpului nu au valoare, după tradiția musulmană, dacă nu este însoțită de dorința (nyya) de a împlini actul prescris. Obligația intenției dă posibilitatea cultului de deschidere la o autentică profunditate spirituală. Chiar dacă nu duce neapărat la o adeziune a inimii, ea asigură mai ales voința de a îndeplini Legea divină.
Același text coranic indică o altă promulgare a credinței musulmanului sincer: „operele binelui”, care depind de o bună purtare. Primul responsabil de această „laudă dată binelui” este Imam Supremul, comandantul credincioșilor, căruia credincioșii musulmani îi consacră un tratat, acela a lui Imam sau al Calif-ului. Imam, „cel care începe drumul care se imită” este însărcinat de Dumnezeu cu putere executivă, este cel care îl înlocuiește pe Profet. Transmiterea succesivă a Caifatului asigură „singura transmitere posibilă a mesajului profetic”. Misiunea sa este „de a veghea ca legile coranului lui Dumnezeu și ale oamenilor să fie observate pe pământ”. Imam (credința), islam (practica prescripțiilor cultuale), ihsan (buna conduită) și „lauda adusă binelui”, care se aplică legii revelate, sunt fundamentele pe care se ridică morala musulmană. Deci, în Islam, binele și răul în actele libere ale omului sunt mereu concepute ca făcând referință la retribuția divină. Actele bune pe care Dumnezeu le dă sunt răsplătite, acelea care sunt interzise sunt pedepsite. A se pocăi imediat de propriile greșeli este o obligație. „Dacă se face aceasta mai târziu se comite un nou păcat, de care tot trebuie să se pocăiască”. Tradițiile spun totuși că penitența nu este mereu necesară pentru a fi iertate chiar „marile păcate”. A repeta de o sută de mii de ori „El este Dumnezeu unic”, a împlini pelerinajul la Mecca, a lupta contra celor ce nu-s de partea lui Dumnezeu (războiul sfânt) este de ajuns. Pe când „micile păcate” sunt iertate și datorită faptului că se abține de la a face „păcate mari” sau chiar din observarea obligațiilor religioase (rugăciune, post, pelerinaje) și prin spălări rituale. Deci, penitența chiar și pentru păcatele mari nu este necesară pentru salvare. De aici se poate deduce că în Islam iertarea divină și penitența nu sunt legate una de alta. Este iertare divină când greșeala este iertată, fără a se mai da penitență. Singurul caz în care iertarea divină nu poate fi acordată fără pocăință este păcatul de infidelitate. În definitiv, în toată tradiția musulmană doar credința urmată de opere salvează. „Credinciosul care, fără a renunța la mărturia de credință”, moare cu „grave păcate”, nu va fi după tradiția lor, condamnat la focul etern, având ca scăpare „buna acțiune”, datorată credinței sale: „Apoi Dumnezeu prin bunăvoința sa, va ierta acestui credincios păcatele, ținând cont de credința sa…; sau îl va judeca după dreptatea sa: îl va trimite puțin timp în infern, pedeapsă legată de acțiunile sale rele, și apoi îl va face să intre în împărăția aleșilor”.
Credința islamică poate fi sintetizată astfel: a crede cu fermitate în Dumnezeul Unic (Allah) și în îngerii lui, în cărțile revelate și în trimișii lui Dumnezeu, în ziua judecății, în viața de după moarte, și în faptul că binele și răul vin de la Dumnezeu. În ceea ce privește pe cei care sunt în afara islamului, evreii și creștinii, după ei, pot fi salvați în măsura fidelității lor, al adevăratului mesaj transmis de profeții lor, dacă anunță pe Dumnezeul Unic, și rămân deschiși ultimului mesaj profetic dat de Dumnezeu oamenilor, Coranul.
2.4. Viziunea iudaismului asupra suferinței
Suferința iudeilor este caracterizată de așteptarea unui eliberator, profețit de profeți, dar care datorită faptului că se lasă așteptat, provoacă suferință în rândul poporului iudeu, suferință care mai târziu va scandaliza, căci eliberatorul, Mesia, acceptă să sufere pentru a ne mântui, fapt concretizat prin uciderea Sa pe cruce de către același popor care l-a așteptat cu dor. În ciuda faptului că nu l-au recunoscut pe Cristos ca Dumnezeu, venit între oameni „iudaismul, ca și religie multiseculară și mondială, are un mesaj actual pentru viitorul tuturor oamenilor: Dumnezeu a încheiat o alianță cu oamenii, s-a îngrijit de destinul lor, i-a eliberat din sclavie și le-a dăruit ceva mult mai mult: pacea”, pace care de cele mai multe ori le-a fost răpită prin încercările la care îi punea Dumnezeu, prin luptele de supraviețuire contra națiunilor învecinate, pentru a-i purifica, pentru a-i predispune la căutarea lui Dumnezeu. Astfel, datorită intervenției Sale, Dumnezeu l-a făcut conștient pe Israel că a venit să formeze un singur popor liber și credincios. Alianța, pe care Moise o încheie cu poporul, în numele lui Jahve, este o inițiativă liberă a lui Jahve, iar poporul trebuie să respecte această propunere. De multe ori însă datorită faptului că poporul suferă prea mult, comunitatea se întreabă dacă suferința are ultimul cuvânt de rostit în viața cotidiană. Cele mai cunoscute exemple de trăire a suferinței ar fi pentru binele săvârșit și pentru pedeapsa răului săvârșit, ca răsplată viitoare, ca experiență a prezenței lui Jahve, ca medicament (motivul suferinței este pentru o îndreptare de la păcat), ca încercare (Gen 22,1: După aceasta, Dumnezeu l-a încercat pe Abraham), ca purificare (cel mai cunoscut este acela al servitorului care suferă: Is 42,1-4; 49,1-6; 50, 4-10; 52, 13-53, 12). Astfel în capitolele 40-55 din Cartea lui Isaia, numită Deutero-Isaia, întâlnim primul profet care realizează o escatologie. Isaia vestește zorii unei ere noi, în ultimii ani ai exilului babilonian. Regele Cirus distruge Babilonul, iar zeii în care se încredea sunt reduși la tăcere pentru că Jahve este singurul Dumnezeu (Is 44,6; 45, 18-22). Eliberarea celor deportați este văzută ca un Nou Exod, dar este vorba despre o reîntoarcere triumfală: „Voi croi cale în deșert, izvoare în loc uscat” (Is 43,19). Noul Exod nu va fi făcut în grabă, căci zice profetul: „nu veți ieși în grabă și nu veți pleca fugind. În fruntea voastră va merge Domnul și în urma voastră tot El, Dumnezeul lui Israel” (52-12). În tot acest timp Israel se va bucura de o poziție privilegiată, aceea de națiune dominantă. Suferința provocată de căderea Ierusalimului, dispariția regatului lui Iuda și Exilul au fost, de fapt, judecata divină anunțată de profeți. După ce pedeapsa era îndeplinită, Jahve înnoia Legământul. Cei eliberați de Jahve se vor întoarce în Sion „cu cântări de biruință și o bucurie veșnică va încununa capul lor. Bucuria și veselia vor veni peste ei, iar întristarea și suspinarea se vor îndepărta de la ei” (Is 51,11).
Al doilea Isaia prezintă inaugurarea unei epoci ca pe o istorie dramatică, comportând o serie de acțiuni hotărâte de Dumnezeu: 1) dărâmarea Babilonului de către Jahve (43,14-15) prin Cirus, sau prin Israel (41,14-16); 2) răscumpărarea lui Israel, adică eliberarea exilaților (49,25-26); străbaterea pustiului (55,12-13); sosirea la Ierusalim (40, 8-11) și atragerea tuturor acelora care au fost prin lume (41, 8-9); 3) întoarcerea lui Jahve în Sion (40, 9-11); 4) înnoirea țării prin reconstrucții (44,26) și înmulțirea populației (44, 1-5); 5) convertirea neamurilor către Jahve și repudierea propriilor zei (51, 4-5). De fapt, patru poeme, numite Cântările Slujitorului (Is 42,1-4; 49, 1-6; 50; 49; 52; 13-53,12) exprimă cu adevărat dramatic suferințele poporului evreu. Probabil „Slujitorul lui Jahve” întruchipează elita iudee deportată. Durerile sale sunt considerate o ispășire a păcatelor întregului popor. „Slujitorul lui Jahve”, acceptase toate înjosirile: „spatele l-am dat spre bătăi…și fața mea nu am ferit-o de rușinea scuipărilor” (Is 50,6). Prin suferința deportării păcatele lui Israel se șterg: „el a luat asupra sa suferințele noastre și cu durerile noastre a fost împovărat…A fost străpuns pentru păcatele noastre și zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră și prin rănile lui toți ne-am vindecat” (Is 53,5).
Suferințele continuă în 538, când deportații s-au confruntat, pe lângă multe probleme urgente, și cu reconstrucția Templului. Zorobabel, înaltul comisar și marele preot Iosua, susținuți de profeții Agheu și Zaharia, și-au concentrat eforturile pentru a reclădi sanctuarul poporului. În 515 templul a fost sfințit. Zorobabel, socotit ca nesigur de regimul persan, a fost îndepărtat. Această îndepărtare a însemnat începutul unui nou șir de dezamăgiri, căci judecata divină se împlinise, dar nu se știa când avea să fie epoca escatologică anunțată de Deutero-Isaia. Profetul Ageu vestea că în ziua în care se vor sfârși lucrările va fi un cutremur de pământ și vor cădea „regii neamurilor”, armatele lor vor fi nimicite, iar Zorobabel va fi instaurat ca rege mesianic (2,20-23). De la Deutero-Isaia, dimineața escatonului era considerată ca iminentă (Is 56,1-2; 61,2). Profetul reamintește lui Jahve că întârzie să reclădească Ierusalimul (Is 62,7), deși el știa că aceasta este din vina păcătoșilor. Alte profeții ca extinderea răscumpărării escatologice și la alte popoare o întâlnim tot în Deutero- Isaia (Is 51,4-6), unde Jahve, adresându-se tuturor națiunilor, vorbește de „mântuirea” sa, care „va veni ca lumina”, dar ea va fi accesibilă mai ales Ierusalimului (Is 2,2-4; 25, 6; 56,7; Ier 3,17; Zah 8,20 s.u.). Așteptarea venirii Regelui mesianic, după profețiile escatologice, va face ca lumea să fie reînnoită și cârmuită de Jahve (Is 24,23; 33,22; 43,15; 44,6; „Domnul va împărăți peste ei în muntele Sion”- Mihea 4,7; 2,13; Zah 9,1-8) sau de un rege desemnat de Dumnezeu și care va domni în muntele său. Acest rege, numit „Unsul” (Māśiah) era considerat ca fiind coborâtor din seminția lui David. Isaia vorbește de un „Prunc”, un „fiu pentru tronul lui David” (9, 1-6), despre „o mlădiță din tulpina lui Iese” (11,1), care va domni cu dreptate într-o lume paradisiacă. Într-o altă profeție el descrie intrarea în Ierusalim a Regelui mesianic „drept și biruitor, smerit și călare pe un asin” (9,9-10). În Vechiul Testament Mesia escatologic nu este o ființă supranaturală, căci răscumpărarea era exclusiv opera lui Jahve. Mesia era un muritor, care se va așeza pe tronul lui David și va domni cu dreptate.
Timp de două secole de pace sub puterea persană, reforma legalistă începută înainte de Exil și continuată în captivitate a fost definitiv consolidată. În Babilon, circumcizia a fost legalizată ca simbol al apartenenței la poporul lui Jahve. Respectarea Sabatului a devenit dovada fidelității față de Legământ (Is 56,1-8; 58, 13-14). Codul de prescripții rituale conținut în Levitic (cap. 17-26) a primit forma definitivă în timpul Exilului. Numit „Legea Sfințeniei”, acest cod, atribuit lui Moise, reglementează sacrificiile de animale (relațiile și interdicțiile sociale, calendarul sărbătorilor, detaliile de cult), insistând pe curății și necurății rituale. De fapt supraviețuirea poporului nu a fost posibilă decât în măsura în care identitatea sa etnică și spirituală s-a salvat prin această lege a sfințeniei din mijlocul lumii străine și impure. Reclădirea vieții nu mai este așteptată ca o convertire interioară, ca la marii profeți, dar printr-o organizare eficace a comunității sub autoritatea absolută a Legii (Torah). Cultul este concentrat pe sfințenia lui Israel, adică pe puritatea sa ritualică, amenințată mereu de păcat. Spălarea păcatelor publice ia o importanță considerabilă, confirmată de instituirea Marii Iertări (Yom Kippurim). Sacerdoțiul era singura autoritate capabilă să supravegheze aplicarea Legii. Nehemia, evreu care a trăit la curte regelui Artaxerxes I, a ajuns în 430 guvernatorul Iudeii și a obținut învoirea de a reclădi zidurile Ierusalimului. Și el a procedat la reforme religioase. Între altele a interzis preoților căsătoria cu femei din afara Israelului. Ezdra, care a continuat misiunea lui Nehemia, acorda și el o importanță capitală curăției rituale a lui Israel și a impus desfacerea căsătoriilor mixte pentru că integritatea iahvismului era amenințată.
Evenimentul cel mai important care a avut o mare influență asupra iudaismului a fost confruntarea cu elenismul, ca și de criza provocată de prăbușirea doctrinei răsplății. Limba, cultura, instituțiile grecești s-au răspândit peste tot: în diasporă, dar și în Palestina, guvernată după moartea lui Alexandru (323) de către Ptolomei, suveranii Egiptului. Datorită influenței elenismului, în Palestina au fost influențate și orientările politice, religioase, dar și cele culturale. Aceasta este respinsă de mediile religioase conservatoare și de populația rurală, ceea ce va duce la răscoala macabeilor. Acestea sunt exprimate de cărțile Quehelet (Ecleziastul) și Ben Sirah (Ecleziasticul)
Quehelet este în general socotit, împreună cu cartea lui Iob, o mărturie patetică a zguduirii provocate de prăbușirea doctrinei răsplății. Autorul Quehelet insistă pe caracterul inexplicabil al actelor lui Dumnezeu. Nu numai că nebunul și cel înțelept, omul și dobitocul împărtășesc aceeași soartă, dar „în locul răsplății este fărădelegea; în locul celui drept cel nelegiuit” (3,16). Dumnezeu nu-și mai revarsă nici mânia, nici îndurarea sa. Sentimentul vinovăției, ca și nădejdea iertării sunt la fel de zadarnice. Refrenul său devenit celebru: „totul este deșertăciune și vânare de vânt”! Autorul îl fericește pe „cel ce n-a venit pe lume” (4,2-3). Cu toate acestea, Queheleth-ul nu se revoltă contra lui Dumnezeu, dar deoarece soarta omului este „în mâna lui Dumnezeu” (9,1), trebuie profitat de „zilele dăruite lui de Dumnezeu, căci aceasta este partea sa” (5,17). Departe de a critica existența lui Dumnezeu, autorul Quehelethu-lui proclamă realitatea și omnipotența lui Dumnezeu. Totodată el nu respinge practicile cultuale și nici pietatea. În spusele sale este vorba de o tensiune provocată de descoperirea indiferenței divinității.
O altă lucrare, cea lui Ben Sirah, numită și Eccleziasticul face referință la criza în care se afla Israel. Cartea se adresează tinerilor evrei, fascinați de noile idei ale elenismului. Ben Sirah ține la puritatea Legii. El atacă pe cei bogați (13,3, 18-23), pentru că ei sunt partizanii cei mai activi ai cosmopolitismului și universalismului. Ben Sirah se ridică și contra ideologiei laice a elenismului: „Toată înțelepciunea este de la Domnul!”, striga el (1,1), fapt prin care se identifică înțelepciune cu Tora. În teologie, Ben Sirah critică că Dumnezeu este indiferent față de destinul oamenilor; respinge de fapt atât Quehelet cât și filosofia grecească, la modă în mediile cosmopolite din Ierusalim. Justifică doctrina răsplății divine: amintește că cei credincioși au o altă soartă decât nelegiuiții: „dintru început pentru cei buni cele bune s-au clădit, iar pentru cei răi, cele rele” (39,30).
Confruntarea cu elenismul a atins stadiul suprem sub domnia lui Antioh al IV-lea Epifanul. Filoelenii cereau o reformă radicală ce avea menirea de a transforma iudaismul biblic într-o religie de tip „modern”. În 167 partidul tobiazilor l-au sfătuit pe Antioh să abroge Tora, printr-un decret regal. Templul din Ierusalim a fost transformat într-un sanctuar sincretist al lui Zeus Olympus, identificat cu Baal fenician. Decretul interzicea, sub pedeapsa cu moartea respectarea Sabatului și a sărbătorilor, practica circumciziei și posedarea de cărți biblice. Peste tot în cuprinsul Palestinei li s-au ridicat altare zeilor păgâni, iar locuitorii erau obligați să le aducă sacrificii. De fapt intenția lui Antioh nu era de a substitui pe Zeus Olympus lui Jahve, ci de a da un nume unui zeu, care, pentru păgâni, era anonim.
