Studiu Asupra Cultului, Dreptului Si Institutiilor Greciei Si Romei

<titlu> Cetatea Antică

STUDIU ASUPRA CULTULUI, DREPTULUI Șl INSTITUȚIILOR GRECIEI Șl ROMEI

<titlu> CUPRINS

Prefață / 5

INTRODUCERE – Despre necesitatea de a studia cele mai vechi credințe ale anticilor pentru a le putea cunoaște instituțiile / 20

CARTEA I CREDINȚELE ANTICE

CAPITOLUL I Credințe despre suflet și despre moarte / 25

CAPITOLUL II Cultul morților / 35

CAPITOLUL III Focul sacru / 42

CAPITOLUL IV Religia casnică / 54

CARTEA a II-a FAMILIA

CAPITOLUL I Religia a fost principiul constitutiv al familiei din antichitate / 63

CAPITOLUL II Căsătoria / 66

CAPITOLUL III Despre continuitatea familiei; celibatul interzis; divorțul în caz de sterilitate.

Inegalitatea dintre fiu și fiică / 74

CAPITOLUL IV Despre adopțiune și emancipare / 81

CAPITOLUL V Despre înrudire. Despre ceea ce romanii numeau înrudire în linie paternă / 85

CAPITOLUL VI Dreptul de proprietate / 90

CAPITOLUL VII Dreptul de succesiune / 106

1. Natura și principiul dreptului de succesiune la antici / 106

2. Cel ce moștenește este fiul și nu fiica / 108

3. Despre succesiunea colaterală / 113

4. Efectele emancipării și ale adopțiunii / 115

5. La origine testamentul nu era cunoscut / 116

6. Indiviziunea antică a patrimoniului / 118

CAPITOLUL VIII Autoritatea în familie / 125

1. Principiul și natura puterii paterne la cei vechi / 125

2. Enumerarea drepturilor ce alcătuiau puterea paternă / 130

CAPITOLUL IX Vechea morală a familiei / 137

CAPITOLUL X Gens la Roma și în Grecia antică / 145

1. Ceea ce scriitorii antici ne spun despre gens / 147

2. Cercetarea câtorva opinii ce-au fost emise pentru a explica ginta romană / 150

3. Ginta este familia ce-și are încă organizarea sa primitivă și unitatea sa / 153

4. Dezvoltarea familiei; sclavia și clientela / 158

CARTEA a III-a

CETATEA

CAPITOLUL I Fratria și curia; tribul / 167

CAPITOLUL II Noi credințe religioase / 173

1. Zeii din natura fizică / 173

2. Relația dintre această religie și dezvoltarea societății omenești / 175

CAPITOLUL III Se formează cetatea / 181

CAPITOLUL IV Orașul / 191

CAPITOLUL V Cultul întemeietorului; legenda lui Eneas / 20

CAPITOLUL VI Zeii cetății / 208

CAPITOLUL VII Religia cetății / 223

1. Ospețele publice / 223

2. Sărbătorile și calendarul / 226

3. Censul și ceremonia purificării / 229

4. Religia în adunarea cetățenilor, în senat, la tribunal, în armată; triumful / 231

CAPITOLUL VIII Ritualurile și analele / 241

CAPITOLUL IX Guvernarea cetății. Regele / 250

1. Autoritatea religioasă a regelui / 250

2. Autoritatea politică a regelui / 253

CAPITOLUL X Magistratul / 259

CAPITOLUL XI Legea / 269

<titlu> PREFAȚĂ

„Cetatea antică" a lui Fustei de Coulanges a devenit, încă de multă vreme, o lucrare clasică. De fapt autorul ei este un clasic, sub întreită ipostază — ca formație, gândire și stil. Născut în 1830, la Paris (moare în 1889), elev al prestigioaselor instituții de învățământ superior din Orașul-lumină, cum era pe atunci capitala Franței, discipol al școlii franceze de istorie, ilustrată, la acea vreme, de nume celebre — Michelet, Thiers, Thierry — care dăduseră direcția pozitivistă și liberală gândirii istorice, el căpătase o solidă cultură prin stăpânirea limbilor clasice ce l-au ajutat să aibă acces direct la izvoare. Ajuns, la rândul lui, profesor în instituțiile în care deprinsese, ca tânăr student, rudimentele științei, va cultiva, în continuare, același stil de gândire și de exprimare, întemeiat pe clasicism și punând în valoare tocmai calitățile de claritate, precizie și putere de sinteză ale tradiției de gândire rațională franceze.

Această structură clasică a personalității și gândirii lui Fustel de Coulanges nu este nicăieri mai bine ilustrată decât în Cetatea antică, cu toate că și alte lucrări — de exemplu Histoire des institutions politiques de l'ancienne France — ocupă un loc cel puțin la f el de important în dezvoltarea științei istorice. Faptul se datorește poate și obiectului lucrării — societatea antică — ce comportă o îndelungată și aprofundată familiarizare cu istoricii antici, cu literatura antică în general, cu spiritul sintetic al limbilor clasice, îndeosebi cu latina. Dar este în egală măsură și rodul măiestriei literare a autorului

6

care mânuiește o limbă franceză de o claritate, precizie și eleganță comparabile cu cele ale marilor clasici ai literaturii acestei limbi. Fără îndoială, construcția literară este „servită” și de o construcție ideatică sprijinită pe o desfășurare logică de cel mai curat spirit cartesian – calitate care o înscrie de asemenea în orizontul clasic -, dar cursivitatea și accesibilitatea expresiei literare se datoresc exclusiv talentului real și culturii literare ale autorului. Aceste calități fac ca acest istoric de riguroasă formație, să fie numărat printre clasicii literaturii franceze, iar lucrarea lui, intrată de mult in repertoriul cărților elementare de studiu pentru facultățile de istorie, să fie socotită în același timp o remarcabilă operă literară. Este interesant de altfel să se încerce situarea lui Fustel de Coulanges în epocă, din punct de vedere al compoziției literare și al stilului. Trăind in perioada istorică respectivă — și de asemenea datorită orientării predilecte a preocupărilor spre perioade mai puțin cunoscute, de începuturi, și spre structuri sociale și culturale, mai degrabă decât spre istorie pragmatică — Fustel de Coulanges este un romantic. Opera are însă un plan temeinic articulat și riguros justificat, este expusă sobru, cu economic de mijloace literare, clar și precis, puțind fi comparată proza epocii clasice, cu un Montesquieu de, exemplu, sau cu un Sainte-Beuve. Capacității de a sesiza și folosi ca argument amănuntul caracteristic i se opune firescul limbii, în care nu apar nici măcar predilecțiile lexicale, specifice de exemplu unui ații de mare prozator cum era Balzac. Apropierea nu este de altminteri întâmplătoare. Balzac acea o preferință pitorească pentru jargonul juridic, în Cetatea antică — unde aspectul de istoria dreptului este important — folosirea cu

7

zgârcenie a terminologiei juridice constituie o trăsătură care-i determină accesibilitatea și eleganța de stil și-i accentuează aspectul clasic.

Cu asemenea calități literare, un cititor neprevenit ar fi ispitit să o considere, o carte de știință popularizată, asemănătoare fermecătoarelor istorii despre descoperiri și despre lumi dispărute scrise de un C .W. C eram sau un Ivar Lissner. Eroarea ar fi pe cât de gravă pe ații de grosolană, în adevăr, Cetatea antică este o sinteză istorică, gândită și scrisă cu un înalt nivel de exigentă și rigoare pe baza unui studiu original și cuprinzător al izvoarelor. Din acest studiu nu a lipsit o comparație largă și pertinentă de informații și fapte, iar rezultatele sale constituie un ansamblu de descoperiri, de informații noi, corelate într-o structură coerentă. Aceste trăsături înscriu cartea de față între operele cure aparțin cercetării fundamentale în științele istorice. Faptul că un conținut științific bogat, nou și riguros este îmbrăcat cu o haină literară de înalt nivel nu face decât să evidențieze, încă o dată, caracterul clasic a lucrării. Karl Julius Beloch, în prefața operei sale capitale — Griechische geschichte — stabilea distincția între istoric — Historiker — și scriitorul de istorie — Geschitchte-schreiber — cerând acestuia din urmă calități îngemănate de cercetător și gânditor precum și de literat. El formula astfel un Model de cercetător de nivel superior, corespunzător epocii sale, în care profesiunile intelectuale și mai ales disciplinele istorice și filologice implicau vocație și erau subîntinse de o etică umanistă, chiar dacă erau mai puțin dezvoltate pe planul aparatului tehnic de investigație Acestui model — clasic tocmai prin esența lui umanistă, moștenită din Renaștere — îi corespunde, ilustrându-l, Fustel de Coulanges și opera sa.

8

Apărută — prima ediție — în 1864, Cetatea antică se înscrie în seria tratatelor de antichități — unele monumentale — din care fac parte lucrările fundamentale ale lui Mommsen și Marquardt (Handbuch der Ro ischen alterthumer, Leipzig, 1871—1885) și Boaché-Leclercq (Manuel des Institutions romaines, Paris, 1886). La data apariției nu se știa însă aproape nimic despre preistoria Helladei, Schliemann încă nu inițiase cercetările sale la Troia și Mycene, preistoria Italiei era învăluită in ceață, iar despre etrusci informația avea aspect anticvaric, în sfârșit abia se iniția publicarea celor doua mari culegeri de inscripții antice — Corpus inscriptionum graecarum și Corpus inscriptionum latinarum. Fustei de Coulanges nu putea, așadar, analiza și compara decât informații extrase din izvoare literare, texte beletristice, istorice și juridice și doar în mică măsură putea să se sprijine pe texte epigrafice și pe descoperiri arheologice, în aceste împrejurări, cartea apare ca o primă tentativă de reconstituire vizând obținerea unui model general al procesului de constituire și dezvoltare a orașului antic, adică al statului-cetate. De la scrierea și publicarea cărții și până astăzi au apărut nenumărate, fapte noi, iar analizele posterioare au scos în evidență erori sau carențe ale viziunii lui Fustel de Coulanges. Dar alt model de o putere predicativă atât de mare, prin generalitatea lui și prin coerența infernă, prin structura lui logică, încă nu a fost propus. Din aceste cauze a și rămas până astăzi un termen de referință, fără de care nu se poate înțelege nimic din ceea ce a apărut mai nou.

Desigur, faptele apărute între timp, analizele efectuate de atunci și până astăzi asupra acestor

9

fapte, ca și asupra ansamblului informației, au adus nenumărate corecturi și modificări, dar altă sinteză asupra genezei statului-cetate nu a apărut. Nici Cetatea greacă (La cité grecque) a lui Gustave Glotz, nici Lumea lui Odisseu (The world of Odysseus) a lui M.I. Finley, nu au abordat din nou tema. Cetatea greacă este o monografie a Polisului deja constituit, pe când Lumea lui Odisseu încearcă să delimiteze caracteristicile epocii de tranziție de la perioada miceniană la epoca fierului. Dar procesul de tranziție de la epoca fierului la orașul cetate sclavagist nu a mai format obiectul unui studiu de ansamblu. Este adevărat că, în 1884, Engels a publicat Originea familiei, a proprietății private și a statului, unde încearcă să stabilească un model general de tranziție de la Comuna primitivă la societatea sclavagistă, cu raportări la cetatea antică. Dar, pe de o parte modelul era prea general ca să poată înlocui analiza adecvată privind antichitatea clasică, iar pe de alta, principiul însuși al analizei lui Engels, anume acela al asemănării dintre societățile primitive actuale și stadiul anterior societăților urbane din antichitate încă nu-și făcuse loc în conștiința de grup a cercetătorilor istorici, pentru care cea mai mare cucerire, era analiza critică — filologică și istorică — a documentelor scrise, adică depășirea tradiției analist-cronistice. Este limpede că, atunci când tezele engelsiene au început să circule în cadrul cercetării istorice, premisa însăși a cărții lui Fustel de Coulanges, anume aceea a determinării religioase a structurilor cetății antice, a fost pusă sub semnul întrebării. Cercetările ulterioare au pus în lumină tocmai varietatea mult mai mare a constituțiilor cetăților antice, spărgând astfel coerența monolitică

10

a modelului propus de istoricul francez. Dar dacă viziunea critică a articulat și diversificat înțelegerea noastră privind fenomenul Polis-ului sau Civitas antice, este, suficientă deschiderea, oricărui tratat de istorie universală sau națională ca să se poată constata că procesul de trecere de la Comuna primitivă la statul-cetate este descris sau în termeni de detaliu, factologic, fără conceptualizare, fără aprecierea consecințelor pe planul instituțiilor și dreptului, sau într-o formă mai vag generală decât a făcut-o Engels acum mai bine de un secol. În aceste, circumstanțe, pare utilă și rodnică o examinare, critică a teoărut mai nou.

Desigur, faptele apărute între timp, analizele efectuate de atunci și până astăzi asupra acestor

9

fapte, ca și asupra ansamblului informației, au adus nenumărate corecturi și modificări, dar altă sinteză asupra genezei statului-cetate nu a apărut. Nici Cetatea greacă (La cité grecque) a lui Gustave Glotz, nici Lumea lui Odisseu (The world of Odysseus) a lui M.I. Finley, nu au abordat din nou tema. Cetatea greacă este o monografie a Polisului deja constituit, pe când Lumea lui Odisseu încearcă să delimiteze caracteristicile epocii de tranziție de la perioada miceniană la epoca fierului. Dar procesul de tranziție de la epoca fierului la orașul cetate sclavagist nu a mai format obiectul unui studiu de ansamblu. Este adevărat că, în 1884, Engels a publicat Originea familiei, a proprietății private și a statului, unde încearcă să stabilească un model general de tranziție de la Comuna primitivă la societatea sclavagistă, cu raportări la cetatea antică. Dar, pe de o parte modelul era prea general ca să poată înlocui analiza adecvată privind antichitatea clasică, iar pe de alta, principiul însuși al analizei lui Engels, anume acela al asemănării dintre societățile primitive actuale și stadiul anterior societăților urbane din antichitate încă nu-și făcuse loc în conștiința de grup a cercetătorilor istorici, pentru care cea mai mare cucerire, era analiza critică — filologică și istorică — a documentelor scrise, adică depășirea tradiției analist-cronistice. Este limpede că, atunci când tezele engelsiene au început să circule în cadrul cercetării istorice, premisa însăși a cărții lui Fustel de Coulanges, anume aceea a determinării religioase a structurilor cetății antice, a fost pusă sub semnul întrebării. Cercetările ulterioare au pus în lumină tocmai varietatea mult mai mare a constituțiilor cetăților antice, spărgând astfel coerența monolitică

10

a modelului propus de istoricul francez. Dar dacă viziunea critică a articulat și diversificat înțelegerea noastră privind fenomenul Polis-ului sau Civitas antice, este, suficientă deschiderea, oricărui tratat de istorie universală sau națională ca să se poată constata că procesul de trecere de la Comuna primitivă la statul-cetate este descris sau în termeni de detaliu, factologic, fără conceptualizare, fără aprecierea consecințelor pe planul instituțiilor și dreptului, sau într-o formă mai vag generală decât a făcut-o Engels acum mai bine de un secol. În aceste, circumstanțe, pare utilă și rodnică o examinare, critică a teoriei lui Fustel de Coulanges, tinând scama de ultimele fapte, cunoscute, precum și de punctele de vedere exprimate ulterior, punând în valoare ce rămâne valabil din propunerea învățatului francez precum și evide nețiind aserțiunile, și remodelările autorului în care sunt conținute, observații care pot deschide calea unor reiterări analitice, fecunde.

Desigur, determinarea religioasă a structurilor sociale, a instituțiilor cetății antice, ale statului-cetate, ideea principală a lucrării, astăzi nu mai poate fi susținută. Faptul că cele, mai circumstanțiale informații despre instituțiile cetății aulice Fustel de Coulanges le-a găsit în izvoarele romane a determinat, probabil, într-o măsură importantă, apariția acestei idei directoare, în adevăr, romanii acordau o importanță mare riturilor, cultului oficial, viața lor publică și chiar gândirea lor aveau un aspect conformist și ritualist mai însemnat și mai accentuat decât cele ale grecilor. Acest lucru se j resimte în întreaga argumentație, a lui Fustei de Coulanges, care citează frecvent izvoarele de. drept, roman și analizează cu precădere fapte din istoria romană, fără să le ignore nici pe cele grecești. Mai

11

mult, coroborarea acestor argumente cu informații extrase din izvoare indiene — îndeosebi Legile lui Manu — și ele expresie a unei mentalități predominant religioase, era de natură să augmenteze aservirea fală de ideea determinării religioase a instituțiilor arhaice. Dar faptul că astăzi apar clar determinările complexe de ordin social, economic și politic ale instituțiilor societății antice și prin urmare infirmă ideea de bază a cărții lui Fustel de Coulanges, oricât ar fi de important, nu anulează întreaga valoare a cărții. Chiar locul religiei și riturilor nu este complet elucidat prin această răsturnare de poziții fundamentale, în această perspectivă, ideea lui Fustel de Coulanges, formulată altfel, rămâne valabilă, în adevăr, se pare că în colectivitățile arhaice, toate raporturile și actele sociale îmbracă o expresie religioasă, rituală, sau cel puțin sunt însoțite de o asemenea expresie. Asemenea constatare aduce imediat în discuție problema genezei acestei stări de lucruri. S-ar părea că, teoretic, trebuie distinși trei factori de influență ce definesc modelul acestui proces istoric, în faza anterioară — primitivă — apare, fiind elaborată treptat, de-a lungul unei durate imense, reprezentarea mitică ca reprezentare globală de maximă generalitate a lumii înconjurătoare. Așa cum au încercat s-o demonstreze recente studii asupra artei paleolitice, această reprezentare mitică primitivă urmează un „pattern" generalizat. Dar acest „pat-tern" in măsura în care constituie forma de ordonare și explicare a universului empiric cunoscut de fiecare individ și de fiecare colectivitate primitivă, are trăsături specifice, particulare, de la loc ia loc, și constituie baza identității culturale a colectivităților contribuind astfel, în mod esențial, la 11 asigurarea coeziunii lor.

12

În condițiile trecerii de la societatea primitivă la cea arhaică, în cadrul căreia își fac apariția clase și grupuri specializate, se constituie grupul sacerdoțiul. Procesul generează, în paralel, apariția unor sisteme de idei și comportamente cu caracter religios, ritual, controlate, de grupul amintii, dezvoltate prin diversificare tocmai din reprezentările mitice colective amintite mai sus. Apariția grupului de sacerdoți și transformarea lui într-un grup de putere, proces analizat cu măiestrie, de Paul Radin în La religion primitive, constituie al doilea factor de influență în procesul de geneză a expresiei religioase. a raporturilor și actelor sociale în colectivitățile arhaice.

Cel de al treilea factor de influențași constituie tocmai caracterul global, ordonator și etiologic al reprezentării mitice colective primitive, îmbinând într-o viziune unitară toate elementele de cunoștințe empirice ale primitivului, acesta a constituit baza din care s-au diversificat ulterior toate activitățile de cunoaștere, precum și cele de acțiune pragmatică asupra ambientului. Această diversificare a rămas la început subordonată reprezentării inițiale unificatoare și integratoare. Doar de-a lungul unui îndelungat proces, pe măsură ce fiecare activitate și-a constituit propriul ei sistem de referință, ce. poate, fi analizat rațional și integrat conceptual, acestea au scăpat de sub controlul religiei, al grupului de sacerdoți, dobândindu-și autonomia logică și pragmatică. Trebuie spus că procesul, nu este nici astăzi pe deplin încheiat, pentru toate domeniile de activitate omenească.

În aceste împrejurări, religia, sub impulsul grupului sacerdotal, a devenit din ce în ce mai mult un instrument de constrângere socială. Faptul este sesizat de Fustel de Coulanges, și trebuie regretat

13

că nu a format obiectul unor analize mai aprofundate, in special in ceea ce pricește definirea rolului și locului religiei in societatea arhaică.

Un aspect subsidiar, dar nu lipsit de importanta, al acestui proces este constituirea aspectului formal al dreptului ca derivat din ritualul religios. Acest aspect devine patent mai ales în analiza formularisticii dreptului roman, dar este susceptibil de extrapolare la orice sistem de drept. Desigur partea cea mai interesantă a acestei analize este tocmai procesul de transformare a formei și formulei de drept din formă și formulă ritualii în formă și formulă laică, dar acoperind o realitate similară și anume garanția dreptului. Și acesta constituie un aspect observat — este adevărat, doar colateral — de Fustel de Conlanges și nereluat de analize mai noi.

Alt fenomen care, de asemenea, ar merita o analiză mai detaliata și mai circumstanțială îl constituie dezvoltarea ritualistică și magică a concepțiilor religioase în societățile arhaice, în general, viața spirituală a colectivităților arhaice este caracterizată de dezvoltarea procedurilor rituale și magice, care capătă o importanță aparent copleșitoare, aspectul acesta nu este deloc neglijat de Fustel de Coulanges. Fenomenul apare simptomatic, ca și cum stadiului arhaic de dezvoltare, culturală în general i-ar corespunde pe planul istoriei religiilor aparența aceasta de hipertrofie a ritualului și magiei. Nu este cazul aci să se abordeze problema complexă a raportului dintre, magie și religie și nici a situării reciproce în timp. Informația istorică și etnografică de care dispunem pare să permită afirmația că aspectul sistematic al ritului și magiei, generând rutine, care să acopere toate, domeniile 13 de activitate umană, nu apare în stadiile cele mai

14

primitive ci în stadiul arhaic de dezvoltare a colectivităților omenești. Faptul se desprinde cu claritate din observațiile și analizele lui Fustel de Coulanges. Din acest punct de vedere se pune deci problema corelației dintre dezvoltarea socială și culturală a societăților arhaice în general și accentuarea caracterului ritual și magic al religiei. S-ar putea spune că această problemă este susceptibilă să capete și un corolar — în societățile antice cu regim despotic, aspectul ritualist și magic se accentuează chiar și după depășirea stadiului arhaic; In cele cu regim republican, de democrație sclavagistă, raționalismul își face loc și chiar dacă nu înlătură aceste aspecte, le izolează la nivelul superstiției sau al conformismului civic.

Dar în lumina informației de specialitate mai recente, problema capătă și alte înfățișări neașteptate. Știm astăzi că m lumea antică au existat și alte societăți arhaice caracterizate de organizarea politică în state-cetăți, de exemplu societatea sumeriană. Și aceste formații arhaice sunt caracterizate de aceeași dezvoltare ritualistă și magică a gândirii religioase. Pentru Fustei de Coulanges sesizarea acestor aspecte comparative era aproape o imposibilitate absolută, atât pentru că nu apăruseră încă descoperirile semnificative în acest sens cit și pentru că ansamblul cunoașterii istorice na integrase informația pertinentă privind aceste zone geografice. Iar în cazul specific al lui Fustei de Coulanges a acționat și alt factor de limitare. Deși nu exprimă în termeni expresivi această idee, din întreaga problematică a cărții precum și din izvoarele folosite se desprinde faptul că Cetatea antică a fost, în gândirea autorului ei, o tentativă de reconstituire a instituțiilor juridice și politice arhaice ale indo-europenilor. În ce măsură această viziune era determinată

15

de apariția în vremea în care cartea a fost scrisă a conceptului fundamental de națiune, a teoriei națiunii, a conceptelor și termenilor de rasă, neam, etnos, legate tocmai de ideea de națiune, pe de o parte, și în ce măsură este determinată de progresele indoeuropenisticii, pe de alta, sau, în sfârșit, de ideea de republică — moștenire a antichității umaniste, sunt probleme pe care este suficient să le semnalăm aci, întrucât conturează calitatea romantică a viziunii lui Fustel de Coulanges. Problemele pot fi și merită să fie analizate și dezbătute în alt cadru. Dar acest punct de vedere a constituit la vremea lui și o limitare teoretică, din premisă, a analizei. Este evident că, o reabordare a problematicii ar trebui să înlăture această limitare, sau să circumstanțieze, dacă este cazul, problematica, fără să-i diminueze generalitatea sau să îngrădească aprioric analiza.

Interesant este și modul în care autorul Cetății antice pune problema raportului dintre stat și clase. Fără să formuleze expres o teorie proprie, este, evident că Fustel de Coulanges nu concepe stat fără clase și nici existenta claselor sociale în afara statului, adică a unei organizații politice comune, tuturor păturilor sociale. Se ponte pune mu degrabă întrebarea dacă autorul arc conceptul unui stadiu, social fără stat și fără clase. Din analizele și reconstituirile pe care le prezintă, având drept obiect o societate bazată pe organizare familială, se desprinde o concepție specifică a stadiului primitiv al societății, nu lipsită de interes și destul de apropiată de concepția pe care, în aceeași perioadă începe s-o definească etnografia. Este de asemenea interesant faptul că Fustel de Coulanges rămâne, destul de fidel informației literare, explicând apariția 15 claselor în raport de societatea familială — gentilică,

16

am spune noi, astăzi, fără să-l trădăm pe Fustel de Coulanges — nu prin artificiul facil al cuceririi, ca proces istoric generator al statului și al diferențelor sociale, ci printr-o dezvoltare complexă, in cadrul căreia concură numeroși factori — cucerire, roire (sau colonizare), sinoecism (sau confederare), azil, precum și procese interne de diferențiere sau omogenizare. Mai puțin adecvat este conceptul de clasă la autorul Cetății antice, în adevăr, el nu definește nicăieri nici conceptul in generalitatea lui — categorie de economie politică — nici in specificitatea lui, pentru epoca antică. Din context însă, apare clar că, de exemplu, sclavii nu sunt priviți ca o clasă a cetății antice, în vremurile foarte depărtate, la începutul societății arhaice, de altfel, sclavia păstrează încă multe trăsături patriarhale. Dar Fustel de Coulanges nu sesizează nici importanța dezvoltării sclavajului și a relațiilor de producție sclavagiste în procesul de trecere de la societatea gentilică — familială, ar fi numit-o Fustel de Coulanges — la stat. În schimb se consideră clase pe theți și pe clienți, înțeleși ca agricultori dependenți de aristocrația funciară. Fără îndoială, este vorba de o categorie socială — articulație a stratificării complexe a societății antice, care a avut importanța ei, iar ipoteza autorului Cetății antice, conform căreia clienții romani ar fi constituit inițial tocmai o astfel de populație dependentă, nu este lipsită de interes, ba chiar poate să arunce o lumină deosebit de interesantă asupra unor procese de diferențiere și dezvoltare socială în antichitate, deosebit de interesante. Dar nu theții, clienții sau indiferent ce populație dependentă ce constituie, de fapt, o fracțiune a populației libere, stăpânitoare de sclavi, formează principala clasă antagonistă a antichității, ci sclavii. Dacă facem însă abstracție

17

de aceste confuzii teoretice, este clar că observațiile privind stratificarea socială a cetății antice ale lui Fustel de Coulanges, sunt adesea subtile și deschid perspective interesante.

În aceeași ordine de idei a conceptelor de istorie socială apare și discuția asupra modului de înțelegere a noțiunii de proprietate privată. Prin proprietate privată Fustel de Coulanges, îndeosebi atunci când se referă la fazele relativ vechi ale procesului de constituire a statului cetate, înțelege proprietatea familială — eventual chiar gentilică. Dar nu rămâne nici o îndoială, din formulările pe care le folosește, că proprietatea familală este înțeleasă ca o proprietate de grup — și nu cumva ca o ficțiune juridică acoperind proprietatea unui singur individ, puternic și monopolizator — folosită colectiv. Iar grupul, pe de altă parte, este conceput ca un grup mare, cuprinzând nu numai consanguinii, ci și clienții. în aceste condiții, apare evident că savantul francez este prizonierul prejudecății „proprietății private", curentă în teoria dreptului din epoca în care scria, dar înțelegerea lui istorică reușește să depășească această prejudecată, chiar dacă fără s-o resimtă și s-o exprime în mod expres.

Desigur, problema proprietății comune și individuale în antichitate nu se rezolvă doar cu ideea proprietății de grup. Există în sâmburele acestei problematici specifice perspectiva unor analize de natură să permită corelarea categoriei de stat-cetate la aceea de comunitate sătească devălmașă — mult mai generală.

Și în privința hainei religioase a vieții sociale, trebuie spus că viziunea lui Fustel de Coulanges rămâne limitată de informația curentă în epoca lui: slab cunoscut cultul imperial, practic ignorate cultele private, mai ales cele orientale — așa încât viziunea lui asupra expresiei religioase a instituțiilor cetății nu poate fi raportată decât la vremea anterioară pătrunderii cultelor orientale și în orice caz anterioară Imperiului.

În afara acestei problematici, de natură să dea o vigoare nouă operei vechi de 120 de ani, a savantului francez, cartea mai cuprinde nenumărate observații de detaliu, adesea formulate în treacăt, dar pline de sugestii interesante și fecunde. Pentru a nu cita decât una dintre ele — Fustel de Coulanges remarcă, felul în care, în cetatea antică dreptul civil s-a născut din dreptul public, pentru că anterior întrunirii „familiilor" în cetate, dreptul familial le înlocuia pe amândouă, iar imediat după trecere, dreptul public este singurul ansamblu de reglementări ale raporturilor dintre familii, reprezentate prin șefii lor.

De asemenea, multe interpretări și integrări formulate tot în treacăt, apar în lumina studiilor ulterioare drept idei fecunde, anticipatoare. Astfel este cazul și eu praznicul sacrificiul înțeles ca formă primitivă și generală a jertfei divine, pe care studiile ulterioare l-au confirmat.

Întreaga prezentare de mai sus a urmărit să delimiteze aportul actual și fecund al modelului de reconstituire propus de Fustel de Coulanges pentru procesul de formare și dezvoltare a statului-cetate antic, de ceea ce este caduc sau contestabil în teoria lui. Desigur această discriminare a vizat numai liniile mari ale reconstituirii, fără să-și propună un inventar de glosator, în care să apară, pe două coloane paralele, meritele și scăderile. Pe de altă parte, am încercat ca prin o evocare sumară a

19

elementelor esențiale sa circumscrierii ansamblul de probleme pe care, direct sau indirect, cartea lui Fustel de Coulanges le-a ridicat și care au rămas până astăzi, actuale, discuția lor puțind oricând să aducă o aprofundare rodnică a unor tanc esențiale pentru înțelegerea societății antice și a gândirii ei. De fapt această tentativă de demonstrație nu face altceva decât să evoce încă o dată adevărul elementar al actualității și esențialității clasicilor, care oricât ar fi de depășiți în informație și în structurarea acesteia, sunt totdeauna interesanți, plini de sugestii și de probleme, și mai ales rămân modalele de gândire, sistematică.

În această perspectivă, se poate spune o dată mai mult că opera lui Fustel de Coulanges rămâne nu numai o piatră de hotar în dezvoltarea istoriei de la gen literar la știință, ci și un monument de limbă și literatură franceză.

RADU FLORESCU

20

<titlu> Cetatea antică

<titlu> INTRODUCERE

Despre necesitatea de a studia cele mai vechi credințe ale anticilor pentru a le putea cunoaște institutele.

Ne propunem aici să arătăm care au fost principiile și regulile care au guvernat societatea greacă și romană. Ne ocupăm în același studiu atât de romani cât și de greci, pentru că aceste două popoare, ce erau două ramuri ale aceleiași rase și care vorbeau două idiomuri provenite dintr-o aceeași limbă, au avut un fond de instituții comune și au trecut printr-o serie de revoluții asemănătoare.

Vom căuta mai ales să scoatem în evidență diferențele radicale și esențiale ce deosebesc pentru totdeauna aceste popoare vechi de societățile moderne. Sistemul nostru de educație, care ne face să trăim încă din copilărie în mijlocul grecilor și-al romanilor, ne obișnuiește să-i comparăm fără încetare cu noi, să le judecăm istoria după istoria noastră și să ne explicăm schimbările radicale în instituțiile noastre sociale și politice printr-ale lor. Ceea ce avem de la ei și ceea ce ne-au lăsat ca moștenire ne face să credem că ni se asemănau; nu ne vine prea ușor să-i considerăm ca pe niște popoare străine; aproape întotdeauna în ei ne vedem pe noi. De aici au provenit o mulțime de erori. Privind aceste popoare vechi numai în funcție de opiniile și faptele timpului nostru, ne vom înșela întotdeauna.

Or, greșelile făcute în acest domeniu nu sunt lipsite de primejdie. Generațiile noastre au fost adeseori tulburate de ideea pe care ne-am făcut-o despre Grecia și despre Roma.

21

Înțelegând greșit instituțiile cetății antice, ne-am închipuit că le-am putea face să reînvie la noi. Ne-am făcut iluzii asupra libertății anticilor și prin aceasta am pus în pericol libertatea modernilor. Ultimii optzeci de ani au arătat clar că una din marile dificultăți ce se opun progresului societății moderne este obiceiul ei de a avea mereu înaintea ochilor antichitatea greacă și romană.

Pentru a cunoaște adevărul asupra acestor vechi popoare, este înțelept să le studiem fără să ne gândim la noi, ca și cum ne-ar fi cu totul străine, cu aceeași obiectivitate și cu spiritul la fel de liber ca și cum am studia vechea Indie sau Arabie.

Cercetate astfel, Grecia și Roma ni se prezintă cu caracteristicile lor absolut originale. Nimic din ceea ce există în timpurile moderne nu li se aseamănă. Nimic din ceea ce va exista în viitor nu va putea să li se asemene. Vom încerca să arătăm care au fost principiile ce au guvernat aceste societăți și vom constata cu ușurință că aceste principii nu mai pot să guverneze astăzi omenirea.

Cum se explică aceasta ? De ce condițiile guvernării oamenilor nu mai sunt aceleași ca odinioară? Marile schimbări ce apar din timp în timp în constituirea societăților nu pot fi nici efectul hazardului și nici numai al forței. Cauza care le produce trebuie să fie puternică, și această cauză trebuie să rezide în om. Faptul că legile societății omenești nu mai sunt aceleași ca în antichitate se explică prin aceea că în om s-a schimbat ceva. într-adevăr, o parte din ființa noastră se modifică de la secol la secol: inteligența. Ea este mereu în mișcare, aproape întotdeauna în progres și din pricina ei instituțiile și legile noastre sunt supuse schimbării. Omul nu mai gândește astăzi așa cum gândea cu douăzeci și cinci de secole în urmă și iată de ce el nu se mai guvernează așa cum se guverna pe atunci.

Istoria Greciei și a Romei este o mărturie și un exemplu al relației strânse ce există întotdeauna între ideile inteligenți omenești și starea socială a unui popor.

22

Priviți instituțiile anticilor fără să vă gândiți la credințele lor și le veți găsi obscure, bizare, inexplicabile. Cam se explică existența patricienilor și-a plebeilor, a patronilor și a clienților, a eupatriților și-a theților, de unde vin diferențele native și de neșters pe care le constatăm între aceste clase? Care este semnificația instituțiilor lacedemoniene ce ne apar atât de contrare naturii? Cum se explică acele ciudate prevederi nedrepte din vechiul drept privat: la Corint, la Teba interdicția de a-ți vinde pământul; la Atena, la Roma inegalitatea dintre frate și soră în privința succesiunii. Ce înțelegeau jurisconsulții prin agnation, prin gens? Cum se explică aceste revoluții în drept și aceste revoluții în politică? Ce era acel patriotism singular ce făcea uneori să dispară toate sentimentele naturale? Ce se înțelegea prin acea libertate despre care se vorbea fără încetare? Cum se explică dar, că niște instituții atât de îndepărtate de tot ceea ce putem concepe astăzi au fost întemeiate și au putut domina timp îndelungat? Care este principiul superior care le-a dat autoritate asupra minții oamenilor?

Dacă în perspectiva acestor instituții și legi situați și credințele religioase, faptele vor deveni dintr-o dată mai clare și explicația lor va veni de la sine. Dacă urcând spre primele vârste ale acestei rase, adică atunci când ea și-a fondat instituțiile, cercetăm ideea pe care ea și-o făcea despre ființa umană, despre viață, despre moarte, despre cea de-a doua existență, despre principiul divin observăm un raport strâns între aceste opinii și regulile antice ale dreptului privat, între riturile cât derivă din aceste credințe și instituțiile politice.

Comparația dintre credințe și legi arată că o religie primitivă a constituit familia greacă și romană, a întemeiat căsătoria și autoritatea paternă, a fixat rangurile de rudenie, a consacrat dreptul de proprietate și dreptul de moștenire.

Aceeași religie, după ce a lărgit și a extins familia și a format o asociație mai mare, cetatea, și a domnit în ea ca și în familie. De la ea au

23

provenit toate instituțiile ca și întregul drept privat al anticilor. Tot de la ea cetatea și-a luat principiile, regulile de viață, obiceiurile, magistraturile. Dar cu timpul aceste vechi credințe s-au schimbat sau au dispărut, dreptul privat și instituțiile politice s-au modificat odată cu ele. Atunci au avut loc o serie de schimbări radicale și transformările sociale au urmat întotdeauna transformărilor inteligenței.

Deci, înainte de orice, trebuie să studiem credințele acestor popoare. Cele ce merită a fi în primul rând cunoscute sunt cele mai vechi, căci instituțiile și credințele pe care le găsim în epocile de înflorire ale Greciei și Romei nu sunt decât credințele și instituțiile anterioare, dezvoltate; rădăcinile lor trebuie căutate foarte departe în trecut. Populațiile grecești și italice sunt mult mai vechi decât Romulus și Homer. Formarea credințelor și stabilirea sau pregătirea acestor instituții au avut loc într-o epocă mai veche, într-o antichitate fără dată.

Dar cum am putea să cunoaștem acest trecut îndepărtat ? Cine ne va putea spune cum gândeau oamenii cu zece sau cu cinsprezece secole înaintea erei noastre ? Putem regăsi ceva atât de insesizabil și de trecător precum sunt credințele și opiniile oamenilor ? Știm azi ce gândeau arienii Orientului cu treizeci și cinci de secole în urmă; o știm datorită imnurilor vedice, ce sunt cu siguranță foarte vechi, și din legile lui Manu, care sunt mai puțin vechi, dar în care pot fi descoperite pasaje ce datează dintr-o epocă extrem de îndepărtată. Dar unde sunt imnurile vechilor heleni ? Ei aveau, precum italicii, cântece antice și vechi cărți sfinte; dar din toate acestea n-a ajuns nimic până în epoca noastră. Ce amintire am putea păstra despre aceste generații ce nu ne-au lăsat nici măcar un singur text scris?

Din fericire, trecutul nu moare niciodată cu totul pentru om. Omul poate să-1 uite, dar îl păstrează totdeauna în sine. Căci omul, așa cum e în fiecare epocă, reprezintă produsul și rezumatul tuturor epocilor anterioare. Dacă se cufundă în sufletul său, omul poate să găsească și să deosebească în sine aceste diferite epoci, după urinele pe care fiecare din ele le-a lăsat asupra sa.

24

Să-i privim pe grecii din timpul lui Pericle și pe romanii din vremea lui Cicero; ei poartă pecetea autentică și urmele certe ale secolelor cele mai îndepărtate. Contemporanii lui Cicero (mă refer mai ales la omul din popor) au imaginația plină de legende; aceste legende sunt moștenite dintr-un timp străvechi și ele aduc mărturie despre felul de a gândi al oamenilor din acele vremuri. Contemporanii lui Cicero se folosesc de o limbă ale cărei cuvinte de bază sunt foarte vechi; această limbă exprimând gândurile oamenilor din timpurile străvechi, s-a modelat după ele și poartă amprenta lor pe care o transmit dintr-un secol într-altul. Sensul intim al unui cuvânt poate uneori să ne dezvăluie o veche mentalitate sau un vechi obicei; ideile s-au transformat și amintirile au dispărut, dar cuvintele au rămas, martori neclintiți și neschimbați ai unor credințe dispărute. Contemporanii lui Cicero practică unele rituri când aduc sacrificii, la înmormântări, la căsătorii; aceste rituri sunt mai vechi decât ei, dovadă este faptul că ele nu mai corespund credințelor pe care le au în prezent. Dar observând îndeaproape riturile ce le respectă sau formulele pe care le recită, vom găsi in ele pecetea a ceea ce oamenii credeau în urmă cu cincisprezece sau douăzeci de secole.

25

<titlu> Cartea I

<titlu> CREDINȚELE ANTICE

<titlu> CAPITOLUL I

<titlu> Credințe despre suflet și despre moarte

Până în ultimii ani ai istoriei Greciei și Romei, vedem persistând în popor un ansamblu de credințe și de obiceiuri ce datau, cu siguranță, dintr-o epocă foarte îndepărtată; prin intermediul lor putem afla care erau opiniile pe care omul și le-a făcut la început asupra propriei sale naturi, asupra sufletului și asupra misterului morții.

Urcând oricât de mult in istoria veche a rasei indo-europene, din care fac parte ramura greacă și ramura italică, vedem că nicicând această rasă n-a considerat că odată cu viața cea scurtă totul s-ar sfârși pentru om. Cele mai vechi generații, cu mult înainte de apariția filosofilor, au crezut într-o a doua existență, ce ar urma după cea de aici, de pe pământ. Ei au considerat moartea nu ca pe o dizolvare a ființei, ci ca pe o simplă trecere într-o altă viață.

Dar oare în ce loc și în ce mod se ducea această a doua existență? oamenii credeau oare că spiritul nemuritor, odată eliberai, din trup, mergea să însuflețească un altul? Nu; credința în metempsihoză n-a puiuț niciodată să prindă rădăcini în spiritul popoarelor greco-italice; nu aveau această credință nici arienii din Orient, pentru cu imnurile Vedelor sunt în opoziție cu ea. Oamenii credeau oare că spiritul se ridica la cer, spre locașul luminii? Nu; credința că sufletele ar intra intr-un locaș ceresc datează în Occident dintr-o epocă relativ recentă; lăcașul ceresc

26

nu era privit decât ca o recompensă pentru câțiva oameni de seamă și pentru câțiva binefăcători ai umanității. Conform celor mai vechi credințe ale italicilor și grecilor, sufletul nu se ducea să-și petreacă cea de-a doua existență a sa, în vreo altă lume, străină de aceasta; el rămânea în apropierea oamenilor și continua să trăiască sub pământ <nota1>.

Foarte multă vreme s-a crezut chiar că în această a doua existență sufletul rămânea legat de trup. Născut odată cu acesta, moartea nu-1 despărțea de el; sufletul se închidea, împreună cu trupul în mormânt.

Deși aceste credințe sunt atât de vechi, ne-au rămas despre ele mărturii autentice. Aceste mărturii oglindesc riturile îngropăciunii, care au supraviețuit mult timp după ce-au pierit credințele primitive, dar care, cu siguranță, s-au născut, odată cu ele și pot să ne facă să le înțelegem.

Riturile îngropăciunii arată limpede că atunci când trupul era pus în mormânt, oamenii credeau că îngroapă odată cu el și ceva ce este încă viu. Vergiliu, care descrie întotdeauna cu atâta precizie și scrupulozitate ceremoniile religioase, își termină fragmentul în care prezintă funeraliile lui Polydor cu următoarele cuvinte: „închidem sufletul în mormânt". Aceeași expresie se regăsește și la Ovidiu și la Pliniu cel Tânăr; nu pentru că ea ar corespunde ideilor pe care acești scriitori și le făceau despre suflet, ci pentru că din timpuri imemoriale se perpetuase în limbaj, atestând străvechi și populare credințe <nota 2>.

Se obișnuia ca, la sfârșitul ceremoniei funebre, sufletul mortului să fie chemat de trei ori pe numele pe care-1 purtase. I se făcea urarea să trăiască fericit sub pământ. I se spunea de trei ori: Să-ți meargă bine. Și se adăuga: Să-ți fie țărâna ușoară <nota 3>. Într-atât de convinși erau oamenii că ființa va continua să trăiască sub acest pământ, păstrându-și și aici sentimentul de mulțumire și de suferință ! Pe mormânt se scria că omul se odihnea înăuntru; este o expresie care a supraviețuit acestor credințe și care, din secol în secol, a ajuns până la noi.

27

O folosim încă și astăzi, deși acum nimeni nu mai crede că într-un mormânt se odihnește o ființă nemuritoare. Dar în antichitate oamenii credeau cu atâta tărie că în mormânt omul continuu să trăiască, incit nu uitau niciodată să îngroape, odată cu trupul, și obiectele de care presupuneau că are nevoie, veșminte, vase, arme <nota 4>. Pe mormânt se turna vin ca să se domolească setea mortului; se puneau alimente ca să i se potolească foamea <nota 5>. Erau uciși cai și sclavi, cu gândul că aceste ființe, îngropate la un loc cu mortul, îl vor sluji în mormânt, așa cum îl slujiseră în timpul vieții <nota 6>. După cucerirea Troiei, grecii se întorc în țara lor; fiecare își ia ou el o frumoasă captivă; Ahile, care se află sub pământ, își reclamă și ei captiva și îi este dată Polyxenia <nota 7>. Un vers din Pindar servește drept ciudată mărturie pentru credințele vechilor generații. Phryxos fusese constrâns să părăsească Grecia și fugise până în Colhida. Murise în acest ținut; (Iar așa mort cum era, dorea să se întoarcă în Grecia. Apăru deci înaintea lui Pelias și îi spuse să se ducă în Colhida să-i aducă sufletul. Fără îndoială că acest suflet tânjea după pământul patriei și după mormântul familiei sale; dar, legat de rămășițele trupești, nu putea părăsi fără ele Colhida».

Din această credință primitivă s-a născut necesitatea îngropăciunii. Pentru ca sufletul să poată fi fixat în locuința-i subterană ce i se potrivea atât de bine pentru cea de-a doua sa existență, trebuia ca trupul, de care rămânea legat, să fie acoperit cu pământ. Sufletul ce nu-și avea mormântul său n-avea locuință. Era rătăcitor. In zadar aspira la odihna mult dorită după zbuciumul și strădaniile din timpul vieții; trebuia să rătăcească întruna sub formă de larvă sau de fantomă, fără să se oprească niciodată și fără să primească vreodată ofrandele și hrana de care avea nevoie. Nefericit, devenea curând răufăcător, li chinuia pe cei vii, le trimitea boli, le strica recoltele, îi înspăimânta prin apariții

27

înfricoșătoare ca să-i facă să îndeplinească ritualul îngropăciunii, atât pentru trupul cât și pentru sufletul său. De aici vine credința în strigoi <nota 9>. Întreaga antichitate era convinsă că fără îngropăciune sufletul era nenorocit și că, prin îngropare, el devenea fericit pentru totdeauna. Ceremonia funebră se îndeplinea nu pentru ca oamenii să-și arate cu, acest prilej durerea, ci pentru odihna și fericirea mortului <nota 10>.

Trebuie să remarcăm că nu era de ajuns ca trupul să fie pus în pământ. Trebuiau respectate riturile tradiționale și pronunțate formulele hotărâte. În Plaut găsim povestea unui strigoi <nota 11>; un suflet care e obligat să rătăcească, pentru că trupul său a fost pus în pământ fără să fie respectate riturile. Suetoniu povestește că trupul lui Caligula fiind pus în pământ fără ca ceremonia funebră să fie îndeplinită, sufletul său rătăcea și se arăta celor vii, până în ziua când oamenii s-au hotărât să-i dezgroape trupul și să-i facă o înmormântare după toate regulile <nota 12>. Aceste două exemple ne arată clar care era efectul ce se atribuia riturilor și formulelor ceremoniei funebre. Dat fiind că fără aceste rituri sufletele deveneau rătăcitoare și se arătau celor vii, înseamnă că prin ele sufletele erau fixate și închise în morminte. Și așa cum anticii aveau formule înzestrate cu această virtute, tot ei dețineau și altele dotate cu virtutea contrarie, și anume aceea de a evoca sufletele și de a le face să iasă pentru un scurt răstimp din mormânt.

Din scrierile anticilor reiese cât de tare erau tulburați oamenii de teama că la moartea lor nu vor fi respectate riturile. Acest gând era izvorul unor sfâșietoare neliniști <nota13>. Ceea ce îi înfricoșa nu era atât moartea, cât lipsa îngropăciunii. Căci prin îngropăciune sufletul câștiga odihna și fericirea veșnică. Nu trebuie deci să ne mirăm prea tare văzându-i pe atenieni omorându-și generalii care, după o victorie pe mare, neglijaseră să îngroape morții. Acești generali, discipoli de-ai filosofilor, făceau poate deosebirea dintre suflet și trup și cum nu credeau că soarta unuia este legată de soarta celuilalt, consideraseră că, pentru un

29

cadavru, n-avea prea mare importanță că se descompunea în pământ sau în apă. Așa că nu înfruntaseră furtuna pentru vana formalitate de a aduna și de a îngropa morții. Dar mulțimea care, chiar și la Atena, era stăpânită în continuare de vechile credințe, și-a învinuit generalii de impietate și i-a trimis la moarte. Prin victoria lor, generalii salvaseră Atena dar prin neglijența lor pierduseră mii de suflete. Părinții morților, gândindu-se la lungul supliciu pe care sufletele acestora aveau să-1 îndure, veniseră la tribună în veșminte de doliu și ceruseră răzbunare <nota14>.

În cetățile antice legea îi pedepsea pe marii vinovați cu o pedeapsă socotită îngrozitoare, privarea de îngropăciune <nota15>. Astfel era pedepsit și sufletul, impunându-i-se un supliciu aproape veșnic.

Trebuie să facem observația că la antici s-a înrădăcinat și o altă credință despre lăcașul morților. Ei își închipuiau că există un loc, subteran și el, dar infinit mai întins decât mormântul, unde toate sufletele, departe de trupurile lor, trăiau laolaltă, și unde pedepsele și recompensele erau împărțite după purtarea pe care omul a avut-o în timpul vieții. Dar riturile îngropăciunii, așa cum le-am descris, sunt în chip vădit în dezacord cu aceste credințe: probă sigură că, în epoca în care s-au stabilit aceste rituri, oamenii nu credeau încă în Tartar și în Câmpiile Elisee. Prima părere a anticilor a fost că ființa umană trăia în mormânt, că sufletul nu se despărțea de trup și că rămânea fixat de acea parte a solului unde erau îngropate osemintele. De altfel omul n-avea de dat nici un fel de socoteală de viața sa anterioară. Odată așezat în mormânt, el nu trebuia să se mai aștepte nici la recompense și nici la suplicii. Opinie, neîndoielnic, grosolană, dar care reprezintă prima formă a noțiunii de viață viitoare.

Ființa ce trăia sub pământ nu se eliberase de omenesc într-atât încât să nu mai aibă nevoie de

hrană. Acesta este motivul pentru care, în anumite zile ale anului, se aducea de mâncare la fiecare mormânt <nota16>.

Ovidiu și Vergiliu ne-au descris această ceremonie ce se păstrase neschimbată până în epoca lor, deși credințele se transformaseră. Ei ne arată că inormintul se înconjura cu mari ghirlande de ierburi și flori și că pe el se puneau prăjituri, fructe, sare și se vărsa lapte, vin, iar, uneori sângele unei victime.

Ne-am înșela amarnic dacă ara considera că acest festin funebru nu era decât un fel de comemorare. Hrana pe care familia o aducea era cu adevărat pentru mort și numai pentru el. O dovedește faptul că laptele și vinul erau vărsate pe pământul mormântului; că se săpa o gaură pentru ca alimentele solide să ajungă până la mort; că dacă se sacrifica o victimă, cărnurile erau arse pentru ca nici o ființă vie să nu aibă parte de ele; că se rosteau unele formule consacre te pentru a-1 îmbia pe mort să mănânce și să bea; că, deși întreaga familie asista la această masă, nimeni nu se atingea de mâncăruri; că în sfârșit, la plecare, oamenii aveau mare grijă să lase puțin lapte și câteva prăjituri în vase și că era o mare impietate ca o ființă vie să se atingă de această mică provizie destinată mortului.

Aceste vechi credințe au dăinuit mult timp și expresia lor se regăsește și la marii scriitori ai Greciei. „Vărs pe pământul mormântului, spune Ifigenia în tragedia lui Euripide, lapte, miere și vin căci acestea sunt bunurile ce-i bucură pe morți <nota17>".

— „Fiu al lui Peleu, spune Neoptolem, primește această băutură ce place morților, vino și bea acest sânge <nota18>". Electra varsă libațiunile și spune: „Băutura a pătruns în pământ, tatăl meu a primit-o <nota19>". Iată promisiunea sacră pe care Oreste o adresează tatălui său: „O, tată, cât voi trăi, te vei bucura de ospețe bogate; dar dacă mor, nu vei mai avea parte de ospețele de fum cu care se hrănesc morții <nota 20>". Glumele lui Lucian din Samosata arată că aceste obiceiuri mai existau încă și în vremea lui: „Oamenii își închipuie că sufletele vin de jos spre bucatele ce li se aduc,

31

și se ospătează cu fumul cărnurilor și beau vinul vărsat pe groapă" <nota 21>. La greci, în fața fiecărui mormânt, exista un loc destinat uciderii victimei și arderii cărnii <nota 22>. Mormântul roman avea și el culina sa, un fel de bucătărie specială folosită numai pentru morți <nota 23>. Plutarh povestește că, după bătălia de la Plateea, războinicii morți fiind îngropați pe locul luptei, plateenii au făgăduit că le vor oferi, în fiecare an, ospățul funebru. Ca urmare, in ziua aniversării, ei se duceau în mare procesiune, conduși de cei mai de seamă magistrați, spre "tumulul unde se odihneau morții. La ofereau lapte, vin, ulei, par fumuri și sacrificau o victimă. După ce alimentele erau așezate pe mormânt, plateenii rosteau o formula prin care îi chemau pe morți să vină la masă. Această ceremonie se săvârșea și în timpul lui Plutarh care are prilejul să vadă cea de-a o sută șasea aniversare <nota 24>. Lucian ne arată care este credința ce-a zămislit aceste obiceiuri. „Morții, sicrie el, se hrănesc cu mâncărurile pe care noile punem pe mormântul lor și beau vinul pe oare-l vărsăm aici; așa că un mort căruia nu i se dă nimic, este condamnat la foame veșnică” <nota25>.

Sunt credințe foarte vechi și care ne par false și ridicole. Și totuși ele 1-au dominat pe om timp de foarte multe generații. I-au stăpânit sufletul și vom vedea pe dată că aceste credințe au guvernat societatea și că majoritatea instituțiilor casnice și sociale ale anticilor au izvorât din ele.

<titlu> NOTE

1. Socoteau că cei morți, trăiesc viața viitoare sub pământ, Cicero, Tusculane, I, 16. Credința aceasta era atât de puternică, încât, adăuga Cicero, chiar și atunci când se adoptă obiceiul de a arde corpurile, continuă să se creadă ca morții trăiesc sub pământ. — Cf. Euripide, Alcesta, 163; Hecuba, passim.

2. Vergiliu, Eneida, III, 67; și sufletul îl îngropăm în pământ. — Ovidiu, Fastele, Y, 451; în mormânt se îngroapă fi sufletele morților. — Plinhi, Epistole, VII, 27: duhurile morților îngropate după obicei. Descrierea lui Vergiliu se referă la obiceiul cenotafurilor; era admis ca, atunci când trupul părintelui nu putea fi găsit, să i se facă o ceremonie care să reproducă întocmai ritul îngropării; se credea că sufletul era îngropat astfel, în lipsa trupului, în mormânt. Euripide, Elena, 1061, 1240. Sholiastul, ad Pindar. Pyth., IV, 284. Vergiliu, VI, 505; XII, 214.

3. Iliada, XXIII, 221. Euripide, Alcesta, 479: Să-ți fie țarina ușoară. Pausanias, II, 7, 2.—Te salul și răniți cu bine, Catul, c. 10. Servius, ad Aeneid., II, 640; III, 68; XI, 97. Ovidiu, Fastele, IV, 852; Metamorfoze, X, 62. — Să-ți fie țarina ușoară; pământ puțin fi ușor; Iuvenal, VII, 207; Marțial, I, 89; V, 35, IX, 30.

4. Euripide, Alcesta, 637, 638; Oreste, 1416 — 1418. Vergiliu, Eneida, VI, 221; XI, 191-196. – Obiceiul vechi de a aduce daruri morților este atestat la Atena de Tucidide, II, 34; fiecare aduce pentru sine. Legea lui Solon nu îngăduie ca morții să fie îngropați cu mai mult de trei veșminte (Plutarh, Solon, 21). Lucian pomenește încă de acest obicei: „Câte veșminte și găteli n-au fost arse sau îngropate odată cu morții, ca și cum aceștia ar fi trebuit să le folosească sub pământ !" — La funeraliile lui Cezar, într-o epocă plină de superstiții, străvechiul obicei era încă respectat; la rug sunt aduse daruri, veșminte, arme, podoabe (Suetoniu, Cezar, 84); Cf. Tacit, Anale, III, 3.

5. Euripide, Ifigenia in Taurida, 163. Vergiliu, Eneida, V, 76-80; VI, 225.

6. Iliada, XXI, 27-28; XXIII, 165-176. Vergiliu, Eneida, X, 519-520; XI, 80-84, 197. Același obicei atestat în Galia, Cezar, însemnări despre războiul cu gallii, V, 17.

7. Euripide, Hecuba, 40-41; 107 — 113; 637 — 638.

8. Pindar, Pithicele, IV, 284, ediția Heyne; vezi Sholiastul.

9. Cicero, Tusculane, I, 16. Euripide, Troienele, 1085. Herodot, V, 92. Vergiliu, VI, 371, 379. Horațiu, Ode, I, 23. Ovidiu, Fastele, V, 483. Pliniu, Epistole, VII, 27. Suetoniu, Caligula, 59. Servius, ad Aen., III, 68.

10. Iliada, XXII, 358; Odiseea, XI, 73.

11. Plaut, Comedia stafiilor, III, 2.

12. Suetoniu, Caligula, 59; Este destul de evident că, înainte de a avea loc acest lucru (înmormântarea, n.n.), paznicii grădinilor erau tulburați de duhuri… nu trecea nici o noapte fără să se întâmple o altă grozăvie.

13. A se vedea în Iliada, XXII, 338—344, cum Hector îi cere învingătorului său să nu-1 lipsească de înmormântare: „Eu te implor pe genunchii tăi, pe viața ta, pe părinții tăi, să nu-mi arunci trupul la clini lângă corăbiile grecilor; primește aurul pe care tatăl meu ți-1 va da din belșug și înapoiază-i trupul meu pentru ca troienii și troienele să-mi aducă cinstirile cuvenite .ale rugului''. La fel, în Sofocle, Antigona înfruntă moartea „pentru ca fratele ei să nu rămână fără mormânt" [Sofocle, Antigona, 467), — Același sentiment este exprimat de Vergiliu, IX, 213; Horațiu, Ode, I, 18, v. 24 — 36; Ovidiu, Scrisorile eroinelor legendare, X, 119 — 123; Tristele, III, 3, 45. La fel, în blesteme, cel mai îngrozitor lucru dorit unui dușman era să moară fără a fi îngropat (Vergiliu, Eneida, IV, 620). 14. Xenofon, Hellenicele, I, 7.

15. Eschil, Cei șapte contra Tebei, 1013. Sofocle, Antigona, 198, Euripide, Fenicienele, 1627—1632. — Cf. LisiaCj Discurs funebru., 7 —9. Toate cetățile antice adăugau la pedeapsa marilor criminali și suprimarea înmormântării.

16. Aceasta se numea în latinește inferias ferre, parentare, ferre sollemnia (a aduce sacrificii manilor, a face sacrificii pentru un mort, a îndeplini ritualurile). Cicero, Despre legi, II, 21: strămoșii noștri au vrut să fie aduse sacrificii morților. Lucrețiu, III, 52: Aduc sacrificii și ucid animale negre și trimit sacrificiile manilor divini. Vergiliu, Eneida, VI, 380: vor trimite cele cuvenite la mormânt; IX, 214: se vor aduce sacrificii celui dispărut și va fi împodobit in mormînt. Ovidiu, Amores, I, 13, 3: in fiecare an se aduce o pasăre drept sacrificiu prin tăiere solemnă. — Jertfele la care morții aveau dreptul se numeau drepturile manilor; Cicero, Despre legi, II, 21. Cicero face aluzie la ele în discursul In apărarea lui Flaccus, 38 și în Filipica I, 6. — Aceste obiceiuri erau încă respectate în vremea lui Tacit (Istorii, II, 95); Tertulian le atacă spunând că erau încă în plină forță în vremea sa: Aduc sacrificii morților spunând că aceștia doresc hrană (De resurr carnis, I); îi socoți pe cei morți liniștiți dacă, după ce aduci la mormânt alimente și mâncăruri alese drept sacrificii, te retragi (Despre mărturia sufletului, k). — Atunci Andromaca făcea libații în cinstea zeilor aducând sacrificii solemne și daruri întristătoare și chemând manii la mormântul lui Hector (Vergiliu, Eneida, III, 301 — 303). — Aici, golind, după obicei, două cupe lui Bacchus, varsă apoi la pământ două cupe cu lapte proaspăt, doua de sânge sacru și presară flori roșii ca purpura spunând aceste vorbe: adio, părinte sfânt, și vouă, umbre ale sufletului părintesc (Vergiliu, Eneida, V, 77 — 81). Și mormintele au nevoie de cinstire; împăcați sufletele părintești … Și roadele pământului și grăunțele de sare și plinea înmuiată în vin și viorele risipite (Ovidiu, Fastele, II, 535 — 542).

17. Euripide, Ifigenia în Taurida, 157 — 163.

18. Euripide, Hecuba, 536; Electra, 505 și urm.

19. Eschil, Hoeforele, 162.

20. Eschil, Hoeforele, 482-484. — în Perșii Eschil împrumută Atosei ideile grecilor: „Aduc soțului meu mâncăruri ce bucură pe cei morți — lapte, miere aurie, rodul viței; să chemăm sufletul lui Darius și să vărsăm aceste băuturi pe care le va înghiți pământul și care vor ajunge la zeii din Infern" (Perșii, 610 — 620). — când victimele erau oferite divinităților cerului, carnea era mâncată de muritori; dar când acestea erau aduse ca ofrandă morților, carnea era arsă în întregime (Pausanias, II, 10).

21. Lucian, Charon, 22. — Ovidiu, Fastele, II, 566: umbra se hrănește cu alimente puse în mormânt.

22. Lucian, Charon, c. 22: „Ei sapă șanțuri Ungă morminte și pregătesc în ele mâncăruri pentru morți".

23. Festus, v. culiria: bucătărie este numit locul în care sunt mistuite în foc alimentele la înmormântare.

24. Plutarh, Aristide, 21: îi cheamă pe morți să vină la masă.

25. Lucian, De luciu, c. 9.

35

<titlu> CAPITOLUL II

<titlu> Cultul morților

Aceste credințe au dat naștere, foarte curând, unor reguli de conduită. Dat fiind că mortul avea nevoie de hrană și de băutură, datoria celor vii era să satisfacă această trebuință. Grija de a aduce morților hrană, n-a fost lăsată în voia capriciului sau a simțămintelor schimbătoare ale oamenilor; ea era o obligație. Așa că s-a instaurat o întreagă religie a morții, ale cărei dogme s-au șters poate curând, dar ale cărei rituri au dăinuit până la triumful creștinismului.

Morții erau considerați ființe sacre <nota1>. Anticii îi onorau cu cele mai respectuoase epitete pe care le puteau găsi; îi numeau buni, sfinți, preafericiți <nota 2>. Aveau pentru ei întreaga venerație pe care omul o poate avea pentru divinitatea, pe care o iubește sau de care se teme. În mintea lor fiecare mort era un zeu <nota 3>.

Această apoteoză nu era numai privilegiul oamenilor de seamă; între morți nu se făcea nici o deosebire. Cicero spune: „Străbunii noștri au hotărât ca oamenii ce părăsesc această viață să fie numărați printre zei <nota 4>". Nu era nici măcar necesar să fi fost un om virtuos; omul rău devenea zeu întocmai ca și cel bun; numai că primul își păstra în cea de-a doua existență toate cusururile pe care le avusese în prima <nota 5>.

Grecii le dădeau morților numele de zei subterani, în Eschil, un fiu își invocă tatăl mort astfel: „O, tu, ce ești zeu sub pământ". Vorbind despre

36

Alcesta, Euripide spune: „Trecătorul se va opri lângă mormântul tău și va spune: Acum această ființă este o divinitate preafericită <nota 6>". Romanii dădeau morților numele de zei Mani. „Dați zeilor Mani ceea ce li se cuvine, spune Cicero; Hiat, oameni ce-au părăsit această viață; considera ți-i drept ființe divine <nota 7>".

Mormintele erau templele acestor divinități. Pe ele se afla inscripția sacramentală Dis manibus și în grecește theois hthoniois. Zeul trăia aici îngropat, Manesque, sepulti*, spune Vergiliu <nota 8>. În fața mormântului exista un altar pentru sacrificii, ca în fața templelor zeilor <nota 9>.

Acest cult al morților se regăsește și la heleni, la latini, la sabini !0, la e trusei; îl întâlnim și la arienii din India. Este pomenit în imnurile din Rig-Veda. Cartea de legi a lui Manu vorbește despre acest cult ca despre cel mai vechi pe care oamenii 1-au avut vreodată. Vedem în această carte că ideea de metempsihoză a trecut peste această veche credință; religia lui Brahma fusese întemeiată înainte și totuși, în cultul lui Brahma, precum și în doctrina metempsihozei, religia sufletelor străbunilor subzistă încă, vie și indestructibilă, și ea îl silește pe cel ce transcrie legile lui Mânu să țină seama de ea și să accepte încă în cartea sacră principiile ei. Iată una dintre ciudățeniile acestei cărți atât de bizare: ea a păstrat regulile privitoare la aceste credințe străvechi, deși este redactată într-o perioadă când dominau credințe cu totul opuse. Aceasta dovedește că, dacă e nevoie de vreme îndelungată pentru ca să se transforme credințele oamenilor, pentru ca practicile exterioare și legile să se schimbe este necesar un timp și mai lung încă până și în ziua de astăzi, după atâtea secole și revoluții, hindușii continuă să aducă ofrande strămoșilor lor. Aceste idei și rituri sunt tot ceea ce există mai vechi la rasa indo-europeană; și tot ceea ce există mai persistent.

<nota>

*Și manii îngropați (lat.).

</nota>

37

Același cult se întâlnea atât în India cât și în Grecia și Italia. Hindusul trebuia să aducă zeilor mani masa numită sraddha. „Stăpânul casei să pregătească sraddha din orez, lapte, rădăcini și fructe, pentru a-și atrage, asupra sa bunăvoința manilor." Hindusul credea că, în clipa în care oferea acest prânz funebru, manii străbunilor veneau să se așeze lângă el și luau hrana ce li se oferea. El mai credea și că acest prânz le făcea morților o mare, bucurie: „Când sraddha este făcută conform riturilor, străbunii celui ce dă masa încearcă un sentiment de mare satisfacție."

Astfel că arienii din Orient, la origine, au gândit despre misterul destinului că după moarte întocmai ca și cei din Occident, înainte de a crede in metempsihoză, ceea ce presupunea o distincție absolută între suflet și corp, ei au crezut în existența vagă și indecisă a ființei umane, invizibilă dar nu imaterială, și pretinzând de la muritori hrană și băutură.

Hindul, ca și grecul, îi considera pe morți ca pe niște ființe divine ce se bucurau de-o existență preafericită. Dar pentru ca această fericire sa existe se cerea îndeplinită o condiție; trebuia ca ofrandele să le fie aduse de către cei vii cu regularitate. Dacă unui mort nu i se mai aduceau ofrandele, sraddha, sufletul său ieșea din lăcașul lui liniștit și devenea un suflet rătăcitor ce îi tulbura pe cei vii; manii erau niște zei doar în măsura in care cei vii le consacrau un cult <nota 13>.

Grecii și romanii aveau exact aceleași credințe. Dacă cei vii încetau să le mai ofere morților masa funebră, morții ieșeau pe dată din mormintele lor; umbre rătăcitoare, îi auzeai gemând în tăcerea nopții. Le reproșau celor vii neglijența lor nelegiuită; încercau să-i pedepsească, le trimiteau boli sau făceau ca pământul să nu rodească. În sfârșit, nu-i lăsau în pace pe cei vii până în ziua în care mesele funebre erau din nou respectate <nota 13>. Sacrificiul, ofranda hranei și libația îi făceau să intre din nou în mormânt redându-se astfel liniștea și atributele divine. Atunci omul trăia cu ei în pace <nota 14>.

38

Dacă mortul pe care oamenii îl neglijau era o ființă răufăcătoare, cel pe care aceștia îl onorau era un zeu tutelar. Ii iubea pe cei ce îi aduceau hrana. Ga să-i ocrotească, el continua să ia parte la treburile omenești; adeseori juca un rol de seamă. Așa mort cum era, știa să fie puternic și activ. Era rugat; i se cerea ajutorul și favorurile. Când oamenii întâlneau în cale un mormânt, se opreau și ziceau: „tu care ești zeu sub pământ, fi-mi binevoitor <nota 15>."

Puterea pe care anticii o atribuiau morților poate fi înțeleasă din rugăciunea pe care Electra o adresează manilor tatălui ei. „Fie-ți milă de mine și de fratele meu Oreste; f ă-1 să se întoarcă în acest ținut; o, tată, ascultă-mi rugăciunea; împlinești-mi rugămințile, primindu-mi libațiile". Acești zei puternici nu dau numai bunuri materiale; căci Electra adaugă: „Dă-mi o inimă mai castă decât cea a mamei mele și mâini mai pure <nota 16>." La fel hindusul cere manilor ca „în familia sa numărul oamenilor de bine să crească și ca el să aibă multe de dat".

Aceste suflete omenești divinizate prin moarte erau ceea ce grecii numeau demoni sau eroi <nota 17>. Latinii le dădeau numele de Lari, Mani <nota 18>, Genii. „Străbunii noștri au socotit, spune Apuleius, că Manii, când erau răufăcători, trebuiau numiți larve, iar când erau binevoitori și ocrotitori îi numeau Lari <nota 19>." În altă parte putem citi: „Geniu și Lar e aceeași ființă; așa au socotit străbunii noștri <nota 20>; iar în Cicero: „Cei pe care grecii îi numesc Demoni, sunt numiți de noi Lari <nota 21>".

Această religie a morților pare a fi cea mai veche pe care a avut-o vreodată rasa omenească, înainte de a adora pe Indra sau pe Zeus, omul i-a adorat pe morți; omului îi era frică de ei și le adresa rugăciuni. Se pare că sentimentul religios a început cu asta. Poate ea vederea morții i-a sugerat omului pentru prima oară, ideea de supranatural și dorința de a spera dincolo de ceea ce vedea. Moartea a fost primul mister; ea 1-a îndreptat pe

39

om pe făgașul altor mistere. Ea i-a înălțat gândirea de la Vizibil la invizibil, de la trecător la etern, de la omenesc la divin.

<titlu> NOTE

1. Potrivit religiei îi socotea pe morți sacri, Plutarh, Salon, 21.

2. Divini, fericiți, Aristotel citat fie Plularh, Quesi. rom., 52: grec., 5 — fericiți cei de sub pămînt, Eschil, Hoeforele, 475.

3. Euripide, Fenicienele, 1321: morților trebuie să le aduci cinstiri nu ca unor muritori ci să-i venerezi ca pe niște zei divini. — Odiseea, X, 526: neamurilor numite ale morților să li se aducă rugăciuni ca Mior zei. — Kschil, Hoeforele, 475: „O, preafericiților care locuiți sub pământ, ascultați rugăciunea mea: veniți în ajutorul copiilor voștri și aduceți-le victoria". Tocmai în virtutea acestei idei Knea îl numește pe tatăl său mort părinte sfânt, părinte divin; Vergiliu, Eneida, V, 80; V, 47. — Plntarh, Qumi. rom., 14; se spune că cel mort devine zeu. — Cornelius Nepos, fragmente, XII: îmi vei aduce sacrificii și mă vei invoca spunîndu-mi zeu-părinte.

4. Cicero, Despre legi, 11, 22.

5. Sfântul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, VIII, 26; IX, 11.

6. Euripide, Alcesta, 1015: nyn d’esti makaira daimon hair o potni, eu de doies.

7. Cicero, Despre legi, II, 9. Varro la Sfântul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, VIII, 26.

8. Vergiliu, Eneida, IV, 24.

9. Euripide, Troienele, 96: templele înălțate lângă morminte. Electra, 505-510. — Vergiliu, Eneida, VI, 177: și altarul mormântului; 111, 63: altarele sunt înălțate manilor; 111, 305: și hărăzise zeilor altare duble, pricină pentru lacrimi ; V, 48: îngropăm osemintele părintelui divin în pământ îi hărăzim zeilor triste altare. Gramaticianul Nonius Marcellus spune că la antici mormânt însemna un templu și, într-adevăr, Vergiliu folosește cuvântul templum pentru a desemna mormântul sau cenotaful pe care Didona 1-a înălțat soțului ei (Eneida, IV, 457). — Plularh, Quest. rom., 14: se întorc la morminte și cinstesc mormintele părinților precum templele zeilor. — Continuă să se numească ara piatra înălțată pe mormânt (Sueloniu, Nero, 50). Cuvântul este folosit în inscripțiile funerare, Orelli nr. 4521, 4522, 4826.

