Structura Sociala.socializarea Si Stratificarea Sociala

INTRODUCERE

De la constituirea sa și până astăzi, sociologia a devenit o știință complexă, diversificată în numeroase specializări, ancorată în studiul relațiilor sociale concrete. Ea a capătat un character aplicativ operațional și relative previzional, completându-și rolul cognitive tradițional printr-o funcție macro și micro socială. Odată cu ancorarea în cercetarea concretă a realității, sociologia tinde spre conceptualizarea științifică în vederea consolidării dimensiunilor ei practic applicative. Sociologia este un ansamblu teoretico – empiric, în care cele două dimensiune se presupun, interferează, promovând o voziune pertinentă, riguroasă asupra societății. Explicația sociologică se bazează pe fapte, observații, pe material empiric bogat ce trebuie sistematizat explicat și utilizat cognitiv.

Culegerea de date, analiza empirică a unui document sau altul al realității, trebuie realizată pe baza unor ipoteze a unor presupuneri științifice cu ajutorul unor tehnici specializate în vederea și înregistrarea corectă, fidelă a datelor.

Teoria este supusă verificării prin studiul complet sistematic al realității iar demersul empiric prmite lărgirea ariei teoretice prin noi ipoteze și prin verificarea celor existente.

Sociologia este o știință unitară sub aspect teoretic și empiric și în privința raporturilor dintre teoria sociologică și domeniile specializate ale cercetării concrete.

Sociologia generală oferă parametric conceptuali explicative ai societății putând fi îmbogățiți, perfecționați, prin studiul domenilor particulare ale realității sociale.

O trăsătură importantă a dezvoltării sociologiei o formează diversificarea continua a cercetarii, constituirea sociologiilor de ramuri ca rezultat al expensiunii investigației empirice, al creșterii interesului pentru domeniul practic.

Definirea sociologiei drept știința caracteristicilor generale ale comportamentelor sociale, ale relațiilor sociale, ale colectivitățiilor, ale organizării și funcționării instituților sau ca stiudiu explicativ și comprehensiv al realității sociale în totalitatea ei, ne permite înțelegerea specificului ei în raport cu alte științe sociale.

Temele fundamentale ale acestei lucrari sunt: structura socială (grupuri, interacțiuni, roluri, instituții), stratificare și socielizare, organizații, devianță, politică și putere, religie și cultură.

Sociologia generală a dezvoltat două teorii cu o sferă generală: teoria structurilor sociale și teoria dezvoltării sau teoria transformărilor, deci a dezvoltării și regresilor înregistrate de colectivitățiile sociale.

Teoria structurilor sociale care mai poartă numele de teoria grupurilor sociale sau a societății, generalizează rezultatele cercetărilor efectuate asupra diferitelor tiăuri și forme ale vieții colective a oamenilor încercând să stabilească legile generale ale acesteia. Această teorie studiază elementele grupurilor și colectivităților umane, principiile alcătuirii lor, ierarhia elementelor componente, mecanismele care asigură funcționarea lor. Se interesează de coeziunea internă a grupurilor, de factori care contribuie la sudarea sau dimpotriva la soluția lor.

Teoria transformarilor generalizează rezultatele cercetărilor efectuate asupra fenomenelor și proceselor care se produc în unele grupuri și colectivități. Această teorie asigură un aparat conceptual riguros, ipoteze și perspective teoretice de studiu, baza teoritică a metodologiei siciologice.

Ramurile sau domeniile specializate ale sociologiei realizează descrierea sistematică a diferitelor domenii ale realității, explicarea acestora, verificarea și perfecționarea unor tehnicii și intrumente de cercetare, clasificarea materialului faptic și efectuarea unor generalizări și extrapolări.

CAPITOLUL I

Structura sociala

1.1. Interacțiunea socială

Structura socială este un concept care exprima modul de alcatuire și de functionare a sistemului grupurilor sociale, interactiunea, locul și rolul lor in dinamica sociala pe o anumita treapta de dezvoltare a societatii.

Într-un sens larg, structura socială este o rețea de componente creată prin interacțiuni sociale repetate, șablonate. Structura socială transformă un sortiment de oameni într-un grup, o populație într-o societate.