Preotul Mattathia a dat semnalul revoltei armate. După moartea lui, fiul său Iuda Macabeul a preluat conducerea războiului. În 164 el a ocupat Templul și a restaurat cultul, iar în anul128 au obținut libertatea politică. După opt secole evreii aveau din nou regii proprii, din familia hasmodeilor. După un secol Palestina a fost transformată în provincie romană de către Pompei. Evreii nu cred în nevinovăția păgânilor și o prăpastie îi va desparte de cultura elenistică de aici încolo. Dar tendințele sincretiste continuă să se dezvolte în Samaria, în Transiordania și mai ales în diaspora grecofonă. Dar pe lângă aceasta figura carismatică a lui Iuda Macabeul a încurajat și alte insurecții militare, contra romanilor. Revolta din 66-70 a dus la distrugerea Ierusalimului de către Titus cu legiunile sale. În fond desăvârșirea istoriei spirituale a lui Israel, prin toate suferințele pe care le-a îndurat pe drumul purificării, au avut loc pentru a se apropia mai mult de Dumnezeu. În cartea lui Daniel și în I Enoch, Dumnezeu rămâne figura centrală, iar răul este personificat printr-un vrăjmaș al lui Jahve. Răul este zămislit de nesupunerea oamenilor (I Enoch 92,4 s.u.) și de revolta îngerilor căzuți. În literatura apocaliptică lumea și istoria sunt considerate ca fiind dominate de forțele răului, de puterile demonice ale lui Satan. Găsim scris că: „Cel Preaînalt nu a făurit o singură lume, ci două” (IV Ezdra 7,50).
S-a putut observa din aceste momente istorice expuse mai sus că multe dintre ele au pus în pericol supraviețuirea poporului ca „ales de Dumnezeu”, că suferința și moartea nu sunt altceva decât falimentul omului, iar fericirea și viața lungă sunt binecuvântarea lui Jahve. Dumnezeu nu a putut pune capăt planului său cu privire la poporul ales, în ciuda păcatelor lor, dar a dorit ca prin trimiterea lui Isus între oameni să descopere milostivirea și iertarea Sa.
2.5. Viziunea suferinței în creștinism
Cu venirea lui Cristos, care a dat suferinței un sens salvific, ideea despre suferință capătă un sens de împlinire, căruia dacă ne împotrivim ar însemna să trăim în afara realității, să nu mai facem parte din ea. Însuși Sf. Părinte Papa Ioan Paul al II-lea nu numai că „contemplă” realitatea suferinței, dar el trăiește dramatismul suferinței în persoana sa, devenind astfel un „martor – maestru”: „sunt martor eu însumi, din anii tinereți mele, al atâtor dureri și al atâtor încercări”. Suferința lumii de astăzi poate fi observată prin lipsa de hrană și de îmbrăcăminte, prin lipsa unei locuințe decente, din cauza imposibilității de a forma o familie, ca urmare a lipsei structurilor necesare dezvoltării normale a familiei, din cauza unei boli ce tulbură întreaga existență, din cauza singurătății sau a neînțelegerii, datorită pierderii celor dragi trecuți la Tatăl, datorită greșelilor comise, din cauza pierderii păcii interioare, dar și din cauza pericolului unei morți neprevăzute și dureroase, cu perspectiva osândei veșnice. Dar sensibilitatea umană poate trezi suferință și la vederea sărmanilor cerșetori, la vederea copiilor abandonați și înfometați, la vederea vagabonzilor, alcoolicilor, drogaților, bolnavilor mintali, a bătrânilor ce poartă cu greu povara vieții lor și a bolii, precum și la auzul a mii de cazuri mortale provocate de accidente stradale, dezechilibre naturale, care au dus la inundații, la zecile de atentate cu bombă din lumea întreagă, unde fac mii de victime față de care nu putem rămâne indiferenți.
Existența terestră a omului, îmbibată cu suferință în mod „esențial” și destinată la a duce ființa umană la realizarea ei totală, adică transcendentală, poate fi înțeleasă doar la lumina deplinei revelații a iubirii lui Dumnezeu. „În El ne-a ales mai înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinți și neprihăniți înaintea lui. În El ne-a rânduit de mai înainte spre înfiere, prin Isus Cristos, după planul binevoitor al voinței sale” (Ef 1,4-5). Ființa umană, „purtătoare în sine a dorinței arzătoare de a trăi și de a se realiza în mod plenar” trăiește această „sensibilitate”, această tendință spre ținta predestinată, ca pe o tensiune, căci este un efort constant, ceea ce l-ar duce pe om la realizarea chemării sale de a deveni „om perfect”, părtaș la natura și la viața divină, iar această preocupare pentru determinarea eficientă a sa devine o adevărată „pătimire” pentru persoana umană, pentru că omul este chemat la realizarea de sine prin această suferință continuă, care trebuie să coexiste cu el. Fără acest dar al suferinței, omul nu este capabil să se realizeze, dar se ruinează singur. La suferința deja existentă, „esențială” naturii umane, voită de Dumnezeu, sub forma unei dorințe spre transcendent, omul, prin păcatul său, adaugă o altă suferință ca urmare a refuzului divin, care ne duce la păcat, la ruperea de esența noastră.
Profetismul iudaic centrat pe strânsa legătură dintre cuvânt și spirit este animat de intrarea Duhului Domnului, purtător al cuvântului divin. Aceasta se poate vedea la profetul Ezechiel: „Un spirit a intrat în mine, m-a ridicat în picioare și eu îl ascultam pe acela care îmi vorbea” (Ez 3,12-14), ceea ce arată că profetul devine martor al cuvântului divin și îl pune în mișcare pentru că trebuie să intervină în favoarea poporului lui Dumnezeu. Revelația Vechiului Testament este „un fel de propedeutică la viitoarea revelație”, referitoare nu doar la Duhul Sfânt, dar și la Mesia, Fiul lui Dumnezeu, la acțiunea sa răscumpărătoare. „Din prima clipă a conceperii sale, acest om care este Fiul lui Dumnezeu, primește de la Duhul Sfânt o extraordinară plinătate de sfințenie, într-o măsură corespunzătoare demnității de persoană divină” și misiunii pe care trebuia să o îndeplinească în misterul pascal, prin care această sfințenie va deveni principiul și izvorul durabil al sfințeniei în istoria omului și a lumii. Isus, care a fost docil la șoaptele Duhul Sfânt, a urmat impulsul interior și s-a îndreptat unde a vrut același Spirit. Același Duh Sfânt care a penetrat în profunzime umanitatea lui Cristos, continuă opera sa conducând-o de perfecțiune în sacrificiul crucii, prin transformarea suferinței lui Cristos în semn de iubire salvifică, prin adeziunea liberă a lui Cristos la planul Tatălui. După cum observă pontiful, acțiunea Duhului Sfânt are un dublu efect: „face să iasă la lumină iubirea eternă salvifică” din suferința lui Isus și „transformă suferința în iubire salvifică”. De aici putem observa că acțiunea Duhului Sfânt nu se încheie odată cu intervenția specială asupra suferinței lui Cristos, ci continuă în misiunea de a penetra toată suferința „umană și cosmică”, pentru a o transforma într-un mijloc de salvare a lumii. Duhul Sfânt, după învățătura papei Ioan Paul al II-lea, are rolul de a intra în suferința umană și de a-i aduce contribuția sa de har. Astfel Duhul Sfânt răscumpără lumea suferindă și oferă tuturor posibilitatea salvării prin suferință. Același papă, într-o reflecție a sa, arăta acțiunea Duhului Sfânt în profundul suferințelor umane: „Duhul adevărului și Spiritul consolator, ca maestru și ghid interior, învață și acționează ca realitate vie a suferințelor umane”, în special în suferințele cele mai profunde ale conștiinței: Omul suferă în interior datorită răului comis. Când duhul adevărului consimte conștiinței umane să participe la acea durere, atunci suferința conștiinței devine în mod particular salvifică; atunci, printr-un act de căință desăvârșită, se realizează autentica convertire a inimii; este evanghelica „metanoia” (DV, 45).
Planul Sfintei Treimi de a atrage la Dumnezeu, la iubirea și fericirea sa eternă toate creaturile raționale, ajunge la culmea realizării sale odată cu întruparea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu, prin opera Duhului Sfânt. Isus Cristos, dus de Duhul Sfânt la deplina sa maturitate pentru a actualiza planul divin, determinat fiind de iubirea sa față de Tatăl și față de întreaga umanitate, se angajează personal și conștient cu toată dăruirea pentru ca să-l realizeze. Isus, unit cu iubirea și voința Tatălui acceptă planul, sarcina de răscumpărător al lumii prin moartea sa pe cruce.
Conform conceptului uman de „suferință”, el ne duce mereu cu gândul la pedeapsă a păcatului. Fostul papă Ioan Paul al II-lea afirmă că: „nu este adevărat că orice suferință este consecința vinovăției și are caracter de pedeapsă”. Este atunci necesar „să depășim conceptul conform căruia suferința are doar semnificația de pedeapsă a păcatului”. Însuși Isus combate această idee în diverse pericope evanghelice. Astfel în pericopa evanghelică (Lc 13,1-5) ce vorbește de galileenii masacrați de Pilat și despre cei optsprezece peste care a căzut turnul din Siloe și i-a ucis, Isus luptă contra ideii că suferința și moartea sunt consecința păcatului personal ori comunitar: „Credeți voi că acești galileeni…sau credeți că cei optsprezece… erau mai vinovați decât toți ceilalți oameni care locuiau în Ierusalim? Vă spun nicidecum” (Lc 13, 2-5). „Un principiu esențial este pus în lumină: nenorocirea nu este un punct final, dar este doar o trecere, după planul lui Dumnezeu”. Prin citirea atentă a cuvintelor: „Cel pe care îl iubești”, din episodul evanghelic al morții lui Lazăr (In 11,3), putem deduce că încercarea trimisă de Dumnezeu este destinată tuturor acelora care sunt iubiți de Dumnezeu.
Dumnezeu vrea să realizeze proiectul său în Cristos, „capul trunchiului” și în membrele sale, adică Biserica. Pentru a realiza aceasta pe deplin încrederea noastră în Dumnezeu cere acceptarea durerii sufletești și trupești, care la rândul ei cere o desfacere de sine, căci dacă bobul nu moare… nu poate aduce rod (cf. In 12,24). Cristos, prin sfintele sacramente, prin Cuvântul său și cu ajutorul harului, transformă suferința, cu puterea sa divină „într-un dar al iubirii sale salvifice” și o oferă tuturor membrelor trupului său ca mijloc de sfințire și de mântuire, pentru sfințirea lumii întregi. Deci, toate membrele vii ale trupului mistic sunt chemate să-și asocieze suferințele lor transformate de iubirea salvifică a lui Cristos, pentru a contribui la realizarea mântuirii întregului trup.
În concluzie, după ce am analizat în esență ceea ce înseamnă suferința în religiile lumii, voi face un rezumat a ceea ce am analizat. În toate religiile lumii am putut observa o suferință generală la toți oamenii din toate timpurile și în același timp o dorință de a se elibera de aceasta. După părerea mea această suferință este sfântă pentru că ea purifică natura umană înclinată mereu de a căuta altceva decât ce trebuie să caute de fapt. Și deoarece deseori se pierde în căutări zadarnice, tot de atâtea ori cade în deziluzii, marcate de sentimentul neîmplinirii, pentru că vede că are ceva, dar nu se simte împlinit în constituția lui ontologică, se simte atras de ceva mai înalt care-l cheamă să se angajeze pentru a descoperi latura spirituală, care-l conduce la împlinirea fundamentului spiritual. În toate religiile, dacă suferința este acceptată eliberează pe om de actele negative ce le-ar putea comite și de recupersiunile acestora în viitor. Am văzut în religia hinduiștilor că lege karmei purifică sufletele adepților acestei religii de întunericul neștiinței. În religia budiștilor este o căutare personală de purificare a întregii persoane de pornirile egoiste prin care se caută eliberarea de dorința de a căuta roadele plăcute de pe urma acțiunii omului. În religia islamică își face prezentă dorința de a fi răsplătit de Dumnezeu, ceea ce atrage după sine împlinirea unor legi, ale căror roade se pot vedea prin atașamentul față de lege și printr-o trăire profund spirituală a credinciosului. Cu religia iudaică ne apropiem de un Dumnezeu care a încheiat o alianță cu oamenii prin care respectarea legii era păstrarea alianței, iar încălcarea ei însemna denaturarea acestei alianțe. Împlinirea definitivă a acestei alianțe a avut loc în religia creștină, prin acceptarea în sânul ei a lui Dumnezeu, Isus Cristos, Mântuitorul, care ne-a răscumpărat de păcate, iar nouă ne cere aportul prin respectarea poruncii iubirii lui Dumnezeu și a aproapelui, la realizarea mântuirii noastre. Această mântuire nu poate fi realizată fără a accepta suferința în viața noastră, care se trage din faptul că ne opunem firii acestei lumi, care ne vrea fii ai Evei și nu fii ai lui Dumnezeu.
Capitolul II
Suferința Dreptului Iob
Voi începe studiul meu asupra cărții lui Iob prin a face o introducere la cărțile sapiențiale, din care face parte și cartea lui Iob. Numele de „cărți sapiențiale” a fost dat unui grup de cinci cărți ale Vechiului Testament: Cartea lui Iob, Cartea Proverbelor, Cartea lui Qohelet, Cartea lui Ben Sirah și Cartea Înțelepciunii. Cărțile sapiențiale nu abordează marile teme ale Vechiului Testament: legea, alianța, alegerea, mântuirea, dar ele vor să lumineze destinul fiecărui om în religia iahvistă. Deoarece se preocupă de destinul individual al omului, cărțile sapiențiale au ca temă principală problema răsplății. Astfel, înțelepciunea, adică dreptatea, conduce la fericire, pe când nebunia, adică nelegiuirea, duce la ruină. Într-adevăr, Dumnezeu răsplătește pe cei buni și pedepsește pe cei răi. Această doctrină este susținută permanent de toate cărțile sapiențiale și se afirmă că are la bază experiența concretă a oamenilor.
Intenția acestui studiu este aceea de a face cunoscut mesajul cărții lui Iob și de a repropune analiza fenomenului suferinței în viața omului. Deși tematica durerii este dominantă în această operă, ea nu este centrală. Cartea lui Iob nu vrea să explice durerea, suferința. Chiar dacă Iob este capabil de a depăși suferința, aceasta rămâne totuși un mister la sfârșitul cărții. Cu ajutorul harului, însă, este posibil de a trăi momentele de suferință și de a le depăși. În viziunea autorului biblic, suferința nu este o realitate cu un scop în sine însăși, dar este o stradă ce duce la un alt plan și la o altă perspectivă. De aceea trebuie să distingem două momente: primul privește antropologia suferinței. Dacă bucuria este aproape asemănătoare pentru toți, durerea are o identitate specifică pentru fiecare în parte. Al doilea moment privește teologia suferinței. Iob ne arată cum suferința are în sine și o prezență a lui Dumnezeu, deși aceasta apare întunecată și chiar teribilă. Iob a trăit experiența îndepărtării și a revenirii la Dumnezeu, a uscăciunii inimii și a bucuriei revederii lui Dumnezeu. Iahve pare să se ascundă uneori pentru a se face mai dorit și mai iubit, pentru a-l conduce pe om la maturitate. Viața omului trebuie să se identifice cu acea permanentă transformare în Cristos, trebuie să ajungă la formarea omului nou, îmbrăcat cu aceleași sentimente care se aflau în Isus Cristos.
Suferința va însoți mereu viața omului. Misterul ei rămâne îngropat în misterul crucii lui Cristos. Cel care suferă în Cristos și cu Cristos este asociat suferinței, morții și învierii Sale. Într-o lume aplecată spre hedonism, mesajul spiritual al lui Iob este propus cu intensitate. Cel care are rădăcinile înfipte în credință nu are de ce să se temă. Experiența spirituală trăită ca într-o noapte obscură, conduce în cele din urmă pe omul binevoitor și sincer la descoperirea lui Dumnezeu, căci El însuși nu întârzie să alerge în întâmpinare. Crucea Fiului este obiectul cel mai grăitor atunci când vorbim de suferință.
1. Cartea lui Iob
1.1. Titlul cărții
Titlul cărții Iob vine de la personajul principal al cărții numit Iob. Acesta a fost un erou al timpurilor străvechi, care a trăit în regiunile Arabiei și ale Edomului sau mai bine zis în regiunea Hauran-ului. Era un om drept și pios, temător de Dumnezeu și care se păzea de rău. A avut șapte fii și trei fiice. Totul îi mergea din plin: avea șapte mii de oi, trei mii de cămile și cinci sute de perechi de boi. În fiecare zi aducea jertfă Domnului pentru copii săi. Pe parcursul desfășurării dialogurilor ne aflăm în fața unui Iob rebel, suferind, mai mult în sufletul său decât în trupul său. Este un om care nu acceptă iraționalul stării sale și se revoltă în mod îndrăzneț contra lui Dumnezeu, partener infidel. Este de reținut faptul că Iob și prietenii săi nu aparțin poporului ales.
1.2. Autorul și data redactării
Istoria lui Iob (prologul și epilogul) circulă oral de la jumătatea mileniului al II-lea între înțelepții Orientului Antic. Ea a fost scrisă în limba ebraică în epoca profetului Samuel și a regilor David și Solomon (sec. XI-X î C). În timpul exilului, un poet evreu, hrănit cu lucrările profeților și cu învățăturile înțelepților, care a călătorit mult, după catastrofa din anul 587 î C (căderea Ierusalimului și deportarea în Babilon), a preluat istoria lui Iob și compunând poemul propriu-zis, care constituie conținutul cărții lui Iob, vrea să înțeleagă drama poporului ales. Diversitatea originii povestirii rezultă din faptul că scenografia povestirii este, pe de o parte, aceea a unei epoci antice patriarhale, unde Iob apare ca un bogat beduin al deșertului, iar pe de altă parte Iob din dialoguri este un cetățean de vază (29,7), renumit în orașul său, care este protagonistul unei discuții dintre prietenii săi.
1.3. Genul literar
O problemă dificilă e aceea de a stabili genul literar. S-a abandonat căutarea în spațiul cultural grec (tragedia mai ales) și se preferă recurgerea la literatura veche orientală contemporană, pentru care cartea este dezvoltarea dramatică a lamentației. O ipoteză interesantă este aceea a lui Alonso Schökel, după care autorul Iob este o dramă sau o singură reprezentare în mai multe acte, în care dialogul profund susținut de vivacitate duce la tensiune internă.