10. Varro, Despre limba latină, V, 74.

11. Legile lui Manu, I, 95; 111,82,122,127, 146, 189, 274.

12. Cultul morților se exprima în greacă prin cuvintele enaghizo — a oferi sacrificii funebre, enaghismos — sacrificiu expiatoriu. Pollux, VIII, 91; Herodot, I, 167; Plutarh, Aristide, 21; Cato, 15; Pausanias, IX, 13, 3. Cuvântul enaghizo era folosit pentru sacrificii oferite morților, thyo pentru cele consacrate zeilor cerului; diferența aceasta este surprinsă de Pausanias, II, 10, l și de Sholiastul lui Euripide, Fenicienele, 281. Cf. Plutarh, Quest. rom., 34: ofrande fi sacrificii expiatorii pentru cei morți…, duc la mormânt ofrande și sacrificii.

13. A se vedea în Herodot, 1,167, povestea despre sufletele foceenilor care mântuie în întreaga regiune până când li se consacră o aniversare și mai multe povestiri similare la Herodot și la Pausanias, VI, 6, 7. La fel, în Eschil, Clitemnestra, prevenită că manii lui Agamemnon sunt mâniați, se grăbește să trimită alimente la mormânt. A se vedea de asemenea legenda romană pe care o relatează Ovidiu, Fastele, II, 549—556: „într-o zi este uitată îndatorirea privitoare la cinstirile aduse morților, și atunci sufletele ies din morminte și se aud alergând și țipând pe străzile orașului și pe câmpiile Latiumului, până când le sunt aduse sacrificii la morminte". Cf. povestea pe care o relatează și Pliniu cel Tânăr, VII, 27.

14. Ovidiu, Fastele, II, 518: înduplecați sufletele părintești. — Vergiliu, Eneida, VI, 379: Vor aduce sacrificii osemintelor și vor înălța mormânt unde vor trimite ofrande. A se compara cu cuvântul grec hilaskomai — a fi favorabil (Pausanias, VI, 6, 8). — Titus Livius, I, 20: îndatoriri de înmormântare fi manii care trebuie înduplecați.

15. Euripide, Alcesta, 1004 (1016). — „Se crede că dacă nu acordăm nici o atenție morților și dacă le neglijăm cultul, ei ne fac rău și că, dimpotrivă, ne fac bine dacă le suntem binevoitori prin ofrandele noastre". Porfirius, De abstinentia, II, 37. Vezi Horațiu, Ode, II, 23; Platon, Legile, IX, p. 926, 927.

16. Eschil, Hoeforele, 122 — 145.

17. E posibil ca sensul inițial al cuvântului éros să fi fost cel de „mort". Limba inscripțiilor, care este cea vulgară, dar în care sensul vechi al cuvintelor stăruie cel mai mult, folosește uneori éros eu simpla semnificație pe care o are cuvântul mort: mortale, te salut. Boeckh, Corp. inscr., nr. 1629, 1723, 1781, 1782, 1784, 1786, 1789, 3398; Ph. Lebas, Monurif. din Mareea, p. 205. A se vedea Teognis, ed. Welcker, versul 513 și Pausanias, VI, 6, 9. Tebanii aveau o veche expresie pentru a desemna noțiunea „a muri" (éroa ghenésthai — a deveni mort) (Aristotel, Fragmente, ed. Heitz, voi. IV, p. 260; Cf. Plutarh, Proverb, quibus Alex, uși sunt, c. 47). — Grecii dădeau de asemenea sufletului unui mort numele de datmon. Euripide, Alcesta, 1140, și Sholiastul. Eschil, Perșii, 620: demonul lui Darius. Pausanias, VI, 6: demonul omului.

18. Manii Virginiei (Titus Livius, III, 58). Manii soției (Vergiliu, VI, 119). Manii tatălui Anchise (Id. X, 534). Manii lui Hector (Id., III 303/ Manilor lui Marte, Manilor Acutiei (Orelli, nr. 4440, 4441, 4447, 4459 etc.). Zeii mani ai lui Valerius (Titus Livius, III, 19).

19. Apuleius, Despre zeul lui Sacrale. Servius, ad. Aeneid. III, 63.

20. Censorinus, Despre ziua de naștere, 3.

21. Cicero, Timaios, 11. — Dionysios din Halicarnas traduce lar familiaris (= Iar casnic) prin hat' oiklan éros (zeu care locuiește în casă) (Antichități romane, IV, 2).

42

<titlu> CAPITOLUL III

<titlu> Focul sacru

În casa unui grec sau a unui roman exista întotdeauna un altar; pe altar trebuia să existe mereu puțină cenușă și niște cărbuni aprinși <nota 1>. întreținerea focului, zi și noapte, era o obligație sacră a stăpânului fiecărei case. Vai de casa unde se stingea focul în fiecare seară, cărbunii erau acoperiți cu cenușă pentru a-i împiedica să ardă în întregime; ia deșteptare, prima grijă era să se ațâțe focul și să se aducă vreascuri. Focul nu înceta să strălucească pe altar decât atunci când toată familia pierise; vatră stinsă, familie stinsă, erau expresii sinonime la antici <nota 2>.

Este de la sine înțeles că acest obicei, de a întreține întruna focul pe altar, venea dintr-o veche credință. Regulile și riturile ce se respectau arată că nu era vorba de o deprindere lipsită de importanță. Nu era voie să alimentezi focul cu orice fel de lemne; religia deosebea, printre arbori, unele specii ce puteau fi folosite în acest scop și altele pe care, dacă le utilizai, săvârșeai o împietate <nota 3>. „Religia mai spunea și că acest foc trebuia să rămână mereu pur <nota 4>, ceea ce însemna, in sensul literal, că nici un obiect murdar nu trebuia aruncat în foc, și în sens figurat, că nici o faptă vinovată nu trebuia săvârșită în prezența sa. Într-o anume zi din an, care la romani era 1 martie, fiecare familie trebuia să-și stingă focul sacru și să aprindă pe dată un altul <nota 5>. Dar pentru aprinderea noului foc, au existat rituri

43

pe care trebuia să le respecți cu strictețe. Mai ales trebuia să te ferești a te folosi de o piatră și de a o lovi cu un obiect de fier. Singurele procedee permise erau concentrarea razelor solare într-un punct, sau frecarea rapidă a două bucăți de lemn, dintr-o anumită specie, pentru a le face să se aprindă <nota 5>. Aceste felurite reguli dovedesc îndeajuns că, după părerea anticilor, nu era vorba numai de producerea sau de păstrarea unui element folositor și plăcut; acești oameni vedeau altceva în focul ce ardea pe altarele lor.

Acest foc era un lucru divin; îl adorau, și închinau un adevărat cult. I se dădea în dar tot ceea ce se considera a fi pe placul unui zeu, flori, fructe, tămâie, vin <nota 7>. I se cerea protecție, căci oamenii îl credeau puternic. I se adresau rugăminți fierbinți pentru a obține de la el acele eterne lucruri dorite de oameni, sănătate, bogăție, fericire. Una dintre aceste rugăminți, păstrată intr-o culegere a imnurilor orfice, este concepută astfel: „O, focule, fă-ne să fim întotdeauna înfloritori și fericiți.; o, tu care ești veșnic, frumos, mereu tânăr, tu cure hrănești, tu care ești bogat, primește cu plăcere ofrandele noastre și dă-ne în schimb fericirea și sănătatea cea atât de binefăcătoare <nota 8>". Oamenii vedeau deci în focul sacru un zeu binefăcător ce întreținea viața omului, un zeu bogat care-1 hrănea cu darurile sale, un zeu puternic ce ocrotea casa și familia în caz de primejdie căutau refugiu lângă el. Când a fost invadat palatul lui Priam, Hecuba îl duce pe bătrânul rege lângă vatra sacră:„Armele tale nu te vor putea apăra, i-a spus; dar acest altar ne va ocroti pe toți <nota 9>".

Iat-o pe Alcesta ce va muri, dându-și viața pentru a-și salva soitul. Se apropie de focul sacru și îl invocă în acești termeni: „ O, divinitate, stăpână a acestei case, aceasta-i ultima oară când mă închin în fața ta, și îți adresez rugămințile mele; căci voi cobori acolo undo se află morții. Veghează-mi copiii ce nu vor mai avea mamă; dă-i fiului meu o soție iubitoare și fiicei mele un soț nobil. Fă ca ei să nu moară înainte de vreme, ca mine, ci să-și împlinească în fericire lungă

44

existență <nota 10>." El era cel ce îmbogățea familia. Plaut, într-una din comediile sale, îl înfățișează măsurându-și darurile după cultul ce i se închină <nota 11>. Grecii îl numeau zeul bogăției, ktesios <nota 12>. Tatăl îl invoca pentru copiii săi și îi cerea „să le dea sănătate și belșug de bunuri <nota 13>". Când era nefericit omul se ducea la vatra sacră și îi făcea reproșuri; când era fericit îi aducea mulțumiri. Soldatul ce se întorcea de la război îi mulțumea că 1-a scăpat de primejdii. Eschil ni-1 înfățișează pe Agamemnon întorcându-se de la Troia, fericit și încărcat de glorie; el nu-i va mulțumi lui Jupiter și nu își va arăta bucuria și recunoștința într-un templu; aduce jertfe și mulțumiri în fața vetrei sacre din propria-i casă <nota 14>. Omul nu ieșea niciodată din casă fără să adreseze o rugăciune focului sacru; la întoarcere, înainte de a-și revedea soția și a-și îmbrățișa copiii, trebuia să se închine în fața focului și să-i invoce puterile <nota 15>.

Focul sacru din vatra casei era deci Providența familiei. Cultul său era foarte simplu. Prima regulă era ca pe altar să existe întotdeauna câțiva cărbuni aprinși; căci dacă focul se stingea, înceta să existe un zeu. În anumite momente ale zilei, se puneau pe vatră ierburi uscate și lemne; atunci zeul se manifesta sub forma unei flăcări strălucitoare <nota 16>. I se aduceau sacrificii; or esența oricărui sacrificiu era să întrețină și să însuflețească focul sacru, să hrănească și să dezvolte corpul zeului. Din acest motiv i se dădeau, înainte de toate, lemne; tot din acest motiv se vărsa apoi, pe altar, vinul arzător al Greciei, untdelemnul, tămâia, grăsimea victimelor. Zeul primea aceste ofrande, le devora; mulțumit și radios, se ridica pe altar și își lumina adoratorul cu razele sale <nota 17>. Era momentul când trebuia invocat; din sufletul omului ieșea imnul rugăciunii.

Masa era actul religios prin excelență. Era prezidată de zeu. El era cel ce copsese plinea și pregătise alimentele <nota 18>; de aceea oamenii îi datorau o rugăciune la începutul și la sfârșitul mesei, înainte de-a mânca puneau pe altar prinoasele osie mai bune; înainte de a bea, răspândeau pe

45

altar libația de vin. Aceasta era partea zeului. Nimeni nu se îndoia că zeul n-ar fi de față, n-ar rnânca și n-ar bea; și, de altfel, nu se vedea oare cum flacăra se mărește, ca și cum s-ar hrăni cu ofrandele acelea ? Astfel că masa era împărțită între om și zeu: era o ceremonie sfântă, prin care intrau în comuniune unul cu celălalt <nota 19>. Sunt credințe vechi, care cu timpul au pierit din suflete, dar care au lăsat mult timp după ele deprinderi, rituri, forme de vorbire, peste care nu putea trece nici chiar cel necredincios. Horațiu, Ovidiu, Juvenal mai luau încă masa de seară în fața căminului în care ardea focul și respectau libația și rugăciunea <nota20>.

Acest cult al focului sacru nu aparținea însă numai populațiilor din Grecia și din Italia, îl regăsim și în Orient. Legile lui Mânu, sub forma ce ne-a parvenit, ne prezintă religia lui Brahma ca fiind complet stabilită și mergând chiar spre declin: dar ele au păstrat vestigiile și rămășițele unei religii mai vechi, cea a vetrei sacre, pe care cultul lui Brahma a izgonit-o pe un plan secundar, dar pe care n-a putut s-o distrugă. Brahmanul are vatra sa în care trebuie să întrețină focul zi și noapte; în fiecare dimineață și în fiecare seară îi dă ca hrană lemne; dar, ca și la greci, aceste lemne nu puteau fi decât din anumiți arbori indicați de religie. Așa cum grecii și italicii îi oferă vin, hindusul îi varsă acea licoare fermentată pe care el o numește soma. Masa este și aici un act religios, și riturile ei sunt descrise în amănunt în legile lui Manu. Ca și în Grecia, focului i se adresează rugăciuni; i se oferă ca prinoase pârga roadelor, orez, unt, miere. Se spune: ,,Brahmanul nu trebuie să mănânce orezul din noua recoltă înainte de a fi oferit focului primele roade. Căci focul sacru este avid de boabe și când nu este onorat cum se cuvine, devorează viața brahmanului neglijent." Hindușii, ca și grecii și romanii, și-i închipuiau pe zei ca fiind avizi nu numai de onoruri și de respect, ci și de băutură și de mâncare. Omul se credea obligat să le potolească foamea și setea, dacă voia să nu-i mânie împotriva lui.

La hinduși această divinitate a focului este adeseori numită Agni. Rig-Veda cuprinde un mare număr de imnuri ce-i sunt închinate, într-unul din ele se spune: „O, Agni, tu ești viața, tu ești protectorul omului … în schimbul laudelor noastre, dăruiește tatălui de familie care te imploră, gloria și bogăția… Agni, tu ești un apărător prudent și un tată, ție îți datorăm viața, noi suntem familia ta." Astfel focul din vatra sacră este, ca și în Grecia, o putere tutelară. Omul îi cere să-i dea roade din belșug: „Fă ca pământul să rodească totdeauna din belșug pentru noi!" îi mai cere și să-i apere sănătatea: „Fă ca să mă bucur vreme îndelungată do lumina zilei și să ajung la bătrânețe precum soarele la apusul său." li cere chiar și puterea de a fi înțelept: „O, Agni, tu îl îndrumi pe calea cea dreaptă pe cel ce apucase pe o cale greșită… Dacă ți-am greșit cu ceva, dacă ne-am îndepărtat de tine, iartă-ne !" Acest foc din vatra sacră era, ca și în Grecia, un foc prin esență pur; îi era cu desăvârșire interzis brahmanului să arunce în el vreun lucru scârnav, și chiar să-și încălzească picioarele la el <nota 21>.

Faptul că întâlnim aceste credințe și aceste practici atât la oamenii de pe malurile Mediteranei, cit și la cei din peninsula indiană, dovedește din plin caracterul lor străvechi. Este sigur că nici grecii nu au împrumutat această religie de la hinduși, și nici hindușii nu au împrumutat-o de la greci. Dar grecii, italicii, hindușii aparțineau uneia și aceleiași rase; străbunii lor, într-o epocă foarte îndepărtată, trăiseră laolaltă în Asia centrală. Acolo au fost mai întâi întemeiate aceste credințe și rituri. Religia focului sacru datează deci din epoca îndepărtată și obscură când nu existau încă nici greci, nici italici, nici hinduși, ci numai arieni. când triburile se despărțiseră unele de altele, ele luaseră cu ele acest cult, unele, pe malurile Gangelui, altele, pe malurile Mediteranei. Mai târziu, printre aceste triburi separate și care nu mai aveau nici o legătură între ele, au existat unele care 1-au adorat pe Brahma, altele

47

care 1-au adorat pe Zeus, și altele care 1-au adorat pe Ianus; fiecare grup si-a creat propriii lui zei. Dar toate au păstrat, ca pe o moștenire străveche, religia dinții, cea pe care o întemeiaseră și o practicaseră pe când se aflau încă laolaltă, în leagănul comun al rasei lor.

Dacă nici existența acestui cult la toate popoarele indo-europene n-ar fi de ajuns pentru a demonstra vechimea lui foarte mare, am putea găsi alte dovezi ale acesteia în riturile religioase ale grecilor și ale romanilor. Ori de câte ori se aduceau jertfe, chiar și atunci când erau închinate lui Zeus sau Atenei, prima invocare era totdeauna adresată focului sacru <nota 22>. Orice rugăciune adresată vreunui zeu, oricare ar fi fost acesta, trebuia să înceapă și să se termine printr-o rugă închinată focului sacru <nota 23>. În Olimpia, întreaga Grecie reunită aici oferea prima jertfă focului sacru și abia pe cea de a doua lui Zeus <nota 24>. La Roma, de asemenea, prima rugăciune era închinată Vestei, care se confunda cu focul sacru <nota 25>; Ovidiu spune că această divinitate ocupă primul loc în practicile religioase ale oamenilor. Iată ce citim și în imnurile din Rig-Veda: „Înaintea tuturor celorlalți zei, trebuie să-1 invocăm pe Agni li vom rosti numele venerabil înaintea numelui tuturor celorlalți nemuritori. O, Agni, oricare ar fi zeul pe care 1-am cinsti prin jertfa noastră, holocaustul îți este totdeauna închinat ție". Este deci sigur că la Roma, pe vremea lui Ovidiu, iar în India, pe vremea brahmanilor, credința în focul din vatra sacră era mult mai veche decât credința în toți ceilalți zei. Jupiter și Brahma dobândiseră o mult mai mare importanță în religia oamenilor; dar aceștia își aminteau că focul din vatra sacră era cu mult mai vechi decât acești zei. Deținea, din cele mai vechi timpuri, primul loc în cadrul cultului, și zeii mai noi și mai mari nu putuseră să-1 deposedeze de această întâietate.

Simbolurile acestei religii s-au modificat odată cu trecerea timpului. gând populațiile din Grecia și din Italia au căpătat obiceiul de a-și reprezenta

48

zeii ca pe niște ființe, și de a da fiecăruia un nume și un chip omenesc, vechiul cult al focului sacru s-a supus și el legii comune pe care inteligența umană din acea perioadă o impunea oricărei religii. Altarul pe care ardea focul a fost personificat; a fost numit estia, Vesta; numele a fost același în latină și în greacă, fiind chiar cuvântul care însemna „altar" în limba comună și primitivă. Conform unui procedeu destul de obișnuit, numele comun a devenit un nume propriu. Treptat s-a născut și o legendă. Această divinitate a căpătat trăsăturile unei femei, pentru ca cuvântul prin care era desemnat altarul era de genul feminin. Această zeiță a fost reprezentată chiar și prin statui. Dar niciodată nu a putut fi ștearsă cu totul urma credinței primitive conform căreia a cea divinitate era focul altarului; și însuși Ovidiu era silit să recunoască faptul că Vesta nu era nimic altceva decât o „flacără vie".<nota 25>.

Dacă punem acest cult al focului sacru alături de cultul morților, despre care vorbeam mai sus, constatăm că între ele există o relație strânsă.

Să observăm mai întâi că acest foc care era întreținut pe vatră nu este, în gândirea oamenilor, focul din natura materială. Ei nu văd în el elementul pur fizic, cel ce încălzește sau arde, cel ce transformă corpurile, topește metalele, devenind astfel o unealtă de seamă folosită de om în astfel o unealtă de seamă folosită de om în munca sa. Focul din vatra sacră este de o cu totul alta natură. Este un foc pur, ce nu poate fi produs decât cu ajutorul anumitor rituri și care unește întreținut decât cu anumite specii de lemn. Este un foc cast; unirea dintre sexe nu este îngăduită în prezența lui” <nota 26>. Oamenii nu-i cer numai bogăție și sănătate; îi cer de asemenea, o inimă curată, temperanță, înțelepciune. „Fă-ne bogați și înfloritori, spune un imn orric; dar fă-ne și căști și înțelepți." Focul din vatra sacră este, așadar, un fel de ființă morală. Este adevărat că strălucește, încălzește, și la flacăra lui se coace hrana sacră; dar el are totodată o gândire, o conștiință; el cere îndatoriri și veghează ca ele să fie respectate

49

Parcă ar fi un om, căci are dubla natură a omului: fizic, strălucește, se mișcă, trăiește, este aducător de belșug, pregătește hrana, hrănește cu ea trupul; moral, are sentimente și afecțiuni, îi dăruiește omului puritatea, impune frumosul și binele, hrănește sufletul. Se poate spune că el întreține viața omului în dubla serie a manifestărilor acesteia. Este în același timp izvorul bogăției, sănătății, virtuții. Este cu adevărat zeul naturii umane. Mai târziu, când acest cult a trecut pe planul doi, datorită apariției lui Zeus și a lui Brahma, focul sacru a rămas lucrul cel mai accesibil omului în ordinea divinului; el i-a fost mijlocitor pe lângă zeii din natura fizică; el a fost cel ce ducea către cer rugăciunea și ofranda omului, aducându-i acestuia favorurile divine. Mai târziu, când din acest mit al focului sacru s-a născut marea Vesta, aceasta a fost zeița fecioară; ea nu a reprezentat în lume nici fecunditatea, nici puterea; ea a fost ordinea; dar nu ordinea riguroasă, abstractă, matematică, legea imperioasă și fatală, ananghe, deslușită încă din timpurile cele mai vechi ca domnind peste fenomenele naturii fizice. Ea a fost ordinea morală. Oamenii și-au închipuit-o ca pe un fel de suflet universal care reglementa mișcările diferitelor lumi, tot astfel cum sufletul comandă trupului.

Se întrevede astfel gândirea generațiilor primitive. Principiul acestui cult este în afară de natura fizică și se află în acea mică lume plină de mister care este omul.

Ne întoarcem din nou, prin chiar aceasta, la cultul morților. Ambele au aceeași vechime. Erau atât de strâns legate între ele, încât erau în credința anticilor una și aceeași religie, cuprinzând, în egală măsură, focul sacru, dar și pe Demoni, pe Eroi, pe zeii Lari <nota28>. Vedem din două texte, unul al lui Plaut și altul al lui Columella, că în vorbirea obișnuită „foc sacru" era sinonim cu „Lar casnic", iar Cicero nu face nici o deosebire între focul sacru și Penați, și nici între Penați și zeii Lari <nota 29>. Citim în Servius:

50

„Prin foc sacru anticii înțelegeau zei Lari; de aceea Vergiliu spune când «foc sacru» în loc de Penați, când Penați în loc de «foc sacru <nota 30>». „Într-un binecunoscut pasaj din Enéida, Hector îi spune lui Eneas că-i va încredința Penații Troiei și, de fapt, îi încredințează focul sacru. Într-un alt pasaj, Eneas, invocându-i pe acești zei, îi numește când Penați, când Lari, când Vesta <nota 31>.

Am văzut de altfel că anticii numeau Lari sau Eroi sufletele morților, cărora omul le atribuia o putere supraomenească și divină. Amintirea vreunuia dintre acești morți sacri era totdeauna legată de focul sacru. Adorîndu-1 pe unul, omul îl adora totodată și pe celălalt. Erau totdeauna nedespărțiți în respectul și în rugăciunile ce le erau adresate. Urmașii, când vorbeau de vatra sacră, aminteau și de numele strămoșului: „Părăsește acel loc, îi spune Oreste Elenei, și mergi către străvechea vatră sacră a lui Pelops, ca să-mi asculți cuvintele <nota 32>". Eneas, de asemenea, când vorbește despre focul sacru pe care-1 transportă pe mare, îl numește Larul lui Assaracus, ca și cum acest foc ar fi sufletul strămoșului său.

Grămăticul Servius, care era foarte doct în tot ceea ce privea antichitatea greacă și romană (pe vremea lui era mult mai bine studiată decât pe vremea lui Cicero), spune că, după un obicei străvechi, morții erau înmormântați în case. Și adaugă: „Iată de ce Larilor și Penaților li se aduc rugăciuni în case <nota 33>". Această frază stabilește în modul cel mai limpede o străveche relație între cultul morților și cel al focului sacru. Putem deci socoti că vatra sacră și casnică n-a fost la început decât un simbol al cultului morților, că sub lespedea vetrei se odihnea un strămoș, că focul era aprins aici întru cinstirea acestuia, și că acest foc părea că întreține în el viața, sau îi înfățișa sufletul ca stând mereu de veghe.

Cele spuse de noi aici nu sunt decât o presupunere, căci dovezile lipsesc. Dar sigur este că până și cele mai străvechi generații aparținând neamului din care se trag grecii și romanii, au practicat cultul morților și al vetrei sacre, religie veche care nu-și căuta zeii în natura fizică, ci în omul însuși, și care avea drept obiect adorarea ființei invizibile ce se afla în noi, forța morală și de gândire ce ne însuflețește și ne guvernează trupul.

51

Această religie nu a avut totdeauna aceeași putere asupra sufletului; ea și-a pierdut treptat din intensitate, dar nu a dispărut. Contemporană cu primele vârste ale rasei ariene, ea a prins rădăcini atât de puternice în sânul acesteia, încât nici măcar strălucita religie a Olimpului grecesc nu a putut-o clinti. Pentru ca ea să dispară, a trebuit să ia naștere creștinismul.

Vom vedea curând ce influență puternică a exercitat acea religie asupra instituțiilor casnice și sociale ale anticilor. Ea a fost concepută și întemeiată în acea epocă îndepărtată când arienii își creau instituțiile, și a fost hotărâtoare pentru calea pe care au mers mai târziu popoarele.

<titlu> NOTE

1. Grecii numeau acest altar cu diferite nume: bomos (altar), eshdra (cămin), estia (casă, altar, mormânt); acesta din urmă ajunge să se impună în limbă și este cuvântul cu care va fi desemnată apoi zeița Vesta. Latinii numeau același altar vesta, ara, sau focus. La început obișnuiau să aibă altare In căminele caselor, adică altare pentru sacrificii și vetre (Nonius Marcellus, ed. Quicherat, p. 53).

2. Imnuri homerice, XXIX. Imnuri orfice, LXXXIV. Hesiod, Munci ți zile, 679. Eschil, Agamemnon, 1056. Euripide, Heracle furios, 503, 599. Tucidide, I, 136. Aristofan, Plutos, 795. Cato, De re rustica, 143. Cicero, Pro domo, 40. Tibul, I, l, 4. Horațiu, Epode, II, 43. Ovidiu, Arta iubirii, I, 637. Vergiliu, II, 512.

3. Vergiliu, VII, 71: din brazii sacri. Festus, v. Felicis. Plutarh, Numa, 9.

4. Euripide, Heracle furios, 715. Cato, De re rustica, 143, Ovidiu, Fastele, III, 698.

5. Macrobiu, Salurnalia, I, 12.

6. Plutarh, Numa, 9; Festus, éd. Millier, p. 106.

7. Ovidiu, Arta iubirii, I, 637: la cei vechi era obiceiul se dea tămlie și vin și focuri; Plaut, Captivii, II, 39-40; Neguțătorul, V, l, 5. Tibul, I, 3, 34; Horațiu, XXIII, 2, 3-4, Cato, De re rustica, 143. Plaut, Ulcica, prolog.

8. Imnuri orfice, 84.

9. Vergiliu, Eneida, II, 523. Horațiu, Epistole, I, 5. Ovidiu, Tristele, IV, 8, 22.

10. Enripido, Alcesta, 162 — 168.

11. Plaut, Ulcica, prolog.

12. Zeu domestic, Eustațiu, în Odyss., p. 1756 și 1814. Zeus ktésios de care pomenește adesea este un zeu domestic, este căminul.

13. Isaios, De Cironis hered,, 16: să se roage să ne dea sănătate și avere bună.

14. Eschil, Agamemnon, 851 — 853.

15. Cato, De re rustica, 2. Euripide, Heracle furios, 523.

16. Vergilin, Eneida, l, 704: penații să ardă in flăcări.

17. Vergiliu, Georgicele, IV, 383 — 385. Să stropești de trei ori cu nectar căminul în flăcări; flacăra luminează de trei ori până sus în tavan. Servius explică astfel cele două versuri : adică a vărsat în foc vinul cel mai curat, după care, dacă flacăra crește și mai mult, înseamnă că e semn bun.

18. Ovidiu, Fastele, VI, 315.

19. Plutarh, Quest. rom., 64: masa este un lucru sfânt-Id., Symposiaca, VII, 4,7: la unii masa este numită cămin, Id., ibid., VII, 4,4: punând ofrande In foc. Ovidiu, Fastele. VI, 300: și cred că zeii sunt prezenți la masă; VI, 630: ca podoabă varsă vinuri în foc; II, 634; va pune în farfurie hrană pentru larii încununați. Cf. Plaut; Ulcica, II, 7,16; Horațiu, Ode, III, 23; Satire, II, 3, 166; luvenal, XII, 87 — 90; Plutarh, De Fon. Rom., 10. — A se compara cu Imnul homeric, XXIX, G. Plutarh, fragmente, Comentarii asupra lui Hesiod, 44. Servius, in Aeneida, I, 730: Romanii obișnuiau să ia masa în liniște, până când mâncărurile oferite ca jertfă sunt aduse la vatră și pune în foc și copilul va vesti pe zeii binevoitori.

20. Înaintea larului bun mănânc și pe sclavii obraznici îi hrănesc cu ospețe oferite ca ofrandă zeilor Horațiu, Satire, II, 6,66). — Ovidiu, Fastele, II, 631-633. Juvenal, XII, 83 — 90. — Petroniu, Satiricon, c. 60.

21. Aceeași prescripție în religia romană: să nu se pună piciorul în foc, Varro la Nonius Marcellus, p. 479, ed. Quicherat, p. 557.

22. Porfirius, De abstinentia, II, p. 106; Plutarh, De frigida, 8.

23. Imnuri homerice, 29; Jbid., ?,, v. 33. Plafon, Cratylos, 18. Hesychius, către cămin. Diodor, VI, 2, Aristofan, Păsările, 865.

24. Pausanias, V, 14.

25. Cicero, Despre natura zeilor, II, 27. Ovidiu, Fastele, VI, 304.

26. Ovidiu, Fastele, VI, 29J.

27. Hesiod, Munci și zile, 678-680. Plutarh, Comentariu, asupra lui Hesiod, fragm. 48.

28. Tibul, 11, 2. Horațiu, Ode, IV, 11, 6. Ovidiu, Tristele, III, 13; V, 5. Grecii dădeau zeilor casnici sau eroilor epitolul ephéstioi — care locuiesc în cămin sau esliouhoi, care veghează asupra căminelor.

29. Plaut, Ulcica, II, 7,16: In focul nostru Iar; Columela, XI, 1,19: larul și focul familiar. Cicero, Pro domo, 41; în apărarea lui P. Quinctius, 27, 28.

30. Servius, in Aeneida, III, 134.

31. Vergiliu, Eneida, II, 297; IX, 257-258; V, 744.

32. Euripide, Oreste, 1420 — 1422.

33. Servius, în Aeneida, V, 64; VI, 152. A se vedea Platon, Minos, p. 315: în casă îi cinstesc pe cei morți.

54

<titlu> CAPITOLUL IV

<titlu> Religia casnică

Nu trebuie să ne închipuim această străveche religie ca fiind asemenea celor ce au fost întemeiate mai târziu, într-o epocă mai înaintată a omenirii, încă de multe secole, aceasta nu mai admite o doctrină religioasă decât dacă ea îndeplinește două condiții: să-i vorbească despre un dumnezeu unic; să se adreseze tuturor oamenilor și să le fie accesibilă tuturor, nerespingând în mod sistematic nici o clasă și nici o rasă. Dar religia, la începuturile ei, nu îndeplinea nici una din aceste două condiții. Nu numai că nu le oferea oamenilor spre adorare un dumnezeu unic ci, mai mult chiar, zeii ei nu acceptau să fie adorați de toți oamenii. Ei nu se înfățișau ca fiind zeii întregii umanități. Nu semănau nici chiar cu Brahma, care era cel puțin zeul unei mari caste, și nici cu Zeus Panhelenicul, care era zeul unei națiuni întregi, în cadrul acestei religii primitive, fiecare zeu nu putea fi adorat decât de o singură familie. Religia era cu desăvârșire casnică.

Trebuie să lămurim acest lucru foarte important; căci altminteri nu vom înțelege relația foarte strânsă care se stabilise între aceste vechi credințe și constituirea familiei grecești și romane. Cultul morților nu semăna nicidecum cu cel pe care creștinii aveau să îl consacre sfinților. Una din primele reguli ale acestui cult consta în faptul că el nu putea fi practicat de fiecare familie decât față de morții care-i aparțineau prin legături de sânge.

55

Funeraliile nu puteau fi săvârșite religios decât de către ruda cea mai apropiată. Iar la masa funebră, ce se repeta la date fixe, nu avea dreptul să ia parte decât familia, orice străin fiind exclus cu strictețe <nota 1>. Se credea că mortul nu accepta ofranda decât din mâna rudelor sale, și că singurul cult ce-i era pe plac era cel pe care i-1 consacrau urmașii săi. Prezența cuiva care nu ar fi aparținut familiei tulbura liniștea manilor. De aceea legea interzicea străinilor să se apropie de morminte <nota 2>. Faptul de a atinge cu piciorul, chiar din greșeală, la mormânt, era socotit un act nelegiuit, pe care nu-1 puteai șterge decât liniștindu-1 pe mort și purificându-te. Cuvântul prin care anticii numeau cultul morților este cât se poate de semnificativ; grecii spuneau patriazein <nota 3>, latinii spuneau parentare*. Și aceasta pentru că rugăciunea și ofranda nu erau închinate decât părinților <nota 4>. Cultul morților era cu adevărat cultul strămoșilor <nota 5>. Lucian din Samosata. bătându-și joc de părerile vulgului, ne face să vedem limpede acest lucru când spune: „Mortul ce nu a lăsat în urma lui un fiu nu capătă ofrande, fiind osândit la o foame veșnică <nota 6>”.

În India, ca și în Grecia, ofranda nu putea fi închinata unui mort decât de către cei ce coborau din el. Legea hindușilor, ca și legea ateniană, interzicea prezența oricărui străin, fie el și prieten, la masa funebră. Necesitatea ca aceste mese să fie oferite de urmașii mortului era atât de strictă, încât se presupunea că manii rosteau adeseori in lăcașul lor această dorință: „Fie să se nască de-a lungul timpurilor, din neamul nostru, fii care să ne închine de-a pururi orez fiert în lapte, miere și unt curat! <nota 7>”.

În Grecia și la Roma, ca și în India, fiul avea datoria să facă libații și să aducă jertfe în cinstea manilor tatălui său și ai tuturor strămoșilor săi <nota 8>. A nu-ți îndeplini această îndatorire însemna a comite cea mai gravă impietate, deoarece întreruperea cultului ducea la decăderea unei serii

<nota>

*A aduce o ofrandă în memoria defunctului.

</nota>

de morți și la nimicirea fericirii lor. O asemenea neglijență nu era cu nimic mai prejos decât un adevărat paricid, multiplicat în funcție de câți strămoși număra familia.

Dacă, dimpotrivă, sacrificiile erau îndeplinite regulat, așa cum cereau riturile, dacă hrana era dusă la mormânt la date fixe, atunci strămoșul devenea un zeu protector. Dușmănos față de toți cei ce nu coborau din el, respingându-i departe de mormântul său, aruncând asupra lor toate bolile, dacă ar fi îndrăznit să se apropie, el era în schimb plin de bunătate față de urmașii săi, cărora le sărea totdeauna în ajutor.

Exista un veșnic schimb de fapte binevoitoare între viii și morții fiecărei familii. Strămoșul primea din partea urmașilor șirul de mese funebre, adică singurele bucurii de care putea avea parte în cea de a doua viață a sa. Urmașul -primea din partea strămoșului ajutorul și puterea de care avea nevoie în viața de aici. Cel viu nu se putea lipsi de cel mort. după cum nici cel mort nu se putea lipsi de cel viu. Astfel se stabilea o legătură puternică între toate generațiile unei familii, ce devenea asemenea unui trup nedespărțit întru vecie.

Fiecare familie își avea mormântul ei, unde morții veneau să se odihnească unul după altul, totdeauna împreună. Toți cei ce aveau în vine același sânge trebuiau îngropați aici, dar, cu nici un preț, vreun om din altă familie <nota 9>. Aici se celebrau ceremoniile și aniversările. Tot aici fiecare familie credea că-și vede strămoșii sacri. În timpurile cele mai străvechi, mormântul se afla chiar pe proprietatea familiei, în mijlocul locuinței, nu departe de poartă, „pentru ca, după cum spune un autor antic, fiii, intrând sau ieșind din casa lor, să-și întâlnească de fiecare dată părinții, și să le închine de fiecare dată câte o rugăciune <nota 10>”. Astfel, strămoșul rămânea în mijlocul alor săi; invizibil, dar mereu prezent, continua să facă parte din familie și să fie tatăl acesteia. El, nemuritorul, el, preafericitul, el, divinul, se interoga de muritorii pe care-i lăsase în urma lui

57

pe pământ; știa de ce duc trebuință, îi sprijinea in slăbiciunea lor. Iar cel ce trăia i nea, cel ce muncea, și care, după cum spuneau anticii, nu-și îndeplinise încă îndatoririle față de viață, își avea alături călăuzele și protectorii: șirul de tați. când era încolțit de greutăți, invoca străvechea lor înțelepciune, când se afla în nenorocire, le cerea să-1 mângâie, când se afla la primejdie, le căuta sprijinul, dacă greșise, implora să fie iertat.

Desigur că ne este foarte greu astăzi să înțelegem faptul că omul a putut cândva să-și adore ca pe un zeu propriul tată sau strămoș. Nouă ni se pare că a face din om o divinitate intră în contradicție cu religia. Ne este tot atât de greu să înțelegem străvechile credințe ale acestor oameni, pe cât de greu le-ar fi fost lor să le înțeleagă pe ale noastre. Dar să ne gândim că anticii nu cunoșteau ideea creației; misterul nașterii era pentru ei ceea ce misterul creației poate fi pentru noi. Zămislitorul li se părea o ființă divină, și de aceea i se închinau strămoșului. Acest sentiment era probabil foarte firesc și foarte puternic, căci el apare ca principiu ai unei religii aproape In cazul tuturor societăților umane aflate la începuturile lor; îl întâlnim la chinezi, dar și la vechii geți și sciți, la populațiile din Africa, dar și la cele din Lumea Nouă <nota 11>.

Focul sacru, care era atât de strâns legat de cultul morților, avea, de asemenea, drept caracteristică esențială faptul de a aparține fiecărei familii în parte. El îi înfățișa pe strămoși <nota 12>; era providența unei familii, și nu avea nimic în comun cu focul sacru din casa familiei învecinate, care era o altă providență. Fiecare vatră sacră îi proteja numai pe membrii familiei căreia îi aparținea.

Această religie era celebrată în incinta casei. Cultul nu era public. Dimpotrivă, toate ceremoniile se săvârșeau numai în mijlocul familiei <nota 13>. Vatra sacră nu era niciodată așezată în afara casei, și nici chiar lângă poarta exterioară, adică într-un loc unde ar fi putut fi văzută de

58

cei străini de familie. Grecii o așezau totdeauna într-o incintă <nota 14> care o apăra de orice ai ingère și chiar de orice priviri profane. Romanii o ascundeau în mijlocul casei. Toți acești zei — Vatra Sacră, Lari, Mani — erau numiți zeii ascunși sau zeii dinlăuntrul casei <nota 15>. Tot ce ținea de această religie era secret, sacrificia occulta*, spune Cicero <nota 16>; dacă o ceremonie era văzută de un străin, ea era, prin chiar aceasta, tulburată, pângărită.

Această religie casnică nu avea nici reguli uniforme și nici un ritual comun. Fiecare familie își avea, în această privință, o totală autonomie. Nici o putere exterioară nu avea dreptul să-i reglementeze cultul sau credința. Singurul preot era tatăl; ca preot, el nu recunoștea nici o ierarhie. Pontiful de la Roma sau arhontele din Atena puteau veghea dacă tatăl de familie își îndeplinește toate îndatoririle religioase, dar ei nu aveau dreptul să-i poruncească să le schimbe în vreun fel. Suo quisque ritu sacrificium facial** era regula absolută <nota 17>. Fiecare familie își avea ceremoniile proprii, sărbătorile proprii, formulele de rugăciune și imnurile proprii <nota 18>. Numai tatăl, singurul interpret și singurul pontif al religiei sale, avea dreptul să o transmită, și singurul învățăcel nu putea fi decât fiul său. Riturile, cuvintele rugăciunii, cânturile, care făceau în mod esențial parte din această religie domestică, erau un patrimoniu, o proprietate sacră, pe care familia nu o împărțea cu nimeni și care nu putea fi dezvăluită străinilor. Tot astfel se petreceau lucrurile și în India: „Cânturile pe care le-am moștenit de la familia mea și pe care tatăl meu mi le-a transmis, spune brahmanul, mă întăresc împotriva dușmanilor mei <nota 19>”.

Astfel, religia nu sălășluia în temple, ci în case; fiecare își avea zeii ei; fiecare zeu nu proteja decât o singură familie și nu era zeu decât pentru o casă. Bunul simț ne-ar interzice să ne închipuim că o asemenea religie le-ar fi fost revelată

<nota>

*Sacrificii ascunse (lat.).

**Fiecare va face sacrificiul după obiceiul său (lat.).

59

oamenilor de către imaginația înflăcărată a unuia dintre ei sau că ea le-ar fi fost comunicată de o castă de preoți. Ea s-a născut în mod spontan în mintea omenească; leagănul ei a fost familia; fiecare familie și-a creat zeii săi proprii.

Această religie nu se putea propaga decât din tată-n fiu. Tatăl, dând naștere fiului, îi dăruia în același timp credința sa, cultul său, dreptul de a întreține focul sacru, de a oferi masa funebră, de a rosti formulele de rugăciune. Nașterea stabilea o legătură misterioasă între copilul nou venit și toți zeii familiei. Acești zei erau chiar familia lui, theoi engheneis: erau însuși sângele lui, theoi synaimoi. Copilul căpăta deci, odată cu nașterea sa, dreptul de a-i adora și de a le închina jertfe; iar mai târziu, când prin moarte va fi devenit el însuși zeu, își lua la rându-i locul printre zeii familiei.

Trebuie să observăm că această religie nu se propaga decât din bărbat în bărbat, idee legată probabil de felul cum oamenii înțelegeau pe acea vreme nașterea <nota 21>. În timpurile primitive se credea — așa cum stau mărturie Vedele, precum și diferite referiri din dreptul grecesc și roman — că puterea de reproducere aparține în exclusivitate tatălui. Numai tatăl poseda principiul misterios al ființei și numai el transmitea scânteia vieții. Această idee străveche explică de ce cultul domestic se transmitea totdeauna din bărbat în bărbat, de ce femeia nu participa la el decât prin mijlocirea tatălui și soțului ei, precum și de ce, după moarte, femeii nu i se închina același cult și aceleași mese funebre ca și bărbatului. De aici au rezultat și alte consecințe foarte importante în ceea ce privește dreptul privat și constituirea familiei : le vom vedea în cele ce urmează.

<titlu> NOTE

1. Legea lui Solon interzicea să însoțești plângând convoiul mortuar al unui om care nu-ți era părinte (Plutarh, Solon, 21). Ea nu îngăduia femeilor să însoțească mortul decât dacă erau verișoare, verișoare primare Demostene, in Macartatum 62-63). Cf. Cicero. Despre legi, II, 26, Varro, Despre limba latină, VI, 13: Aduc hrană la mortului celor care au dreptul să li se aducă sacrificii. Gaius, II, 5,6: Numai dacă este înmormântarea cuiva care are legătură cu noi.

2. Nu este îngăduit să mergi la înmormântarea unui străin (Legea lui Solon, în Plutarh, Solon, 21). Pittacos nu îngăduia nimănui să vină la înmormântarea unui străin (Cicero, Despre legi, I, 26).

3. Pollux, III, 10.

4. Citim de asemenea în Isaios, De Meneclis hered., 46: „Dacă Meneclis nu are copii, nu vor avea loc sacrificii casnice pentru el și nimeni nu-i va aduce ofranda anuală la mormînt". Alte pasaje din același autor ne arată că numai fiul trebuie să verse băuturile pe mormânt, De Philoct. hered., 51; ibid., 65; De Apollod. hered., 30.

5. Cel puțin la origine, căci apoi cetățile au avut eroii lor locali și naționali, cum vom vedea mai departe. Vom vedea totodată că adopția crea o înrudire artificială și dădea dreptul de a cinsti strămoșii.

6. Lucian, De luciu.

7. Legile lui Mânu, III, 138; III, 274.

8. Este ceea ce limba greacă numește a face cele cuvenite (Eschine, împotriva lui Timarchos; 40; Dinarhos, împotriva, lui Aristogeilon, 18). Cf. Plutarh, Calo, 15: trebuie să se ofere sacrificii funebre părinților. Vezi cum Dinarhos îi reproșează lui Aristogeiton că nu a făcut sacrificiul anual tatălui său care a murit în Eretria. Dinarhos, împotriva lui Aristogeiton, 18.

9. Vechiul obicei al mormintelor de familie este atestat în modul cel mai formal. Cuvintele taphos patroos (mormânt părintesc), mnéma patraon (monument părintesc), mnéma ton progonon (monumentul strămoșilor) revin neîncetat la greci ca și la latini: tumulus patrius (mormânt părintesc), monumentum genlis (monumentul neamului). Demostene, in Eubulidem, 28: monumentele părintești sunt în comun pentru cei din același neam. Legea lui Solon interzicea să fie înmormântat aici un om din altă familie; să nu fie adus un străin (Cicero, Despre legi, II, 26). Demostene, m Macartatum, 79 descrie mormântul „unde odihnesc toți cei care se trag din Buselos; se numește monumentul Buselizilor; este un loc mare înconjurat de un gard, potrivit obiceiului vechi". Mormântul Lakiazilor, monumentul cimonian, este menționat de Marcellinus, biograful lui Tucidide și de Plutarh, Cimon, 4. — Există o veche anecdotă care dovedește cât de necesar era ca fiecare mort să fie îngropat în mormântul familiei sale; se povestea că lacedemonienii, în momentul când se pregăteau să dea lupta cu mesenienii, și-au legat la brațul drept semne deosebite cuprinzând numele fiecăruia și cel al tatălui, pentru ca, în cazul morții, trupul să poată fi recunoscut și dus în mormântul strămoșesc; această trăsătură a obiceiurilor antice ne-a fost păstrată de Iustin, III, 5. Eschil face aluzie la același obicei când spune, referindu-se la războinicii care vor pieri, că vor fi aduși în mormintele părinților, țarina mormintelor părintești (Cei șapte contra Tebei, v. 914). — Romanii aveau și ei morminte de familie. Cicero, Despre îndatoriri, l, 17: legătura, de strige înseamnă a avea aceleași monumente ale strămoșilor, a se folosi de aceleași temple, a avea morminte comune. Ca și în Grecia, era interzis să înmormântezi un om dintr-o altă familie; Cicero, Despre legi, II, 22: spun că nu este îngăduit să fie adus un mort din afara neamului. Vezi Ovidiu, Tristele, IV, 3,45; Velleius, II, 119; Suetoniu, Nero, 50; Tiberiu, l; Cicero, Tusculane, I, 7; Digesta, XI, 7; XLVII, 12,5.

10. Euripide, Elena, 1163 — 1168.

11. La e trusei și la romani era obiceiul ca fiecare familie religioasă să păstreze imaginile strămoșilor ei așezate în jurul atriumului. Să fi fost oare vorba de portrete de familie sau idoli?

12. Cămin strămoșesc, vatră strămoșească. La fel, în Vede, Agni este invocat încă uneori ca zeu domestic.

13. Isaios, Despre moștenirea lui Kiron, 15 — 18.

14. Această incintă era numită hérkos.

15. Zei de sub pământ, zei penați. Cicero, Despre natura zeilor, II, 27: penați, fiindcă stau sub pământ. Servius, Aen., III, 12: de aceea sunt numiți penați fiindcă de obicei locuiesc in adâncurile templelor.

16. Cicero, De arusp. resp., 17.

17. Varro, Despre limba latină, VII, 88.

18. Hesiod, Munci și zile, 701. Macrobiu, Salurnalia, I, 16. Cicero, Despre legi, II, 11: a păstra obiceiul familiei și al strămoșilor.

19. Rig-Veda, traducere Langlois, voi. I, p. 113. Legile lui Mânu menționează adesea obiceiurile specifice fiecărei familii: VIII, 3; IX, 7.

20. Sofocle, Antigona, 199; ibid., 659. Comparați zeii strămoșești la Aristofan, Viespile, 388; Eschil, Perșii, 404; Sofocle, Electra, 411; zei natali, Platon, Legile, V, p. 729; zei ai neamului, Ovidiu, Fastele, II, 631.

21. Vedele numesc focul sacru cauza posterității masculine. A se vedea Mitakchara, trad. Orianne, p. 139.

63

<titlu> Cartea a II-a

<titlu> FAMILIA

<titlu> CAPITOLUL I

<titlu> Religia a fost principiul constitutiv al familiei din antichitate

Dacă ne ducem cu gândul la aceste vechi generații de oameni, vom găsi în fiecare casă un altar și, în jurul altarului, adunată familia. Ea se reunește în fiecare dimineață pentru a adresa focului sacru primele sale rugăciuni și, în fiecare seară, pentru a-1 invoca o ultimă dată. În timpul zilei, ea se adună lingă el, la masa la care participă cu evlavie după rugă și libațiune. în toate actele sale religioase, întreaga familie cântă împreună imnurile pe care le-a moștenit din străbuni.

În afara casei, pe câmpia învecinată, se află un mormânt. Este cea de-a doua locuință a familiei. Aici se odihnesc la un loc mai multe generații de străbuni; moartea nu i-a despărțit. În această a doua existență ei rămân împreună și continuă să formeze o familie unită.

Între cei vii și morții familiei nu-i decât această distanță, de câțiva pași, ce desparte casa de mormânt. În anumite zile, cei vii se adună lângă străbunii lor. Le aduc prânzul funebru, le varsă pe mormânt lapte și vin, depun prăjituri și fructe, sau ard pentru ei carnea unei victime, în schimbul acestor ofrande le cer să-i ocrotească; îi denumesc zeii lor și le cer să facă astfel ca roadele câmpului să fie îmbelșugate, casa înfloritoare, inimile pline de virtute.

64

Principiul pe care se bazează familia antică nu este numai acela al nașterii. O dovedește faptul că sora nu ocupă în familie locul pe care îl deține fratele și că fiul devenit independent sau fata căsătorită încetează cu totul să facă parte din familie; sunt mai multe prevederi importante ale legilor grecești și romane pe care vom avea prilejul sa le cercetăm mai departe.

Principiul pe care se bazează familia nu este nici acela al afecțiunii firești. Căci dreptul grecesc și cel roman nu țin de loc seama de acest sentiment. El poate exista în străfundul inimilor dar nu reprezintă nimic în fața legilor. Tatăl poate să-și iubească fiica, dar nu poate să-i lase moștenire averea sa. Legile succesiunii, adică legile ce reflectă în chipul cel mai fidel ideile oamenilor despre familie, sunt în contradicție flagrantă fie cu ordinea nașterii, fie cu afecțiunea naturală <nota 1>.

Istoricii dreptului roman remarcând pe bună dreptate că nici nașterea și nici afecțiunea nu reprezentau fundamentul familiei romane, au crezut că ea s-ar baza pe puterea paternă sau maritală. Ei fac din această putere un fel de instituție primordială. Dar nu explică cum s-a format, dacă nu cumva prin superioritatea forței bărbatului față de cea a femeii, a tatălui asupra copiilor. Or, punând forța la originea dreptului ne-am înșela grav. De altfel, vom vedea mai departe că autoritatea paternă sau maritală, departe de a fi o cauză primară, a fost ea însăși un efect; ea a derivat din religie și a fost stabilita prin ea: deci nu ea este principiul care a constituit familia.

Membrii familiei antice sunt uniți prin ceva mai puternic decât nașterea, decât sentimentul și decât forța fizică: religia vetrei sacre și a străbunilor. Ea face ca familia să alcătuiască un singur corp în viata de aici ca și în cea de dincolo. Familia antică este mai mult o unire religioasă decât una naturală. De aceea vom vedea mai departe că femeia nu va fi luată în considerație cu adevărat, decât după ce ceremonia sacră a căsătoriei va fi inițiat-o într-ale cultului; că fiul nu va fi nici el luat în considerare, dacă a renunțat la cult sau dacă s-a rupt de familie; că dimpotrivă, fiul adoptiv va fi considerat ca un adevărat

65

fiu pentru că în acest caz, daca nu există o legătură de sânge, există în schimb comunitatea cultului ce-i și mai puternică încă; că moștenitorul care va refuza să adopte cultul familiei sale nu se va bucura de dreptul de succesiune; că în sfârșit, legăturile de rudenie și dreptul de moștenire vor fi reglementate, nu după naștere, ei după drepturile de participare la cult, așa cum le-a stabilit religia. Fără îndoială că nu religia a creat familia, dar cu siguranță că ea i-a stabilit regulile; așa se face ca familia antică a dobândit o alcătuire atât de diferită și de aceea pe care ar fi avut-o dacă sentimentele naturale ar fi fost singurele care ar fi fondat-o.

Limba greacă veche avea un cuvânt foarte semnificativ pentru a defini familia; i se spunea epislion, cuvânt care înseamnă ceea ce se află Ungă o vatră sacră. O familie era un grup de oameni cărora religia le permitea să invoce același foc sacru și să ofere masa funebră acelorași străbuni <nota 2>.

<titlu> NOTE

1. Se înțelege că vorbim aici de dreptul cel mai vechi. Vom vedea în continuare că vechile legi au fost modificate.

2. Herodot, V, 73, pentru a spune 700 de familii folosește expresia șapte sule de case în alt loc, 1, 176 pentru a desemna 80 de familii spune optzeci de cămine. Aceeași expresie în Plutarh, Romulus, 9.

66

<titlu> CAPITOLUL II

<titlu> Căsătoria

După toate aparențele prima instituție pe care religia casnică a instituit-o a fost căsătoria. Este de remarcat faptul că această religie a vetrei sacre și a strămoșilor, ce se transmitea prin partea bărbătească de la o generație la alta, nu aparținea totuși numai bărbatului: femeia lua și ea parte la cult. Ca fiică asista la actele religioase ale tatălui; după căsătorie, la cele ale soțului. Caracterul esențial al uniunii conjugale la antici reiese chiar și numai din aceasta. Două familii trăiesc una lingă cealaltă, dar au zei diferiți într-una din ele, o tânără ia parte, încă din copilărie, la religia tatălui; ea invocă focul sacru din vatra sa; îi oferă în fiecare zi libații, o înconjură cu flori și ghirlande în zilele de sărbătoare, îi cere protecția, îi mulțumește pentru binefaceri. Această vatră paternă este zeul ei. Să presupunem că un tânăr din familia vecină o cere în căsătorie; aceasta înseamnă pentru ea cu totul altceva decât trecerea dintr-o casă într-alta. Înseamnă părăsirea vetrei părintești pentru ca. de acum încolo, să meargă să invoce focul sacru din vatra soțului, înseamnă schimbarea religiei, practicarea altor rituri și rostirea altor rugăciuni, înseamnă că își va părăsi zeul copilăriei pentru a se pune sub oblăduirea unui zeu pe care nu-1 cunoaște. Ea nu trebuie să spere că va putea rămâne credincioasa unuia, venerîndu-1 pe celălalt, căci conform unui principiu sacru al acestei

67

religii, o aceeași persoană nu poate invoca două focuri sacre și nici două serii de strămoși. „După căsătorie, spune un autor antic, femeia nu mai are nimic comun cu religia casnică a părinților ei: ea o sacrifică pentru cea a soțului <nota 1>”.

Căsătoria este deci un act de gravitate pentru tânăra fată, și nu mai puțin grav pentru soț. Căci religia cere ca să te fi născut aproape de vatra sacră pentru ca să ai dreptul să aduci aici sacrificii. Și totuși el va introduce aproape de vatra sa o străină; împreună eu ea va îndeplini ceremoniile misterioase ale cultului său și ei ti va revela riturile și formulele ce alcătuiesc patrimoniul familiei sale. Nimic pe lume nu-i pentru el mai de preț decât această moștenire; acești zei, aceste rituri, aceste imnuri, pe care le-a moștenit de la străbunii săi și care îl ocrotesc în viață, îi făgăduiesc bogăția, fericirea, virtutea. Și totuși, în loc să-și păstreze numai pentru el această putere tutelară așa cum sălbaticul își păstrează idolul sau amuleta, el va consimți ca o femeie să o împartă cu sine.

Astfel că atunci când pătrunzi în gândirea celor din antichitate, îți dai seama câtă importanță avea pentru ei uniunea conjugală și cât de necesară era aici intervenția religiei. Căci oare nu era nevoie ca, printr-o ceremonie sacră, tânăra femeie să fie inițiată în cultul pe care avea să-1 urmeze de aici încolo? Pentru a deveni preoteasă a acestei vetre sacre, de care nu era legată prin naștere nu era oare nevoie de un fel de consacrare sau adopțiune ?

Căsătoria era ceremonia sfântă ce trebuia să producă aceste mari efecte. Scriitorii latini sau greci desemnează frecvent căsătoria prin cuvinte care indică un act religios <nota 2>. Pollux, care trăia pe vremea Antoninilor, dar care poseda o întreagă literatură veche, pe care noi n-o mai avem, spune că în timpurile din vechime, în loc să se desemneze căsătoria prin numele ei particular (gamos), ea era desemnată simplu prin cuvântul telos, care înseamnă ceremonie sacră <nota 3>; ca și cum căsătoria

68

ar fi fost, în acele timpuri vechi, ceremonia sacră prin excelentă.

Or, religia care săvârșea căsătoria nu era nici aceea a lui Jupiter și nici a Junonei sau a altor zei din Olimp. Ceremonia nu avea loc într-un templu; ea se săvârșea în casă, prezidată de zeul casei. De fapt, când religia zeilor cerului a devenit dominatoare, oamenii n-au putut fi împiedicați să-i invoce și în rugăciunile căsătoriei; s-a format chiar obiceiul ca oamenii să se ducă mai întâi în temple și să aducă acestor zei sacrificii, ceea ce alcătuiau așa-numitele preludii ale căsătoriei <nota 4>. Dar partea principală și esențială a ceremoniei trebuia întotdeauna să se săvârșească în fața vetrei domestice.

La greci, ceremonia căsătoriei se compunea, ca să spunem astfel, din trei acte. Primul se săvârșea în fața vetrei tatălui, enghyesis, cel de-al treilea, la vatra soțului, telos; iar al doilea era trecerea de la unul la celălalt, pompé.

1. În casa părintească, în prezența pretendentului, tatăl, înconjurat de obicei de familia sa, aduce un sacrificiu. După terminarea sacrificiului, tatăl declară, rostind o formulă sacramentală, că își dă fata tânărului. Această declarație este indispensabilă pentru căsătorie. Căci tânăra fată n-ar putea să se ducă să adore vatra soțului, dacă tatăl ei n-ar fi desfăcut-o în prealabil de vatra ei părintească. Pentru ca să intre în noua ei religie, ea trebuie să fie desfăcută de orice legătură cu prima ei religie <nota 5>.

2. Tânăra este dusă la casa soțului. Uneori o conduce însuși soțul <nota 6>. În unele orașe sarcina de a o conduce pe fată îi revine unuia dintre acei bărbați investiți la greci cu o putere sacerdotală și care se numeau heralzi <nota 7>. De obicei fata este așezată într-un car <nota 8>, are obrazul acoperit cu un văl și poartă pe cap o coroană. Coroana, așa cum vom avea prilejul să vedem adeseori, era folosită la toate ceremoniile cultului. Rochia ei este albă. Albul era culoarea vesmintelor purtate cu prilejul tuturor actelor religioase. Era precedată de cei ce purtau o torță; este torța nupțială <nota 9>. Pe tot parcursul drumului se cântă în jurul fetei un imn religios, care are drept refren cuvintele o ymin o yménaie. Imnul se numea himeneut, și importanța acestui cântec sfânt era atât de mare încât dădea numele întregii ceremonii <nota 10>.

Fata nu intra după voia ei în noua ei locuință. Trebuia ca soțul s-o răpească, să simuleze o răpire, soțul să scoată câteva strigăte și femeile care o însoțesc să se prefacă că o apără. De ce este nevoie de acest rit ? Să fie oare un simbol al pudorii fetei ? E puțin probabil, n-a venit încă timpul pudorii; căci ceea ce se va săvârși mai întâi în această casă, va fi o ceremonie religioasă. Oare nu se urmărește mai curând să se sublinieze faptul că femeia ce se va închina la această vatră nu are nici un fel de drept prin ea însăși, că nu se apropie de noua ei vatră din propria-i voință, și că stăpânul locului și-al zeului trebuie s-o introducă printr-un act al puterii sale ? Oricum ar fi, după o luptă simulată, soțul o ridică în brațe și o trece dincolo de poartă, având mare grijă ca picioarele fetei să nu atingă pragul <nota 11>.

Toate acestea nu reprezintă decât pregătirea și preludiul ceremoniei. Actul sacru va începe în casă.

3. Tinerii se apropie de vatră sacră, soția este acum în prezența divinității casnice. Este stropită cu apă lustrală; atinge focul sacru <nota 12>. Se spun rugăciuni. Apoi cei doi soți împart între ei o prăjitură, o pâine, câteva fructe <nota 13>.

Această masă ușoară ce începe și sfârsește printr-o libațiune și o rugăciune, această împărțire a hranei în fața focului sacru îi pune pe cei doi soți în comuniune religioasă și în comuniune cu zeii domestici <nota 14>.

Căsătoria romană semăna mult cu cea greacă și cuprindea ca și aceasta, trei acte: traditio, deducția in domum, confarreatio.

1. Fata părăsește vatra părintească. Cum ea nu este legată de această vatră prin propriul ei drept, ci numai prin intermediul tatălui familiei, numai autoritatea tatălui poate s-o despartă de

ea. Deci actul de traditio este o formalitate indispensabilă <nota 15>.

2. Fata este condusă la casa soțului. Ca și în Grecia, ea este acoperită de-un văl și poartă o cunună, iar cortegiul este precedat de-o torță nupțială <nota 16>. În jurul fetei se cântă un vechi imn religios. Poate că odată cu trecerea vremii, cuvintele acestui imn s-au schimbat, adaptându-se schimbărilor din credințe sau din limbaj; dar refrenul sacramental a rămas mereu același, fără să poată fi schimbat: era cuvântul Talassie, cuvânt căruia romanii din vremea lui Horațiu nu-i înțelegeau sensul, tot așa cum grecii nu înțelegeau cuvântul ymenaic, și care era, probabil, restul sacru și inviolabil al vreunei vechi formule <nota 17>. Cortegiul se oprește în fața casei soțului. I se prezintă tinerei fete, focul și apa. Focul este emblema divinității casnice; apa este apa lustrală ce folosește familiei la toate actele religioase <nota 18>. Pentru ca fata să intre în casă trebuie, ca și la greci, să se simuleze răpirea <nota 19>. Soțul o ridică pe fată în brațe și o trece peste prag, având grijă ca picioarele ei să nu atingă pragul.

3. Soția este condusă în fața vetrei sacre, acolo unde se află Penații, acolo unde toți zeii casnici și imaginile străbunilor sunt grupate în jurul focului sacru. Cei doi soți, ca și în Grecia, aduc o jertfă, varsă libația, rostesc câteva cuvinte și mănâncă împreună o prăjitură din făină (panis farreus) 20. Această prăjitură mâncată în timp ce se rostesc rugăciuni, în prezența și sub privirile divinităților familiei realizează unirea sfântă dintre soț și soție <nota 21>. Din acest moment ei sunt uniți în același cult. Femeia are aceiași zei, aceleași rituri, aceleași rugăciuni, aceleași sărbători ca și soțul ei. De aici vine acea veche definiție a căsătoriei pe care jurisconsulții ne-au păstrat-o: Nuptiae sunt divini juris et hutnani communicatio. Și cealaltă: Uxor soda humanae rei atque divinae <nota 22>. Astfel femeia a intrat în religia soțului

<nota>

* Nunțile sunt împărtășirea dreptului divin și uman (lat.)

</nota>

ei, femeie pe care înșiși zeii, cum spune Platon, au introdus-o în casă.

Femeia, odată căsătorită, poate să celebreze și cultul morților; dar ea nu aduce prânzul funebru propriilor ei străbuni căci nu mai are acest drept. Căsătoria a desprins-o cu totul de familia tatălui și a distrus toate legăturile religioase cu ea. Ea aduce ofrande străbunilor soțului; acum face parte din familia lor; ei au devenit și străbunii săi. Căsătoria a fost pentru ea ca o a doua naștere. De acum încolo este fiica soțului ei, liliac loco*, spun jurisconsulții. Nu poți aparține nici de două familii, nici de două religii casnice; femeia aparține numai familiei și religiei soțului ei. Vom vedea mai departe care sunt consecințele acestei reguli asupra dreptului de succesiune.

Este probabil că instituția căsătoriei sacre este la fel de veche la rasa indo-europeană ca și religia casnică, fiindcă una nu poate fi concepută fără cealaltă. Această religie 1-a învățat pe bărbat că uniunea conjugală este altceva decât o legătura între sexe sau o afecțiune trecătoare și i-a unit pe soți prin puternica legătură a aceluiași cult și a acelorași credințe. De altfel, ceremonia nunții era atât de solemnă și avea efecte atât de grave încât nu trebuie să ne surprindă faptul că bărbații considerau că această ceremonie nu este permisă și posibilă decât pentru o singură femeie în fiecare casă. O astfel de religie nu putea să admită poligamia.

Se considera chiar că o astfel de unire este de nedesfăcut și că divorțul este aproape imposibil <nota 23>.

Dreptul roman permitea ușor desfacerea căsătoriei prin coemptio sau prin usus, dar desfacerea căsătoriei religioase era foarte dificilă. Pentru a se săvârși această ruptură era necesară o nouă ceremonie sacră, căci numai religia putea desface ceea ce religia unise. Ceea ce făcuse așa-numita confarreatio nu se putea distruge decât prin diffarreatio. Cei doi soți care doreau să se despartă

<nota>

În locul fiicei (lat.)

</nota>

apăreau pentru ultima oară în fața vetrei sacre comune; erau de față un preot și câțiva martori. Li se dădea soților, ca și în ziua cununiei, o prăjitură din făină <nota 24>. Dar, probabil că, în loc s-o împartă între ei, soții o refuzau. Apoi, în loc de rugăciuni, rosteau câteva formule „cu caracter ciudat, sever, dușmănos, înfricoșător" <nota 25>, un fel de blestem prin care femeia renunța la cultul și la zeii soțului. Din acel moment, legatara religioasă era ruptă. Comunitatea cultului încetând, orice altă comunitate înceta de drept, și căsătoria era desfăcută.

<titlu> NOTE

1. Dicearhos, citat de Stefanos din Bizanț, patra.

2. Ceremonie de căsătorie, sacrificiu de nuntă. 3. Pollux, III, 3, 38.

4. Ceremonii preliminare căsătoriei, sacrificii înaintea căsătoriei, Pollux, III, 38.

5. Herodot, VI, 130. Isaios, De Philoctem. hered., 14. Demostone dă câteva cuvinte din formulă: femeia măritată este aproape de cei drepți (Despre coroană, II, 18). Această parte a actului căsătoriei se numea de asemenea ekdosis (acțiunea de a da o fată în căsătorie) tradiția, Pollux, III, 35. Demostene, pro Phormione, 32.

6. Pollux, III, 41.

7. Pîutarh, Quest. grec., 27.

8. Pliitarh, Quest. rom., 29. Fotios, Lex., p. 52: după ce au luat-o de la căminul părintesc o duc pe un car la casa mirelui.

9. Iliada, XVIII, 492. Hesiod, Scutul, 275. Euripide, Ifigenia In Aulis, 732; Fenicienele, 344; Elena, 722 — 725, Pollux, III, 41. Lucian, Action, 5.

10. Iliada, XVIII, 495. Hesiod, Scutul, 280. Aristofan, Păsările, 1720; Pacea, 1332; Pollux, III, 37; IV, 80. Fotios, Bibliolh., c. 239.

11. Plutarh, Licurg, 15: căsătorie prin răpire. Dionysios din Halicarnas, II, 30: nu prin violența răpirii, ci prin căsătoria împlinită după obiceiul grec și arhaic și în felul vestit în care se leagă căsătoriile.

12. Focul și tulburarea nupțială (Valerius Flaccus, Argonautica, VIII, 24.5).

13. Plutarh, Solon, 20; Praec. conjug., I. Același obicei la macedoneni; Quintus Curtius, VIII, 16: a poruncit să fie adusă pâine după obiceiul strămoșesc; aceasta era la macedoneni mărturia cea mai sfântă a celor care se căsătoreau.; tăind plinea cu sabia, soții făceau libații În cinstea zeilor. 72

14. De aici expresia lui Platon: împreună cu teii și cu cei care vin la căsătoriile sfinte acasă (Legile, VIII, p. 841,1 și altă expresie la Plutarh, la comunitatea neamului vin aducând și oferind lucrurile cele mai mărețe ți mai de preț (Viața lui Tezeu). Același scriitor spune în alt loc că nu există legătură mai sfântă decât căsătoria, nu este legătură mai sacră (Amatorius, h).

15. Despre formele neobișnuite ale tradiției și ale sponsio (făgăduință solemnă) în dreptul roman a se vedea textul atât de ciudat al lui Servius Sulpicius la Aulus Gellius, IV, 4. – Cf. Plant, Ulcica, II, 2, 41-49; II, 3,4; Trei parale, V, 4; Cicero, Către Atticua, I. G. Ovidiu, Vâslele, II, 558-561.

17. Piu tar h, Romulus, 15.

18. Varro, Despre limba latină, Y, 61. Phitarh, Quest. rom., I. Servius, ad Aeneida, IV, 167.

19. Plutarh, Quest. rom., 29; liomului 1, 15. Maerobiu, Salurnalia, I, 15. Festus, v. răpi.

20. Pliniu, Istoria naturală, XVIII, 3, 10; Dintre cale sfinte nimic nu mai era respectat decât legătura confareației când nouă solii aduceau turlă de făină de griu. Dionysios din Haliearnas, 11, 25 — numesc căsătoriile sfinte pharrdkia de la voalul comunității. — Tacit, Anale, IV, 16; XI, 26-27; Juvenal, X, 329-336. Servius, ad Aen. IV, 103; ad Georg., l, 31. Gains, I, 110—112. Ulpian, IX. Digesta, XXIII, 2, 1. Și la etrusci căsătoria se împlinea printr-un sacrificiu (Varro, De re rustica, II, 4). — Aceleași obiceiuri la vechii hinduși (Legile lui Manu, III, 27 — 30; 172; VI, 152; VIII, 227; IX, 194. Mitackchara, trad. Orianne, p. 066, 107, 236).

21. Vom vorbi mai târziu despre celelalte forme de casai orie care au fost practicate la romani și unde religia nu mai avea nici un rol. E de ajuns să spunem aici că cea mai veche pare a fi fost căsătoria sacră; căci ea corespunde celor mai vechi credințe și n-a dispărut pe măsură ce celelalte au slăbit.

22. Soția este părtașă la ceremonia umană dar ți la cea divină. Digesta, XXIII, 2. Codex de lust., IX, 32, 4. Dionysios din Haliearnas, II, 25: comunitatea de avere și a templelor.

23. Cel puțin la origine. Dionysios din Haliearnas, li, 25 spune clar că nimic nu putea să desfacă o asemenea căsătorie. Practicarea divorțului pare a fi intrat destul de timpuriu în dreptul atic.

24. Festus, v. Diffarealio. Pollux, III, c. 3 apopompé (separarea), într-o inscripție se citește: preotul confareaților și al difareațiilor, Orelli, nr. 2648.

25. Înspăimântătoare, ciudate, crude, Plutarh, Quest. rom., 50.

74

<titlu> CAPITOLUL III

<titlu> Despre continuitatea familiei; celibatul interzis; divorțul în caz de sterilitate. Inegalitatea dintre fiu și fiică

Credințele privitoare la cei morți și cultul ce li se datora au fondat familia antică și i-au conferit cea mai marc parte dintre reguli.

Am văzut mai înainte că bărbatul, după moarte, era considerat o ființă fericită și divină, dar cu condiția ca oamenii cei vii să-i ofere fără încetare prânzul funebru. Dacă aceste ofrande încetau, mortul intra în dizgrație și decădea la rangul de demon nefericit și răufăcător. Căci în epoca aceea când aceste vechi generații începuseră să-și reprezinte viața viitoare, ele nu se gândiseră încă la recompense și pedepse; credeau că fericirea mortului nu depindea de purtarea sa din timpul vieții, ci de cea pe care urmașii săi o aveau față de el. De aceea fiecare părinte aștepta de la urmași seria de ofrande funebre ce trebuia să asigure oamenilor săi odihna și fericirea.