Putem analiza structura socială plecînd de la următoarele componente: statusurile, rolurile, relațiile interpersonale și instituțiile sociale.

Interactiunea sociala este baza organizării și structurii societății. Interacțiunile ajung de la neoficial la oficial. Dar toate interacțiunile se descriu prin modele. Într-un fel, toate sistemele sociale la scară mare depind de schemele de interacțiune socială pe care le încarnăm prin rutina noastră zilnică. După A.V.. Cicourel, pentru a analiza acest concept trebuie să plecăm de la următoarele ipoteze:

Participanții la o interacțiune socială “înțeleg" în aparență multe lucruri (prin elaborarea semnelor verbale și non-verbale) chiar dacă acestea nu sînt menționate în mod explicit. Elementele non-verbale se pot dovedi a fi la fel de importante ca și elementele verbale.

Actorii atribuie semnificații prin care “se poate înțelege" ceea ce este descris sau explicat, chiar dacă la un moment dat conversația nu pare să fie tocmai limpede pentru partener sau pentru observatorul neutru, din cauza utilizării anumitor termeni. Prin folosirea procedeelor interpretative, participanții acordă semnificații și structuri inferioare. Conținutul aparent nu dezvaluie aceste semnificații unui observator, decât dacă modelul acestuia este orientat spre structuri de acest tip.

Participanții la o interacțiune socială presupun o schemă de interpretare (procedee interpretative) și selectează anumite caracteristici ale scenei pentru a fi în măsură să explice și să completeze lacunele în ceea ce este descris. Participanții par să fie de acord deși nici unul, nici celălalt nu indică în mod clar motivele sau bazele acordului. Fiecare poate alege “să se abțină".

În general participanții nu se îndoiesc de vorbele celuilalt și nu pretind probe exterioare, atâta vreme cât fiecare presupune că pot exista alte “amănunte" (sau că alte amănunte îi pot fi furnizate) în ce privește lacunele descoperite în timpul conversației. Dar chiar cînd există îndoieli, partenerul va încerca să-l “ajute" pe celalalt să continue conversația. Confruntările directe se datorează schimbării radicale a perspectivei pe care o utilizează fiecare participant; dar în timpul primei aproximări ei consideră incontestabil faptul că fiecare știe ce spune și ce vrea să spună.

Procedeele interpretative sugerează informațiile (cunoștințe distribuite social) care-i permit actorului să asocieze reguli informative generale cu scene de interacțiune trăite. Procedeele interpretative și regulile de suprafață (normative) furnizează actorului o structură cu ajutorul căreia își poate compartimenta mediul în domenii de semnificații.

Procedeele interpretative guvernează decuparea interacțiunii în secvențe și stabilesc condițiile necesare pentru a evalua și produce comportamente pe care cercetătorul le numește atribute de “statut" și de “rol" sau de “conduite corespunzătoare". Îmbinarea procedeelor interpretare cu regulile de suprafață (normative) reprezintă fundamentul interacțiunii concertate pe care o numim “structuri sociale".

În consecintă, noțiuni ca “statut", “rol" și “normă" nu pot fi exacte decât în măsura în care modelul cercetătorului ține explicit seama de caraceristicile ce-i permit actorului să idenfice și să acționeze în funcție de comportamentele “corespunzătoare".

Așadar, modul în care interacționăm depinde de situație. Cînd așteptările sînt neclare, oamenii trec printr-un proces de reconciliere, numit “definirea situației”(W. I. Thomas). Să examinăm împreună cu A. Giddens cîteva moduri prin care faptele noastre capătă structură și formă socialmente acceptabilă. Sociologul englez prezintă cu această ocazie pe doi dintre cei mai importanți sociologi contemporani: Erving Goffman și Harold Garfinkel.

1.1.1. Regulile sociale și vorbirea

Cu toate că în mod obișnuit folosim indicații non-verbale în comportamentul nostru și pentru a-l întelege pe cel al celorlalți, o mare parte din interacțiunea noastră are loc prin vorbirea de toate zilele (conversațiile informale cu …). Studiul conversațiilor a fost puternic influențat de opera lui H.Garfinkel, întemeietorul etnometodologiei.