Cartea lui Iob se prezintă ca o dramă sau o reprezentare sacră, cu puțină acțiune scenică, dar unde dialogul se menține la nivel de tensiune. După o analiză concretă putem observa că dramei clasice îi lipsește dinamica relaționării dintre personaje. Sunt mai multe discursuri decât evenimente dialectice; sunt texte relativ autonome și statice, așa cum sunt și autorii. Nu este o operă exclusiv narativă, nici exclusiv poetică și dialectică. Cartea este reprezentarea dramei eterne și universale a omului Iob. Finalitatea dramatică ne permite să înțelegem că Iob, nefiind pur și simplu un personaj istoric și neaparținând istoriei lui Israel, este un om adevărat, în sensul că reprezintă fiecare om care suferă și luptă pentru a găsi un sens logic existenței, pentru a putea trăi într-o lume aparent absurdă.
1.4. Tema celui ce suferă în cultura orientală
Tema omului suferind o întâlnim și în alte scrieri ale literaturii universale. Astfel în – Reflexia egipteană ne sunt prezentate două opere:
a) „Oaza elocventă”, în care un locuitor din oaza soarelui coboară în oraș pentru a aduce produsele oazei. Un funcționar îi fură aceste produse, ceea ce îl determină să ceară dreptate de la prefectul orașului, care la rândul său se adresează faraonului. La sfârșit îi este recunoscută dreptatea și este despăgubit.
b) „Dialogul unui disperat cu sufletul său”, în care protagonistul descrie nerăbdarea și nesuportarea unei vieți tulburate de o tragedie personală. În același timp există un indiciu de neîncredere în viața de zi cu zi.
– Reflexia mesopotamică
a) „Individul și zeul lui personal” este un text sumeric din anul 2000 î C, care prezintă un om ce se plânge de calamitățile de neexplicat trimise de „zeul lui personal” și protector. Acest „zeu personal” intervine cu bunăvoință după ce omul pe care îl proteja a mărturisit propria vină.
b) „Poemul dreptului care suferă” este un poem care începe cu un vers interesant: vreau să-l laud pe Domnul înțelepciunii. Este un poem babilonez din 1500 î C. Un personaj al aristrocrației terene este abandonat de către zei, fiind lovit de multe necazuri. Poemul începe cu descrierea abandonării și persecuție de către proprii prieteni, precum și apariția multor boli. În partea centrală îi apare în somn un tânăr și o regină, care împreună cu zeul Marduk îl salvează din toate nenorocirile. Ultima parte este o celebrare a lui Marduk și o reintegrare socială și religioasă a celui care a suferit.
c) „Teodiceea babiloneză” este un dialog în care un suferind povestește unui prieten o serie de nenorociri ce s-au abătut asupra lui. Prietenul apără modul de a acționa al zeilor. În această apărare se poate vedea cum în religia mesopotamică existau o serie de divinități iresponsabile și iraționale, dar în același timp cu o putere de predestinare a omului.
Deci, problema „dreptului suferind” o întâlnim și în cultura înconjurătoare. Există asemănări de neegalat cu cartea lui Iob, dar și diferențe evidente. De exemplu: Iob afirmă sigur monoteismul, iar apoi refuză concepția că răul vine de la un zeu capricios, ca în mituri. Apoi referindu-se la întrebarea cu privire la credința dezinteresată ce apare în Iob 1,9: „Oare degeaba se teme Iob de Dumnzeu?”, nu este întâlnită în altă parte. Apoi, pentru Israel, problema răului știm că devine mai mult ca oricând un scandal teologic, care pune în discuție nu doar credința, dar chiar și motivul pentru care Israel este popor, deoarece este contra afirmației prezente, peste tot în Biblie, că „Dumnezeu îl salvează pe om” (Gen 32,31; Sam 10,19; Iob 5,15; Ps 7,11; 86,2; Ier 38,17; Dan 13,60; Sof 3,17). Apoi autorul cărții lui Iob nu este un izolat în gândirea orientală, dar el a integrat tematica sa în contextul alianței, dându-i astfel amprenta noutății, proprie credinței.
2. Noaptea întunecată a lui Iob
„Noapte întunecată” este, cum ne putem da seama, la prima lectură a acestei sintagme un simbol, o metaforă, indicând suferința, lipsa luminii dinainte de intervenția aducătoare de seninătate a lui Dumnezeu. Personajul Iob este condus prin noapte de adevăratul protagonist al cărții, Dumnezeu, care îl susține pe drumul creșterii în credință. Învingându-și teama și dovedind curajul de a desființa o tradiție oprimantă, se prezintă în fața lui Dumnezeu în uscăciunea sufletului, în noapte, singur, doar cu Dumnezeu. Iar Dumnezeu are nevoie de curajul omului pentru a putea vorbi, are nevoie de inimi deschise. Inima lui Iob este deschisă, dornică de Dumnezeu, o inimă atât de deschisă încât aproape sângerează.
2.1. Pariul din cer
Cartea lui Iob se deschide cu ambientul de la curtea regească: Dumnezeu face un elogiu solemn la adresa lui Iob, „om integru și drept” (1,8) și satana, care insinuează dubiul: „Poate oare Iob să se teamă de Dumnezeu pentru nimic?” (1,9). Pariul nu privește dreptatea lui Iob, enunțată în primul verset al cărții și confirmată de două ori de Dumnezeu în prolog (1,8; 2,3), dar motivațiile comportamentului său. Conduita morală a lui Iob este gratuită, căci mai poate avea vreun pretext de a primi o recompensă de la Dumnezeu? Cu acest dubiu, Domnul se dă de partea protagonistului și îi dă voie satanei să-l pună la încercare. Astfel, Iob este mai întâi privat de bunuri și apoi lovit în trup de boală. Prologul are o funcție esențială în economia cărții. Mulțumită povestitorului atotștiutor, cel dornic de cunoaștere, cunoaște deja începuturile dramei care rămân ascunse lui Iob și prietenilor: sustragerea bogățiilor și boala semnifică aranjarea recompensei divine, atribuită omului bogat pentru dreptatea sa, într-un asemenea mod în care se înfruntă tema suferinței care nu derivă dintr-o pedeapsă. Satana îmbracă un rol dublu: de al convinge pe Dumnezeu să-l pună la încercare pe om, dar și rolul omului atunci când reprezintă o instanță juridică, personificând intenția imaginară în credința că Dumnezeu face dreptate. Astfel, deja la nivelul prologului se descoperă că singură gratuitatea credinței umane deschide logica divină: faptul de a da pentru a primi, face parte dintr-o judecată prudentă a satanei.
În capitolul introductiv Iob începe discursul prin a-și blestema ziua nașterii sale și noaptea în care a fost născut un om. Blestemul lui Iob tulbură ordinea temporală a întregului cosmos. În această primă parte a capitolului sunt reamintiți termenii fundamentali ai limbajului creației: lumină-întuneric; viață- moarte; cunoaștere-mister, dar sunt folosiți nu pentru a susține viața cât pentru a o purta la distrugere. Iob însă reia limbajul din Gen 1,3: „Să fie lumină” pentru ca apoi să-l schimbe: „Acea zi să fie întuneric” (3,4). Pentru Iob lumina aurorei este locul cel mai teribil al experienței sale. Noaptea evocă apoi chiar momentul conceperii, momentul de bucurie al părinților săi. Iob cere ca acea noapte să fie în mâinile Leviatanului, simbol al sterilității. Cheamă la răscoală pe cei care „deșteaptă Leviatanul”, monstrul haosului primitiv (Ps 74,14; 104,26; Is 27,1), aruncat în abisurile apelor, care simbolizează și forțele răului. Acest limbaj este unul de autodistrugere, care arată disperarea și depresia în care se găsea Iob, care, exprimând dorința de a schimba ordinea lucrurilor create de Dumnezeu, reamintește de textul din Ieremia 20, 14-18: „Blestemată să fie ziua în care m-am născut, ziua în care m-a născut mama mea să nu fie binecuvântată. Blestemat să fie omul care a adus tatălui meu vestea și a zis: „Ți s-a născut fiu…”.
Iob aspiră la o reîntoarcere la haosul primordial, la creație, pentru că de sentimente haotice este străbătută inima sa. Iob se întoarce la haosul primordial pentru că experiența pe care o face este cea a dezordinii. Din totdeauna bucuria nașterii unui copil, în special a unui bărbat, este un moment de sărbătoare (celebrare-laudă adusă lui Dumnezeu) în Israel (1Sam 1-2; Ier 20,15; Lc 1, 46-55), dar în limbajul lui Iob nașterea sa este o zi blestemată. În concluzie, Iob detestă ziua și noaptea nașterii sale și ar fi preferat să nu se fi născut. Contrastul cu textul creației din Gen 1 este izbitor. Iob, de fapt, preferă întunericul în locul luminii, dorește o întoarcere la haosul primordial (Gen 1,2) pentru că viața a devenit pentru el haos.
După blestem, Iob trece la lamentare, caracterizată întotdeauna în Biblie de întrebarea „de ce?” (Ps 22,2; 43,2). Persoana care suferă se întreabă: „de ce mie?” Iob este aici figura credinciosului care-și pune întrebări și încearcă să înțeleagă. Imaginile întunecoase, asociate morții în sânul obscur, domină această a doua scenă. A muri în sânul matern sau în timpul nașterii, ar fi permis lui Iob să intre în liniștea morții (3,13), fără a mai vedea lumina (16). După ce Dumnezeu a făcut să izvorască ordinea haosului, și „văzând că totul era bun”, El a binecuvântat a șaptea zi și s-a odihnit (2,1-3). Iob acum blestemă ziua sa de naștere și repetă că moartea, și nu viața, îi va da un răspuns. Iob preferă obscuritatea sânului și mormântul în locul luminii, o existență marcată de mister în jurul problemei durerii. Dacă Dumnezeu este viață, suferința apare ca o negare a acesteia. Iob nu dorește să se mai nască niciodată, semn că nu mai găsește punctele identității sale. Nașterea și moartea se lovesc ca doi poli extremi ai unui tragism ce se dorește a fi anulat, ca și hotarele vieții absurde, fără sens, pe care Iob vrea să o anuleze.
Dacă strofa anterioară exprima dorința morții, a treia strofă exprimă mai ales dorința nonsensului a aceluia care este zdrobit de dizgrație și este constrâns să trăiască lipsa dorinței de viață. În aceste versete situația lui Iob devine universală. Fiecare om este pus în fața unei existențe amare în această dorință stupidă de fericire, care este înnăscută în om. Lamentarea pleacă de la existența accentuată a nedreptății, care lovește pe cel supus morții. Cererea unei explicații lui Dumnezeu pentru ceea ce se întâmplă este negarea bunătății sale. Negarea bunătății creatoare din partea lui Iob este o idee întâlnită în general la toți oamenii.
După ce Iob își blestemă ziua nașterii sale, negând astfel tema binecuvântării divine, care promovează viața, Iob găsește în moarte răspunsul pe care îl căuta, pentru a pune capăt suferinței. Reflecția care urmează în capitolele 6-7, pe care nu le prezentăm aici, nu ne prezintă oamenii ca și creaturi pe care Dumnezeu le-a predestinat să domine ceea ce El a creat, dar îi prezintă mai ales ca sclavi, care duc înainte o existență fără sens. Viața este o suflare care trece rapid, sfârșind în groapa din care nu mai există întoarcere. În Iob 7,20 se amintește expresia „însoțitorul omului”, care este tipică psalmilor de încredere (31,24; 32,7; 64,3). Dar pentru psalmist a fi însoțiți de Dumnezeu este un motiv de încredere și bucurie. În gura lui Iob apare însă neîncrederea. Iob reamintește temele tradiției. Astfel, motivul fragilității umane nu este o invitație la încredere, dar este o expresie a revoltei; suferința nu se deschide așteptării Domnului, dar dojanelor și dorințelor de moarte. Această repudiere față de tradiția antropologică și teologică constituie baza disputei prin care Iob îl provoacă pe Dumnezeu, destinată nu numai să stabilească propria nevinovăție, dar și de a vedea dacă Dumnezeu are partea Sa de vinovăție, de asuprire a elementelor cosmosului mai mult decât umanitatea în sine (55).
2.2. Suferința provocată de prietenii lui Iob
Autorul din secolul al V-lea a despărțit în două această povestire asupra unui Iob ideal, perfect credincios dumnezeului său, încât nu a avut nici o ezitare în dialogurile cu prietenii (3-37; 29-31). Scopul acestei acceptări a dialogurilor cu prietenii este de a încerca să schimbe o concepție greșită cu privire la teoria retribuției. Autorul care a rupt în două povestirea în proză, inserând aceste dialoguri poetice nu s-a limitat la a schimba vechea teorie a retribuției, dar a menținut-o pentru că în ea a descoperit o valoare a credinței: speranța că la sfârșit binele va triumfa. Insistent, în nouă discursuri, prietenii dezvoltă cu o erudită înțelepciune argumentația lor. Cei trei prieteni nu fac altceva decât să readucă doctrina retribuției: Iob suferă pentru că a păcătuit. Dumnezeu, perfecta dreptate și judecată premiază pe cei buni și pedepsește pe cei răi. Confruntarea dintre Iob și prietenii săi la prima vedere nu este o confruntare între cine are dreptate și cine nu are dreptate, căci fie Iob, fie prietenii săi aduc argumente frumoase pentru a le susține. Privind mai atent ne dăm seama că și unul și ceilalți tind să alimenteze propria poziție până la a o întări și în realitate nu este un adevărat dialog, dar unul care reflectă contrapoziția dintre ei.
Argumentele celor trei prieteni se rezumă în trei teme:
1) Cei răi suferă nenorocirea datorită propriilor păcate. Este o specie de automatism în care nenorocirea urmează păcatul. Nu sunt excepții: „Amintiți-vă: care vinovat a rămas vreodată nepedepsit și când au fost distruși oameni drepți”? (4,7)
2) Fericirea este însoțitoarea inseparabilă a celor buni. Cine se convertește se umilește înaintea lui Dumnezeu și îl roagă; este sigur că totul îi va merge bine: „vei cunoaște prosperitatea casei tale, vei vizita moșia ta și nu vei fi înșelat. Vei avea mulți copii, izvoarele tale vor fi ca iarba pajiștilor. Nu vei intra în mormânt la plinătatea maturității, cum se seceră grâul la timpul său” (5,24-26).
3) În fața lui Dumnezeu omul este impur. De aceea nici unul nu va putea să fugă de moarte. Dar dacă se va converti și se va strădui să facă binele omul poate gusta fericirea: „Un om poate să fie drept în fața lui Dumnezeu? O făptură omenească este ea curată înaintea celui ce a zidit-o?” (4,17).
2.3. Conflictul hermeneutic în dialogurile dintre Iob și prieteni
Autorul cărții din secolul al V-lea trăiește într-o perioadă de criză a reflecției sapiențiale care amenința cu fărâmițarea bazelor credinței în Israel. Învățătura despre retribuția temporală a celor buni, trebuia să dea sens suferinței celor nevinovați, ceea ce ține de alegerea lui Dumnezeu. Centrul de gravitate al experienței umane și religioase s-a mutat puțin câte puțin, în timpul exilului, de la grup la individ, iar nevoia de o nouă viziune asupra omului și a lumii era simțită mereu mai vivace în ambientele culte din Israel.
Autorul cărții lui Iob nu suprimă schemele gândirii ereditare ale trecutului, care consistă într-o retribuție a faptelor bune sau rele ale oamenilor, dar dă naștere operei sale la un dialog constant între tradiție, de partea căreia se află cei trei prieteni, și problemele noi ale existenței istorice. Împărțind în două vechea povestire în proză, autorul tratează despre un timp în schimbare, datorat faptului că Israel nu exista mai mult decât ca stat, că regalitatea nu mai exista demult. Astfel, pentru un grup de israeliți unica posibilitate de a supraviețui este constituită din acceptarea vechii concepții după care Dumnezeu premiază pe cei buni și pedepsește pe cei răi, transformând-o într-o doctrină riguroasă și neschimbătoare a retribuției. Această doctrină este susținută de prietenii lui Iob. Din această cauză Iob trebuia să fie un dușman, iar ei nu puteau decât să-l condamne.
Cu capitolul al treilea începe ciclul dialogurilor ce au ca protagoniști pe Iob și prietenii ce au venit pentru a-l înfrunta. Suferința lui Iob devine pentru prieteni o ocazie de a întări teoria retribuției, astfel acuzându-l pe Iob de păcat, în timp ce protagonistul cărții susține cu încăpăținare propria dreptate, punându-l la încercare pe Dumnezeu. Intervențiile lui Iob scot în evidență diferite stări ale acestuia: de la răutate la plânset îndelungat până la reflexie sapiențială asupra fragilității vieții umane, de aceea se intensifică linia juridică a controversei susținută de Iob. Însă, în prima parte a discursurilor (3-11) prevalează în protagonist dorința de moarte, care se unește cu pesimista conștiință că omul nu se poate opune atotputerniciei lui Dumnezeu. În a doua (12-20) și a treia parte (21-27) însă, Iob exprimă de mai multe ori dorința de a vorbi mai direct cu Dumnezeu, chiar cu prețul vieții. Ideea de a încredința cauza în mâinile lui Dumnezeu este sugerată de Elifaz (5,8), unul dintre prieteni care ia o atitudine agresivă în conversația cu Iob. Elifaz în Iob 5,9 începe discursul său prin a admira opera lui Dumnezeu: „Dumnezeu care face lucruri mari și incomprehensibile minunății fără număr”, dar concluziile pe care le aduce îl condamnă pe Iob: „Vei descoperi tu care este firea lui Dumnezeu? Vei urca tu până la desăvârșirea Celui Atotputernic? Ea este mai înaltă ca cerurile. Și ce vei face tu? Ea este mai adâncă decât împărăția morții. Cum o vei pătrunde tu? ” (Iob 11,7-8). În discursul lui Elifaz este remarcat faptul că acesta este prea preocupat să-l convingă pe Iob în loc să cânte atotputernicia lui Dumnezeu. El mustră necredința lui Iob: „Tu distrugi pietatea religioasă și anulezi înălțarea rugăciunii”(15,4). Crudei judecăți îi urmează o amplă lecție despre soarta celui rău (17-35). În 22,12-14 Elifaz, aparent, invită pe Iob să exalte pe Dumnezeu inaccesibil: „Dumnezeu nu este el oare mai presus de ceruri? Privește în sus spre stele; cât de sus sunt ele! Tu ai zis: ce știe Dumnezeu? Judecă El oare prin umbră? Norii sunt ca o perdea în fața Lui și El nu poate să vadă? El se plimbă numai de jur împrejurul cerurilor”.