Această opinie a fost principiul fundamental al dreptului casnic și antic. De aici a decurs în primul rând regula că fiecare familie trebuie să se perpetueze la nesfârșit. Morții aveau nevoie ca descendența lor să nu se stingă niciodată. În mormântul în care trăiau, ei nu aveau alt motiv de neliniște decât acesta. Unicul lor gând ca și unica lor dorință era ca să existe întotdeauna pe pământ un bărbat din neamul lor care să le aducă ofrande la mormânt. De aceea hindusul credea că morții repetau întruna: „Să se poată naște mereu în neamul nostru fii care să ne aducă orezul, laptele

75

și mierea". Hindusul mai spunea: „Stingerea unei familii duce la distrugerea religiei familiei; străbunii lipsiți de ofrande cad în rândurile nefericiților " <nota1>.

Oamenii din Italia și din Grecia au gândit mult timp în același fel. Deși ei nu ne-au lăsat în scrieri o exprimare, atât de clară a credințelor lor, așa cum găsim în vechil e cărți ale Orientului, dispunem cel puțin de legile lor care le atestă opiniile. La Atena legea îl însărcina pe primul magistrat al cetății să vegheze ca nici o familie să nu se stingă <nota2>. De asemenea legea romană era atentă ca nu cumva să se distrugă vreun cult casnic3. Intr-un discurs al unui orator atenian citim următoarele: „Nu există pe lume vreun om care știind că va trebui să moară, să aibă ații de putină grijă de sine încât să vrea să-și lase familia fără urmași; căci, în acest caz, nu va exista nimeni care să-i săvârșească cultul datorat morților" <nota 4>. Fiecare avea deci un puternic interes să lase după sine un fiu, convins că în acest fel se va bucura de-o nemurire fericită. Era o datorie față de străbuni, căci fericirea lor nu avea să dureze decât atâta timp cât dura și familia. De aceea legile lui Manu îl numeau pe fiul mai mare „cel ce a fost zămislit pentru a săvârși datoria".

Ajungem aici la una dintre cele mai importante caracteristici ale familiei antice. Religia care a fondat-o cere în chip imperios ca ea să nu piară. O familie care se stinge, reprezintă un cult ce moare. Trebuie să ne imaginăm aceste familii în epoca în care credințele nu s-au alterat încă. Fiecare dintre ele are o religie și zei proprii, prețioasă comoară asupra căreia trebuie să vegheze. Cea mai mare nefericire de care pietatea sa are a se teme este ca nu cumva neamul să se stingă. Căci atunci religia sa ar dispărea de pe fața pământului, vatra sa s-ar stinge, toți morții săi ar cădea în uitare și în veșnică nefericire. Marele scop al vieții omenești este acela de a perpetua descendența pentru a continua cultul.

În virtutea acestor opinii, celibatul era probabil atât o impietate cât și o nenorocire: o impietate

76

pentru că celibatarul punea în primejdie fericirea manilor familiei sale; o nenorocire pentru că el însuși n-avea să se bucure de nici un fel de cult după moarte și n-avea să aibă parte de „ceea ce îi desfată pe mani”. Era un fel de blestem atât pentru el cit și pentru străbunii săi.

Ne dăm seama că, cu toată lipsa legilor, aceste credințe religioase au fost multă vreme suficiente pentru a împiedica celibatul. Mai mult încă, se pare că, de îndată ce-au existat legi, ele au declarat că celibatul este un lucru rău și demn de pedeapsă. Dionysios din Halicarnas, care a cercetat vechile anale ale Romei, spune c-a întâlnit o veche lege care îi obliga pe tineri să se căsătorească <nota 5>. Tratatul de Legi al lui Cicero, tratat care reproduce aproape totdeauna sub o formă filosofică, vechile legi ale Romei, cuprinde una care interzice celibatul <nota 6>. În Sparta, legislația lui Licurg pedepsea grav pe bărbatul care nu se căsătorea <nota 7>. Se știe din mai multe istorioare că, atunci când celibatul a încetat să mai fie oprit prin legi, el a fost și mai aspru interzis prin obiceiuri, în sfârșit se pare, așa cum se vede dintr-un pasaj din Pollux, că în multe orașe grecești legea pedepsea celibatul ca pe un delict <nota 8>. Această lege era conformă cu credințele oamenilor; bărbatul nu-și aparținea sieși ci familiei. El era un membru dintr-un șir de oameni și șirul nu trebuia să se oprească la el. El nu se născuse din voia întâmplării; venise pe pământ ca să continue un cult; nu trebuia să părăsească viața fără să fie sigur că acest cult va continua și după moartea lui. Dar nu era de ajuns să zămislești uri fiu. Fiul ce avea să perpetueze religia casnică trebuia să fie fructul unei căsătorii religioase. Bastardul, copilul natural, cel pe care grecii îl numeau nothos iar latinii spurius nu putea să îndeplinească rolul pe care religia i-1 atribuia fiului, într-adevăr legătura de sânge nu constituia, prin ea însăși, familia, mai era nevoie și de legătura cultului. Or, fiul născut dintr-o femeie care nu fusese legată de cultul soțului prin ceremonia căsătoriei, nu putea nici el să aibă parte de acest

77

cult <nota 9>. Nu avea dreptul să ofere prânzul funebru și familia nu se putea perpetua prin el. Vom vedea mai departe că, din același motiv, acest fiu nu avea dreptul la moștenire.

Căsătoria era deci obligatorie. Ea nu avea drept scop plăcerea, obiectul ei principal nu era unirea dintre două ființe ce se potriveau și care voiau să trăiască împreună bucuriile și greutățile vieții. Scopul căsătoriei în fața religiei și-a legii era ca, unind două ființe în același cult casnic, să zămislească o a treia ființă care să fie în stare să continue acest cult. Lucrul acesta se vede bine din formula sacramentală ce se rostea la căsătorie: Ducere uxorem liberum quaerendoniui causa*, ziceau romanii; paidon ep'aroto gnesion, ziceau grecii <nota10>.

Căsătoria nefiind contractată decât pentru a perpetua familia, părea firesc ca ea să poată fi ruptă, dacă femeia era sterilă. La antici divorțul a constituit întotdeauna, în acest caz, un drept; e posibil să fi fost chiar o datorie. În India, religia spune că „femeia sterilă trebuie să fie înlocuita cu alta, după opt ani de zile" <nota11>. Nici un text formal nu dovedește că în Grecia și la Roma oamenii ar fi avut această obligație. Totuși Herodot citează doi regi din Sparta care au fost constrânși să-și repudieze soțiile pentru că erau sterile <nota12>. Despre felul cum stăteau lucrurile la Roma știm destule din povestea lui Carvilius Ruga, al cărui divorț este primul pe care analele romane 1-au menționat. „Carvilius Ruga, spune Aulus Gellius, bărbat dintr-o familie importantă s-a despărțit de soția sa prin divorț, pentru că nu putea avea copii de la ea. O iubea și n-avea decât vorbe de laudă pentru purtarea ei. Dar și-a sacrificat dragostea pentru religie și pentru jurământ, fiindcă jurase (în formula căsătoriei) că o va lua de soție pentru a avea copii" <nota13>.

Religia spunea că familia nu trebuie să se stingă; orice afecțiune și orice drept natural trebuiau să cedeze în fața acestei legi absolute.

<nota>

* A lua soție pentru a dobândi copii (lat.).

78

Datoria de a perpetua familia era în vigoare și dacă o căsătorie era sterila din pricina bărbatului. În acest caz, un frate sau o rudă a soțului trebuia să i se substituie și soția era obligată să se dea acestui bărbat. Copilul care se năștea era considerat drept fiu al soțului și îi continua cultul. Acestea erau regulile la vechii hinduși; le regăsim în legile din Atena și la cele din Sparta <nota14>. Într-atât de mare era puterea religiei ! Într-atât învățăturile religioase treceau înaintea tuturor celorlalte !

Din același motiv, legislațiile vechi recomandau căsătoria văduvei, când ea nu avusese copii, cu ruda cea mai apropiată a soțului. Fiul care se năștea era considerat fiu al defunctului <nota15>. Nașterea unei fete nu îndeplinea cerințele căsătoriei, într-adevăr fata nu putea continua cultul, din pricină că, din ziua când se căsătorea, ea renunța la familia și la cultul tatălui și aparținea familiei și religiei soțului. Familia nu se continua, ca și cultul, decât prin bărbați, fapt capital ale cărei consecințe le vom vedea mai departe.

Deci cel așteptat și necesar era fiul; el era cel de care aveau nevoie familia, străbunii, vatra sacră. „Prin el, spuneau vechile legi ale hindușilor, un tată își îndeplinea îndatoririle față de manii strămoșilor săi și își asigura lui însuși nemurirea". Fiul nu era mai puțin prețios nici în ochii grecilor, căci el trebuia, mai târziu, să aducă sacrificiile, să ofere primul funebru și să păstreze prin cultul său religia casnică. De aceea la bătrânul Eschil, fiul era numit salvatorul căminului patern <nota16>. Venirea acestui fiu în familie era semnalată printr-un act religios, în primul rând ci trebuia să fie primit de tată. Acesta, ca stăpân și păzitor pe viață al vetrei sacre și, ca reprezentant al străbunilor, trebuia să spună dacă noul venit era sau nu din familie. Nașterea nu forma decât legătura fizică; declarația tatălui constituia legătura morală și religioasă. Această formalitate era obligatorie atât la Roma cât și în Grecia și India.

79

Ca și soția, fiul avea nevoie și de un fel de inițiere. Ea avea loc la puțin timp după naștere, în ziua a noua la Roma, în ziua a zecea în Grecia, în ziua a zecea, sau a douăsprezecea în India <nota17>. În ziua aceasta, tatăl reunea familia, chema martori și aducea un sacrificiu vetrei sale sacre. Copilul era prezentat zeilor casnici; o femeie îl ducea în brațe și, fugind, înconjura de mai multe ori focul sacru <nota1>. Această ceremonie avea un dublu scop: în primul rând să-1 purifice pe copil <nota19>, adică să-1 curețe de impuritatea pe care cei din vechime socoteau că ar fi contractat-o prin simplu fapt al gestației și apoi să-1 inițieze în cultul domestic. Începând din acest moment, copilul era admis în acea societate sfântă, mica biserică ce era familia. Avea acum aceeași religie, practica riturile ei, era apt să-i rostească rugăciunile; își putea onora străbunii și, mai târziu, avea să fie el însuși un strămoș onorat.

<titlu> NOTE

1. Bhagavad-Gita, I, 40.

2. Isaios, De Apollod. hered., 30; Demoslene, in Macartatum, 75.

3. Cicero, Despre legi, II, 19: Templele să fie veșnice; Dionysios, IX, 22: ca na nu dispară templele strămoșești.

4. Isaios, VII, De Apollod. hered., 30. Cf. Stobaios, Serrn., LXVII, 25: ei gdr eklipoi ta gkenos eis lois tJieois thtysei.

5. Dionysios din Halicarnas, IX, 22.

6. Cicero, Despre legi, III, 2.

7. Plutarh, Licurg, 15; Preceptele lacedemonienilor; cf. Viața lui Lisandros, 30; pedeapsa, celui care nu se căsătorește.

8. Pollux, III, 48.

9. Isaios, VI, De Philoct. her., 47. Demostene, in Macarlatum, 51.

10. Menandru, fragm. 185. Domoslene, in Neaeram, 122. Lucian, Timon, 17. Eschil, Agamemnon, 1207. Alcifron, I, 16.

11. Legile lui Mânu, IX, 81.

12. Herodol, V, :-{9; VI, 61.

13. Aulus Gellius, IV, 3. Vali3iius \Uiximus, II, l, k-Pipnvsios, II, gg.

14. Plutarh, Solon, 20. – Astfel trebuie înțeles ceea ce Xenofon și Plutarh spun despre Sparta: Xenofon, Statul Spartan, I; Plutarh, Licurg, – Cf. Legile lui Manu, IX, 121.

15. Legile lui Manu, IX, 69, 146. La fel se întîmplă la evrei, Deuteronom, 25.

16. Eschil, Hoeforele, 264 (262). – La fel, în Euripide (Fenicienele, 16). Gaia îi cere lui Apollo să-i dea copiii băieți, asociația băieților.

17. Aristofan, Păsările, 922. Demostene, in Baeot de dote, 28. Macrobiu, Satumalia, I, 17. Legile lui Manu, II, 30.

18. Platon, Teaitetos. Lisias, în Harpocration, v Amphidromia (a cincea zi după naștere).

19. Copilul este purificat, Macrobiu, Saturnalia, I, 17.

81

<titlu> CAPITOLUL IV

<titlu> Despre adopțiune și emancipare

Datoria de a perpetua cultul casnic a stat la baza principiului dreptului de adopțiune la antici. Aceeași religie care îl obligă pe bărbat să se căsătorească, care pronunță divorțul în caz de sterilitate, care, în caz de neputință sau de moarte prematură, înlocuia pe soț cu o rudă, oferea familiei încă o ultimă posibilitate pentru a o scăpa de nenorocirea atât de temută a stingerii neamului; această posibilitate era dreptul de adopțiune. „Cel căruia natura nu i-a dat un fiu poate să adopte unul, pentru ca ceremoniile funebre să nu înceteze." Așa spune vechiul legislator al hindușilor <nota1>. Deținem o ciudată pledoarie a unui orator atenian la un proces în care se contesta unui fiu adoptiv legitimitatea adopțiunii sale. Apărătorul ne arată mai întâi care era motivul pentru care se adopta un fiu: „Menecles, spune el, nu vroia să moară fără copii; el ținea să lase în urma să pe cineva care să-1 înmormânteze și care, în continuare, să săvârșească ceremoniile cultului funebru". El arată apoi ce se va întâmpla dacă tribunalul anulează adopțiunea, ce i se va întâmpla nu lui însuși, ci celui ce 1-a adoptat; Menecles este mort, dar în continuare este în joc interesul lui Menecles. „Dacă anulați adopțiunea mea, veți face ca Menecles să fi murit fără să fi lăsat vreun fiu în urma lui și, prin urinare, nimeni nu va aduce

82

jertfe în onoarea lui, nimeni nu-i va oferi ofrandele funebre și, în sfârșit, va rămâne fără cult <nota 2>".

A adopta un fiu însemna deci a veghea la perpetuarea religiei casnice, la salvarea vetrei sacre, la continuarea ofrandelor funebre, la odihna manilor străbunilor. Adopțiunea aflându-și rațiunea de a exista numai în necesitatea de a preveni stingerea unui cult, urma că ea nu era permisă decât celui ce nu avea fii. Legea hindușilor este clară în această privință <nota 3>. Cea din Atena, așijderea; o dovedește întreaga pledoarie a lui Demostene împotriva lui Leochares <nota 4>. Nici un text precis nu dovedește că ar fi existat o asemenea lege în vechiul drept roman și se știe că, pe vremea lui Gaius, un același bărbat putea să aibă fii proprii și fii prin adopțiune. Se pare totuși că acest lucru nu era admis de dreptul din vremea lui Cicero, căci într-una din pledoariile sale oratorul se exprimă astfel: „Care este dreptul ce reglementează adopțiunea? Nu trebuie oare ca cel ce adoptă să fie la o vârstă la care nu mai poate avea copii și ca, înainte de a adopta un fiu să fi încercat să îl aibă ? A adopta înseamnă a cere religiei și legii ceea ce n-ai putut dobândi de la natură" <nota 5>. Cicero atacă adopțiunea lui Clodius, fondându-și pledoaria pe faptul că bărbatul ce 1-a adoptat are deja un fiu și spune că această adopțiune este contrară dreptului religios. când se adopta un fiu, primul lucru pe care trebuia să-1 facă cel ce îl adoptase era să-1 inițieze în cultul său, „să-1 introducă în religia sa casnică, să-1 apropie de penații săi <nota 6>". De aceea adopțiunea se săvârșea printr-o ceremonie sacră ce pare a fi fost destul de asemănătoare cu aceea ce marca nașterea fiului. Prin aceasta noul născut era admis la vatra sfântă și alăturat religiei familiei. Zeii, obiectele sacre, riturile, rugăciunile tatălui deveneau și ale fiului adoptat. Se spunea despre el că in sacra transiit *, înțelegându-se prin aceasta că a trecut la cultul noii sale familii <nota 7>.

<nota>

*A trecut și la culte (lat.).

</nota>

83

Prin însuși acest fapt, el renunța la cultul celei dinainte <nota 8>. Am văzut, într-adevăr, că după aceste vechi credințe, același bărbat nu putea să aducă jertfă la două vetre sacre și nici să onoreze două rânduri de străbuni. Odată primit într-o casă nouă, casa părintească îi devenea străină. Nu mai avea nimic comun cu focul sacru care-1 văzuse născându-se și nu putea să mai ofere ofrandele funebre propriilor săi străbuni. Legătura prin naștere era sfărâmată; noua legătură a cultului era mai puternică <nota 9>. Bărbatul devenea atât de străin de vechea sa familie încât, dacă murea, tatăl său natural nu avea dreptul să se ocupe de funeraliile sale și nici să-i conducă convoiul. Fiul adoptat nu mai putea să intre în vechea sa familie; singurul lucru pe care legea i-1 permitea era că, dacă avea uri fiu, îl putea lăsa, în locul său, în familia ce-1 adoptase. Se considera că perpetuitatea acestei familii fiind astfel asigurată, el putea pleca. Dar, în acest caz, rupea orice legătură cu propriul său fiu <nota 10>.

Adopțiunii îi corespundea drept corelativ, emanciparea. Pentru ca un fiu să poată intra într-o nouă familie, era neapărat nevoie ca el să fi putut ieși din cea dinainte, adică să fi fost eliberat de religia sa <nota 11>. Principalul efect al emancipării era renunțarea la cultul familiei în care se născuse. Romanii desemnau acest act în mod semnificativ: sacrorum detestatio <nota 12>. Fiul emancipat nu mai era, nici în fața religiei și nici a legii, membru al familiei.

<nota>

* Abjurarea la un rit (lat.).

</nota>

<titlu> NOTE

1. Legile lui Manu, IX, 10.

2. Isaios, De Menecl. hered., 10 — 46. Același orator, în procesul pentru moștenirea lui Astyphilos, c. 7, arată un om care, înainte de a muri, a adoptat un fiu pentru ca acesta să vină la altarele strămoșești și să-i aducă lui și strămoșilor lui cinstirile cuvenite.

3. Legile iui Manu, IX, trad. Orianne, p. 260.

4. Vezi și Isaios, De Meneclis kercd., 11-14.

5. Cicero, Pro domo, 13, 14.A se compara ceea ce spune Aulus Gellius referitor la adrogare, care era adoptarea unui bărbat de dreptul său: adoptările nu se fac la întâmplare și nici inexplicabil; căci condițiile se înfățișează judecătorilor pontificali; este luată în considerare fi vârsta celui care vrea să adopte, dacă este potrivită pentru a crește copii (Aulus Geïïius, V, 19).

6. A-l duce la temple, Isaios, De Apollod, her, I, A veni la temple, Cicero, Pro domo, 13. A primi la penați, Tacit, Istorii, I, 15.

7. Valerius Maximus, VII, 1. Cicero, Pro domo, 13: este moștenitorul templelor.

8. După ce au fost pierdute cultele strămoșești, Cicero, Pro domo.

9. Titus Livius, 40: Doi fii pe care, alți doi fiind dați în adopție, li va ține acasă ca singurii moștenitori ai penaților.

10. Isaios, De Philoct. her., 45; De Aristarchi her., li. Demosteiie, împotriva lui Lcochares, 68. Antifon, fragm. 15. Harpocration, ed. Bekker, p. 140. — A se compara cu Legile lui Mânu, IX, 142.

11. La cei vechi a fost obiceiul ca acela care va intra în familie să renunțe mai înainte la, religia in care s-a născut. Servius, ad Aeneid., II, 156.

12. Aulus Gellius, XV, 25. A se compara cu ceea ce grecii numeau apohéryxis (dezmoștenire). Platon, Legile, XI, p. 928: prin crainic să renunțe să-i mai fie fiu potrivit legii. Cf. Lucian, XXIX. Fiul dezmoștenit. Pollux, IV, 93. Hesychius, v. apokéryklos.

85

<titlu> CAPITOLUL V

<titlu> Despre înrudire. Despre ceea ce romanii numeau înrudire în linie paternă

Platon spune că înrudirea presupune comunitatea acelorași zei casnici <nota 1>. Doi frați, mai spune Plutarh, sunt doi bărbați ce au datoria de a săvârși aceleași jertfe, de a avea aceiași zei paterni, de a împărți același mormânt <nota 2>. Când Demostene vrea să dovedească faptul că doi bărbați sunt înrudiți, el arată că ei practica același cult și aduc ofranda funebră aceluiași mormânt. Într-adevăr, înrudirea era conferită de religia casnică. Doi oameni se puteau considera rude atunci când aveau aceiași zei, aceeași vatră sfântă, aceeași masă funebră.

Or, am văzut mai înainte că dreptul de a aduce jertfe vetrei sacre nu se transmitea decât din bărbat în bărbat, cultul morților neadresându-se decât ascendenților în linie masculină.

Din aceasta regulă religioasă rezultă că nu te puteai înrudi prin femei. După opinia acestor vechi generații, femeia nu transmitea nici existența și nici cultul. Fiul avea totul de la tată. De altfel nu puteai să faci parte din două familii și nici să invoci două vetre sacre; fiul nu avea deci altă religie și nici altă familie în afară de cea a tatălui <nota 3>. Căci cum ar fi putut avea o familie după mamă? Însăși mama, în ziua în care riturile sacre ale căsătoriei fuseseră săvârșite, renunțase cu totul la propria sa familie; din acel moment, ea oferise masa funebră străbunilor soțului, ca și cum ar fi devenit fiica lor, și n-o mai oferise propriilor săi străbuni, pentru că nu mai era considerată

86

că ar descinde din ei. Nu mai păstrase nici legătura religioasă și nici legătura de drept cu familia în care se născuse. De bună seamă că fiul ei nu avea nimic comun cu această familie.

Principiul înrudirii nu era actul material al nașterii; era cultul. Acest lucru se vede clar în India. Aici șeful familiei oferă, de două ori pe lună, masa funebra; el aduce o turtă manilor tatălui său, o alta bunicului său dinspre tată, o a treia străbunicului său pe linie paternă, și niciodată celor din care descinde în linie feminină. Apoi, mergând mai departe, dar mereu în aceeași linie dinspre tată, el aduce ofrande celui de al patrulea, al cincilea și al șaselea ascendent. Numai că pentru aceștia ofranda este mai puțin bogată; consta într-o simplă libațiune de apă și câteva boabe de orez. In aceasta constă masa funebră; înrudirea se socotește după cum se săvârșesc aceste rituri. când doi bărbați ce săvârșesc separat riturile meselor funebre pot, urcând fiecare în seria celor șase străbuni, să găsească unul care să le fie comun amândurora, cei doi bărbați sunt înrudiți. Ei sunt samanodacas, dacă strămoșul comun este dintre aceia cărora nu li se oferă decât libații de apă, sapindas, dacă este dintre aceia cărora ii se aduce turta <nota 4>. Socotind după uzanțele noastre, înrudirea celor numiți sapindas s-ar extinde până la gradul al șaptelea, iar a celor numiți samanodacas până la al patrusprezecelea. Atât într-un caz, cât și în celălalt, înrudirea se recunoaște după faptul că cei înrudiți aduc ofrande aceluiași străbun; se vede că în acest sistem înrudirea prin femei nu poate fi admisă.

La fel stăteau lucrurile și în Occident. S-a discutat mult asupra noțiunii prin care jurisconsulții romani înțelegeau înrudirea după tată. Dar lucrul devine ușor de rezolvat de îndată ce apropiem noțiunea de înrudire de religia casnică. Așa cum religia nu se transmitea decât din bărbat în bărbat, tot astfel, fapt atestat de către toți jurisconsulții vechi, doi bărbați nu puteau fi înrudiți între ei decât dacă, urcând din tată în tată, descopereau că au străbuni comuni <nota 5>.

87

Regula înrudirii era deci aceeași ca pentru cult. Între aceste două lucruri există o legătură vădită. Înrudirea după tată nu era altceva decât înrudirea așa cum o stabilise la origine religia.

Pentru a reda mai clar acest adevăr, să trasăm tabloul unei familii romane.

88

În acest tablou, a cincea generație ce trăia prin anul 140 î.e.n. este reprezentată prin patru personaje. Erau oare toți patru înrudiți între ei ? După ideile noastre de astăzi, ar fi; după opinia romanilor ei nu erau toți înrudiți între ei. Să cercetăm într-adevăr dacă aveau toți același cuib casnic, adică dacă aduceau ofrande acelorași străbuni. Să ne oprim la cel de-al treilea Scipio Asiaticus, ce rămâne singur în ramura sa să ofere masa funebră; urcând în linie bărbătească, găsește drept al treilea străbun pe Publius Scipio. De asemenea Scipio Emilianus, aducând jertfe, va întâlni în linia ascendenților săi pe același Publius Scipio. Deci Scipio Asiaticus și Scipio /Emilianus sunt înrudiți între ei; la hinduși ei s-ar fi numit sapindas.

Pe de altă parte Scipio Serapione are drept al patrulea străbun pe Lucius Cornélius Scipio, care este și cel de-al patrulea străbun al lui Scipio Emilianus. Ei sunt deci înrudiți între ei; la hinduși ei s-ar numi samanodacas. În limbajul juridic și religios din Roma, acești trei Scipio sunt înrudiți după tată; primii doi sunt rude de gradul șase, cel de-al treilea este cu ei rudă de gradul opt. Nu același lucru se întâmplă cu Tiberius Gracchus. Acest bărbat care, după obiceiurile noastre de astăzi, ar fi cea mai apropiată rudă a lui Scipio Emilianus, nu era considerat nici măcar ruda sa cea mai îndepărtată. Nu are nici o importanță, într-adevăr, că Tiberius este fiul Corneliei, fiica Scipionilor; nici el și nici chiar Cornelia nu aparțin acestei familii prin religie. El nu are alți străbuni în afară de bărbații Sempronius; lor le oferă masa funebră; urcând în seria ascendenților săi, el nu va întâlni niciodată decât un Sempronius. Scipio Emilianus și Tiberius Gracchus nu sunt deci rude. Legătura de sânge nu este de ajuns pentru a se stabili o înrudire; e nevoie de legătura prin cult.

Se înțelege de aici pentru ce, în fața legii romane, doi frați cosanguini erau rude, pe când frații uterini nu erau. Nu se poate spune nici măcar că descendența pe linie, bărbătească ar fi principiul

88

imuabil pe care se întemeia înrudirea. Nu după naștere, ci după cult se recunoșteau cu adevărat rudele. Intr-adevăr, fiul pe care emanciparea îl desfăcuse de cult nu mai era rudă a tatălui său; străinul ce fusese adoptat, adică admis în cult, devenea rudă a celui ce-1 adoptase și chiar a întregii sale familii, într-atât este de adevărat că religia era aceea ce fixa înrudirile.

Fără îndoială c-a sosit o vreme când în India și Grecia, ca și la Roma, înrudirea prin cult n-a mai fost singura admisă. Pe măsură ce această veche religie slăbi, vocea sângelui glăsui mai tare, și înrudirea prin naștere fu recunoscută de drept. Romanii numeau acest fel de înrudire, ce era absolut independentă de regulile religiei casnice, cognatio. Citind pe jurisconsulții de la Cicero până la Juslinian, vedem cum cele două sisteme de înrudire rivalizează între ele și își dispută domeniul dreptului. Dar pe vremea celor douăsprezece Table se cunoștea doar înrudirea în linie paternă și numai ea conferea dreptul de moștenire. Vom vedea mai departe că același lucru s-a petrecut și la greci.

<titlu> NOTE

1. Platon, Legile, V, p. 729: înrudirea, grupul zeilor protectori ai familiei.

2. Plutarh, De frai. amare, l.

3. Este urinată familia tatălui, nu a mamei. Digesla, c. 50, tit. 16, § 196.

4. Legile lui Manu, V, 60; Milakehara, trad. Orianne, p. 213.

5. Gaius, I, 156: sini rude după tală legale prin înrudire prin persoanele de sex bărbătesc, așa cumsunt fratele născut din același tată, fiul fratelui sau nepot de la acesta, tot ața și unchiul din partea tatălui fi fiul unchiului și nepotul din partea acestuia. Id. 111,10. Ulpian, XXV!. Instituțiile lui lustinian, IIÏ, 2.

90

<titlu> CAPITOLUL VI

<titlu> Dreptul de proprietate

Iată o instituție a anticilor despre care nu ne putem face nici o idee judecind după ceea ce vedem, în jurul nostru. Anticii au fondat dreptul de proprietate pe principii care nu mai sunt cele ale generațiilor de azi; rezultă că legile prin care ei 1-au garantat sunt mult diferite de ale noastre. Se știe că există neamuri care n-au ajuns niciodată să instituie proprietatea privată; altele n-au instituit-o decât în timp și cu greu. Întra-adevăr, nu-i ușor, la originea societăților, să știi dacă individul poate să-și ia în stăpânire pământul și să stabilească o legătură atât de puternică între ființa sa și o parte din pământ încât să poată spune: acest pământ este al meu, acest pământ este precum o parte din mine. Tătarii concep dreptul de proprietate atunci când e vorba de turme, dar nu-1 înțeleg când e vorba de sol. La vechii germani, după câțiva autori, pământul nu aparținea nimănui; în fiecare an tribul asigura fiecăruia dintre membrii săi un lot de cultivat, lot ce se schimba în anul următor. Germanul vechi era proprietarul recoltei; nu era și al pământului. La fel stau lucrurile și la o parte din rasa semită precum și la unele popoare slave.

Dimpotrivă, populațiile Greciei și ale Italiei, încă din cea mai îndepărtată antichitate, au cunoscut și practicat întotdeauna proprietatea privata. Istoria nu consemnează nici o epocă în

proprietatea să fi fost comună <nota 1>;

91

și nici nimic care să semene a câmpurilor care este cu acea împărțire anuală semnalată la germani. De notat următorul fapt foarte important, în timp ce rasele ce nu acordă individului proprietatea solului, i-o acordă cel puțin pe aceea a roadelor muncii sale, adică a recoltei, la greci se întâmplă contrariul, în unele orașe, cetățenii erau constrânși să-și pună în comun recolta, sau cel puțin cea mai mare parte din ea, și roadele trebuiau să le consume în comun <nota 2>; individul nu era deci stăpân absolut asupra griului pe care-1 recoltase; dar, în același timp, printr-o mare contradicție, era proprietar absolut al solului. Pământul era al său în mai mare măsură decât recolta. Se pare că la greci concepția dreptului de proprietate a urmat un drum cu totul opus celui ce pare a fi firesc. Ea nu s-a aplicat mai întâi la recoltă și apoi la sol. S-a urmat ordinea inversă.

În aceste societăți grecești și italice s-au fondat-și instituit în chip foarte serios, încă din cele mai vechi timpuri, trei lucruri: religia casnică, familia, dreptul de proprietate; trei lucruri care au avut între ele, la origine, o mare legătură și care pare că au fost de nedespărțit.

Ideea proprietății private se afla în însăși religia. Fiecare familie își avea vatra sa sacră și străbunii săi. Acești zei nu puteau fi adorați decât de ea și n-o ocroteau decât pe ea; erau proprietatea sa.

Or, între acești zei și pământ, oamenii din antichitate vedeau o legătură misterioasă. Să considerăm mai întâi vatra sacră; acest altar este simbolul vieții sedentare; însuși numele lui o indică <nota 3>. Altarul trebuie așezat pe pământ; odată așezat, nu trebuie să i se mai schimbe locul. Zeul familiei vrea să aibă o reședință fixă; este greu să transporți piatra pe care arde; din punct de vedere religios e și mai greu încă și nu îi este îngăduit omului s-o facă decât dacă îl obligă vreo nevoie cumplită, dacă vreun dușman îl izgonește sau dacă pământul nu-1 mai poate hrăni. Cel ce așează vatra sacră o face cu gândul și cu speranța că ea va rămâne întotdeauna în același loc.

92

Zeul se instalează aici nu pentru o zi și nici chiar pentru o viață de om, ci pentru tot timpul cit va dăinui această familie și va exista cineva care să-i întrețină flacăra prin sacrificii. În felul acesta vatra sfântă pune stăpânire pe pământ; această parte de pământ devine a sa; ea este proprietatea sa.

Iar familia, care din datorie și prin puterea religiei rămâne mereu adunată în jurul vetrei sale sacre, se fixează pe pământ întocmai ca și altarul. Ideea de domiciliu vine în chip firesc. Familia este legată de vatra sacră și vatra sacră de pământ; se stabilește o legătură strânsă între pământ și familie. Aici trebuie să-și aibă locuința permanentă, pe care nu se va gândi s-o părăsească, decât în cazul când vreo forță superioară ar constrânge-o. Întocmai ca vatra sacră ea va ocupa mereu acest loc. Acest loc îi aparține: este proprietatea sa, nu proprietatea unui singur om, ci a unei familii ai cărei membri își vor urma unii altora, născându-se și murind aici.

Să urmărim ideile celor din antichitate. Două focuri sacre reprezintă divinități diferite, ce nu se unesc și care nu se confundă niciodată; lucrul acesta este atât de adevărat încât nici chiar căsătoria dintre două familii nu stabilește vreo legătură între zeii lor. Vatra sacră trebuie să fie izolată, adică net separată de tot ceea ce este străin de ea; nu e permis ca vreun străin să se apropie de focul sacru în momentul când se săvârșesc ceremoniile cultului și nici chiar să-1 vadă: de aceea acești zei se numesc zei ascunși myhioi, sau zei interiori, Penații. Pentru că această regulă religioasă să fie bine păstrată, în jurul vetrei sacre, la o oarecare distanță, trebuie să fie o îngrădire. N-are importanța dacă e un gard viu, unul din scânduri, sau un zid de piatră. Din orice ar fi, îngrăditura marchează limita ce desparte domeniul unei vetre de domeniul alteia. Această îngrădire este considerată sacră <nota 4>. A o depăși este o împietate. Zeul veghează asupra ei și o are în paza sa: de aceea acestui zeu i se atribuie epitetul de hérkeios <nota 5>. Această îngrădire trasată de religie și ocrotită de ea este emblema cea mai sigură,

93

semnul cel mai de netăgăduit al dreptului de proprietate.

Să ne referim la timpurile primitive ale rasei ariene, îngrădirea sacră pe care grecii o numesc hérkos iar latinii hectum, cuprinde locul împrejmuit, destul de întins, în care familia își are casa, turmele și micul câmp pe care-1 cultivă. În mijloc se înalță vatra sacră și protectoare. Să ne ducem cu gîndul la timpurile care au urmat: oamenii au ajuns până în Grecia și-n Italia și au construit orașe. Locuințele s-au apropiat între ele, totuși ele nu sunt alăturate. Incinta sacră mai există încă, dar are proporții mai mici; de cele mai multe ori se reduce la un mic zid, la o groapă, la o brazdă, sau la o simplă fâșie de pământ de câțiva pași lățime. În toate cazurile, cele două case nu trebuie să se atingă; existența unui zid despărțitor, comun amândurora, este considerată imposibilă. Două case nu pot avea un zid comun; căci atunci incinta sacră a zeilor casnici ar fi dispărut. La Roma, legea fixează spațiul liber, ce trebuie întotdeauna să despartă cele două case la o lățime de două picioare și jumătate; acest spațiu este consacrat „zeului incintei <nota 6>".

Consecința acestor vechi reguli religioase este că la antici viața în comun n-a putut fi niciodată instituită. Aici nu s-a cunoscut vreodată falansterul. Nici chiar Pithagora n-a reușit să fundeze instituții deoarece acestora li se opunea religia cea mai profundă. De asemenea, în nici o epocă din viața anticilor nu găsim ceva care să se asemene cu acea promiscuitate a satului, răspândită peste tot în Franța secolului al doisprezecelea. Fiecare familie avându-și zeii și cultul său, a trebuit să aibă și un loc al său pe pământ, domiciliul său izolat, proprietatea sa.

Grecii spuneau că vatra sacră îl învățase pe om să ridice case <nota 7>. Într-adevăr, omul ce era fixat prin religia sa, de un anume loc pe care nu credea ca va trebui să-i părăsească vreodată, s-a gândit probabil curând să clădească în acest loc o construcție solidă. Cortul se potrivește arabului, căruța tătarului, dar unei familii ce are o vatră casnică

94

îi trebuie o locuință care să dureze. După căsuța de pământ sau de lemn a urmat curând casa de piatra. Casa nu se construia numai pentru o viață de om, ci pentru familie, ale cărei generații aveau să trăiască, urmându-și una alteia, în aceeași locuință.

Casa era așezată întotdeauna în incinta sacra.

La greci, pătratul ce forma această incintă era împărțit în două : prima parte era curtea; casa se afla în cea de-a doua parte. Vatra sacră, așezată cam la mijlocul incintei totale, se afla astfel în fundul curții și aproape de intrarea casei. La Roma așezarea era diferită, dar principiul era același. Vatra sacră era plasată tot în mijlocul incintei, dar clădirile se înălțau în jurul ei, de cele patru părți, în așa fel încât o închideau în mijlocul unei mici curți.

Ideea care a inspirat acest sistem de construcții apare clară: zidurile au fost înălțate de jur împrejurul vetrei sacre pentru a o izola și a o apăra; așa că se poate spune, după cum ziceau grecii, că religia i-a învățat pe oameni sa clădească o casă.

În această casă familia este stăpână și proprietară; acest drept îi este asigurat de divinitatea sa casnică. Casa este consacrată de prezența perpetuă a zeilor; ea este templul ce-i păzește. „Ce poate fi pe lume mai sacru, spune Cicero, decât locuința fiecărui om ? Aici se află altarul; aici arde focul sacru; aici se află lucrurile sfinte și religia <nota 8>". A pătrunde în această casă cu gânduri rele era un sacrilegiu. Domiciliul era inviolabil. După o tradiție romană, zeul casnic îl izgonea pe hoț și îl îndepărta pe dușman <nota 9>.

Să trecem acum la alt obiect de cult, mormântul, și vom vedea că aceleași idei se leagă și de acesta. Mormântul avea o mare însemnătate în religia celor vechi; căci, pe de o parte, oamenii datorau un cult străbunilor și, pe de altă parte, principala ceremonie a acestui cult, adică rasa funebră, trebuia să fie săvârșită chiar pe locul unde se odihneau strămoșii <nota 10>. Familia avea deci un mormânt comun unde membrii săi aveau să vină,

95

pe rând, să se odihnească. Pentru mormânt regula era aceeași ca și pentru vatra sacră: a uni două familii într-un același mormânt era la fel de interzis ca și a uni două vetre casnice într-o singură casă. Dacă îngropai un mort în afara mormântului familiei sau așezai în același mormânt trupul unui străin <nota 11> nu te făceai vinovat de-un păcat la fel de mare. Religia casnică, fie în viață, fie în moarte, despărțea fiecare familie de toate celelalte și îndepărta în chip sever orice aparență de comunitate. Așa cum casele nu trebuiau să fie alăturate, tot așa nici mormintele nu trebuiau sa se atingă; fiecare dintre ele avea, ca și casa, un fel de incintă despărțitoare.

Cât de evident este caracterul de proprietate privată în toate acestea ! Morții sunt zei ce aparțin unei familii și numai familia are dreptul să-i invoce. Acești morți au luat în stăpânire pământul; ei trăiesc sub această mică movilă și nimeni, dacă nu face parte din familie, nu poate gândi că s-ar putea amesteca cu ei. De altfel nimeni nu are voie să-i deposedeze de pământul pe care ei îl ocupă; un mormânt la cei vechi nu poate fi niciodată distrus și nici mutat din loc <nota 12>; este apărat de cele mai severe legi. Iată deci o parte de pământ care, în numele religiei, devine un obiect de proprietate perpetuă pentru fiecare familie. Familia și-a însușit acest pământ așezându-și aici morții săi; ea s-a implantat aici pentru totdeauna. Urmașul în viață al acestei familii poate spune pe bună dreptate: acest pământ îmi aparține. El este într-o atât de mare măsură al lui, încât nu se poate despărți de el și nu are dreptul să-1 înstrăineze. Pământul în care se odihnesc morții este inalienabil și imprescriptibil. Legea romană cere ca, dacă o familie își vinde câmpul unde se află mormântul, ea să rămână proprietară pe mormânt și să păstreze veșnic dreptul de a străbate câmpul pentru a se duce să săvârșească ceremoniile cultului său <nota 13>.

Vechiul obicei era să se îngroape morții nu în cimitire, sau pe marginea unui drum, ci pe câmpul fiecărei familii. Acest obicei din vremurile

96

antice este atestat de o lege a lui Solon și de mai multe pasaje din Plutarh <nota 14>. Dintr-o pledoarie a lui Demostene se vede că, încă din timpul lui, fiecare familie își îngropa morții în câmpul său, și când se cumpăra un domeniu în Attica, găseai aici mormântul vechilor proprietari <nota 15>. Același obicei este atestat și în Italia printr-o lege din cele Douăsprezece Table, prin textele a doi jurisconsulți și prin următoarea frază a lui Siculus Flaccus: „În vechime existau două moduri de a așeza mormântul, unii îl așezau la marginea câmpului, iar alții la mijloc <nota 16>''.

Ținând seama de acest obicei, este ușor de conceput că ideea de proprietate s-a extins ușor de la mica movilă de pământ, unde se odihneau morții, la câmpul ce înconjura movila. În cartea bătrânului Cato putem citi o formulă prin care țăranul italic îi ruga pe mani să-i vegheze câmpul, să-1 păzească de hoți și, ocrotindu-1, să-1 facă să dea o recoltă îmbelșugată. Astfel că sufletele morților își extindeau acțiunea tutelară și, odată cu ea, dreptul lor de proprietate până la marginile domeniului. Prin ele familia era stăpâna unică a câmpului. Mormântul instituise unirea indisolubilă a familiei cu pământul, adică proprietatea. La majoritatea societăților primitive, dreptul de proprietate a fost stabilit prin religie, în Biblie, Domnul îi spune lui Abraham : „Eu sunt Domnul, care te-a scos din Urul Caldeii, ca să-ți dau pământul acesta de moștenire", și lui Moise: „Te voi face să intri în țara pe care am jurat să i-o dăruiesc lui Abraham și ți-o voi da moștenire". Astfel Dumnezeu, proprietarul originar prin dreptul creației, dă omului proprietatea sa asupra unei părți a pământului <nota 17>. Un lucru analog întâlnim și la vechile populații greco-italice. Este adevărat că acest drept n-a fost fondat de religia lui Jupiter, poate pentru că ea nu exista încă. Zeii ce-au conferit fiecărei familii dreptul său asupra pământului au fost zeii casnici, vatra sacră și manii. Prima religie ce puse stăpânire pe sufletele lor a fost de asemenea și cea care a instituit la ei proprietatea.

97

Este evident că proprietatea privată era o instituție de care religia casnică nu se putea lipsi. Această religie impunea izolarea domiciliului și-a mormântului: deci n-a putut exista viață în comun. Aceeași religie cerea ca vatra sacră să fie fixată de pământ și ca mormântul să nu fie nici distrus și nici mutat din loc. Suprimați proprietatea, vatra sacră se va muta dintr-un loc într-altul, familiile se vor amesteca între ele, morții vor fi părăsiți și fără cult. Grație vetrei sacre, ce era de neclintit, și a mormântului permanent, familia a pus stăpânire pe pământ; pământul a fost, într-un anume fel, îmbibat și pătruns de religia vetrei sacre și-a străbunilor. Astfel că omul din vremurile vechi a fost scutit de rezolvarea unor probleme prea grele. Fără strădanie, fără umbra vreunei ezitări, el a ajuns dintr-o dată și numai în virtutea credințelor sale la concepția dreptului de proprietate, a acestui drept, unde își are originea orice civilizație, pentru că prin el, omul îmbunătățește pământul și devine el însuși mai bun.

La început dreptul de proprietate a fost garantat de religie, și nu de lege. Fiecare domeniu se afla sub privirile divinităților domestice ce vegheau asupra lui <nota 18>. Fiecare proprietate trebuia să fie înconjurată așa cum am văzut că se făcea și cu casa, de o împrejmuire care să o despartă net de domeniile altor familii. Această împrejmuire nu era un zid de piatră: era o fâșie de pământ de câțiva pași lățime, ce trebuia să rămână necultivat și pe care plugul nu trebuia s-o atingă niciodată. Acest spațiu era sacru: legea romană îl declara imprescriptibil <nota 19>; el aparținea religiei, în anumite zile ale lunii și ale anului, tatăl familiei dădea înconjurul câmpului său, urmând această linie; mâna din urmă animalele sortite sacrificiului, cânta imnuri și aducea jertfe <nota 20>. Prin această ceremonie credea c-a trezit bunăvoința zeilor săi ce-i vor apăra câmpul și casa; își marcase dreptul său de proprietate, plimbându-și cultul casnic în jurul domeniului său. Drumul pe care îl urmaseră victimele și rugăciunile era limita inviolabilă a domeniului.

98

Pe această linie de demarcație, din loc în loc, omul așeza câteva pietre mari, sau câteva trunchiuri de arbori, ce se numeau termes. Despre semnificația acestor pietre de hotar și despre credințele legate de ele ne putem da seama din modul plin de pietate în care oamenii le fixau în pământ. „Iată, spune Siculus Flaccus, cum procedau străbunii noștri: începeau prin a săpa o mică groapă, puneau Terma pe marginea ei și o încununau cu ghirlande de ierburi și flori. După aceea aduceau o jertfă; victima odată ucisă, sângele trebuia să se scurgă în groapă; apoi se aruncau înăuntru cărbuni aprinși (aprinși probabil la focul sacru din vatră), boabe de grâu, turte, fructe, puțin vin și puțină miere. După ce toate acestea arseseră în groapă, în cenușa caldă încă, se înfigea piatra sau bucata de lemn <nota 21>. Se vede bine că această ceremonie avea scopul de a face din Termă un fel de reprezentant sacru al cultului domestic. Pentru a-i menține acest caracter în fiecare an se săvârșea asupra lui un act sacru, ce consta în a aduce libații și a recita rugăciuni. Terma pusă în pământ era deci, într-un anume fel, religia casnică implantată în sol marcând prin asta că acest sol era pentru totdeauna proprietatea familiei. Mai târziu, datorită și poeților, — Terma a fost considerată ca un zeu distinct și personal.

Folosirea Termelor sau pietrelor sacre pare a fi fost generală la rasa indo-europeană. Acest obicei exista la hinduși în timpurile vechi ale antichității, și ceremoniile sacre ale fixării pietrelor de hotar semănau mult cu cele pe care Siculus Flaccus le-a descris pentru Italia <nota 22>. Înainte de Roma, găsim Terma la sabini <nota 23>; o mai găsim și la etrusci. Helenii aveau și ei pietre de hotar sfinte, pietre pe care le numeau oroi, theoi orioi <nota 24>. După ce Terma este pusă în pământ după rituri, nici o putere din lume n-o putea muta din loc. Trebuia să rămână în același loc în eternitate. Acest principiu religios era exprimat la Roma printr-o legendă: Jupiter, vrând să-și găsească un loc pe colina Capitoliului pentru a i se ridica aici

99

un templu, nu putuse să-1 deposedeze pe zeul Termei. Această poveste din vechime arată cât de sacră era proprietatea; căci Terma ce trebuia să rămână nemișcată nu semnifică altceva decât inviolabilitatea proprietății.

Într-adevăr Terma păzea hotarul domeniului și veghea asupra lui. Vecinul nu îndrăznea să se apropie prea mult de el: „Căci atunci, după cum spune Ovidiu, zeul ce se simțea lovit de sapă sau de brăzdar, striga: «Oprește-te, acesta este câmpul meu, iată-l pe al tău»" <nota 25>. Pentru a încălca domeniul unei familii, trebuia să răstorni sau să miști din loc o piatră de hotar; or, această piatră de hotar era un zeu. Sacrilegiul era îngrozitor și pedeapsa severă; vechea lege romană spunea: „Dacă a atins Terma cu brăzdarul plugului, omul ce-a făcut astfel și boii săi să fie dați zeilor infernului <nota 26>"; aceasta însemna că omul și boii săi vor fi uciși ca să ispășească. Legea etruscă, vorbind în numele religiei, se exprima astfel: „Cel ce va atinge sau va muta din loc o piatră de hotar va fi condamnat de către zei; casa sa va dispărea, neamul i se va stinge; pământul nu-i va mai da roade; grindina, rugina griului, arșițele îi vor distruge recoltele; membrele vinovatului se vor acoperi de bube și vor cădea sleite <nota 27>."

Nu posedăm textul legii ateniene ce se ocupă de acest lucru; nu ne-au rămas din el decât trei cuvinte ce înseamnă: „Nu depăși piatra de hotar". Dar Platon pare a completa gândul legislatorului când spune: „Prima noastră lege trebuie să fie următoarea: Nimeni să nu se atingă de piatra de hotar ce desparte câmpul său de cel vecin, căci ea trebuie să rămână nemișcată. Nimeni nu trebuie să îndrăznească să mute piatra ce desparte prietenia de dușmănie, piatra pe care ne-am legat prin jurământ s-o lăsăm la locul ei <nota 28>".

Din toate credințele, obiceiurile și legile, rezultă clar că religia casnică 1-a învățat pe om să-și însușească pământul și i-a asigurat dreptul asupra lui.

Se înțelege fără greutate că dreptul de proprietate, fiind conceput și constituit astfel, era mult

100

mai complet și mai absolut în efecte decât poate fi în societățile noastre moderne, în care e fondat pe alte principii. Proprietatea era atât de legată de religia casnică încât o familie nu mai putea renunța la una fără să renunțe la cealaltă. Casa și câmpul erau ca și încorporate în ea, și ea nu putea nici să le piardă și nici să le înstrăineze, în tratatul său asupra legilor, Platon nu pretindea c-ar spune o noutate când interzicea proprietarului să-și vândă câmpul: nu făcea decât să amintească o lege veche. Totul ne duce spre concluzia că în vremurile vechi proprietatea era inalienabilă. Se știe că în Sparta vânzarea pământului era interzisă prin lege <nota 29>. Aceeași interdicție era scrisă și în legile din Locrida și Leucada <nota 30>. Phidon din Corint, legislator din secolul al nouălea î.e.n., impunea ca numărul familiilor și-al proprietăților să rămână neschimbat <nota 31>. Or, această dispoziție nu putea fi respectată decât dacă fiecărei familii îi era interzis să-și vândă pământul și chiar să-1 împartă. Legea lui Solon, ce-a venit după șapte sau opt generații după aceea a lui Phidon din Corint, nu interzicea omului să-și vândă proprietatea, dar îl pedepsea sever pe vânzător, prin pierderea drepturilor de cetățean32. În sfârșit, Aristotel ne spune, într-un mod general, că în multe orașe vechile legislații interziceau vinderea pământurilor <nota 33>.

Asemenea legi nu trebuie să ne surprindă. Fundați proprietatea pe dreptul la muncă; omul va putea renunța la ea. Fundați-o pe religie, nu va mai putea s-o facă: o legătură mai puternică decât voința omului îl unește acum de pământ. De altfel, acest câmp unde se află mormântul, unde trăiesc străbunii divini, unde familia trebuie în veșnicie să săvârșească un cult, nu este numai proprietatea unui singur om, ci a unei familii.

Dreptul individului, actualmente în viață, asupra acestui pământ n-a fost stabilit de către sine: cel ce i 1-a conferit este zeul casei. Individul nu-1 are decât în păstrare; el aparține celor morți cât și celor ce se vor naște. Face corp comun cu familia

101

și nu poate fi despărțit de ea. A despărți pământul de familie, înseamnă a denatura un cult și a păcătui față de-o religie. La hinduși, proprietatea întemeiată de asemenea pe cult era un tot inalienabil <nota 34>.

Nu cunoaștem dreptul roman decât începând cu cele Douăsprezece Table, dar este limpede că în acea epocă vânzarea proprietății era îngăduită. Există însă motive să credem că, în cele mai vechi timpuri ale Romei și în Italia de dinaintea existenței Romei, pământul era inalienabil ca și în Grecia. Dacă nu ne-a rămas nici o mărturie legată de această lege veche, remarcăm cel puțin măsurile de îndulcire ce i s-au adus treptat. Legea celor Douăsprezece Table a scutit câmpul de această interdicție, mormântul rămânând în continuare inalienabil. Apoi s-a îngăduit împărțirea proprietății, dacă existau mai mulți frați, dar cu condiția să se săvârșească o nouă ceremonie religioasă: numai religia putea împărți ceea ce religia proclamase altădată indivizibil, în sfârșit s-a dat îngăduința de a se vinde domeniul; dar pentru aceasta era nevoie de îndeplinirea unor formalități cu caracter religios. Vânzarea nu putea avea loc decât în prezența unui libripens* și cu toate riturile simbolice ale operației numită mancipatio**. Un lucru analog se constată în Grecia: vinderea unei case sau a unei bucăți de pământ era însoțită de o jertfă adusă zeilor <nota 35>. Se pare că orice mutație de proprietate trebuia să fie autorizată de religie.

Dacă omul nu putea sau nu reușea decât cu greutate să-si înstrăineze pământul, cu atât mai mult nu putea fi deposedat de pământ fără voia lui. Exproprierea în folosul public era necunoscută la antici. Confiscarea nu se practica decât ca urmare a deciziei de exil36, adică în cazul când

<note>

* Cel care la vânzările simulate ținea o balanță, făcându-se că cântărește bucata de aramă plătită de cumpărător vânzătorului (lat.).

** Vânzare sau cumpărare a unei proprietăți prin îndeplinirea unor formalități solemne (lat.).

</note>

102

omul deposedat de titlul său de cetățean, nu mai putea să-și exercite pe pământul cetății nici un fel de drept. Exproprierea pentru datorii nu se întâlnește niciodată în dreptul vechi al cetăților <nota 37>. Desigur că legea celor Douăsprezece Table nu-l ocrotește pe datornic: dar ea nu îngăduie totuși ca proprietatea să fie confiscată în folosul creditorului. Omul răspunde de datoria făcută cu trupul său și nu cu pământul, căci pământul nu poate fi despărțit de familie. Este mai ușor să aservești omul decât să-i iei dreptul asupra proprietății care aparține mai mult familiei sale decât lui însuși; datornicul este dat pe mâna creditorului; pământul îl urmează și el, într-o oarecare măsură, în sclavia sa. Stăpânul ce se folosește de forța fizică a omului, se bucură și de roadele pământului, dar nu devine proprietarul lui. Într-atât dreptul de proprietate este de inviolabil și mai presus de orice <nota 38>.

<titlu> NOTE

1. Câțiva istorici au emis părerea că la Roma proprietatea a fost mai întâi publică și n-a devenit particulară decât abia în timpul lui Numa. Această greșeală vine de la o interpretare falsă a trei texte de Plutarh (Numa, 16), Cicero (Despre stat) și Dionysios (II, 74). Cei trei autori spun, într-adevăr, că Numa împarte unele pământuri cetățenilor dar ei indică foarte clar că această distribuire privește doar pământurile pe care ultimele cuceriri ale predecesorului său le-au adăugat teritoriului roman inițial, ogoarele pe care Romulus le-a luat din război. Cât despre ager Romanus, adică terenul ce înconjura Roma până la o depărtare de 5 mile (Strabon, V, 3, 2), el era proprietate particulară de la întemeierea orașului. Cf. Dionysios din Halicarnas, II, 7; Varro, De re rustica, I, 10; Nonius Slarcellus, ed. Quicherat, p. 61.

2. Astfel, în Creta, fiecare dădea pentru mesele comune a zecea parte din recolta pământului său. Athenaios, IV, 22. La fel, la Sparta, fiecare trebuia să dea din recolta sa o anumită cantitate de făină, vin, fructe pentru cheltuielile mesei comune (Aristotel, Politica, II, 7. ed. Didot, p. 515, Plutarh, Licurg, 12; Dicearhps, în Athenaios, IV, 10).

3. Estia, istemi, stare. Vezi Plutarh, De primo frigida, 21; Macrobiu, I, 23; Ovidiu, Fastele, VI, 299.

4. Gard sacru, Sofocle, Trahinienele, 606. 102

5. În vremea în care acest cult străvechi aproape dispăruse prin religia mai strălucitoare a lui Zeus, și unde Zeus este asociat divinității căminului, zeul nou ia epitetul de herkeios (protectorul gardurilor). Nu e mai puțin adevărat că, la origine, adevăratul protector al incintei era zeul domestic. Dionysios din Halicarnas îl atestă (I, 67) când spune că zeii protectori ai gardurilor sunt aceiași ca și penații. Aceasta reiese, dealtfel, din apropierea unui pasaj din Pausanias (IV, 17) cu unul din Euripide (Troienele, 17 ) și unul din Vergiliu (Eneida, II, 514; cele trei pasaje se referă la același fapt și arată că Zeus Hercianul nu este altul decât căminul domestic.

6. Festus, v. Ambitus. Varro, Despre limba latină, V, 22. Servius, ad Aen., II, 469.

7. Diodor, V, 68. Aceeași credință este relatată de Eustațiu, care spune că din cămin provine casa (Eust. ad Od'yss., XIV, v. 158; XVII, v. 156).

8. Cicero, Pro domo, 41.

9. Ovidiu, Fastele, V, 141.

10. Aceasta era cel puțin regula antică, deoarece se credea că masa funebră servea ca hrană morților. Vezi Euripide, Troienele, 381 (389).

11. Cicero, Despre legi, II, 22; II, 26. Gaius, Instituțiile, II, 6. Digesta, c. XLVII, tit. 12. De notat că sclavul și clientul, cum vom vedea mai departe, făceau parte clin familie și erau înmormântați în mormântul comun. — Regula prescria că fiecare om să fie înmormântat în mormântul familiei; excepție se făcea numai în cazul unde cetatea însăși acorda funeralii publice.

12. Licurg, împotriva lui Leocrates, 25. La Roma, pentru ca un mormânt să fie mutat, trebuia permisiunea pontifilor. Pliniu, Scrisori, X, 73.

13. Cicero, Despre legi, II, 24. Digesta, c. XVIII, tit. l, 6.

14. Legea lui Solon, citată de Gaius, în Digesta, X, l, 13. Plutarh, Aristide, l, Cimon, 19. Marcellinus. Vin/a lui Tucidide, § 17.

15. Demostene, in Calliclem, 13, 14. El descrie dealtfel mormântul Buselizilor, „movilă destul de întinsă și închisă potrivit vechiului obicei, unde se odihnesc alături toți cei care sunt născuți din Buselos" (Demostene, in Macartatum, 79).

16. Siculus Flaccus, edit. Goez, p. 4, 5. A se vedea Fragm., terminalia, edit. Goez, p. 147. Pomponius, în Digesta, c. XLVII, tit. 12, 5. Paul, în Digesta, ArIII, l, 14. Digesta, XIX, l, 53: Dacă ați vândut bucata de pământ in care ați avut mormânt; XI, 7, 2, §9; XI, 7, 43 și 46.

17. Aceeași tradiție la R trusei: Iupiter a revendicat pentru el pământul Etruriei, a hotărât și a poruncit să fie măsurate câmpurile și să fie înseninate ogoarele, Auctores rei agrariae, în fragmentul care are drept titlu: Idem 103 Vegoiae Arrunti, edit. Lachmarm, p. 350.

18. Larii paznici ai ogorului, Tibul, I, l, 23. Cultul Larilor pus în apropierea satului și orașului, Cicero, Despre legi, II, 11.

19. Cicero, Despre legi, I, 21.

20. Cato, De re rustica, 141. Script, rei agrar., edit. Goez, p. 308. Dionysios din Halicarnas, II, 74. Ovidiu, Fastele, II, 639. Strabon, V, 3.

21. Siculus Flaccus, Despre condiția ogoarelor, ediția Lachmann, p. 141, ediția Goez, p. 5.

22. Legile lui Manu, VII, 245. Vrihaspati, citat de Sicé, Legislat. hindou, p. 159.

23. Varro, Despre limba latină, V, 74.

24. Pollux, IX, 9. Hesychius, hôros. Platon, Legile, VII, p. 842. Plutarh și Dionysios traduc terminus prin hôros. Dealtfel, cuvântul lermon exista și în limba greacă (Euripide, Electra, 96).

25. Ovidiu, Fastele, II, 677.

26. Festus, v. Terminus, éd. Millier, p. 368: Cel care a atins hotarul și el însuși și boii sunt sacri.

27. Script, rei agrar., ediția Goez, p. 258; ed. Lachmann, p. 351.

28. Platon, Legile, VIII, p. 842.

29. Aristotel, Politica, II, 6, 10 (ed. Didot, p. 512). Heraclid din Pont, Fragm. hist. graec., ed. Didot, voi. II, p. 211. Plutarh, Instituția laconica, 22.

30. Aristotel, Politica, II, 4,4.

31. Aristotel, Politica, II, 3, 7. Legea bătrânului legislator nu viza egalitatea averilor; căci Aristotel adaugă: „deși proprietățile sunt inegale". Ba viza numai menținerea proprietății în familie. La Teba, de asemenea, numărul proprietăților era imuabil (Aristotel, Politica, II, 9, 7).

32. Omul care își înstrăinase moștenirea, ho ta patrôa katededokôs, era lovit de dezonoare. Eschine, împotriva lui Timarchos, 30; Diogene Laerțiu, Solon, I, 55. Legea, care nu mai este desigur respectată în timpul lui Eschine, supraviețuia pentru formă, ca un vestigiu al regulii antice : „a existat întotdeauna un proces In cazul înstrăinării celor strămoșești" (Bekker, Anecdota, p. 199 și 310).

33. Aristotel, Politica, VI, 2,5: în multe orașe legea cea veche prevedea să nu fie vândute pământurile strămoșești (uneori primele).

34. Mitakchara, trad. Orianne, p. 50. Regula dispare treptat când brahmanismul devine dominant.

35. Fragment din Teofrast, citat de Stobaios, Sermones, 42.

36. Această regulă dispare în epoca democratică a cetăților.

37. O lege a elenilor interzicea să se pună ipotecă pe pământ: Aristotel, Politica, VII, 2. Ipoteca nu era cunoscută în dreptul roman. Ceea ce se spune despre ipotecă în dreptul atenian înainte de Solon se sprijinea pe o afirmație greșit înțeleasă a lui Plutarh. Termenul hôros care

va însemna mai târziu un hotar ipotecar, în vremea lui Solon 104 însemna hotarul sfânt ce marca dreptul proprietății. A se vedea mai departe, c. IV, cap. 6. Ipoteca nu apare decât mai târziu în dreptul atic și doar sub forma de vânzare cu condiția răscumpărării.

38. în articolul Legii celor 12 Table care se referă la debitorul insolvabil, citim: Dacă vrea să trăiască pe seama sa, deci datornicul, devenit aproape sclav, păstrează încă ceva al lui : proprietatea sa, dacă o are, nu-i este luată. Reglementările cunoscute în dreptul roman sub numele de vânzare cu amanet și ipotecă erau, înaintea acțiunii Serviilor, mijloace lăturalnice pentru a asigura creditorului plata datoriei; ele dovedesc indirect că exproprierea pentru datorii nu exista. Mai târziu, când se înlătură aservirea corporală, trebuie să se găsească mijlocul de a fi luată asupra bunurilor debitorului. Acest lucru nu era ușor; dar distincția făcută între proprietate și posesiune oferă o resursă. Creditorul obține de la praetor dreptul da a vinde, nu proprietatea, dominium, ci bunurile datornicului, bona. Abia atunci, printr-o expropriere deghizată, datornicul își pierde dreptul proprietății.

106

<titlu> CAPITOLUL VII

<titlu> Dreptul de succesiune

<titlu> 1. NATURA ȘI PRINCIPIUL DREPTULUI DE SUCCESIUNE LA ANTICI

Dat fiind că dreptul de proprietate era instituit pentru împlinirea unui cult ereditar, nu era cu putință ca acest drept să se stingă după scurta existență a unui individ. Omul moare; cultul rămâne; focul sacru nu trebuie să se stingă și nici mormântul nu trebuie părăsit. Religia casnică continuându-se, dreptul de proprietate trebuie să se continue odată cu ea.

în credințele ca și în legile celor din antichitate, două lucruri sunt strâns legate între ele: cultul unei familii și proprietatea acestei familii. De aceea, în dreptul grecesc, ca și în cel roman, exista o regulă fără excepție, și anume aceea că -nu se putea dobândi proprietatea fără cult și nici cultul fără proprietate. „Religia impune, spune Cicero, ca bunurile și cultul fiecărei familii să fie inseparabile și ca grija sacrificiilor să-i revină întotdeauna celui căruia îi revine moștenirea <nota 1>. Iată în ce termeni își reclamă cineva la Atena, dreptul de succesiune: „Judecători, gândiți-vă bine și spuneți cine trebuie să moștenească bunurile lui Philoctemon și să-i aducă sacrificiile pe mormânt, cu sau adversarul meu <nota 2>". Oare există cuvinte care să exprime mai clar că păstrarea cultului este nedespărțită de succesiune ? Același lucru se întâmplă și în India:

106

„Persoana care moștenește, oricare ar fi ea, bunurile este însărcinată să aducă ofrandele la mormânt <nota 3>".

Din acest principiu decurg toate regulile dreptului de succesiune la cei din vechime. Prima regulă este că religia casnică fiind, așa cum am văzut, ereditară și transmițându-se în linie masculină, proprietatea este și ea la fel. Cum fiul este continuatorul firesc și obligat al cultului, el este și cel ce moștenește bunurile. De aici decurge regula privind ereditatea : ea nu este rezultatul unei simple convenții dintre oameni; ea derivă din credințele lor, din religia lor, din ceea ce există mai puternic în sufletul lor. Ceea ce face ca fiul să fie moștenitorul bunurilor nu este voința tatălui. Tatăl n-are nevoie să-și facă testamentul; fiul îl moștenește de drept, ipso jure hères existil*, spune jurisconsultul. El este chiar obligat să fie moștenitor, hères necessarius** <nota 4>. El nu are nici de primit și nici de refuzat moștenirea. Continuarea proprietății ca și cea a cultului este pentru el atât o obligație cât și un drept. Fie că vrea, fie că nu, succesiunea îi revine lui, oricare ar fi ea, cu toate greutățile și chiar cu datoriile ei. Moștenirea sub beneficiu de inventar sau abținerea nu sunt admise fiului în dreptul grecesc și nu sunt introduse decât foarte târziu în dreptul roman.

Limbajul juridic din Roma îl numește pe fiu heres suus ***, ca și cum ar spune heres sui ipsius****. El nu moștenește, într-adevăr, decât de la sine. Între el și tată nu există nici donație, nici testament, nici mutație de proprietate. Există pur și simplu o continuare, morte parentis continuatur dominium *****. încă de pe când trăia tatăl, fiul era coproprietar al cîmpului și-al casei, vivo quoqiie patre dominus existimatur******<nota 5>.

<note>

*A fost moștenitor după drept (lat.).

** Moștenitor obligatoriu (lat.).

***Moștenitorul lui (lat.).

****Moștenitorul lui însuși (lat.).

*****Stăpânirea este continuată prin moartea părintelui (lat.).

******Chiar și când tatăl este în viață, este socotit 17 stăpân (lat.).

</note>

108

Pentru a ne face o părere exactă despre dreptul de ereditate la antici, nu trebuie să ne imaginăm că averea trece dintr-o mână într-altă mână. Averea este imobilă precum vatra sfântă și mormântul de care este legată. Omul este cel trecător. Omul, pe măsură ce în familie se succed generațiile, ajunge la vremea lui să continue cultul și să ia în grijă domeniul.

<titlu> 2. CEL CE MOȘTENEȘTE ESTE FIUL ȘI NU FIICA

Aici legile din vechime par la prima vedere ciudate și nedrepte.

Constatăm cu oarecare surprindere că, în conformitate cu dreptul roman, fiica nu-1 moștenește pe tată, dacă e căsătorită, și că, după dreptul grecesc, ea nu-1 moștenește în nici un caz. Regulile ce-i privesc pe colaterali par, la prima vedere, încă și mai îndepărtate de natură și de dreptate. Și asta pentru că toate aceste legi nu decurg din logică și din rațiune, și nici din sentimentul de echitate, ci din credințe și din religia ce stăpâneau sufletele.

Regula pentru cult este că el se transmite în linie bărbătească; regula în privința moștenirii este că aceasta urmează cultul. Fiica nu este aptă să continue religia paternă, pentru că ea se căsătorește și, căsătorindu-se, renunță la cultul tatălui, pentru a-1 adopta pe cel al soțului : ea nu are deci nici un drept la moștenire. Dacă s-ar fi întâmplat ca un părinte să-și lase averea fiicei sale, proprietatea ar fi ajuns să fie despărțită de cult, lucru inadmisibil. Fiica n-ar putea îndeplini nici măcar prima îndatorire a moștenitorului care este aceea de a continua șirul de ofrande funebre, pentru că ea trebuie să aducă jertfe străbunilor soțului. Prin urmare religia îi interzice să-și moștenească tatăl.

Acesta este principiul antic; el se impune atât legiuitorilor hinduși, cât și celor din Grecia și din Roma. Aceste trei popoare au aceleași legi,

109

nu fiindcă le-ar fi luat unele de la altele, ci fiindcă legile lor decurg din aceleași credințe.

„După moartea tatălui, spune codul de legi al lui Mânu, frații urmează să-și împartă patrimoniul între ei"; și legiuitorul adaugă că recomandă fraților să dea o dotă surorilor lor, ceea ce arată că acestea nu au prin ele însele nici un fel de drept la succesiunea paternă.

La fel stau lucrurile și la Atena. Oratorii attici, în pledoariile lor, au adeseori prilejul să arate că fiicele nu au drept de moștenire <nota 6>. În privința aplicării acestei reguli, un exemplu ni-1 dă însuși Demostene care avea o soră: or, din propriile sale scrieri, știm că el a fost unicul moștenitor al patrimoniului; tatăl său rezervase din avere doar a șaptea parte pentru a-și dota fiica.

În ceea ce privește Roma, dispozițiile dreptului primitiv ne sunt foarte puțin cunoscute. Din această epocă veche nu posedăm nici un text de lege legat de dreptul de succesiune al fiicei; nu deținem nici un document analog pledoariilor din Atena; până la urmă suntem nevoiți să căutăm slabele urme ale dreptului primitiv într-un drept de mult mai târziu și foarte diferit. Gaius și Institutele lui Iustinian mai amintesc și că fiica nu se numără printre moștenitorii naturali decât în măsura în care ea se găsește în puterea tatălui în momentul morții acestuia <nota 7>: or, ea nu mai este în puterea sa, dacă s-a căsătorit urmând riturile religioase. Deci chiar dacă am presupune că înainte de a fi căsătorită ea ar fi putut să împartă moștenirea cu un frate, e sigur că ea nu mai putea s-o facă de îndată ce actul de confarreatio o despărțise de familia paternă pentru a o lega de aceea a soțului. Este adevărat că atunci când era necăsătorită, legea nu o priva formal de partea sa de moștenire; dar trebuie să ne punem întrebarea dacă, în practică, ea putea fi cu adevărat moștenitoare. Or, nu trebuie să pierdem din vedere că această fiică era pusă sub tutela fratelui ei sau a rudelor, că rămânea sub această tutelă întreaga ei viață, că tutela în vechiul drept era stabilită în interesul păstrării bunurilor și nu în interesul fiicei și că avea drept scop păstrarea bunurilor în familie <nota 8>;

110

că, în sfârșit, la nici o vârstă nu putea să se căsătorească și nici să-și schimbe familia fără autorizația tutorelui său. Aceste fapte, ce sunt bine dovedite, ne îngăduie să credem că existau, dacă nu în legi, cel puțin în practică și în obiceiuri, o serie de dificultăți care făceau ca fiica să nu poată fi stăpâna deplină pe partea sa de avere, așa cum era fiul pe a sa. Nu avem dovada că fiica ar fi fost exclusă de la moștenire, dar avem certitudinea că, odată căsătorită ea nu-și putea moșteni tatăl și că, dacă nu era căsătorită, ea nu putea dispune niciodată de cele moștenite. Dacă era moștenitoarea, ea nu se bucura de această calitate decât provizoriu, moștenirea fiind pentru ea, în anumite condiții, aproape un simplu uzufruct; ea nu avea nici dreptul de a-și lăsa averea prin testament și nici pe acela de a o înstrăina iară autorizația fratelui sau a rudelor după tată ce, după moarte, urmau să-i moștenească bunurile și care, în timpul vieții ei, i le păzeau <nota 9>.