În Iob 4,17-19, Elifaz amintește de creația omului: „Poate un om să fie drept în fața lui Dumnezeu? O făptură omenească este ea curată înaintea Celui ce a zidit-o? Dacă El nu se încrede în slujitorii săi și dacă găsește vină chiar înaintea îngerilor Săi, cu cât mai vârtos celor ce locuiesc în locuințe de lut, a căror obârșie este în țărână și îi strivește ca pe o molie”. Această aluzie la limitele omului îl conduce la un raționament, care face să iasă la iveală dubla subordonare a omului: el este supus lui Dumnezeu pentru că este opera sa, și, în ierarhia ființelor, el este inferior îngerilor, servitori ai lui Dumnezeu. Dubla fragilitate: fizică, din moment ce locuiește într-o „casă din argilă”, de aceea corpul său este trecător și mortal, și această slăbiciune se poate observa și în creație (Iob 33,6; Is 64,7; Sap 9,15) și fragilitatea morală, pentru că mai mult ca îngerii, omul este obiectul rătăcirii de sine înaintea Creatorului său și nu poate să justifice nevinovăția conduitei sale (17,9).
Chiar Țofar face scurte aluzii la tema creației omului (20,4-5), dar în primul discurs al său, dimensiunile impresionante ale cosmosului îl inspiră să exalte pe Dumnezeu, anihilându-l pe Iob. După ce a completat discursul asupra maiestății lui Dumnezeu, Țofar înfruntă tema dominației lui Dumnezeu asupra destinului oamenilor: „nimic nu-i scapă, El cunoaște oamenii înșelători, vede nedreptatea” (11,11). Chiar Țofar, prin modul său de a se exprima denaturează tema creației Creatorului, punând-o în serviciul disputei sale cu Iob. Astfel, lauda se transformă în controversă; referirea la Dumnezeu devine o armă.
Bildad din Șuah printr-o intervenție mai puțin diplomatică dă o pură lecție despre teoria retribuției și-i face o invitație lui Iob să se convertească la Dumnezeu. El afirmă: „Dumnezeu nu-l disprețuiește pe cel desăvârșit, iar de te-a lovit înseamnă că nu mai ești desăvârșit”. Însă Iob în 16-17 are o reacție exasperată: este Dumnezeu crud (16,11-17), dar nevinovăția lui Iob prevalează înaintea Lui (vv. 18-21), ca mărturisitor și ca garant în cer. El adresează un râb (acuză) la adresa lui Dumnezeu, dar este rapid dominat de gândul fragilității umane în fața superiorității puterii divine: „Cum poate un om să aibă dreptate în fața lui Dumnezeu?” (9,2). Iob totuși nu renunță. Caută întâlnirea cu Dumnezeu: „Dar eu celui Atotputernic vreau să-i vorbesc, către Dumnezeu vreau să îndrept dojeni” (13.3); cere să-i fie arătat propriul păcat (13,23), își apără nevinovăția (13,18), și simțindu-și sfârșitul aproape apelează la un martor care-l vede din cer, care poate să-i apere cauza după moarte (16,19-21). Inaccesibilitatea lui Dumnezeu, imposibilitatea de a sparge zidul tăcerii sunt motivul de disperare din partea lui Iob (23,3), care iese-n evidență în capitolul 24 într-o amară constatare a triumfului nedreptății, arătând posibilitatea absenței lui Dumnezeu sau alegerea liberă a lui Dumnezeu de a condivide cu răul. Textele devin mai personalizate când Iob se împotrivește condiției omului în creație. Mustră pe Dumnezeu de a fi dus în eroare pe om dându-i existență: „Pentru ce ai dat lumina celui nefericit și viața celui cu inima mâhnită?” (3,20), dar apoi își pierde curajul descoperind până la ce punct este determinat destinul omului: „Deoarece zilele lui sunt numărate și știi socoteala lunilor lui și i-ai pus un hotar peste care nu va trece. Întoarce-ți privirea de la el ca să aibă parte de puțin răgaz și să se poată bucura ca lucrătorul la sfârșitul zilei!” (14,5-6).
În capitolul 10 Iob amintește lui Dumnezeu atribuțiunile sale de Creator în v.3: „Care este folosul Tău când ești aprig și disprețuiești făptura mâinilor Tale și ești surâzător la sfatul celor răi ?”; în v. 8 „Mâinile Tale m-au făcut și m-au zidit și apoi tu mă nimicești în întregime”. În 10,9 Iob se referă la creația lui Adam: „Amintește-ți cum din argilă m-ai plăsmuit și în praf mă vei face să mă întorc”. Tema reîntoarcerii în pământ ne duce cu gândul la Gen 3,19. Creația devine începutul unei istorii individuale, dar este Dumnezeu cel care încheagă, care îmbracă din nou și țese. Ca în psalmul 139, 13-16 conceperea și dezvoltarea copilului sunt descrise ca un miracol al Creatorului și ca un semn al milostivirii lui Dumnezeu (10,12), redând și mai chinuitoare dojana pe care Iob i-o adresează (10,8), împingându-l să distrugă opera sa. Însă „a distruge pe Iob nu era oare ceea ce satana își propusese să facă în 2,3?” În 27, 2-6 Iob abandonează definitiv dialogul cu prietenii, făcând un jurământ solemn:
Viu este Dumnezeu care a dat la o parte dreptatea mea! Viu este cel Atotputernic care a împovărat sufletul meu! Câtă vreme duhul meu va fi întreg în mine și suflarea lui Dumnezeu în pieptul meu, buzele mele nu vor rosti nici un neadevăr și limba mea nu va grăi nici o minciună! Departe de mine gândul să vă dau dreptate! Până când o fi să-mi dau duhul nu mă voi lepăda de nevinovăția mea. Țin cu tărie la dreptatea mea și nu o voi lăsa să-mi scape; inima mea nu se rușinează de zilele pe care le-am trăit.
Forța singulară a acestui text stă în faptul că Iob jură lui Dumnezeu, recunoscându-și fragilitatea umană, dar în același timp reproșează lui Dumnezeu că ar fi violat dreptul propriu. Iob nu spune ceva fals pentru a primi favorul divin, nu va ceda sfaturilor prietenilor, nu va renunța la propria dreptate. Jocul verbal dintre bēsîr (v.2 „m-a privat”) și lō„āsîr (v.5 „nu mă va lipsi”) redă într-un mod pregnant tensiunea textuală și va trimite la Iob 40,8, în care Dumnezeu răspunde discursului lui Iob. În 40,8 Dumnezeu îi pune lui Iob întrebarea : „Poți tu cu adevărat să găsești cusur judecății mele? Și mă vei osândi pe mine ca să-ți faci dreptate”? Este important de a culege valoarea juridică a acestui jurământ cu care protagonistul se expune riscului judecății divine: este vorba de o puternică afirmație de nevinovăție care are puterea de a întrerupe o controversă (Is 22,6-7) și în economia dialogurilor servește la a face prietenii să tacă definitiv.
Clima de apărare a lui Iob se găsește în Iob 29-31. Trei capitole au o puternică unitate: Iob mai întâi reevocă actele de dreptate împlinite în trecut (Iob 29), apoi deplânge situația de degradare din prezent (Iob 30). În succesiunea capitolelor nu poate să dispară nici ironia, iar la sfârșit pronunță un solemn autoblestem cu care constrânge formal pe Dumnezeu să ia poziție în discuție.
Structura textului este neregulată, dar lovește folosirea repetată a particelei 'im (dacă), urmată de un apostrof în care se enunță pedeapsa: dacă a făcut sau nu aceasta. Multe sunt fluxurile culturale și literale ce se întâlnesc în interiorul textului: mai încolo odată cu confesiunile negative tipice lumii egiptene cu textele invocatorii babiloneze, prezența lui 'im este recursul la sancțiunea talionică, recheamă legile cazuistice (cauză-efect), în timp ce binecuvântările cheamă formulele tratatelor de vasalitate și stipularea alianței. Din punct de vedere al conținutului trebuie menționat că nedreptățile menționate de Iob nu aparțin atât sferei dreptului, cât mai ales de etică pentru că cer o notă spirituală și o atenție asupra intenției din interior; sunt practicate consimțirile infracțiunilor de tip cultual. Greutatea cuvântului pronunțat de Iob derivă din valoarea pe care lumea antică o atribuie blestemului: este vorba de ceea ce, prin cuvânt, are puterea de a deveni realitate.
Iob joacă ultima sa carte: devine subiectul în care dreptatea divină este chemată să se manifeste: dacă blestemul nu se atenuează automat el este dezvinovățit și Dumnezeu trece de partea bună. În capitolul 31, astfel se arată centrul cuvântului rostit de Iob 3: blestemul care este dorința pasivă de anulare de sine și a cosmosului, Iob îl pronunță pentru sine, fiind de fapt afirmarea prometeică a propriei dreptăți. În 31,35 Iob forțează declarația sa de nevinovat, invocând prezența unui om drept: „O, cine îmi va da pe cineva care să mă asculte? Iată aici iscălitura mea! Cel Atotputernic să-mi răspundă!”
Folosirea verbului „a asculta” în acest caz nu se referă la rugăciune, dar face apel la legalitate, evocând rolul judecătorului. Iob interpretează suferința căreia îi este supus ca fructul unei acțiuni din partea lui Dumnezeu datorită unui presupus păcat care nu i-a fost demonstrat: pentru aceasta din acuzat se face acuzator al lui Dumnezeu și se iscă o controversă juridică în care cere adversarului socoteală (13,23) și-n același timp rămânând nevinovat acuză pe Dumnezeu de hāmās (nedreptate-19,7) sau că ar fi violat drepturile sale, de a fi transformat atotputernicia într-o persecuție după bunul plac, contra unui om drept. Natura teologică a râb-ului (amenințării-acuză) permite chiar de a cântări modul de exprimare a afirmațiilor lui Iob: adresându-se lui Dumnezeu, Iob uzeză expresii care aduc aminte de injurie și răstoarnă tradiția teologică. De aceea în dinamica râb-ului acuza nu are tonul cuvântului definitiv, dar este pusă pentru a suscita răspunsul altuia. Pentru aceasta în discursurile lui Iob abundă formele provocatorii, interogative, imperative: deschide controversa acela care știe că propriul drept ar fi fost violat-atacat, aducând o cerere de dreptate care rămâne deschisă confirmării părții altuia.
În interiorul dialogurilor prietenii discută cu Iob, arogându-și rolul de avocați apărători ai lui Dumnezeu. Ei reconfirmă validitatea principiului retribuției actualizând tradiția trecută: cei răi sunt inevitabil pedepsiți de Dumnezeu (4,8-9) și nici un om nu se poate numi nevinovat în fața lui Dumnezeu (4,17). Iob trebuie să-l invoce pe Dumnezeu, recunoscându-se păcătos și va fi vindecat și despăgubit de bunurile sale (8,5-7; 11,13-17). Până la urmă prietenii au tendința de a retrage lui Iob acuzarea propriei vinovății, dar în capitolul 22 Elifaz reia grava acuză contra prietenului: „Iob a dezbrăcat săracii și a tratat aspru văduvele și orfanii”. În acțiunea dramei prietenii nu fac altceva decât să confirme ceea ce satana insinua sub formă de întrebare: raportul cauzal dintre dreptate și recompensa divină motivează comportamentul omului pios.
Concluzia dialogurilor dintre Iob și prietenii săi este ambiguă în statutul actual al cărții. Textul masoretic în 32,1 spune: „Și au terminat cei trei oameni de a răspunde lui Iob pentru că el se ținea drept în fața ochilor săi”. Septuaginta, însă, urmată de versiunea siriacă și de cea Simacă, spune: „Iob, însă, era drept în fața ochilor lor”.
2.4. Profetul Elihu în dialog cu Iob
Al treilea dialog se găsește în capitolele 32-37, în care apare un nou personaj, Elihu, care nu a fost prezentat mai înainte cu intrarea celor trei prieteni, un personaj care se reîntoarce pentru a vorbi celor trei prieteni. El critică într-un mod dur discursurile lui Iob, după ce le-a criticat pe cele ale prietenilor și introduce răspunsul lui Dumnezeu. Elihu este împotriva lui Iob pentru că a judecat pe Dumnezeu și pentru că se crede drept; și se pune contra prietenilor pentru că nu au dat lui Iob un răspuns adecvat. De fapt, el susține că Iob a greșit când a afirmat că Dumnezeu tace (33, 1-33) și că nu există o retribuție (34, 1-37). Pe de altă parte este adevărat că Iob este inocent (35,1-16). Soluția, la judecata sa, stă în a înțelege că suferința este o încercare (36, 1-25) și intră într-un plan înțelept al lui Dumnezeu (36, 26-37, 24). El îl prezintă pe Dumnezeu ca pe un judecător imparțial, a cărui acțiune este misterioasă, pentru care omul nu-și poate aroga dreptul de a-l judeca.
Elihu exprimă tipul de reacție a lectorului iudeu care-și amintește istoria lui Iob și intervine în discuție pentru că se simte provocat, în parte ofensat de discursurile anticonformiste ale lui Iob. Elihu aduce în discuție o idee în parte nouă: suferința trebuie privită ca o educație și purificare a inimii omului, chiar privită ca fiind dușmanul celui drept. Reacția lui Elihu reprezintă cercurile înțelepților care se simt atacați și scandalizați de polemica declanșată de Iob cu un dezinvolt anticonformism contra tezelor lor tradiționale. Ei poate doreau să redea o operă mai puțin șocantă, mai mult acceptabilă a iudaismului pe care ei îl reprezentau.
2.5. Răspunsul lui Dumnezeu
Prietenii fiind excluși din joc, Dumnezeu însuși intervine pentru ai răspunde lui Iob. În adevăratul sens, întrebarea pusă de Iob pentru a provoca manifestarea, în acest punct, tăcerea din partea lui Dumnezeu ar fi confirmat tezele protagonistului: lumea este pradă haosului, cei răi prosperă și Dumnezeu demonstrează o tăcere arogantă. Dar Dumnezeu nu poate tăcea, iar răspunsul său este surprinzător. Dumnezeu pronunță două discursuri lungi (38,1-40,2; 40,6-41,26) în care scoate-n evidență o serie de fenomene cosmice și meteorologice:
Unde erai tu când am întemeiat pământul…când stelele dimineții izbucneau în cântări de bucurie? Cine a închis marea cu porți când s-a aruncat din pântecele mamei sale? Când i-am făcut haina din nori și scutece din întuneric?…De când ești ai poruncit tu dimineții? Ai arătat zorilor locul lor? Tu cârmuiești Ursa Mare cu puii ei? Cunoști tu legile cerului?…Potolești tu foamea puilor de lei când stau ghemuiți în culcușul lor? Poți tu să arunci fulgerele? Oare din porunca ta se înalță vulturul și își așează cuibul pe înălțimi?…Ești lămurit acum tu care vorbești contra Celui Preaînalt? Tu care îl mustri pe Dumnezeu mai ai vreun răspuns de dat?… Cine este acela care are nebunia să-mi întunece planurile?
Iob capitulează, depune armele, amuțește. Astfel el s-a abandonat cu totul în mâinile lui Dumnezeu, printr-un act de credință necondiționat în iubirea lui Dumnezeu și-n planul său misterios de iubire. Apoi menționează animale sălbatice și monștri ca Behemot și Leviatan. În 12,7-10 lumea animală devine mărturie privilegiată a operei Creatorului: „Dar ia întreabă dobitoacele și te vor învăța, și păsările cerului, și te vor lămuri. Sau vorbește cu pământul și-ți va da învățătură și peștii mării îți vor istorisi cu de-amănuntul. Cine nu cunoaște din toate acestea că mâna Domnului a făcut toate aceste lucruri ? În mâna lui El ține viața și tot ce trăiește și suflarea întregii omeniri”.
Ajunge să interoghezi păsările cerului, târâtoarele pământului și peștii mării (cf. Gen 1,26), pentru a ști că singur Dumnezeu le-a făcut și că fiecare viețuitoare depinde de El. La nivelul creației și a vieții animalice, puterea lui Eloah este deci evidentă. Iob îl aprobă fără probleme, dar este contra lui Dumnezeu (12,13-12) datorită modului în care Dumnezeu conduce destinul omului. Domnul nu-l acuză pe Iob, dar elucidează problema suferinței celui drept, convingând prin întrebări adresate protagonistului. O unică referință la principiul retribuției este prezentă în 40, 7-14. Cu o ironie biciuitoare, Dumnezeu descalifică plasarea râb-ului și invită pe Iob să se așeze pe tronul divin și să zdrobească fără milă pe cei răi. Așa poate Domnul îl va lăuda pe Iob. Capitolul 40,7-14 spune:
Încinge-ți coapsele ca un viteaz și te voi întreba și îmi vei lămuri. Poți tu cu adevărat să găsești cusur judecății mele? Și mă vei osândi pe Mine ca să-ți faci dreptate? Este brațul tău ca brațul lui Dumnezeu? Și glasul tău este, oare, tunet, precum este glasul Lui?