Trebuie să mai facem încă o observație. Institutele lui Iustinian amintesc vechiul principiu, atunci căzut în desuetudine, dar nu uitat, care prevedea ca moștenirea să se facă întotdeauna în linie bărbătească <nota 10>. Fără îndoială că, în amintirea acestei reguli, femeia, în dreptul civil, nu putea niciodată să fie instituită moștenitoare. Cu cât urcăm mai mult din epoca lui Iustinian spre epocile mai vechi, cu atât ne apropiem mai mult de o regulă ce interzice femeilor dreptul la moștenire. Pe vremea lui Cicero, dacă un tată lăsa în urma sa un fiu și o fiică, el nu putea să-i dea fiicei sale decât o treime din avere; nici chiar dacă nu exista decât o unică fiică, ea nu putea primi decât o jumătate din avere. Mai trebuie să notăm că, pentru ca fiica să poată lua o treime sau o jumătate din avere, trebuia ca tatăl să fi făcut un testament în favoarea sa; fiica nu are nimic de drept <nota 11>. În sfârșit, cu un secol și jumătate înainte de Cicero, Cato, vrând că reînvie vechile obiceiuri, a venit cu legea Voconia ce interzicea: 1°. Să se instituie moștenitoare o

111

femeie, chiar dacă este fiică unică, căsătorită sau necăsătorită; 2°. A se lăsa femeilor drept de moștenire mai mult de o jumătate din patrimoniu la. Legea Voconia n-a făcut decât să reînnoiască niște legi mai vechi, căci nu putem presupune că ar fi fost acceptată de către contemporanii Scipionilor, dacă ea nu s-ar fi sprijinit pe vechile principii ce erau încă respectate. Ea urmărea să restabilească ceea ce timpul schimbase. De altfel, ceea ce e mai ciudat în această lege Voconia, este că ea nu stipulează nimic cu privire la ereditatea ah intestat*. Or, o asemenea tăcere nu poate să însemne că în acest caz fiica era moștenitoarea legitimă: căci nu se poate admite că legea ar interzice fiicei să-și moștenească tatăl prin testament, dacă este deja moștenitoare de drept, fără testament. Această tăcere arată mai curând că legislatorul n-avusese nimic de zis despre moștenirea ab intestat pentru că în această privință vechile reguli se păstraseră mult mai bine.

Așa că, fără să putem afirma că fiica era cu totul exclusă de la succesiune, este sigur că vechile legi romane, ca și cele grecești, puneau pe fiică într-o situație mult inferioară față de cea a fiului, și aceasta era urmarea firească și inevitabilă a principiilor pe care religia le întipărise în toate spiritele.

Este adevărat că oamenii au găsit curând o modalitate de-a împăca prescripțiile religioase ce interziceau fiicei să fie moștenitoare cu sentimentul firesc care cerea ca ea să se poată bucura de averea tatălui. Acest lucru este izbitor mai ales în dreptul grecesc.

Legislația ateniană urmărea în chip vădit ca fiica, fără să fie moștenitoare, cel puțin să se căsătorească cu moștenitorul. Dacă, de exemplu, defunctul lăsase în urma sa un fiu și-o fiică, legea autoriza căsătoria între frate și soră, cu condiția ca ei să nu se fi născut din aceeași mamă. Fratele, singurul moștenitor, putea, dacă vroia, fie să se căsătorească cu sora sa, fie să o înzestreze <nota 13>.

<nota>

*Fără testament (lat.).

</nota>

111

Dacă un tată nu avea decât o fiică, el putea adopta un fiu și să-i dea fiica în căsătorie. De asemenea el putea institui prin testament un moștenitor care să se căsătorească cu fiica sa <nota 14>.

Dacă tatăl unei unice fete murea fără să fi adoptat pe cineva și fără să fi lăsat un testament, vechiul drept cerea ca moștenirea sa, să rămână celei mai apropiate rude <nota 15>; dar acest moștenitor avea obligația să se căsătorească cu fata. Căsătoria dintre unchi și nepoată era autorizată și chiar cerută de lege, în virtutea acestui principiu <nota 16>. Mai mult încă: dacă fata era deja căsătorită, ea trebuia să-și părăsească soțul pentru a se căsători cu moștenitorul tatălui său <nota 17>. Moștenitorul putea fi el însuși căsătorit; el trebuia să divorțeze pentru a se căsători cu ruda sa <nota 18>. Vedem de aici în ce măsură dreptul antic a nesocotit natura pentru a se conforma religiei <nota 19>.

Necesitatea de a satisface rigorile religiei, îmbinată cu dorința de a salva interesele unei fiice unice, a făcut pe oameni să găsească o altă soluție, în această privință dreptul hindus și dreptul atenian se întâlneau de minune, în legile lui Mânu putem citi: „Cel ce nu are un copil de sex masculin poate să-i ceară fiicei sale să-i dăruiască un fiu care să devină al său și care să săvârșească, în onoarea sa, ceremonia funebră". Pentru aceasta, tatăl trebuie să-1 prevină pe soțul căreia îi dă fata rostind această formulă: „Îți dau această fată, care n-are frate, împodobită cu giuvaeruri; fiul ce se va naște din această căsătorie va fi fiul meu și îmi va celebra mormântul <nota 20>". Același obicei era și la Atena; tatăl își putea continua descendența și prin fiică, dând-o unui soț, căruia îi punea această condiție specială. Fiul ce se năștea dintr-o asemenea căsătorie era considerat fiu al tatălui soției; el îi urma cultul, asista la actele sale religioase și mai târziu îi întreținea mormântul <nota 21>. Conform dreptului hindus acest băiat era moștenitorul bunicului său ca și cum ar fi fost fiul lui; lucrurile se întâmplau întocmai și la Atena. Dacă un părinte își căsătorise fiica unică în felul despre care am arătat, moștenitorul lui nu era

113

nici fiica și nici ginerele său, ci fiul fiicei <nota 22>. De îndată ce acesta ajungea la majorat, lua în stăpânire patrimoniul bunicului său dinspre mamă, deși tatăl și mama lui puteau fi încă în viață <nota 23>. Aceste ciudate toleranțe ale religiei și ale legii confirmă regula despre care am vorbit mai înainte. Fiica nu era aptă pentru a deveni moștenitoare. Dar printr-o îndulcire foarte firească a rigorii acestui principiu, fiica unică era considerată ca un fel de intermediar prin care familia putea să se continue. Ea nu putea fi moștenitoare, dar cultul și moștenirea se transmiteau prin ea.

<titlu> 3. DESPRE SUCCESIUNEA COLATERALĂ

Un om murea fără copii; pentru a ști cave era moștenitorul bunurilor sale, nu aveai decât să cauți cine avea să fie continuatorul cultului său.

Or, religia casnică se transmitea prin înrudire de sânge, din bărbat în bărbat. Descendența în linie masculină era singura care stabilea între doi oameni raportul religios care permitea unuia să continue cultul celuilalt. Ceea ce se numea înrudire nu era altceva, așa cum am văzut mai sus, decât expresia acestei legături. Erai rudă pentru că aveai același cult, aceeași vatră sacră originară, aceiași strămoși. Dar nu erai înrudit cu cineva fiindcă te născuseși din același sân matern; religia nu admitea înrudirea prin femei. Intre copiii a două surori, sau între cei ai unei surori și ai unui frate nu exista nici un fel de legătură de rudenie și nu aparțineau nici aceleiași religii casnice și nici aceleiași familii.

Aceste principii reglementau ordinea succesiunii. Dacă un bărbat, pierzându-și fiul și fiica, nu lăsa în urma lui decât niște nepoți, cel ce îl moștenea era fiul fiului său, și nu fiul fiicei sale. în lipsa descendenților, moștenitor era fratele, și nu sora; fiul fratelui și nu fiul surorii, în lipsa fraților și a nepoților de frate, se urca în șirul ascendenților defunctului, întotdeauna pe linie masculină, până când se găsea o ramură, care să se fi desprins de

114

familie printr-un membru de sex masculin; apoi se cobora în această ramură din bărbat în bărbat, până se găsea un bărbat în viața: acesta era moștenitorul.

Aceste reguli au fost în vigoare în aceeași măsură la hinduși, la greci și la romani. În India, „moștenirea aparține celui mai apropiat sapinda; în lipsă de sapinda, unui samanodaca <nota 24>". Or, am văzut că înrudirea pe care o exprimau aceste două cuvinte era înrudirea religioasă sau înrudirea prin membrii de sex masculin și corespundea înrudirii pe linie paternă de la romani.

Iată acum care era legea la Atena: „Dacă un bărbat a murit fără să aibă copii, moștenitorul este fratele defunctului cu condiția ca el să fie frate cosanguin; în lipsa acestuia, fiul fratelui: căci succesiunea trece întotdeauna din bărbat in bărbat, revenind descendenților membrilor de sex masculin <nota 25>". Această lege veche era citată și în vremea lui Demostene, cu toate că ea fusese deja modificată și că începuse a se admite, în acea epocă, și înrudirea prin femei.

Cele Douăsprezece Table decideau de asemenea că, dacă un bărbat murea fără să aibă un moștenitor al său, succesiunea aparținea celei mai apropiate rude de sânge pe linie masculină. Or, am văzut că nu puteai fi niciodată înrudit cu cineva prin femei. Vechiul drept roman mai specifica și că nepotul moștenea de la pătruns, adică de la fratele tatălui și nu putea moșteni de la avunculus, adică de la fratele mamei <nota 26>. Dacă ne referim la tabloul genealogic pe care 1-am trasat pentru familia Seipionilor, vom observa că, Scipio AE milianus, murind fără copii, moștenirea nu trecea nici la Cornelia, mătușa sa și nici la C. Gracchus care, după concepția noastră modernă, ar fi vărul său primar, ci la Scipio Asiaticus, care era după dreptul antic, ruda sa cea mai apropiată.

În vremea lui Iustinian, legiuitorul nu mai înțelegea aceste legi vechi; îi apăreau nedrepte și el acuza de rigoare excesivă dreptul celor Douăsprezece Table „care acorda întotdeauna prioritațe urmașilor pe linie masculină și excludea de la moștenire pe cei ce nu erau legați de defunct decât prin femei" <nota 27>. Drept lipsit de echitate, dacă vreți, căci nu ținea seama de natură, dar drept cum nu se poate mai logic căci, plecând de la principiul că moștenirea era legată de cult, el îndepărta de la moștenire pe cei pe care religia nu-i autoriza sa continue cultul.

<titlu> 4. EFECTELE EMANCIPĂRII Șl ALE ADOPȚIUNII

Am văzut mai înainte că emanciparea și adopțiunea duceau, pentru om, la o schimbare de cult. Prima îl desprindea de cultul patern, a doua îl iniția în religia unei alte familii. Și aici dreptul antic se conforma regulilor religioase. Fiul care fusese exclus din cultul patern prin emancipare, era îndepărtat și de la moștenire <nota 28>. Dimpotrivă, străinul care fusese primit în cultul unei familii prin adopțiune, devenea fiu al acestei familii, îi continua cultul și-i moștenea bunurile. atât în primul cât și în al doilea caz, dreptul antic ținea seama mai mult de legătura religioasă decât de cea de naștere.

Cum religia nu admitea ca un același om să aibă două culte casnice, el nu putea fi nici moștenitorul a două familii. De aceea fiul adoptiv, ce era moștenitorul familiei ce-1 adoptase, nu putea fi moștenitorul familiei sale naturale. Dreptul atenian era foarte explicit în această privință. Pledoariile oratorilor attici ne vorbesc adeseori despre oameni care au fost adoptați de o familie și care vor să moștenească bunurile familiei în care s-au născut. Dar legea se opune acestui lucru. Cel adoptat nu poate moșteni de la propria sa familie decât reintrând în ea; el nu poate reintra în ea decât renunțând la familia ce 1-a adoptat; și nu poate ieși din această familie decât cu două condiții: una, să părăsească patrimoniul acestei familii; cealaltă, privește cultul casnic, pentru continuarea căruia a fost adoptat și care nu trebuie

116

să înceteze prin plecarea sa; și pentru aceasta el trebuie să lase în această familie un fiu care să-1 înlocuiască <nota 29>. Acest fiu ia în grija sa cultul și devine posesorul bunurilor; în acest caz tatăl se poate întoarce la familia sa de naștere și devine moștenitorul ei. Dar acest tată și acest fiu nu mai pot moșteni unul de la celălalt; ei nu mai fac parte din aceeași familie și nu mai sunt rude. Se vede bine care erau gândurile legiuitorului când stabilea aceste reguli atât de amănunțite. El nu considera posibilă reunirea a două moșteniri în mâinile unui același om, pentru că două culte domestice nu puteau fi slujite de o aceeași mână.

<titlu> 5. LA ORIGINE TESTAMENTUL NU ERA CUNOSCUT

Dreptul de a face un testament, adică de a dispune de bunurile tale după moarte pentru a le da altora decât moștenitorului natural, era în opoziție cu credințele religioase ce reprezentau fundamentul dreptului de proprietate și al dreptului de succesiune. Proprietatea fiind nedespărțită de cult și cultul fiind ereditar, oamenii se puteau oare gândi la testament ? De altfel proprietatea nu aparținea individului, ci familiei; căci omul nu o dobândise prin dreptul său la muncă, ci prin cultul casnic. Legată de familie, ea se transmitea de la cel mort la cel viu, nu după voința și dorința mortului, ci în virtutea unor reguli superioare pe care le stabilise religia.

Vechiul drept hindus nu cunoștea noțiunea de testament. Dreptul atenian, până la Solon, îl interzicea într-un mod absolut <nota 30>, și însuși Solon nu 1-a îngăduit decât celor ce nu lăsau copii în urma lor <nota 31>. Mult timp, la Sparta testamentul a fost interzis, sau ignorat; el n-a fost autorizat decât după războiul din Peloponez <nota 32>. Se păstrează amintirea unor vremuri în care aceleași lucruri se petreceau și la Corint și la Teba <nota 33>.

117

Este sigur că pieptul de a-ți lașa bunurile moștenire în chip arbitrar n-a fost recunoscut la început ca un drept natural; principiul constant al epocilor antice era că orice proprietate trebuia să rămână în familia de care o legase religia.

Platon, în tratatul Legilor, care nu este în mare parte decât un comentariu asupra legilor ateniene, explică foarte clar raționamentul vechilor legiuitori. El presupune că un om pe patul de moarte reclamă dreptul de a-și face testamentul și strigă: „O, zei ! nu este mult prea aspru ca să nu pot dispune de bunurile mele așa cum înțeleg s-o fac și în favoarea cui îmi place, lăsând mai mult unuia, mai puțin altuia, după dragostea pe care mi-au dovedit-o ?" Dar legiuitorul îi răspunde acestui om: „Oare este firesc ca tu, care nu-ți poți prelungi viața nici măcar cu o zi, tu, care ești trecător pe acest pământ, să hotărăști asemenea lucruri ? Tu nu ești nici stăpânul bunurilor tale și nici chiar stăpânul tău, tu și bunurile tale aparțineți familiei, adică străbunilor tăi și posterității tale <nota 34>".

Vechiul drept din Roma este pentru noi foarte obscur; era la fel încă de pe vremea lui Cicero. Ceea ce știm din el nu trece dincolo de cele Douăsprezece Table, care nu reprezintă cu siguranță dreptul primitiv din Roma, și din care nu ne-au rămas, de altfel, decât niște urme. Acest cod autorizează testamentul; dar fragmentul ce se referă la acest subiect este prea scurt și prea evident incomplet, pentru a ne putea lăuda că am cunoaște adevăratele dispoziții ale legiuitorului în această privință. Știm că se acorda dreptul de a-ți lăsa averea prin testament, dar nu știm ce condiții se puneau <nota 35>. Înainte de cele Douăsprezece Table nu dispunem de nici un text de lege care să interzică sau care să permită testamentul. Dar limba păstra amintirea unui timp în care el nu era cunoscut; căci ea îl numea pe fiu moștenitorul său și necesar. Această formulă pe care Gaius și Iustinian o mai foloseau încă, dar care nu mai era de acord cu legislația timpului lor, venea fără nici o îndoială dintr-o epocă îndepărtată în care fiul nu putea fi nici dezmoștenit și nici nu putea

118

refuza moștenirea. Deci tatăl nu putea dispune liber de averea sa. Testamentul nu era cu totul necunoscut, dar el era foarte greu de realizat. Era nevoie de multe formalități, în primul rând că testamentul nu-și putea păstra secretul în timpul vieții; omul ce-și dezmoștenea familia, și viola legea pe care religia o stabilise, trebuia s-o facă în mod public, în fața tuturor, și să-și asume astfel, din timpul vieții, toată dezaprobarea ce decurgea dintr-un asemenea act. Dar aceasta nu era totul: mai trebuia și ca voința testatorului să primească aprobarea autorității suverane, adică a poporului, adunat în curii sub conducerea pontifului <nota 36>. Să nu credem că aceasta ar fi fost o simplă formalitate, mai ales în primele secole. Aceste comiții ale curiilor reprezentau cele mai solemne adunări din cetatea romană; și ar fi naiv să spunem că era convocat poporul, sub conducerea șefului său religios numai pentru a asista ca simplu martor la citirea unui testament, înclinăm să credem că poporul vota și, dacă ne gândim bine, acest lucru era foarte necesar; exista, într-adevăr, o lege generală care reglementa ordinea succesiunii într-un fel foarte riguros; pentru ca această ordine să fie modificată într-un caz particular, era nevoie de o altă lege. Această lege de excepție era testamentul. Dreptul de a-si lăsa averea prin testament nu era deci pe deplin recunoscut, și nici nu putea fi atâta vreme cât societatea rămânea sub dominația vechii religii. Potrivit credințelor din vremurile de demult, omul în viață nu era decât pentru câțiva ani reprezentantul acelei ființe neschimbătoare și veșnice care era familia. El nu avea decât în păstrare cultul și proprietatea; dreptul său asupra lor înceta odată cu viața.

<titlu> 6. INDIVIZI UNEA ANTICĂ A PATRIMONIULUI

Să ne ducem cu gândul la timpuri mai îndepărtate decât cele despre care istoria a păstrat o amintire,

119

spre acele secole de demult în timpul cărora s-au fondat instituțiile domestice și s-au pregătit instituțiile sociale. Din această epocă n-a rămas și n-a putut rămâne nimic scris. Dar legile ce-i cârmuiau atunci pe oameni au lăsat câteva urme în dreptul epocilor ce-au urmat.

În aceste vremuri de demult se distinge o instituție, care probabil c-a stăpânit îndelung, care a excitat o influență considerabilă asupra constituției viitoare a societăților și, fără de care, această constituție nu s-ar putea explica. Este indiviziunea patrimoniului, un fel de drept al întâiului născut.

Vechea religie stabilea o diferență între fiul cel mai mare și fratele mai tânăr: Primul copil, spuneau vechii arieni, a fost zămislit pentru îndeplinirea datoriei față de străbuni, ceilalți s-au născut din iubire. In virtutea acestei superiorități originare, fiul cel mai mare avea privilegiul, după moartea tatălui, de a prezida toate ceremoniile cultului domestic: era cel ce aducea ofrandele funebre și rostea formulele de rugă: „căci dreptul de a rosti rugăciunile aparține fiului care a venit primul pe lume". Fiul cel mai mare era deci moștenitorul imnurilor, continuatorul cultului, conducătorul religios al familiei. Din această credință decurgea o regulă de drept: fiul cel mai mare era singurul moștenitor al bunurilor materiale. Iată cum grăia un vechi text pe care ultimul redactor al legilor lui Mânu îl mai insera încă în codul său: „Fiul cel mai mare ia în stăpânire întreaga avere părintească, iar ceilalți frați trăiesc sub autoritatea sa așa cum trăiau sub cea a tatălui lor. Fiul cel mai mare se achită de datoria față de străbuni, deci trebuie să stăpânească totul <nota 37>”.

Dreptul grecesc a izvorât din aceleași credințe religioase ca și dreptul hindus: nu este deci de mirare că găsim și aici, la origine, dreptul primului născut. La Sparta părțile proprietății stabilite dintru început erau indivizibile iar fratele mai mic nu avea dreptul la nici una. Același lucru era prevăzut în multe din legislațiile vechi pe

120

care Aristotel le studiase; aflăm de ia el, într-adevăr, că aceea din Teba prescria, într-un chip absolut, că numărul loturilor de pământ trebuie să rămână neschimbat, ceea ce excludea desigur împărțirea între frați. O veche lege din Corint cerea de asemenea ca numărul familiilor să rămână neschimbat, ceea ce nu se putea realiza decât atâta timp cât dreptul primului născut împiedica familiile să se dezmembreze la fiecare generație <nota 38>.

La Atenieni, nu trebuie să ne așteptăm să găsim această veche instituție ce mai era încă în vigoare pe vremea lui Demostene; dar în acea epocă mai exista încă ceea ce se numea privilegiul fiului mai mare <nota 39>. Acest privilegiu consta, se pare, în a păstra, în afară de ceea ce îți revenea prin testament, casa părintească; este un mare avantaj material și un avantaj și mai mare din punct de vedere religios, căci casa părintească conținea vechea vatră sacră a familiei, în timp ce pe vremea lui Demostene, fiul cel mai mic se ducea să aprindă o vatră nouă, cel dinții născut, singurul cu adevărat moștenitor, rămânea stăpânul vetrei sacre părintești și al mormântului străbunilor; era de asemenea singurul ce păstra numele familiei 4°. Erau vestigiile unui timp în care fusese singurul stăpân al patrimoniului.

Trebuie luat în seamă faptul că inechitatea dreptului primului născut, în afară de faptul că nu lovea spiritele asupra cărora religia era atotputernică, era corectată prin mai multe obiceiuri ale anticilor. Uneori, fiul mai mic era adoptat de o altă familie și devenea moștenitorul acesteia; alteori se căsătorea cu o fată ce era singură la părinți și în sfârșit, câteodată, primea lotul de pământ al unei familii ce se stinsese. Dacă toate aceste posibilități lipseau, fiii mai mici erau trimiși în colonii.

Cât privește Roma, nu găsim aici nici o lege care să se refere la dreptul primului născut. Nu trebuie să tragem de aici concluzia că el n-a fost cunoscut în vechea Italie. Poate c-a dispărut și că însăși amintirea i s-a șters. Lucrul ce ne îngăduie

121

să credem ca mai înainte de timpurile pe care le cunoaștem fusese în vigoare, este că existența acelei gens romane și sabine nu s-ar putea explica fără el. Cum s-ar fi putut ajunge ca o familie să cuprindă mai multe mii de persoane libere, precum familia Claudia, sau mai multe sute de luptători, toți patricieni, precum familia Fabia, dacă dreptul primului născut n-ar fi menținut unitatea familiei timp de un lung șir de generații și n-ar fi făcut-o să se mărească din secol în secol, împiedicând-o să se fărâmițeze ? Acest vechi drept al primului născut se vădește prin consecințele sale și, ca să spunem astfel, prin rezultatele sale. Dealtminteri trebuie să înțelegem că dreptul primului născut nu însemna spolierea fiilor mai mici în favoarea celui mai mare. Codul lui Manu dă explicații spunând: „Fiul cel mare este dator să aibă pentru frații săi mai tineri afecțiunea unui tată pentru fiii săi, iar aceștia, la rândul lor, trebuie să-1 respecte ca pe un tată." În gândirea celor de demult, dreptul primului născut era legat întotdeauna de viața în comunitate. De fapt nu însemna altceva decât folosirea bunurilor în comun, de către toți frații sub supremația fratelui mai mare. El reprezenta indiviziunea averii părintești ca și indiviziunea familiei. Acesta este sensul în care putem crede că el a fost în vigoare în cel mai vechi drept din Roma, sau cel puțin în obiceiurile de aici și că el a fost izvorul ginții * romane <nota 41>.

<nota>

* gens în lb. lat. în text.

</nota>

<titlu> NOTE

1. Cicero, Despre legi, II, 19 — 20. Atât de mare era importanța templelor încât jurisconsultul Gaius scrie încă acest ciudat pasaj: Dar pentru ca o proprietate atât de necinstită și dobândirea unui bun să fie retrase motivul este deoarece cei vechi au vrut să se renunțe mai devreme la moșteniri, Incit să fie cei care să facă temple, a căror grijă cea mai marea aceasta a fost în acele vremuri (Gaius, II, 55). — Festus, v. Everriator (éd. Millier, p. 77). Măturător se numește cel care, după ce a primit moștenirea, trebuie să facă cele cuvenite mortului; dacă n-o va face, va ispăși cu capul său.

2. Isaios, Vf, 51. Platon numește moștenitorul diâdohos theon (moștenitorul zeilor), Legile, V, 740.

3. Legile lui Manu, IX, 186.

4. Digesta, c. XXXVIII, tit. 16, 14.

5. Instituțiile, III, i, 3; III, 9,7; III, 19, 2.

6. În Isaios, ire Xenoenetum, 4, vedem un tată care moare, lăsând în urmă-i fiul, două fete și un alt fiu emancipat; primul fiu moștenește singur, în Lisias, pro Manii-theo, 10, vedem doi frați care-și împart moștenirea și care se mulțumesc să-și înzestreze cele două surori. Dota nu era dealtfel, în obiceiul atenienilor, decât o mică parte a averii părintești. Demostene, in Baeotarn, de dote, 22, 24, arată de asemenea că fiicele nu moștenesc, în sfârșit, Aristofan, Păsările, 1653 — 1654, arată clar că o fiică nu moștenește dacă are frați.

7. Oaius, III, 1 — 2; Instituțiile lui Iustinian, II, 19, 2.

8. Este ceea ce a arătat foarte bine dl. Gide, în al său Studiu asupra condiției femeii, p. 114.

9. Gaius, I, 192.

10. Instituțiile, III, l, 15; III, 2, 3: astfel am stabilit legile incit moștenirile să revină în cea mai mare parte bărbaților.

11. Cicero, Despre stat, III, 7.

12. Cicero, împotriva lui Verres, II, I, 42: sa nu faci cineva moștenitor o fată sau o femeie. Id., 43: Dacă a lăsat prin testament mai mult decât să ajungă la moștenitori, nu e îngăduit. — Cf. Titus Livius, Epitome, XLI; Gaius, II, 226 și 274; Sfîntul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, III, 21; să nu facă cineva moștenitor o femeie, chiar dacă e singura fiică.

13. Demostene, in Eubulidem, 20. Plutarh, Temistode, 32. Cornélius Nepos, Cimon., I. De notat ca legea nu permitea să se ia în căsătorie un frate utérin, nici un frate emancipat. Nu se putea căsători decât fratele cosangvin, pentru că acesta singur era moștenitorul tatălui.

14. Isaios, De Pyrrhi hereditate, 68.

15. Această prevedere a vechiului drept atic nu mai era în vigoare în secolul IV. Se găsește totuși urma vizibilă în pledoaria lui Isaios, Despre moștenirea lui Kiron. Obiectul procesului era următorul: Kiron murind și nelăsînd decât o fiică, fratele său pretindea moștenirea. Isaios pledează pentru fiică. Nu dispunem de pledoaria adversarului care susținea, evident, în numele vechilor principii, că fiica nu avea nici un drept; dar autorul hypôthesis, plasată la începutul discursului lui Isaios, ne previne că acest foarte priceput avocat susținea aici o cauză nedreaptă; teza sa, spune el, este conformă echității naturale, dar contrară legii.

16. Isaios, De Pyrrhi hered., 64, 72—75. Isaios, De Aristarchi hered., 5. Demostene, împotriva lui Leochares 10. Singura fiică era numită epikleros, cuvânt care se traduce greșit prin moștenitoare; semnificația inițială și esențială a cuvântului este cea care este alături de moștenire, care ia împreună cu el. în dreptul strict, fiica nu este moștenitoare; de fapt, moștenitorul ia moștenirea syn aule, cu ea, așa cum spune legea citată în discursul lui Demostene, in Macartatum, 51. Cf. Isaios, III, 421 De Arislarchi hered., 13. Condiția de epikleros nu era specifică dreptului atenian; se regăsește la Sparta (Herodot, VI, 57; Aristotel, Politica, II 6, 11) și la Thurioi (Diodor, XII, 18).

17. Isaios, De Pyrrhi hered., 64; De Aristarchi hered., 19.

18. Demostene, in Eubulidem, 41; in Oneterem, I, argument.

19. Toate aceste obligații se îmblânzesc treptat. De fapt, în vremea lui Isaios și a lui Demostene, cea mai apropiată rudă putea să renunțe să ia în căsătorie epiclera, cu condiția să renunțe la succesiune și să-și înzestreze ruda (Demostene, in Macartatum, 54; Isaios, De Cleonymi hered., 39).

20. Legile lui Mânu, IX, 127, 136. Vasishta, XVII, 16.

21. Isaios, Despre moștenirea lui Kiron, I, 15, 16, 21, 24, 25, 27.

22. Nu se numea nepot; i se dădea numele specific de thygatridoûs.

23. Isaios, Despre moștenirea lui Kiron, 31; De Arist. her., 12; Demostene, Despre coroană, II, 20.

24. Legile lui Mânu, IX, 186, 187.

25. Demostene, in Macartatum, 51; împotriva lui Leochares. Isaios, VII, 20.

26. Instituțiile, 111, 2, 4.

27. Ibid., III, 3.

28. Isaios, De Arislarchi hered., 45 și 11; De Ast-yph. hered., 33.

29. Harpocration, v. ați oi polclol. Dernostune, împotriva lui Leochares, 06 — tJ8.

HO. Plutarh, Solon, 21.

31. Isaios, de Pyn-h. hered., 68. Demostene, Despre coroană, II, 14.

32. Plutarh, Agis, 5.

33. Aristotel, Politica, l!, 3, 4.

34. Platon, Legile, XI.

35. Așa cum a lăsat testament, așa să se facă. Dacă ri-am fi avut din legea lui Solon decî't cuvintele didthesthai hopos an ethéle, am presupune de asemenea că testamentul era permis în toate cazurile posibile; dar legea adaugă an me paides asi.

36. Ulpian, XX, 2. Gaius, I, 102, 119. Aulus Qellius, XV, 27. Testamentul, comițiile fiind convocate, este fără îndoială cel mai vechi practicat; el nu mai era cunoscut în vremea lui Cicero (Oratorul, I, 53).

37. Legile lui Manu, IX, 105 — 107, 126. Această regulă 123 veche a fost modificată pe măsură ce vechea religie slăbea. Însă în codul lui Manu se găsesc articole care autorizează și chiar recomandă împărțirea succesiunii.

38. Aristotel, Politica, II, 97; II, 3, 7; II, 4, 4.

39. Ambasada, Demostene; Pro Phorm., 34. în epoca lui Demostene presbela nu mai era decât un cu vânt gol și de atunci succesiunea se împărțea în părți egale între frați.

40. Demostene, in Baeotum, de nomine.

41. Limba latină veche a păstrat o urmă a acestei indiviziuni care, oricât ar fi de slabă, merită totuși să fie semnalată. Se numește sors o bucată de pământ, domeniul unei familii. Pământ înseamnă moștenire, spune Festus; cuvântul consories se folosea deci pentru cei care n-aveau pentru ei decât o bucată de pământ și trăiau pe același domeniu; or, limba veche desemna prin acest cuvânt frații și chiar și rudele de un grad destul de îndepărtat; mărturie a unui timp când moștenirea și familia erau indivizibile (Festus, V, Sors, Cicero, împotriva lui Verres, II, 3, 23. Titus Livius, XLI, 27. Velleius, I, 10. Lucrețiu, III, 772; VI, 1280).

125

<titlu> CAPITOLUL VIII

<titlu> Autoritatea în familie

<titlu> 1. PRINCIPIUL ȘI NATURA PUTERII PATERNE LA CEI VECHI

Legile familiei n-au fost făcute de către cetate. Dacă cetatea ar fi fost aceea care ar fi stabilit dreptul privat, e foarte probabil că 1-ar fi făcut cu totul altfel decât am văzut că este. Ea ar fi reglementat dreptul de proprietate și dreptul de succesiune după alte principii; căci nu era în interesul său ca pământul să fie inalienabil și patrimoniul indivizibil. Legea care îi permite tatălui să-și vândă și chiar să-și omoare fiul, lege pe care o găsim atât în Grecia cât și la Roma, n-a fost imaginată de către cetate. Cetatea ar fi spus tatălui mai curând că: „Viața soției și-a copilului tău nu-ți aparțin, după cum nu-ți aparține libertatea lor; îi voi ocroti, chiar împotriva voinței tale; nu tu vei fi acela ce-i va judeca și-i va omorî, dacă vor fi greșit: eu voi fi singurul lor judecător". Cetatea nu vorbește astfel, pentru că nu poate. Dreptul privat exista înaintea ei. când a început să-și scrie legile, a găsit acest drept deja stabilit, viu, înrădăcinat în obiceiuri, puternic prin adeziunea universală. Ea 1-a acceptat, neputând face altfel și n-a îndrăznit să-1 modifice decât cu timpul. Vechiul drept nu este opera unui legiuitor; dimpotrivă, el s-a impus legiuitorului. Dreptul a luat naștere în familie.

126

A izvorât spontan și s-a format din principiile antice care o constituiau. A decurs din credințele religioase ce erau universal admise în epoca primitivă a acestor popoare și care dominau mințile și voințele.

O familie se compune dintr-un tată, o mamă, copii și sclavi. Acest grup, oricât de mic ar fi el, trebuie să-și aibă disciplina sa. Cui deci îi va aparține autoritatea primă ? Tatălui ? Nu. În fiecare casă există un lucru mai presus chiar și decât tatăl: religia casnică, acel zeu pe care grecii îl numesc vatra stăpână estia déspoina, iar latinii Lor familiae Pater *<nota 1>. Divinitatea interioară sau, ceea ce înseamnă același lucru, credința din sufletul omenesc, iată autoritatea cea mai puțin discutabilă. Ea va fixa rangurile în familie.

Tatăl este primul ce slujește focul sacru; el îl aprinde și îl întreține; el este pontiful său. In toate ceremoniile religioase el este cel ce îndeplinește cea mai înaltă funcție; taie animalul pentru sacrificiu; gura sa rostește formula de rugă ce trebuie să atragă asupra sa și asupra alor săi protecția zeilor. Familia și cultul continuă prin el; el reprezintă prin sine însuși întregul șir al descendenților. Cultul casnic se bazează pe el; aproape c-ar putea spune precum hindusul: Eu sunt zeul. când va veni moartea, el va fi o ființă divină pe care urmașii o vor invoca.

Religia nu acordă femeii un rang la fel de înalt. Este adevărat că ia parte la actele religioase, dar nu este stăpână vetrei sacre. Ea nu deține religia prin naștere; a fost numai inițiată în ea prin căsătorie; a învățat de la soțul ei rugăciunea pe care o rostește; ea nu-i reprezintă pe strămoși, pentru că nu descinde din ei. Ea însăși nu va deveni un strămoș; odată înmormântată ea nu va avea parte de un cult deosebit. În moarte ca și în viață ea nu înseamnă mai mult decât o parte din soțul ei. Dreptul grecesc, dreptul roman, dreptul hindus, care derivă din aceste credințe religioase, consideră

<nota>

Larul, tatăl familiei (lat.).

</nota>

127

femeia ca fiind totdeauna de rang secund. Ea nu poate niciodată să aibă o vatră sacră a ei și nu e niciodată șeful cultului. La Roma, ea primește titlul de mater familias, dar îl pierde dacă îi moare soțul <nota 2>. Neavând niciodată o vatră sacră care să-i aparțină, ea nu are nimic din ceea ce dă autoritatea în casă. Ea nu poruncește niciodată; mai mult chiar, nu-i niciodată liberă și nici stăpână pe ea însăși, sui juris. Este întotdeauna lângă vatra sacră a altuia, repetând rugăciunea altuia; pentru toate actele vieții religioase îi trebuie un șef, și pentru toate actele vieții civile un tutore.

Legea lui Mânu spune: „Femeia, în timpul copilăriei, depinde de tatăl ei; în timpul tinereții, de soțul ei; dacă-i moare soțul, de fiii săi; dacă nu are fii, de rudele apropiate ale soțului; căci o femeie nu trebuie niciodată să se conducă după bunul ei plac <nota 3>". Legile grecești și romane spun același lucru. Ga fată ea este supusă tatălui său; după moartea tatălui, fraților și rudelor din partea tatălui <nota 4>; căsătorită, ea se află sub tutela soțului; după moartea soțului, ea nu se va întoarce în propria sa familie, căci ea a renunțat la aceasta pentru totdeauna, prin căsătoria sacră <nota 5>; văduva rămâne supusă tutelei rudelor de sânge ale soțului ei, adică propriilor săi copii, dacă are <nota 6>, sau, în lipsa fiilor, celor mai apropiate rude <nota 7>. Soțul are o atât de mare autoritate asupra ei, încât el poate, înainte de a muri, să-i desemneze un tutore, și chiar să-i aleagă un al doilea soț <nota 8>.

Pentru a indica puterea soțului asupra soției, romanii aveau o foarte veche expresie pe care jurisconsulții lor au păstrat-o; cuvântul manus. Nu este ușor să descoperim care e sensul pe care acest cuvânt 1-a avut la origine. Comentatorii fac din el expresia forței materiale, ca și cum femeia s-ar fi aflat sub mâna brutală a soțului. E probabil însă că se înșală. Puterea soțului asupra soției nu rezultă în nici un fel din forța, mai mare, n primului. Ea decurgea, ca întreg dreptul privat, (7 din credințele religioase care îl situau pe bărbat

128

mai presus de femeie. O dovedește faptul că femeia care n-a fost căsătorită după riturile sacre, și care, prin urmare, n-a fost asociată cultului, nu era supusă puterii maritale <nota 9>. Căsătoria o făcea pe femeie subordonată, dar îi conferea în același timp demnitatea. Deci nu dreptul celui mai puternic a constituit familia!

Să trecem acum la copii. Aici natura își spune cu hotărâre cuvântul; ea vrea ca acesta să aibă un protector, o călăuză, un stăpân. Religia este de acord cu natura; ea hotărăște că tatăl va fi șeful cultului și că fiul va trebui doar să-1 ajute în funcțiile sale sfinte. Dar natura nu cere ca această subordonare să continue decât un anumit număr de ani; religia cere mai mult. Natura dă fiului un majorat; religia nu i-1 acordă. După principiile antice, vatra sacră este indivizibilă și proprietatea la fel; frații nu se despart la moartea tatălui lor; cu atât mai mult nu se pot despărți de el în timpul vieții sale. Conform rigorilor dreptului primitiv, fiii rămân legați de vatra sacră a tatălui și prin urmare, supuși autorității sale; atâta timp cât trăiește el, ei sunt minori.

Această regulă n-a putut dura — se înțelege — decât atâta timp cât vechea religie casnică era în plină putere. Această aservire fără margine a fiului de către tată a dispărut curând la Atena. La Roma vechea regulă a fost păstrată cu scrupulozitate: fiul n-a putut niciodată să întrețină o vatră sacră, a sa, atâta vreme cât îi trăia tatăl; chiar dacă era căsătorit și chiar dacă avea copii, el se afla totdeauna în puterea tatălui <nota 10>.

De altfel, puterea paternă era asemeni puterii maritale; ea avea drept principiu și drept condiție cultul casnic. Fiul născut din concubinaj nu era pus sub autoritatea tatălui. Intre tată și el nu exista comuniune religioasă: nu exista deci nimic care să-i confere unuia autoritate și care să-i impună celuilalt ascultare. Prin ea însăși, paternitatea nu-i dădea tatălui nici un fel de drept.

Grație religiei casnice, familia era o mică unitate organizată, o mică societate care avea șeful și cârmuirea ei.

129

Nimic din societatea noastră modernă nu poate să ne dea vreo idee despre această putere paternă. În antichitate tatăl nu este numai omul puternic care îi ocrotește pe ceilalți și care are putința de a se face ascultat: el este preotul, el este moștenitorul vetrei sacre, continuatorul străbunilor, viața din care se trag urmașii, depozitarul riturilor misterioase ale cultului și al formulelor secrete ale rugăciunii, întreaga religie rezidă în el.

Chiar și cuvântul cu care este denumit, pater, poartă în șine ciudate înțelesuri. cuvântul este același în grecește, în latină, în sanscrită: de aici se poate trage concluzia că acest cuvânt datează dintr-o vreme când străbunii helenilor, italicilor și hindușilor, trăiau încă, la un loc, în Asia centrală. Care era sensul acestui cuvânt și ce reprezenta el, atunci, în mintea oamenilor? Putem să-1 cunoaștem căci și-a păstrat această semnificație primă în formulele limbii religioase și în cele ale limbii juridice. când cei vechi, invocîndu-1 pe Jupiter îl numeau Pater hominum Deorumque*, ei nu voiau să spună că Jupiter este tatăl zeilor și al oamenilor; căci ei nu 1-au considerat niciodată astfel ci, dimpotrivă, credeau că specia umană a existat înaintea lui. Același titlu de pater era dat și lui Neptun, lui Apollo, Bacchus, Vulcan, Pluton, pe care, cu siguranță, oamenii nu-i considerau a fi părinții lor <nota 11>; tot astfel titlul de mater se dădea Minervei, Dianei, Vestei, care erau considerate ca fiind trei zeițe virgine. De asemenea, în limbajul juridic, titlul de pater sau de pater familias putea fi dat unui bărbat care nu avea copii, care nu era căsătorit, sau chiar și unuia care nu era la o vârstă potrivită pentru a contracta o căsătorie <nota 12>. Deci ideea de paternitate nu era legată de acest cuvânt. În limba veche exista un alt cuvânt care desemna noțiunea de tată și care, la fel de vechi ca și pater, se găsește ca și el, în limbile grecilor, romanilor și hindușilor, (gânitar, ghenne-tér, genitor). cuvântul pater avea un alt sens. In limba religioasă era aplicat tuturor zeilor; în

<nota>

*Părintele oamenilor și al zeilor (lat.).

</nota>

130

limbajul juridic, oricărui bărbat ce nu depindea de nici un altul și care avea autoritate asupra unei familii și asupra unui domeniu, paterfamilias. Poeții ne arată că acest cuvânt era folosit cu privire la toți cei pe care voiai să-i onorezi. Sclavul și clientul îl dădeau stăpânului lor. Era sinonim cu cuvintele rex, anax, basileus. El semnifica nu ideea de paternitate, ci aceea de putere, de autoritate, de demnitate majestuoasă.

Că un asemenea cuvânt s-a aplicat tatălui familiei, până a deveni treptat numele său cel mai obișnuit, iată un fapt foarte semnificativ și care va părea grav oricui vrea să cunoască instituțiile antice. Istoria acestui cuvânt este de ajuns pentru a ne face o idee despre puterea pe care tatăl a exercitat-o timp îndelungat în familie și despre sentimentul de venerație de care se bucura, precum un pontif și un suveran.

<titlu> 2. ENUMERAREA DREPTURILOR CE ALCĂTUIAU PUTEREA PATERNĂ

Legile grecești și romane i-au recunoscut tatălui această putere nelimitată cu care 1-a investit mai întâi religia. Drepturile, foarte numeroase și foarte variate, pe care ele i le-au conferit pot fi orânduite în trei categorii, după cum tatăl familiei este considerat ca șef religios, ca stăpân al proprietății sau ca judecător.

I. Tatăl este șeful suprem al religiei casnice; el orânduiește toate ceremoniile cultului, așa cum înțelege s-o facă sau, mai curând, așa cum 1-a văzut făcând pe tatăl său. Nimeni din familie nu ii contestă supremația sacerdotală. Nici chiar cetatea și pontifii săi nu pot să schimbe nimic din cultul său. Ca preot al vetrei sacre, el nu recunoaște nici un superior.

Ca șef religios, el este responsabil de perpetuarea cultului și, prin urmare, de cea a familiei. Tot ce are vreo legătură cu această perpetuare, care constituie prima sa grijă și prima sa datorie,

131

depinde numai de el. De aici decurg o serie întreagă de drepturi:

Dreptul de a recunoaște copilul la naștere sau de a-1 îndepărta. Acest drept este atribuit tatălui atât de legile grecești <nota 13> cât și de cele romane. Așa barbar cum este, acest drept nu vine în contradicție cu principiile pe care e fundată familia. Filiația, chiar dacă nu e contestată, nu este de ajuns ca să intri în cercul sacru ai familiei: este nevoie de consimțământul șefului familiei și de inițierea în cult. Atâta timp cât copilul nu participă la religia casnică, el nu înseamnă nimic pentru tată.

Dreptul de a-și repudia soția, fie în caz de sterilitate, căci familia nu trebuie să se stingă, fie în caz de adulter, pentru că familia și descendenții trebuie să fie pure de orice le-ar putea altera. Dreptul de a-și căsători fiica, adică de a ceda altuia puterea ce o are asupra ei. Dreptul de a-și căsători fiul: căsătoria fiului este legată de perpetuarea familiei.

Dreptul de a emancipa, adică de a exclude un fiu din familie și din cult. Dreptul de a adopta, adică de a aduce un străin lingă vatra sacră, casnică.

Dreptul de a desemna pe patul de moarte un tutore pentru soție și copiii săi.

Trebuie să remarcăm că toate aceste drepturi erau atribuite numai tatălui, toți ceilalți membri ai familiei fiind excluși de la ele. Soția nu avea dreptul să divorțeze, cel puțin în epocile vechi. Nici chiar când era văduvă, ea nu putea nici să emancipeze și nici să adopte. Ea nu era niciodată tutoare, nici chiar a copiilor săi. În caz de divorț, copiii rămâneau cu tatăl, chiar și fetele. Ea nu-și avea niciodată copiii în puterea sa. Pentru căsătoria fiicei sale, nu i se cerea consimțămîntul <nota 14>.

II. Am văzut mai înainte că proprietatea nu fusese concepută, la origine, ca un drept individual ci ca un drept de familie. Averea aparținea, așa cum spune textual Platon și cum spun implicit toți vechii legislatori, străbunilor și descendenților.

132

Această proprietate, prin însăși natura sa, era indivizibilă. În fiecare familie nu putea exista decât un singur proprietar, care era însăși familia, și un singur uzufructuar, care era tatăl. Acest principiu explică mai multe dispoziții ale dreptului antic.

Proprietatea neputând fi împărțită și revenind toată tatălui, nici soția și nici copiii n-aveau «nimic numai al lor. Regimul dotai era pe atunci necunoscut și ar fi fost impracticabil. Dota soției aparținea, fără nici o rezervă, soțului, care exercita asupra bunurilor dotale, nu numai drepturi de administrator, ci și drepturi de proprietar. Tot ce soția putea dobândi în timpul căsătoriei cădea în mâinile bărbatului; când ajungea văduvă ea nu-și lua înapoi nici măcar dota <nota 15>.

Fiul se afla în aceeași situație cu soția: el nu poseda nimic. Nici o donație făcută de el nu era valabilă, pentru motivul că el nu avea nimic al lui. El nu putea dobândi nimic; roadele muncii sale, beneficiile pe care i le aducea negoțul erau ale tatălui său. Dacă un străin făcea un testament în favoarea sa, nu el ci tatăl său primea moștenirea. Așa se explică textul din dreptul roman care interzicea orice contract de vânzare între tată și fiu. Dacă tatăl ar fi vândut ceva fiului, ar fi fost ca și cum și-ar fi vândut lui însuși, pentru că tot ce dobândea fiul era al tatălui <nota 16>. Din dreptul roman se constată, ca și din legile Atenei, că tatăl putea să-și vândă fiul <nota 17>. Aceasta pentru că tatăl putea dispune de întreaga proprietate a familiei, și pentru că fiul, el însuși, putea fi privit ca o proprietate, căci brațele și munca sa erau o sursă de venituri. Tatăl putea deci, după bunul lui plac, să păstreze pentru el acest instrument de lucru sau să-1 cedeze altuia. A-și ceda fiul, era totuna cu a-și vinde fiul. Textele pe care le avem din dreptul roman nu ne dau informații clare asupra naturii acestui contract de vânzare și asupra rezervelor pe care le putea cuprinde. Pare sigur că fiul vândut în acest fel nu devenea cu totul sclavul cumpărătorului. Tatăl putea stipula în contract ca fiul să-i fie

133

revândut. El își păstra atunci puterea asupra lui și, după ce-1 lua din nou la el, îl putea vinde încă o dată <nota 18>. Legea celor Douăsprezece Table dădea voie ca această operație să se facă de trei ori, dar declara că după cea de-a treia vânzare, fiul să fie în sfârșit eliberat de puterea paternă <nota 19>. Se poate deduce de aici cât de absolută era autoritatea tatălui în dreptul antic <nota 20>.

III. Plutarh ne spune că la Roma femeile nu puteau să apară în fața justiției, nici chiar ca martore <nota 21>. La jurisconsultul Gaius citim: „Trebuie să știm. că în justiție, nu putem ceda nimic persoanelor care se află în puterea altora, adică soției, fiului, sclavului. Căci din faptul că aceste persoane nu puteau avea nimic care să fie numai al lor, s-a conchis pe bună dreptate, că ele nu puteau să revendice nimic în justiție. Dacă fiul tău, supus puterii tale, a comis un delict, acțiunea în justiție este dată împotriva ta. Delictul comis de un fiu împotriva tatălui său nu dă loc nici unei acțiuni în justiție <nota 22>". Din toate acestea rezultă limpede că soția și fiul nu puteau fi nici reclamanți, nici apărători, nici acuzatori, nici acuzați și nici martori. Din întreaga familie numai tatăl putea să apară în fața tribunalului cetății; justiția publică nu putea exista decât pentru el. De aceea el era responsabil de toate delictele săvârșite de ai săi.

Dacă justiția pentru fiu și pentru soție nu se afla în cetate, ea era în schimb în casă. Judecătorul ei era șeful familiei ce dădea verdicte ca la un tribunal, în virtutea autorității sale maritale sau paterne, în numele familiei și sub privirile divinităților casnice <nota 22>.

Titus-Livius povestește că senatul, vrând să pună capăt bachanalelor, a decretat pedeapsa cu moartea pentru toți cei ce luaseră parte la ele. Decretul a fost executat cu ușurință în ceea ce privește bărbații. Dar când a fost vorba de femei, ce nu erau mai puțin vinovate, a existat o mare dificultate: femeile nu puteau fi judecate de stat, căci numai familia avea dreptul să le judece. Senatul a respectat acest vechi principiu

134

și a lăsat soților și taților sarcina de a pronunța sentința de moarte împotriva femeilor <nota 24>.

Acest drept de judecată pe care șeful familiei îl exercita în casa sa era total și fără apel. El putea condamna la moarte, așa cum făcea magistratul în cetate; nici o autoritate nu avea dreptul să-i modifice hotărârile. „Soțul, spune Gato cel Bătrân, este judecătorul soției sale; puterea lui nu are limită; poate face tot ce dorește să facă. Dacă aceasta a săvârșit vreo greșeală, el o pedepsește; dacă a băut vin o condamnă; dacă a avut legături cu vreun alt bărbat, o omoară." Drepturile sale erau aceleași și cu privire la copii. Valerius Maximus povestește de un oarecare Atilius ce și-a omorât fiica vinovată de lipsă de pudoare, și toată lumea știe cazul tatălui ce și-a trimis fiul la moarte, pentru că era complicele lui Catilina <nota 25>. Faptele de acest fel sunt numeroase în istoria romanilor. Dar ne-am face o idee greșită dacă am crede că tatăl avea dreptul absolut de a-și omorî soția și copiii. El era doar judecătorul lor. Dacă îi condamna la moarte, nu o făcea decât în virtutea dreptului său de judecător. Cum numai tatăl familiei era supus judecății cetății, soția și fiul nu puteau găsi un alt judecător în afară de el. El era în familia sa unicul magistrat.

De altfel trebuie să remarcăm că autoritatea paternă nu era o putere arbitrară cum ar fi aceea ce-ar decurge din dreptul celui mai puternic. Ea își avea principiul în credințele din străfundul sufletelor și își găsea limitele în înseși aceste credințe. De exemplu tatăl avea dreptul să-1 excludă pe fiu din familia sa, dar știa bine că, dacă o va face, familia va avea de înfruntat primejdia de a se stinge iar manii străbunilor săi pe aceea de a cădea într-o eternă uitare. El avea dreptul de a adopta un străin, dar religia îi interzicea s-o facă, dacă avea un fiu. El era singurul proprietar al bunurilor, dar nu avea, cel puțin la origine, dreptul de a le înstrăina. El putea să-și repudieze soția, dar pentru a o face trebuia să îndrăznească să rupă legătura religioasă pe care o stabilise căsătoria. În acest fel, religia îi impunea tatălui obligații la fel de numeroase, ca și drepturile pe care i le conferea.

135

Așa a fost organizată familia antică timp îndelungat. Credințele ce animau spiritele, fără să fie nevoie de dreptul forței sau de vreo putere socială au fost de ajuns pentru a o organiza, pentru a-i da o disciplină, o conducere, o justiție și pentru a fixa, în toate amănuntele sale, dreptul privat.

<titlu> NOTE

1. Plant, Neguțătorul, V, l, 5; Zeii penali și larul tată al familiei. Sensul inițial al cuvântului Lar este cel de stăpîn. Cf. Lar Porsenna, Lar Tolumnius.

2. Festus, ed. Mùller, 125: mater familiae nu era numită înainte ca bărbatul acesteia să fie numit pater familiae. Nici văduva nu poate fi numită cu acest nume.

3. Legile lui Mânu, V, 147, 148.

4. Demostene, in Onctorem, 1,7; in Baeoturn, de dote, 7; in Eubulidem, 40. Isaios, de Meneclis hered., 2 și 3. Demostene, Despre coroană, II, 18.

5. Ea se întorcea în ca/, de divorț, Demostene, in Eubulidem, 41.

6. Demostene, Despre coroană, 11, 20; in Phaenippum, 27; in Macartaturn, 75. Isaios, de Pyrrhy hered, 50.— Cf. Odiseea, XXI, 350-353.

7. Gaius, l, 145-147; 190; IV, 118; Ulpian, XI, l și 27.

8. Demostene, in Aphobttm, l, 5; pro Phormione, 8.

9. Cicero, Topicele, 14. Tacit, Anale, IV, 16. Aulus Gellius, XVIII, 6. Se va vedea mai departe că într-o anumită epocă și din motive pe care le vom arăta s-au imaginat modalități noi de căsătorie și că ele au avut aceleași efecte juridice ca și căsătoria sacră.

10. Când Gaius vorbește de puterea părintească: dreptul propriu este al cetățenilor romani, trebuie înțeles că în timpul lui Gaius dreptul roman nu recunoaște această putere decât la cetățeanul roman; aceasta nu înseamnă că ea n-a existat dealtfel anterior și că n-a fost recunoscută de dreptul celorlalte orașe. Acest lucru va fi chiar criticat prin ceea ce vom spune despre situația legală a supușilor aflați sub dominația Romei, în dreptul atenian anterior lui Solon, tatăl putea să-și vîiidă copiii (Plutarh, Salon, 13 și 23).

11. Aulus Gellius, V, 12: Jupiter… Astfel și Neptun tatăl este numit în același timp și Saturn tatăl și Marte tatăl. Lactanțiu, Instituțiile, IV, 3: Jupiter este numit tată de cei care se roagă și Saturn și Ianus și Liber și ceilalți. Pluton 15 era numit zeu-tată (Varro, Despre limba latină, V, 06; Cicero, Despre natura zeilor, II, 26). Același cuvânt este dat zeului Tibru în rugăciuni; Tibrule tală, pe tine, divinule, te rog (Titus Livius, II, 10), Vergiliu îl numește pe Vulcan Pater Lemnius, zeul din Lemnos.

12. Ulpian, in Digesta, I, 6, 4: Părinții familiilor sunt cei care au In ocrotirea lor fie adolescenți, fii copii.

13. Herodot, I, 59. Plutarh, Alcibiade, 23; Agesilaos, 3.

14. Demostene, in Eubulidem, 40 și 43. Gains, I, 155. Ulpian, VIII, 8. Instituțiile, I, 9; Digesta, c. L, tit. l, 11.

15. Gaius, II, 98. Toate aceste reguli ale dreptului inițial au fost modificate de dreptul pretorian. — La fel la Atena, în timpul lui Isaios și Demostene, zestrea era restituită în cazul desfacerii căsătoriei, în acest capitol ne-am propus să vorbim doar de dreptul cel mai vechi.

16. Cicero, Despre legi, l, 20; Gaius, II. 87. Digesta, c. XVIII, tit. l, 2.

17. Plutarh, Solon, 13. Dionysios din Halicarnas, II, 26. Gaius, l, 117, 132; VI, 79; Ulpian, X; Titus Livius, XLI, 8; Festus, v. Deminutus.

18. Gaius, I, 140; Asupra celui pe care tatăl l-a vândut prin această lege incit să fie înstrăinat, tatăl se pare că poate să-și păstreze propria putere.

19. Dacă tatăl și-a vândut fiul de trei ori, fiul să fie liber de tată (la Ulpian, Fragm., X, 1).

20. când fiul a comis un delict, tatăl putea să se lipsească de responsabilitatea sa dîndu-1 ca despăgubire persoanei lezate. Gaius, I, 140: Cel pe care tatăl l-a dat In proprietate din cauza prejudiciului este ca și cel condamnat pentru furt și pe acesta l-a dat in proprietate actorului… pe el actorul li ia în loc de bani. în acest caz tatăl își pierdea puterea. Vezi Cicero, pro Caecina, 34, Oratorul, I, 40.

21. Plutarh, Publicola, 8.

22. Gaius, II, 96; IV, 77, 78.

23. Vine o vreme când respectiva jurisdicție este modificată de obiceiuri; tatăl consulta întreaga familie și o constituia într-un tribunal pe care-1 prezida. Tacit, XIII, 32; Digesta, c. XXIII, tit. 4, 5. Platon, Legile, IX.

24. Titus Livius, XXXIX, 18.

25. Cato, în Aulus Gellius, X, 23; Valerius Maximus, VI, l, 3—6. — La fel, legea ateniană permitea soțului să-și ucidă soția adulteră (Sholiastul, ad Horatium, Satire, II, 62) și tatălui să-și vândă ca sclavă fiica dezonorată (Plutarh, Solon 23).

137

<titlu> CAPITOLUL IX

<titlu> Vechea morală a familiei

Istoria nu studiază numai faptele materiale și instituțiile; adevăratul ei obiect de studiu este sufletul omenesc; ea trebuie să aspire să cunoască ceea ce acest suflet a crezut, a gândit, a simțit la diferite vârste ale vieții speciei umane.

Am prezentat la începutul acestei cărți câteva credințe ale omului cu privire la destinul său după moarte. Am arătat apoi cum aceste credințe au zămislit instituțiile domestice și dreptul privat. rămâne să vedem care a fost acțiunea lor asupra moralei în societățile primitive. Fără a pretinde că această veche religie a creat sentimentele morale din inima omului, putem crede, cel puțin, că ea s-a asociat cu ele pentru a le întări, pentru a le da o mai mare autoritate, pentru a le asigura puterea și dreptul de a călăuzi comportamentul omului, și, uneori pentru a le falsifica.

Religia acestor vechi timpuri era în exclusivitate casnică; de asemenea și morala. Religia nu spunea omului arătându-i alt om: Iată-1 pe fratele tău. Ea îi spunea: iată un străin; el nu poate lua parte la actele religioase ale vetrei tale sacre; el nu se poate apropia de mormântul familiei tale, are alți zei decât tine și nu se poate uni cu tine printr-o rugă comună; zeii tăi resping adorația lui și îl privesc ca pe un dușman al lor; el este deci și dușmanul tău.

În această religie a vetrei sacre, omul nu imploră niciodată divinitatea, în favoarea altor oameni;

138

el nu o invocă decât pentru sine și pentru ai săi. Amintirea acestei vechi izolări a omului în rugăciune s-a păstrat într-un proverb grecesc. în vremea lui Plutarh se mai spunea încă celor egoiști: te dedici focului sacru <nota 1>. Aceasta însemna: te îndepărtezi de concetățenii tăi, nu ai prieteni, semenii tăi nu reprezintă nimic pentru tine, nu trăiești decât pentru tine și pentru ai tăi. Acest proverb era indiciul unor vremi când întreaga religie concentrându-se în jurul vetrei sacre, orizontul moralei și al afecțiunii nu depășea cercul strimt al familiei.

Cum e și firesc ideea morală și-a avut începutul ei și, cu timpul, a progresat, ca și ideea religioasă. Zeul primelor generații era foarte mic; treptat oamenii 1-au făcut mai mare; la fel s-a întâmplat și cu morala: foarte îngustă și foarte incompletă la început, ea s-a lărgit pe nesimțite până când, din progres în progres, a ajuns să proclame datoria de a-i iubi pe toți oamenii. Punctul ei de plecare a fost familia, îndatoririle au apărut la început în concepția omului sub acțiunea credințelor religiei casnice.

Să ne închipuim această religie a vetrei sacre și a mormântului, în epoca în care se afla în plină putere. Omul vede divinitatea chiar lângă el. Ea este prezentă, ca însăși conștiința, la cele mai neînsemnate acțiuni ale sale. Această ființă fragilă se află sub privirile unui martor care nu o părăsește niciodată. El nu se simte niciodată singur. Alături de el, în casa sa, pe câmp, el are protectori ce-1 susțin în truda-i zilnică, și judecători ce-1 pedepsesc pentru faptele sale vinovate. ,,Larii, spun romanii, sunt niște divinități demne de temut, însărcinate să-i pedepsească pe oameni și să vegheze asupra tuturor lucrurilor ce se întâmplă înăuntrul caselor". — „Penații, mai spun ei, sunt zeii ce ne fac să trăim; ei ne hrănesc trupul și ne conduc sufletul <nota 2>".

Oamenilor le plăcea să acorde vetrei sacre epitetul de casta <nota 3> și se credea că acest epitet impunea castitatea.

139

În preajma ei nu trebuia să se săvârșească nici un fel de faptă necurată din punct de vedere material sau moral.

Primele idei despre greșeală, pedeapsă, ispășire, se pare că au venit de aici. Bărbatul ce se simte vinovat nu poate să se mai apropie de propriul său foc sacru; zeul îl respinge. Pentru cel ce a vărsat sânge nu mai este permis nici un fel de sacrificiu, nici o libațiune, nici o rugăciune, nici un ospăț sacru. Zeul este atât de neîngăduitor încât nu admite nici un fel de scuză; el nu face deosebire între un omor involuntar și o crimă premeditată. Mâna pătată de sânge nu mai poate atinge obiectele sacre <nota 4>. Pentru ca omul să-și poată relua cultul și să poată reintra în posesia zeului său, este nevoie, cel puțin, ca el să se purifice printr-o ceremonie de ispășire <nota 5>. Această religie cunoaște mila; ea are rituri pentru ștergerea murdăriilor din suflet; așa îngustă și grosolană cum este, ea știe să-1 consoleze pe om chiar și pentru greșelile sale.

Dacă ignoră cu desăvârșire îndatoririle privind caritatea, cel puțin trasează omului cu o minunata limpezime, datoriile sale față de familie. Căsătoria este obligatorie; celibatul este o crimă pentru o religie care face din continuitatea familiei prima și cea mai sfântă dintre îndatoriri. Dar unirea pe care ea o recomandă nu se poate săvârși decât în prezența divinităților casnice; este unirea religioasă, sacră, indisolubilă, a soțului și soției. Nimic nu îngăduie bărbatului să lase la o parte riturile și să facă din căsătorie un simplu contract consensual, așa cum a fost la sfârșitul societății grecești și romane. Religia antică îi interzice aceasta și dacă îndrăznește totuși s-o facă, ea îl pedepsește. Căci fiul care se naște dintr-o asemenea unire este considerat ca un bastard, adică drept o ființă care nu are loc la vatra sacră; el nu are drept să săvârșească nici un act sacru el nu se poate ruga <nota 6>.

Această religie veghează eu grijă și asupra purității familiei. In ochii ei, cea mai mare greșeala

ce se poate cornițe este adulterul. Căci cea dinții regulă a cultului este ca vatra sacră să se transmită de la tată la fiu;

140

or, adulterul tulbură ordinea nașterii. O altă regulă este ca mormântul să nu cuprindă decât pe membrii familiei; or, fiul născut prin adulter este un străin ce va fi îngropat în mormântul familiei. Toate principiile religiei sunt violate: cultul este murdărit, vatra sacră devine impură, fiecare ofrandă adusă la mormânt devine o impietate. Mai mult încă: prin adulter șirul descendenților este sfărâmat; familia, chiar și fără știrea celor în viață, se stinge, și fericirea divină a străbunilor se pierde. De aceea hindusul spune: „Fiul născut prin adulter nimicește în viața de aici și în aceea de dincolo toate ofrandele aduse manilor <nota 7>".

Iată pentru ce legile grecești și romane dau tatălui dreptul de a nu recunoaște copilul. Iată pentru ce aceste legi sunt atât de riguroase, atât de inexorabile în ceea ce privește adulterul. La Atena soțului îi este îngăduit să-1 omoare pe cel vinovat. La Roma, soțul, judecător al soției, o condamnă la moarte. Această religie era atât de aspră încât bărbatul nu avea dreptul să ierte cu totul vina, fiind forțat, cel puțin, să-și repudieze soția <nota 8>.

Iată deci care sunt primele legi consfințite ale moralei casnice. Iată, dincolo de sentimentul natural, o religie imperioasă care spune bărbatului și soției că sunt uniți pentru totdeauna și că din această unire decurg îndatoriri riguroase a căror nerespectare ar duce la cele mai grave consecințe, atât în viața de aici cât și în cea de dincolo. De aici decurge caracterul serios și sacru al uniunii conjugale la antici și puritatea pe care familia a păstrat-o timp îndelungat.

Această morală casnică prescrie și alte îndatoriri. Ea îi spune soției că trebuie să fie ascultătoare, soțului că trebuie să comande. Ea îi învață pe amândoi să se respecte unul pe celălalt. Soția are drepturi, căci ea își are locul ei la vatra sacră; ea este aceea care veghează ca focul sacru să nu se stingă niciodată. Mai ales ea este cea care trebuie să fie atentă ca el să rămână pur; ea îl invocă, ea îi oferă sacrificii <nota 9>. Are deci și ea sacerdoțiul ei.

141

Acolo unde ea nu este, cultul casnic este incomplet și insuficient. Pentru un grec este o mare nenorocire să aibă „o vatră sacră lipsită de soție <nota 10>". La romani, prezența soției este atât de necesară în săvârșirea sacrificiilor, încât preotul își pierde sacerdoțiul când devine văduv <nota 11>.

Probabil că mama de familie și-a datorat venerația de care n-a încetat niciodată să fie înconjurată în societatea greacă și romană, tocmai faptului c-a luat parte la sacerdoțiul casnic. Așa se explică faptul că soția poartă în familie același titlu ca și soțul ei: latinii spun paterfamilias și materfamilias, grecii oikodespotes și oiko-déspoina, hindușii grihapati, grihapatni. De aici vine și formula pe care, la romani, soția o rostea la căsătorie : Ubi tu Caius, ego Caia*, formulă ce spune că, dacă în casă cei doi nu au autoritate egală, ei au, cel puțin, aceeași demnitate <nota 12>.

În ceea ce îl privește pe fiu, am văzut că el este supus autorității unui tată care poate să-1 vândă și să-1 condamne la moarte. Dar acest fiu are și el un rol în cult; el îndeplinește o funcție în ceremoniile religioase; prezența sa în anumite zile este atât de necesară încât romanul care n-are un fiu, este nevoit în acele zile, să adopte unul în chip fictiv, pentru ca riturile să poată fi îndeplinite <nota 13>. Vedeți dar ce legătură puternică stabilește religia între tată și fiu ! Oamenii cred într-o a doua viață petrecută în mormânt, viață fericită și liniștită, dacă ofrandele funebre sunt oferite cu regularitate. Tatăl este convins că soarta sa după această viață va depinde de grija pe care fiul lui o va avea de mormântul său, iar fiul, la rândul lui, este convins că tatăl său, după moarte, va deveni un zeu pe care el îl va, invoca.

Este lesne de înțeles cât de mari erau respectul și afecțiunea reciprocă pe care aceste credințe le instituiau într-o familie. Anticii dădeau virtuților domestice numele de pietate: supunerea fiului față de tată, dragostea ce i-o purta mamei sale

<nota>

Unde ești tu, Gains, acolosunt și eu, Gaia (lat.).

</nota>

142

era pietate, pletos erga parentes*; atașamentul tatălui față de copilul său, dragostea mamei, erau și ele pietate, pletos erga liberos**. Totul era divin în familie. Sentimentul datoriei, afecțiune naturală, ideea religioasă, toate acestea se confundau, alcătuiau un tot și se exprimau printr-un același cuvânt.

Va părea poate ciudat a număra dragostea de casă printre virtuți; la antici era o virtute. Acest sentiment era profund și puternic în sufletele lor. Iată-1 pe Anchise care, văzând Troia în flăcări, nu vrea totuși să-și părăsească vechea sa locuință. Iată-1 pe Ulise căruia i se oferă toate comorile și chiar nemurirea, și care nu vrea decât să-și revadă flacăra vetrei sale sacre. Să ne oprim la Cicero; cel ce vorbește nu mai este poetul, ci un bărbat de stat: „Aici îmi este religia, aici mi-e neamul, aici sunt urmele lăsate de străbunii mei; nu știu ce farmec se află aici, un farmec ce-mi pătrunde inima și simțurile <nota 14>." Trebuie să ne ducem cu gândul la cele mai vechi generații, pentru a înțelege cât de vii și de puternice erau pe atunci aceste sentimente, ce slăbiseră oarecum în timpul lui Cicero. Pentru noi casa este numai un domiciliu, un adăpost; o părăsim și o uităm fără prea mare greutate, sau, dacă ne atașăm mai mult de ea, o facem prin puterea deprinderilor și-a amintirilor. Căci pentru noi religia nu sălășluiește aici; zeul nostru este Dumnezeul universului și îl aflăm pretutindeni. La antici era altfel; ei își aflau în interiorul casei principala lor divinitate, providența lor, cea care îi ocrotea pe fiecare în parte, care le asculta rugile și le împlinea dorințele, în afara locuinței sale, omul nu se mai simțea ocrotit de zeu; zeul vecinului era un zeu ostil. Omul își iubea pe atunci casa așa cum își iubește astăzi biserica <nota 15>.

Așadar credințele din cele mai vechi timpuri nu sunt străine de dezvoltarea morală a acestei părți din umanitate. Acești zei prescriau puritatea

<note>

*Pietatea față de părinți (lat.).

**Pietatea față de copii (lat.).

</note>

143

și interziceau vărsarea ele sânge; noțiunea de dreptate, dacă nu s-a născut din această credință, cel puțin a fost întărită de ea. Acești zei aparțineau, în comun, tuturor membrilor aceleiași familii; familia era astfel unită printr-o legătură puternică și toți membrii săi au învățat să se iubească și să se respecte unii pe alții. Acești zei trăiau în interiorul fiecărei case: omul și-a iubit deci casa, locuința sa fixă și trainică, pe care o avea moștenire de la străbunii săi și pe care urma să o lase urmașilor ca pe un sanctuar.

Vechea morală, condusă de aceste credințe, nu cunoștea caritatea, dar ea propovăduia, cel puțin, virtuțile casnice. Izolarea familiei a fost, la această rasă, începutul moralei, îndatoririle au apărut aici limpezi, precise, imperioase, dar limitate la un cerc restrâns. Și va trebui să ne amintim mereu de-a lungul acestei cărți de acest caracter îngust al moralei primitive, căci societatea civilă, fondată mai târziu pe aceleași principii, a avut același caracter și multe trăsături ciudate ale vechii politici se vor explica prin aceasta <nota 16>.

<titlu> NOTE

1. Sacrifici căminului, Pseudo-Plutarh, edit. Dubner, V, 167. Eustațiu, in Odyss., VII, 247: proverbul… cele pe care le sacrificăm căminului nu sunt lucruri care să fie împărtășite sau încredințate altora.

2. Plutarh, Quest. rom., 51. Macrobiu, Saturnalia, III, 4.

3. Pe soclurile sacre ale căminului, Euripide, Heracle furios, 705.

4. Herodot, I, 35. Vergiliu, Eneida, II, 719. Plutarh, Tezeu, 12.

5. Herodot, ibidem; Eschil, Hoeforele, 96; ceremonia este descrisă de Apollonios din Rhodos, IV, 704—707.

6. Isaios, de Philoct. hered., 47; Demostene, in Macar-tatum, 51 : bastardul nu are dreptul de a apare ca rudă apropiată nici la altare nici la funeralii. Religia epocilor ulterioare interzice încă bastardului să oficieze ca preot. Vezi Ross, Inscr., gr., III, 52.

143

7. Legile lui Manu, III, 175.

8. Demostene, in Neoer., 86. É adevărat ca, daca morala primitivă condamna adulterul, ca nu respingea incestul; religia îl încuviința. Interdicțiile referitoare la căsătorie erau invers decât ale noastre: era un lucru vrednic de laudă să iei în căsătorie sora (Cornélius Nepos, proemium; id., Viața lui Cimon, c. 1; Minucius Félix, Oclavius, 30); dar era interzis, în principiu, să iei în căsătorie o femeie din alt oraș.

9. Cato, de re rustica, 143: să se facă ceremonia religioasă … să aibă focul pur. Macrobiu, l, 5, la sfârșit: Femeia căsătorită face ceremonia religioasă în casa bărbatului. A se compara cu Dionysios din Halicarnas II, 22.

10. Xenon; Stalul spartan, IX, 5: căminul fără femeie.

11. Plutarh, Quest. mm., 50. Cf. Dionysios din Halicarnas, II, 22.

12. La fel se greșește mult când se vorbește de trista robie a femeii romane în mina bărbatului. cuvântul manus nu implică ideea de forță brutală, ci aceea de autoritate și se aplică la fel de bine celei a tatălui asupra fiicei sau a fratelui asupra sorei decât celei a bărbatului asupra femeii. Titus Livius, XXXIV, 2: că femeile sini în nuna părinților, fraților, bărbaților. Femeia măritată era, potrivit obiceiurilor, o stăpână a casei. Femeia căsătorită este socotită stăpână în casa bărbatului (Macrobiu, I, 15, la sfârșit); Dionysios din Halicarnas, II, 25 exprimă clar situația femeii: „Supunându-se în tot bărbatului, ea era stăpână casei la fel ca și el".

13. Dionysios din Halicarnas, II, 20, 22.

14. Cicero, Despre legi, II, 1. Pro domo, 41.

15. De aici trăinicia căminului pe care cei vechi 1-aiî socotit întotdeauna inviolabil; Demostene, in Androl., 52; in Evergum, 60; Digesla de in ius voc., II, 4.

16. Trebuie să atragem atenția că am încercat, în acest capitol, să surprindem morala cea mai veche a popoarelor care au devenit grecii și romanii? E nevoie să adăugăm că această morală s-a modificat apoi cu timpul, mai ales la greci? încă din Odiseea vom găsi sentimente noi și alte obiceiuri; cartea o va demonstra în continuare.

145

<titlu> CAPITOLUL X

<titlu> Gens la Roma și în Grecia antică

La jurisconsulții romani și la scriitorii greci găsim urmele unei vechi instituții ce pare că a fost foarte puternică în timpurile cele mai vechi ale societăților grecești și italice, dar care, slăbind treptat, n-a lăsat decât niște vestigii de-abia perceptibile în ultima parte a istoriei lor. Este vorba despre ceea ce latinii numeau gebns și grecii, ghénos.

S-a vorbit mult despre natura și constituția așa numitei gens. Poate că nu este inutil să arătăm, mai întâi, în ce constă dificultatea problemei.

Ginta, gens, așa cum vom vedea mai departe, forma un corp a cărui alcătuire era în întregime aristocratică; grație organizării ei interioare patricienii din Roma și eupatrizii din Atena și-au păstrat timp îndelungat privilegiile lor. Atunci când poporul și-a întărit puterea, el a luptat cu toate forțele sale împotriva acestei vechi instituții. Dacă ar fi reușit să o distrugă cu totul, probabil că nu ne-ar fi rămas despre ea nici cea mai mică amintire. Dar ea era foarte vie și bine înrădăcinată în obiceiuri; n-a putut fi nimicită cu totul. Se vor mulțumi deci să o modifice: i se va lua ceea ce constituia caracterul ei esențial și nu i se vor lăsa decât formele ei exterioare, ce nu stinghereau cu nimic noul regim. Astfel la Roma plebeii își formară gentes, imitându-i pe patricieni; Cei din Atena au încercat să zdruncine din temelii ghéne, să le contopească și să le înlocuiască prin așa numitele demes, pe care le-au instituit după asemănarea lor.

146

Vom explica aceste fapte atunci când vom vorbi despre revoluții. Aici ne vom mulțumi să remarcăm că această schimbare profundă pe care democrația a introdus-o în regimul ginții, gens, este de natură să-i deruteze pe cei ce vor să-i cunoască alcătuirea ei primară. Într-adevăr, aproape toate informațiile ce ne-au parvenit asupra ei datează din epoca în care fusese transformată. Ele nu ne-o înfățișează decât în forma în care revoluțiile o lăsaseră să continue să existe.

Să presupunem că, peste douăzeci de secole, orice cunoaștere a evului mediu ar pieri, că n-ar mai rămâne nici un document despre epoca ce a precedat revoluția din 1789 și că, totuși, un istoric din acea vreme ar vrea să-și facă o idee despre instituțiile anterioare. Singurele documente de care ar dispune i-ar înfățișa nobilimea din secolul al nouăsprezecelea, adică ceva foarte diferit de feudalitate. Acel istoric s-ar gândi însă că, între timp, s-a săvârșit o mare revoluție și ar trage concluzia, pe bună dreptate, că această instituție, ca și toate celelalte, a suferit transformări; nobilimea, pe care textele sale i-o arată, n-ar mai fi pentru el decât umbra sau imaginea foarte alterată a unei alte nobilimi, incomparabil mai puternice. Apoi, dacă ar cerceta cu atenție slabele urme ale străvechilor vestigii, câteva expresii rămase In limbă, cei câțiva termeni juridici, cele câteva vagi amintiri sau zadarnice regrete, ar reuși, poate, să ghicească câte ceva din regimul feudal și ar izbuti să-și facă, despre instituțiile evului mediu, o idee care n-ar fi prea îndepărtată de adevăr. Neîndoielnic că dificultățile ar fi mari; ele nu sunt mai mici nici pentru istoricul de astăzi care vrea să cunoască antica gens, căci el nu dispune de alte informații asupra ei, decât de cele ce datează dintr-o vreme în care ea nu mai era decât umbra a ceea ce fusese cândva.

Vom începe prin a analiza tot ceea ce scriitorii antici ne spun despre gens, adică despre ceea ce mai rămăsese din ea, în epoca în care era

147

foarte modificată. Apoi, cu ajutorul acestor urme, vom încerca să întrevedem adevăratul regim al anticei gens.

<titlu> 1. CEEA CE SCRIITORII ANTICI NE SPUN DESPRE GENS

Dacă deschidem istoria romană din timpul războaielor punice, întâlnim trei personaje, pe numele lor Claudius Pulcher, Claudius Nero, Claudius Centho. Toți trei aparțin aceleiași gens, gens Claudia.

Demostene într-una din pledoariile sale prezintă șapte martori care dovedesc că ei fac parte din aceeași ghénos, aceea a Brytizilor. Interesant în acest exemplu este faptul că cele șapte persoane citate ca fiind membre ale aceleiași ghénos se aflau înscrise în șase demes diferite; acest lucru arată că ghénos nu corespundea exact cu dema și că nu era ca aceasta, o simplă împărțire administrativă <nota 1>.

Iată deci un prim fapt dovedit: la Roma și la Atena existau gentes. S-ar putea cita astfel de exemple referitoare la multe orașe din Grecia și din Italia; se trage de aici concluzia că, după toate aparențele, această instituție a fost universală la popoarele vechi.

Fiecare gens avea un cult special, în Grecia membrii unei aceleiași gens se recunoșteau după faptul „că săvîrșeau sacrificiile în comun, încă dintr-o epocă foarte îndepărtată <nota 2>. Plutarh menționează locul sacrificiilor celor din ginta Lycomezilor, iar Eschine vorbește despre altarul ginții Butazilor <nota 3>.

La Roma, de asemenea, fiecare gens avea de îndeplinit acte religioase; ziua, locul, riturile, erau fixate de religia sa particulară <nota 4>. Capitoliul este blocat de către gali; un Fabius iese de aici și străbate liniile dușmane, îmbrăcat în costumul religios și ducând în mână obiectele sacre; el va oferi jertfa pe altarul ginții sale, care se află pe Quirinal. În timpul celui de-al doilea război punic,

148

un alt Fabius, cel supranumit scutul Romei, ține piept lui Hannibal; republica are mare nevoie ca el să nu-și părăsească armata; el o lasă totuși pe mâinile imprudentului Minucius: face aceasta pentru că ziua sărbătorească r sacrificiului ginții sale a sosit și pentru că trebuie să alerge la Roma să aducă la îndeplinire actul sacru <nota 5>.

Cultul trebuie să fie perpetuat din generație în generație; a lăsa după tine fii care să-1 continue era o datorie. Un dușman personal de-al lui Cicero, Claudius, și-a părăsit ginta sa ca să intre într-o familie plebeiană; Cicero i-a spus: „De ce expui religia ginții, gens Claudia, pericolului de a se stinge prin greșeala ta ? <nota 6>".

Zeii ginții, Dii gentilis, nu o ocroteau decât pe ea și nu vroiau să fie invocați decât de ea. Nici un străin nu putea fi admis la ceremoniile religioase. Se credea că dacă un străin avea o parte din victimă sau chiar dacă asista numai la sacrificiu, zeii acelei gens erau ofensați și că toți membrii ginții erau vinovați de o gravă impietate.

După cum fiecare gens își avea cultul său și sărbătorile sale religioase, tot așa își avea și mormântul său. Într-o pledoarie a lui Demostene citim: „Acest bărbat, pierzându-și copiii, i-a îngropat în mormântul străbunilor săi, în mormântul comun al tuturor celor din ginta sa". În cele ce urmează, în aceeași pledoarie se arată că nici un străin nu putea fi îngropat în acest mormânt. Într-un alt discurs, același orator vorbește despre mormântul unde ginta Buselizilor își îngroapă membrii și unde, în fiecare an, ea săvârșește un sacrificiu funebru; „acest loc de îngropăciune este un câmp destul de întins, înconjurat de ziduri, după obiceiul celor din vechime <nota 7>".

La fel era și la romani. Velleius vorbește despre mormântul ginții Quintilia și Suetoniu ne spune că gens Clauda și-1 avea pe al său pe povârnișul colinei Capitoliului <nota 8>.

Vechiul drept din Roma îi consideră pe membrii unei gens ca apți să moștenească unii de la alții. Cele Douăsprezece Table declară că, în lipsa fiilor și a rudelor în linie paternă, gentilis

149

este moștenitorul natural. În această legislație, gentilis-ul este mai apropiat decât cognat-ul, adică mai apropiat decât o rudă pe linie femeiască <nota 9>.

Membrii unei gens erau legați între ei ca nimeni alții. Uniți prin celebrarea acelorași ceremonii sacre, ei se ajută reciproc în toate nevoile vieții, întreaga gens răspunde de datoriile unuia dintre membrii ei; ea îl răscumpără pe prizonier, ea plătește amenda condamnatului. Dacă unul dintre ai săi ajunge magistrat, ea strânge bani pentru a plăti cheltuielile pe care le aduce cu sine orice magistratură <nota 10>.

Acuzatul este însoțit la tribunal de toți membrii ginții sale: acest lucru arată solidaritatea pe care legea o stabilește între om și corpul din care face el parte. A pleda împotriva unui om din ginta ta sau chiar a depune mărturie împotriva lui este un act potrivnic religiei. Un Claudius,, personaj important, era dușmanul personal al lui Appius Claudius, decemvirul; când acesta a fost chemat în judecată și amenințat cu moartea, Claudius s-a prezentat să-1 apere și a implorat poporul în favoarea lui, fără să uite însă să spună că făcea aceste demersuri „nu din dragoste, ci din datorie <nota 11>."

Un membru al ginții avea dreptul să-1 cheme pe un altul în fața justiției cetății, pentru că însăși ginta își avea justiția ei. într-adevăr, fiecare gens, își avea un șef, care era în același timp și judecătorul ei, preotul și comandantul ei militar <nota 12>. Se știe că, atunci când familia sabină a celor din ginta Claudia a venit să se stabilească la Roma, cele trei mii de persoane ce o alcătuiau ascultau de un singur șef. Mai târziu, când cei din ginta Fabius se încumetă singuri să lupte împotriva veienilor, vedem că această gens are un șef care vorbește în numele ei în fața senatului și care o conduce împotriva inamicului <nota 13>.

În Grecia, de asemenea fiecare gens își avea șeful său; o dovedesc inscripțiile ce ne arată că

acest șef purta, în general, titlul de arhonte <nota 14>.

În sfârșit, la Roma ca și în Grecia, gens își avea adunările șale; ea dădea decrete,

150

de care membrii săi trebuiau să asculte, și pe care însăși cetatea le respecta <nota 15>.

Acesta este ansamblul de obiceiuri și de legi pe care le găsim încă în vigoare în epocile în care ginta era deja slăbită și aproape denaturată. Iată tot ce-a mai rămas din această antică instituție <nota 16>.

<titlu> 2. CERCETAREA CÂTORVA OPINII CE-AU FOST EMISE PENTRU A EXPLICA GINTA ROMANĂ

Asupra acestui subiect, care a fost de mult obiect de dispută pentru erudiți, s-au propus mai multe sisteme. Unii spun: gens nu este decât o similitudine de nume. După alții, gens nu este decât expresia unui raport dintre o familie ce exercită patronajul și alte familii ce sunt cliente. Fiecare dintre aceste două opinii conține o parte de adevăr, dar nici una dintre ele nu răspunde la întreaga serie de fapte, de legi, de obiceiuri, pe care le-am enumerat.

După o altă teorie, cuvântul gens desemnează un fel de înrudire artificială; gens este o asociație politică de mai multe familii ce erau la origine străine unele de altele; în lipsa legăturii de sânge, cetatea a stabilit între ele o uniune fictivă și o înrudire convențională.

Dar se ivește o primă obiecție. Dacă gens nu este decât o asociație artificială, cum se poate explica faptul că membrii ei au dreptul să moștenească unii de la alții ? De ce un gentilis este preferat unui cognat ? Am. văzut mai înainte care erau regulile eredității și am arătat ce legătură strânsă și necesară stabilea religia între dreptul de a moșteni și înrudirea masculină. Putem oare presupune că legea veche se îndepărtase de acest principiu în așa măsură încât să acorde dreptul de succesiune gentililor, dacă aceștia ar fi fost străini unii de alții?

Caracterul cel mai evident și cel mai bine constatat al ginții este acela că are, în ea însăși,

151

un cult, după cum familia îl are pe al ei. Or, dacă cercetăm care este zeul pe care fiecare îl adoră, remarcăm că acesta este întotdeauna un străbun divinizat, și că altarul unde ea aduce sacrificii este un mormânt. La Atena, Eumolpizii îl venerează pe Eumolpos, zămislitorul neamului lor; Phytalizii îl adoră pe eroul Phytalos, Butazii pe Butes, Buselizii pe Buselos, Lakiazii pe Lakios, Amynandrizii pe Cecrops 17. La Roma, cei din neamul Claudius descind dintr-un Clausus; Cei din ginta Gaecilius îl onorează ca șef al neamului lor pe eroul Caeculus, cei din ginta Cal-purnius pe Galpus, cei din ginta Iulius un Iulius, cei din ginta Cloelius un Cloelus <nota 18>.

Este adevărat că am putea crede că multe dintre aceste genealogii au fost imaginate după aceea; dar trebuie să mărturisim că această înșelătorie n-ar fi fost motivată în nici un fel dacă la adevăratele gentes n-ar fi existat obiceiul de a recunoaște un strămoș comun și de a-i atribui un cult. Minciuna caută întotdeauna să imite adevărul.

De altfel această înșelătorie nu era atât de ușor de comis pe cât ne pare. Acest cult nu era o formalitate vană și de paradă. Una dintre regulile cele mai riguroase ale religiei era aceea că nu trebuiau onorați drept străbuni decât cei din care descindeai cu adevărat; a oferi acest cult unui străin era o gravă impietate. Deci, dacă o gens adora în comun un strămoș, o făcea pentru că ea credea sincer că descinde din el. A simula un mormânt, a contraface aniversările și ospețele funebre, ar fi însemnat a pângări cu o minciună tot ce aveai mai sfânt și a-ți bate joc de religie. O astfel de ficțiune a fost posibilă pe vremea lui Cezar, când vechea religie a familiilor nu mai impresiona pe nimeni. Dar dacă ne raportăm la vremea când aceste credințe erau puternice, nu ne putem imagina că mai multe familii, asociindu-se într-o aceeași înșelătorie, și-ar fi spus: Ne vom preface că avem un același străbun; îi vom înălța un mormânt, îi vom oferi ospețe funebre, și urmașii noștri îl vor adora în toate timpurile. Un asemenea gând nu putea veni în mintea nimănui sau, dacă venea, era îndepărtat ca un gând vinovat.

152

În problemele grele pe care istoria ni le oferă adeseori, este bine să cerem de la termenii din limbă toate informațiile pe care ei ni le pot da. O instituție este uneori explicată prin cuvântul ce o desemnează. Or, cuvântul gens este exact același cu cuvântul genus, așa că unul ar putea fi folosit în locul celuilalt și am putea spune, la fel de bine, gens Fobia și genus Fabium* <nota 19>; amândouă cuvintele corespund verbului gignere și substantivului genitor, exact așa cum ghénos corespunde cuvintelor ghenndn și goneas. Toate aceste cuvinte poartă în ele ideea de filiație. Grecii desemnau de asemenea membrii unei ghénos prin cuvântul homogâlaktes, care înseamnă hrăniți cu același lapte <nota 20>. Să comparăm toate aceste cuvinte cu cele pe care avem obiceiul să le traducem prin familie, latinescul familia, grecescul oikos. Nici unul și nici celălalt nu conține în el sensul de generație sau de înrudire. Semnificația adevărată a cuvântului familia este proprietate; el desemnează câmpul, casa, banii, sclavii; pentru acest motiv cele Douăsprezece Table îl denumesc pe moștenitor, pe cel ce urmează la succesiune, familiam năucilor. In ceea ce privește cuvântul oikos, este clar că el nu reprezintă în mințile oamenilor nici o altă idee decât cea de proprietate sau de domiciliu. Acesteasunt totuși cuvintele pe care noi le traducem de obicei prin familie. Or, este admisibil ca niște termeni al căror sens intrinsec este cel de domiciliu sau de proprietate să fi putut fi folosiți adeseori pentru a desemna o familie* și ca alte cuvinte al căror sens lăuntric este de filiație, naștere, înrudire, să nu fi desemnat, niciodată, decât o asociație artificială ? Cu siguranță că aceasta n-ar fi fost în conformitate cu puritatea și precizia limbilor vechi. Este de netăgăduit că grecii și romanii legau de cuvintele gens și ghénos ideea unei origini comune.

<nota>

* Ginta Fabia; familia Fabia (lat.).

</nota>

Această idee a putut sa se șteargă atunci când ginta s-a denaturat, dar cuvântul a rămas pentru a aduce mărturie.

Sistemul care prezintă ginta drept o asociație artificială are deci împotriva sa: 1. vechea legislație care dă gentililor dreptul la moștenire; 2. credințele religioase care nu admit comunitatea cultului decât acolo unde există o comunitate de naștere; 3. termenii din limbă care atestă în cuvântul gens o origine comună. Un alt cusur al acestui sistem este că el presupune că societățile omenești au putut începe printr-o convenție și printr-un artificiu, ceea ce știința istorică nu poate admite că ar fi adevărat.

<titlu> 3. GINTA ESTE FAMILIA CE-Șl ARE ÎNCĂ ORGANIZAREA SA PRIMITIVĂ ȘI UNITATEA SA

Totul ne prezintă ginta ca fiind unită printr-o legătură de naștere. Să mai consultăm încă o dată limba: numele acestor gentes în Grecia ca și la Roma au toate forma ce era folosită în cele două limbi pentru substantivele patronimice. Glaudius însemnează fiul lui Clausus și Butades fiul lui Butes.

Cei ce văd în gens o asociație artificială pleacă de la o dată ce este falsă. Ei presupun că o gens număra întotdeauna mai multe familii ce aveau nume diferite și citează exemplul ginții Cornelia, care îi cuprindea într-adevăr pe Scipioni și pe cei din familiile Lentulus, Cossus, Sylla. Dar lucrurile n-au stat nici pe departe totdeauna astfel. Gens Marcia se pare că n-a avut niciodată decât o singură descendență; de asemenea nu se constată decât o singură descendență și în gens Lucreția, precum și în gens Quintilia, timp îndelungat. Ar fi, desigur, foarte greu să spunem care sunt familiile ce au alcătuit gens Fabia, căci toți, cei cu acest nume, cunoscuți în istorie, aparțin clar aceleiași vițe; toți poartă la început aceeași poreclă de Vibulanus; o schimbă apoi toți cu cea de Ambustus, pe care o înlocuiesc mai târziu cu cea de Maximus sau de Dorso.

154

Se știe că la Roma era obiceiul ca fiecare patrician să poarte trei nume. Cineva se putea numi, de exemplu, Publius Cornélius Scipio. Nu este lipsit de interes să căutăm care dintre aceste trei cuvinte era considerat ca fiind adevăratul nume. Publius nu era decât un nume pus înainte, pronomen; Scipio era un nume adăugat, agnomen. Adevăratul nume, nomen, era Cornélius; or, acest nume era, în același timp și cel al ginții întregi. Dacă n-am ști decât acest singur lucru despre antica gens, ne-ar fi de ajuns pentru a putea afirma că au existat cei cu numele Cornélius înainte de a exista Scipioni, și nu, așa cum se spune adeseori, că familia Scipionilor s-a asociat cu altele pentru a forma gens Cornelia.

Vedem, într-adevăr, din istorie, că gens Cornelia a fost mult timp nedivizată și că toți membrii ei purtau cognomen-ul de Maluginensis și pe cel de Cossus. Doar pe vremea dictatorului Camillus, una dintre ramurile sale adoptă porecla de Scipio; puțin mai tîrziu, o altă ramură ia porecla de Rufus, pe care o înlocuiește, apoi, cu cea de Sylla. Cei cu porecla Lentulus nu apar decât în epoca războaielor cu samniții. Cei cu porecla Cethegus doar în timpul celui de-al doilea război punic. Același lucru se întâmplă și cu gens Claudia. Cei cu numele Claudius rămân mult timp uniți într-o singură familie și poartă toți porecla de Sabinus sau de Regillensis, semn al originii lor. îi urmărim timp de șapte generații fără să deosebim ramuri în această familie de altfel foarte numeroasă. De-abia la a opta generație, adică în timpul primului război punic, se separă trei ramuri ce adoptă trei porecle ce devin ereditare:sunt cei numiți Claudius Pulcher ce se continuă timp de două secole, cei numiți Claudius Centlio, ce se sting curînd și cei numiți Claudius Nero, ce se perpetuează până în timpul Imperiului.

Rezultă din toate acestea că gens nu era o asociație de familii, ci că ea era însăși familia. Ea putea să nu cuprindă decât o singură

155

descendență sau să se despartă în numeroase ramuri; nu alcătuia însă, întotdeauna, decât o singură familie.

De altfel este ușor să ne dăm seama de alcătuirea ginții antice și de natura sa, dacă ne raportăm la vechile credințe și la vechile instituții pe care le-am cercetat mai înainte. Vom recunoaște chiar că antica gens s-a născut, în chip foarte firesc, din religia casnică și din dreptul privat din timpurile vechi, într-adevăr, ce impune această religie primitivă? Ca străbunul, adică bărbatul care a fost îngropat primul în mormânt, să fie onorat pe vecie, ca un zeu, și ca descendenții săi, reuniți în fiecare an lingă locul sacru unde el se odihnește, să îi ofere masa funebră. Această vatră sacră, veșnic aprinsă, acest mormânt mereu onorat de un cult, iată centrul în jurul căruia trăiesc toate generațiile și prin care toate ramurile familiei, oricât de numeroase ar fi, rămân grupate într-un singur mănunchi. Ce mai spune dreptul privat al acestor vechi timpuri ? Studiind ce reprezenta autoritatea în familia antică, am văzut că fiii nu se despărțeau de tată; cercetând regulile transmiterii patrimoniului, am constatat că, grație principiului comunității domeniului, frații mai mici nu se despărțeau de fratele mai mare. Vatra sacră, mormântul, patrimoniul, toate acestea la origine erau indivizibile. Prin urmare famila era la fel. Timpul nu o dezmembra. Această familie indivizibilă, ce se dezvolta în timp, perpetuând din secol în secol cultul și numele său, reprezenta cu adevărat antica gens. Ginta era familia, dar familia ce și-a păstrat unitatea pe care i-o impunea religia și care a atins întreaga dezvoltare pe care vechiul drept privat îi permitea s-o atingă <nota 21>. Odată admis acest adevăr, tot ceea ce scriitorii din vechime ne spun despre gens devine clar. Strânsa solidaritate pe care o remarcam adineauri între membrii săi nu mai are nimic surprinzător; ei sunt rude prin naștere. Cultul pe care ei îl practică în comun nu este o ficțiune: le vine de la străbunii lor. Cum alcătuiesc toți o aceeași fami-15s lie, ei au un mormânt comun.

156

Pentru același motiv, legea celor Douăsprezece Table îi declară apți să moștenească unii de la alții. Cum ei aveau toți, la origine, un același patrimoniu indivizibil, s-a născut obiceiul și chiar necesitatea ca întreaga gens să răspundă de datoria unuia dintre membrii săi și ca ea să plătească răscumpărarea prizonierului sau amenda condamnatului. Toate aceste reguli se stabiliseră de la sine pe vremea când gens își avea încă unitatea ei; când ea s-a dezmembrat, ele n-au putut să dispară complet. Din unitatea antică și sfântă a acestei familii au rămas urme persistente în sacrificiul anual care îi aduna pe toți membrii împrăștiați în diferite locuri, în legislația care le recunoștea drepturile ereditare, în obiceiurile care le ordonă să se ajute între ei.

Era firesc ca membrii unei aceleiași gens să poarte un același nume, ceea ce s-a și întâmplat. Folosirea numelor patronimice datează din această foarte îndepărtată antichitate și se leagă evident de această veche religie. Unitatea de naștere și de cult s-a marcat prin unitatea de nume. Fiecare gintă și-a transmis din generație în generație numele străbunului și 1-a perpetuat cu aceeași grijă cu care și-a perpetuat cultul. Romanii numeau nomen numele străbunului pe care toți descendenții și toți membrii ginții trebuiau să-1 poarte. A venit și ziua când fiecare ramură, devenind independentă în unele privințe, și-a marcat individualitatea adoptând o poreclă (cog-nomen). De altfel, cum fiecare persoană trebuia să fie deosebită printr-o denumire particulară, fiecare și-a avut agnomenul său, ca Quintus sau Caius. Dar adevăratul nume era cel al ginții, acesta era cel purtat oficial; acesta era numele sacru; acesta era numele care, urcând până la primul străbun cunoscut, trebuia să dureze tot atâta timp cât și familia și zeii săi. La fel era și în Grecia; Romanii și helenii se asemănau și în această privință. Fiecare grec, cel puțin cei care aparțineau unei familii vechi și constituite după toate regulile, avea trei nume precum patricianul la Roma. Unul dintre aceste nume era numai al

157

său; un altul era cel al tatălui sau, și cum aceste două nume alternau de obicei între ele, ansamblul amîndurora echivala cognomen-ului ereditar care desemna la Roma o ramură din gintă; In sfîrșit, al treilea nume era cel al ginții întregi. Astfel, se spunea: Miltiade, fiul lui Cimon, Lakiade, și, în generația următoare, Cimon, fiul lui Miltiade, Lakiade Kimon Miltiâdou Lakiădes. Lakia-zii formau o ghénos precum cei cu numele Cornélius o gens. La fel și cu Butazii, Phytalizii, Brytizii, Amynandrizii etc. Trebuie să remarcăm că Pindar nu face niciodată elogiul eroilor săi fără să amintească numele ginții lor. Acest nume, la greci, era de obicei terminat în ides sau adesa și avea astfel o formă de adjectiv, așa cum numele ce desemna ginta la romani era invariabil terminat în ius și totuși era adevăratul ei nume; în limbajul zilnic se putea desemna omul prin porecla sa individuală, dar în limbajul oficial al politicii sau al religiei, trebuia să se dea omului numele său complet și mai ales nu trebuia să se uite numele ginții ghénos <nota 22>. — Este interesant de remarcat că istoria numelor a urmat un cu totul alt drum la antici decât în societățile creștine. In evul mediu, până în secolul al doisprezecelea, adevăratul nume era numele de botez sau numele individual, iar numele patronimice n-au apărut decât destul de târziu ca nume legate de posesiuni sau ca porecle. La antici s-a întâmplat exact contrariul. Or, această diferență este legată de diferența dintre cele două religii. Pentru vechea religie casnică, familia era adevăratul corp, adevărata ființă vie, iar individul nu era decât un membru inseparabil al ei: de aceea numele patronimic a apărut primul și a fost primul ca importanță. Noua religie, dimpotrivă, îi recunoștea individului o viață proprie, o libertate deplină, o independență personală și nu se dădea înapoi să-1 izoleze de familie: de aceea numele de botez a fost primul și, timp îndelungat, singurul nume.

<nota>

* Kimon, fiul lui Miltiade, Lakiadis (gr.).

</nota>

<titlu> 4. DEZVOLTAREA Șl CLIENTELA FAMILIEI; SCLAVIA

Ceea ce ani spus despre familie, religia sa casnică, zeii pe care și i-a făcut, legile pe care și le-a alcătuit, dreptul primului născut pe care s-a întemeiat, unitatea sa, dezvoltarea ei de la o generație la alta până la formarea ginții, justiția sa, sacerdoțiul ei, conducerea sa interioară, toate acestea fac să ne ducem cu gândul spre o epocă primitivă în care familia nu era dependentă de nici o putere superioară, și când cetatea nu exista încă.

Această religie casnică, acești zei care nu aparțineau decât unei singure familii și nu își exercitau providența decât în incinta unei case, acest cult ce era secret, această religie ce nu vroia să fie propagată, această morală antică ce impunea izolarea familiilor, totul arată că asemenea credințe n-au putut lua naștere în mintea oamenilor decât într-o epocă în care marile societăți nu se formaseră încă. Sentimentul religios s-a mulțumit cu o concepție atât de îngustă a divinității, pentru că societatea umană cuprindea ea însăși un număr mic de indivizi. Vremea când omul nu credea decât în zeii casnici este și vremea când nu existau decât familii. Este adevărat că aceste credințe au subzistat și mai târziu, și chiar foarte mult timp, și în vremea când cetățile și națiunile se formaseră. Omul nu se eliberează ușor de opiniile ce-au pus odată stăpânire pe el. Așa se face că aceste credințe au putut dura, cu toate că ajunseseră atunci, în contradicție cu starea societății. Căci, într-adevăr, ce poate fi mai contradictoriu decât ca oamenii să trăiască într-o societate civilă și, în același timp fiecare familie să-și aibă zeii săi proprii ? Dar este clar că această contradicție nu a existat dintotdeauna și că în vremea când s-au născut aceste credințe și au devenit apoi destul de puternice pentru a forma o religie, ele corespundeau întru totul stării sociale a oamenilor. Or, singura stare socială care poate

159

fi de acord cu ele este cea în care familia trăiește independentă și izolată.

Se pare că aceasta este starea în care rasa ariană a trăit timp îndelungat. Imnurile vedice stau mărturie pentru ramura care a dat naștere hindușilor; vechile credințe și vechiul drept privat o atestă pentru cei ce vor deveni mai târziu grecii și romanii.

Când comparăm instituțiile politice ale arienilor orientali cu cele ale arienilor din Occident, nu găsim aproape nici un fel de analogie. Dacă, dimpotrivă, comparăm instituțiile casnice ale acestor popoare diferite, vedem că familia era constituită după aceleași principii atât în Grecia cât și în India; aceste principii erau, de altfel, așa cum am constatat mai înainte, de o natură atât de singulară, încât e greu de presupus că asemănarea s-ar datora hazardului; în sfârșit, nu numai că aceste instituții prezintă o evidentă analogie dar, mai mult încă, chiar și cuvintele care le desemnează sunt adeseori aceleași în diferitele limbi pe care această rasă le-a vorbit de la Gange și până la Tibru. Putem trage de aici o dublă concluzie: una este că nașterea instituțiilor casnice la această rasă este anterioară epocii în care s-au separat diferitele ei ramuri; cealaltă este că, dimpotrivă, nașterea instituțiilor politice s-a produs după această separare. Primele au fost fixate încă din vremea In care rasa mai trăia încă în vechiul său leagăn din Asia Centrală; celelalte s-au format treptat în diferitele ținuturi unde migrațiile au condus-o.

Putem deci întrevedea o lungă perioadă în timpul căreia oamenii n-au cunoscut nici o altă formă de societate în afară de familie. Atunci s-a născut religia casnică, religie care nu s-ar fi putut naște într-o societate altfel constituită și care probabil că a fost timp îndelungat o piedică în dezvoltarea socială. Tot atunci s-a instituit vechiul drept privat, ce mai târziu a ajuns în dezacord cu interesele unei societăți mai largi, dar în perfectă armonie cu starea societății în care s-a născut.

160

Să ne ducem deci cu gândul în miezul acestor vechi generații, a căror amintire n-a putut pieri cu totul și care și-au lăsat credințele și legile drept moștenire generațiilor următoare. Fiecare familie își are religia sa, zeii săi, sacerdoțiul ei. Izolarea religioasă este legea sa; cultul ei este secret. în moarte chiar, sau în existența ce-i urmează, familiile nu se amestecă între ele: fiecare continuă să trăiască izolat, în mormântul ei, unde nu-și găsește loc nici un străin. Fiecare familie are proprietatea sa, adică partea sa de pământ de care e legată pentru totdeauna prin religie: zeii ei termi îi păzesc hotarele, iar manii veghează asupra sa. Izolarea proprietății este într-atât de obligatorie încât două domenii nu se pot învecina direct unul cu celălalt, între ele trebuind să existe o fâșie de pământ neutră care să rămână inviolabilă, în sfârșit, fiecare familie își are șeful ei, așa cum o națiune și-ar avea regele său. Familia își are legile ei, care fără îndoială că nu sunt scrise, dar pe care credința religioasă le întipărește în inima fiecărui om. își are justiția ei interioară deasupra căreia nu există alta la care să se poată apela. Familia posedă toate cele de care omul are nevoie pentru viața sa materială sau pentru viața sa morală. El n-are nevoie de nimic din afară; familia este un stat organizat, o societate care își ajunge sieși.

Dar această familie din timpurile vechi nu este redusă la proporțiile familiei moderne, în societățile mari familia se dezmembrează și se micșorează, dar în lipsa oricărei societăți ea se extinde, se dezvoltă, se ramifică fără să se împartă. Ramurile mai tinere rămân grupate în jurul unei ramuri mai vârstnice, lângă vatra sacră unică și lângă mormântul comun.

În compoziția acestei familii antice a mai intrat și un alt element. Nevoia reciprocă a săracului de bogat și a bogatului de sărac a făcut să apară servitorii. Dar în acest gen de regim patriarhal, servitori sau sclavi înseamnă același lucru. Ne putem imagina, într-adevăr, că principiul unui serviciu liber, voluntar, putând înceta după placul servitorului,

161

nu se potrivește deloc cu o stare socială în care familia trăiește izolată. De altfel religia casnică nu permite să se primească în familie un străin. Este nevoie deci ca, printr-un mijloc oarecare, servitorul să devină un membru și o parte integrantă din familie. La această situație se ajunge printr-un fel de inițiere a noului venit în tainele cultului casnic.

Un obicei ciudat, care a subzistat mult timp în casele ateniene, ne arată care era ritualul prin care sclavul intra în familie. I se spunea să se apropie de vatra sacră; era pus în prezența divinității casnice; i se turna pe cap apă lustrală; în sfârșit sclavul împărțea cu familia câteva turte și fructe <nota 23>. Această ceremonie semăna cu cea a căsătoriei și cu cea a adopțiunii. Ea semnifica, neîndoielnic, că noul sosit, un străin oarecare în ajun, va fi de acum înainte un membru al familiei și că va avea aceeași religie. Așa se explică faptul că sclavul asista la rugăciuni și participa la sărbători <nota 24>. Vatra sacră îl ocrotea și pe el; religia zeilor lari îi aparținea în aceeași măsură ca și stăpânului <nota 25>. Din acest motiv, sclavul trebuia să fie înmormântat în locul de îngropăciune al familiei.

Dar prin însuși faptul că servitorul dobândea cultul și dreptul de a se ruga, el își pierdea libertatea. Religia era un lanț care îl ținea legat. El era legat de familie pentru toată viața lui și chiar și pentru timpul ce urma după moarte.

Stăpânul putea să-1 facă să iasă din josnica servitute și să-1 trateze ca pe un om liber. Dar asta nu-1 făcea pe servitor să-și părăsească familia. Cum era legat de familie prin cult, el nu se putea despărți de ea fără să comită o impietate. Sub numele de libert sau sub cel de client, el continua să recunoască autoritatea șefului sau a patronului și nu înceta să aibă obligații față de el. Nu se căsătorea decât cu învoirea stăpânului, și copiii ce se nășteau din el continuau să se afle sub ascultarea stăpânului <nota 26>.

Se formau astfel, în sânul marii familii, un anumit număr de familii cliente sau subordonate.

162

Romanii atribuiau instituirea clientelei lui Romulus, ca și cum o instituție de-o asemenea natură ar putea fi opera unui singur om. Clientela datează din timpuri mai vechi decât Romulus. De altfel ea a existat pretutindeni, în Grecia ca și în întreaga Italie <nota 27>. Dar nu cetățile au fost cele care au instituit-o și organizat-o; dimpotrivă, după cum vom vedea, ele au slăbit-o treptat și au distrus-o. Clientela este o instituție a dreptului casnic și ea a existat în familii înainte de a fi existat cetățile.

Nu trebuie să tragem concluzii asupra clientelei din timpurile vechi, după clienții pe care-i vedem în vremea lui Horațiu. Este clar că clientul a fost timp îndelungat un servitor legat de patronul său. Dar exista ceva ce-i conferea demnitate: lua parte la cult și era asociat la religia familiei. Avea aceeași vatră sacră, aceleași sărbători, aceleași sacra ca și patronul lui. La Roma ca semn al acestei comuniuni religioase, el lua numele familiei. Era considerat ca un membru al ei, prin adopțiune. Rezultă de aici o legătură strânsă și o reciprocitate de îndatoriri între patron și client. Ascultați cum suna vechea lege romană: „Dacă patronul și-a nedreptățit clientul, să fie blestemat, sacer esto*, și să moară" <nota 28>. Patronul trebuie să-și ocrotească clientul prin toate mijloacele și toate puterile de care dispune, prin rugăciune ca preot, prin lance ca războinic, prin lege ca judecător. Mai târziu, când clientul va fi chemat în fața justiției cetății, patronul îl va apăra; el va trebui chiar să-i arate care sunt formulele misterioase ale legii ce-1 vor face să aibă câștig de cauză <nota 29>. In justiție se putea depune mărturie împotriva unui cognat dar nu împotriva unui client <nota 30>, și îndatoririle față de clienți vor continua vreme îndelungată să fie considerate mult deasupra celor față de cognați <nota 31>. De ce? Pentru că un cognat, legat de familie doar pe linie femeiască, nu este o rudă și nu ia parte la religia familiei. Clientul, dimpotrivă, împărtășește

<nota>

*Să fie blestemat (lat.).

</nota>

163

același cult; el se bucură, așa inferior cum este, de adevărata înrudire, ce constă, după expresia lui Platon, în venerarea acelorași zei casnici.

Clientela este o legătură sacră pe care religia a format-o și pe care nimic n-o poate rupe. Odată ajuns client al unei familii, nu te mai poți despărți de ea. Clientela din aceste timpuri vechi nu este o legătură voluntară și trecătoare între doi oameni; ea este ereditară, ești client prin datorie, din tată în fiu <nota 32>.

Se vede din cele spuse mai înainte că familia din timpurile cele mai vechi, cu ramura ei vârstnică și cu ramurile ei tinere, cu servitorii și clienții săi, putea alcătui un grup de oameni foarte numeros. O familie, grație religiei sale, care îi menținea unitatea, grație dreptului său privat care o făcea indivizibilă, grație legilor clientelei ce-i rețineau pe servitorii săi, ajungea să alcătuiască, cu timpul, o societate foarte extinsă care își avea șeful ei ereditar. Rasa arică se pare că a fost alcătuită, vreme îndelungată, dintr-un număr foarte mare de asemenea societăți. Aceste mii de mici grupuri trăiau izolate, având puține relații între ele, neavând nici un fel de nevoie unele de altele, nefiind unite prin nici un fel de legătură, nici religioasă și nici politică, având fiecare domeniul lui, conducerea sa interioară și zeii săi.

<titlu> NOTE

1. Demostene, in Neaeram, 71. Vezi Plutarh, Temistocle, 1. Bschine, De falsa legat., 147. Boeckh, Corp. inscr., nr. 385. Ross, Demi Attici, 24. La greci ginta apare adesea numită patra: Pindar, passim.

2. Harpoeration, v. ghennétai: fiecare fratrie era împărțită în 30 de ginți iar preoțiile fiecăreia erau obținute prin tragere la sorți. Hesychius, v. ghennétai : cei care fac parte din acest neam și au de la început temple comune.

3. Plutarh, Temistocle, I. Eschine, De falsa legat., 147.

4. Cicero, De arusp. resp., 15. Dionysios din Halicar-nas, XI, 14. Festus, v. Pro pudi, ed. Muller, p. 238.

5. Titus Livius, V, 46; XXII, 18. Valerius Maximus, I, l, 11. Polibiu, III, 94. Pliniu, XXXIV, 13. Macrobiu, III, 5.

6. Cicero, Pro domo, 13.

7. Demostene, in Macartatum, 79; in Eubulidem, 28.

8. Suetoniu, Tiberiu, I, Velleius, II, 119.

9. Gaius, III, 17. Digesla, III, 3, 1.

10. Titus Livius, V, 32. Dionysios din Halicarnas, Fragm., XIII, 5. Appian, Annib., 28.

11. Titus Livius, III, 58. Dionysios, XI, 14.

12. Dionysios din Halicarnas, II, 7.

13. Idem, IX, 5.

14. Boeckh, CW/>. inscr., nr. 397, 399. Ross, Demi ' 24.

15. Titus Livius, VI, 20. Suetoniu, Tiberiu, 1. Ross, Demi Attici, 24.

16. Cicero încearcă o definiție a ginții: Cei care aparțin unei ginți sunt cei care sunt legați între ei prin același nume, cei care slnt născuți din oameni liberi, nimeni din strămoșii lor nefiind în sclavie (Cicero, Topicele, 6). Definiția este incompletă: ea arată câteva semne exterioare mai degrabă decât trăsăturile esențiale. Cicero, care aparținea plebeilor, pare să fi avut idei foarte vagi despre ginta timpurilor străvechi; el spune că regele Servius Tullius era din aceeași gintă cu el (Cicero, Tusculane, I, 16) și că un oarecare Verrucinus era aproape din aceeași gintă cu Verres (împotriva lui Verres, II, 77).

17. Demostene, in Macartaium, 79. Pausanias, I, 37. Inscripția Amynandrizilor, citată de Ross, p. 24.

18. Festus, v. Coeculus, Calpurnii, Cloelia.

19. Titus Livius, II, 46: neamul Fobiilor.

20. Filochoros, în Fragm. hist. graec., voi. I, p. 399: cei care fac parte din una dintre cele 30 de ginți, pe care mai înainte se spune că Filochoros le numea hrănite din același lapte— Pollux, VIII, 11: cei care făceau parte din neam sunt numiți și cei hrăniți cu același lapte.

21. Nu vom reveni asupra a ceea ce am spus mai sus (c. II, cap. V) despre agnation. S-a putut vedea cum înrudirea după tată și apartenența la aceeași gintă decurgeau din aceleași principii și erau o înrudire de aceeași natură. Pasajul din Legea celor XII Table care atribuie moștenirea celor din aceeași gintă în lipsa rudelor după tată i-a pus în încurcătură pe jurisconsulți și i-a făcut să se gândească la faptul că s-ar fi putut să existe o diferență esențială între cele două feluri de înrudire. Dar această diferență esențială nu apare în nici un text. Era rudă după tată, așa cum era rudă din aceeași gintă, prin descendență bărbătească și prin legătură religioasă, între cei doi nu exista decât o diferență de grad, care e marcată mai ales începând din vremea în care ramurile aceleiași ginți se despart. Agnatus este membru al ramurii, gentilis al ginții. Se stabilește acum aceeași distincție între termenii gentilis și agnatus ca și între cuvintele gens și familia. Numim familie toate rudele după tată, spune Ulpian în Digesta, c.L., tit. 16, § 195. când erai agnatus față de un om, erai cu atât mai mult gentilis față de el, dar puteai fi gentilis fără să fii agnatus. Legea celor XII Table dădea moștenirea, în lipsa agnaților, celor care nu erau decât gentiles față de mort, adică celor care erau din ginta sa fără ca să facă parte din ramura sau din familia sa. — Vom vedea mai departe că a intrat în gintă un element de ordin inferior, clientela: de aici s-a format o legătură de drept între gintă și client; or, această legătură de drept s-a numit tot gentilitas (rude, înrudire). De exemplu, în Cicero, Oratorul, I, 39 expresia dreptul înrudirii desemnează raportul dintre gens/gintă și clienți. Astfel se face că același cuvânt a desemnat două lucruri pe care nu trebuie să le confundăm.

22. E adevărat că mai târziu democrația înlocuiește numele demosului cu cel al gintei, ceea ce era un fel de a imita și adapta regula antică.

23. Demostene, Despre coroană, I, 74. Aristofan, Plulos, 768. Cei doi scriitori arată clar o ceremonie, dar nu o descriu. Sholiastul lui Aristofan adaugă câteva amănunte. Vezi, în Eschil, cum Clitemnestra primește o sclavă nouă: „Intră în această casă, deoarece Zeus vrea ca tu să împărți abluțiunile apei lustrale, împreună cu ceilalți sclavi ai mei, pe lângă căminul meu din casă" (Eschil, Agamemnon, 1035-1038).

24. Aristotel, Economicele I, 5: „Sclavii, mai mult chiar decât oamenii liberi, trebuie să îndeplinească sacrificiile și ceremoniile". Cicero, Despre legi, II, 8: Să aibă sărbători religioase pentru sclavi, în zilele de sărbătoare era interzis să pui sclavul să muncească (Cicero, Despre legi, II, 12).

25. Cicero, Despre legi, II, 11: Nici religia larilor, care este transmisă din strămoși, la stăpâni ca și la sclavi, nu trebuie respinsă. Sclavul putea chiar îndeplini actul religios în numele stăpânului său. Cato, De re rustica, 83.

26. Despre obligațiile celor eliberați în dreptul roman, vezi Digesta, XXXVII, 14, De iure patronatus; XII, 15. De obsequiis parentibus el palronis praestandis; XIII, I, De operis libertorum. — Dreptul grec, în ceea ce privește eliberarea și clientela, s-a transformat mult mai devreme decât dreptul roman; deși ne-au rămas foarte puține informații despre vechea condiție a acestor categorii; vezi totuși Lisias, în Harpocration, la cuvântul aposlasiou; Hrisip la Athenaios, VI, 93 și un pasaj ciudat din Platon, Legile, XI, p. 915. Reiese că cel eliberat avea în continuare obligații față de fostul său stăpân.

27. Clientela la sabini (Titus Livius, II, 16; Dionysios, V, 40): la etrusci (Dionysios din Halicarnas, IX, 5); la greci, neamul helenic și vechi (Dionysios, II, 9).

28. Legea celor XII Table, citată de Seryius, ad. Aen., VI, 609. Cf. Vergiliu: sau paguba născocită pentru client. — Despre îndatoririle patronilor, vezi Dionysios, II, 10.

29. A face să iasă la lumină drepturile clientului, Horațiu, Epistole, II, l, 104. Cicero, Oratorul, III, 33.

30. Cato, în Aulus Gellius, V, 3; XXI, l: împotriva rudelor se depune mărturie pentru client, împotriva clientului nimeni nu depune mărturie.

31. Aulus Gellius, XX, 1: clientul trebuie apărat împotriva rudelor.

32. Acest adevăr, după părerea noastră, reiese din plin din două trăsături care ne sunt relatate una de Plutarh, cealaltă de Cicero. C. Herennius, chemat ca martor împotriva lui Marius, invocă faptul că era împotriva regulilor antice ca un stăpân să depună mărturie împotriva clientului său; și, cum se mirau că Marius, care fusese deja tribun, este considerat client, adaugă că într-adevăr „Marius și familia sa erau de mult timp clienții familiei Herennius". Judecătorii admit scuza, dar Marius, care nu se preocupă că a fost redus la această situație, aduce drept replică faptul că de când a fost ales într-o magistratură, el a fost eliberat de clientelă. „Ceea ce nu era cu totul adevărat, adaugă istoricul, deoarece magistratura nu eliberează de condiția de client; doar magistraturile curule aveau acest privilegiu" (Plutarh, Viața lui Marius, 5). Clientela era așadar în afara acestei unice excepții, obligatorie și ereditară. Marius uitase acest lucru, rudele lui Herennius și-1 aminteau. — Cicero menționează un proces care s-a desfășurat în vremea sa între Claudii și Marcelii; cei dintîi, cu titlul de șefi ai ginții Claudia, pretindeau, în virtutea dreptului antic, că Marcellii erau clienții lor; în zadar se aflau aceștia de două secole în primele rânduri ale statului. Claudii continuau să susțină că legătura de clientelă n-a fost ruptă. — Aceste două fapte salvate de uitare ne permit să judecăm ce însemna, inițial clientela.

167

<titlu> Cartea a III-a

<titlu> CETATEA

<titlu> CAPITOLUL I

<titlu> Fratria și curia; tribul

N-am prezentat până aici și nu putem prezenta încă nici o dată. In istoria acestor societăți antice, epocile sunt marcate mai curând de succesiunea ideilor și a instituțiilor decât de cea a anilor.

Studiul vechilor reguli ale dreptului privat ne-a făcut să întrevedem dincolo de timpurile pe care le numim istorice, o perioadă de secole când familia a fost singura formă de societate. Această familie putea atunci conține, în cadrul ei larg, mai multe mii de ființe omenești. Dar în aceste limite asociația umană era încă prea restrânsă: prea restrânsă pentru nevoile materiale, căci era greu ca această familie să-și ajungă sieși în fața tuturor împrejurărilor vieții; prea restrânsă, de asemenea, și pentru nevoile morale ale naturii noastre, căci am văzut că, în această mică lume, înțelegerea divinului era insuficientă și morala incompletă.

Caracterul restrâns al acestei societăți primitive corespundea bine cu îngustimea ideii pe care ea și-o făcuse despre divinitate. Fiecare familie își avea zeii săi și omul nu concepea și nu adora decât divinitățile casnice. Dar omul nu se putea mulțumi mult timp cu acești zei ce erau mult sub ceea ce inteligența sa putea atinge. I-au trebuit multe secole pentru a ajunge să și-1 reprezinte pe Dumnezeu ca pe o ființă unică, incomparabilă, infinită: de acest ideal trebuia să se apropie pe nesimțite, sporindu-și din generație în generație

168

înțelegerea și îndepărtând treptat orizontul a cărui linie desparte pentru el Ființa divină de lucrurile terestre.

Ideea religioasă și societatea umană se vor dezvolta deci în același timp.

Religia casnică nu dădea voie ca două familii să se amestece ți să se contopească. Dar era posibil ca mai multe familii, fără să sacrifice nimic din religia lor proprie, să se unească pentru celebrarea unui alt cult care le devenea comun. Este ceea ce s-a și întâmplat. Un anumit număr de familii au format un grup, pe care limba greacă 1-a numit o fratrie, iar limba latină o curie <nota 1>. Între familiile aceluiași grup exista oare o legătură de naștere ? Este cu neputință s-o afirmăm. Sigur e faptul că această nouă asociație nu s-a format fără o anumită lărgire a ideii religioase. în momentul în care se uneau, aceste familii concepeau existența unei divinități superioare divinităților domestice, divinitate ce le era comună tuturor și care veghea asupra întregului grup. Ele i-au înălțat un altar, i-au aprins un foc sacru și i-au instituit un cult <nota 2>.

Nu exista curie sau fratrie care să nu-și aibă altarul și zeul ei protector. Actul religios era de aceeași natură cu cel din familie. Consta, în esență, într-o masă luată în comun; hrana fusese pregătită chiar pe altar și era, prin urmare, sacră; o mâncau în timp ce spuneau câteva rugăciuni; divinitatea era de față și își primea partea de alimente și de băutură <nota 3>.

Aceste mese religioase ale curiei au dăinuit mult timp la Roma; Cicero le menționează, Ovidiu le descrie <nota 4>. În timpul lui Augustus ele își păstrează toate formele lor antice. „Am văzut în aceste lăcașuri sacre, spune un istoric din acea epocă, ospățul așezat înaintea zeului; mesele erau din lemn, după obiceiul străbunilor, și vasele erau din pământ. Alimentele erau pâini, turte din făina cea mai bună și câteva fructe. I-am văzut făcând libații; nu vărsau din cupe de aur sau de argint, ci din vase de argilă; și i-am admirat pe oamenii din zilele noastre care rămân atât de

169

credincioși riturilor și obiceiurilor străbunilor <nota 5>. La Atena, în zilele de sărbătoare ale Apaturiilor și Thargeliilor, fiecare fratrie se reunea în jurul altarului său; era jertfită o victimă; cărnurile, fripte la focul sacru, erau împărțite între toți membrii fratriei; aveau mare grijă ca nici un străin să nu se înfrupte <nota 6>.

Există obiceiuri ce au durat până în ultimele timpuri ale istoriei grecilor și care aruncă o oarecare lumină asupra naturii fratriei antice. Astfel vedem că în timpul lui Demostene, ca să faci parte dintr-o fratrie trebuia să te fi născut dintr-o căsătorie legitimă într-una din familiile ce-o alcătuiau. Căci religia fratriei, ca și cea a familiei nu se transmitea decât prin sânge. Tânărul atenian era prezentat fratriei de către tatăl său, care jura că este fiul său. Primirea avea loc sub o formă religioasă. Fratria jertfea un animal și îi frigea carnea pe altar; toți membrii erau de față. Dacă refuzau să-1 primească pe noul venit, după cum aveau dreptul, dacă se îndoiau de legitimitatea nașterii sale, ei trebuiau să ridice carnea de pe altar. Dacă nu o făceau, dacă după ce o frigeau, împărțeau carnea victimei cu noul venit, tânărul era admis și devenea irevocabil membru al asociației <nota 7>. Aceste practici se explică prin aceea că anticii credeau că orice hrană pregătită pe altar și împărțită între mai multe persoane stabilea între ele o legătură indisolubilă și o uniune sfântă ce nu înceta decât odată cu viața <nota 8>.

Fiecare fratrie sau curie avea un șef, curion sau fratriarc, a cărui principală atribuție era aceea de a prezida sacrificiile. Poate că, la origine, atribuțiile sale au fost mai extinse. Fratria își avea adunările și deliberările sale, și putea da decrete <nota 9>. În cadrul ei, ca și în cadrul familiei, exista un zeu, un cult, un sacerdoțiu, o justiție, o conducere. Era o mică societate constituită exact după modelul familiei.

Această asociație a continuat în chip firesc să se dezvolte, și anume în același mod. Mai multe curii sau fratrii s-au grupat și au alcătuit un trib.

170

Și această noua asociație și-a avut religia sa; în fiecare trib a existat un altar și o divinitate protectoare <nota 10>.

Zeul tribului era, de obicei, de aceeași natură ca și cel al fratriei sau cel al familiei. Era un om divinizat, un erou. Tribul își lua numele de la el: de aceea grecii îl numeau eroul eponim. El avea sărbătoarea sa anuală. Partea principală a ceremoniei religioase era un ospăț la care lua parte întregul trib <nota 11>.

Tribul, ca și fratria, își avea adunările sale și dădea decrete, cărora trebuiau să li se supună toți membrii săi. Avea un tribunal și dreptul de a-și judeca membrii. Avea un șef, tribunus, phylobasileus <nota 12>. Din ceea ce ne-a rămas din instituțiile tribului, se vede că el fusese constituit, la origine, pentru a f i o societate independentă, ca și cum n-ar exista nici o putere socială mai presus de el <nota 13>.

<titlu> NOTE

1. Acest mod de formare a fratriei este clar indicat într-un ciudat fragment al lui Dicearhos (Fragm. hist. gr., ed. Didot, voi. II, p. 238); după ce a vorbit de cultul familiei, care nu se comunica nici chiar prin căsătorie, el adaugă: celelalte le-au pus ca adunare comună a templelor pe care o numesc fratrie. Fratriile sunt menționate la Homer ca o instituție comună Greciei; Iliada, II, 362: judecă bărbatul după neam, după fratrie, Agamemnon, așa cum fratria este folositoare fratriilor, neamul neamurilor. — Pollux, III, 52: fratriile erau 12 și în fiecare erau 30 de ginți. Demostene, in Macartatum, 14; Isaios, de Philoct. hered., 10. — Existau fratrii la Teba (Sholiastul lui Pin-dar, Istmicele, VI, 18), la Corint (ibidem, Olimpicele, XIII, 127;;-în Tesalia (ibid., Istmicele, X, 85 j; la Nea-pole (Strabon, V, p. 246); în Creta (Boeckh, Corp. inscr., nr. 2555). Unii istorici se gândesc că abai (parte a unui trib) la Sparta corespund fratriilor la Atena. — Cuvintele fratrie și curie erau privite ca sinonime; Dionysios din Halicarnas (II, 85) și Dio Cassius (fragm. 11) le traduc unul prin celălalt.

2. Demostene, in Macartalum, 14 și Isaios, de Apollod. hered. menționează altarul fratriei și sacrificiul ce se făcea la el. Cratinos (în Athenaios XI, 3, p. 460) vorbește de zeul care patronează fratria, Zeăs phratârios. Pollux, III, 52: Zeii protectori ai confreriilor. Sacrificiul pe care îl fac membrii aceleiași fratrii se numește sacrificiu oferit de fratrie. Capra sacrificată de membrii fratriei.

3. Ospețele membrilor aceleiași fratrii (Athenaios, V, 2): mesele celor din aceeași curie (Festus, p. 64).

4. Cicero, Oratorul, I, 7: sărbătoare, banchet. Ovidiu, Fastele, VI, 305. Dionysios, II, 65.

5. Dionysios, II, 23. Orice s-ar spune, au fost introduse totuși cîteva schimbări. Mesele curiei nu rai erau deci pură formalitate, bună pentru preoți. Membrii curiei se lipseau cu plăcere de ele și apăruse obiceiul de a înlocui masa comună cu o împărțire de alimente și bani; Flaut, Ulcica, V, 69 și 137.

6. Isaios, de Apolllod. hered., 15—17, descrie una din aceste mese; în altă parte (de Astyph. hered., 53) vorbește de un om care, ieșind din fratria sa în urma unei adopții, era considerat în ea ca străin; în zadar se prezenta el la fiecare masă sacră, nu i se dădea nici o parte din carnea victimei. Gf. Lisias, Fragm., 10 (ed. Didot, voi. II, p. 255): „Dacă un om născut din părinți străini se leagă de o tradiție, orice atenian ar putea' să-1 urmărească pe cale judiciară".

7. Demostene, in Macartatum, 13 — 15; Isaios, de Philoct. hered., 21 — 22; Despre moștenirea lui Kiron, 18. Să ne amintim că o adopție conform legii stârnea întotdeauna aceleași efecte ca și filiația legitimă și că îi ținea locul.

8. Aceeași opinie este principiul ospitalității antice. Nu intră în subiectul nostru să descriem această ciudată instituție. Să spunem doar că religia are aici un rol important. Omul care reușise să atingă căminul nu mai putea fi privit ca un străin; el devenise ephéstios (Sofocle, Trahinienele, 262; Euripide, Ion, 654; Eschil, Eumenidele, 577; Tucidide, I, 137). Cel ce împărțise masa sacră era pentru totdeauna în comunitate religioasă cu gazda sa; da aceea Evandru spune troienilor: chemați zeul comun (Vergiliu, Eneida, VIII, 275). — Aici se vede un exemplu a ceea ce a existat întotdeauna absolut ilogic în sufletul omenesc: religia domestică nu este făcută pentru străin; prin esență ea îl respinge, dar astfel chiar străinul care e primit odată în ea este cu atât mai sacru, îndată ce a atins căminul, trebuie să înceteze cu price preț să fie străin. Același principiu care-1 îndepărta ieri îi cere să fie azi și pentru totdeauna un membru al familiei.

9. Despre curion (preot al unei curii) sau magisler curiae (cenzor al moravurilor), vezi Dionysios, II, 64; Varro, Despre limba latină, V, 83; Festus, p. 126. Membrul fratriei este menționat în Domostene, in Eubulidem, 23. Deliberarea și votul sunt descrise în Demostene, in Macartatum, 82. Mai multe inscripții cuprind decrete date de fratrii, vezi Corpus inscr. attic., vol. Il, éd. Kôhler, nr- 598, 599, 600.

10. Altarele zeilor tribului (Pollux, VIII, 110).

11. Ospetețe tribului (Athenaios, V, 2); Pollux, III, 67; iJemostene, in Boeot., de nom., 7. Despre cele patru vechi triburi ale Atenei și despre raporturile ei cu fratriile și ghene, vezi Pollux,VIII, 109-111, și Harpocration, v. trittijs (o treime dintr-un trib), după Aristotel. Existența vechilor triburi, în număr de 3 sau 4, este un fapt comun tuturor cetăților grecești, dorice sau ionice; Iliada, II, 362 și 668; Odiseea, XIX, 177; Herodot, IV, 161; V, 68 și 69'; vezi Otf. Muller, Dorier, yol. II, p. 75. Trebuie să se facă o distincție între triburile religioase din timpurile vechi și triburile pur și simplu locale ale vremurilor ulterioare; vom reveni la asta mai departe. Doar primele sunt în raport cu fratriile și ghene.

12. Pollux, VIII, 111: cei care prezidează sacrificiile tribului fiind aleși dintre eupatrizi, se îngrijesc de temple. Cf. Aristotel, fragment citat de Fotios, v. naukraria (a 12-a parte dintr-un trib).

13. Organizarea politică și religioasă a celor trei triburi inițiale ale Romei a lăsat urme în documente. Tot ce se știe, este că ele erau compuse din curii și ginți și că fiecare își avea tribunul ei. Numele lor, Ramnes, Tities, Luceres, s-au păstrat, ca și câteva ceremonii ale cultului lor. Aceste triburi erau de altfel destul de considerabile încât cetatea să nu încerce să le slăbească și să le retragă independența. Plebeii au încercat de asemenea să le facă să dispară.

173

<titlu> CAPITOLUL lI

<titlu> Noi credințe religioase

<titlu> 1. ZEII DIN NATURA FIZICĂ

Înainte de a trece de la formarea triburilor la nașterea cetăților, trebuie să menționăm un element important al vieții intelectuale a acestor vechi populații.

Când am studiat cele mai vechi credințe ale acestor popoare, am găsit o religie ce avea drept obiect străbunii și drept simbol principal vatra sacră; ea este aceea care a constituit familia și i-a stabilit primele legi. Dar această rasă a avut de asemenea, în toate ramurile sale, și o altă religie, cea ale cărei principale figuri au fost Zeus, Hera, Athena, Junona, cea a Olimpului helenic și a Capitoliului roman.

Dintre aceste două religii, prima își lua zeii din sufletul omenesc; cea de-a doua și i-a luat pe ai săi din natura fizică. Dacă sentimentul forței vii și a conștiinței pe care o poartă în el îi inspiraseră omului prima idee a divinului, vederea imensității ce-1 înconjoară și care îl zdrobește a dat sentimentului său religios un alt curs.

Omul din primele timpuri se afla fără încetare, în prezența naturii; obiceiurile vieții civilizate nu așterneau încă un văl între el și ea. Privirea îi era fermecată de aceste frumuseți sau orbită de aceste măreții. Se bucura de lumină, se înspăimânta de noapte și când vedea ivindu-se iar „sfînta lumină a cerurilor <nota 1>", încerca un sentiment de recunoștință. Viața sa se afla în mâinile naturii; aștepta norii binefăcători de care depindea recolta;

174

se temea de furtuna ce putea nimici munca și speranța sa de un an întreg. Simțea în fiecare clipă slăbiciunea lui și incomparabila forță a ceea ce îl înconjura, încerca, pentru natura cea puternică, în mod continuu, un sentiment de venerație, amestecată cu dragoste și teamă.

Acest sentiment nu 1-a condus de-a dreptul la concepția unui Dumnezeu unic, ce conduce universul. Căci el nu avea încă noțiunea de univers. El nu știa că pământul, soarele, aștrii, sunt părți ale unui aceluiași tot; nu-i trecea prin gând că ele ar putea fi guvernate de o aceeași Ființă. La prima privire pe care a aruncat-o asupra lumii exterioare, omul și-a imaginat-o ca pe un fel de republică confuză în care se războiesc între ele niște puteri rivale. Cum judeca lucrurile exterioare după sine însuși și cum simțea în el o ființă liberă, el a văzut de asemenea în fiecare parte a creațiunii, în pământ, în arbore, în nor, în apa fluviului, în soare, tot atâtea ființe asemănătoare cu sine însuși; le-a atribuit gândire, voință, putere de a decide asupra actelor sale; cum le simțea puternice și cum simțea că îl stăpânesc, s-a recunoscut dependent de ele; le-a implorat și le-a adorat; și-a făcut din ele zei.

Astfel, la această rasă, ideea religioasă s-a prezentat sub două forme foarte diferite. Pe de o parte, omul a legat atributul divin de principiul invizibil, de inteligență, de ceea ce întrevedea el din suflet, de ceea ce simțea sacru în ființa sa. Pe de altă parte, el a aplicat ideea de divin obiectelor exterioare pe care le contempla, pe care le iubea sau de care se temea și agenților fizici ce erau stăpânii fericirii și vieții sale.

Aceste două categorii de credințe au dat loc la două religii pe care le vedem durând tot atât cât și societatea greacă și romană. Nu s-au războit între ele; au trăit chiar într-o destul de bună înțelegere și și-au împărțit între ele stăpânirea asupra omului; dar nu s-au contopit niciodată. Au avut fiecare, întotdeauna, dogme complet distincte, adeseori contradictorii, ceremonii și practici absolut diferite. Cultul zeilor Olimpului și cel al eroilor și manilor n-au avut niciodată nimic comun între ele.

175

Nu putem spune care dintre cele două religii a apărut mai întâi; nu putem nici măcar afirma că una ar fi fost anterioară celeilalte; lucru sigur este că una, aceea a morților, fiind fixată într-o epocă foarte îndepărtată, a rămas mereu neschimbată în practicile sale, în timp ce dogmele ei se ștergeau treptat; cealaltă, cea a naturii fizice, a fost mai progresivă și s-a dezvoltat liber în decursul generațiilor, modificându-și treptat legendele și doctrinele și mărindu-și fără încetare autoritatea sa asupra omului.

<titlu> 2. RELAȚIA DINTRE ACEASTĂ RELIGIE ȘI DEZVOLTAREA SOCIETĂȚII OMENEȘTI

Se poate crede că primele rudimente ale acestei religii a naturii sunt foarte vechi; poate că sunt tot atât de vechi ca și cultul străbunilor; dar cum ea răspundea unor concepții mai generale și mai înalte, i-a trebuit mai mult timp ca să se fixeze într-o doctrină precisă <nota 2>. E bine dovedit că acest lucru nu s-a produs în lume într-o singură zi, și că ea nu s-a născut, gata făcută, din creierul unui singur om. La originea acestei religii nu se află nici vreun profet și nici vreun grup de preoți. S-a născut în diferitele inteligențe ale oamenilor ca efect al puterii lor naturale de imaginație. Fiecare și-a plăsmuit-o în felul său. între toți acești zei, zămisliți de diferitele minți, au existat asemănări, pentru că ideile se nășteau în mintea oamenilor cam în același mod; dar a existat de asemenea și o foarte mare varietate, pentru că fiecare minte era autoarea zeilor săi. A rezultat de aici că această religie a fost mult timp confuză și că zeii săi au fost nenumărați.

Totuși elementele pe care oamenii le puteau diviniza nu erau foarte numeroase. Soarele care fecundează, pământul care hrănește, norul uneori binefăcător, alteori funest, acestea erau principalele puteri din care puteau să-și facă zei.

176

Dar din fiecare din aceste elemente s-au născut mii de zei. Asta pentru că același agent fizic, văzut sub diferite aspecte, a primit diferite nume. Soarele, de exemplu, a fost numit aici Héraclès (gloriosul), dincolo, Phoebus (strălucitorul), în altă parte Apollo (cel ce vânează noaptea sau răul); unul 1-a numit Ființa elevată (Hyperion), celălalt milosul (Alexicacos) și, cu timpul, grupurile de oameni ce dăduseră aceste nume diferite strălucitorului astru n-au mai recunoscut că au același zeu.

De fapt, fiecare om nu adora decât un număr foarte redus de divinități; dar zeii unuia nu păreau a fi și ai celuilalt. Numele puteau, într-adevăr, să se asemene; mulți oameni putuseră da zeului lor numele de Apollo sau pe cel de Hercule, căci aceste cuvinte făceau parte din limba vorbită și nu erau decât niște adjective care desemnau Ființa' divină printr-unul sau altul din atributele sale cele mai izbitoare. Dar sub acest nume comun, diferitele grupuri de oameni nu puteau crede că se află decât un singur zeu. Diferiții Jupiteri se numărau cu miile; existau o mulțime de Minerve, de Diane, de Junone, ce se asemănau foarte puțin între ele. Fiecare dintre aceste concepții fiind formată prin libera lucrare a fiecărei minți omenești și fiind, într-un anume fel, proprietatea sa, s-a ajuns la situația că acești zei au fost mult timp independenți unii de ceilalți, și că fiecare dintre ei își crea legenda sa proprie și cultul său <nota 3>.

Cum prima apariție a acestor credințe datează dintr-o epocă în care oamenii mai trăiau încă în starea de familie, acești zei noi au avut la început, ca și demonii, eroii și larii, caracterul de divinități casnice. Fiecare familie și-a creat zeii ei, și fiecare i-a păstrat pentru sine, ca pe niște protectori a căror protecție nu vroia să o împartă cu străinii. Este o idee ce apare frecvent în imnurile vedice; și nu avem nici un fel de îndoială că ea a existat și la arienii din Occident, căci a lăsat urme vizibile în religia lor. Pe măsură ce o familie, personificând un agent fizic, își crea un zeu,

177

ea îl asocia la focul său sacru, îl număra printre penații săi și adăuga la formula sa de rugăciune câteva cuvinte pentru el. Așa se explică faptul că la antici întâlnim adeseori expresii ca acestea: zeii ce sălășluiesc lângă vatra mea sacră, Jupiter-ul vetrei mele sacre, Apollo al străbunilor mei <nota 4>. „Te conjur, spune Tecmessa lui Ajax, în numele lui Jupiter ce sălășluiește lângă vatra ta sacră". Medeea, magiciana spune în Euripide: „Jur pe Hécate, zeița mea stăpână, pe care o venerez și care sălășluiește în sanctuarul vetrei mele sacre". când Vergiliu descrie cele mai vechi lucruri din religia Romei, el îl înfățișează pe Hercule asociat la vatra sacră a lui Evandru și adorat de acesta ca o divinitate casnică.

De aici au decurs acele mii de culte locale între care nu s-a putut niciodată stabili o unitate. De aici acele lupte dintre zei de care e plin politeis-mul, ce reprezintă lupte dintre familii, cătune sau orașe. De aici, în sfârșit, această mulțime uriașă de zei și de zeițe, din care noi nu cunoaștem, desigur, decât o foarte mică parte : căci mulți au pierit, fără a lăsa măcar amintirea numelui lor, pentru că familiile care îi adorau s-au stins sau pentru că orașele care le consacraseră un cult au fost distruse.

A trebuit să treacă mult timp înainte ca acești zei să iasă din sânul familiilor care îi concepuseră și care îi priveau ca fiind patrimoniul lor. Se știe chiar că mulți dintre ei nu s-au eliberat niciodată de această legătură casnică. Zeița Demeter la Eleusis a rămas divinitatea particulară a familiei Eumolpizilor; Athena din acropola Atenei aparținea familiei Butazilor. Familia Potitius din Roma avea un Hercule și familia Nautius o Minervă <nota 5>. Se pare că, multă vreme, cultul zeiței Venus a aparținut doar familiei Iulia și că această zeiță n-a avut un cult public la Roma.

Cu timpul, divinitatea unei familii dobândind un mare prestigiu asupra imaginației oamenilor și apărând cu atât mai puternică cu cât prosperitatea familiei era mai mare, o întreagă cetate a vrut s-o adopte și să-i închine un cult public

178

pentru a-i obține favorurile. Acest lucru s-a întâmplat cu zeița Demeter a Eumolpizilor, cu Athena a Butazilor, cu Hercule al familiei Potitius. Dar, când o familie consimțea să-și împartă astfel zeul, ea își păstra cel puțin sacerdoțiul. Se poate remarca faptul că demnitatea preotului pentru fiecare zeu, a fost mult timp ereditară și n-a putut să iasă dintr-o anume familie8. Este vestigiu! unei vremi când însuși zeul era proprietarul acestei familii, nu o ocrotea decât pe ea și nu vroia să fie slujit decât de ea.