Atunci împodobește-te cu măreție și cu semeție, îmbracă-te cu strălucire și cu cinste! Revarsă pâraiele mâniei tale și doboară cu o privire pe cel trufaș! Vezi de toți semeții și smerește-i și calcă în picioare, fără zăbavă, pe toți cei răi! Ascunde-i pe toți grămadă, în pământ, și-i înmormântează. Și atunci Eu însumi te voi preamări, pentru toate câte ai izbândit cu dreapta ta.
Versetul 7 reia Iob 38,3 într-un mod în care se vrea să se unească două discursuri divine: imaginea luptătorului care se pregătește de luptă se suprapune celei a dreptății, acesta fiind documentată într-un text a lui Nuzi. Tensiunea continuă în raportul dintre š' l (a interoga: V. 7b) și l' hifil din yd' (a instrui: v. 7b) și ia un ton sarcastic în v.8, unica întrebare retorică care apare în text. Verbul prr „a înfrânge”, „a viola” are ca subiect mišpātî, al cărui semnificat oscilează între „drept” și „ordin”, „guvern”. Referindu-ne la primul sens, fără a-l exclude pe al doilea, într-un mod în care se face corelație între 27,2 și 40,8, Dumnezeu în 40,8 întoarce spre Iob acuza de a fi pervertit pe cel drept, iar formulei de jurământ afirmativ din 27,2, substituie forma interogativă. Dacă Iob îl consideră pe Dumnezeu ca un antagonist violent, Dumnezeu îl tratează pe Iob ca apropiat, pentru a îndepărta râb-ul și a orienta interlocutorul spre un alt tip de raport dintre Dumnezeu și om. Între versetele 9 și 14 este introdus chiasmul: „brațul” și „vocea” se întorc în „laudă” și „dreaptă”, „ca și Dumnezeu” și „ca el” (v.9) recheamă pronumele `a nî (eu: v.14a). Patru substantive „măreție”, „sublimitate”, „splendoare”, „onoare” (v. 10) sunt prerogative tipice pentru a arăta puterea, manifestarea lui Dumnezeu: de acestea Iob trebuie să se folosească pentru a începe opera sa de eliminare a celor răi. Incursiunea este desemnată de verbe: a se elibera de mânie, privire fulgerătoare, slăbiciune, prăbușire în pulbere. Verbul pws (a răspândi) din 11a exprimă năvălirea, în timp ce cu imperativul hdk din 13b se exprimă acțiunea de nimicire; în v 13ab „pulbere” și „mormânt”, indicând punctul cel mai adânc.
În epilogul cărții discursurile lui Dumnezeu, care par la prima vedere dojenitoare, conving pe Iob să rămână-n tăcere (40,4) și indică o schimbare clară: „Din spusele unora și a altora auzisem despre Tine, dar acum ochiul meu Te-a văzut. Pentru aceea , mă urgisesc eu pe mine însumi și mă pocăiesc în praf și-n cenușă” (42, 5-6).
Domnul din partea sa îl răsplătește din plin pe Iob și-i declară vinovați pe prietenii lui Iob pentru ceea ce nu au zis „lucruri drepte ca și servitorul meu Iob” (42,7). În ultima parte a epilogului (vv. 10-17) încheie cartea cu redobândirea bunurilor. Nu este vorba de o simplă repetiție a teoriei tradiționale. Însă Dumnezeu redă bunurile lui Iob după ce la calificat ca „mediator” și după ce, în același timp, Iob a recunoscut că există „lucruri misterioase mai mari ca mine”. Restituirea este un act al bunătății divine, a fidelității sale gratuite. Inițiativa vine nu de la Iob, dar de la Dumnezeu, „care decide de a nu rămâne mâniat pe prietenii săi, de a face să intervină Iob, de a avea o privire bună asupra lui, și în sfârșit de a îndepărta pedeapsa prietenilor datorată medierii lui Iob”.
În concluzie, putem afirma că deși omul nu poate să cunoască decât numai câteva din elementele universului, acesta este o totalitate bine închegată, într-o armonie care revelează că este rodul unui proiect. Acest proiect este unul dinamic, conceput cu rigoarea minții, ca și arhitectura unui edificiu. Pentru autorul biblic a-l cărții lui Iob, considerând în mod rațional suferința sa, se consideră că are tot dreptul de a urla și de a considera că durerea nu are sens. Dar lăsându-se condus de înțelepciunea divină și adoptând punctul de vedere divin, reușește să vadă întreg proiectul lui Dumnezeu. Discursurile divine demonstrează că acest proiect al lui Dumnezeu nu este arbitrar, dar garantează o unitate și o armonie reală a universului, care nu pot fi înțelese total de mintea umană. La sfârșitul discursului, Iob pronunță fraza cea mai importantă, care explică în sinteză ceea ce vrea să susțină această carte. Este vorba despre clarificarea unei probleme, care consistă în a contrapune o „cunoaștere din auzite” cu o viziune personală: „urechea mea auzise vorbindu-se de tine; dar acum ochiul meu Te-a văzut. De aceea mi-e scârbă de mine și mă pocăiesc în țărână și cenușă” (42, 5-6).
Iob susține că s-a comportat până în acest moment ca și prietenii săi, vorbind despre Dumnezeu din auzite. Și el, precum prietenii săi, dorea ca Dumnezeu să intervină conform schemei propriei rațiuni: dacă era inocent de ce trebuia să sufere? În mod inconștient, Iob gândea ca și prietenii săi, voia ca Dumnezeu să se comporte în mod rațional. Dumnezeu, însă, i-a oferit o altă cheie de lectură a întregii realități. Acest lucru a avut loc în mod direct, fără nici o mediere, prin intermediul unei experiențe directe de credință, o experiență mistică, o viziune în care Iob l-a întâlnit pe Dumnezeu și i-a vorbit. De aceea, pentru a explica suferința după credința creștină este nevoie de prezența lui Cristos: el trăiește suferința pe propria piele, dar în același timp este în mod real Dumnezeu, situând durerea pe un plan divers.
Acum Iob nu mai are nevoie ca Dumnezeu să-l vindece și să-i restituie totul. Dacă a respins logica retribuției, propusă de prieteni, nu mai poate să plaseze durerea pe același plan al rațiunii umane. În același timp Dumnezeu arată lui Iob că conviețuirea binelui și a răului există. În lume întâlnim haos și existență ordonată, întuneric și lumină, sens și lipsa acestuia, totul în cadrul unui plan care nu poate fi înțeles în mod rațional. Este un plan ce poate fi acceptat cu ajutorul înțelepciunii divine. Este o armonie reală care se percepe doar prin intermediul revelației, dacă Dumnezeu vrea să o pună în acțiune.
Capitolul III
Suferința Sfântului Francisc din Assisi
Un mare geniu al spiritualității creștine, care l-a urmat pe Cristos în renunțarea de sine însuși, pentru a facilita întruparea Cuvântului Veșnic în ființa sa și în însăși mădularele sale, este Sfântul Francisc din Assisi. Acesta luând ca punct de plecare Evanghelia, va propune contemporanilor săi, în spiritul credinței, câteva soluții practice pentru a înfrunta problemele vieții, iar prin forța carismei personale va face să se nască o mare familie în care să se trăiască evanghelia, aceea care se va chema Ordinul Fraților Minori. Astfel, vom constata că itinerariul identificării lui Francisc cu Cristos, a început prin renunțarea la sine, la idealurile cavalerești de care erau atrași mulți tineri ai timpului său și prin îndreptarea privirii către cei care erau marginalizați, săracii și leproșii. Dumnezeu a învins în lupta interioară a lui Francisc dintre egoismul propriu, în care plăcerile tinereții aveau întâietate și promovarea instaurării Bisericii Sale, care se ruina. Francisc a ales calea sărăciei și a răspândirii Evangheliei, fiind considerat de mulți „nebun după Cristos”.
Vom vedea că la începutul convertirii sale își învinge repulsia față de leproși prin practicarea penitenței, îngrijindu-i pe aceștia cu mare devoțiune ca și cum l-ar îngriji pe însuși Cristos, ceea ce l-a făcut să se simtă mult mai liber și deschis oricărei realități. Iubirea față de Cristos l-a condus la descoperirea demnității persoanei. După ce a acceptat să împlinească voința Tatălui în viața sa, din iubire față de pătimirile Mântuitorului a acceptat suferința atât cea morală, cât și cea fizică, de altfel și venirea „surorii moartea”, care l-a condus mai repede la întâlnirea cu Cel pe care îl iubea cel mai mult. Astfel, ne propunem să luăm în considerație suferința morală cauzată de unii frați învățați ai Ordinului, care doreau un stil de viață mai bine organizat în Convente, în locul idealului său de umilință, sărăcie și simplitate, pe care l-a propus la începutul întemeierii Ordinului. Imaginea Bunului Păstor, care a îndurat totul din iubire pentru omenire, îl îndruma să accepte totul ca pe un dar de la Dumnezeu. În partea a doua a acestui capitol vom analiza suferința Sfântului Francisc, provocată de bolile sale fizice, pe care le considera „momente de har”. Nu se îngrijea prea mult de sănătatea propriului trup și îi îndruma și pe frații săi să facă același lucru și să nu uite de adevărata bucurie pe care o găsesc în spirit, prin care ne unim cu Cristos. După ce a trecut prin viață cu mirarea și bucuria celui care întâlnește mereu lucruri noi, vom vedea că mult așteptata întâlnire cu Tatăl se realizează prin „sora moarte”.
1. Sfântul Francisc – profil biografic
S-a născut în orașul Assisi în anul 1181 sau 1182. A fost fiul negustorului Pietro Bernardone. Avea un temperament cavaleresc, adecvat ambientului feudal specific trubadurilor, căutători de aventură, de glorie și de împlinirea virtuților umane specifice cavaleriei nomade: politețea, libertatea, loialitatea, compasiunea față de cei slabi și neajutorați. Aceste valori naturale, purificate și transformate în spiritul credinței vor deveni adevărate urme de urmat pe calea evanghelică propusă de Francisc. Toate izvoarele care amintesc de Francisc din Assisi sunt de acord că acesta provenea dintr-o familie bogată, care aparținea clasei negustorilor din orașul său. Tatăl avea un mic magazin în Assisi și se dedica nu atât producției țesăturilor din lână, dar și comerțului cu stofe scumpe. Mama, Pica este prezentată de biografi într-o lumină pozitivă, ca fiind evlavioasă și credincioasă.
Convertirea lui Francisc a avut loc cam pe la vârsta de douăzeci și cinci de ani, între 1204 și 1208. Însă mai înainte de aceasta în 1202 participă cu câțiva voluntari din Assisi la războiul împotriva Perugiei. Francisc este făcut prizonier în bătălia de la Collestrada și întemnițat la Perugia pentru un an. Întors la Assisi, în anul 1204, datorită bolii și a disponibilității financiare a tatălui, începe să reflecteze asupra vieții sale. Într-o zi, din iubire față de Cristos, s-a dezbrăcat de hainele sale îngrijite și a îmbrăcat un cavaler sărac, aproape gol. Câteva luni mai târziu, spre începutul anului 1205, fiind deja vindecat de lunga sa boală, însoțește un cavaler din Assisi, cu mica trupă de mercenari, în expediția întreprinsă în Puglia. Însă, la Spoleto, în timp ce dormea, o voce îl întreabă dacă socotea mai folositor să-l urmeze pe stăpân sau pe servitor. „Pe stăpân”, răspunse Francisc, iar vocea continuă: „Atunci de ce îl cauți pe servitor în locul stăpânului?”. Francisc înmărmurit întreabă: „ce vrei să fac?”. „Întoarce-te, răspunse vocea, întrucât prin opera mea se va înfăptui viziunea ta în mod spiritual”. Întors acasă era bucuros și liniștit, căci se simțea în siguranță în urma acelui dialog unic cu Dumnezeu.
Anumite lucruri ca: lumea tatălui său, aceea a negoțului și a banului, nu mai era pentru el și dorea să le abandoneze, iar lumea distracțiilor nu-l mai atrăgea. Învârtindu-se în preajma orașului Assisi, odată s-a oprit, pentru a se ruga, la bisericuța San Damiano, care era aproape distrusă. Aici aude de la crucifix cuvintele: „Francisc, du-te și repară casa mea, care, după cum vezi, este toată ruină”. Și plin de uimire Francisc s-a dedicat înfăptuirii acestei invitații. Altă dată văzând un lepros „a simțit o mare repulsie și antipatie, dar pentru a nu încălca fidelitatea promisă, coboară de pe cal și alergă pentru a-l săruta. Iar leprosul, care îi întinde mâna, în speranța de a obține ceva, primi concomitent atât bani, cât și un sărut”. Momentul central al convertirii lui Francisc este atunci când înțelege suferința sufletului și a trupului ca pe o reflectare a patimilor lui Cristos și ca participare la ele. Imediat după convertire, se verifică și manifestarea exterioară a deciziei care exprimă ceea ce s-a întâmplat în intimitatea inimii. Vrea să lase afacerile pământești, dar îndepărtarea de lume nu este scopul său suprem. El o consideră ca fiind doar o condiție indispensabilă pentru a putea împlini voința lui Dumnezeu, iar asta este o condiție și pentru frații săi. Astfel el decide să vândă câteva valuri de stofă din magazinul tatălui său la Foligno, iar câștigul să-l ducă preotului bisericuței San Damiano, împreună cu banii obținuți din vânzarea calului cu care mersese la Foligno. Tatăl său află și înfuriat îl cheamă la judecată. În fața episcopului judecător și a mulțimii care se adunase, restituie tatălui hainele sale și punga cu bani, pe care preotul bisericuței San Damiano nu a acceptat-o. Astfel dezbrăcat a exclamat: „De acum înainte, voi putea spune în mod liber: Tatăl nostru, care ești în ceruri, și nu tată Pietro Bernardone”. După aceasta, îmbrăcat cu o tunică săracă, merge din poartă în poartă, cerșind de mâncare și se mulțumește să mănânce ceea ce primea. Într-o zi ascultând pericopa evanghelică despre trimiterea apostolilor, a urmat îndemnul pe care Isus l-a făcut apostolilor trimițându-i să predice și atunci descoperă vocația sa definitivă: „Tocmai aceasta este cea ce doresc să realizez cu toate forțele mele!”. Astfel noutatea formei de viață a lui Francisc nu constă într-o abandonare a societății creștine, dar vrea să lucreze în interiorul ei, prin predicarea Evangheliei oamenilor timpului său. În viața evanghelică Francisc găsește modul potrivit pentru a realiza intima sa propunere spirituală, aceea de a-l imita pe Cristos sărac, umil și răstignit, care a venit să-i slujească pe oameni și să-i mântuiască de păcatele lor. Puterea de convingere a învățăturii lui Francisc, întărită de exemplul unei vieți sărace, umile și austere, îi va determina pe unii de a merge pe urmele lui Cristos, imitându-l pe fratele Francisc.
2. Itinerariul acceptării crucii lui Cristos
Din biografia Sfântului Francisc am putut vedea în mare începutul convertirii sale. Dar acest proces continuă în viața sa, încât Celano scrie că în ziua în care crucifixul din San Damiano i-a vorbit lui Francisc, invitându-l să restaureze Biserica sa, „compasiunea pentru crucifix l-a penetrat atât de mult încât se poate afirma că de atunci încolo, dacă nu în carne, cu siguranță veneratele stigmate au fost întipărite în inima sa”, continuând identificarea sa cu însuși Cel pe care îl iubea atât de mult. Voi continua acest itinerariu al convertirii începând de la momentul întâlnirii cu leprosul și apoi continuând cu suferința lui interioară, datorată înțelegerii iubirii Răstignitului față de el și de întreaga omenire.
2.1. Întâlnirea cu leprosul
Cine erau acești leproși care atrăgeau disprețul lumii? Leproșii erau acel „grup de persoane lovite de lepră, dar această boală nu era înțeleasă numai în termenii stricți medicali de astăzi, ci aici se includeau și bolile de piele”. Este clar, așadar, că sentimentele celor sănătoși erau acelea de dezgust, datorită fricii de contaminare. De aceea, soarta leproșilor trebuia să fie teribilă și tragică: erau expulzați din oraș și trebuiau să fie izolați. Astfel este de înțeles, de ce Francisc, educat în această mentalitate, a avut aceleași sentimente de repugnanță și dezgust, astupându-și nasul și întorcându-și fața când se găsea pe neașteptate în fața unui lepros. Participa, de fapt, și el la teama generală a molipsirii. Însă, cunoscător al acestora, „dojenea necontenit în sine însuși acel dezgust pentru leproși, acum când totul îl îndrepta către Omul-Dumnezeu…”.