Putem deci spune, pe drept cuvânt, că această a doua religie a fost, la început, în concordanță cu starea socială a oamenilor. Ea a avut drept sălaș familia și a rămas mult timp închisă în acest îngust orizont. Dar ea se potrivea mai bine decât cultul morților cu progresele viitoare ale societății umane. Intr-adevăr, strămoșii, eroii, manii, erau zei care, prin însăși esența lor, nu puteau fi adorați decât de către un foarte mic număr de oameni și care stabileau, pentru totdeauna, niște hotare, de netrecut, între familii. Religia zeilor din natură era un cadru mai larg. Nici o lege riguroasă nu se împotrivea ca fiecare dintre aceste culte să se propage; ideea de a nu fi adorați decât de o familie și de a-i respinge pe străini nu ținea de natura intimă a acestor zei. în sfârșit oamenii trebuiau să ajungă pe nesimțite să-și dea seama că Jupiter-ul unei familii era, de fapt, aceeași ființă sau de aceeași esență ca și Jupiter-ul alteia; ceea ce nu puteau crede niciodată despre doi lari, despre doi străbuni, sau despre două vetre sacre.

Să adăugăm că această nouă religie mai avea și o altă morală. Ea nu se mărginea să-1 învețe pe om care îi sunt îndatoririle de familie. Jupiter era zeul ospitalității; din partea lui veneau străinii, cei care implorau, „venerabilii sărmani", cei pe care trebuia să-i tratezi „ca pe niște frați". Toți acești zei luau adeseori înfățișare omenească și li se arătau muritorilor. O făceau uneori pentru a asista la luptele lor și pentru a lua parte la batălii;

179

adeseori o făceau pentru a-i îndemna la armonie și a-i învăța să se ajute unii pe alții.

Pe măsură ce această a doua religie s-a dezvoltat, societatea s-a mărit și ea. Or, este limpede că această religie, slabă la început, a luat apoi o foarte mare extindere. La origine ea se adăpostise în familii, sub ocrotirea vetrei sacro casnice. Aici noul zeu obținuse un locșor, o mică cella, în apropierea altarului venerat, în așa fel încât puțin din respectul pe care oamenii îl aveau pentru vatra sacră să se îndrepte și spre zeu. Treptat zeul, căpătând mai multă autoritate asupra sufletului, renunță la această tutelă; părăsește vatra sacră casnică; are un sălaș al său unde i se aduc jertfe. Acest sălaș (naos de la naio, a locui) a fost, de altfel, construit după modelul vechiului sanctuar; a fost, ca mai înainte, o cella, în fața unei vetre sacre; dar cella s-a mărit, s-a înfrumusețat, a devenit un templu. Vatra sacră a rămas la intrarea casei zeului, dar apărut foarte mică alături de ea. Ea, care fusese la început elementul principal, a devenit curând un accesoriu. A încetat să mai fie un zeu și a coborât la rangul de altar al zeului, de instrument pentru sacrificii. Aici se frigea carnea victimei, i se aduceau ofrandele, dimpreună cu rugăciunea omului, divinității majestuoase a cărei statuie se afla în templu.

Când vedem aceste temple înălțându-se și deschizându-și porțile în fata mulțimii adoratorilor, putem fi siguri că inteligența omului și societatea sunt de multă vreme în plină dezvoltare.

<titlu> NOTE

1. Sofocle, Antigona, v. 879. Vedele exprimă adesea aceeași idee.

2. Trebuie să amintim toate tradițiile grecești și italiene care făceau din religia lui Zeus o religie tânără și relativ recentă? Grecia și Italia păstraseră amintirea unui timp în care societățile omenești existau deja și unde această religie nu era încă formată. Ovidiu, Fastele, II, 289; Vergiliu, Georgicele, I, 126; Eschil, Eumenidele; Pausanias, VIII, 8. Se pare cà la hinduși Pitris au fost anteriori -Devas-ilor.

3. Dacă se întâmpla adesea că mai multe nume să reprezintă aceeași divinitate sau o aceeași concepție de spirit, se întâmpla de asemenea ca același nume să ascundă adesea divinități foarte diferite: Poséidon Hippios, Poséidon Phytalmios, Poséidon Erechteios, Poséidon Egeeanul, Poséidon Heliconianul, erau zei diferiți care nu aveau aceleași atribute și nici aceiași credincioși.

4. Zei ai căminului, domestici, zei penați. Zeus al meu, Euripide, Hecuba, 345; Medeea, 395. Sofocle, Aiax, 492. Vergiliu, VIII, 543. Herodot, I, 44.

5. Titus Livius, IX, 29. Poliții, a căror gintă avea preoția comună a lui Hercule. Dionysios, II, 69. La fel familia Aureliilor avea cultul domestic al Soarelui (Festus, v. Aurelian, ed. Muller, p. 23).

6. Herodot, V, 64, 65; VII, 153; IX, 27. Pindar, Istmicele, VII, 18. Xenofon, Hellenicele, VI, 8. Platon, Legile, VI, p. 759; Banchetul, p. 40. Plutarh, Tezeu, 23; Viața a zece oratori, Licurg, c. 11. Filochoros, fragm. 158, p. 411. Diodor, V, 58. Pausanias, I, 37; IV, 15; VI, 17; X, 1. Apollodor, III, 13. Iustin, XVIII, 5. Harpocration, v. eteoboutddai, euneldai. — Cicero, De divinatione, I, 41. Strabon, IX, p. 421; XIV, p. 634. Tacit, Anale, II, 54.

181

<titlu> CAPITOLUL III

<titlu> Se formează cetatea

Tribul, ca și familia și fratria, era constituit pentru a fi un corp independent, de vreme ce el avea un cult special din care străinul era exclus. Odată format, nici o familie nouă nu mai putea fi admisă în el. De asemenea două triburi nu puteau să se contopească într-unul singur; religia lor nu îngăduia acest lucru. Dar, așa cum mai multe fratrii se uniseră într-un trib, tot așa mai multe triburi au putut să se asocieze între ele, cu o condiție: să fie respectat cultul fiecăruia, în ziua când s-a făcut această alianță, s-a născut cetatea.

Nu are importanță care a fost cauza ce a determinat mai multe triburi vecine să se unească. Uneori unirea a fost voluntară, alteori ea a fost impusă de puterea superioară a unui trib sau de voința puternică a unui om. Sigur este că legătura noii asociații a fost și ea un cult. Triburile ce s-au grupat pentru a forma o cetate și-au aprins totdeauna un foc sacru și și-au atribuit o religie comună.

Astfel societatea omenească, la această rasă, nu s-a dezvoltat ca un cerc ce se lărgește treptat mărindu-se din aproape în aproape. Sunt, dimpotrivă, mici grupuri care, constituite cu mult timp înainte, s-au reunit unele cu altele. Mai multe familii au format o fratrie, mai multe fratrii un trib, mai multe triburi cetatea. Familia, fratria, tribul, cetatea sunt, de altfel, societăți foarte

asemănătoare unele cu altele și s-au născut una din cealaltă printr-o serie de federații.

182

Trebuie chiar să remarcăm că, pe măsură ce aceste diferite grupuri se asociau astfel între ele, nici unul nu-și pierdea totuși, nici individualitatea, nici independența. Cu toate că mai multe familii s-au unit într-o fratrie, fiecare dintre ele a rămas constituită ca și în epoca izolării sale; nimic nu s-a schimbat în organizarea ei, nici cultul, nici sacerdoțiul, nici dreptul său de proprietate, nici justiția sa interioară. Mai târziu curiile s-au unit între ele, dar fiecare își păstra cultul, întrunirile, sărbătorile și căpetenia sa. De la trib s-a trecut la cetate, dar asta n-a însemnat că triburile au fost dizolvate; fiecare dintre ele a continuat să formeze un corp, aproape ca și când cetatea n-ar fi existat. In religie au continuat să existe o mulțime de culte mărunte deasupra cărora s-a stabilit un cult comun; în politică au continuat să funcționeze o mulțime de mici guvernăminte, deasupra cărora s-a ridicat o guvernare comună.

Cetatea era o confederație. Așa se explică faptul că a fost obligată, cel puțin timp de mai multe secole, să respecte independența religioasă și civilă a triburilor, curiilor și familiilor, și că nu a avut la început dreptul de a interveni în afacerile particulare ale fiecăruia dintre aceste mici alcătuiri sociale. Ea nu avea nici un amestec în treburile lăuntrice ale unei familii; nu era judecătorul a ceea ce se petrecea aici; ea lăsa tatălui dreptul și datoria de a-și judeca soția, fiul, clientul. Iată motivul pentru care dreptul privat, care fusese fixat în epoca izolării familiilor, a putut să dăinuiască în cetăți și n-a fost modificat decât foarte târziu.

Acest mod de naștere al cetăților antice este atestat de rânduieli ce au durat un timp foarte îndelungat. Dacă privim armata cetății din primele timpuri, constatăm că ea este împărțită pe triburi, curii și familii 1, „în așa fel, spune un antic, încât războinicul are, în luptă, drept vecin, pe cel cu care, în timp de pace, săvârșește libația și sacrificiul la același altar <nota 2>". Dacă ne îndreptăm

182

plivirile spre poporul adunat, în primele secole ale Romei, vedem că el votează pe curii și pe génies <nota 3>. Dacă cercetăm cultul, vedem că la Roma există sase vestale, două pentru fiecare trib; la Atena arhontele săvârsește cea mai mare parte din sacrificii în numele cetății întregi, dar mai rămân și câteva ceremonii religioase ce trebuie să fie aduse la îndeplinire în comun de către șefii de triburi <nota 4>.

Astfel că cetatea nu este o simplă adunare de indivizi: este o confederație a mai multor grupări care se constituiseră înaintea ei și pe care ea le lasă să trăiască în continuare. Vedem în oratorii attici că fiecare atenian face parte, în același timp, din patru societăți distincte; el este membrul unei familii, al unei fratrii, al unui trib și al unei cetăți. El nu intră în același timp și în aceeași zi în toate patru, precum francezul care, din momentul nașterii sale, aparține în același timp unei familii, unei comune, unui departament și unei patrii. Fratria și tribul nu sunt împărțiri administrative. Omul intră în aceste patru societăți în epoci diferite și urcă, într-un fel, de la una la alta. Copilul este primit, la început, în familie printr-o ceremonie religioasă care are loc după zece zile de la naștere. După câțiva ani el intră în fratrie printr-o nouă ceremonie pe care am descris-o mai înainte. În sfârșit, la vârsta de șaisprezece sau optsprezece ani, el se prezintă pentru a fi primit în cetate, în acea zi, în fața altarului și a cărnuri-lor fumegânde ale unei victime, el rostește un jurământ prin care se angajează, printre altele, să respecte întotdeauna religia cetății <nota 5>. Începând din acea zi, el este inițiat în cultul public și devine cetățean <nota 6>. Observîndu-1 pe tânărul atenian ce se ridică din treaptă în treaptă, din cult în cult, vom avea imaginea etapelor prin care a trecut odinioară societatea omenească. Drumul pe care acest tânăr este obligat să-1 urmeze este cel pe care 1-a urmat, la început, societatea.

Acest adevăr va deveni mai limpede printr-un exemplu. Despre vechea Atena ne-au rămas destule obiceiuri și mărturii și amintiri pentru a, putea vedea cu o oarecare claritate, cum s-a format cetatea ateniană.

184

La origine, spune Plutarh, Attica era împărțită pe familii <nota 7>. Câteva dintre aceste familii din epoca primitivă, precum cea a Eumolpizilor, Gecropizilor, Gephyreenilor, Phytalizilor, Lakyazilor, s-au perpetuat până în vremurile ce-au urmat. Pe atunci cetatea ateniană nu exista; dar fiecare familie, înconjurată de ramurile sale tinere și de clienții săi, ocupa un cătun și trăia aici într-o independență absolută. Fiecare își avea religia proprie: Eumolpizii, fixați la Eleusis, o adorau pe Demeter; Cecropizii, ce locuiau pe stânca unde a fost mai târziu Atena, aveau drept divinități protectoare pe Poséidon și pe Athena. Alături, pe mica înălțime a Areopagului, zeul protector era Ares; la Maraton era un Hercule, la Prasies un Apollo, un alt Apollo la Phlyes, Dioscurii la Cephale, și astfel în toate celelalte cătune <nota 8>.

Fiecare familie, așa cum își avea zeul și altarul său propriu, tot așa își avea și șeful ei. când Pausanias a vizitat Attica, a găsit în micile orășele antice tradiții care se perpetuaseră odată cu cultul; ori aceste tradiții i-au arătat că fiecare orășel își avusese regele său înainte de vremea când Cecrops domnea la Atena <nota 9>. Nu era oare aceasta amintirea unei epoci îndepărtate în care marile familii patriarhale, asemănătoare cu clanurile celtice, își aveau fiecare șeful ei ereditar, ce era totodată preot și judecător? Vreo sută de mici societăți trăiau deci izolate prin ținut, fără să existe între ele nici un fel de legătură religioasă și politică, avându-și fiecare teritoriul său, războindu-se" adeseori, fiind, în sfârșit, atât de despărțite unele de altele încât căsătoria dintre membrii lor nu era întotdeauna îngăduită <nota 10>.

Dar nevoile sau sentimentele le apropiau unele de altele. Pe nesimțite ele s-au unit în grupuri mici, de patru, de șase. Astfel găsim în vechi tradiții că cele patru orășele din câmpia Maratonului s-au asociat pentru a-1 adora împreună pe Apollo Delphicul; oamenii din Pireu, din Phaleros și din cele două cătune învecinate, s-au unit la rândul lor și au clădit împreună un templu lui Hercule <nota 11>.

185

Cu timpul măruntele state, cam o sută la număr, s-au redus la douăsprezece confederații. Această schimbare, prin care populația din Attica trecu de la starea de familie patriarhală la o societate puțin mai extinsă, era atribuită prin legendă, strădaniei lui Cecrops; din asta trebuie să înțelegem doar că acest proces nu s-a terminat decât în epoca în care se plasa domnia acestui personaj, adică prin secolul al șaisprezecelea înaintea erei noastre. Vedem, de altfel, că acest Cecrops nu domnea decât peste una din cele douăsprezece asociații, și anume peste cea care a devenit mai târziu Atena; celelalte unsprezece erau cu adevărat independente; fiecare își avea zeul ei protector, altarul, focul său sacru și șeful ei <nota 12>.

S-au succedat mai multe generații în timpul cărora grupul Cecropizilor a dobândit, pe nesimțite, o importanță mai mare decât celelalte. Din această perioadă s-a păstrat amintirea unei lupte sângeroase pe care ei au dus-o împotriva Eumolpizilor din Eleusis și al cărei rezultat a fost că aceștia din urmă s-au supus, cu condiția de a-și păstra sacerdoțiul ereditar al divinității lor <nota 13>. E probabil să fi existat și alte lupte, precum și alte cuceriri, a căror amintire nu s-a păstrat însă. Stânca Cecropizilor unde se dezvoltase treptat cultul zeiței Athena și care sfârșise prin a adopta numele divinității sale principale, dobândi supremația asupra celorlalte unsprezece state. Atunci a apărut Tezeu, moștenitorul Cecropizilor. Toate tradițiile spun că el a reunit cele douăsprezece grupuri într-o cetate. El a reușit, într-adevăr, să facă să se adopte, în întreaga Attica, cultul Athenei Polias, așa că, de aici încolo, întregul ținut a celebrat în comun sacrificiul Panathenee-lor. înaintea sa fiecare târgușor își avea focul său sacru și pritaneul lui: el a hotărât ca pritaneul Atenei să fie centrul religios al Atticei întregi <nota 14>. Din acest moment unitatea ateniană a fost întemeiată; din punct de vedere religios fiecare cătum și-a păstrat vechiul său cult, dar toate adoptară și un cult comun;

186

din punct de vedere politic, fiecare și-a păstrat șefii și judecătorii săi precum și dreptul de a se aduna, dar deasupra acestor guvernăminte locale a existat conducerea centrală a cetății <nota 15>.

Din aceste amintiri și tradiții atât de precise, pe care Atena le păstra cu sfințenie, ni se pare că reies două adevăruri la fel de evidente : primul, că cetatea a fost o confederație de grupuri constituite înaintea ei, al doilea, că societatea nu s-a dezvoltat decât în măsura în care s-a dezvoltat și religia. Nu putem spune dacă progresul religios a fost cel ce a dus la progresul social; este sigur însă că amândouă s-au produs în același timp și în deplin acord.

Trebuie să ne gândim la foarte marea dificultate pe care o întâmpinau populațiile primitive în fondarea unor societăți organizate, între niște ființe omenești atât de diferite, de libere și de inconstante nu e ușor de stabilit o legătură socială. Pentru a le da reguli comune, pentru a institui o conducere și a-i face pe oameni să accepte ascultarea, pentru a face ca pasiunea să cedeze în fața rațiunii, și rațiunea individuală să se supună rațiunii publice, este nevoie, neîndoielnic, de ceva mai puternic decât forța materială, mai respectabil decât interesul, mai sigur decât o teorie filosofică, mai trainic decât o convenție, de ceva care să existe în străfundul tuturor inimilor și care să stăpânească aici cu putere.

Acest lucru este o credință. Nu există nimic care să aibă o mai mare putere asupra sufletului. O credință este opera spiritului nostru, dar nu suntem liberi să o modificăm după bunul nostru plac. Este creația noastră, dar noi nu știm asta. Este omenească, și noi o credem divină. Ea este efectul puterii noastre și e mai puternică decât noi. Este în noi; nu ne părăsește și ne vorbește în orice moment. Dacă ea ne spune să ascultăm, noi ascultăm; dacă ne poruncește anumite îndatoriri, noi ne supunem. Omul poate să subjuge natura, dar el este supus propriei sale gândiri.

187

Or, o veche credință îi poruncea omului să-și onoreze străbunii; cultul străbunilor a grupat familia în jurul unui altar. De aici, prima religie, primele rugăciuni, prima idee despre datorie și prima morală; de aici, de asemenea, proprietatea instituită, ordinea succesiunii fixată; de aici, în sfârșit, întregul drept privat și toate regulile organizării casnice. Apoi credința a luat proporții și, odată cu ea, și societatea. Pe măsură ce oamenii simt că au divinități comune, ei se unesc în grupuri mai largi. Aceleași reguli găsite și stabilite în familie, se aplică, succesiv, fratriei, tribului, cetății.

Să cuprindem cu privirea drumul pe care oamenii 1-au străbătut. La origine, familia trăiește izolată și omul nu cunoaște decât zei casnici, theoi patrooi, dii gentiles. Deasupra familiei se formează fratria cu zeul său, theos phratrios, Juno curialis. Vine apoi tribul, și zeul tribului theos phylios. S-a ajuns, până la sfârsit, la cetate și s-a conceput un zeu a cărui providență îmbrățișează toată cetatea theôs polieûs, pénates publici. Ierarhie de credințe, ierarhie de asocieri. Ideea religioasă a fost, la antici, suflul inspirator și organizatorul societății.

Tradițiile hindușilor, grecilor, etruscilor povesteau că zeii au revelat oamenilor legile sociale. Sub această formă legendară se ascundea un adevăr. Legile sociale au fost opera zeilor; dar acești zei atât de puternici și de binefăcători nu erau altceva decât credințele oamenilor.

Acesta a fost modul în care s-a născut statul la antici; acest studiu era necesar ca să ne dăm seama de natura și de instituțiile cetății. Dar trebuie să facem aici o rezervă. Dacă primele cetăți s-au format prin confederarea micilor societăți constituite anterior, asta nu înseamnă că toate cetățile pe care le cunoaștem s-au format în același fel. Odată descoperită organizarea municipală, nu era necesar ca fiecare oraș nou să o ia de la început pe același drum lung și greu. Destul de des s-a întâmplat chiar să fie urmată ordinea inversă.

188

Când o căpetenie, ieșind dintr-un oraș deja constituit, se ducea să întemeieze un altul, el nu lua cu el, de obicei, decât un mic număr dintre concetățenii săi; își alătura însă mulți alți oameni, ce veneau din diferite locuri și care puteau chiar să aparțină unor neamuri deosebite. Dar această căpetenie își întemeia întotdeauna noul stat după chipul și asemănarea celui pe care îl părăsise. În consecință, își împărțea poporul în triburi și în fratrii. Fiecare dintre aceste mici asociații avea un altar, sacrificii, sărbători; fiecare și-a imaginat chiar și un vechi erou pe care 1-a onorat în cadrul unui cult, din care cu timpul ajungea să se creadă izvorâtă.

Adeseori se mai întâmpla ca oamenii dintr-un anume ținut să trăiască fără legi și fără vreo ordine, fie că organizarea socială nu reușise să se instaureze, ca în Arcadia, fie că ea fusese coruptă și dizolvată prin schimbări prea bruște, ca la Gyrene și la Thurii. Dacă un legiuitor' își propunea să-i organizeze pe acești oameni, el începea întotdeauna prin a-i împărți în triburi și în fratrii, ca și cum n-ar fi existat un alt tip de societate în afară de acesta, în fiecare dintre aceste grupări el instituia un erou eponim, stabilea sacrificiile, inaugura tradiții. Așa se începea ori de câte ori se fonda o societate organizată <nota 16>. Așa face însuși Platon când își imaginează o cetate model.

<titlu> NOTE

1. Homer, Iliada, II, 302. Varro, Despre limba latină, V, 89. Obiceiul de a aranja soldații după triburi și deme persistă la Atena: Herodot, VI, 111; Isaios, de Meneclis hered., 42; Lisias, pro Mantitheo, 15.

2. Dionysios din Halicarnas, II, 23.

3. Aulus Gellius, XV, 27. "

4. Pollux, VIII, 111.

5. Promit să respect templele și ceremoniile religioase ți să cinstesc templele strămoșești (Pollux, VIII, 105 — 106).

6. Isaios, Despre moștenirea lui Kiron, 19; pro Euphileto, 3. Demostene, in Eubulidem, 46. Necesitatea de fi înscriși într-o fratrie, cel puțin în vremurile străvechi, înainte de a face parte din cetate, reiese dintr-o lege citata de Dinarchos (Oratori attici, col. Didot, vol. II, p. 462, fr. 82).

7. După neamuri, Plutarh, Tezeu, 24; ibid., 13.

8. Pausanias, I, 15; I, 31; I, 37; II, 18.

9. Pausanias, I, 31: In deme se pare că erau. mulți care domneau ca și In vremea de început al lui Cecrops.

10. Plutarh, Tezeu, 13.

11. Plutarh, Tezeu, 14. Pollux, VI, 105. Stephanos din Bizanț, v. ehelidai.

12. Filochoros, citat de Strabon, IX, p. 609: Pe vremea lui Cecrops mulțimea locuia împreuna în 12 orașe. Tucidide, II, 15: de la Cecrops la Tezeu Attica a fost întotdeauna locuită în 12 orașe, având pritani și arhonli… fiecare dintre aceștia erau cetățeni și domneau și luptau uneori unii împotriva altora. — Cf. Pollux, VIII, 111.

13. Pausanias, I, 38.

14. Tucidide, II, 15: Tezeu dizolvând Sfaturile celorlalte orașe și magistraturile… inaugurând o sală de sfat și un prilaneu… Plutarh, Tezeu, 29: făcând un pritaneu comun, pentru toate, și la Panatenee a făcut sacrificiu comun; a sacrificat și la sărbătoarea Metoikia pentru care aduc și acum sacrificii… Cf. Pausanias, VIII, 2, 1.

15. Plutarh și Tucidide spun că Tezeu desființează, pritanii locali și abolește magistraturile tîrgurilor. Deși încearcă s-o facă, e sigur însă că nu reușește, căci mult timp după moartea lui găsim încă cultele locale, adunările, regii triburilor. Boeckh, Corp. inscr., 82, 85. Demostene, in Theocrinem. Pollux, VIII, 111. — Lăsăm deoparte legenda lui Ion, căreia mai mulți istorici moderni ne par a fi dat prea multă importanță prezentând-o ca simptomul unei invazii străine în Attica. Invazia nu e indicată de nici un document. Dacă Attica a fost cucerită de acești ionieni din Pelopones, nu e probabil ca atenienii să fi păstrat atât de pios numele de Cecropizi, Erehteizi și, dimpotrivă, ar fi considerat ca o insultă numele de ionieni (Herodot, I, 143). Celor care cred în invazia ionienilor și care adaugă că noblețea eupatrizilor vine de aici, li se poate răspunde că majoritatea marilor familii din Atena provin dintr-o epocă mult anterioară celei în care este plasată sosirea lui Ion în Attica. Trebuie spus că atenienii nu sunt ionieni, în cea mai mare parte? Ei aparțin cu siguranță acestei ramuri a neamului elenic; Strabon ne spune că în timpurile cele mai îndepărtate Attica se numea Ionia și Ias. Dar se greșește atunci când se susține că fiul lui Xuthos, eroul legendar al lui Euripide, era strămoșul ionienilor; ei sunt cu mult anteriori lui Ion, și numele lor e mult mai vechi decât cel al helenilor. Se greșește când se consideră coborând din Ion toți eupatrizii Și se prezintă această categorie de oameni ca o populație cuceritoare care a asuprit cu forța o populație învinsă.

189 Părerea aceasta nu se sprijină pe nici o mărturie antică.

16. Herodot, IV, 161. Cf. Platon, Legile, V, 738; VI, 771. Astfel, când Licurg reformează și reînnoiește cetatea Sparta, primul lucru pe care îl face este să construiască un templu, al doilea să împartă cetățenii în phylai și în obai; legile sale politice nu vin decât după aceea (Plutarh, Licurg, 6).

191

<titlu> CAPITOLUL IV

<titlu> Orașul

La antici cuvintele cetate și oraș nu erau sinonime. Cetatea era asociația religioasă și politică a familiilor și triburilor; orașul era locul de reuniune, domiciliul și mai ales sanctuarul acestei asociații.

Nu trebuie să judecăm orașele vechi după acelea pe care le vedem ridicându-se în zilele noastre. Se clădesc câteva case și iată satul; pe nesimțite numărul caselor crește și se naște un oraș; sfârșim, dacă este cazul, prin a-1 înconjura cu un șanț și cu un zid. Un oraș, la antici nu se forma în timp, prin creșterea treptată a numărului oamenilor și-al construcțiilor. Un oraș se întemeia dintr-o dată, în întregime,. într-o singură zi.

Dar trebuia mai întâi să fi fost constituită cetatea; acesta era lucrul cel mai dificil și, de obicei, cel ce dura cel mai mult timp. După ce familiile, fratriile și triburile conveneau să se unească și să aibă același cult, orașul, ce avea să fie sanctuarul acestui cult comun, se funda de îndată. De aceea întemeierea unui oraș era întotdeauna un act religios.

Vom lua ca prim exemplu însăși Roma, în ciuda suspiciunilor ce se leagă de această veche istorie. S-a spus adeseori că Romulus era conducătorul unor aventurieri și că și-a alcătuit un întreg popor chemând la el vagabonzi și hoți, Și că toți acești oameni, adunați fără nici o alegere, au construit la întâmplare câteva căsuțe ca să-și zăvorască aici prada.

191

Dar scriitorii din vechime ne înfățișează faptele în cu totul alt mod; și mi se pare că, dacă vrem să cunoaștem antichitatea, prima regulă trebuie să fie aceea de a ne sprijini pe mărturiile ce ne vin direct de la ea. Acești scriitori vorbesc, într-adevăr, despre un azil, adică despre un loc închis și sacru unde Romulus i-a primit pe toți cei ce-au venit; prin aceasta el urma exemplul pe care i-1 dăduseră mulți întemeietori de orașe <nota 1>. Dar acest azil nu era chiar orașul; el n-a fost deschis decât după ce orașul fusese întemeiat și complet construit în întregime <nota 2>, era un adaos, și nu însăși Roma. Nu făcea parte din orașul lui Romulus, căci era situat pe coasta colinei Capitoliului, în timp ce orașul ocupa platoul Palatinului <nota 3>. Este important să deosebim această dublă proveniență a populației romane, în azil se află aventurieri fără nici un căpătâi; pe Palatin sunt oamenii veniți din Alba Longa, adică oamenii deja organizați, împărțiți în gentes și în curii având culte casnice și legi. Locul de adăpost nu este decât un fel de cătun sau suburbie în care căsuțele se construiesc la întâmplare și fără nici o regulă; pe Palatin se ridică un oraș religios și sfânt.

Antichitatea abundă în informații, despre felul cum s-a întemeiat acest oraș; găsim multe în Dionysios din Halicarnas care le-a scos din autori mai vechi decât el; le găsim de asemenea în Plutarh, in Faste, opera lui Ovidiu, în Tacit, în Cato cel Bătrân, care cercetase vechile anale și în alți doi scriitori ce trebuie să ne inspire o deosebit de mare încredere, savantul Varron și savantul Verrius Flaccus pe care Festus ni 1-a păstrat în parte, amîndoi foarte instruiți în privința antichității romane, prieteni ai adevărului, deloc creduli și cunoscând destul de bine regulile criticii istorice. Toți acești scriitori ne-au transmis amintirea ceremoniei religioase ce marcase întemeierea Romei, și n-avem dreptul să nu ținem seama de un număr atât de mare de mărturii.

Adeseori întâlnim la antici fapte ce ne uimesc: este acesta un motiv ca să spunem că sunt povești, mai ales dacă aceste fapte, care se îndepărtează mult de ideile modeme, se potrivesc perfect cu gândirea anticilor?

193

Am văzut că în viața lor privată exista o religie care le reglementa toate faptele, am văzut apoi că această religie îi organizase într-o societate: după toate acestea de ce ne-am mira că fundarea unui oraș a fost și ea un act sacru și că Romulus însuși a săvârșit ritualurile ce erau respectate pretutindeni ?

Prima grijă a întemeietorului este de a alege locul de așezare al noului oraș. Dar această alegere, lucru grav și de care se crede că depinde destinul poporului, este lăsată întotdeauna la decizia zeilor. Dacă Romulus ar fi fost grec, el ar fi consultat oracolul de la Delfi; samnit, ar fi urmat animalul sacru, lupul sau ghionoaia verde. Latin, în imediata vecinătate a etruscilor, inițiat în știința augurală <nota 4>, el cere zeilor să-i revele voința lor prin zborul păsărilor. Zeii îi indică Palatinul.

În ziua întemeierii, el aduce mai întâi un sacrificiu. Tovarășii săi se află lângă el; ei aprind un foc de mărăcini și fiecare sare peste flacăra firavă <nota 5>. Explicația acestui ritual este aceea că, pentru actul ce se va săvârși, trebuie ca poporul să fie pur: or, anticii credeau că se purifică de orice păcat fizic sau moral sărind peste flacăra sacră.

După ce această ceremonie preliminară a pregătit poporul pentru marele act al întemeierii orașului, Romulus sapa o mică groapă de formă circulară. Aruncă în ea un bulgăre de pământ pe care 1-a adus din orașul Alba Longa <nota 6>. Apoi fiecare dintre tovarășii săi, apropiindu-se pe rând de groapă, aruncă în ea, ca și el, o mână de pământ adus din ținutul de unde vine. Acest ritual este demn de remarcat și el ne dezvăluie la acești oameni un gând pe care merită să-1 semnalăm, înainte de a veni pe Palatin ei locuiau în Alba Longa sau într-unul din orașele învecinate. Acolo se afla vatra lor sacră: acolo trăiseră și fuseseră înmormântați străbunii lor.

194

Or, religia interzicea oamenilor să-și părăsească pământul unde fusese fixată vatra sacră și unde se odihneau pe veci străbunii săi divini. Trebuia deci, pentru a nu comite nici o impietate, ca fiecare dintre acești oameni să uzeze de o ficțiune și să aducă cu el, un bulgăre de pământ, simbol al pământului sacru în care îi erau îngropați străbunii și de care erau legați manii lor. Omul nu putea să-și schimbe locul de viață decât luându-și cu el pământul și străbunii. Acest ritual trebuia îndeplinit pentru ca el să poată spune arătând noul loc pe care îl adoptase: Și acesta este pământul străbunilor mei, terra patrum, patria*; aici este patria mea, căci aici se află manii familiei mele.

Groapa unde fiecare aruncase, astfel, o mână de pământ se numea mundus**; or, acest cuvânt desemna în vechea limbă religioasă locul manilor <nota 7>. Din acest loc, după tradiție, sufletele morților ieșeau de trei ori pe an, dornice să vadă din nou, o clipă, lumina <nota 8>. Nu vedem oare și în această tradiție adevăratul fel de a gândi al anticilor ? Punând în groapă un bulgăre de pământ din vechea lor patrie, ei credeau că închid aici și sufletele străbunilor lor. Aceste suflete, adunate acum, aveau să primească un cult veșnic și aveau să vegheze asupra urmașilor. În acest loc Romulus a așezat un altar și a aprins focul. Aici a fost focul sacru al cetății <nota 9>.

În jurul acestei vetre sacre trebuia să se înalțe orașul, așa cum casa se ridică în jurul vetrei sacre domestice. Romulus trage o brazdă care marchează incinta. Și aici până și cele mai mici amănunte sunt fixate printr-un ritual, întemeietorul trebuie să se folosească de un brăzdar de aramă; plugul său este tras de un taur alb și de o vacă albă. Romulus, cu capul acoperit de-un văl și în costum sacerdotal, ține el însuși de coarnele plugului și îl conduce cântând rugăciuni. Tovarășii săi merg în urma lui păstrând o liniște religioasă. Pe măsură ce brăzdarul ridică bulgării

<note>

*Pământul părinților, patria (lat.).

**Șanț (lat.).

</note>

195

de pământ, ei sunt aruncați cu grijă în interiorul incintei, pentru ca nici o bucată din acest pământ sacru să nu rămână do pârlea străinului <nota 10>.

Această incintă trasată de religie este inviolabilă. Nici un străin și nici un cetățean nu are dreptul s-o treacă. Să sari peste această mică brazdă este un act de impietate; tradiția romană spunea că fratele întemeietorului săvârșise acest sacrilegiu și plătise cu viața sa <nota 11>.

Dar pentru ca să poți intra și ieși din oraș, brazda este întreruptă în câteva locuri; aici Romulus a ridicat brăzdarul; aceste intervale se numesc portae; sunt porțile orașului <nota 12>.

Pe brazda sacră sau puțin mai în spate, se înalță apoi zidurile; și ele sunt sacre <nota 13>. Nimeni nu va putea să le atingă, nici măcar pentru a le repara, fără încuviințarea preoților. De o parte și de cealaltă a zidului, un spațiu de câțiva pași este destinat religiei; se numește pomoerium; prin acest loc nu este îngăduit nici să treacă plugul și nici să se înalțe vreo construcție <nota 14>.

Aceasta a fost, după o mulțime de mărturii antice, ceremonia întemeierii Romei. Amintirea ei s-a putut păstra până la scriitorii care ne-au transmis-o, pentru că această ceremonie era adusă din nou în memoria poporului, printr-o serbare anuală, de aniversare, ce purta numele ziua de naștere a Romei <nota 15>. Această serbare a fost celebrată în întreaga antichitate, în fiecare an, și poporul roman o mai celebrează încă și astăzi, la aceeași dată, ca și odinioară, la 21 aprilie: într-atât oamenii în ciuda neîncetatelor lor transformări rămân credincioși vechilor lor datini.

Nu este firesc să presupunem că asemenea rituri au fost imaginate, pentru prima oară, de către Romulus. Dimpotrivă, cu siguranță că multe alte orașe înaintea Romei, au fost întemeiate în același fel. Varron spune că aceste rituri erau comune în Latium și în Etruria. Cato cel Bătrân care, pentru a scrie cartea sa Origines, consultase analele tuturor popoarelor italice, ne spune că 195 rituri asemănătoare erau practicate de toți întemeietorii de orașe. Etruscii aveau cărți liturgice în care era consemnat ritualul complet al acestor ceremonii <nota 16>.

Grecii credeau, ca și italicii, că așezarea unui oraș trebuie să fie aleasă și revelată de divinitate. De aceea, când voiau să întemeieze unul, ei întrebau oracolul din Delfi <nota 17>. Herodot semnalează ca un act de impietate sau de nebunie că spartanul Dorieus ar fi îndrăznit să construiască un oraș „fără să consulte oracolul și fără să practice vreuna din ceremoniile prescrise", și piosul istoric nu e surprins de faptul că un oraș astfel construit, fără să se țină seama de reguli, n-a durat decât trei ani <nota 18>. Tucidide, amintind de ziua în care a fost întemeiată Sparta, menționează cântecele pioase și sacrificiile din acea zi <nota 19>. Același istoric ne spune că atenienii aveau un ritual deosebit, și că ei nu întemeiau niciodată o colonie fără să se conformeze regulilor <nota 20>. Într-o comedie a lui Aristofan putem vedea un tablou destul de exact al ceremoniei ce avea loc într-un asemenea caz. Atunci când poetul reprezenta comica întemeiere a orașului păsărilor, el se gândea desigur la obiceiurile ce erau respectate la întemeierea orașelor oamenilor: de aceea aducea pe scenă un preot ce aprindea un foc sacru invocând zeii, un poet ce cânta imnuri și un ghicitor ce recita oracole.

Pausanias străbătea Grecia cam pe timpul lui Hadrian. Ajuns în Messenia, i-a pus pe preoți să-i povestească întemeierea orașului Messena, și ne-a transmis cele spuse de ei <nota 21>. Evenimentul nu era foarte îndepărtat; avusese loc pe timpul lui Epaminonda. Cu trei secole mai devreme, messenienii fuseseră izgoniți din ținutul lor, și de atunci trăiseră răspândiți printre ceilalți greci, fără patrie, dar păstrându-si cu grijă sfântă obiceiurile și religia lor națională. Tebanii voiau să-i ducă în Peloponez, pentru a așeza un dușman în coastele Spartei, dar cel mai greu lucru era să-i hotărască pe messenierii. Epaminonda ce știa că are de-a face cu oameni superstițioși, a hotărât să pună în circulație un oracol ce prezicea

197

acestui popor reîntoarcerea în vechea sa patrie. Niște apariții miraculoase au atestat că zeii naționali ai messenienilor, care îi trădaseră în epoca cuceririi, le deveniseră din nou favorabili. Acest popor timid se hotărî atunci să reintre în Peloponez în urma unei armate tebane. Dar trebuia să se știe unde va fi ridicat orașul, căci nu putea fi vorba de a se ocupa din nou vechile orașe ale țării: ele fuseseră pângărite prin cucerire. Pentru a alege locul unde urmau să se stabilească, nu puteau consulta ca de obicei oracolul din Delfi, căci Pythia era atunci de partea Spartei. Din fericire, zeii aveau și alte mijloace pentru a-și revela voința; un preot messenian a avut un vis în care unul dintre zeii națiunii sale i-a apărut și i-a zis că avea să se stabilească pe muntele Ithome și că cerea poporului să-1 urmeze acolo. Așezarea noului oraș fiind indicată astfel, mai rămânea să se cunoască riturile necesare pentru întemeiere; dar messenienii le uitaseră; de altfel, ei nu puteau să le adopte pe cele ale tebanilor sau ale vreunui alt popor; și nu știau cum să construiască orașul. Tocmai la timp un alt messenian a avut următorul vis: zeii îi porunceau să se ducă pe muntele Ithome, să caute acolo un arbore de tisă ce se afla lângă un mirt și să sape pământul în acel loc. Omul a ascultat, a descoperit o urnă și în această urnă, niște foi de cositor pe care se afla gravat ritualul complet al ceremoniei sacre. Preoții au făcut pe dată o copie și au înscris ritualul în cărțile lor. Oamenii au crezut că urna fusese pusă aici de un vechi rege al messenienilor, înainte de cucerirea țării.

De îndată ce se aflară în posesia ritualului, întemeierea începu. Preoții au adus mai întâi o jertfă; au fost invocați vechii zei ai Messeniei, Dioscurii, Jupiter din Ithome, vechii eroi, străbunii cunoscuți și venerați. Toți acești protectori ai țării o părăsiseră după credințele anticilor, în ziua în care dușmanul devenise stăpân pe aceste meleaguri; îi rugară să se întoarcă. S-au rostit formule ce trebuiau să-i determine să locuiască în noul oraș laolaltă cu cetățenii săi.

198

Acesta era lucrul cel mai important; a-i fixa pe zei alături de ei era lucrul la care acești oameni țineau cel mai mult și probabil că ceremonia religioasă nu avea un alt scop. După cum tovarășii lui Romulus săpau o groapă în pământ și credeau că așază aici manii străbunilor, tot astfel contemporanii lui Epaminonda își chemau eroii, străbunii divini, zeii ținutului. Credeau că, prin formule și rituri, îi leagă de pământul pe care urmau să-i ocupe ei înșiși și îi închid în locul îngrădit pe care aveau să-1 însemne. De aceea le ziceau: „Veniți cu noi, o, Ființe divine și locuiți împreună cu noi în acest oraș". Prima zi a fost închinată în întregime jertfelor și rugăciunilor. A doua zi s-a trasat incinta orașului în timp ce poporul cânta imnuri religioase.

Suntem surprinși la început când vedem, în autorii antici, că nu există oraș, oricât de vechi ar fi fost el, care să nu pretindă că știe numele întemeietorului și data fundării sale. Era astfel, pentru că un oraș nu putea să-și piardă amintirea ceremoniei sfinte care îi marcase nașterea; căci în fiecare an el își celebra aniversarea printr-un sacrificiu. Atena, ca și Roma, își sărbătorea ziua sa de naștere <nota 22>.

Adeseori colonii sau cuceritorii se stabileau într-un oraș dinainte construit. Ei nu mai trebuiau să-și clădească noi case, căci nimic nu-i împiedica să le ocupe pe cele ale învinșilor. Dar era necesar să săvârșească ceremonia fundării, adică să-și așeze propriul lor foc sacru și să-și statornicească în noua lor locuință zeii neamului. Acesta este motivul pentru care Tucidide și Herodot spun că dorienii au întemeiat Sparta și ionienii Miletul, deși cele două popoare au găsit aceste orașe In întregime clădite și având în spate o istorie a lor.

Aceste ritualuri ne arată clar ce însemna un oraș în concepția anticilor, înconjurat de o împrejmuire sacră și întinzându-se în jurul unui altar, el era sălașul religios ce-i primea pe zeii și pe oamenii din cetate. Titus Livius spunea despre Roma: „în acest oraș nu există nici un loc care să nu fie pătruns de religie și care să nu fie ocupat de vreo divinitate…

199

Este locuit de zei". Ceea ce Titus Livius spunea despre Roma putea spune orice om despre propriul său oraș; căci, dacă fusese fundat conform riturilor, orașul îi primise în incinta sa pe zeii protectori care se statorniciseră aici, ca implantați în solul său, și care nu aveau să-1 mai părăsească. Orice oraș era un sanctuar: orice oraș putea să fie numit sfînt <nota 23>.

Cum zeii erau legați de oraș pentru totdeauna, poporul nu trebuia nici el să părăsească locul unde se statorniciseră zeii săi. Exista în această privință un angajament reciproc, un fel de contract între zei și oameni. Tribunii plebei spuneau într-o zi că Roma, devastată de gali, nu mai era decât un morman de ruine, că la cinci leghe de ea exista un oraș gata construit, mare și frumos, bine așezat și lipsit de locuitori de când romanii îl cuceriseră; că trebuiau deci să părăsească Roma distrusă și să se mute în cetatea Veii. Dar religiosul Camilius le răspunse: „Orașul nostru a fost întemeiat religios: zeii înșiși i-au fixat locul și s-au statornicit aici dimpreună cu străbunii noștri. Așa ruinat cum e el este încă sălașul zeilor neamului nostru." Romanii au rămas în Roma.

Ceva sacru și divin se lega în chip firesc de aceste orașe pe care zeii le ridicaseră <nota 24> și pe care continuau să le umple cu prezența lor. Se știe că tradițiile romane promiteau Romei eternitatea. Fiecare cetate avea tradiții asemănătoare. Toate orașele erau clădite pentru a fi eterne.

<titlu> NOTE

1. Titus Livius, I, 8: orașele întemeiate după vechiul sfat.

2. Titus Livius, I, 8: după ce a povestit întemeierea orașului pe Palalin, după ce a vorbit de primele lui instituții și primele extinderi, Titus Livius adaugă: apoi '" deschide un templu.

3. Orașul, urbs, ocupa Palatinul; acesta este formal afirmat de Dîonysios, II, 69; Plutarh, Romulus, 9; Titus Livius, I, 7 și 33; Varro, Despre limba latină, VI, 34. Festus, v. Quadrata, p. 258; Aulus Gellius, XIII, 14. Tacit, Anale, XII, 24 dă traseul acestei incinte primitive, în care Capitoliul nu era inclus. — Dimpotrivă, asylwn (locul de refugiu) era situat pe panta Capitoliului; Titus Livius, I, 8; Strabon, V, 3, 2; Tacit, Istorii, III, 71; Dionysios, II, 15; era dealtfel o simplă pădure sau loc do azil sacru cum existau pretutindeni în Italia și Grecia.

4. Cicero, de divinations, I, 17. Plutarh, Camillus, 32; Plinius, XIV, 2; XVIII, 12.

5. Dionysios, I, 88.

6. Plutarh, Romidus, 11. Dio Cassius, Frogm., 12. Ovidiu, Fastele, IV, 821. Festus, v. Quadrata.

7. Plutarh, Romulus, 11: ci numesc această groapă mundus. Festus, ed. Miiiler, p. 156: lumea… partea ei de jos este consacrată zeilor mani. Servius, ad. Aen., III, 134: numesc altarele lumile celor de jos.

8. Expresia lumea se deschide desemna cele trei zile când manii ieșeau din locuințele lor. Varro, în Macrobiu, Saturnalia, l, 16; lumea se deschide ca o poartă când apare tatăl zeilor triști dar și al celor din infern. Festus, éd. Millier, p. 156: credeau că lumea se deschide de trei ori pe an… că este închisă tot timpul In afară de aceste trei zile pe care le-au socotit religioase fiindcă, în aceste zile cele care sunt ascunse din religia zeilor mani sunt scoase la lumină.

9. Ovidiu, Fastele, IV, 823. Șanțul este umplut cu pământ și altarul este așezat și un foc nou se iscă din flacăra aprinsă. Căminul este mutat mai târziu. când cele trei orașe, Palatin. Capitoliu și Quirinal se unesc într-unul singur, căminul comun sau templul Vestei este plasat pe un teren neutru între cele trei coline.

10. Plutarh, Romulus, 11. Dionysios din Halicarnas, I, 88. Ovidiu, Fastele, IV, 825 și urm. — Varro, Despre limba latină, V, 143: întemeiau cetăți în Latium, după obiceiul etrusc, boii fiind înhămați, taurul și facă mai apropiați, înconjurau șanțul cu plugul; aceasta o făceau din pricina religiei, în ziua consacrată. Numeau șanț pământul săpat și aruncat în interiorul zidului. Festus, ed. Millier, p. 375: trage șanțul zidului… adică șanțul caro se face în orașul ce urmează să fie întemeiat cu urma plugului. Aceste reguli erau astfel cunoscute și folosite încât Vergiliu, descriind întemeierea unui oraș, începe prin a descrie această practică: între timp Eneas trasează orașul cu plugul (V, 755).

11. Plutarh, Quest. rom., 27: zidul sacru; căci se pare că și Romidus l-a omorât pe fratele său care a trecut acest loc sacru; pe cel care îl prindeau, îl făceau să piară și-l numeau profan.

12. Cato, citat de Servius: Trasează orașul cu plugul; lucru cu care Cato spune că s-a obișnuit încă de la, începuturi; căci întemeietorii cetății înhămau taurul în dreapta, vaca în interior; și încununați după obiceiul sabin, adică învăluindu-și capul cu o parte a togii, încinși cu cealaltă parte, țineau coarnele plugului înconvoiate încât toți bulgării să cadă în interiori astfel trăgând brazda, trasau locurile zidurilor ridicând plugul în locurilor pentru ,,porți (Servius, ad Aen., V, 755).

13. Cicero, Despre natura zeilor, III,~40: zidurile orașului de care voi, pontifii, spuneți că sunt, sfinte, și înconjurați orașul cu mai multă grijă pentru religie decât pentru fortărețe. — Gaius, II, 8: Chiar și lucrurile sfinte, cum ar fi zidurile și porțile, aparțin într-un anumit fel dreptului divin . — Digesta, I, 8,8: că zidurile sunt sfinte; ibid., 11: Dacă cineva va vătăma zidurile, să fie pedepsit cu capul.

14. Varro, V, 143: După aceea cel care făcea, întemeierea cercului orașului… numit pomerium, unde se stabilesc auspiciile orașului. Citii pomeriumului stau în jurul Romei. Titus Livius, I, 44: pomeriumul, locul pe care etruscii îl consacrau atunci când trebuiau să întemeieze orașe, după ce au fost consultați augurii, în hotarele stabilite, incit răci să nu fie construite în interior clădiri cu ziduri și in afară nimic neîntinat decât cultul uman să nu se deschidă sub soare… Și nu este îngăduit să fie locuit nici arat. Aulus Gellius, XIII, 14 dă definiția pe care a găsit-o în cărțile augurilor: Pomeriumul este locul sfințit în interiorul ogorului înconjurat de zidurile întregului oraș, stabilit în anumite religii, care se face în scopul auspiciului urban.

15. Plutarh, Romulus, 12: și în zoua aceasta romanii serbează aniversarea pe care o numesc a patriei. Pliniu, Istoria naturală, XVIII, 66, 247: Kalenda XI din luna mai este ziua de naștere a orașului Roma. Cf. Corpus inscript. lat., voi. I, p. 340 — 341: aniversarea orașului Roma.

16. Cato în Servius, V, 755. Varro, Despre limba latină, V, 143. Festus, v. Rituales, p. 285: ritualuri se numesc cărțile etruscilor în care este scris cum se întemeiază după obicei orașele, cum sînt sfințite templele, cum este sfințit zidul.

17. Herodot, IV, 15G; Diodor, XII, 12; Pausanias, VII, 2; Athenaios, VIII, 62.

18. Idem, V, 42.

19. Tucidide, V, 16.

20. Idem, III, 24.

21. Pausanias, IV, 27.

22. Plutarh, Tezeu, 24 : a sacrificai la metoikii, la care sacrifică încă și acum. — Cicero, pro Sexlio, 63 notează că a debarcat la Brundisium în ziua când orașul își serba aniversarea: la fel ziua de naștere a coloniei Brundisium.

23. Ilionul sfânt (Iliada), Atena sfântă (Aristofan, Cavalerii, 1319), Divina Lacedemonă (Theognis, v. 837); orașul sfânt, spune Theognis vorbind de Megara. Pausanias, I> 26; sfânt este orașul Atena.

24. Troia lui Neptun, Atena construită de zei. Vezi Theognis, v. 755 (Welcker).

202

<titlu> CAPITOLUL V

<titlu> Cultul întemeietorului; legenda lui Eneas

Întemeietorul era omul care îndeplinea actul religios fără da care un oraș nu putea exista. El așeza vatra în care urma să ardă întru veșnicie focul sacru; el era cel care, prin rugăciuni și rituri, îi chema pe zei și îi statornicea pentru totdeauna în noul oraș.

E ușor de imaginat cu cât respect era privit acest om sacru, în timp ce trăia, oamenii vedeau în el autorul cultului și părintele cetății; după moarte, devenea un strămoș comun pentru toate generațiile ce veneau după el; era pentru cetate ceea ce primul strămoș era pentru familie, un Lar familiar. Amintirea lui se perpetua ca și focul pe care el îl aprinsese în vatra cetății. Un cult îi era consacrat, era considerat zeu, iar orașul îl adora ca pe o Providență. Pe mormântul lui aveau loc în fiecare an sacrificii și serbări <nota 1>.

Toată lumea știe că Romulus era adorat ca un zeu, că avea un templu și preoții săi. Senatorii 1-au ucis, dar nu 1-au putut lipsi de cultul la care era îndreptățit ca întemeietor <nota 2>. Tot astfel, fiecare oraș îl adora pe cel care îl întemeiase; Ce-rops și Tezeu, considerați a fi fost pe rând întemeietorii Atenei, aveau aici templele lor. Abdera făcea sacrificii în cinstea întemeietorului său Timesios, Thera, în cinstea lui Theras, Tenedos, în cinstea lui Tenaios, Delos, în cinstea lui Anios, Cyrene, în cinstea lui Batlos, Miletos, în cinstea lui Neleus, Amphipolis în cinstea lui Hagnon <nota 3>.

203

Pe vremea lui Pisistrate, Miltiade întemeiase o colonie în peninsula Chersones, din Traci a; această colonie, după moartea lui, a instituit un cult ce-i era consacrat, „după cum era obiceiul". Hieron din Siracuza, după ce a întemeiat orașul Etna, s-a bucurat aici de „toată cinstirea datorată întemeietorilor <nota 4>".

Pentru un oraș nimic nu era mai important decât amintirea întemeierii sale. Când Pausanias a vizitat Grecia, în secolul al doilea al erei noastre, fiecare oraș i-a putut spune numele întemeietorului său, dimpreună cu genealogia acestuia și cu principalele fapte din viața lui. Acest nume și aceste fapte nu puteau îi uitate, căci făceau parte din religie, și erau amintite în fiecare an în cursul ceremoniilor sacre.

S-a păstrat amintirea unui mare număr de poeme grecești care aveau drept subiect întemeierea unui oraș. Philochor curtase întemeierea Salaminei, Ion, pe cea a orașului Chios, Criton pe cea a Siracuzei, Zopyr, pe cea a Miletului; Apollonius, Hermogenes, Hellanicus, Diocles compuseseră poeme sau povestiri cu același subiect. Poate că nu există nici măcar un singur oraș care să nu aibă poemul, sau cel puțin imnul său, închinate actului sacru ce-i dăduse naștere.

Printre toate aceste străvechi poeme, ce istoriseau întemeierea sfântă a unui oraș, există unul care nu a pierit, și aceasta pentru că, de preț fiind prin subiectul său pentru o singură cetate, el s-a dovedit a fi de preț, prin frumusețea sa, pentru toate popoarele și pentru toate secolele. Se știe că Eneas întemeiase orașul Lavinium, de unde-și trăgeau obârșia albanii și romanii, și că era deci privit ca primul întemeietor al Romei. în legătură cu el s-au statornicit o seamă de tradiții și de amintiri pe care le aflăm consemnate încă în versurile bătrânului Naevius, precum și în istorisirile lui Cato cel Bătrân. Vergiliu s-a inspirat din acest subiect, și a scris poemul național al cetății romane.

Subiectul Eneidei constă tocmai în sosirea lui Eneas, sau, mai curând, în strămutarea zeilor din Troia în Italia.

204

Poetul îl cântă pe acel om care a străbătut mările pentru a întemeia un oraș și a-și duce zeii în Latium,

dum conderet urbem

Inferret Deos Latio*.

Nu trebuie să judecăm Encida după criteriile noastre moderne. Ne plângem uneori că Eneas nu are îndrăzneala, elanul, pornirile pătimașe la care ne-am fi așteptat. Epitetul „pios", ce revine întruna, ne obosește. Suntem uimiți când îl vedem pe acest războinic întrebându-și cu atâta grijă Penații în legătură cu hotărârile pe care trebuie să le ia, invocând fără încetare când un zeu, când altul, înălțându-și brațele către cer în preajma luptei, cutreierând atâtea mări numai pentru că așa i-au poruncit oracolele, vărsând lacrimi în fața primejdiei, îl învinuim și pentru purtarea sa nepăsătoare față de Didona, fiind aproape ispitiți să credem că are o inimă de piatră.

Nullis ille movetur

Fletibus, aut voces ullas tractabilis audit**.

Dar uităm că nu avem aici de-a face cu un războinic sau cu un erou de roman. Poetul vrea să ne înfățișeze un preot. Eneas este căpetenia cultului, omul sacru, divinul întemeietor, a cărei misiune este aceea de a salva Penații cetății:

Sum pius Eneas raptos qui ex hoste Penates Classe veho mecum***.

Calitatea lui dominantă trebuie să fie pietatea, iar epitetul pe care poetul i-1 aplică cel mai adeseori este și cel ce i se potrivește cel mai bine. Virtutea sa trebuie să fie o rece și nobilă impersonalitate, care să facă din el nu un om, ci o unealtă a zeilor. De ce să încercăm a găsi la el porniri pătimașe?

<note>

* Ca să întemeieze orașul și să-i aducă pe zei în Latium (Lit.).

** Pe el nu-1 mișcă nici o lacrimă sau, binevoitor, ascultă unele glasuri.

*** Sunt Aencas cel pios care port cu mine pe mare penații furați.

</note>

205

El nu are dreptul la ele, și trebuie să le țină ascunse cât mai ad\nc în inima lui:

Multa gemens multoque animum labefactus amore,

Jussa tamen Divum insequitur*.

Încă în poemul lui Homer Eneas era un personaj sacru, un mare preot, pe care poporul „îl venera ca pe un zeu", și pe care Jupiter îl prefera lui Hector, în Vergiliu el este cel ce păzește și salvează zeii troieni. In noaptea când Troia este nimicită, Hector îi apare în vis. „Troia, îi spune el, îți încredințează zeii ei; caută un nou oraș." Și, în același timp, îi dă în grijă obiectele sfinte, statuetele protectoare și focul din vatră, ce nu trebuie să se stingă niciodată. Acest vis nu este un simplu ornament creat de fantezia poetului. El este, dimpotrivă, temelia pe care se sprijină întregul poem; căci datorită lui, Eneas devine păstrătorul zeilor cetății, și tot prin el i se revelează misiunea sa sacră.

Orașul Troia a pierit, dar nu și cetatea troiană; datorită lui Eneas, focul din vatră nu s-a stins, și cultul zeilor continuă. Cetatea și zeii fug împreună cu Eneas; ei străbat mările și caută un ținut unde să le fie dat a se opri:

Considere Teucror

Errantesque Deos agitataquen umina Trojae…**

Eneas caută un lăcaș statornic, fie el oricât de mic, pentru zeii săi părintești:

Dis sedem exigitam patriis***.

Dar alegerea acestui lăcaș, de care destinul cetății va fi legat pentru totdeauna, nu depinde de oameni, ci de zei. Eneas îi consultă pe cei ce ghicesc viitorul și întreabă oracolele. El nu

<note>

* Plângându-se de multe și cu sufletul zdruncinat de atâta dragoste, urmează cele poruncite de zei.

** Să-i așeze pe troieni și pe zeii ce rătăcesc și divinitățile însuflețite ale Troiei (lat.).

*** Un lăcaș mic pentru zeii strămoșești (lat.).

</note>

206

hotărăște nici drumul pe care îi va urma și nici ținta acestui drum, ci se iasă călăuzit de zei :

Italiam non sponte sequor*.

Ar vrea să se oprească în Tracia, în Creta, în Sicilia, la Cartagina, lângă Di dona: fata obstani**. Între el și dorința lui de odihnă, între el și iubirea lui se interpune întruna hotărârea zeilor, cuvântul revelat, fata.

Să nu ne înșelăm: adevăratul erou al poemului nu-i Eneas, ci zeii Troiei, aceiași zei care urmează a fi într-o zi cei ai Romei. Subiectul Eneidei este lupta zeilor romani împotriva unei zeițe ostile. Tot felul de piedici le ies în cale, spre a-i opri:

Tantae molis erat romanam condere gentem !***

Nu lipsește mult ca să fie înghițiți de furtună sau țintuiți locului de iubirea pentru o femeie. Dar ei înving până la urmă toate obstacolele și ajung la ținta ce le era menită:

Fata dam inveniuni****.

Iată faptele ce stârneau, fără îndoială, interesul romanilor pentru acest poem. Ei se vedeau aici pe ei înșiși, îl vedeau pe întemeietorul lor, vedeau orașul, instituțiile, credințele, imperiul lor: căci fără zei cetatea romană nu ar exista <note 5>.

<note>

* Nu merg spre Italia din voia mea (lat.).

** Oracolele au stat împotrivă (lat.).

*** atât de greu era să întemeieze neamul roman! (lat.).

**** Oracolele descoperă drumul (lat.). 206

</note>

<titlu> NOTE

1. Pindar, Pitianice, V, 117—132; Olimpice, VII, 143 — 145. Pindar numește întemeietorul „tatăl ceremoniilor sacre" (Hyporchemes, f r. I). Obiceiul de a institui un cult pentru întemeietor e atestat de Herodot, VI, 38: când a murit Miltiade locuitorii Chersonesului au făcut sacrificii, așa cum o cerea legea fondatorului. Diodor din Sicilia, XI, 78: Hieron a murit și i-au adus cinstirile cuvenite eroilor, așa cum se fac întemeietorului orașului. Plutarh, Aratos, 53, descrie cinstirile religioase și sacrificiile care se instituie la moartea lui Aral os, și adaugă așa cum l-au înmormântat pe întemeietor.

2. Plutarh, Romulus, 29. Dionysios, II, G3: a dispus ca Romulus să fie onorat cu monument sacru fi cu sacrificii la doi ani. Ovidiu, Fastele II, 475 — 510. Cicero, Despre stat, II, 10; I, 41. Este neîndoielnic să nu fi fost compuse din acest moment imnuri în cinstea întemeietorului; am fi înclinați să vedem un ecou al acestor vechi cânturi în câteva versuri ale lui Ennius pe care le citează Cicero: Totodată între ei astfel spun : O, Romule, Romule, zeu, pe tine pe care zeii le-aii făcut ocrotitorul patriei ! O, tată, o, Întemeietorule, o, zeu născut din sânge divin, tu ne-ai adus la țărmurile luminii.

3. Herodot, I, 168. Pindar, Pitianice, IV. Tucidide, V, 11. Strabon, XIV, 1. Cicero, Despre natura zeilor, III, 19. Plutarh, Quest. grec., 28. Pausanias, I, 34; III, 1.

4. Herodot, VI, 38. Diodor, XI, 78. Cultul întemeietorului pare să fi existat totodată și la sabini: sabinii chiar au consacrat zeilor pe primul lor rege Sangus (Sfântul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XVIII, 19).

5. N-avem de cercetat aici dacă legenda lui Enea răspunde unui fapt real; ne e de-ajuns să vedem în ea o credință. Ea ne arată ceea ce anticii își închipuiau despre un întemeietor al orașului, ce idee își făceau ei despre penatiger (cel care duce cu sine penații familiei) și pentru noi asta e important. Să adăugăm că mai multe orașe, în Tracia, în Creta, în Epir, la Cythera, în Zakynthos, în Sicilia, în Italia credeau că au fost întemeiate de Enea și îi aduceau un cult.

208

<titlu> CAPITOLUL VI

<titlu> Zeii cetății

Nu trebuie să uităm că, în timpurile străvechi, unitatea oricărei societăți se realiza printr-un anume cult. Tot astfel cum un altar domestic grupa în jurul lui pe membrii unei familii, cetatea era adunarea celor ce aveau aceiași zei protectori și care săvârșeau actul religios în fața aceluiași altar.

Acest altar al cetății era închis în incinta unei clădiri pe care grecii îl numeau pritaneu <nota 1> și pe care romanii îl numeau templul Vestei <nota 2>.

Nimic nu era mai sacru în oraș decât acest altar, pe care era veșnic întreținut focul sacru. Este adevărat că această înaltă venerație nu se va menține multă vreme în Grecia, imaginația greacă lăsându-se cucerită de cele mai frumoase temple, de cele mai somptuoase legende și de cele mai frumoase statui. Dar la Roma ea va rămâne totdeauna aceeași. Romanii vor fi totdeauna convinși că destinul cetății era legat de acel foc sacru ce-i înfățișa pe zeii lor <nota 3>. Respectul de care se bucurau Vestalele dovedește câtă importanță era acordată sacerdoțiului lor <nota 4>. Dacă un consul întâlnea o Vestală în cale, poruncea să se încline fasciile în fața ei. Dar dacă vreuna dintre ele lăsa focul să se stingă sau pângărea cultul prin nesocotirea îndatoririi ei de a rămâne castă, orașul, care se credea atunci amenințat cu pierderea zeilor săi, se răzbuna pe Vestală îngropând-o de vie <nota 5>.

209

Într-o zi, templul Vestei era cât pe ce să ardă din pricina unui foc ce cuprinsese casele învecinate: Roma întreagă s-a înspăimântat, simțindu-si viitorul primejduit. După ce focul a fost stins, senatul îi porunci consulului să afle cine era vinovatul, iar consulul i-a acuzat pe dată pe câțiva locuitori din Capua, aflați atunci la Roma. Nu avea nici o dovadă împotriva lor, dar a făcut următorul raționament: „Un incendiu ne-a pus în primejdie vatra sacră; acest incendiu, care ar fi dus la pierderea măreției noastre și ar fi fost potrivnic destinului nostru, nu putea fi pricinuit decât de dușmanii noștri cei mai crânceni. Or, cei mai înverșunați dușmani ai noștri sunt locuitorii din Capua, oraș ce este acum aliat cu Hannibal și care vrea să ne ia locul, devenind capitala Italiei. Deci numai acești oameni vroiau să distrugă templul Vestei, vatra cu focul nostru cel veșnic, acest chezaș și paznic al măreției noastre viitoare <nota 6>. Așadar un consul, călăuzit de ideile sale religioase, credea că dușmanii Romei nu puteau găsi mijloc mai sigur de a o învinge decât nimicirea vetrei sale sacre. Vedem aici limpede care erau credințele celor vechi; vatra publică era sanctuarul cetății; ea îi dăduse naștere și ea o apăra.

Așa cum cultul vetrei casnice era secret, doar familia având dreptul să ia parte la ei, tot astfel cultul vetrei publice era ținut ascuns de străini. Nimeni, dacă nu era cetățean al acelei cetăți, nu putea asista la sacrificii. Actul religios era pângărit fie și numai de privirea unui străin <nota 7>.

Fiecare cetate își avea zeii ei și numai ai ei. Aceștia erau de obicei de aceeași natură cu cei din religia originară a familiilor. Ca și aceștia, erau numiți Lari, Penați, Genii, Demoni, Eroi <nota 8>; sub toate aceste nume se ascundeau suflete omenești divinizate după moarte. Căci am văzut că la oamenii din rasa indo-europeană întâlnim mai întâi cultul forței invizibile și nemuritoare pe care o simțeau în ei. Aceste Genii și acești Eroi erau de obicei strămoșii poporului <nota 9>.

210

Trupurile erau înmormântate fie chiar în oraș, fie pe teritoriul ce-1 înconjura, și cum, conform credințelor pe care le-am arătat mai sus, sufletul nu părăsea trupul, acești morți divini erau pe veșnicie legați de pământul în care le erau îngropate osemintele. Din adâncul mormintelor lor ei vegheau asupra cetății; protejau ținutul, fiind oarecum căpeteniile și stăpânii lui. Această expresie: „căpetenii ale ținutului", aplicată morților, se afla într-un oracol adresat de Pythia lui Solon: „Statornicește un cult în cinstea căpeteniilor ținutului, a morților ce sălășluiesc sub pămînt"<nota 10>. Aceste idei își aveau obârșia în uriașa putere pe care străvechile generații o atribuiau sufletului omenesc după moarte. Orice om care a adus un mare serviciu cetății, începând cu cel ce a întemeiat-o și terminând cu cel ce a câștigat un război sau i-a îmbunătățit legile, devenea un zeu pentru acea cetate <nota 11>. Nu era nici măcar nevoie să fi fost un om de seamă sau un binefăcător al cetății; era de ajuns să fi impresionat puternic imaginația contemporanilor și să fi intrat în tradiția populară, pentru a deveni un erou, adică un mort atotputernic a cărui protecție era de dorit și de a cărui mânie trebuia să te temi. Tebanii au continuat timp de zece secole să facă sacrificii în cinstea lui Eteocle și Polynice <nota 12>. Locuitorii din Acantha închinau un cult amintirii unui persan care murise în orașul lor în vremea expediției lui Xerxes <nota 13>. Hipolit era venerat la Trezene ca zeu <nota 14>. Pirus, fiul lui Ahile, era venerat la Delfi ca zeu numai pentru că aici murise și fusese îngropat <nota 15>. Crotona închina un cult unui erou numai pentru că acesta, pe când trăia, fusese bărbatul cel mai frumos din oraș <nota 16>. Atena îl adora pe Euristeu ca pe unul dintre protectorii ei, deși acesta era totuși din Argos; Euripide ne explică felul cum s-a născut acest cult, când îl aduce pe scenă pe Euristeu, aflat în preajma morții, punîndu-1 să se adreseze astfel atenienilor: „înmormântați-mă în Attica; voi fi binefăcătorul vostru și, în sânul pământului, voi fi pentru ținutul vostru un oaspete protector <nota 17> ".Întreaga tragedie Oedip la Colona se sprijină pe aceste

211

credințe: Greoii și Tezeu, adică Teba și Atena, își dispută trupul urnii om ce va muri și care va deveni un zeu; Oedip, conform legendei, se pronunță în favoarea Atenei, însemnând el însuși locul unde vrea să fie înmormântat : „Mort, nu voi fi, spune el, un locuitor ce nu va aduce foloase acestui ținut <nota 18>; vă voi apăra împotriva dușmanilor voștri; voi fi un scut mai puternic decât o armată uriașă <nota 19>; trupul meu, adormit sub pământ, își va potoli setea cu sângele războinicilor tebani <nota 20>."

Morții, oricine ar fi fost ei, erau păzitorii ținutului, dacă li se închina un cult. „Megarienii au întrebat într-o bună zi oracolul din Delfi ce să facă pentru ca orașul lor să fie fericit; zeul le răspunse că orașul va fi fericit dacă vor avea grijă să ia hotărârile sfătuindu-se totdeauna cu cei mulți; ei au înțeles că prin aceste cuvinte zeul îi numea pe morți, care sunt, într-adevăr, mai numeroși decât cei vii: drept care își construia sala de consiliu chiar în locul unde se aflau mormintele eroilor lor <nota 21>." Era o mare fericire pentru cetate să aibă morți de seamă. Mantineea vorbea cu mândrie despre osemintele lui Arcaș, Teba, despre cele ale lui Geryon, Messena, despre cele ale lui Aristomene <nota 22>. Orașele recurgeau uneori la tot felul de viclenii, spre a obține asemenea relicve de preț. Herodot povestește de ce șiretenie s-au folosit locuitorii din Sparta ca să fure osemintele lui Oreste <nota 23>. Este adevărat că aceste oseminte, de care era nedespărțit sufletul eroului, i-au dus pe dată pe cei din Sparta către victorie. Din chiar momentul în care a dobândit puterea, Atena a pus stăpânire pe osemintele lui Tezeu, care fusese îngropat în insula Scyros, înălțând apoi în cinstea lor un templu în oraș, spre a spori astfel numărul zoilor ei protectori.

Pe lângă acești eroi și aceste genii, oamenii mai aveau și altfel de zei, ca Jupiter, Junona, Minerva, pe care și-i închipuiseră pe măsură ce priveau mai îndeaproape natura. Dar am văzut că aceste creații ale inteligenței umane au avut multă vreme statutul de divinități domestice sau locale.

212

Mai întâi acești zei nu erau socotiți a veghea peste întreg neamul omenesc; fiecare tutela doar o familie, sau o cetate.

De aceea, de obicei, fiecare cetate avea, pe lîngă eroii săi, un Jupiter, o Minervă, sau vreun alt zeu, pe care îi considera nedespărțiți de primii săi penați și de vatra sacră. În Grecia și în Italia existau o mulțime de divinități poliade. în fiecare oraș sălășluiau anumiți zei <nota 24>.

Numele multora dintre aceste divinități sunt astăzi uitate; numai din pură întâmplare s-a păstrat amintirea zeului Satrapes, ce tutela orașul Elis, cea a zeiței Dindymene, din Teba, amintirea zeiței Soteria, din .ăîgium, a lui Britomar-tis, din Creta, a zeiței Hyblaea, din Hybla. Numele unor zei ca Zeus, Athena, Hera, Jupiter, Minervă, Neptun, ne sunt mai cunoscute, și știm că adeseori se refereau tocmai la aceste divinități poliade. Dar faptul că aceste două orașe își numeau în același fel zeul nu trebuie să ne facă să credem că ele adorau același zeu; Athena din orașul Atena nu era una și aceeași zeiță cu Athena din orașul Sparta <nota 25>; dimpotrivă, erau două zeițe distincte. Multe cetăți aveau un Jupiter drept divinitate poliadă; existau tot atâția Jupiteri câte cetăți, în legenda consacrată războiului troian există o Pallas care luptă pentru greci, și o alta căreia troienii îi închină un cult și care îi apără pe aceștia <nota 26>. Putem spune oare că una și aceeași divinitate luptă alături de cele două armate'? Desigur că nu, căci anticii nu le atribuiau zeilor lor darul ubicuității <nota 27>. Orașele Argos și Samos aveau fiecare câte o Hera poliadă; nu era vorba de aceeași zeiță, căci fiecare dintre cele două orașe și-e reprezenta ca având atribute cu totul diferite. La Roma exista o Junonă; numai la cinci leghe depărtare, orașul Veii avea o altă Junonă; semăna atât de puțin cu cealaltă, încât dictatorul Furius Camillus, în timp ce ia cu asalt orașul Veii, i se adresează Junonei ce-i tutelează pe dușmanii săi, să părăsească orașul etrusc și să treacă de partea lui.

213

Când ajunge stăpân al orașului, ia statuia acesteia, convins că, odată cu statuia o ia și pe zeiță, și o duce cu mare cinste la Roma, oraș care, din acel moment, are două Junone protectoare. Același lucru se întâmplă, câțiva ani mai târziu, în legătură cu un Jupiter, pe care un alt dictator îl aduce din praeneste, deși în Roma mai existau încă trei sau chiar patru Jupiteri <nota 28>.

Orașul care poseda o divinitate nu voia ca ea să-i protejeze pe străini, și nici nu îngăduia ca aceștia să i se închine. Templul nu era accesibil, decât cu foarte rare excepții, nimănui altuia în afară de cetățenii orașului. În templul Herei din Argos nu puteau intra decât cetățenii din Argos. Trebuia să fii atenian ca să ai dreptul să pătrunzi în templul Athenei din Atena <nota 29>. Romanii, ce se închinau în orașul lor la două Junone, nu puteau intra în templul unei a treia, din micul orășel Lanuvium <nota 30>.

Trebuie să recunoaștem că anticii, cu câteva excepții, de elită, nu și 1-au reprezentat niciodată pe Dumnezeu ca pe o ființă unică ce-și exercită acțiunea asupra universului. Fiecare dintre nenumărații lor zei avea sub stăpânirea lui doar un domeniu foarte limitat: o familie, un trib, o cetate: era întreaga lume asupra căreia domneau. Zeul stăpânitor peste întreg genul uman a fost întrevăzut de câțiva filosofi, misterele din Eleusis 1-au dezvăluit câtorva dintre cei mai inteligenți inițiați ai lor, dar mulțimea n-a crezut niciodată în el. Vreme îndelungată omul nu a înțeles ființa divină decât ca pe o forță ce-i proteja propria persoană, și fiecare om sau grup de oameni a vrut să-și aibă zeii săi. Chiar și astăzi vezi, printre descendenții vechilor greci, țărani primitivi ce se roagă plini de fervoare la tot felul de sfinți, dar de care ne putem îndoi că ar crede în Dumnezeu; fiecare dintre ei vrea să aibă printre acești sfinți un protector care să-i poarte în mod anume de grijă. La Neapole, fiecare cartier își are madona sa, fiecare lazzarone îngenunchează în fața celei din strada lui, și o batjocorește pe cea din strada 3 alăturată; nu o dată vezi doi facchini încăierându-se cu cuțitele pentru că fiecare susține că madona lui face mai multe minuni decât madona celuilalt.

214

Astăzi asemenea cazuri reprezintă excepții, și nu le întâlnim decât la anumite popoare și clase sociale, dar, la antici, ele reprezentau regula.

Fiecare cetate avea grupul ei de preoți, care nu depindea de nici o autoritate străină lui. Intre preoții din două cetăți diferite nu exista nici o legătură, nici un fel de comunicare, nici un fel de schimb de învățături și rituri. Când treceai de la un oraș la altul, găseai aici alți zei, alte dogme, alte ceremonii. Anticii aveau cărți liturgice, dar cele dintr-un oraș nu semănau cu cele dintr-un alt oraș, fiecare cetate își avea culegerea de rugăciuni și de practici proprie, pe care o păstra într-un loc foarte tainic; și-ar fi compromis religia și destinul dacă i-ar fi lăsat pe străini să ia cunoștință de ea. Religia era așadar cu totul locală, cu totul civilă, înțelegând aceste cuvinte în sensul lor antic, adică particulară fiecărei cetăți <nota 31>.

În general, omul nu-i cunoștea decât pe zeii orașului său, nu-i cinstea și nu-i respecta decât pe ei. Fiecare putea spune ceea ce, într-o tragedie de Eschil, spune un străin femeilor din Argos: „Nu mă tem de zeii voștri, și nici nu le datorez nimic <nota 32>".

Fiecare oraș își aștepta salvarea de la zeii săi. Erau invocați în timp de primejdie, când li se spunea: „Zei ai acestui oraș, nu îngăduiți a fi nimicit, odată cu casele și vetrele noastre sacre… O, tu, care sălășluiești de atâta amar de vreme pe pământul nostru, te vei îndura oare să-1 trădezi ? O, voi toți, păzitori ai turnurilor noastre, nu le lăsați pradă dușmanului <nota 33>." Oamenii le închinau zeilor un cult pentru a-și asigura protecția lor. Zeii erau lacomi de jertfe: li se aduceau din belșug, dar numai cu condiția ca ei să vegheze la salvarea orașului. Să nu uităm că ideea unui cult pur moral, a unei adorații spirituale, nu are o vechime foarte mare. În epocile străvechi, cultul consta în a-1 hrăni pe zeu, în a-i dărui tot ceea ce i-ar fi putut mulțumi simțurile, cărnuri, prăjituri, vinuri, parfumuri, veșminte și bijuterii, dansuri și muzică.

215

În schimb i se cereau tot felul de binefaceri și servicii. Astfel, în Iliada, Chryses îi spune zeului său: „E multă vreme de când ard în cinstea ta tauri grași; astăzi, ascultă-mi dorința și aruncă-ți săgețile asupra dușmanilor mei." În altă parte, troienii o invocă pe zeița lor, îi oferă în dar un veșmânt frumos și îi făgăduiesc douăsprezece juninci, „dacă scapă de la pieire Ilionul <nota 34>. Între zei și oameni există totdeauna un contract; pietatea oamenilor nu e niciodată gratuită, ei dau ca să li se dea ceva în schimb. În Eschil, tebanii se adresează zeităților lor poliade, spunându-le: „Fiți pavăza noastră; avem aceleași interese; dacă orașul este prosper, el își poate cinsti zeii. Arătati-vă iubirea față de orașul nostru; gândiți-vă la cultul pe care vi-1 închină acest popor și amintiți-vă de jertfele somptuoase ce vă sunt oferite <nota 35>". Ideea aceasta este exprimată în nenumărate rânduri de către antici; Theognis spune că Apollo a scăpat de la pieire Megara atacată de perși, „pentru ca orașul său să-i poată închina în fiecare an mari și strălucite hecatombe <nota 36>. Iată de ce nici un oraș nu îngăduia străinilor să închine ofrande divinităților sale poliade, și nici chiar să intre în templul lor <nota 37>. Pentru ca zeii lui să nu vegheze decât asupra sa, trebuia ca numai acel oraș să le închine un cult. Nefiind cinstiți decât aici, dacă voiau ca jertfele și hecatombele — de care erau atât de dornici — să continue, erau siliți să apere acel oraș, să-1 ajute să dăinuie întru veșnicie, să fie bogat și puternic.

De obicei, zeii își dădeau multă osteneală pentru orașul lor; Vergiliu arată cum „se străduie și trudește" Junona pentru ca orașul ei, Cartagina, să ajungă a fi stăpîna lumii. Fiecare dintre zei, asemenea Junonei înfățișate de Vergiliu, dorea din răsputeri puterea și măreția cetății sale. Acești zei aveau aceleași interese ca și oamenii, concetățenii lor. în vreme de război, mergeau la luptă alături de ei. Un personaj dintr-o piesă de Euripide spune, în preajma unei bătălii: „Zeii ce luptă alături de noi nu sunt mai puțin puternici decât cei ce luptă alături de dușmanii noștri <nota 38>".

216

Cei din Egina nu porneau niciodată la război fără să ia cu ei statuile eroilor lor naționali, Eacizii. Cei din Sparta îi luau cu ei în toate expedițiile pe Tindarizi <nota 39>. În mijlocul bătăliei, zeii și cetățenii se sprijineau unii pe alții, și victoria era a tuturor. Dacă, dimpotrivă, erau înfrânți în luptă, zeii erau cei vinovați; erau învinuiți că nu și-au îndeplinit cum se cuvine îndatorirea de a apăra orașul; uneori chiar cetățenii le răsturnau altarele și aruncau cu pietre în templele lor <nota 40>.

Dacă un oraș era învins, se socotea că zeii au fost învinși odată cu el <nota 41>. Dacă un oraș era capturat, înșiși zeii lui cădeau prizonieri.

Este adevărat că, în această ultimă privință, opiniile erau nesigure și diferite. Mulți erau convinși că un oraș nu putea fi niciodată capturat atâta vreme cât zeii săi continuau să sălășluiască în el; orașul era cucerit numai după ce zeii săi îl părăsiseră. Când Eneas îi vede pe greci devenind stăpânii Troiei, el spune că zeii orașului au plecat, părăsindu-și templele și altarele <nota 42>. În Eschil, corul femeilor din Teba exprimă aceeași credință când, la apropierea dușmanului, îi conjură pe zei să nu părăsească orașul <nota 43>.

In virtutea acestei păreri, pentru a putea cuceri un oraș trebuia mai întîi să-i izgonești zeii. Romanii foloseau în acest scop o formulă din ritualurile lor, ce s-a păstrat datorită lui Macrobiu: „Pe tine, o, preamărite, ce ai sub protecția ta această cetate, te rog, te ador, îți cer favoarea să părăsești acest oraș și acest popor, să părăsești aceste temple, aceste locuri sacre, și, îndepărtându-te de ele, să vii la Roma, la mine și la ai mei. Orașul nostru, templele noastre, locurile noastre sacre să-ți fie mai plăcute și mai dragi; ia-ne sub paza ta. Dacă vei face astfel, voi întemeia un templu în cinstea ta <nota 44>. Or, anticii erau convinși că există formule atât de eficace și de puternice, încât, dacă erau rostite cu vânt cu cuvânt, fără nici o schimbare, zeul nu putea rezista cererii oamenilor. Zeul, astfel chemat, trecea deci de partea dușmanului, iar orașul era cucerit <nota 45>.

În Grecia întâlnim aceleași păreri și obiceiuri asemănătoare, încă de pe vremea lui Tucidide, cei ce asediau un oraș îi invocau întotdeauna pe zeii acestuia, rugându-i să le îngăduie să-1 cucerească <nota 46>. Adeseori, în loc să folosească o formulă prin care să-1 atragă de partea lor pe zeu, grecii îi răpeau prin vicleșug statuia. Toată lumea cunoaște legenda lui Ulise, care o fură pe zeița Pallas din Troia. În altă epocă, locuitorii din Egina, vrând să se războiască cu cei din Epidaur, răpiră mai întâi cele două statui protectoare ale acestui oraș și le duseră în orașul lor <nota 47>.

Herodot povestește că atenienii voiau să se lupte cu cei din Egina; dar victoria era nesigură, căci Egina avea un erou protector foarte puternic și care-i era foarte fidel: pe Eacus. Atenienii, după ce au cugetat îndelung, și-au amânat planul cu treizeci de ani; totodată, au înălțat în ținutul lor o capelă în cinstea lui Eacus, închinându-i un cult. Erau convinși că dacă acest cult continua fără întrerupere timp de treizeci de ani, zeul nu va mai aparține celor din Egina, ci atenienilor. Li se părea, într-adevăr, că un zeu nu poate să accepte timp de atâția ani atâtea jertfe grase, fără să se îndatoreze față de cei ce i le ofereau. Eacus va fi așadar, credeau ei, silit în cele din urmă să nu-i mai protejeze pe cei din Egina și să-i ajute pe atenieni să iasă victorioși în lupta împotriva acestora <nota 48>.

În Plutarh întâlnim o altă poveste asemănătoare. Solon voia ca Atena să devină stăpână peste mica insulă Salamina, care aparținea în acea vreme megarienilor. A întrebat oracolul. Oracolul îi răspunse: „Dacă vrei să cucerești insula, trebuie mai întâi să dobândești favoarea eroilor care o protejează și sălășluiesc pe ea". Solon s-a supus; în numele Atenei, le închină jerfte celor doi eroi mai de seamă din Salamina. Aceștia nu au rezistat darurilor ce le erau oferite: trec de partea Atenei, iar insula, lipsită de protectori, a fost cucerită <nota 49>.

218

În timp de război, pe când cei ce luau cu asalt orașul încercau să pună stăpânire pe zeitățile lui, locuitorii orașului asediat se străduiau, pe de altă parte, să le împiedice cu orice chip să plece. Uneori zeul era legat cu lanțuri. Alteori, era bine ascuns de orice privire, pentru ca dușmanul să nu-1 poată găsi. Alteori, formulei prin care dușmanul încerca să-1 seducă pe zeu i se opunea o altă formulă, ce avea virtutea de a-1 reține în oraș. Romanii închipuiseră un alt mijloc, ce și se părea încă mai sigur: ei tăinuiau numele zeului pe care-1 socoteau cel mai important și mai puternic dintre toți cei ce le protejau orașul; socoteau că, dacă dușmanii nu vor putea niciodată să-i spună acestui zeu pe nume, el nu va trece niciodată de partea lor, iar orașul nu va fi niciodată cucerit <nota 50>.

Vedem din toate acestea ce ciudată idee își făceau anticii despre zei. Foarte multă vreme ei nu au conceput divinitatea ca pe o putere supremă. Fiecare familie și-a avut religia ei casnică, fiecare cetate, religia ei națională. Un oraș era ca o mică biserică ce-și ajungea sieși, cu zeii săi, dogmele sale și cultul său. Aceste credințe ne par astăzi foarte primitive, dar ele sunt cele ale poporului celui mai spiritualizat din acea vreme, și au exercitat asupra acestui popor și asupra poporului roman o influență atât de puternică, încât cele mai multe dintre legile și instituțiile lor, precum și cea mai mare parte din istoria lor își au obârșia în această influență.

<titlu> NOTE

1. Pritaneul era, înainte de toate, clădirea care adăpostea căminul. Pollux, I, 7: căminul se numește astfel dacă se află in pritaneu, în care arde focul nestins. Pausanias, V, 15,5: În acest pritaneu își are locașul căminul. Dionysios din Halicarnas, II, 23 spune că în pritaneele grecilor se afla căminul sacru al fratriilor, așa cum în pritaneele grecești se află căminul comun al fratriilor. Cf. Sholiastul lui Pindar, Nemeene, XI; Sholiastul lui Tucidide, II, 15. — Exista un pritaneu în fiecare oraș grec; la Atena (Tucidide, II, 15; Pausanias, I, 18); la Sikyon (Herodot, V, 67); la Megara (Pausanias, I, 43); la Hermiona (Pausanias, II, 35); la Elis (Pausanias, V, 15); la Sifnos (Herodot, III, 57); la aheenii din Ftius (Herodot,, VII, 197); la Rhodos ' (Polibiu, XXIX, 5); la Mantineea (Pausanias, Vili, 9); la Tasos (Athenaios, I, 58); la Mililene (Alhenaios, X, 24); Cizic (Titus Livius, XLI, 20)- la Naucratis (Alhenaios, IV, 32); la Siracuza (Cicero, împotriva lui Verres, De signis, 53) și până în insulele Lipari pe care le locuia un neam grecesc (Diodor, XX. 101). — Dionysios din Halicarnas spune că era imposibil să întemeiez! un oraș fără a stabili mai întîi căminul comun (II, 65). La Sparta exista o preoteasă care purta titlul de vatra orașului (Boeckh, Corp. inscr. gr., voi. I, p. 610).

2. La Roma, templul Vestei nu era altceva decât căminul sacru al orașului. Cicero, Despre legi, II, 8: Fecioarele Vestale să vegheze flacăra veșnică a focului public. Ibid., II, 12: Vesta adică focul orașului. Ovidiu, Fastele, VI, 291 : Dar să nu înțelegi Vesta decât ca o flacără vie.

3. Titus Livius, XXVI, 27: chezășia sorții imperiului roman aflată in sanctuar. Cicero, Filipice, XI, 10: pentru că vom fi sănătoși.

4. Fecioarele sfinte (Horațiu, Ode, I, 2, 27), preoția cea mai sfântă (Cicero, Pro domo, 53). Cf. Cicero, Pro . Fonteio, 20.

5. Titus Livius, XXVIII, 11. Festus, p. 106: Dacă s-ar fi stins vreodată focul Veslei, fecioarele ar fi fost pedepsite cu vergi de către preot. Focul nu putea fi reaprins decât printr-un procedeu străvechi și religios : Era obiceiul ca o scândură din lemn prețios să fie sfredelită piuă când fecioara aducea în templu focul cu sita de aramă (Festus, ibidem).

6. Titus Livius, XXVI, 27.

7. Templele secrete, nevăzute, ascunse, Plutarh, Numa, 9; Camiilus, 20; Dionysios din Halicarnas, II, 66. Vergiliu, Eneida, III, 408. Pausanias, V, 15. Appian, Războaiele civile, l, 54.

8. Penații publici (Titus Livius, III, 17); Larii publici (Pliniu, Istoria naturală, XXI, 3, 8). Și Larii ocrotesc mereu orașul nostru (Ovidiu, Fastele, II, 616). Cicero, Pro Sextio, 20: Pe tine, patrie, te iau martor și pe voi, penali și zei părintești. Macrobiu, Saturnalia, III, 4: Despre zeii romanilor, adică despre penați. Servius, ad Aen., II, 351: zeului protector al orașului Roma.

9. Plutarh, Aristide, 11: căci eroii, cărora s-a stabilit să h se aducă sacrificii erau conducătorii plateenilor. — bolocle, Antigona, 199: pământul strămoșesc și zeii locului. Acești zei sunt adesea numiți demoni locali. A se compara la latini, cu zeii divinități naționale (Servius, ad Aen., XII, 794; Au lus Gellius. II, 16).

10. Plutarh, Solon, 9: ca să facă favorabili prin sacrificii pe eroii conducători ai țării, cei morțisunt îngropați cu fața spre soarele care apune. Aceste ultime cuvinte fac aluzie la obiceiul atenienilor de a îngropa morții cu fața spre apus (Plutarh, Solon, 10).

11. Licurg avea la Sparta un templu, preoți, sărbători sacre și imnuri (Herodot. I, 65; Plutarh, Licurg, 31; Eforos, în Strabon, VIII, 5, 5). Tezeu era un zeu căruia Ia Atena i se ridică un templu osemintelor sale. Aristomenos era cinstit cu un cult la mesenieni (Pausanias, IV, 32); eacizii la Egina (Herodot, V, 80). Se poate vedea în Pausanias numărul mare al eroilor locali pe care îi venera fiecare cetate.

12. Pausanias, IX, 18.

13. Herodot, VII, 117.

14. Diodor, IV, 62.

15. Pausanias, X, 23; Pindar, Nemeene, VIII, 65 și urm.

16. Herodot, V, 47.

17. Euripide, Heraclizii, 1032.

18. Sofocle, Oedip la Colonos, 627.

19. Idem, ibidem, 1524, 1525.

20. Idem, ibidem, 621 — 622. La Atena exista mormântul în care odihneau osemintele lui Oedip și templul unde primea cinstirile funebre (Pausanias, I, 28; I, 30). Se înțelege că tebanii aveau o altă logendă despre Oedip.

21. Pausanias, I, 43. O legendă asemănătoare și aceeași practică se regăsesc în orașul grec Tarent (Polibiu, VIII, 30).

22. Pausanias, IV, 32; VIII, 9; VIII, 36.

23. Herodot, I, 67—68. Pausanias, III, 3.

24. Acești zei se numeau poliazi (Polîux, IX, 40), protectorii orașului (Eschil, Cei șapte contra Tebei, 109), zeii patriei (Eschil, ibid., 253), cei care conduc orașele (Eschil, Agamemnon, 88). — Ei exercitau o protecție specială asupra orașului; Vitruviu, I, 7: Se pare că cetatea se află sub ocrotirea unui zeu. Macrobiu, 111,9: Este sigur că toate orașele se află sub ocrotirea unui zeu. Hesychius: protectorii orașului, salvatorii cetății și conducătorii ei. Vergiliu exprimă aceeași idee: zeii strămoșești, sub a căror putere se află întotdeauna Troia (IX, 246). Necesitatea pentru fiecare oraș nou de a-și lua în primul rînd o divinitate poliadă este marcată în Aristofan, Păsările, v. 826: așadar zeul protector ol orașului. — Aceste divinități locuiau regiunea, o stăpâneau; Demostene, Despre coroană, 141; zeii citi stăpânesc regiunea Atticii. Plutarh, Aristide, 18: zeii care stăpânesc regiunea; Licurg, in Leocratem, 26: Zeița care siăptneste chora Atenei.

25. Tucidide, I, 134; Pausanias, III, 17.

26. Iliada, VI, 88.

27. Exista o Atena Polias la Atena și exista de asemenea o Alena Polias la Tegeea: aceasta făgăduise locuitorilor Tegeei că orașul lor nu va fi niciodată cucerit (Pausanias, VIII, 47).

28. Titus Livius, V, 21, 22; VI, 29. — De văzut în Dio Cassius, LIV, 4, o poveste care arată că lupiter Capitolinus și Iupiter Tunătorul erau zei diferiți. 220

29. Herodot, V, 72; VI, 81. Sparta avea o Atena și o Hera (Plutarh, Licurg, 6; Pausanias, III); dar un spartan nu avea dreptul să pătrundă în templul Atenei Poias din Atena sau al Herei Polias din Argos.

30. Ei nu obțin acest drept decât după cucerirea orașului, Titus Livius, VIII, 14.

3î. Nu existau culte comune mai multor cetăți decât în cazul confederațiilor; vom vorbi despre acest lucru în altă parte.

32. Eschil, Rugătoarele, 858.

33. Eschil, Cei șapte contra Tcbei, v. 69 — 73, 105, 109, 139 168-170.

34. Iliada, I, 37 și urm.; VI, 93-96.

35. Eschil, Cei șapte contra Tcbei, 7G—77, 176 — 18.

36. Teognis, ed. Weloker, v. 759; ed. Uoissonade, v. 777.

37. Nu mai este necesar să atragem atenția că aceste reguli antice s-au atenuat foarte mult cu timpul; există inscripții care arată că străinii aduc ofrande divinităților ateniene, dar aceste inscripțiisunt de dată relativ recentă.

38. Euripide, Heraclizii. 347.

39. Herodot, V, 65; V, 80.

40. Suetoniu, Caligula, 5; Seneca, Despre viața fericită, 36.

41. Vergiliu, Eneida, I, 68: și penații învinși.

42. Vergiliu, Eneida, 11,351: au plecat toți și sanctuarele și templele au rămas părăsite. Zeii în puterea cărora se află acesta.

43. Eschil, Cei fapte contra Tebei, 217 — 220. „Eteocle: Se spune că atunci când un oraș e cucerit, zeii ÎS părăsesc. Corul: Zeii care sînt, aici să vegheze, să nu ne părăsească niciodată și să nu văd Teba cucerită prin atac și pradă flăcărilor".

44. Macrobiu, Saturnalia, III, 9. Pliniu, Istoria naturală, XXVIII, 4, 18: în atacuri se obișnuia ca înainte de toate să fie invocat de către preoții romani zeul în a, cărui ocrotire se afla cetatea respectivă și să i se făgăduiască acestuia un, cult la fel sau mai marc din. partea romanilor.

45. Despre puterea formulelor evocări ale zeilor sau katadéseis, vezi Platon, Legile, XI, p. 933; Euripide, Rugătoarele, 39. Aceste formule erau atât de vechi încât multe cuvinte nu mai erau înțelese și nici nu mai aparțineau limbii grecești; vezi Hesychius, la cuyîntul epliesia. Cei vechi credeau că ei îi pot obliga pe zei și chiar sili; este ideea pe care o exprimă Vergiliu în aceste versuri: invocă mai întâi prin rugăciune voința, marii lunona; cântă aducând ofrande Iunonei și o înving pe puternica stăpână prin daruri (Eneida, III, 427 — 440). Enunțarea fugaciumi, preces, promisiunile, vota, ofrandele, dona — iată cele trei arme prin care poate fi învinsă, superare, reaua voință a unei zeițe.

46. Tucidide, II, 74.

47. Ilerodot, V, 83.

48. Idem, V, 89.

49. Plutarh, Solon, 9.

50. Pliniu, Istoria naturală, XXVIII, 4, 18: e limpede de ce este ascuns zeul în puterea căruia se află Roma, ca să nu fie invocat de dușmani. — Macrobiu, Saturnalia, III, 9: Chiar și numele orașului era necunoscut celor mai învățați, deoarece romanii se fereau, știind ce au ei de făcut împotriva orașelor dușmanilor, nu cumva să fie ei "înșiși primejduiți de invocarea dușmană, dacă ar fi dezvăluit numele ocrotitorului lor. — Servius, ad Aen., II, 351: Romanii voiau să rămână ascuns zeul în puterea căruia se află Borna, ca zeii romani să nu poată fi chemați cu numele lor și astfel să fie profanați.

223

<titlu> CAPITOLUL VII

<titlu> Religia cetății

<titlu> 1. OSPEȚELE PUBLICE

Am văzut mai sus că principala ceremonie a cultului casnic consta dintr-un ospăț numit sacrificiu. Prima formă pe care omul a conferit-o, după cit se pare, actului religios, a fost aceea de a mânca o hrană pregătită pe un altar. Nevoia de a intra în comunicare cu divinitatea a fost satisfăcută de acest ospăț, la care divinitatea era poftită, și din care își lua partea ei.

Principala ceremonie a cultului cetății era, de asemenea, un ospăț de aceeași natură; el trebuia săvârșit în comun, de către toți cetățenii, în cinstea divinităților protectoare. Obiceiul acestor ospețe publice era răspândit în toată Grecia; se credea că salvarea cetății depinde de ele <nota 1>.

Aflăm în Odiseea descrierea unuia dintre aceste ospețe sacre: nouă mese lungi au fost așternute pentru poporul din Pylos; la fiecare dintre ele sunt așezați câte cinci sute de cetățeni, și fiecare grup a jertfit în cinstea zeilor câte nouă tauri. Acest ospăț, numit ospățul zeilor, începe și sfârșește prin libații și rugăciuni <nota 2>. Anticul obicei al meselor luate în comun este semnalat și de cele mai vechi tradiții ateniene; se povestea că Oreste, după ce își ucisese mama, sosise la Atena chiar în momentul când cetatea, adunată în jurul regelui ei, era pe cale să săvârșească actul sacru <nota 3>.

224

Regăsim Aceste mese publice și pe vremea lui Xenofon; în anumite zile ale anului, orașul jertfește numeroase victime, iar poporul își împarte carnea lor <nota 4>. Pretutindeni existau aceleași practici <nota 5>.

Pe lângă aceste uriașe banchete, la care participau toți cetățenii și care nu puteau avea loc decât cu prilejul sărbătorilor celor mai de seamă, religia poruncea ca în fiecare zi să aibă loc o masa sacră. Câțiva bărbați aleși de cetate trebuiau deci să mănânce împreună, în numele ei, în incinta pritaneului, în prezența vetrei sacre și a zeilor protectori. Grecii erau convinși că dacă acest ospăț nu ar fi avut loc fie și numai o singură zi, statul era amenințat a-și pierde favoarea zeilor săi <nota 6>.

La Atena, bărbații ce trebuiau să ia parte la masa comună erau desemnați prin tragere la sorți, iar legea îi pedepsea cu severitate pe cei ce refuzau să se achite de această îndatorire <nota 7>. Cetățenii care se așezau în jurul mesei sacre erau înveșmântați, în vederea acelui eveniment, cu veșminte sacerdotale; erau numiți paraziți; acest cuvânt, care a devenit mai târziu un termen de dispreț, a fost la început un titlu sacru <nota 8>. Pe vremea lui Demostene, paraziții dispăruseră, dar pritanii erau încă obligați să mănânce împreună în Pritaneu. În toate orașele existau încăperi destinate acestor mese în comun <nota 9>.

După felul cum se petreceau lucrurile în timpul acestor mese, e limpede că e vorba de o ceremonie religioasă. Fiecare comesean purta pe cap o cunună; într-adevăr, un obicei străvechi cerea ca aceia ce săvârșeau un act religios solemn să poarte pe cap cununi de frunze sau de flori. „Cu cât ești mai bogat împodobit cu flori, se spunea, cu atât ești mai sigur că vei fi mai pe placul zeilor; dar dacă le aduci sacrificii fără să fii încununat, își întorc fața de la tine <nota 10>". „O cunună, se mai spunea, este mesagera de bun augur pe care rugăciunea o trimite înaintea ei către zei" <nota 11>. Comesenii, pentru același motiv, erau îmbrăcați în largi veșminte albe: albul era culoarea sacră a anticilor, cea care plăcea zeilor <nota 12>.

Masa începea întotdeauna cu o rugăciune și libații; se cântau imnuri <nota 13>.

225

Felurile de mâncare și de vin erau cele hotărâte de ritualul fiecărei cetăți. Ai fi săvârșit o gravă impietate, de care întreaga cetate ar fi răspuns în fața zeilor săi, dacă te-ai fi îndepărtat oricât de puțin de obiceiurile strămoșilor, înfățișându-te cu un nou fel de mâncare sau modificând ritmul imnurilor sacre. Religia stabilea până și ce fel de vase trebuiau folosite, fie pentru fierberea și coacerea alimentelor, fie pentru servirea lor la masă. În cutare oraș, pâinea trebuia așezată în coșuri de aramă; în cutare altul, nu erau îngăduite decât vasele de lut. însăși forma plinilor era pentru totdeauna stabilită <nota 14>. Aceste reguli impuse de vechea religie au fost întotdeauna respectate, iar mesele sacre și-au păstrat în continuare simplitatea lor inițială. Credințe, moravuri, stare socială, totul s-a schimbat în cele din urmă; dar aceste ospețe au rămas neschimbate. Căci grecii și-au respectat întotdeauna cu strictețe religia lor națională.

Trebuie să adăugăm că după ce comesenii își îndepliniseră îndatoririle religioase mâncând alimentele prescrise, ei puteau de îndată să înceapă un nou ospăț, mai savuros și care le era mai pe plac. Acest obicei era în mare cinste la Sparta <nota 15>.

Obiceiul ospețelor sacre era în vigoare în Italia nu mai puțin decât în Grecia. Aristotel spune că acest obicei exista încă în timpuri străvechi, la popoarele numite oenotrieni, osci, ausoni <nota 16>. Vergiliu vorbește de două ori despre el în Eneida; bătrânul Latinus îi primește pe trimișii lui Eneas dar nu în locuința sa, ci într-un templu „sfințit de religia străbunilor; acolo au loc festinurile sacre după jertfirea victimelor; acolo toți capii de familie se așa/ă împreună la niște mese lungi". Mai departe, când Eneas ajunge la Evandru, îl găsește pe acesta celebrând un sacrificiu; regele se află în mijlocul poporului său; toți poartă cununi de flori; toți, așezați la aceeași masă, cântă un imn întru lauda zeului cetății <nota 17>.

Acest obicei s-a perpetuat la Roma. întotdeauna a existat aici o încăpere unde reprezentanții curiilor au mâncat împreună.

226

În anumite zile, Senatul lua parte la un ospăț sacrii ce avea loc la Capitoliu <nota 18>. La marile sărbători sacre, se așterneau mese pe stradă, și întreg poporul se ospăta împreună. La început, aceste mese erau prezidate de pontifi; mai tîrziu, de anumiți preoți numiți epulones <nota 19>.

Aceste vechi obiceiuri ne fac oarecum să înțelegem cât de strâns erau legați între ei membrii unei cetăți. Asocierea umană era o religie; simbolul ei era o masă luată în comun.

Să ne închipuim una din aceste mici societăți primitive adunată, prin capii de familie, la una și aceeași masă, fiecare comesean fiind înveșmântat în alb și purtând pe frunte o cunună; toți fac împreună libații, recită una și aceeași rugăciune, cântă aceleași imnuri, mănâncă aceeași hrană, pregătită pe același altar; în mijlocul lor sunt prezenți și strămoșii, iar zeii protectori împart cu ei masa. Iată de unde vine legătura intimă dintre membrii cetății. Iar dacă asupra acesteia se abate vreun război, oamenii își vor aminti, după expresia unui autor antic, „că nu trebuie să-1 părăsești pe cel împreună cu care ai adus aceleași sacrificii și ai făcut aceleași libații, pe cel cu care ai împărțit ospețele sacre <nota 20>". Acești oameni sunt legați între ei prin ceva mult mai puternic decât interesul, convenția, obișnuința: prin comuniunea sacră pios săvârșită în prezența zeilor cetății.

<titlu> 2. SĂRBĂTORILE Șl CALENDARUL

Dintotdeauna și in toate societățile, omul a vrut să-și cinstească zeii prin sărbători; a stabilit că vor fi anumite zile când sentimentul religios va domni în inima sa, fără a fi tulburat de trudă și de gândurile pământești. Le-a dăruit astfel zeilor o parte din zilele vieții sale.

Fiecare oraș fusese întemeiat prin mijlocirea unor rituri care, în gândirea anticilor, aveau drept efect statornicirea zeilor naționali în incinta orașului. Virtutea acestor rituri trebuia reîntinerită în fiecare an printr-o nouă ceremonie religioasă; această sărbătoare era numită ziua natală; toți cetățenii erau obligați să o celebreze.

227

Tot ce era sacru era prilej pentru o sărbătoare. Exista sărbătoarea incintei orașului, amburbalia*, cea a limitelor teritoriului, ambarvalia**. în aceste zile, cetățenii alcătuiau o mare procesiune, îmbrăcați în veșminte albe și încununați cu frunze; dădeau înconjurul orașului sau al întregului teritoriu pe care-1 stăpîneau, cîntînd rugăciuni; în frunte mergeau preoții, mânând victimele ce urmau a fi jertfite la sfârșitul ceremoniei <nota 21>.

Apoi venea sărbătoarea întemeietorului. Dar fiecare dintre eroii cetății, fiecare din acele suflete pe care oamenii le invocau spre a-i proteja avea cultul său: Romulus, și Servius Tullius, și încă mulți alții, printre care și doica lui Romulus și mama lui Evandru. Atena le consacrase cîte o sărbătoare lui Gecrops, Erechteu, Tezeu; și ea îi celebra pe fiecare dintre eroii ținutului, pe tutorele lui Tezeu, pe Euristeu, pe Androgeu, și pe încă mulți alții.

Mai erau și sărbătorile muncilor agricole, cea a aratului, cea a semănatului, cea a culesului, cea a podgoriilor, în Grecia, ca și în Italia, fiecare act din viața agricultorului era întovărășit de sacrificii, iar muncile câmpului erau săvârșite în timp ce se recitau imnuri sacre. La Roma, preoții fixau, în fiecare an, ziua când trebuia să înceapă culesul strugurilor, precum și ziua când putea fi băut vinul cel nou. Totul era reglat de religie. Religia poruncea tăierea viței de vie, căci ea spunea: zeii nu primesc o libație făcută cu vinul -unei vițe ce nu a fost tăiată <nota 22>.

Întreaga cetate avea o sărbătoare pentru fiecare dintre divinitățile pe care le adoptase drept protectoarele ei, și adeseori aceste divinități

<note>

* Sacrificiu în care victima era purtată în jurul orașului (lat.).

** Ambarvalii (sărbătoare în cinstea zeiței Ceres) (lat).

</note>

228

erau nespus de numeroase, pe măsură ce se introducea în cetate cultul unei noi divinități, trebuia găsită o nouă zi din an ce urma a-i fi consacrată. În timpul acestor sărbători religioase era interzis să lucrezi <nota 23>, trebuia să fii vesel, să participi la cântecele și la jocurile publice. Religia adăuga: în aceste zile nu vă faceți rău unii altora <nota 24>.

Calendarul era constituit din succesiunea sărbătorilor religioase. De aceea era stabilit de preoți. La Roma multă vreme nici nu a fost consemnat în scris: în prima zi a lunii, pontiful, după ce închinase o jertfă, chema poporul și-i spunea ce sărbători vor fi în luna ce urma. Această chemare se numea calatio, de unde și numele de calende, ce era dat acelei zile 25.

Calendarul nu era reglat nici după cursul lunii, nici după cursul aparent al soarelui; el nu era reglat decât de legile religiei, legi misterioase pe care numai preoții le cunoșteau. Uneori religia recomanda ca anul să fie mai scurt, iar alteori, mai lung. Ne putem face o idee despre calendarele primitive dacă ne gândim că la albani luna mai avea douăzeci și două de zile, în timp ce luna martie avea treizeci și șase <nota 26>.

Calendarul unui oraș nu semăna câtuși de puțin cu calendarul altui oraș, pentru că religia nu era aceeași, și deci sărbătorile, ca și zeii, erau altele. Anul nu avea aceeași durată în toate orașele. Lunile nu purtau același nume; Atena le numea cu totul altfel decât Teba, iar Roma cu totul altfel decât Lavinium. Și aceasta pentru că numele fiecărei luni era de obicei dat după principala sărbătoare din acea lună: or, sărbătorile nu erau aceleași. Cetățile nu se puneau de acord ca să înceapă anul în aceeași perioadă, și nici ca să numere seria anilor cu începere de la o anumită dată. în Grecia, sărbătoarea Olympiei a devenit cu timpul o dată comună, ceea ce n-a împiedicat însă ca fiecare cetate să-și aibă calendarul ei. în Italia, fiecare oraș număra anii cu începere din ziua întemeierii sale.

229

<titlu> 3. CENSUL Șl CEREMONIA PURIFICĂRII

Printre ceremoniile cele mai importante prescrise de religia cetății exista una numită ceremonia purificării <nota 27>. Ea avea loc în fiecare an la Atena <nota 28>; la Roma, în schimb, doar din patru în patru ani. Riturile respectate în cadrul ei și chiar numele ce i se dădea arată că această ceremonie avea puterea de a șterge greșelile săvârșite de cetățeni împotriva cultului. Într-adevăr, această religie atât de complicată era o veșnică pricină de spaimă pentru antici; deoarece credința și puritatea intențiilor nu însemnau mare lucru, căci întreaga religie consta în practicarea minuțioasă a nenumărate prescripții, oamenii se temeau neîncetat, fără îndoială, că sunt vinovați de vreo neglijența, de vreo omisiune sau de vreo eroare, și niciodată nu erau cu totul siguri că împotriva lor nu este îndreptată mânia sau ura vreunui zeu. Pentru ca sufletul omului să fie liniștit, era nevoie ca din când în când să aibă loc un sacrificiu purificator. Magistratul însărcinat cu aducerea acestuia la îndeplinire (la Roma era cenzorul; înainte de cenzor fusese consulul; înainte de consul, regele) se asigura mai întâi, consultând auspiciile, că zeilor le era ceremonia pe plac. Apoi el chema poporul printr-un vestitor, ce se slujea de o formulă sacramentală <nota 29>. Toți cetățenii se adunau în ziua fixată în afara zidurilor. Acolo, păstrând cu toții o tăcere deplină, participau la următoarea ceremonie: magistratul înconjura de trei ori adunarea, mânând trei victime, o oaie, un porc, un taur (suovetaurile); reunirea acestor trei animale constituia, atât la greci cât și la romani, un sacrificiu purificator. Preoți și sacrificatori urmau procesiunea; după ce făcuse și al treilea înconjur, magistratul rostea o formulă de rugăciune, și sacrifica victimele <nota 30>. Din acea clipă orice pângărire era ștearsă, orice neglijență în exercitarea cultului, iertată, iar cetatea era împăcată cu zeii ei.

230

Două lucruri erau necesare în vederea unui act de o asemenea natură și importanță: nici un străin nu avea voie să se strecoare printre cetățeni, căci prezența sa ar fi tulburat și ar fi profanat ceremonia; toți cetățenii trebuiau să fie de față, altminteri purificarea nu era desăvârșită. Această ceremonie religioasă era deci precedată de o numărătoare a cetățenilor. La Roma și la Atena aceasta era făcută cu mare grijă; este foarte probabil ca numărul lor să fi fost rostit de magistrat în cadrul formulei sacramentale; apoi era înscris în procesul verbal al ceremoniei, redactat de cenzor.

Omul care nu se înscrisese era pedepsit prin pierderea cetățeniei. Această severitate își are explicația ei. Omul care nu luase parte la actul religios, și care, deci, nu fusese purificat, cel pentru care mi fusese spusă rugăciunea și nu fuseseră jertfite victimele, nu mai putea fi un membru al cetății, în fața zeilor, ce fuseseră prezenți la ceremonie, el nu mai era cetățean <nota 31>.

Ne putem da seama cât de importantă era acea ceremonie dacă luăm în considerare puterea nemărginită de care dispunea magistratul ce o conducea, înainte de a începe sacrificarea animalelor, cenzorul orânduia poporul într-un anume fel: aici, senatorii, dincolo, cavalerii, ceva mai la o parte, triburile. Stăpân absolut peste acea zi, fixa locul fiecărui om în diferitele categorii. Apoi, după ce toată lumea se afla la locul pe care-i stabilise el, săvârșea actul sacru. Or, începând din acea zi și până la lustrația următoare, fiecare bărbat își păstra în cetate rangul pe care i-1 atribuise cenzorul în timpul ceremoniei. Era senator, dacă fusese socotit în acea zi printre senatori; era cavaler, dacă figurase printre cavaleri. Ga simplu cetățean, făcea parte din tribul în ale cărui rânduri fusese rânduit în acea zi; iar dacă magistratul nu-i dăduse voie să ia parte la ceremonie, el nu mai era nici măcar cetățean. Așadar, locul pe care fiecare îl ocupase în timpul actului religios și unde fusese văzut de zei, era și cel pe care-1 avea în cetate timp de patru ani. De aici s-a tras imensa putere a cenzorilor.

La această ceremonie asistau numai cetățenii; dar nevestele, copiii, sclavii, bunurile lor, mobile

231

și imobile, erau purificate prin mijlocirea șefului de familie. Iată de ce, înaintea sacrificiului, fiecare trebuia să comunice cenzorului ce persoane și ce lucruri se aflau în dependența lui <nota 32>.

Ceremonia purificării avea loc în timpul lui Augustus cu aceeași exactitate și în respectul acelorași rituri ca și în vremurile cele mai îndepărtate. Pontifii vedeau în ea un act religios; oamenii de stat o socoteau oricum o excelentă măsură administrativă.

<titlu> 4. RELIGIA ÎN ADUNAREA CETĂȚENILOR, IN SENAT, LA TRIBUNAL, IN ARMATĂ; TRIUMFUL

Nu exista nici măcar un singur act din viața publică la care să nu fie făcuți părtași și zeii. Fiindcă era stăpânit de ideea că ei erau când cei mai buni protectori, când cei mai înverșunați dușmani, omul nu îndrăznea niciodată să întreprindă ceva fără să fie sigur că zeii îi sunt favorabili.

Poporul nu se reunea decât în zilele îngăduite de religie. Dacă cetatea suferise o nenorocire într-o anume zi, cetățenii erau convinși că, în acea zi, zeii fuseseră fie mânioși, fie absenți; drept care se socotea că tot astfel sunt în fiecare an în acea zi anumită, din pricini ce nu le sunt cunoscute celor muritori <nota 33>. Acea zi era deci socotită pentru totdeauna ca fiind nefastă: nu avea loc atunci nici un fel de adunare, nici un fel de judecată, viața publică era suspendată <nota 34>.

La Roma, înainte de a se intra într-o ședință publică, augurii trebuiau să dea asigurări că zeii sunt favorabili. Adunarea se deschidea printr-o rugăciune pe care o rostea augurul și pe care consulul o repeta după el <nota 35>.

Tot astfel se petreceau lucrurile și la atenieni: adunarea se deschidea totdeauna printr-un act religios. Preoții aduceau jertfe; apoi era desenat un mare cerc cu apa lustrală ce era vărsată pe

pământ, iar cetățenii se adunau în acest cerc <nota 36>.

232

Înainte ca vreun orator să fi luat cuvântul, era rostită o rugăciune în fața poporului, care o asculta în tăcere <nota 37>. Erau consultate și auspiciile, și dacă pe cer apărea vreun semn funest, adunarea se risipea pe dată <nota 38>.

Tribuna era un loc sacru; oratorul nu urca aici decât după ce își pusese o cunună pe cap <nota 39>, și multă vreme a domnit obiceiul ca să-și înceapă discursul printr-o invocare a zeilor.

Locul de întâlnire al senatului din Roma era totdeauna un templu. Dacă o ședință ar fi fost ținută altundeva decât într-un loc sacru, deciziile luate în timpul ei nu ar fi avut nici o putere; căci ar fi fost luate fără ca zeii să fie de față <nota 40>. Înainte ca deliberările să înceapă, cel ce le prezida oferea o jertfă și rostea o rugăciune, în sală se afla un altar peste care fiecare senator, când intra, răspândea o libație, invocându-i pe zei <nota 41>.

Senatul din Atena semăna în această privință cu cel din Roma. Sala cuprindea, de asemenea, un altar, o vatră sacră. La începutul fiecărei ședințe se săvârșea un act religios. Senatorii, pe măsură ce intrau, se apropiau de altar și rosteau o rugăciune <nota 42>.

În cetate dreptatea nu era împărțită — atât la Roma cit și la Atena — decât în zilele indicate de religie ca fiind favorabile. La Atena, ședința tribunalului avea loc lângă un altar și începea printr-un sacrificiu <nota 43>. Pe vremea lui Homer, judecătorii se adunau „într-un cerc sacru".

Festus spune că în ritualurile etruscilor se arăta felul cura. trebuie întemeiat un oraș, cum trebuie sfințit un templu, cum trebuie distribuite curiile și triburile în cadrul unei adunări, cum trebuie orânduită o armată în Arederea unei bătălii. Toate acestea erau precizate în ritualuri, pentru că toate aveau o legătură cu religia.

În timp de război, religia era cel puțin la fel de puternică pe cât era în timp de pace. Existau în orașele italiene colegii de preoți numiți feciali, care prezidau, ca și vestitorii, la greci, toate ceremoniile sacre prilejuite de întâlnirile între diferite neamuri.

233

Un fecial, cu capul acoperit cu un văl de lână, după cum o cereau riturile, și luându-i pe zei drept martori, declara război rostind o formulă sacramentală <nota 44>. În același timp, consulul, în costum sacerdotal, aducea jertfe și, deschidea solemn templul divinității celei mai vechi și celei mai venerate din Italia, templul lui Ianus <nota 45>. Înainte de a pleca într-o expediție, armata fiind adunată, generalul rostea rugăciuni și oferea jertfe. Tot astfel se petreceau lucrurile la Atena și la Sparta <nota 46>.

Armata aflată în campanie militară era însăși imaginea cetății; religia o urma pretutindeni. Grecii duceau cu ei statuile zeilor lor. întreaga armată greacă sau romană purta cu ea o vatră sacră în care era întreținut zi și noapte focul sacru <nota 47>. Armata romană era întovărășită de auguri și de pullarii; armata greacă de un ghicitor.

Să privim o armată romană în momentul când se pregătește de luptă. Consulul cere să i se aducă un animal și îl lovește cu securea; victima cade: măruntaiele ei vor arăta care este voința zeilor. Un haruspiciu le cercetează și, dacă semnele sunt favorabile, consulul face semn că bătălia poate să înceapă. Planurile cele mai iscusite, împrejurările cele mai favorabile nu slujesc la nimic dacă zeii nu îngăduie lupta. Esența artei militare la romani consta în a nu fi silit niciodată de către inamic să lupți atunci când zeii nu-ți erau prielnici. De aceea făceau zilnic din tabăra lor fel de citadelă.

Să privim acum o armată grecească și să luăm drept exemplu bătălia de la Plateea. Spartanii sunt așezați în șir drept, fiecare la postul lui de luptă; fiecare poartă pe cap o cunună, iar cântăreții din flaut intonează imnuri religioase. Regele, aflat cu câțiva pași îndărătul rândurilor de soldați, sacrifică animalele. Dar în măruntaie nu se citesc semne prielnice, și trebuie aduse noi jertfe sunt jertfite atunci alte animale, rând pe rând. În tot acest răstimp, cavaleria persană se apropie, aruncă un nor de săgeți, mulți spartani sunt uciși. Dar armata spartană nu se clintește din loc, fără a se apăra măcar de săgețile dușmanului, fiecare soldat avându-și scutul la picioare, așezat pe pământ:

234

așteaptă ca zeii să le dea încuviințarea să pornească la luptă. În cele din urmă, în măruntaiele victimelor se ivesc semnele favorabile: atunci spartanii își ridică scuturile de jos, apucă săbiile, se luptă și înving <nota 48>.

După fiecare victorie era închinată o jertfă; aici trebuie căutată originea ceremoniei triumfului, atât de cunoscută la romani și care nu era mai puțin răspândită la greci. Acest obicei rezultă din părerea ce punea victoria pe seama zeilor cetății, înaintea bătăliei, armata le adresa o rugăciune, asemănătoare cu cea pe care o citim în Eschil: „Dacă învingem și dacă orașul nostru e salvat, vă făgăduiesc vouă, zei ce locuiți și stăpâniți pământurile noastre, să stropesc altarele voastre cu sângele oilor, să vă jertfesc tauri și să așez în templele voastre sfinte trofeele cucerite prin puterea lăncii" <nota 49>. În virtutea acestei făgăduieli, învingătorul era dator să închine jertfe. Armata se întorcea în acest scop în oraș; ea se ducea la templu, alcătuind o lungă procesiune și cântând un imn sacru, thriambos <nota 50>.

La Roma ceremonia era aproape aceeași. Armata se ducea în procesiune la principalul centru din oraș; preoții mergeau în fruntea cortegiului, mânând animalele pentru sacrificiu. Odată ajuns la templu, generalul jertfea victimele în cinstea zeilor. Pe drum, soldații purtau o cunună, așa cum se cuvenea, fiind vorba de o ceremonie sacră, și cântau un imn, ca în Grecia. E adevărat că va veni o vreme când soldații nu vor șovăi să înlocuiască imnul prin cântece ostășești sau prin vorbe batjocoritoare la adresa generalului lor. Dar vor păstra totuși obiceiul de a repeta din când în când străvechiul refren, Io triumphe <nota 51>. De la acest refren sacru se trăgea și numele ceremoniei.

Astfel, în timp de pace, ca și în timp de război, religia intervenea în toate actele umane. Ea era pretutindeni prezentă, ea îl învăluia pe om din toate părțile.

235

Sufletul, trupul, viața particulară, viața publică, mesele, sărbătorile, adunările, tribunalele, războaiele, totul se afla sub stăpânirea religiei cetății. Ea reglementa toate acțiunile omului, dispunea de toate clipele vieții sale, stabilea toate obiceiurile sale. Ea îl guverna pe om cu o autoritate atât de absolută, încât nimic din ce-1 privea pe acesta nu mai rămânea în afara ei.

Ar însemna să avem o idee foarte falsă despre natura omenească dacă am crede că această religie a anticilor era o impostură sau o comedie. Montesquieu pretinde că romanii nu-și atribuiseră un cult decât pentru a ține în frâu poporul. Nici o religie n-a avut vreodată o astfel de origine, și orice religie care a ajuns să se sprijine doar pe acest motiv de utilitate publică nu a avut viață lungă. Montesquieu mai spune că romanii își puneau religia în slujba statului; mai adevărată este însă afirmația contrarie; când citești câteva pagini din Titus Livius e cu neputință să nu fii izbit de absoluta dependentă în care se aflau acei oameni față de zei. Nici romanii și nici grecii nu au cunoscut acele jalnice conflicte dintre biserică și stat, atât de obișnuite în alte societăți. Dar acestea se explică doar prin faptul că la Roma ca și la Sparta și Atena, statul era aservit religiei. Nu pentru că ar fi existat vreodată vreun grup de preoți care să-și fi impus dominația. Statul antic nu se supunea unui sacerdoțiu, ci însăși religiei sale. Acest stat și această religie erau atât de contopite, încât era cu neputință nu numai un conflict între ele, ci însuși faptul de a le deosebi era o imposibilitate.

<titlu> NOTE

1. Salvarea orașelor sini mesele in comun. Athenaios, V, 2. Pollux, 34 menționează ospețele publice sau ospețele solemne în rândul sărbătorilor religioase.

2. Odiseea, III, 5-9; 43-50; 339-341.

3. Athenaios, X, 49, după Fanodemos.

4. Xenofon, Stalul atenian, 3: orașul sacrifică public tnulte victime, iar poporului i se dăruiește un ospăț și carnea viciimelor este împărțită. Cf. Sholiastul Iui Aristofan,

Norii, 386. Plutarh, Penele, 11 și Isocrate, Areopagiticul, 29 menționează obiceiul ospețelor la Alena.

5. Athenaios, V, 2: legiuitorii au rânduit praznicele in cadrul phyliilor și al triburilor precum și cele din cadrul fratriilor. Același scriitor menționează la Argos mesele publice și, la Sparta, mesele luate la sărbătoare care sunt diferite de mesele comune zilnice (Athenaios, XI, 66). El dă o lungă descriere a meselor sacre din orașele Figalia și Naucratis, menționând și riturile care le însoțeau, libațiile, imnurile (IV, 32). Vorbește și de cele din Tarent: orașul sacrifică în fiecare lună boi și face mese comune (IV, 61). Mai face aluzie la acest obicei, X, 25. Pindar, în Nemeene, XI, descrie mesele sacre de la Tenedos. Cf. Diodor, XI, 72.

6. Athenaios, V, 2 : iau masa împreună in fiecare zi in jurul pritanului înțelept și mesele comunesunt salvarea orașelor.

7. Vezi un decret citat de Atheniaos, VI, 26: cel care nu vrea să mănânce la masa comună, să fie dus la tribunal.

8. Plutarh, Solon, 24: același lucru și la Solon, despre masa luată în public, pe care acesta a numit-o a lua masa în comun. Athenaios, VI, 26; numele de comesean era in vechime vestit și sacru… După legile vechi cele mai multe dintre orașe până și azi ii numără pe paraziți printre cei mai onorați. — Filochoros, fragm. 156; Glitodemos, fr. 11. Pollux, VI, 35.

9. Demostene, Despre coroană, 53. Aristotel, Politica, VII, l, 19. Pollux, VIII, 155. Pausanias, V, 15.

10. Fragment din Safo, în Athenaios, XV, 16.

11. Fragment din Chairemon, în Athenaios, XV, 19.

12. Platon, Legile, XII, 956. Cicero, Despre legi, II, 18. Vergiliu, V, 70, 774; VII, 135; VIII, 274. La fel la hinduși, în ceremoniile religioase, trebuia să porți o coroană și să fii îmbrăcat în alb. Legile lui Mânu. IV, 66, 72.

13. Hermias, în Athenaios, IV, 32: Rostind rugăciunile strămoșești pe care crainicul sacru le înșiră, fac împreună libații.

14. Vezi autorii citați de Athenaios, I, 58; IV, 31 și 32; XI, 66.

15. Athenaios, IV, 19; IV, 20.

16. Aristotel, Politica, VII, 9, 2-3, ed. Didot, p. 611.

17. Vergiliu, VII, 174 și urm.; VIII, 102-111, 283–305. »

18. Dionysios, Livius, XL, 59.

19. Cicero, Oratorul, III, 19: preoții vechi, din pricina mulțimii sacrificiilor, au vrut să fie preoți care îngrijeau de ospețe trei bărbați… ca să facă acele sacrificii la jocuri. cuvântul epulum era folosit pentru mesele în cinstea zeilor. Festus, éd. Millier, p. 78: comeseni… li s-a dat acestora numele fiindcă aveau puterea de a impune ospețe lui Iupiter și celorlalți zei. Vezi Titus Livius, XXV, 2; XXVII, 36; XXIX, 38; XXXIII, 42; XXXIX, 46; în întregul for II, 23. Auius Gellius, XII, 8. Titus au fost întinse paturi pentru a sta la masă. Cicero, pro Murena, 36: când se dă ospăț poporului roman.

20. Dionysios, II, 23: me katalipein ton parastâten, 6 synéspeise kai synéthyse kai koinôn hierôn metéshe. Istoricul aplică aceasta meselor comune ale spartanilor pe care le compară dealtfel cu mesele comune ale romanilor.

21. Festus, v. Amburbiales, éd. Millier, p. 5. Macrobiu, Saturnalia, III, 5. Descrierea sărbătorii se află la Tibul, c. II, elegia 1.

22. Plutarh, Numa, 14: să nu li se facă zeilor libații cu vin dintr-o viță netăiată. Varro, Despre limba latină, VI, 16: câțiva făceau cunoscute locurile unde începea culesul viilor stabilite de către preoți, așa cum se întâmplă și acum la Roma; căci preotul lui Iupiter ia auspiciile pentru a începe culesul viei și, când a poruncit să strângă via, se fac jocuri în cinstea lui Iupiter. — Pliniu, XVIII, 2: Și nu gustau din vinul cel nou înainte ca preoții să verse libații din primele roade. — Pentru sărbătorile care precedau recolta, v. Vergiliu, Georgice, I, 340 — 350.

23. Platon, Legile, II, p. 584. Demostene, Contra lui Midias, 10. Demostene, Contra lui Timocrates, 29; să nu se discute despre afaceri când este sărbătoare. — Cicero, Despre legi, II, 12: în zilele de sărbătoare cei liberi trebuie să aibă odihna proceselor, iar sclavii să fie scutiți de trudă și munci. Macrobiu, l, 16: Preoții socoteau că sărbătorile sunt profanate dacă se făcea vreo muncă.

24. Demostene, Contra lui Timocrates, 29. Aceeași prescripție la Roma; Macrobiu, Saturnalia, I, 15: la sărbători este ispășitor să îmblânzești forța cuiva, Cf. Cicero, Despre legi, II, 12: încetarea certurilor.

25. Varro, Despre limba, latină, VI, 27. Servieius, ad Aen., VIII, 654. Macrobiu, Saturnalia, I, 14; 1,15.

26. Censorinus, Despre ziua de naștere, 22.

27. Această operațiune se numea a curați sau a purifica orașul. Hipponax, edit. Bergk, fragmentul 60. — în latină se spunea lustrare. Cicero, De divinatione, I, 45: censorul să purifice prin sacrificii poporul. — Servais, ad Aen., 283: după sacrificiile de expiere aduse din cinci in cinci ani, fiecare cetate era purificată.

28. Diogene Laerțiu, Sacrale, c. 23; după luna thargelion atenienii purifică cetatea. Harpocration, v. phărmakos : la Atena doi bărbați scoteau afară din oraș victimele expiatorii în luna thargelion. La fel se purifica în fiecare au căminul casei. Eschil, Hoeforele, 966.

29. Varro, Despre limba latină, VI, 86, 87.

30. Titus Livius, I, 44: a purificat prin sacrificii de ispășire (la care se jertfeau o scroafă, o oaie și un laur). Dionysios din Halicarnas, IV, 22: a chemat pe toți cetățenii să vină… să facă purificarea sacrificând un taur, un berbec și un țap. Cicero. Oratorul, II, 66: a stabilit Purificarea și a adus jertfă un taur. — Servius, ad Aen., III, 279: poporul fiind purificat, zeii sunt împăcați. Cf. ibidem VIII, 183. Valerius Maximus redă rugăciunea rostită de censor: Censorul a stabilit purificarea și în care sacrificiu să se facă; scribul să dicteze din registrele publice un cântec solemn de rugăciune prin care zeii nemuritori sunt rugați să facă mai bune și mai mari triburile poporului roman (Valerius Maximus, IV, l, 10). Aceste obiceiuri se mențin până în vremea imperiului; Vopiscus, Aurelian, 20: orașul este purificat, se intonează ctntece, Titus Livius I, 44 pare să creadă că ceremonia purificării a fost instituită de Servius. Ea este la fel de veche ca și Roma. Ceea ce o dovedește este că lustratio a Palatinului, adică a orașului inițial al lui Romulus, continuă să se facă în fiecare an: Varro, Despre limba latină, VI, 34: poporul este purificat, adică se purifică cetatea veche Palatin înconjurată de mulțime de oameni. Servius Tullius a aplicat probabil cel dintâi lustratio în orașul mărit de el; el a instituit mai ales censul care însoțea lustrația, dar nu se confunda cu ea.

31. Putea fi bătut cu vergile sau vîndut ca sclav; Dionysios, IV, 15; V, 75; Cicero, pro Coecina, 34. Cetățenii plecați din Roma trebuiau să se întoarcă în oraș în ziua purificării; nici un motiv nu putea să-i scutească de această îndatorire. Aceasta era regula la început; ea nu este îndulcită decât în cele două secole ale republicii; Velleius, II, 7, 7; Titus Livius, XXIX, 37; Aulus Gellius, V, 19.

32. Cicero, Despre legi, III, 3; Pro Flacco, 32. Titus Livius, I, 43. Dionysios, IV, 15; V, 75. Varro, Despre limba latină, VI, 93. Plutarh, Cato major, 16.

33. Despre această concepție a anticilor, vezi Cassais Hemina în Macrobiu, I, 16.

34. Despre zilele nefaste la greci, vezi Hesiod, Munci și zile, v. 710 și urm. Zilele nefaste se numeau emêrai apôphrades (Lisias, Pro Phania, fragm., ed. Didot, voi. II, p. 278). Cf. Herodot, VI, 106. Plutarh, De defeclu aracul, 14; De și apud Delphos, 20.

35. Cicero, pro Murena, i. Titus Livius, V, 14; VI, 41; XXXIX, 15. Dionysios, VII, 59; IX, 41; X, 32. Pliniu, în Panegiricul lui Traian, 63 amintește încă lunga rugăciune a comițiilor.

36. Eschine, in Timarchum, 23: după ce se aduce victima, iar crainicul rostește rugăciunile strămoșești. Id., in Ctesiph., 2 — 6. Pollux, VIII, 104: cei care purificau biserica mergeau în jurul ei tăind purceii. De aici expresia lui Aristofan, Acharnienii, 44: entos tou kathdrmalos pentru a desemna locul adunării. Cf. Dinarchos, in Aris-tog., 14.

37. Demostene amintește această rugăciune fără a cita formula, Despre prevaricațiunile ambasadei, 70. Se poate face o idee după parodia lui Aristofan din piesa Femeile la sărbătoarea zeiței Demetra, v. 295 — 350.

38. Aristofan, Acharnienii, 171: este semn ceresc.

39. Idem, Femeile la sărbătoarea zeiței Demetra, 381 și Sholiastul: se obișnuia să-ți pui mai tntîi coroana. Era un obicei vechi. — Cicero, in Vatinium, 10: In rostre, în acel templu construit după ce au fost consultați augurii. — Servius, ad Aen., XI, 301, spune că la antici orice discurs începea printr-o rugăciune, și citează ca dovadă discursurile pe care le avem de la Gato și frații Gracchi.

40. Varro, în Aulus Gellius, XIV, 7: că atesta nu este bun decât în locul hotărât prin consultarea augurilor, care să fie numit templu și să se facă prin senatus consullum. Cf. Servius, ad Aen., I, 446; VII, 153; ședința senatului nu putea să se țină decât în loc sfânt. Gf. Cicero, Către prieteni, X, 12.

41. Varro, în Aulus Gellius, ibid. : trebuie să fie sacrificată victima și să se ia auspiciile mai înainte de a acea loc ședința senatului. — Suetoniu, Augustus, 35. Dio Cassius, LIV, 30.

42. Andocide, De suo reditu, 15; Despre mistere, 44; Antifon, Super choreuta, 45; Licurg, in Leocratem, 122. Demostene, Contra lui Midias, 114. Diodor, XIV, 4. Xenofon, Hellenicele, II, 3, 52.

43. Aristofan, Viespile, 860-365. Cf. Iliada, XVIII, 504.

44. Se pot consulta în Titus Livius, I, 32, „riturile" declarației de război. A se compara cu Dionysios, 11,72; Pliniu/XXII, 2, 5; Servius, ad Aen., IX, 52; X, 14. Dionysios I, 21 și Titus Livius, I, 32, atestă că această instituție era comună mai multor orașe italice. — în Grecia la fel, războiul era declarat de un crainic, Tucidide, I, 29; Pausanias, IV, 5, 8. Pollux, IV, 91.

45. Titus Livius, I, 19; descrierea exactă și amănunțită a ceremoniei se află la Vergiliu, VII, 601 — 617.

46. Dionysios, IX, 57: consulii porneau la război numai după ce făceau rugăciuni zeilor și purificau armata. Xenofon, Hellenicele, III, 4, 3; IV, 7, 2; V, 6, 5. A se vedea în Xenofon, Statul spartan, 13(14), seria de sacrificii pe care comandantul unei armate spartane le făcea înainte de a ieși din oraș, înainte de a trece hotarul și pe care o reînnoia apoi în fiecare dimineață înainte de a da ordinul de pornire. — La plecarea unei flote, atenienii, ca și romanii, oferă un sacrificiu; de comparat cu Tucidide, VI, 32 și Titus Livius, XXIX, 27.

47. Herodot, IX, 19. Xenofon, Statul spartan, 13. Plutarh, Licurg, 22. în fruntea oricărei armate grecești mergea un pyrphoros ducînd focul sacru (Xenofon, Stalul spartan, 13; Herodot, VIII, 6; Pollux, I, 35; Hesychius, v. pirphoros). La fel, într-o tabără romană exista întotdeauna o vatră cu foc aprins (Dionysios, IX, 6). Btruscii aveau de asemenea un cămin în armatele lor (Plutarh, Publicola, 17); Titus Livius, II, 12 semnalează un foculeț aprins la sacrificiu, însuși Sulla avea un cămin în fața cortului (lulius Obsequens, 116).

48. Herodot, IX, 61-62.

49. Eschil, Cei șapte contra Tebei, 252 — 260. Euripide Fenicienele, 573.

50. Diodor, IV, 5. Fotios: thriambos, epideixis nikes, pompé.

51. Titus Livius, XLV, 39: Chiar și zeii, nu numai oamenii au nevoie de triumf… Consulul ce pornește la război rostește rugăciuni în Capitoliu învingător, după terminarea războiului, aduce onorurile triumfului în Capitoliu acelorași zei cărora le-a rostii rugăciunile, arătând în public darurile vrednice de poporul roman. — Titus Livius, V, 23; X, 7. Varro, Despre limba latină, VI 68 Plini», Istoria naturală, VII, 56; XXXIII, 7, 36.

241

<titlu> CAPITOLUL VIII

<titlu> Ritualurile și analele

Caracterul și virtutea religiei anticilor nu constau în a înălța înțelegerea omenească până la conceperea absolutului, în a deschide spiritului însetat de cunoaștere un drum strălucitor, la capătul căruia să i se pară că întrevede divinitatea. Această religie era un conglomerat de credințe mărunte, de practici mărunte, de rituri minuțios respectate, în care nu trebuia să cauți nici un înțeles, nefiind necesar nici să reflectezi asupra lor și nici să-ti dai prea bine seama de sensul lor. cuvântul religie nu însemna ceea ce înseamnă pentru noi; astăzi prin acest cuvânt înțelegem un cuprins de dogme, o doctrină asupra lui Dumnezeu, un simbol de credință despre misterele ce sunt în noi și în jurul nostru; același cuvânt însemna pentru antici un ansamblu de rituri, ceremonii, acte ținând de un cult exterior. Doctrina avea prea mică importanță; importante erau doar practicile; doar ele erau strict obligatorii. Religia era o legătură materială, ce-1 înlănțuia pe om, făcând din el un sclav. Această legătură era făurită de omul însuși și totodată el îi era supus. Se temea de ea și nu îndrăznea nici să judece cu propria-i minte, nici să discute, nici să privească lucrurile în față. Zei, eroi și morți cereau din parte-i un cult material, iar el le plătea ceea ce le datora, spre a-și face din ei prieteni, și, mai mult chiar, spre a nu-și face din ei dușmani.

242

Omul se bizuia prea puțin pe prietenia lor. Erau zei invidioși, iuți la mânie, incapabili de atașament și de bunăvoință, în stare să se războiască oricând și din orice cu omul <nota 1>. Nici zeii nu-1 iubeau pe om, nici omul nu-și iubea zeii. El credea în existența lor, dar uneori ar fi vrut ca ei să nu existe. El se temea chiar de zeii săi casnici și ai neamului, fiindu-i întruna frică să nu fie trădat de ei. Principala sa grijă era să nu stârnească ura acestor făpturi invizibile, întreaga-i viață se străduia să le domolească mânia, paces deorum quaerere*, zice poetul. Dar cum să le fie pe plac ? Cum, mai ales, să fie sigur că le este pe plac și că-i are de partea sa ? Omul a crezut că găsește soluția în folosirea anumitor formule. Cutare rugăciune alcătuită din cutare cuvinte, avusese drept urmare succesul dorit; neîndoielnic deci că fusese auzită do zeu, că avusese o anumită influență asupra lui, că fusese puternică, mai puternică decât zeul, de vreme ce acesta nu-i putuse rezista. Termenii misterioși și sacri ai acestor rugăciuni au fost așadar păstrați cu grijă. După tată i-a repetat și fiul. De îndată ce s-a inventat scrierea, omul i-a consemnat în scris. Fiecare familie, cel puțin fiecare familie religioasă, a posedat o carte unde erau înscrise formulele de care s-au slujit strămoșii ei și care i-au înduplecat pe zei. Era o armă pe care omul o folosea împotriva nestatorniciei zeilor. Dar nu era voie să schimbi nici un cuvânt, ba nici măcar o singură silabă din această formulă, și, mai cu seamă, trebuia respectat cu strășnicie ritmul în care era cântată. Altminteri rugăciunea își pierdea orice putere, iar zeii nu mai puteau fi influențați <nota 2>.

Dar "formula nu era de ajuns: pe lângă ea mai existau și o seamă de acte exterioare ce trebuiau executate întocmai, în toate amănuntele lor. Cele mai mici gesturi ale sacrificatorului și cele mai neînsemnate părți din îmbrăcămintea sa trebuiau să se conformeze unor reguli stricte. Unui zeu trebuia să i te adresezi cu capul acoperit ;

<nota>

* Căuta să obțină bunăvoința zeilor (lat.).

</nota>

243

altuia dimpotrivă, cu capul descoperit; altuia cu umărul acoperit de togă. În cursul unor anumite ritualuri trebuia să fii desculț. Unele rugăciuni nu aveau putere decât dacă cel ce le rostise se rotea apoi de la stânga spre dreapta. Specia de animal ce trebuia sacrificat, culoarea blănii acestuia, felul cum urma a fi spintecat, forma cuțitului, lemnul la a cărui flacără avea să fie friptă carnea, totul era stabilit cu de-amănuntul, pentru fiecare zeu în parte, de către religia fiecărei familii și a fiecărei cetăți. Zadarnic oferea zeilor din toată inima și cu fervoare animalele cele mai grase; dacă unul dintre nenumăratele rituri ale sacrificiului era neglijat, sacrificiul nu mai avea nici o valoare. Cea mai mica încălcare a regulii făcea dintr-un act sacru un act nelegiuit. Cea mai neînsemnată modificare tulbura pe de-a-ntregul religia patriei, preschimbându-i pe zeii protectori în dușmani înverșunați. Iată de ce preotul ce aducea la Atena fie și cea mai neînsemnată modificare riturilor străvechi era pedepsit cu cea mai mare severitate <nota 3>; iată de ce senatul Romei îi dădea jos din rangul lor pe consulii și dictatorii ce săvârșiseră până și cea mai mică greșeală în cursul unui sacrificiu.

Toate aceste formule și practici fuseseră lăsate drept moștenire de către strămoși, care le puseseră la încercare și în fața cărora își dovediseră eficacitatea. Trebuia să te bizui pe ceea ce făcuseră strămoșii, și suprema pietate consta în a face ca și ei. Faptul că o credință se schimba era aproape lipsit de importanță: credința se putea modifica în chip liber de-a lungul secolelor, căpătând cele mai diferite forme, în funcție de cugetarea înțelepților sau de imaginația populară. Dar lucrul cel mai important era ca formulele să nu fie uitate și ca riturile să nu fie modificate. De aceea fiecare cetate avea o carte unde totul era consemnat și păstrat.

Obiceiul cărților sacre era universal la greci, la romani, la etrusci <nota 4>. Uneori ritualul era scris pe tăblițe de lemn; uneori pe pânză;

244

Atena își grava riturile pe foi de aramă sau pe stele de piatră, ca să dăinuie veșnic <nota 5>. Roma poseda cărți ale pontifilor, cărți ale augurilor, cartea de ceremonii, precum și o culegere de Indigitamenta*. Fiecare oraș își avea de asemenea colecția proprie de imnuri străvechi închinate zeilor săi <nota 6>; limba suferea schimbări odată cu moravurile și credințele, dar cuvintele și ritmul acestor imnuri rămâneau întru totul aceleași; în timpul sărbătorilor erau cântate în continuare, chiar dacă nu mai erau înțelese.

Aceste cărți și aceste cânturi scrise de preoți, erau păstrate de ei cu foarte mare grijă. Străinilor nu le erau arătate niciodată. A dezvălui un rit sau o formulă era totuna cu a trăda religia cetății și a-ți lăsa zeii pradă dușmanului. Din dorința de a le păzi și mai bine erau ascunse chiar și de locuitorii cetății, numai preoții având dreptul de a le cunoaște.