Experiența întâlnirii cu imaginea leprosului a fost decisivă și crucială pentru Francisc încât o amintește în Testamentul său cu aceste cuvinte: „Domnul mi-a dat mie, fratele Francisc, de a începe așa în a face penitență, deoarece fiind eu în păcate mi se părea lucru prea amar să-i văd pe leproși; și Domnul însuși mă conduse printre ei și m-am îngrijit de ei cu milostivire. Și îndepărtându-mă de la ei, ceea ce mi se părea amar, mi-a fost schimbat în dulceață pentru suflet și pentru trup. Și după aceea, rămânând încă puțin am ieșit din lume”. Această mărturisire sinceră și transparentă, ne revelează o serie de momente și atitudini extrem de iluminate ale lui Francisc. Observăm, înainte de toate, că el, în suferința cotidiană a vieții sale normale, nu poate accepta chipul altuia, care este leprosul: simpla sa vedere îi cauzează oroare și scârbă. Într-un moment următor harul divin îi vine în ajutor și îl invită să depășească rezistențele în fața celui marginalizat. Asigurarea divină bucură inima lui Francisc: în sfârșit a descoperit și a găsit secretul pentru a fi liber și deschis oricărei realități. Francisc iese din sine însuși pentru a întâmpina acea ființă dezgustătoare, atât de temută și de evitată. Și în această întâlnire cu leprosul experimentează schimbarea antitetică amar-dulce, care-l va marca pentru toată viața. În realitate, „pe omul de carne și simțuri, Cristos îl învinge prin victoria asupra simțurilor și asupra cărnii. Nu i se va revela în spirit, înainte de a-l lovi în carne… . Aceasta a fost pedagogia harului folosită de Cristos cu Sfântul Francisc”. Francisc l-a întâlnit pe Dumnezeu și se făcea în așa fel că, cu cât se prelungea întâlnirea cu imaginea săracului și a leprosului, cu atât se întărea în identificarea cu imaginea lui Dumnezeu. De aceea putem afirma că convertirea lui Francisc este rezultatul unei întâlniri graduale și progresive cu Dumnezeu, cu sine însuși și cu alții. Însă cum și în ce fel Sfântul vine în contact cu atâta mizerie și suferință umană, văzută în sine și la alții? Urâta experiență a războiului dintre Assisi și Perugia, în timpul căreia a fost făcut prizonier, a marcat sufletul tânărului Francisc de suferință. La întoarcerea sa din închisoarea perugină, în timp ce hoinărea prin câmpiile orașului Assisi în căutarea liniștii interioare, intră în contact cu această dramatică realitate. De fapt, cu ocazia acestui schimb de experiență cu leproșii, se produce înăuntrul lui transformarea modului de a se raporta cu cei săraci și bolnavi. După aceasta, viața sa se va schimba și, în cele din urmă, se va manifesta în fapte concrete de milostivire. Această participare la suferința altuia îl va face să se reîntoarcă la seninătatea interioară și bucuria de a contempla ființele.
După sărutul dat leprosului, operele de milostivire în favoarea acelora mai puțin doriți, se intensifică mult mai mult: „Inima lui Francisc se transformă profund: dorește și iubește ceea ce la început părea repulsie și scârbos. Logica umană cedează locul logicii spirituale, în care se descoperă sensul ontologic al ființei. Aici Francisc intuiește valoarea demnității umane legată nu de bunuri ci de persoană”. Această schimbare în Francisc s-a întâmplat datorită faptului, că el cel dintâi a fost atins și primit de către milostivirea divină. El însuși în Testamentul său afirmă că Dumnezeu folosise milostivirea în privința sa, și așa chiar și el, susținut de acest har, se arătase milostiv către leproși. Așadar, putem spune că, convertirea lui Francisc este înainte de toate convertirea la iubirea pentru leproși, pentru adevărații săraci. El a voit să facă experiența durerii umane, nu ca pe o simplă acțiune caritativă, dar ca pe o participare la durerile altuia: participare care se realiza prin grija și mângâierea celor care suferă. După convertirea sa, spune Celano, Francisc „se îndreaptă către leproși și trăiește cu ei, pentru a-i sluji în orice necesitate din iubire față de Dumnezeu”. În lepros, Francisc reușește să-l descopere pe Cristos, să-l slujească și să-l iubească. Întâlnirea cu rebutul uman stabilește un rol important în viața sa, încât „îl va chema frate creștin pe lepros, deoarece el este imaginea cea mai apropiată lui Cristos, slujitor în suferință din partea lui Dumnezeu, om al durerilor”. Întocmai pentru acest motiv, experiența de viață cu leproșii va fi o caracteristică a Ordinului său, cel puțin la început. Fiecare postulant, spune Legenda perugină, „printre alte însărcinări de îndeplinit, se spune că era necesar să slujească leproșilor și să se stabilească în carantină”. În lepros suferința Domnului devine tangibilă: îl poate atinge, compătimi, îngriji. Francisc „spăla picioarele lor, le curăța din nou de puroi și le pansa rănile. Chiar săruta, îndemnat de o devoțiune de admirat, rănile lor cangrenate, el care a devenit imediat bunul samaritean al Evangheliei”. Din tot ceea ce s-a spus se poate spune că Francisc a ajuns la sfințenie și prin intermediul slujirii leproșilor. El care mai înainte ura lepra și fugea din fața leproșilor, prin puterea harului ajunge să-i caute, îi îngrijește, îi iubește, îi îmbrățișează, îi vindecă pe aceștia. Se poate deduce că „slujirea făcută leproșilor nu a fost pentru Francisc un eroic serviciu de caritate, dar a fost o practică revelatoare a adevăratului fundament al raportului dintre om și om, deci, și a raportului dintre om și Dumnezeu”.
2.2. Suferința morală a Sfântului Francisc
Această realitate a suferinței interioare, trăită din iubire pentru Acela care a suferit pentru noi, împreună cu bolile sale fizice, l-a făcut pe sfântul Francisc să devină un alt slujitor suferind. Celano spunea următoarele despre sfântul Francisc: „Cei care ar vrea să afle suferințele suportate de el, ar depăși la număr lista scrierilor apostolice, în care sunt relatate suferințele sfinților”. Ar fi suficient să se prezinte pe scurt nenumăratele sale adversități și boli, persecuția din partea tatălui său și a sarazinilor, lipsurile sale, ispitele, chinurile suportate cu răbdare etc. L. Veuthey sintetizează foarte bine nenumăratele chinuri prin care a trebuit să treacă Francisc, înainte de tranzitul său la Tatăl:
Sărăcuțul a fost tratat ca un nebun, maltratat de tatăl său, batjocorit de frații săi și a suferit profund din cauza durerii provocate mamei sale, în fața disprețului și a părăsirii sale de către toți. Dar în mod minunat totul s-a transformat într-o imensă bucurie, după ce s-a dezlipit de toate. Francisc a suferit multe dificultăți provocate de sărăcie, de frigul grotelor și al bisericilor părăsite, durerile de stomac și de ochi, dar mai ales în urma îngrijirii penibile și barbare a doctorilor. Dar consecința acestora a fost mereu pentru Francisc un motiv continuu de bucurie și veselie autentică.
Însă care a fost misterul bucuriei în ciuda suferințelor? Răspunsul este iubirea. Să vedem mai concret în cadrul operei De vera laetiția, aspectul moral al suferinței lui Francisc. La prima vedere se pare că Sfântul Francisc descrie propriul său faliment, deoarece acesta corespunde unui moment particular al vieții sale, trăind sub semnul refuzului chiar din partea fraților săi, moment care poate fi identificat cu „marea ispită”. În acest timp Sfântul Francisc evita compania fraților și încerca să se izoleze, pentru ca nu cumva să audă „ceva neplăcut cu privire la unul sau la altul, care să-i reînnoiască durerea”. Episodul descris în opera De vera laetiția, reliefează dorința fraților docți de a îndepărta pe Sfântul Francisc de la conducerea Ordinului. În timpul capitolului numit „al Rogojinilor” un grup de frați mai învățați, interpelându-l pe cardinalul Ugolino, i-au cerut să-l sfătuiască pe Sfântul Francisc să se lase condus de ei în conducerea Ordinului, exprimându-și totodată dorința de a adopta o Regulă care să-i ajute să ducă o viață religioasă bine ordonată, ca cea a Sfântului Benedict, Sfântului Augustin sau a Sfântului Bernard. Francisc, ca întemeitor al Ordinului, apără autenticitatea inspirației de a urma „calea simplității”. Deoarece tensiunile de la capitolul Rogojinilor nu s-au calmat, gruparea celor învățați s-au arătat nemulțumiți față de poziția Sfântului Francisc, care apăra idealul său de viață simplă și umilă, iar acest capitol constituia o dovadă evidentă a acestui fapt, din moment ce Sfântul Francisc a simțit în interiorul său cele mai dureroase și profunde sentimente umane: mult mai dureroase și mai sfâșietoare decât faptele sale de pocăință. A fost momentul în care el s-a simțit refuzat și părăsit în actualizarea proiectului său de „a fi un nebun în lume”. Acesta a fost de fapt, unul din cele mai tragice momente ale vieții sfântului Francisc, din care a ieșit în spiritul Domnului, al adevăratei bucurii. Această dramă se va încheia cu demisia sa, îmbrățișând un rol de ordin moral, adică de a fi model pentru frații săi. Prin această operă, De vera laetiția, care este o ficțiune literară, o istorie simultană ori o poveste, Sfântul Francisc răspunde, de fapt, propriilor sale întrebări și ale tuturor fraților Ordinului, personificați în figura fratelui Leon. Referința la maeștrii universității din Paris, arată că este vorba de ultimii ani al vieții Sfântului Francisc, perioadă în care a intrat știința în sânul Ordinului, în care valorile culturii și ale unei vieți mai statice în convente, care erau dotate și cu biblioteci pentru studiu, iau locul valorilor inițiale ale simplității, sărăciei și ale vieții itinerante trăite între cei marginalizați. În această stare sufletească de neliniște, spre sfârșitul vieții sale, „plin de Duhul Sfânt era gata să înfrunte orice neliniște a sufletului, orice tortură a trupului, cu condiția să i se acorde ceea ce dorea: să se împlinească în totalitate, în el, voința Tatălui ceresc”, adică perpetuarea iubirii, care îl invita la adevărata bucurie, la unirea cu Tatăl.
Imaginea Bunul Păstor, care își dă viața pentru oile sale este cea mai importantă imagine pe care Francisc o venerează în Cristos, scoțând în evidență că suferința sa se raportează la noi, frații săi, pentru a fi noi destinatarii mântuirii și ai iubirii sale. Suferind ca și Bunul Păstor simțea cum suferința ajuta la creșterea iubirii și unirii sale cu Cristos. Mai ales răbdarea Bunului Păstor, imitată de Francisc în fața nenumăratelor chinuri, își găsește originea și în contemplarea acestuia care, pentru a mântui oițele sale, a acceptat patima și moartea sa pe cruce”; iar contemplarea perseverenței Bunului Păstor, care în cele din urmă a fost răstignit, îl ajuta să suporte toate din iubire și îl făcea fericit că reușea să-l imite printr-un comportament sfânt. Așadar, pentru Francisc durerea a devenit izvor de bucurie prin trăire în iubire. Atunci când contempla patima Domnului, găsea sensul suferințelor sale. Pentru Francisc a trăi, însemna a fi unit cu Domnul cel răstignit, pentru a suferi împreună cu El, căci viața sa devenise o participare la patima lui Cristos. În acest fel, el participa, prin chinurile care le suporta „în mod real la suferințele lui Cristos, în adevăratul sens al cuvântului”.
După părerea lui Francisc, pătimirea lui Cristos pe cruce a constat în a suporta și a suferi absența îndepărtării de Tatăl. În acest fel Francisc a învățat că Dumnezeu este Răbdare, fidel față de făgăduințele sale, până acolo că l-a trimis în lume chiar pe Fiul său pentru mântuirea noastră. Același Cristos, sărac, răstignit și răbdător în fața lui Dumnezeu, îi va descoperi lui Francisc fidelitatea Tatălui față de făgăduințele Sale. Într-adevăr, în timp ce se afla într-o noapte plin de dureri din cauza bolilor sale la Sf. Damiano, sărăcuțul a cerut din adâncul inimii sale:
Doamne, vino în ajutorul infirmităților mele, pentru ca să le suport cu multă răbdare! Imediat după aceea Francisc a avut o viziune și a auzit o voce care-i spunea: Frate, spune-mi te rog, dacă ar fi cineva care, în locul suferințelor și bolilor tale, ți-ar dărui o comoară prețioasă, ca și când, tot pământul ar fi din aur, toate pietrele ar fi pietre prețioase și apa parfumată, oare nu le-ai socoti tu un nimic, în comparație cu această comoară? Oare nu ai fi tu mai fericit de comoara primită? Atunci a răspuns Francisc: Doamne, într-adevăr această comoară ar fi un lucru de dorit, prețios și de negrăit. Acea voce a continuat: De aceea, frate dragă, fii fericit și bucură-te în bolile și chinurile tale, iar de acum încolo trăiește în mod senin, ca și cum ai trăi deja în Împărăția mea!.
Din această revelație Francisc a învățat că, nenumăratele sale suferințe, care proveneau fie din bolile sale, fie din contradicțiile și neînțelegerile din partea fraților, erau considerate ca fiind un nimic în comparație cu răsplata veșnică făgăduită de Isus. În acest fel putem înțelege mai bine de ce a început să cânte la un moment dat așa de frumos: „Fii lăudat, o Domnul meu, pentru cei care iartă din prea marea Ta iubire și suportă orice chin și boală. Fericiți cei care le vor suporta în pace, căci de Tine, o Preaînalte, vor fi încununați cu slavă.
Sărăcuțul a învățat să suporte suferințele și durerile sale în vederea răsplății veșnice, dobândind astfel de la Dumnezeu pacea. De aceea el îi îndruma deseori pe fiii săi spirituali, astfel: „Să privim cu toții, fraților preaiubiți, la Bunul Păstor care, pentru mântuirea oițelor sale, a acceptat din iubire patima și moartea Sa pe cruce. Oițele Domnului L-au urmat în prigoniri și chinuri, în foamete și sete, în josnicie și în boală, în ispite și în multe alte încercări, primind astfel de la Domnul viața veșnică”. În acest fragment se poate observa cum Francisc consideră prigoanele și infirmitățile ca fiind acele încercări care ne permit să urmăm pe Bunul Păstor, adică pe cel care a suferit mult prin patima și moartea sa pe cruce, pentru mântuirea oițelor sale. Cu alte cuvinte, toți cei care cred cu adevărat în Evanghelie și o pun apoi în practică, trebuie să fie mereu gata și pregătiți să înfrunte prigoana și martiriul, căci nimeni din cei care trăiesc după Evanghelie nu sunt scutiți de încercări grele. Iar în Regula non bollata se citește următoarele: „Iar frații, oriunde s-ar afla, să-și aducă aminte că și-au dăruit trupul lor Domnului nostru Isus Cristos, iar din iubire față de El trebuie să învețe să-i înfrunte pe dușmanii lor văzuți și nevăzuți, căci Domnul spune: „Cel care își va dărui viața întreagă pentru Mine și Evanghelia mea, o va câștiga pentru veșnicie”.
Francisc a știut să trăiască și să persevereze în răbdare datorită rugăciunii smerite și i-a îndrumat și pe frații săi spirituali să facă același lucru. Celano consemnează că Francisc, mai înainte de a muri, a chemat în jurul său pe toți frații și „le-a vorbit timp îndelungat despre virtutea răbdării”. A făcut aceasta deoarece răbdarea în chinuri trezea în sufletul Sărăcuțului, prin contemplarea deasă a lui Cristos cel răbdător, bucurie și veselie spirituală.
3. Crucea, izvor de bucurie
Cuvântul „cruce” vine din grecescul stauros, a cărui semnificație este aceea de „stâlp așezat în poziție verticală”. „Stauros este un instrument de chin, pentru ispășirea marilor delicte”. Crucea, de fapt, era chinul destinat sclavilor și oamenilor de condiție inferioară, ceea ce făcea să fie considerată pedeapsa cea mai grea, cea mai crudă și groaznică. Pentru creștini, crucea va indica mereu instrumentul de supliciu pe care Cristos, în mod liber s-a lăsat răstignit, pentru a realiza opera de răscumpărare a întregii omeniri. Sfântul Francisc, care a înțeles suferința lui Cristos și a imitat-o în mod perfect, a fost numit de contemporanii săi „drapelul crucii lui Cristos”. Crucea ocupă locul central în viața sa: în somn, în rugăciune, în plimbările sale, prin pădurile Umbriei sau pe muntele Verna, el vedea mereu crucea lui Cristos și vorbea cu Răstignitul. El trebuia să fie pentru lume o imagine vie a lui Cristos. Astfel, prin forța iubirii, a reușit să cunoască valoarea suferinței, iar înțelegerea nebuniei crucii, pentru Francisc s-a transformat în izvor de pură bucurie a sufletului.
3.1. Durerea fizică a lui Francisc
Vreau să mă opresc în continuare cu analiza mea asupra atitudinii lui Francisc în fața durerii, datorată mădularelor trupului său. Francisc, încă din copilărie a fost fragil și slab din constituție, neputând să trăiască decât îngrijit. Însă unul din primele evenimente care au afectat în mod considerabil sănătatea sa a fost boala pe care a contactat-o în închisorile din Perugia. Unii studioși vorbesc de febre malefice, iar alții de tuberculoză pulmonară. Cu toate că mai târziu sănătatea a fost recuperată, totuși consecințele s-au făcut simțite din când în când, iar cu trecerea timpului a contactat și alte boli. De exemplu, lacrimile abundente vărsate în timpul lungilor meditații nocturne, datorate suferințelor lui Cristos, îi învăluiau ochii de sânge, și poate una din cauzele bolii căpătate la ochi a fost și aceasta. Mai mult, în timpul ultimei sale călătorii în Orient, a avut o infecție dureroasă la ochi, care l-a orbit de tot. Este vorba de o „conjunctivită cronică supusă la fenomene de reacutizare și la apariția cicatrizării, cu posibile asocieri cu alte leziuni mai mult sau mai puțin caracteristice acelor structuri care compun globul ocular”. Iar „dacă nu este îngrijit în mod adecvat, se mărește capacitatea sa de a produce daune foarte severe mai ales ochilor indivizilor slabi, anemici, limfatici”. În ultimele luni de viață, glaucomul i-a infectat ochii și l-a lăsat aproape orb, provocându-i mari dureri de cap, arsuri intense la ochi și multă secreție lacrimală. Vederea luminii devenise atât de insuportabilă încât „stătea mereu pe întuneric în casă și în chilie”, iar în timpul călătoriei la Rieti a trebuit „să poarte un capuciu mare, făcut de frați, iar pe ochi o fașă de lână și de in, cusută de capuciu, pentru că nu mai putea privi lumina zilei din cauza durerilor mari pe care i le provoca infirmitatea”.