Aceste popoare socoteau că tot ce este străvechi este vrednic de respect și sacru. gând un roman voia să spună că ține foarte mult la un anume lucru se exprima astfel: Acest lucru este pentru mine asemenea unui lucru străvechi. Grecii foloseau o expresie asemănătoare <nota 7>. Orașele țineau foarte mult la trecutul lor, pentru că în trecut ele aflau atât originea cât și toate regulile religiilor. Ele simțeau nevoia să-și amintească, pentru că întregul lor cult se întemeia pe amintiri și pe tradiții. De aceea istoria avea pentru antici mult mai multă importanță decât pentru noi. Ea a existat înainte de Herodot sau de Tucidide; scrisă sau nescrisă, simplă tradiție orală sau carte, ea a fost contemporană cu nașterea cetăților. Nu exista nici un oraș, oricât de mic și de necunoscut, care <să nu acorde cea mai mare atenție păstrării amintirii a ceea ce se petrecuse în sânul lui. Și asta nu din vanitate, ci pentru că așa cerea religia. Fiecare oraș socotea că nu are dreptul să uite nici cel mai mic amănunt din trecutul lui; căci tot ce i se întâmpla avea o legătură oarecare cu cultul său.

<nota>

* Formulare rituale (lat,,).

</nota>

245

Istoria începea prin actul întemeierii, spunând numele sacru al întemeietorului. Ea continua prin legenda zeilor cetății și cea a eroilor protectori. li învăța pe oameni data, originea, rațiunea fiecărui cult, explicându-i riturile obscure, în ea erau consemnate minunile făcute de zeii ținutului și prin care își manifestaseră puterea, bunătatea sau mânia. Erau descrise, de asemenea, ceremoniile, prin care preoții au îndepărtat cu iscusință o prevestire rea sau au potolit mânia zeilor. Erau notate și epidemiile ce au izbucnit în cetate, precum și formulele sacre prin care au fost vindecate, în ce zi a fost sfințit un templu și pentru care pricină un sacrificiu sau o sărbătoare au fost instituite. Erau înscrise aici toate evenimentele ce aveau un raport oarecare cu religia, războaiele victorioase ce dovedeau că zeii au sărit in ajutorul cetății și în care au luptat adeseori înșiși acești zei, înfrângerile ce le vădeau mânia și în urma cărora a fost instituit un sacrificiu de ispășire. Toate acestea erau înscrise în carte spre învățătura și întru pietatea urmașilor. Această istorie era dovada materială a existenței zeilor naționali; căci întâmplările pe care le cuprindea erau forma vizibilă sub care acești zei se arătaseră din veac în veac. Printre aceste fapte chiar, multe prilejuiau ele însele aniversări, adică sacrificii, sărbători, jocuri sacre. Istoria cetății îi spunea cetățeanului tot ce trebuia să creadă și tot ce trebuia să adore.

De aceea această istorie era scrisă de preoți. Roma avea analele pontifilor; preoții sabini, preoții samniți, preoții etrusci aveau, de asemenea propriile lor anale <nota 8>. De la greci ne-a rămas amintirea unor cărți sau anale sacre existente la Atena, Sparta, Delfi, Naxos, Tarent <nota 9>. când Pausanias a străbătut Grecia, pe vremea împăratului Hadrian, preoții din fiecare oraș i-au istorisit vechile întâmplări din acele locuri; ei nu le inventau; le aflaseră din analele lor.

Acest fel de istorie avea un caracter cu totul local. Ea începea cu întemeierea, pentru că tot ce era anterior acestei date nu interesa câtuși de puțin Cetatea;

246

și de aceea anticii au ignorat cu desăvârșire originile neamului lor. Această istorie nu consemna decât evenimentele ce au avut legătură directă cu cetatea, toate celelalte fiind cu totul lăsate la o parte. Fiecare cetate își avea istoria ei specială, așa cum își avea religia și calendarul propriu.

Probabil că aceste anale ale orașelor erau foarte aride, foarte bizare în ceea ce privește fondul și forma. Nu erau operă de artă ci operă religioasă. Mai târziu s-au ivit scriitorii, povestitori ca Herodot, gânditori ca Tucidide. Istoria a scăpat atunci din mâinile preoților și s-a transformat. Din nefericire, aceste frumoase și strălucite scrieri ne fac însă să regretăm vechile arhive ale orașelor și tot ceea ce ele ne-ar fi putut spune despre credințele și viața intimă a anticilor. Aceste neprețuite documente, ce par a fi fost ținute secrete, ce nu ieșeau niciodată din sanctuare, care nu erau niciodată copiate și pe care le citeau numai preoții au pierit toate, și nu ne-a mai rămas despre ele decât o slabă amintire.

Este adevărat că această amintire are o mare valoare pentru noi. Fără ea am fi poate îndreptățiți să refuzăm tot ceea ce Grecia și Roma ne povestesc despre istoria lor străveche; toate aceste povestiri ce ne par astăzi atât de puțin verosimile, pentru că sunt atât de deosebite de obiceiurile noastre și de felul nostru de a gândi și de a acționa, ar putea trece drept rodul imaginației oamenilor. Dar această amintire ce ne-a rămas cu privire la existența vechilor anale ne arată cel puțin respectul pios al anticilor față de istoria lor. Știu că în aceste arhive faptele erau înscrise cu religiozitate, pe măsură ce se produceau. Fiecare pagină din aceste cărți sacre era contemporană cu evenimentul pe care-1 povestea. Materialmente era cu neputință ca aceste documente să fie alterate; căci erau păzite de preoți, iar religia era cum nu se poate mai interesată ca ele să rămână neschimbate. Nu-i era ușor nici măcar pontifului, pe măsură ce scria rândurile, să insereze cu bună știință faptele potrivnice adevărului. Căci exista credința că orice întâmplare venea de la zei, că

247

dezvăluia voința lor, că era un prilej de a zămisli, întru folosul generațiilor viitoare, amintiri pioase și acte sacre. Orice întâmplare ce avea loc în cetate făcea pe dată parte din religia viitorului, înțelegem deci lesne cum asemenea mentalitate putea isca multe erori involuntare, rezultând din credulitatea oamenilor și din predilecția lor pentru caracterul miraculos al credinței în zeii neamului; dar niciodată nu poate fi vorba de o minciună voită; căci aceasta ar fi constituit o nelegiuire față de zei, prihănind sacralitatea analelor și alterând religia. Putem deci crede că, chiar dacă o bună parte din ceea ce era scris în aceste cărți nu era adevărat, preotul socotea că tot ce se află aici este cel mai curat adevăr. Or, pentru istoricul ce caută să străpungă întunericul ce învăluie acele timpuri străvechi, faptul că știe că are de a face eventual cu erori, dar nu cu falsuri, constituie un puternic motiv de încredere. Aceste erori fiind contemporane cu străvechile timpuri pe care le studiază, pot să-i dezvăluie, dacă nu chiar întâmplările însele, în cele mai mici amănunte ale lor, cel puțin credințele sincere ale oamenilor.

Alături de anale, de documentele scrise și autentice mai există și o tradiție orală, perpetuată de locuitorii cetății: nu tradiția vagă și indiferentă pe care o cunosc timpurile moderne, ci tradiția scumpă orașelor, ce nu varia în funcție de imaginația fiecărui individ, și pe care nu aveai dreptul să o modifici; căci ea făcea parte din cult și era alcătuită din povestiri și cîntece ce se repetau de la an la an, cu prilejul sărbătorilor religioase. Aceste imnuri sacre și imuabile fixau amintirile trecutului și reînviau întruna tradiția.

Nu putem crede, fără îndoială, că această tradiție era tot atât de exactă ca și analele. Dorința de a-i lăuda pe zei putea fi mai puternică decât dragostea de adevăr. Totuși, ea reflecta, probabil, conținutul analelor, aflându-se de obicei, în deplin acord cu ele. Căci acestea erau scrise de aceiași preoți ce vegheau la buna desfășurare a sărbătorilor în timpul cărora erau cântate povestirile străvechi.

248

A venit de altminteri o vreme când aceste anale au fost divulgate; Roma le-a publicat în cele din urmă pe ale sale; au fost cunoscute și analele celorlalte orașe italiene; preoții din orașele grecești au început să povestească întâmplările cuprinse în analele acestor orașe <nota 10>. Aceste monumente autentice au fost studiate și cercetate. S-a alcătuit astfel o școală de erudiții începînd cu Varro și cu Verrius Flaccus, și terminînd cu Aulus Gellius și Macrobius. întreaga istorie antică a fost astfel dezvăluită. Au fost corectate cele câteva erori ce se strecuraseră în cadrul tradiției, și pe care istoricii epocii precedente le repetaseră; s-a aflat, de exemplu, că Porsenna cucerise Roma și că galii fuseseră plătiți cu aur. A început astfel perioada criticii istorice. Or, merită să observăm că o asemenea critică, ce urca până la izvoare și studia analele, n-a întîlnit aici nimic care să-i dea dreptul să nege edificiul istoric construit de istorici ca Herodot și ca Titus Livius.

<titlu> NOTE

1. Plutarh, De defeclu oracular, 14: aducând sacrificii oamenii acționează, împotriva actelor de răzbunare ale zeilor, ale demonilor îmblânziți prin sacrificii expiatorii și liniștiți pe care îi numesc distrugători și răzbunători.

2. Despre vechile imnuri pe care grecii continuau să le intoneze în ceremonii, vezi Pausanias, I, 18; VII, 15, in fine; VII, 21; IX, 27, 29, 30. Cicero, Despre legi, II, 15 notează că orașele grecești aveau grijă să păstreze ritmurile vechi, să păstreze melodia veche a vocilor. Platon, Legile, VII, p. *99 —800, se conformează regulilor vechi când prescrie ca imnurile și melodiile să rămână neschimbate. — La romani, formulele de rugăciuni erau fixate de un ritual; vezi Varro, Despre limba latină și Cato, passim. Quintilian, I, 11: religia se opune să fie schimbate cântecele saliene, abia înțelese de preoți și trebuie folosite doar de cei inițiați.

3. Demostene, in Neoeram, 116, 117. Varro citează câteva cuvinte din libri sacrorum a căror limbă era arhaică (Despre limba latină, V, 97j. — Despre respectul grecilor pentru obiceiurile vechi, vezi cîteva exemple ciudate în Plutarh, Quest. grec., 26, 31, 35, 36, 58. Gtndirea veche

este bine oglindită de Isocrate, Areopagiticul, 29 — 30 și în întregul diseurs împotriva lui Neaeros.

4. Pausanias, IV, 27. Plutarh, împotriva lui Colotes, 17. Pliniu, Istoria naturală, XIII, 21. Valerius Maximils,

I, 1, 3. Varro, Despre limba latină, VI, 16. Censorifius1, 17. Festus, v. Rituales.

5. Pollux, VIII, 28: tăblițe de bronz pe care din vechime erau. întipărite legile despre altare și zeii strămoșești. Se știe că unul din sensurile cele mai vechi ale cuvântului nômos este cel de rit sau regulă religioasă. — Lisias, in Nicomachum, 17: trebuie să aducă jertfele înscrise pe tăblițe de legi și pe stele.

6. Athenaios, XIV, 68 citează imnurile antice din Atena; Elian, II, 39, pe cele ale cretanilor; Pindar, Pitianice, V, 134, pe cele din Cirene; Plutarh, Tezeu, 16 cel* ale beoțienilor; Tacit, Anale, IV, 43, cântecele profeților pe care le păstrau spartanii și mesenienii.

7. Este un obicei din tală-n fiu la noi. Aceste cuvinte revin des la Tucidide și la oratorii atici.

8. Dionysios, II, 49. Titus Liyius, X, 33. Cicero, De divinatione, II, 41; I, 33; II, 23. Censorinus, 12, 17. Suetoniu, Claudiu, 42. Macrobiu, I, 12; V, 19. Solin. II, 9. Servius, VII, 678; VIII, 398. Scrisorile lui Marcus Aurelius, IV, 4.

9. Vechile anale de la Sparta eroi, palaiotatoi anagraphai sunt menționate de Plutarh, împotriva lui Colotes, 17; de Athenaios, XI, 49; de Tacit, Anale, IV, 43. Plutarh, Solon, 11 vorbește de cele de la Delfi. Mesenienii înșiși aveau Anale și monumente sculptate din bronz foarte vechi, care coborau, spuneau ei, până la invazia dorică (Tacit, ibidem). Dionysios din Halicarnas, de Tkucyd. hist., ed. Reiske, voi. VI, p. 819: câte monumente au fost salvate pe Ungă locurile natale, recunoscute după neamuri și după orașe, inscripții păstrate fie In locuri sacre, fie profane. — Polibiu semnalează de asemenea și inscripțiile publice ale orașelor (XII, 10).

10. Cicero, Oratorul, II, 12: Preotul consemna în scris toate lucrurile din fiecare an și le expunea Incit puterea să fie cunoscută poporului. Cf. Servius, ad Aen., I, 373. Dionysios declară că el cunoaște cărțile sacre și analele secrete ale Romei (XI, 62). — în Grecia, începînd dintr-o epocă destul de timpurie, au existat logographoi, care consultau și copiau analele sacre ale orașelor; vezi Dionysios, de Thucyd. histor., c. 5, ed. Reiske, p. 819.

249

<titlu> CAPITOLUL IX

<titlu> Guvernarea cetății. Regele

<titlu> 1. AUTORITATEA RELIGIOASĂ A REGELUI

Nu trebuie să ne închipuim că o cetate, în momentul când ia naștere, deliberează asupra ocârmuirii pe care urmează să o aibă, își caută și își discută legile, își alcătuiește instituțiile. Nu astfel s-au zămislit legile și s-au întemeiat ocârmuirile. Instituțiile politice ale cetății s-au născut odată cu cetatea însăși, în chiar ziua nașterii ei; fiecare membru al cetății le purta în ei însuși; căci ele se aflau în germene în credințele și religia fiecărui om.

Religia prescria ca vatra sacră să aibă totdeauna un preot suprem. Ea nu admitea ca autoritatea sacerdotală să fie împărțită. Vatra casnică avea un mare preot, care era tatăl familiei; vatra curiei își avea curionul sau fratriarcul său; fiecare trib avea o căpetenie religioasă, căreia atenienii îi spuneau regele tribului. Religia cetății trebuia să aibă un pontif.

Preotul vetrei publice purta numele de rege. Uneori i se acordau și alte titluri: fiindcă înainte de orice era preotul pritaneului, grecii îl numeau pritan; uneori îi mai spuneau și arhonte. Sub aceste nume diferite, rege, pritan, arhonte, trebuie să deslușim un personaj care este mai ales căpetenia cultului; el întreține focul din vatra sacră, aduce jertfe și rostește rugăciunile, ocupă

locul cel mai de cinste în timpul ospețelor religioase.

251

Este mai mult decât evident că vechii regi ai Greciei și ai Italiei erau în egală măsură preoți și regi. Citim în Aristotel: „Cei ce se îndeletniceau cu sacrificiile publice aduse de cetate sunt, după obiceiul religios, nu preoți anume învestiți în acest scop, ci acei oameni ce-și capătă demnitatea de la vatra sacră și pe care-i cunoaștem sub numele fie de regi, fie de pritani, fie de arhonți" <nota 1>. Astfel se exprimă Aristotel, adică omul care a cunoscut cel mai bine felul cum erau constituite cetățile grecești. Acest pasaj în care lucrurile sunt spuse cu atâta precizie dovedește mai întîi că cele trei cuvinte (rege, pritan, arhonte) au fost multă vreme sinonime; dovadă că un străvechi istoric, Charon din Lampsak, scriind o carte despre regii Lacedemoniei, a intitulat-o: Arhonți și pritani ai lacedemonienilor <nota 2>. El mai arată aici și că personajul ce era desemnat printr-unul din aceste trei nume, ba poate chiar prin toate trei în același timp, era preotul cetății, și că demnitatea și puterea sa își aflau izvorul în cultul vetrei sacre.

Acest caracter sacerdotal al regalității aflată la începuturile ei este arătat în chipul cel mai limpede de către scriitorii antici, în Eschil, fiicele lui Danaos i se adresează regelui Argosului în următorii termeni: „Tu ești pritanul suprem și tu veghezi peste vatra sacră a acestui ținut <nota 3>". în Euripide, Oreste, după ce și-a ucis mama, îi spune lui Menelaos: „Este drept ca eu fiul lui Agamemnon, să domnesc peste Argos". iar Menelaos îi răspunde: „Se cuvine oare ca tu, un ucigaș să atingi vasele cu apă lustrală pregătite în vederea jertfelor ? Se cuvine oare ca tu să spinteci animalele ? <nota 4>".

Principala funcție a regelui consta deci în săvârșirea ceremoniilor religioase. Un străvechi rege din Sicyone a fost dat jos de pe tron pentru că, pătându-și mânile cu sângele unei crime, nu mai avea dreptul să închine jertfe zeilor <nota 5>. Nemaiputând fi preot, nu mai putea fi nici rege.

252

Homer și Vergiliu ni-i arată pe regi luând neîncetat parte la ceremoniile sacre. Știm, datorită lui Demostene, că vechii negi ai Atticei aduceau ei înșiși toate jertfele prescrise de religia cetății, iar datorită lui Xenofon, că regii Spartei erau căpeteniile religiei lacedemoniene <nota 6>. Lucumonii * etrusci erau în același timp magistrați, șefi militari, pontifi <nota 7>.

Nu altfel s-au petrecut lucrurile cu regii Romei. Tradiția îi reprezintă totdeauna ca preoți. Primul dintre ei a fost Romulus, ce „cunoștea știința augurală <nota 8> și care a întemeiat orașul respectând anumite rituri religioase. Cel de-al doilea a fost Numa; „el îndeplinea, spune Titus Livius, aproape toate funcțiile sacerdotale; dar tot el a prevăzut că urmașii săi, luptând adeseori în diferite războaie, nu se vor putea dedica totdeauna îndeletnicirilor sacre; drept care a hotărât ca flaminii ** să-i înlocuiască pe regi când aceștia vor lipsi de la Roma". Sacerdoțiul roman nu era, așadar, decât un fel de prelungire a regalității din primele timpuri <nota 9>.

Acești regi-preoți erau înscăunați cu un ceremonial religios. Noul rege, condus pe vârful colinei Capitoliului se așeza pe un jilț de piatră, cu fața întoarsă către miazăzi. La stânga lui stătea un augur, cu capul acoperit cu bentițele sacre, și ținând în mână bastonul augural. El desena în văzduh anumite linii, rostea o rugăciune și, punându-și mâna pe creștetul regelui îi ruga pe zei să dea de veste printr-un semn vizibil că acea căpetenie le era pe plac. Apoi, de îndată ce un fulger sau un stol de păsări arătau că zeii își dăduseră asentimentul, noul rege își lua în stăpînire tronul. Titus Livius «descrie ceremonia înscăunării lui Numa; Dionysios din Halicarnas ne asigură că ea a avut loc întocmai pentru toți regii și, după regi, pentru toți consulii; și mai adaugă că era

<note>

* Lucumon (sau lucmon) — cuvânt de origine etruscă desemnând un nobil investit cu atribute preoțești.

** Flamin—preot atașat unei divinități speciale (lat. flamen).

</note>

253

practicată chiar și în vremea sa 10. Un asemenea obicei își avea temeiul lui: cum regele urma să fie șeful suprem al religiei și cum de rugăciunile și de jertfele închinate zeilor de către el depindea salvarea cetății, cetățenii aveau tot dreptul să se asigure mai întâi dacă acest rege era acceptat de zei.

Anticii nu ne spun cum erau înscăunați regii Spartei; ei ne spun totuși că avea loc cu acel prilej o ceremonie religioasă <nota 11>. Ne dăm chiar seama, datorită unor străvechi obiceiuri ce au dăinuit până la sfârșitul istoriei Spartei, că această cetate voia să fie pe deplin sigură că regii săi erau pe placul zeilor. De aceea îi întreba în această privință pe zeii înșiși, cerându-le „un semn semeion". După Plutarh, iată în ce consta acel semn: „La fiecare nouă ani, eforii aleg o noapte foarte luminoasă, dar fără lună, și se așază să aștepte în tăcere, cu ochii țintiți către cer. Dacă văd o stea străbătând cerul de la un capăt la altul, înseamnă că regii lor sunt vinovați prin cine știe ce faptă față de zei. Atunci îi suspendă din funcția lor regală, până când oracolul din Delfi spune că o pot exercita din nou <nota 12>".

<titlu> 2. AUTORITATEA POLITICĂ A REGELUI

Tot astfel cum în familie autoritatea era nedespărțită de sacerdoțiu, iar tatăl, ca mai marele cultului domestic, era în același timp judecător și stăpân, tot astfel marele preot al cetății era totodată și căpetenia ei politică. După cum spune Aristotel <nota 13>, demnitatea aceasta îi era conferită de altar. Asemenea suprapunere ce are loc între sacerdoțiu și putere nu trebuie să ne surprindă. O aflăm la originea majorității societăților, fie că, pe când popoarele se aflau în perioada copilăriei lor, ele nu puteau fi supuse decât prin religie, fie că biata noastră fire simte nevoia să nu asculte de nici o altă stăpânire în afară de cea exercitată de o idee morală.

254

Am arătat că religia cetății era prezentă în fie-1 care amănunt al vieții. Omul simțea clipă de clipă că depinde de zei, și, deci, de preotul ce se afla între aceștia și el însuși. Acest preot veghea asupra focului sacru; și, după cum spune Pindar, cultul lui de fiecare zi salva zilnic cetatea de la pieire <nota 14>. El cunoștea formulele de rugăciune, cărora zeii nu li se puteau împotrivi; în preajma luptei, el spinteca victima și aducea asupra armatei protecția zeilor. Era deci firesc ca un om înarmat cu o asemenea putere să fie acceptat și recunoscut drept căpetenie. Religia fiind prezentă în cârmuirea politică, în justiție, în războaie, preotul a fost în mod necesar magistrat, judecător și căpetenie militară. „Regii Spartei, spune Aristotel <nota 15>, au trei atribuții: aduc jertfe, conduc războaiele, împart dreptatea". Dionysios din Halicarnas se exprimă în aceeași termeni cu privire la regii Romei.

Regulile foarte simple pe care se întemeia această monarhie au fost repede instituite; ele au decurs din însăși regulile cultului, întemeietorul ce pusese temelia vetrei sacre a devenit în chip firesc primul său preot. La origine regula constantă de transmitere a acestui cult era ereditatea; indiferent dacă focul sacru aparținea unei familii sau unei cetăți, religia prescria ca obligația de a-1 întreține să treacă totdeauna din tată în fiu. Sacerdoțiul a fost așadar ereditar și, odată cu el a fost ereditară și puterea <nota 16>.

O trăsătură binecunoscută a vechii istorii a Greciei dovedește în chip izbitor că regalitatea a aparținut, la origine, omului care întemeia vatra sacră a cetății. Se știe că populația coloniilor ioniene nu era alcătuită din atenieni, fiind un amestec de pelasgi, eolieni, abanți, cadmeeni. Totuși, vetrele sacre ale noilor cetăți au fost întemeiate de membrii familiei religioase Codrus. Drept urmare, acești coloni, în loc să aibă căpetenii din neamul lor, pelasgii un pelasg, eolienii un eolian, abanții un abant, i-au avut ca regi în cele douăsprezece orașe ale lor pe codrizi <nota 17>. Este sigur că aceste personaje nu-și dobândiseră autoritatea prin forță, căci erau aproape singurii atenieni din această mare aglomerație umană.

255

Dar cum ei au întemeiat vetrele, tot ei trebuiau să întrețină focul sacru din ele. Le-a fost deci conferită regalitatea, care a rămas ereditară în cadrul familiei lor. Battos întemeiase cetatea Cyrene din Africa: batizii au fost vreme îndelungată regi. Protis întemeiase Marsilia: protiazii au exercitat aici sacerdoțiul din tată-n fiu, bucurându-se de mari privilegii.

In aceste vechi cetăți nimeni nu a ajuns căpetenie și rege prin forță. Nu putem deci spune că primul rege de aici a fost și un mare soldat. Autoritatea a decurs așa cum spune limpede Aristotel, din cultul vetrei sacre. Religia 1-a impus pe rege în cetate așa cum îl impusese pe șeful familiei în casă. Credința, indiscutabila și imperioasa credință, spunea că preotul ereditar al vetrei sacre era depozitarul lucrurilor sfinte și paznicul zeilor. Cum să nu te fi supus unui asemenea om ? Un rege era o ființă sacră: basileis hieroi, zice Pindar. Ceilalți vedeau în el dacă nu chiar un zeu, cel puțin pe „omul cel mai puternic, singurul capabil să conjure mânia zeilor" <nota 18>, pe omul fără de care nici o rugăciune nu era eficace, nici un sacrificiu nu era acceptat.

Această regalitate pe jumătate religioasă și pe jumătate politică se instaurează în toate orașele, încă de la întemeierea lor, fără eforturi din partea regilor, fără rezistență din partea supușilor. Nu vedem la originea popoarelor antice fluctuațiile și luptele ce marchează nașterea dificilă a societăților moderne. Știm cât de mult timp a trebuit să treacă după căderea imperiului roman, până când societatea devenită haotică a intrat pe făgașul unor noi reguli. Europa a văzut timp de mai multe secole, mai mulți principi ce se opuneau unul altuia, disputându-și cârmuirea popoarelor, în timp ce popoarele refuzau uneori orice organizare socială. Un asemenea spectacol nu poate fi văzut nici în vechea Grecie și nici în vechea Italie; istoria lor nu începe prin conflicte; revoluțiile nu se ivesc decât la sfârșitul ei.

256

La aceste populații societatea s-a format lent, în decursul multor ani, treptat, trecând de la familie la trib și de la trib la cetate, dar fără zguduiri și fără lupte. Regalitatea s-a întemeiat în chip firesc, mai întâi în familie, apoi în cetate. Ea nu a fost rodul închipuirii câtorva ambițioși; s-a născut dintr-o necesitate ce le era evidentă tuturor. Timp de multe secole a fost pașnică, onorată, bucurându-se de deplină ascultare. Regii nu aveau nevoie de o forță materială; ei nu aveau nici armată nici mijloace bănești; dar sprijinindu-se pe credințe, ce aveau putere asupra sufletului, autoritatea lor era sfântă și inviolabilă.

Mai târziu, o revoluție, despre care vom vorbi în cele ce urmează, a răsturnat regalitatea din toate orașele. Dar, căzând, ea nu lăsă nici o ură în sufletele oamenilor. Ea nu a cunoscut niciodată acel dispreț amestecat cu mânie ce se abate totdeauna asupra, oricărei măreții doborâte. Respectul și afecțiunea oamenilor au rămas legate de amintirea ei. În Grecia s-a putut vedea chiar un lucru rar întîlnit în istorie; în orașele unde familia regală nu se stinsese, nu numai că ea nu a fost expulzată, dar aceiași oameni care o lipsiseră de putere au continuat să o cinstească. La Efes, la Marsilia, la Cyrene, familia regală, acum fără nici o putere, era înconjurată cu respect de către popor, păstrând chiar titlul și însemnele regalității <nota 19>.

Popoarele au instaurat regimul republican; dar numele de rege nu numai că nu a devenit un cuvânt de injurie, ci, dimpotrivă, a rămas un titlu venerat. Se spune de obicei că acest cuvânt era socotit odios și vrednic de dispreț: ce greșeală ! Romanii, în rugăciunile lor, îi numeau pe zei, regi. Uzurpatorii n-au îndrăznit niciodată să ia acest titlu nu pentru că era socotit odios, ci mai curând pentru că era sacru <nota 20>. În Grecia, monarhia a fost de mai multe ori restabilită în orașe; dar noii monarhi nu și-au arogat niciodată dreptul de a fi numiți regi și s-au mulțumit cu numele de tirani <nota 21>. Diferența dintre cele două nume nu consta în mai multele sau mai puținele calități

257

morale ale suveranului; un principe bun nu era neapărat numit rege, după cum nici un principe rău nu era neapărat numit tiran; deosebirea dintre cei doi se raporta la religie. Primii regi îndepliniseră funcția de preoți și își dețineau autoritatea de la vatra sacră; tiranii din epoca următoare nu erau decât căpetenii politice și nu își dobândiseră puterea decât prin forță sau prin faptul de a fi fost aleși.

<titlu> NOTE

1. Aristotel, Politica, VI, 5, 11 (Didot, p. 600). — Dionysios din Halicarnas, II, 65: cele numite pritanee sunt sfinte și cinstite de cei care au puterea cea mai mare în orașe.

2. Suidas, v, Hâron.

3. Eschil, Rugătoarele, 369(357). Se știe raportul strâns care exista la cei vechi între teatru și religie. O reprezentație teatrală era o ceremonie de cult și poetul tragic trebuia să celebreze în general una din legendele sacre ale cetății. Așa se face că în tragici găsim atâtea tradiții vechi și chiar forme arhaice de limbă.

4. Euripide, Oreste, 1594-1597.

5. Nicolae din Damasc, în Fragm. hist. graec., voi. III, p. 394.

6. Demostene, in Neoeram, 74—81. Xenofon, Statul spartan, 13 — 14. Herodot, VI, 57. Aristoțel, Politica, III, 9, 2: domnesc cei care se dedică zeilor.

7. Vergiliu, X, 175. Titus Livius, V, 1. Censorinus, 4.

8. Cicero, Despre natura zeilor, III, 2; Despre stat, II, 10; De divinations, I, 17; II, 38. Vezi versurile lui Ennius, în Cicero, De divinatione, I, 48. — Cei vechi nu-1 reprezentau pe Romulus în veșmînt de război, ci în costum de preot, cu bastonul augurai și haină albă cu benzi de purpură, Quirinus frumos și cu baston de augur și cu haină albă cu benzi de purpură. (Ovidiu, Fastele, Vi, 375; Cf. Pliniu, Istoria naturală, IX, 39, 136).

9. Titus Livius, I, 20. Servius, ad Aen., III, 268: așa era obiceiul strămoșilor încât chiar regele să fie sacerdot și preot.

10. Titus Livius, I, 81. Dionysios, II, 6; IV, 80. — De aici Plutarh, redând un discurs al lui Tib. Gracchus, îl face să spună: domnia, In cele mai mari funcții sacre, este consacrată celui divin (Plutarh, Tiberiu, 15).

11. Tucidide, V, 16, in fine.

12. Plutarh, Agis, 11.

13. Aristotel, Politica, VI, 5, 11: primesc cinstirea de 257 la căminul comun.

14. Pindar, Nemeene, XT, 1 — 5.

15. Aristotel, Politica, III, 9.

16. Nu ne referim aici decât la prima epocă a cetăților. Se va vedea mai departe că vine o vreme când ereditatea încetează de a fi o regulă: la Roma regalitatea nu este niciodată ereditară; aceasta din cauză că Roma este întemeiată relativ recent și datează dintr-o epocă în care regalitatea era atacată și micșorată peste tot.

17. Herodot, I, 142-143. Pausanias, VII, 1-5.

18. Sofocle, Oedip rege, 34.

19. Strabon, XIV, 1,3: și până și acum cei din neamul lui Androklos se numesc regi având unele onoruri, dreptul de a ocupa primul loc la jocuri și purpura distinctă a neamului regesc, bastonul în loc de sceptru și templele Deme-trei. — Athenaios, XIII, 36, p. 576.

20. Titus Livius, III, 39: și oamenii nu sunt dezgustați de numele de rege, ci într-adevăr este îngăduit ca Iupiter să fie numit cu acest nume, deoarece chiar și în temple este socotit solemn. — Sacralitatea regilor (Suetoniu, lulius 6)

21. Cicero, Despre stat, I, 33: căci de ce să-l numesc rege cu numele lui Iupiter Optimus pe omul dornic de a domina sau pe cel care domină, poporul fiind apăsat și nu mai degrabă pe tiran ?

259

<titlu> CAPITOLUL X

<titlu> Magistratul

Îmbinarea autorității politice și sacerdotale în unul și același personaj nu a încetat odată cu dispariția regalității. Revoluția, care a instaurat regimul republican, nu a separat aceste funcții, a căror îmbinare părea cu totul firească și era pe atunci legea fundamentală a societății omenești. Magistratul care 1-a înlocuit pe rege a fost, ca și el, un preot, și totodată o căpetenie politică.

Uneori acest magistrat anual a păstrat titlul sacru de rege <nota 1>. Alteori a păstrat numele de pritan, care arată în ce constă principala, lui funcție <nota 2>. În alte orașe a prevalat titlul de arhonte. La Teba, de exemplu, primul magistrat a căpătat acest nume; dar tot ceea ce ne spune Plutarh despre această magistratură ne arată că ea se deosebea prea puțin față de demnitatea de preot. Arhontele, în tot timpul magistraturii sale trebuia să poarte o cunună <nota 3>, asemenea unui preot; religia îi interzicea să-și lase părul să crească lung și să poarte asupră-i vreun obiect de fier, prescripții ce ne amintesc de obligațiile flaminilor romani. Orașul Plateea avea, de asemenea, un arhonte, iar religia acestei cetăți poruncea ca în tot timpul magistraturii sale să fie îmbrăcat în alb <nota 4>, adică în culoare sacră.

Arhonții atenieni în ziua când își începeau magistratura, se urcau pe acropole, având capul încoronat cu mirt, și închinau jertfe divinității poliade <nota 5>.

260

Există de asemenea obiceiul ca, în timp ce-și exercitau funcțiile să poarte pe cap o cunună de frunze a. Or, neîndoielnic, cununa care a devenit cu timpul și a rămas emblema puterii, nu era pe atunci decât o emblemă religioasă, un semn exterior ce însoțea rugăciunea și sacrificiul <nota 7>. Printre cei nouă arhonți, cel ce era numit rege era mai ales mai marele religiei; dar, totodată, fiecare dintre ceilalți arhonți avea de îndeplinit câte o funcție sacerdotală sau avea de închinat vreo jertfă zeilor <nota 8>.

Grecii îi desemnau pe magistrați printr-o expresie cu caracter general; ei spuneau oi en telei, ceea ce înseamnă, cuvânt cu cuvânt: cei ce aduc jertfe <nota 9>, expresie străveche care arată ce însemna la început această magistratură. Pindar spune despre aceste personaje că, prin ofrandele pe care le închină vetrei sacre, ei asigură salvarea cetății.

La Roma, primul act al consulului corista în a aduce o jertfă în forum. Victimele erau aduse în piața publică; de îndată ce pontiful declara că sunt vrednice de a fi oferite, consulul le jertfea cu propria lui mână, în timp ce un crainic poruncea mulțimii să păstreze o tăcere pioasă, iar un cântăreț din fluier intona melodia sacră <nota 10>. La câteva zile după aceea consulul se ducea la Lavinium, de unde veniseră penații romani, și mai oferea zeilor încă o jertfă.

Dacă privim mai de aproape ce-1 caracterizează pe magistratul antic, Vedem cât de mult se deosebește el de șefii de state din societățile moderne, în persoana sa se confundă sacerdoțiul, justiția și conducerea militară. El reprezintă cetatea, care este o asociație religioasă cel puțin în aceeași măsură în care este o asociație politică. El are în mâinile sale auspiciile, riturile, rugăciunea, protecția zeilor. Un consul este uneori mai mult decât un om; el este mijlocitorul dintre om și divinitate. De soarta sa este legată soarta publică; el este un fel de geniu tutelar al cetății. Moartea unui consul funeste republicii <nota 11>.

<nota>

* aduce necaz, în lb. lat. în text.

</nota>

261

Când consulul Claudius Nero își părăsește armata pentru a sări în ajutorul colegului său, Titus Livius ne povestește cât de îngrijorată era Roma cu privire la soarta acesteia; căci, lipsită de căpetenie, armata este totodată lipsită de protecția divină; odată cu consulul au plecat și auspiciile, adică religia și zeii. <nota 12>.

Celelalte magistraturi romane, care au fost oarecum succesiv desprinse din cea a consulatului, au reunit, ca și el, atribuții sacerdotale și atribuții politice, în anumite zile, cenzorul, purtând o cunună pe creștet, putea fi văzut cum închină o jertfă în numele cetății, înjunghiind cu propria-i mină animalul sortit sacrificiului. Pretorii, edilii curuli prezidau sărbătorile religioase <nota 13>. Fiecare magistrat trebuia să îndeplinească un act sacru; căci în mentalitatea anticilor, orice autoritate trebuia să aibă și o latură religioasă. Numai tribunii plebei nu aduceau jertfe; de aceea nici nu erau socotiți adevărați magistrați. Vom vedea ceva mai jos că autoritatea lor era. de o natură cu totul excepțională.

Caracterul sacerdotal al magistratului se vede mai cu seamă în felul în care este ales. Pentru antici, sufragiile oamenilor nu erau de ajuns pentru a-1 alege pe mai marele cetății. Atâta vreme cât a dăinuit regalitatea primitivă, a părut firesc ca această căpetenie să fie desemnată prin naștere, în virtutea legii religioase care prescria ca fiul să-i urmeze tatălui în orice sacerdoțiu; nașterea părea a arăta îndeajuns voința zeilor. când revoluțiile au suprimat pretutindeni această regalitate, oamenii par a îi căutat, pentru a înlocui criteriul nașterii, un mod de a-și alege căpetenia care să fie și pe placul zeilor. Atenienii, ca și multe alte popoare grecești au socotit că tragerea la sorți este procedeul cel mai potrivit. Nu trebuie însă să ne facem o idee greșită despre acest procedeu, condamnând, în virtutea lui, democrația ateniană. Dar pentru a înțelege bine lucrurile, trebuie să pătrundem adânc în gândirea anticilor. Pentru ei soarta nu este totuna cu hazardul; prin soartă se dezvăluie voința divină.

262

După cum, în temple preoții aflau de voința tainică a zeilor prin tragere la sorți tot așa proceda și cetatea în vederea alegerii căpeteniei sale. Anticii erau convinși că zeii îl desemnau pe cel mai vrednic dintre ei, făcând astfel încât numele lui, și nu altul, să fie tras din urnă. Platon exprimă tocmai această gândire când spune: „Despre omul pe care 1-a desemnat soarta spunem că este iubit de divinitate și socotim că este drept să ne conducă. Noi recurgem la sorți lăsându-i pe zei să-i aleagă pe cei ce le sunt pe plac, în cazul tuturor magistraturilor ce au o relație oarecare cu lucrurile sacre". Cetatea credea așadar că magistrații săi îi sunt dăruiți de zei <nota 14>.

Deși sub aparențe diferite, alegerea avea loc în același fel și la Roma. Consulul nu trebuia să fie desemnat de oameni. Un magistrat nu putea fi creat în mod legitim prin voința și capriciul poporului. Iată deci cum era ales consulul. Un magistrat în exercițiul funcțiunii, aflat, așadar, în posesia sacralității și a auspiciilor, arăta în care dintre zilele socotite faste trebuia numit noul consul. In timpul nopții din ajunul acelei zile, acel magistrat stătea de veghe, în aer liber, cu ochii țintiți către bolta cerească, observând semnele trimise de zei și rostind totodată în minte numele celor câtorva candidați la magistratură. Dacă semnele erau favorabile, zeilor le erau pe plac acei candidați. A doua zi poporul se aduna în câmpul lui Marte; același personaj care îi consultase pe zei prezida adunarea. El spunea cu voce tare numele candidaților pe care îi supusese la acea probă; dacă printre cei ce aspirau la consulat exista vreunul față de care auspiciile nu se arătaseră favorabile, îi omitea numele. Poporul nu-și exercita votul decât asupra numelor ce erau rostite de cel ce prezida adunarea <nota 15>. Dacă acesta nu numea decât doi candidați, poporul vota în mod necesar pentru ei; dacă numea trei, poporul alegea între aceștia. Niciodată adunarea nu avea dreptul să voteze alți oameni decât cei desemnați de către cel ce prezida adunarea; căci numai pentru aceștia fuseseră favorabile auspiciile și numai aceștia aveau asentimentul zeilor <nota 16>.

263

Acest med de a alege, care a fost practicat cu strictețe în primele secole ale republicii, ne explică unele trăsături ale istoriei romane ce ne pot surprinde în prima clipă. Vedem, de exemplu, deseori că poporul vrea aproape în unanimitate să aleagă doi bărbați consuli, și că totuși nu poate; faptul se explică prin aceea că magistratul care prezidează adunarea nu a cercetat auspiciile în legătură cu acești doi oameni, sau prin aceea că auspiciile nu s-au arătat favorabile în privința lor. Dimpotrivă, vedem de mai multe ori cum poporul îi numește consuli pe doi oameni pe care-i urăște de moarte <nota 17>; și asta pentru că magistratul ce prezidează adunarea n-a rostit decât două nume, care, astfel stând lucrurile, trebuiau votate. Căci votul nu se exprimă prin da sau prin nu; fiecare sufragiu trebuie să cuprindă două nume proprii, nefiind cu putință să scrii altele decât cele ce au fost desemnate. Poporul căruia îi sunt înfățișați candidații pe care îi urăște, își poate arăta mânia, retrăgându-se, fără să voteze; dar întotdeauna, rămân în incintă destui cetățeni pentru ca acei candidați să fie votați <nota 18>.

Vedem astfel cât de mare este puterea celui ce prezida comițiile, și nu ne mai mirăm de expresia consacrată, creat consules, ce i se aplica acestuia și nu poporului. Căci despre el, mai curând decât despre popor, se putea spune: creează consuli; căci el era cel ce afla voința zeilor. Zeii îi creau pe consuli dar prin mijlocirea lui. Poporul nu deținea decât puterea de a ratifica alegerea și, cel mult, de a alege dintre trei sau patru nume, dacă auspiciile se arătaseră la fel de favorabile față de trei sau patru candidați.

Este neîndoielnic că acest med de a proceda a fost cât se poate de avantajos pentru aristocrația romană; dar ne-am înșela dacă am vedea aici doar un vicleșug pus la cale de ea. Un asemenea vicleșug nu poate fi conceput în secolele când se credea în acea religie. Politic, el era inutil în primele timpuri, de vreme ce patricienii dispuneau

264

atunci de o majoritate In alegeri. Ar fi putut chiar să se întoarcă împotriva lor, investind uri singur om cu o putere nemărginită. Singura explicație ce poate fi dată acestor obiceiuri sau, mai bine zis, acestor rituri electorale, este aceea că toată lumea credea în chipul cel mai sincer că magistratul trebuie ales nu de popor, ci de zei. Omul ce urma a dispune de religia și de soarta cetății, trebuia să fie desemnat de voința divină.

Cea dinții regulă privitoare la alegerea unui magistrat era cea pe care ne-o comunică Cicero: „Să fie numit după cum o cer riturile <nota 19>. Dacă la mai multe luni după alegere, senatul era încunoștiințat că un anume rit fusese uitat sau săvârșit doar pe jumătate, acesta le poruncea consulilor să abdice, și ei se supuneau. Asemenea exemple sunt foarte numeroase; și dacă, în câte va cazuri, putem crede că senatul era fericit să scape de un consul nepriceput sau nu îndeajuns de pios, în cele mai multe, dimpotrivă, este vădit că el ordonă abdicarea pentru că riturile nu fuseseră întru totul respectate.

Este adevărat că după ce tragerea la sorți, la Atena, sau auspiciile, la Roma, îl desemnează pe arhonte sau pe consul, noul ales este supus unei probe menite să-i cerceteze meritele <nota 20>. Dar chiar și această probă ne arată ce așteaptă cetatea de la căpetenia ei; ea nu-și dorea să fie condusă de omul cel mai curajos în război, cel mai iscusit și mai drept în timp de pace, ci de omul cel mai iubit de zei. Intr-adevăr, senatul atenian îl întreba pe noul ales dacă posedă un zeu casnic <nota 21>, dacă face parte dintr-o fratrie, dacă are un mormânt de familie și dacă își îndeplinea toate îndatoririle față de morții <nota 22>. De ce i se puneau toate aceste întrebări ? Pentru că acel om ce nu poseda un cult familial nu trebuia să participe la cultul național și nu era apt să aducă jertfe în numele cetății. Gel ce neglija cultul morților săi era expus mâniei lor înfricoșătoare și era urmărit de dușmani nevăzuți. Cetatea ar fi fost nesăbuită dacă și-ar fi încredințat soarta în mâinile unui asemenea om. Ea voia ca noul magistrat să se tragă, după

266

cum spune Platon, dintr-o familie curată <nota 23>. Căci, dacă vreunul dintre strămoșii săi săvârșise vreo faptă pe care religia o socotea nelegiuită, vatra sacră a familiei era pentru totdeauna prihănită, iar urmașii acelei familii erau urâți de zei. Iată deci care erau principalele întrebări ce i se adresau celui ce urma a fi magistrat. Ele nu aveau în vedere nici caracterul și nici inteligența sa. Cei ce i le puneau voiau mai ales să se asigure că era apt să îndeplinească funcțiunile sacerdotale și că religia cetății nu va fi prihănită prin el.

Obiceiul unei asemenea cercetări pare a fi existat și la Roma. Este adevărat că nu știm la ce întrebări trebuia să răspundă consulul; dar știm totuși că întrebările erau puse de pontifi, și avem toate motivele să credem că se refereau la aptitudinea religioasă a magistratului24.

<titlu> NOTE

1. La Megara, la Samotrace. Titus Livius, XLV, 5. Boeckh, Corp. inscr. gr., nr. 1052.

2. Pindar, Nemeene, XI.

3. Plutarh, Quest. rom., 40.

4. Plutarh, Aristide, 21.

5. Tucidide, VIII, 70. Apollodor, Fragm. 21 (col. Didot, voi. I, p. 432).

6. Demostene, Contra lui Midias, 33. Eschine, in Timarch., 19.

7. Coroana era adusă la coruri și la procesiuni. Plutarh, Nicias, 3. Focion, 37. Cicero, împotriva lui Verres, IV, 50.

8. Pollux, VIII, cap. IX, nr. 89 și 96; Lisias, de Ev. prob., 6 — 8; Demostene, in Neaeram, 74—79; Licurg, col. Didot, voi. II, p. 362. Lisias, in Andoc., 4.

9. Expresia cei care îndeplinesc sacrificiul sau la télé este folosită pentru a desemna atât pe magistrații Spartei cât și pe cei ai Atenei. Tucidide, I, 58; II, 10'; III, 36; IV, 65; VI, 88; Xenofon, Agesilaos, l, 36; Hellenicele, VI, 4, 1. De comparat: Herodot, I, 133; III, 18; Eschil, Perșii, 204; Agamemnon, 1202; Euripide, Trahinienele, 238'.

10. Cicero, De lege agr., N, 34. Titus Livius, XXI, 63; IX, 8; XLI, 10; Macrobiu.

11. Titus Livius, XXVII, 40.

12. Titus Livius, XXVII, 44: taberele lăsate fără comandant, fără auspicii.

13. Varro, Despre limba latină, VI, 54. AthenaioS, XIV, 79.

14. Platon, Legile, III, p. 690; VI, p. 759. Istoricii moderni presupun că tragerea la sorți a fost o descoperire a democrației ateniene și că a trebuit să treacă o vreme până când arhonții să fie aleși prin heiroionia. Este o pură ipoteză care nu se bazează pe nici un text. Textele, dimpotrivă, prezintă tragerea la sorți,Meros to kyamo lahein, ca foarte veche. Plutarh, care scrie viața lui Pericle după istorici contemporani precum Stesimbrotos, spune că Pericle n-a fost niciodată arhonte, deoarece această demnitate era acordată prin tragere la sorți din vechime — ek palalou (Plutarh, Pericle, 9). Demetrios din Faleron, care a scris lucrări despre legislația Atenei și îndeosebi despre arhontat spunea că lui Aristide i se acordase această funcție prin alegerea concetățenilor săi, dar Plutarh, care relatează această afirmație (ibidem) adaugă că, dacă este exactă, trebuie înțeles că atenienii au făcut o excepție pentru meritele vestite ale lui Aristide. Herodot, VI, 109, arată clar că în cursul bătăliei de la Maraton, cei nouă arhonți și printre ei polemarhul au fost numiți prin tragere la sorți. Demostene, in Leptinem, 90 citează o lege din care reiese că încă din vremea lui Solori tragerea la sorți desemna arhonții. în sfîrșit, Pausanias, IV, 5 lasă să se înțeleagă ca arhontatul anual prin tragere la sorii succede imediat arhontatului de zece ani, adică în 683. E adevărat că Solon este ales pentru a fi arhonte, eréthe arhân, Aristide poate a fost la fel; dar nici un text nu spune că ar ii existat vreodată regula alegerii. Tragerea la sorți pare să fi fost la fel de veche ca și arhontatul însuși; cel puțin așa trebuie să credem în lipsa textelor contrarii. Nu era dealtfel un procedeu democratic. Demetrios din Faleron spune că în vremea lui Aristide tragerea la sorți nu se făcea decât din rândul familiilor cele mai bogate, ekion ghénon târî ta méghista timémata éhânton. Înaintea lui Solon, nu se trăgea la sorți decât dintre eupatrizi. Chiar în vremea lui Lisias și a lui Demostene, nu erau puse în urnă numele tuturor (Lisias, De invalida, 13; in Andocidem, 4; Isocrate, Discursul asupra schimbului, 150). Nu se cunosc bine regulile tragerii la sorți, care dealtfel era încredințată tesmoteților în funcție; tot ce se poate afirma este că în nici o epocă textele nu indică practicarea votului pentru cei nouă arhonți. — Demn de remarcat e că, în timp ce democrația câștigă teren, ea creează strategii și le dă întreaga autoritate; pentru acești șefi, ea nu se gândește să folosească tragerea la sorți și preferă să-i aleagă prin vot. Astfel încât există tragerea la sorți pentru magistraturile care datau din epoca aristocratică și alegerea pentru cele care datau din epoca democratică.

15. Valerius Maximus, 1, 1, 3. Plutarh, Marcetlus, 5. Titus Livius, IV, 7.

16. Aceste reguli ale vechiului drept public la Roma, care căzuseră în desuetudine în ultimele secole ale republicii, sunt atestate de numeroase texte. Dionysios, IV, 84 arată că poporul nu votează decât numele propuse de președintele comițiilor: Lucrelios este ales de doi: Brouton și Kollatines, și poporul chemat pe curii încredințează puterea bărbaților. Dacă unele centurii votau pentru alte nume, președintele putea să nu țină cont de aceste voturi; Titus Livius, III, 21: consulii stabilesc ca nimeni să nu-l facă consul pe L. Quinctius; dacă cineva l-ar fi ales, ei nu vor respecta acest vot. — Titus Livius, VII, 22: consulii spuneau … că ei nu vor respecta această regulă. Acest ultim fapt este deja din anul 352 î.e.n. și relatarea lui Titus Livius arată dreptul președintelui serios tăgăduit de data aceasta de popor. Acest drept, care devine de acum înainte literă moartă, nu este totuși abolit legal și mai mulți consuli, în continuare, încearcă să-1 invoce. Aulus Gellius, VI, 9: au anunțat că Fulvius va fi edil curul pentru trib; dar edilul care conducea, comițiile refuză să-l accepte; aici, președintele care este un simplu edil, refuză să accepte și să țină cont de voturi. Dealtfel consulul Porcius declară că nu va accepta un asemenea candidat, că nu acceptă numele acestuia (Titus Livius, XXXIX, 39). Valerius Maximus, III, 8, 3 relatează că la deschiderea comițiilor președintele, C. Piso, este întrebat dacă, în cazul când voturile poporului se vor opri asupra lui Lollius Palicanus, el îl va proclama ales; Piso răspunde că nu-l va proclama, non renuntiabo; și adunarea își dă apoi voturile unui alt candidat, întâlnim în Velleius, II, 92 un președinte al comițiilor interzicâdu-i unui candidat să se prezinte, profiteri vêtait, și, cum acesta insistă, declarându-i că, și în cazul când va obține voturile întregului popor, el nu va recunoaște alegerea. Or, proclamarea președintelui, renuntiatio, era absolut necesară și fără ea nu avea loc alegerea.

17. Titus Livius, II, 42; 11,43. Dionysios, VIII, 87.

18. Există două exemple de acest fel în Dionysios, VIII, 82 și Titus Livius, II, 64.

19. Cicero, Despre legi, III, 3: să fie luate auspiciile strămoșilor, și să fie înfățișați cei care să poală fi făcuți consuli după obiceiul comițiilor. Se știe că în Despre legi Cicero nu face decât să reproducă și să explice legile Romei.

20. Dokimasla sau andkrisis arJiànton. Diferitele întrebări puse la acest examen sunt enumerate de Dinarhos, împotriva lui Aristogeiton, 17—18 și în Polhix, VIII, 85—86. Cf. Licurg, fragm. 24 și Harpocration, v. hérkeios.

21. Dacă are confrați și care sunt altarele lui Zeus Hercianul și ale lui Apolo Patroos (Dinarhos, la Harpocration). — Dacă Apolo este zeul lor protector și Zeus Hercianul (Pollux, VIII, 85).

22 Dacă are morminte strămoșești (Dinarhos, împotriva lui Aristogeilon, 17-18). Arhonteie era întrebat de asemenea dacă a f ara t toate campaniile la care a fost chemat și dacă si-a achitat toate impozitele.

23. Platon, Legile, VI, p. 759: care să fie dm familiile pure – Din motive similare era respins de la arhontat orice om infirm sau diform (Lisias, De invalida, 1,I). Un defect trupesc, semn al relei voințe a zeilor, tăcea un om nedemn să îndeplinească vreo preoție și, prin urmare, să exercite vreo magistratură.

24 Dionysios, II, 73: pontifii … cercetează toate începuturile. Nu mai e cazul să atragem atenția ca în secolele următoare ale republicii, acest examen, dacă presupunem că avea încă loc, nu mai era decât o pură formalitate.

<titlu> CAPITOLUL XI

<titlu> Legea

La greci și la romani, ca și la hinduși, legea a făcut mai întâi parte din religie. Vechile coduri ale cetății erau un ansamblu de rituri, de prescripții liturgice, de rugăciuni și de dispoziții legislative. Regulile privind dreptul de proprietate și dreptul de succesiune alternau cu regulile ce se raportau la jertfe, la ceremonia înmormântării și la cultul morților.

Ceea ce ne-a mai rămas din legile cele mai vechi ale Romei, numite legi regale, se aplică mi o dată atât cultului religios cât și raporturilor din viața civilă. O lege îi interzice femeii vinovate să se apropie de altare; o alta interzicea a se servi anumite Muri de bucate în timpul ospețelor sacre, o a treia arăta cum trebuie să decurgă ceremonia intrării în oraș a unui general victorios. Codul celor Douăsprezece Table, deși mai recent, cuprindea încă tot felul de prescripții amănunțite cu privire la riturile religioase legate de înmormântare. Opera lui Solon era un cod, o constituție și totodată un ritual; erau arătate aici ordinea in care trebuiau să aibă loc jertfele și prețul animalelor sacrificate, riturile nupțiale și cultul morților.

Cicero, în tratatul său despre legi, propune planul unei legislaturi cerându-i cu totul imaginară.

Atât în ceea ce privește fondul, cât și în ceea ce privește forma codului său, el îi imită pe vechii legislatori.

Or, iată primele legi pe care le notează:

270

„nu vă apropiați de zei decât cu mâinile curate; îngrijiți-vă de templele părinților și de lăcașul Larilor casnici; preoții să nu se atingă în timpul ospețelor sacre decât de bucatele îngăduite; — zeilor mani să li se închine cultul ce le este datorat". Filosoful roman se preocupa prea puțin de vechea religie ce-i cinstea pe Lari și Mani, dar el propune un cod asemănător cu cele străvechi, crezându-se obligat să înscrie în el și regulile cultului religios.

La Roma era un adevăr unanim recunoscut că nu puteai fi un bun pontif dacă nu știai bine dreptul <nota 1> și, invers, că nu puteai ști bine dreptul dacă nu cunoșteai bine religia. Vreme îndelungată singurii jurisconsulți au fost pontifii. Cum aproape fiecare aspect al vieții avea un raport oarecare cu religia, totul era supus hotărârilor acestor preoți, ei fiind singurii judecători competenți într-un foarte mare număr de procese. Toate contestațiile privitoare la căsătorie, la divorț, la drepturile civile și religioase ale copiilor, erau judecate de ei. Ei judecau cazurile de incest, ca și cazurile de celibat. Adopțiunea având un raport cu religia, ea nu se putea face decât cu asentimentul pontifului. A face un testament însemna a rupe ordinea pe care religia o stabilise în privința succesiunii bunurilor și a transmiterii cultului; de aceea, la origine, testamentul trebuia să fie automat de către pontif. Fiindcă limitele oricărei proprietăți erau marcate de religie, de îndată ce doi vecini se aflau în litigiu, ei trebuiau să-și pledeze cauza în fața pontifului sau în fața preoților numiți frații arvali <nota 2>. Iată de ce aceeași oameni erau atât pontifi cit și jurisconsulți, dreptul și religia erau inseparabile <nota 3> .

La Atena primul arhonte și regele aveau aproape aceleași atribuții judiciare ca și pontiful roman. Arhontele avea misiunea să supravegheze perpetuarea cultelor casnice <nota 4>, iar regele, ale cărui atribuții semănau cu cele ale pontifului de la Roma, deținea conducerea supremă a religiei cetății. De aceea primul judeca toate procesele privitoare la dreptul de familie, iar cel de-al doilea toate delictele ce aduseseră prejudicii religiei <nota 5>.

271

Ne apare astfel limpede felul cum s-au născut legile anticilor. Ele n-au fost inventate de un om. Solon, Licurg, Minos, Numa au pus în scris legile cetății lor, dar nu le-au creat. Dacă înțelegem prin legislator un om care creează un cod prin puterea geniului său, impunîndu-1 celorlalți oameni, acest legislator nu a existat niciodată la antici. Legea antică nu a luat naștere nici din voturile poporului. Gândul că numărul sufragiilor ar putea duce la nașterea unei legi nu s-a ivit decât foarte târziu în viața cetățenilor, și numai după ce se transformaseră în urma a două revoluții. Până atunci legile se înfățișează ca având un caracter străvechi, imuabil și venerabil. Vechi ca și cetatea, ele au fost instituite de întemeietorul ei odată cu instituirea vetrei sacre, moresque viris et moenia ponit*. Întemeietorul cetății le-a instituit așadar odată cu religia. Dar tot nu putem spune că le-a imaginat el însuși. Atunci cine este adevăratul lor autor când am vorbit mai sus despre organizarea familiei și despre legile grecești sau romane care reglementau proprietatea, succesiunea, testamentul, adopțiunea, am observat că aceste legi corespundeau întru totul credințelor vechilor generații. Dacă punem aceste legi față-n față cu echitatea naturală, le aflăm adeseori în contradicție cu aceasta, și pare destul de evident că nu au fost inspirate de noțiune de drept absolut și de sentimentul dreptății. Dar dacă punem aceleași legi față în față cu cultul morților și al vetrei sacre, dacă le comparăm cu diferitele prescripții ale acestei religii primitive, vom recunoaște că legile și religia sunt într-o deplină armonie.

Omul nu a trebuit să-și cerceteze conștiința și să spună: asta e drept; asta nu e drept. Nu astfel s-a născut dreptul antic. Dar omul credea că vatra sacră în virtutea legii religioase, se transmitea din tată-n fiu; drept care aceasta a devenit

<nota>

*Și așează și obiceiurile și zidurile (lat.)

</nota>

272

un bun ereditar. Omul care-și îngropase tatăl în pământul său credea că spiritul mortului lua pentru totdeauna în posesie acel pământ, cerându-le urmașilor săi un cult veșnic drept care pământul, domeniul mortului și locul jertfelor a devenit proprietatea inalienabilă a unei familii. Religia spunea: fiul continuă cultul, nu fiica; iar legea a spus dimpreună cu religia: fiul moștenește, fiica nu moștenește; nepotul de frate moștenește, nepotul de soră nu moștenește. Așa s-a născut legea; ea li s-a înfățișat oamenilor ca de la sine, fără ca aceștia să caute anume a o face. Legea era consecința directă și necesară a credinței; ea era religia însăși, aplicată relațiilor dintre oameni.

Anticii spuneau că legile le veniseră de la zei. Cretanii le atribuiau pe ale lor nu lui Minos, ci lui Jupiter, lacedemonienii credeau că legislatorul lor este Apollo, și nu Licurg. Romanii spuneau că Numa scrisese legile sub dictarea uneia dintre divinitățile cele mai puternice din vechea Italie, zeița Egeria. Etruscii își primiseră legile de la zeul Tages. Toate aceste tradiții cuprind o parte de adevăr. Adevăratul legislator, la antici, n-a fost omul, ci credința religioasă pe care omul o purta în suflet.

Legile au rămas multă vreme un lucru sacru. Chiar în perioada când s-a admis că voința unui om sau sufragiile poporului puteau crea o lege, religia trebuia totuși consultată, consimțământul ei fiind necesar. La Roma se socotea că unanimitatea sufragiilor nu era de ajuns pentru a impune o lege: era nevoie ca hotărârea poporului să fie aprobată de pontifi și ca augurii să ateste că zeii erau favorabili legii propuse <nota 6>. Într-o zi când tribunii plebei voiau să impună adoptarea unei legi de către o adunare a triburilor, un patrician le-a spus: „Cine vă dă dreptul să faceți o lege nouă sau să vă atingeți de legile existente ? Voi, care nu dețineți auspiciile, voi, care în adunări nu săvârșiți acte religioase, ce aveți în comun cu religia și cu toate lucrurile sacre, printre care trebuie socotită și legea? <nota 7>"

273

Putem astfel lesne înțelege respectul și dragostea pe care anticii le-au avut vreme îndelungată pentru legile lor. Ei nu vedeau in ele o operă omenească. Legile aveau o origine sacră. când Platon afirmă că a te supune legilor înseamnă a te supune zeilor, el nu spune o vorbă goală. Când, în Cri-ton, îl arată pe Socrate dăruindu-și viața numai pentru că legile i-o cer, el exprimă cât se poate de exact gândirea greacă, înainte de Socrate, pe stânca de la Termopile stătea scris: ,,Trecătorule, mergi și spune Spartei că noi am murit aici pentru a ne supune legilor ei ". Legea, la antici a fost întotdeauna sacră; pe vremea regalității era regina regilor; pe vremea republicilor, regina popoarelor. Cel ce nu i se supunea săvârșea un sacrilegiu.

În principiu, legea era imuabilă, de vreme ce era de origine divină. Legile nu erau niciodată abrogate. Puteau fi făcute altele noi, dar legile mai vechi dăinuiau alături de acestea, chiar dacă intrau în contradicție unele cu celelalte. Codul lui Dracon nu a fost abolit prin cel al lui Solon <nota 8>, și nici Legile Regale prin cele Douăsprezece Table. Piatra pe care era gravată legea era inviolabilă; cei mai puțin scrupuloși credeau cel mult că le este îngăduit să o răstoarne cu fața-n jos. Acest principiu a constituit principala cauză a marii confuzii ce domnește în dreptul antic, în el se află reunite legi opuse, din epocile cele mai diferite, toate trebuind respectate în egală măsură într-o pledoarie a lui Isaios vedem doi bărbați certându-se pentru o moștenire; fiecare invocă o lege în favoarea lui; cele două legi sunt absolut opuse și, totodată, la fel de sacre. Tot astfel Codul lui Manu păstrează vechea lege prin care este stabilit dreptul primului născut, alături de o alta, mai nouă, care prescrie împărțirea moștenirii între frați în părți egale.

Legea antică nu își arată niciodată temeiurile. De ce ar face-o ? Ea nu e obligată să se motiveze pe sine; ea este așa cum este pentru că așa au făcut-o zeii.

274

Ea nu se discută, se impune; ea este o opera de autoritate; oamenii i se supun pentru că ei cred în ea. Timp de mai multe generații, legile nu erau scrise; ele se transmiteau din tată-n fiu, odată cu credința și cu formula de rugăciune. Ele erau o tradiție sacră ce se perpetua în preajma vetrei familiei sau a vetrei cetății.

Când au început să fie scrise, ele au fost consemnate în cărțile sacre, în ritualuri, printre rugăciuni și ceremonii. Varron citează o lege străveche din orașul Tusculum și adaugă că a citit-o în cărțile sacro ale acestui oraș <nota 9>. Dionysios din Halicarnas care consultase documente originale, spune că la Roma, înainte de epoca Decemvirilor, puținele legi scrise se aflau în cărțile sacre <nota 10>. Mai tîrziu, legea a părăsit cărțile de ritualuri, fiind scrisă separat; dar a existat în continuare obiceiul de a o depune în templu, sub paza preoților.

Scrise sau nu, aceste legi erau totdeauna exprimate prin formule foarte concise, ce pot fi comparate în ceea ce privește forma lor, cu versetele din Cartea lui Moise sau cu paragrafele din cartea Legilor lui Manu. După toate aparențele cuvintele legii erau ritmate <nota 11>. Aristotel spune că înainte de vremurile când au fost scrise, legile erau cântate <nota 12>. Limba a conservat unele urme în acest sens; romanii numeau legile carmina <nota 13>, versuri, iar grecii nâmoi, cântece <nota 14>.

Textul acestor versuri străvechi era invariabil. Dacă ai fi schimbat o singură literă din el, dacă ai fi deplasat un singur cuvânt, dacă ai fi modificat oricât de puțin ritmul, distrugeai însăși legea, distrugând forma sacră sub care ea li se dezvăluise oamenilor. Legea era ca și rugăciunea, care nu era bine primită de divinitate decât dacă era recitată întocmai, și care devenea cuvânt nelegiuit dacă suferea fie și cea mai mică schimbare, în dreptul primitiv, forma, litera înseamnă totul; omul nu trebuie să caute sensul sau spiritul legii. Legea nu are valoare prin principiul moral pe care îl exprimă, ci prin cuvintele închise în formula ei. Puterea ei stă în cuvintele sacre ce alcătuiesc,

275

la antici, și mai ales la Roma, ideea de drept era inseparabilă de folosirea anumitor cuvinte sacramentale. Dacă, de exemplu, cineva contracta o obligație față de altcineva, unul trebuia să spună: Dari spondes*? iar celălalt trebuia să răspundă: Spondeo**. Dacă aceste cuvinte nu erau rostite obligația nu era contractată. Zadarnic mai venea creditorul după banii dați, debitorul nu-i datora nimic. Căci, conform dreptului antic, omul nu se simțea constrâns de propria-i conștiință sau de simțământul dreptății, ci de formula sacră. Această formulă rostită între doi oameni, stabilea între ei o legătură de drept. Acolo unde nu exista formulă, nu exista nici drept.

Formele bizare ale vechii proceduri, romane nu ne vor surprinde dacă ne vom gândi că dreptul antic era o religie, legea un text sacru, justiția un ansamblu de rituri. Reclamantul urmărește cu legea, agit lege. El își constrânge adversarul prin enunțul legii. Dar trebuie să ia bine seama: pentru a avea legea de partea sa, trebuie să o cunoască cuvânt cu cuvânt și să o rostească întocmai. Dacă schimbă un singur cuvânt, legea nu mai există și nu-1 mai poate apăra. Caius istorisește povestea unui om a cărui vie fusese tăiată de un vecin al său; fapta era sigură; el a rostit legea. dar legea spunea „copaci", iar el a spus „vie", drept care a pierdut procesul <nota 15>.

Enunțul legii nu era însă de ajuns. Mai era nevoie și ca el să fie însoțit de unele semne exterioare, care erau asemenea riturilor acestei ceremonii religioase numită contract sau procedură de drept. lată de ce când vindeai ceva trebuia să te folosești de o bucată de aramă și de o balanță; când cumpărai un obiect, trebuia să-1 atingi cu mâna, mancipatio; când doi oameni își disputau o proprietate, avea loc o luptă fictivă, manuum consertio***. De aici și formele eliberării, ale emancipării, ale

<nota>

* Promiți să dai ? (lat.)

** Promit (lat.).

*** Reunirea trupelor (lat.).

</nota>

acționării în judecată, și întreaga pantomimă a procedurii.

Cum legea făcea parte din religie, ea participa la caracterul misterios al religiei cetății. Formulele legii erau tăinuite asemenea formulelor cultului. Legea era ținută ascunsă față de străini, ba chiar și față de plebei. Și nu pentru că patricienii și-ar fi dat seama că vor deține o și mai mare putere stăpânind în exclusivitate legile; ci pentru că legea, prin originea și natura ei, le-a părut multă vreme oamenilor un mister în care nu puteai fi inițiat decât după ce fuseseși inițiat în cultul național și în cultul casnic.

Originea religioasă a dreptului antic ne mai explică și una din principalele trăsături ale acestui drept. Religia era pur civilă, adică proprie fiecărei cetăți; de aici nu putea să decurgă decât un drept civil. Dar este important să deslușim sensul pe care acest cuvânt îl avea la antici. Când ei spuneau că dreptul este civil, jus civile, nômoi politikoi, ei nu înțelegeau prin aceasta numai faptul că fiecare cetate își avea codul ei de legi, așa cum, în zilele noastre, fiecare stat îl are pe al său. Ei voiau să spună că legile lor nu aveau valoare și putere de acțiune decât printre membrii uneia și aceleiași cetăți. Nu era, îndeajuns să locuiești într-un oraș pentru a fi spus legilor lui și a fi protejat de ele; trebuia să fii cetățean al acelui oraș. Legea nu exista pentru sclav; ea nu exista nici pentru străin. Vom vedea mai jos că străinul care locuia într-un oraș nu putea fi aici nici proprietar, nici moștenitor, nici martor, nu putea face nici un fel de contract și nici să apară în fața tribunalelor obișnuite ale cetățenilor. La Atena dacă era creditorul unui cetățean nu putea să-1 urmărească în justiție pentru plata datoriei, legea nerecunoscând valabilitatea contractului în ceea ce-1 privea.

Aceste dispoziții ale dreptului antic erau de o logică desăvârșită. Dreptul nu se născuse din ideea de justiție, ci din religie și nu era conceput în afara ei. Pentru ca să existe un raport de drept între doi oameni, trebuia să fi existat mai întâi

277

între ei un raport religios, adică să celebreze aceeași vatră sacră și să închine aceleași jertfe. gând între doi oameni nu exista această comunitate religioasă, nici o relație de drept nu putea exista între ei. Or, atât sclavul cât și străinul erau în afara religiei cetății. Un străin și un cetățean puteau să trăiască alături ani îndelungați, fără ca să poată fi măcar concepută posibilitatea de a stabili o legătură de drept între ei. Dreptul nu era decât unul dintre chipurile religiei. când nu exista religie comună,, nu exista nici lege comună.

<titlu> NOTE

1. Cicero, Despre legi, II, 19: că nu este bun de preot decât cel care cunoaște dreptul civil.

2. Cicero, Despre legi, II, 9, 19, 20, 21: De arusp. resp., 7; Pro domo, 12, 14. Dionysios, II, 73. Tacit, Anale, l, 10; Istorii, l, 15. Dio Cassius, XLVIII, 44. Pliniu, Istoria naturală, XVIII, 2. Aulus Gellius, V, 19; XV, 27. Pomponius în Digesta, De origine iuris.

3. De aici vine vechea definiție pe care au păstrat-o jurisconsulții până la Iustinian: jurisprudența este cunoașterea lucrurilor divine dar și umane.

4. Isaios, de Apollod. hered., 30.

5. Pollux, VIII, 90. Andocide, Despre mistere, 111.

6. Dionysios, IX, 41 : trebuia ca șefii curiilor ce conduceau, voturile stabilite dinainte de sfat, după ce erau aduse și voturile mulțimii din fratrii și împreună cu acestea două dintre semnele din partea zeului și ale augurilor, nimic nestând împotrivă, atunci se făcea alegerea. Această regulă, foarte riguros respectată în primul secol al republicii, dispare mai târziu sau este eludată.

7. Dionysios, X, 4: tinos ymin metésti ton hier-an, 6n en ti hai nomos en. Cf. Titus Livius, II, 41: nici plebea nici tribunii nu pot propune legea.

8. Andocide, Despre mistere, 82: poporul a hotă/it, a spus Tisamenos, ca atenienii să fie conduși după fratrii, că are nevoie de legile lui Solon, dar și de cele ale lui Dracon de care a avut nevoie și înainte. Cf. Demostene, in Evergum, 71, in Leptinem, 158. Pollux, IX, 61. — Aulus Gellius, XI, 18: legile lui Dracon, fiindcă păreau mai aspre, au fost date uitării nu printr-o hotărâre, ci prin acordul tacit și nescris al atenienilor.

9. Varro, Despre limba latină, VI, l G.

10. Dionysios, X, 1: cele ce se află în cărțile sfinte.

11. Ëlian, H. V., II, 39.

12. Aristotel, Probi., XIX, 28.

13. Titus Livius, I, 26: Era legea cântecului care trebuie să înfioare.

14. Némo, a împărți; nomos, diviziune, măsură, ritm, cântec; vezi Plutarh, Despre muzică, p. 1133; Pindar, Pilianice, XII, 41; fragm. 190 (ediț. Heyne). Sholiastul lui Aristofan, Cavalerii, 9: legile sunt numite imnuri către zei.

15. Caius, Instituțiile; IV, 11.