Pentru a se asemăna cu Isus, care a suferit sete și foame, Francisc îl supune pe fratele trup la toate privațiunile și îl îmbracă cu o haină în formă de cruce. Suferințele și lipsurile trupului, umilirile și maltratările, aplicate acestuia, îl făceau pe Francisc să fie considerat ca nebun, dar el suporta toate din iubire față de Isus și pentru a se asemăna cu El. Această înțelegere practică a nebuniei crucii s-a transformat în Francisc în izvor de pură bucurie a sufletului. Promisiunea lui Isus se adeverea în mod deplin în acest spirit ales.
Toma de Celano, primul său biograf, afirma că Francisc a suferit timp îndelungat, până la moarte, multiple dureri: dureri de ficat, splină, stomac, hidropizie. Se pare că a avut și infecții de malarie, care i-au provocat „leziuni permanente la acele organe interne în care s-au stabilit paraziții: ficatul și splina”. La Siena, într-o noapte, a avut o hemoragie gastrică atât de puternică încât, crezând că nu va mai rezista, a fost determinat să facă un mic testament numit chiar Testamentul de la Siena. În schimb, o descriere foarte sintetică, suficientă pentru a înțelege starea lui Francisc în momentul morții, o găsim în Scrisoarea enciclică către tot Ordinul a fratelui Elia, care îndurerat scrie așa: „În timp ce era în viață avea aspect umil și nu era frumusețe pe fața lui: nu a rămas mădulare în el care să nu fi fost sfâșiate” de durere.
Capitolul X din Regula neconfirmată vorbește despre boală și de atitudinile care trebuie luate față de cei bolnavi:
Dacă vreunul dintre frați ar cădea bolnav, oriunde s-ar afla, ceilalți frați să nu-l părăsească decât după ce va fi orânduit unul dintre frați sau mai mulți, dacă va fi nevoie, să-l slujească așa cum ar vrea să li se slujească lor înșiși; dar în caz de mare nevoie, pot să-l lase la o altă persoană care va trebui să se îngrijească de suferința lui.
Și dacă vreunul se va tulbura sau se va mânia împotriva lui Dumnezeu și împotriva fraților, sau dacă ar cere cu mare stăruință medicamente, dorind prea mult să elibereze carnea care și așa va muri în curând, și care este vrăjmașa sufletului, aceasta îi vine de la cel rău și este ceva trupesc, iar acela nu pare să fie unul dintre frați, fiindcă are mai multă grijă de trup decât de suflet.
Sfântul Francisc deseori în lungile sale peregrinări s-a îmbolnăvit grav și a avut nevoie de ajutor. Tot la fel și frații care străbăteau împreună drumurile lumii pentru răspândirea mesajului evanghelic, din cauza vieții riguroase erau constrânși să doarmă de cele mai multe ori în refugii pe care providența le punea la dispoziție, ceea ce atrăgea după sine și diferite boli. Astfel atitudinea fraților sănătoși față de cei bolnavi trebuia să fie aceea de slujire totală și caritativă. Francisc arată că cel bolnav nu trebuie abandonat din cauza nici unui motiv, dar unul sau mai mulți frați trebuie să fie gata de a-l sluji, așa cum ei înșiși ar dori să fie slujiți, dacă s-ar afla într-o astfel de situație, aplicând pentru fratele bolnav regula de aur: „Tot ceea ce vreți ca oamenii să facă pentru voi, faceți și voi pentru ei” (Mt 7,12). În cazuri foarte grave, în care o necesitate deosebită i-ar împiedica pe frați să-i slujească celui bolnav în mod adecvat, aici făcându-se referință la o sărăcie și mizerie extremă, doar atunci îl pot duce la o persoană care să aibă grijă de el în mod corespunzător. Se poate vedea, deci, că cine se îmbolnăvește poate beneficia de îngrijirile fraților, pentru că slujirea reciprocă este un element esențial al vieții de fraternitate, iar boala este un moment important de verificare a iubirii care generează slujirea.
Din textul citat mai sus se poate observa că Sfântul Francisc cere fratelui, care poate recurge și la persoane corespunzătoare, din lipsa unor mijloace corespunzătoare, să nu acorde o grijă exagerată trupului, care este destinat să moară curând. El trebuie să se intereseze mai mult de suflet, căutând mântuire sa, decât de trup, cerând cu insistență și nerăbdare medicamentele pentru a fi îngrijit. Modalitatea Sfântului Francisc de a concepe boala, arată că ea nu trebuie să fie o grijă principală, dar trebuie acceptată ca un mijloc de mântuire a sufletului, ca un moment de har, „un dar al lui Dumnezeu, un semn de cinste pe care el îl poartă cu bucurie și mândrie”; de aceea ea devine fericire evanghelică când este suportată cu răbdare și cu inima în pace.
Pentru Sfântul Francisc, bolile, care puțin câte puțin au martirizat trupul său, au fost un mijloc de a se jertfi pe sine lui Dumnezeu. Astfel era atât de dur și de nemilos cu natura sa umană, lipsindu-se de mâncarea necesară și tratând-o cu severitate excesivă, încât „a ajuns să trăiască într-un trup aproape mort”. „Această atitudine arată cât de puțin l-a interesat pe Sfântul Francisc faptul de a fi sănătos și de a avea grijă de propriul trup”. Această atitudine de a nu avea grijă de sănătatea propriului trup se datorează faptului că s-ar împotrivi voinței lui Dumnezeu. Suportând boala, Sfântul Francisc se vede lângă Cristos răstignit; iar suferința umană poate fi depășită numai dacă se rămâne în unire cu Cristos și în dragostea lui; de aceea, contemplarea lui Cristos, care a luat asupra sa suferințele noastre îl ajută să uite de propriile suferințe.
Mort de acum pentru lume, Francisc trăia doar în Cristos. Nu se lăsa tulburat de răul fizic care se abătea asupra lui cu îndârjire: nici de febra tuberculoasă, nici de boala de ochi cu consecința orbirii, nici de acutele dureri de stomac, agravate de posturi, de vegheri continui, de culcușuri incomode. Dar „nimic nu-l împiedica în a-și desfășura dificilul său apostolat de iubire. Și muncea întotdeauna în perfectă bucurie, obișnuindu-se în acest fel cu suferințele pe care reușea să le sfințească. Așadar, Sfântul din Assisi s-a făcut părtaș cu ardoare mistică de suferințele Răstignitului încât uita și de durerile sale”. Un exemplificare a ceea ce am afirmat o găsim în Legenda perugină subliniază foarte bine că: „în fiecare zi se înduioșa de suferințele și pătimirile pe care Cristos le-a suferit pentru noi încât nu se mai îngrijea de propriile boli”.
Din cele relatate putem observa că prin boală, Dumnezeu îl atrage pe om în vederea însușirii valorilor Împărăției, dar această boală are și o finalitate pedagogică. Deoarece omul are în sine tendința de a trăi după impulsurile trupului și ale lumii, boala îl desprinde de falsele plăceri, pentru a-l orienta către valorile Duhului, în vederea dobândirii vieții veșnice. Boala este văzută astfel ca o participare la suferințele lui Cristos și devine pentru om unicul motiv de glorie și o cale sigură pentru dobândirea Împărăției cerurilor, deoarece nu există alt mijloc pentru a o dobândi și a fi astfel în comuniune cu El. Aspectul pedagogic al bolii este foarte bine evidențiat de Scrisoarea către credincioși: „Și vă închipuiți că veți avea multă vreme deșertăciunile acestui veac, dar sunteți amăgiți, pentru că va veni ziua și ceasul în care nu vă gândiți, pe care nu le știți și le ignorați. Trupul se îmbolnăvește, moartea se apropie, și astfel veți muri de o moarte amară”. Boala arată omului că el nu aparține acestei lumi, dar lui Dumnezeu, și tot ceea ce posedă este deșertăciune și nu durează. Ea amintește că bunurile temporare sunt secundare și trecătoare și deseori sunt cauza pierzării unui mare număr de persoane. Este deci, o invitație constantă la a trăi dezlipiți cu inima de tot ceea ce este material, pentru a căuta valorile Împărăției cerurilor. Și în Îndemnuri Francisc ne spune că unica „bogăție” de care frații se pot bucura într-adevăr sunt slăbiciunile, infirmitățile și nu cuvintele frumoase sau binele pe care Dumnezeu îl face prin ei, care nu sunt fapte vrednice de glorie. Deci, acceptarea cu răbdare și suportarea bolilor devine un mijloc eficace de a participa la suferințele lui Cristos, care prin patima Sa și-a arătat dragostea adevărată față de noi. Tot la fel și Francisc a voit să trăiască experiența durerii umane, nu ca pe un fapt de binefacere caritativă, ci ca pe o participare, în alții și-n el însuși, la durerea lui Cristos: participare care se realiza în îngrijirea celor suferinzi, dar și prin cuvintele sale de mângâiere, ce aveau drept scop trezirea speranței creștine. Durerea altora era simțită de Sărăcuțul din Assisi ca și durere a sa; săracii și persoanele mizerabile erau pentru el cele mai apropiate de Cristos.
3.2. Moartea acceptată cu bucurie
Pentru Sfântul Francisc, tema morții ocupă un loc important în reflecțiile sale, așa cum se poate constata din termenii folosiți deseori de el în Scrierile sale. Pentru el moartea este sfârșitul normal al vieții, de care nimeni pe pământ nu poate scăpa: „…moartea noastră corporală, de care nimeni dintre cei vii nu poate scăpa”. Meditațiile lui Francisc își au centrul mai ales în moartea lui Isus, care este exprimată atât de frumos în Psalmii cu privire la misterele Domnului. Într-unul din acești psalmi se poate citi:
Până când, Doamne, vei uita de mine? Până când îți vei ascunde fața de la mine? Cât timp va mai fi sufletul meu neliniștit și trist? Până când mă va asalta dușmanul meu? Îndreaptă-ți privirea către mine și ascultă-mă, Dumnezeul meu! Luminează-mă cu lumina ta, ca să nu umblu în întuneric și dușmanul meu să nu poată spune: L-am biruit! De voi cădea în păcat, se vor bucura dușmanii mei, dar eu nădăjduiesc în îndurarea Ta. Va tresălta inima mea întru tine, mântuirea mea, iar eu voi cânta și voi lăuda numele Domnului preaînalt, care mi-a dat tot binele.
În acest psalm oroarea morții și coborârea în infern nu sunt scoase atât de bine în evidență. Această primă abordare a morții, începând cu experiența lui Cristos, ne face să prevedem, că este vorba de un element capital al existenței. Numai la lumina Învierii lui Isus din morți, Francisc a putut celebra semnificația acestei morți, care părea a fi atât de absurdă și inacceptabilă la începutul experienței sale de credință.
Pentru contemporanii săi, moartea era considerată o realitate oribilă și de neacceptat. Francisc însă, a trăit experiența morții sale cu credința sa creștină, plină de bucurie în încredințarea sa cu totul în mâinile Tatălui, sprijinit de Cristos cel înviat. Adresându-se Tatălui, el mărturisește și trăiește în felul său istoria mântuirii, pe care Dumnezeu a realizat-o pentru întreaga omenire: …și ne-ai pus pe noi, creați după chipul și asemănarea Ta, în paradis. Din vina noastră am căzut în păcat și îți mulțumim pentru că Tu, așa cum ne-ai creat prin Fiul tău, la fel, prin sfânta și autentica Ta iubire cu care ne-ai iubit, ai făcut să se nască același Dumnezeu adevărat și Om adevărat din Preasfânta Fecioară Maria și ne-ai eliberat și mântuit prin crucea, sângele și moartea Lui. Tot absurditatea morții, care a fost respinsă la început de Isus, este depășită în interiorul planului lui Dumnezeu de către viața nouă ce se naște din Înviere, atât pentru Cristos cât și pentru oameni. Numai această certitudine a învierii poate susține omul până la sfârșitul vieții sale pământești.
Spuneam mai devreme, că moartea pentru Francisc este sfârșitul natural al vieții, de care nu poate scăpa nimeni. Francisc face o distincție între a muri în unire cu Cristos și a muri fără de Cristos, adică departe de voința lui Dumnezeu. În gândirea lui Francisc se întâmplă ceva decisiv în momentul morții sale. Ceea ce omul crede că are (putere, știință, înțelepciune), la care ține foarte mult, îi este pur și simplu luat fără voia sa. Ființa noastră se prezintă înaintea lui Dumnezeu, iar puterea, știința și averea ne părăsesc odată cu moartea. Acest lucru înseamnă că, începând de astăzi, în vederea morții noastre naturale, trebuie să dăm un sens vieții noastre, să ne schimbăm viața și să ne convertim. De aceea, moartea „este momentul confruntării supreme a valorilor, a comparării între ceea ce a realizat voința umană și voința lui Dumnezeu”. Pentru Francisc există două feluri de moarte: moartea ca fericire și moartea în păcate. Exemplificăm aceasta printr-un verset din Regula non bollata unde putem citi: „fericiți cei care mor în pocăință, căci ei vor merge în împărăția cerurilor”, iar într-un alt verset din Cântecul creaturilor putem citi: „Fericiți sunt cei care vor fi găsiți împlinind voința lui Dumnezeu, căci a doua moarte nu le va face nici un rău”. Deși în aceste două versete moartea este văzută de Francisc în mod pozitiv, totuși în următoarele două versete din Regula non bollata realitatea morții este văzută în mod negativ: „Vai de cei care nu mor în pocăință, căci vor fi fiii diavolului și vor merge în focul veșnic al iadului” și „Vai de cei care vor muri în păcate de moarte!”.
Există cu siguranță o fericire a morții, adică trecerea din această lume la viața veșnică, pentru cel care a trăit viața lui pământească împlinind voința lui Dumnezeu. Astfel Francisc prezintă această moarte ca fiind un bine de dorit și de care celui fidel lui Dumnezeu nu trebuie să-i fie frică, mai ales când moartea este o participare la moartea lui Cristos. Printr-o imagine puternic contrastată, Francisc arată că, moartea fericită se opune morții în păcat. Tocmai de moartea în păcat trebuie să-i fie frică celui credincios, deoarece ea „împiedică accesul spre iubirea lui Dumnezeu”. Francisc descrie această realitate într-un mod dramatic în Scrisoarea către toți credincioșii:
Dar sunt puțini cei care doresc iubirea lui Dumnezeu și să fie mântuiți de El, deși jugul său este dulce, iar povara sa este ușoară. Cei care nu doresc să guste cât de bun este Domnul și preferă întunericul în locul luminii, pentru faptul că nu vor să asculte de poruncile lui Dumnezeu, sunt blestemați. Despre ei spune profetul astfel: blestemați sunt cei care se îndepărtează de poruncile tale… . Observați, orbilor, voi care vă lăsați înșelați de dușmanii voștri (de lume, de trup și de diavol), că trupului îi place să comită păcate, dar este un lucru amar și neplăcut în slujirea lui Dumnezeu, deoarece toate viciile și păcatele ies din inima omului, așa cum spune Evanghelia. Credeți că o să posedați timp îndelungat vanitățile acestui secol, dar vă înșelați, căci va veni ziua și ceasul, pe care voi le ignorați… . Dar, oricum, este bine să știm că, toți oamenii care mor în păcate de moarte fără să le ispășească, diavolul le răpește sufletul din trupul lor printr-o neliniște și suferință atât de mare, încât nimeni nu poate ști decât numai cel în cauză.
Aceste fragmente descriu moartea tragică separată de Cristos a celui păcătos neconvertit, într-o scenă de disperare și oroare, care prezintă moartea „ca executantă a dreptății inevitabile a celui neconvertit și infidel, la ultima dare de seamă și ca anticipare a celei de a doua morți”. Din textele citate mai sus se poate observa că moartea este înțeleasă de Francisc ca o realitate gravă și dramatică, cu care nimeni nu se poate juca: „Experiența sa și a celorlalți, după mentalitatea epocii sale, îl determina să ia cât mai în serios realitatea morții. El o considera ca fiind expirare dureroasă, misterioasă și determinantă a vieții tuturor oamenilor”. Noi însă, nu putem înțelege atitudinea lui Francisc în fața morții, bucuria sa atunci când a îmbrățișat-o personal, dacă nu înțelegem înainte care este drumul ce conduce la viața cu Cristos.
Așa cum am amintit mai sus, drumul urmării lui Cristos este pentru Francisc cel al conformării cu Cristos. În acest fel moartea devine pentru el o cale de acces, care este „foarte dorită, pentru că ne conformează cu Cristos, completând prin iubire trecerea din această lume la Tatăl”. În această conformare, care ajunsese pentru Francisc la perfecțiunea sa în primirea stigmatelor pe muntele Verna, numai iubirea poate răspunde la iubire și să ne conducă la unirea cu ea: „Răpește, te rog Doamne, cu puterea iubirii Tale dulce și înflăcărată, mintea mea de la toate lucrurile de sub cer, pentru că eu mor din iubire față de iubirea Ta, așa cum te-ai învrednicit să mori din iubire față de iubirea mea”.
Sărăcuțul, fiind plin de iubirea lui Cristos, merge în mod liber în întâmpinarea sorii moarte, căci este îndemnat numai de iubire și nu mai este condiționat de nici un lucru. Toma de Celano ne arată extinderea acestei libertăți interioare, în care se afla Francisc: „… atunci când, după ce părăsise toate atracțiile și plăcerile acestei vieți muritoare, a zburat liber la cer. Într-adevăr, a dovedit că este un lucru josnic a trăi după mentalitatea lumii, iubindu-i pe ai săi până la sfârșit, și a primit moartea cântând”. Bucuria cu care Francisc merge în întâmpinare morții ar putea părea o atitudine banală și inconștientă, dar în realitate nu este așa, căci el însuși afirmă că gândul morții nu a fost niciodată absent din reflexiile și meditațiile sale. Unirea sa cu Cristos a fost atât de profundă, încât lui Francisc nu i-a fost deloc frică să înfrunte momentul final al vieții sale pământești. După ce a ajuns aproape de trecerea sa din această lume la Tatăl, Francisc, fiind înconjurat de confrații săi, nu înfruntă moartea „ca pe o necesitate tristă”, dar face din ea o celebrare solemnă a vieții, fără a se mulțumi să o trăiască ca pe celelalte momente ale vieții. De altfel, primii biografi au prezentat moartea lui Francisc ca fiind o liturgie comunitară celebrată în mod solemn și cu mare bucurie:
În timp ce toți frații se aflau în jurul său, a întins mâinile peste ei și, punând cele două brațe în formă de cruce, a binecuvântat, prin puterea și numele Crucifixului, atât pe cei prezenți cât și pe cei absenți… . După acest îndemn frățesc Francisc a cerut să i se aducă cartea cu Evangheliile și să i se citească fragmentul din Ioan: „Iar înainte de sărbătoarea Paștelui…”. După aceea Francisc a izbucnit plin de bucurie și a început recitarea întregului Psalm: „Strig către Domnul, cer îndurare de la Dumnezeul vieții mele… Cei drepți mă așteaptă cu nerăbdare, ca să vadă când mă vei răsplăti.
Francisc dă un nume morții, sora noastră corporală și îl laudă pe Domnul pentru ea, după ce a depășit bineînțeles dificultatea naturală de refuz și oroare față de aceasta. De aceea el o invită să fie oaspetele ei: „Vino, sora mea bună, moarte!”. Astfel, Francisc s-a încredințat trecerii întunecate și de neînțeles al acesteia, prin credință și încredere. Cu alte cuvinte sunt fericiți cei pe care cea de-a doua moarte îi va găsi împlinind voința sfântă a Domnului. În ultima zi a vieții sale Francisc a primit și a așteptat cu mare seninătate și bucurie moartea, căci ea era pentru el ușa de ieșire din această viață pentru a intra în alta, prin întâlnirea cu Domnul: „Atunci când se împliniseră în el toate misterele, sufletul său sfânt, după ce s-a despărțit de trup, s-a cufundat în abisul iubirii divine, iar omul sfânt a adormit în Domnul”.
La sfârșitul vieții sale Francisc a cântat fericirea durerii în Cântecul fratelui Soare, fiind conștient, că numai în deschiderea față de Dumnezeu și față de harul său, viața oamenilor poate dobândi un sens plin de viață și de fericire, care apoi duce la seninătate, cântec, bucurie, chiar și în suferință și moarte. De aceea, moartea, pentru cel care împlinește și trăiește în voința lui Dumnezeu, se descoperă ca fiind o soră: „Lăudat să fii, Doamne, pentru sora noastră moarte trupească, de care nimeni nu poate scăpa. Vai de cei care vor muri în păcate de moarte! Fericiți sunt cei care vor fi găsiți împlinind voința lui Dumnezeu, căci a doua moarte nu le va face nici un rău”. Pe lângă faptul că moartea este ca o soră, ea mai este pentru Francisc și ca o poartă de acces spre viața veșnică. Plin de iubirea lui Cristos, Francisc merge în întâmpinarea morții, fiind împins de iubirea divină, care îl chema la sine.
În concluzie, am putut constata că itinerariul spiritual al lui Francisc este marcat în întregime de prezența dinamică a lui Cristos în el și de transformarea sa în Cristos. Este de fapt firul roșu, care străbate o cale strâmtă și mărginită, calea crucii, o cale presărată de suferințe și umiliri, dar a cărei parcurgere devine obligatorie pentru cei care vor ca iubirea să triumfe chiar și acolo unde este disprețuită. De la începutul convertirii sale am văzut că îngrijindu-se de leproși, în trupul cărora îl vedea întrupat pe Cristos sărac și răstignit, apoi suferința morală, provocată din cauza unor frați, care căutau o viață mai bine organizată, care să includă și cerința studiului, în interiorul Conventelor, ceea ce presupunea renunțarea la idealul de viață, visat de Francisc, trăit în simplitate și sărăcie, și până în momentul morții, în care nu a renunțat să se ofere exemplu de renunțare din iubire pentru Cristos, el s-a consumat în mod mistic, prin participarea sa la toate misterele lui Cristos, pentru a putea face pasul extrem de a intra în patria cerească, adică trecerea de la lume la Dumnezeu. Această unire cu Cristos, în cer, Francisc a propus-o și fiilor săi din toate timpurile. Din momentul întâlnirii cu răstignitul din San Damiano și până la stigmatizarea sa pe muntele Verna și momentul trecerii sale la Tatăl, întins pe pământul gol, în bisericuța Sf. Maria a Îngerilor, Francisc nu face altceva decât să adere la Cristos, urmându-l în mod total, prin intermediul imitării, după cuvântul și spiritul evangheliei, până la limita extremă. Pentru Francisc moartea nu a însemnat separarea de această lume, dar ea a fost riscul de a fi separat de Dumnezeu.
Concluzie
În lucrarea de față am tratat despre suferință în religiile lumii, despre suferința lui Iob și cea a Sfântului Francisc din Assisi și am văzut că în unele religii se caută eliberarea de această suferință, dar sunt și dintre acelea care văd în ea o valoare purificativă și salvifică. Am văzut că Iob acceptă cu greu realitatea suferinței, pe când Sfântul Francisc a acceptat-o cu bucurie, căci îl conducea mereu cu gândul la Domnul, care a suferit pentru noi.
Aș dori în continuare să realizez o sinteză a acestui studiu asupra suferinței. Știm că acceptarea legii în viața omului nu se poate fără a renunța la propria voință. De ce?
În capitolul întâi, în care am prezentat suferința în religiile lumii, am văzut că în religia hinduistă angajarea în respectarea legii presupune o renunțare din partea celui care vrea să atingă, prin legea karmei, un nivel înalt de cunoaștere, care ar duce la unirea cu divinitatea; cel care nu respectă și nu îndeplinește legea rămâne în neștiință, ceea ce-l duce la un dezechilibru interior, la dezechilibru în relație cu ceilalți, și-l îndepărtează de atingerea stării divinatorii, rămânând în ignoranță. În religia budistă legea reîncarnării guvernează acțiunile omului, ceea ce arată că, cu cât individul se angajează pe drumul greu a-l purificării de roadele dorințelor, cu atât va facilita apropierea de divinitate. Însuși Budha spune că suferința în om este o dorință mereu înăbușită datorită neputinței de a procura toate bunurile pe care omul și le dorește; dacă omul și-ar procura toate bunurile tot n-ar putea îndepărta total suferința, ceea ce arată că el propune acceptarea suferinței de către credinciosul budist, printr-o căutare personală de purificare a dorinței, ajungând astfel la anihilarea acesteia. În religia islamică am văzut că, prin acceptarea categoriilor binelui și a răului, credinciosului se angajează în drumul de purificare de toate tendințele spre păcat, în vederea sfârșitului ultim. Dacă acțiunea binefăcătoare ocupă locul central, se deduce ușor credința într-un Dumnezeu care cere purificarea de păcat prin rugăciune, pomană, post, pelerinaj la Mecca etc. Lipsa dorinței de a face binele atrage aprobarea acestor acțiuni negative din partea lui Dumnezeu, iar îndeplinirea lor de către credincios, va atrage consecințe grave. În iudaism, am văzut că îndeplinirea Legii, pentru păstrarea Alianței dintre Dumnezeu și popor, în vederea venirii unui Eliberator al poporului israelit, este centrul aspirațiilor acestui popor, care în mare parte, datorită credinței de nestrămutat în venirea Mântuitorului, prezis de profeți, acceptă suferințele provocate de alte popoare, lipsurile și asupririle care sunt datorate de multe ori și păcatelor. Dar toată această așteptare a eliberării de suferință nu se va realiza, conform mentalității lor, ci conform planului lui Dumnezeu. Mesia, Eliberatorul a venit, dar iudeii nu l-au recunoscut, căci ei așteptau un rege eliberator conform planurilor lor de eliberare. Neacceptarea planului Tatălui, bazat pe iubire, i-au împins să-l ucidă pe Mesia prin răstignire. Însă, spre deziluzia lor, pe Cel care-L credeau mort pentru totdeauna, împreună cu ideile lui revoluționare, a înviat din morți, transformând credința multora dintre iudei și fondând religia creștină care propune suferința crucii lui Cristos ca exemplu demn de urmat pentru a deveni fii Tatălui ceresc, alături de Fiul său preaiubit Isus Cristos.
În al doilea capitol am văzut că Iob nu acceptă senin suferința și nu se angajează de bunăvoie pe drumul schimbării mentalității sale cu privire la dreptatea divină. Deși în primul moment acceptă orbește voința lui Dumnezeu totuși, faptul că Dumnezeu nu dă nici un semn, încrederea în Acesta îi slăbește, ceea ce-l duce la dorința morții și, indirect, la anihilarea celor care i-au provocat alte suferințe, mărindu-i greutatea poverii pe care o avea de purtat. Dumnezeu s-a lăsat așteptat pentru a fi dorit mai mult de inima acestuia, ceea ce arată că suferința l-a împins pe Iob, datorită lipsei altor dorințe, să crească în dorința de a-L întâlni pe confidentul inimii sale. Mult așteptatul eveniment are loc, ceea ce face ca Iob să se îngrozească de arătarea Acestuia și să se smerească într-atât încât să-i ierte pe prieteni pentru necredința lor într-un Dumnezeu mult milostiv, credința lui statornică fiind răsplătită cu refacerea stării sale de la început; i se restituie sănătatea trupului, copii, care au pierit datorită calamităților naturale, servitorii și multe bogății.
În al treilea capitol am văzut cum Sfântul Francisc din Assisi, deși aparținând unei categorii sociale bogate, care ignora clasa oamenilor de jos, prin convertire intră de bunăvoie în categoria celor săraci și marginalizați, desfășurându-și apostolatul în mijlocul lor. Astfel, am putea spune că merge împotriva curentului mentalității feudale. Crește în iubirea pentru cei mici și neînsemnați ai societății de atunci, ajungând să-i vadă prin prisma lui Cristos care suferă pentru păcatele noastre. Lipsit de cele necesare unei vieți normale, lungile privegheri și posturi îl duc la slăbirea totală a rezistenței fizice, deși în inima își păstra bucuria, dorințele sfinte, căutând să devină una cu Bunul Păstor, care își dă viața pentru salvarea oamenilor. Devenit un alt Cristos, suferința pe care o purta în trupul său o recomanda și fraților săi, arătându-se un exemplu demn de urmat, prin faptul că accepta să sufere și el alături de Cel pe care îl iubea. După multe suferințe trăite intens, ca și cum ar fi fost un nou vestitor a-l mesajului Tatălui, a intrat în bucuria eternă.
Bibliografie
Acatrinei Ș., „La kenosi di Dio negli scritti di San Francesco d' Assisi e di Santa Chiara”, în Lumen Fidei I/2 (2003) 181-190.
_______, „Cristos, izvor de lumină în scrierile Sfântului Francisc de Assisi și în scrierile sfintei Clara”, Lumen Fidei II/1 (2004) 125-166.
_______, Cristos răstignit, revelație și model ai iubirii Sfintei Treimi în scrierile Sfântului Francisc de Assisi și în scrierile Sfintei Clara”, Studii Franciscane IV/1 (2005) 109-123
_______, Sfântul Francisc și sfânta Clara, model paradigmatic în urmarea lui Cristos, Serafica, Roman 2005.
Achimescu N., Budism și creștinism, Junimea Tehnopress, Iași 1999.
Asseldond van O., Lo spirito dà la vita, Chiara, Francesco e i Penitenti, Collegio S. Lorenzo da Brindisi, Roma 1994.
Balducci E., Francesco d' Assisi (Enciclopedia della Pace – 6).
Balsamo C., Le religioni del mondo, Paoline, 1992.
Battazzi, La corporeità in Francesco d' Assisi, Leuman, Torino 1976.
Bisoc I., Prefigurarea mântuitorului și opera sa mântuitoare în Is 52,13-53, 12, Serafica, Roman 2004.
Bickermann E., Der Gott der Makkabäer, München 1966.
Brelich A., Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni Dell' Ateneo, Roma 1991.
Brown R., Saint Francis of Assisi, Franciscan Herald Press, Chicago 1965.
Capelletto G. – Milani M., In ascolto dei profeti e dei sapienti, II, Messaggero, Padova 2001.
Canonici L., Leproso, DF 955-971.
Comte F., Marile figuri ale Bibliei, Bordas, Paris 1992, Humanitas 1995.
Dumea C., Misterul suferinței, Sapiența, Iași 2005.
Eliade M., Istoria credințelor și ideilor religioase, II, Editura Științifică și Univers Enciclopedic, București 1999.
Enășoaie I., Valoarea salvifică a suferinței în magisteriul papei Ioan Paul al II-lea, Sapienția, Iași 2003.
Fedrizzi P., Il libro di Giobbe, Torino 1972.
Galot J., „ Sofferenza dell' uomo e la parola di Dio”, La Civiltà Cattolica IV/132 (1981), 320-331.
Gardet L., Dieu et la destinée de l' homme. Etudes Musulmanes IX, Librairie Philosophiquie, Vrin, Paris, 1967.
Gemelli A., Il francescanesimo, Edizioni O.R., Milano 1932.
Giancarelli S., San Francesco di Pietro Bernardone, malato e santo, Nardini, Firenze 1972.
Gismondi G., Carisma francescano e nuova evangelizzazione nel terzo milennio (La fede si rafforza donandola), Assisi 1995.
Grimm G., Das Glück – Die Botschaft des Buddho „des aus dem Träumen Erwachten”, München 1990.
_______, Der Samsāra. Die Weltenirrfahrt der Wesen, Büdingen-Gettenbach 1960.
Hegel M., Judaism and Hellenism, I, Philadelphia 1974.
Herrera I.R. – Carmona A.O., Los escritos de San Francisco de Asis, Espigas, Murcia 1985.
Iammarone G., Gesù Cristo nella spiritualità de San Francesco d' Assisi, Roma 1991.
Kubina V., Die Gottesreden im Buche Hiob, Freiburg 1979.
KÜng H., Ebraismo. Passato, prezente, futuro, BRU, Milano 1995.
Lauriola G., Introduzione a Francesco d' Assisi, Noci 1986.
Leclerc E., Francois d' Assise. Le retour à l' Évangile, Besclée de Brower, Paris 1981.
LÉvÊque, Job et son Dieu, II, Paris 1970.
Lewis C.S., Despre minuni, cele patru iubiri, problema durerii, Humanitas, București 1997.
Lopez S., Pazienza, DF 1381-1392.
LongprÉ E., Francesco d' Assisi e la sua esperienza spirituale, Milano 1979.
Maffesis B., Dio era là, EMI, Bologna 1982.
Mandel, Corano senza segreti, Rusconi Libri, Milano 1994.
Manselli R., San Francesco d' Assisi, Edizioni Bulzoni, Roma 1982.
_______Franceso e i suoi compagni (Bibliotheca seraphica-capucina-46), Roma 1995.
Marconi G., Termini C., I volti di Giobbe, EDB, Bologna 2002.
Matanic A.G., L' esperienza della croce in Francesco d' Assisi, Leuman, Torino 1976.
Matura T., Franceso parla di Dio (Prezenza di san Franceso-37), Milano 1992.
Mc Dermott J.M., La sofferenza umana nella Bibblia, Dehoniane, Roma 1990.
Merino J.A., Umanesimo francescano. Francescanesimo e mondo attuale, Assisi 1984.
Merlo G.G., „Storia di frate Francesco e dell' Ordine dei Minori”, Aa. Vv., Francesco d' Assisi e il primo secolo di storia francescana, Einaudi, Torino 1997, 12-16.
MÉnard A., Morte, DF 1199-1209.
Motte I.E., „Cerebrerò la morte del Signore”, în Aa. Vv., La spiritualità di Francesco d' Assisi, 403-409.
Nakamura H., Die Grundlehren des Buddhimus, Ihre Wurzeln in Geschiche und Tradition der Gegenwart, Freiburg 1970.
Nobile M., Introduzione all' Antico Testamento, EDB, Bologna 1995.
Peretti A., Giobbe: il problema del male nel pensiero contemporaneo, Cittadella, Assisi 1996.
Piat S.J., Con Cristo povero e crocifisso. L' itinerario spirituale de Francesco d' Assisi, I, Milano 1978.
Ravasi G., Il libro di Giobbe, Bologna 2002.
Rodinson M., Maometto, Einaudi, Torino 1995.
Rotzzeter A., Francesco d' Assisi: memoria e passione, Padova 1990.
Schumann, Der historische Buddha Leben und Lehre des Gautama, Köln 1998.
Schneider J., „Stauros”, în Aa.Vv., Grande lessico del Nuovo Testamento, XII, Paideia, Brescia 1979, 971-974.
Schökel A.A., Il libro di Giobbe, Bologna 2002.
Sescu P., Introducere în Sfânta Scriptură, Sapientia, Iași 2001.
Schmucki O., Infermità, DF 827-870.
Spada D. „L' induismo”, în Le grandi religioni del mondo, Paoline 1998.
Soveringo G., Religione e persona, EDB, Bologna 1990.
Veuthey L., La spiritualità francescana nella beatitudini evangeliche, Roma 1986.
Zavalloni R., La personalità di Francesco d' Assisi, Studio psicologico, Padova 1991.
Documente ale Bisericii
Giovanni Paolo II, I martiri sono il lievito della storia dell' 900, Roma, 7 mai 2000.
_______,Misterul carității. Consiliul pontifical Cor Unum, 12 nov. 1998.
_______,La rivelazione dello Spirito Santo in Cristo, 28 martie 1990.
_______,Il mistero dell' Incarnazione: Lo Spirito Santautore della santità di Gesù, 6 iunie 1990.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Suferința, Cale Spre Dumnezeu (ID: 167087)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.