Etnometodologia este studiul “etnometodelor” – metode populare sau neprofesionale – pe care oamenii le folosesc pentru a înțelege ce anume fac ceilalți și îndeosebi ce anume spun. În viața cotidiană aplicăm aceste metode, în mod normal fără să le acordăm o atenție conștientă. Deseori putem înțelege ceea ce se spune într-o conversație doar în momentul în care cunoaștem contextul social, care nu este exprimat prin cuvinte. Giddens dă ca exemplu următoarea conversație (după J. Heritage):

A: Am un băiat de 14 ani.

B. Ei, nu-i nimic.

A. Am și un câine.

B. O, îmi pare rău.

Ce se întămplă aici ? Care este relația dintre vorbitori ? Dacă știm că este vorba despre o conversație între un eventual chiriaș și un proprietar, conversația e inteligibilă. Unii proprietari acceptă copii, dar nu le permit chiriașilor să țină animale în casă. Totuși, dacă nu cunoaștem contextul social, răspunsurile individului B par a nu avea relație cu afirmațiile lui A. O parte a sensului se află în cuvinte, iar o parte în felul în care contextul social structurează ceea ce spune.

1.1.2. Înțelegeri împărtășite

Cele mai lipsite de însemnătate forme de convorbiri zilnice presupun înțelegeri împărtășite complicate și cunoașterea adusă în joc de către cei implicați. Conversațiile noastre banale sînt atât de complexe, încât până acum s-a dovedit imposibilă programarea chiar și a celui mai sofisticat computer pentru a conversa cu ființe umane. Cuvintele folosite în vorbirea obișnuită nu au întotdeauna întelesuri precise și “stabilim” ceea ce vrem să spunem prin presupunerile menționate, care constituie un sprijin. Dacă Maria îl întreabă pe Toma: “Ce ai făcut ieri?”, nu există un răspuns clar sugerat de aceste cuvinte. O zi reprezintă o perioadă lungă de timp, iar Toma ar putea răspunde în mod logic: “Păi, la ora 7.15 m-am trezit. La 7.18 minute m-am dat jos din pat, m-am dus la baie și am început să mă spăl pe dinți. La 7.19, am intrat sub duș….”. Întelegem tipul de răspuns pe care-l solicită întrebarea, cunoscând-o pe Maria, ce tip de activități realizează Toma în mod normal și ce anume face Toma de obicei într-o anumită zi a săptămânii, printre altele.

1.1.3. Așteptările de ambianță (experimentele lui Garfinkel)

“Așteptările de ambianță” sînt formele prin care ne organizăm conversațiile obișnuite. Garfinkel le-a pus în lumină prin câteva experimente cu voluntari din rândul studenților. Acestora li s-a cerut să înceapă o conversație, cu un prieten sau cu o cunoștiință, și să insiste ca remarcile indiferente sau comentariile generale să fie continuate, pentru a li se preciza înțelesul. Dacă cineva spune: “Îți doresc o zi bună“, studentul trebuie să răspundă: “Bună în ce sens?”, “La care parte a zilei te referi?”, și așa mai departe. Iată unul dintre schimburile de cuvinte :

S. Ce mai faci ?

E. Ce mai fac din ce punct de vedere? Te referi la sănătate, la bani, la cum îmi merge la facultate, la pacea mea sufletească, la …

S. ( roșu la față și pierzându-și brusc controlul): Uite ce e ! Nu făceam altceva decât să fiu politicos. Nu mă intersează deloc ce mai faci.

De ce sînt oamenii supărați, cînd conversații în aparență minore nu sînt duse până la capăt? Răspunsul este acela că stabilitatea și semnificația vieții noastre depinde de participarea la presupuneri culturale nemenționate și legătura cu ceea ce se spune și de ce. Dacă nu am fi capabili să considerăm aceste lucruri ca fiind de la sine înțelese, comunicarea cu sens ar fi imposibilă. Orice întrebare sau contribuție ar trebui urmată de o masivă “procedură de căutare” de felul celei pe care subiecții s-a cerut să înceapă o conversație, cu un prieten sau cu o cunoștiință, și să insiste ca remarcile indiferente sau comentariile generale să fie continuate, pentru a li se preciza înțelesul. Dacă cineva spune: “Îți doresc o zi bună“, studentul trebuie să răspundă: “Bună în ce sens?”, “La care parte a zilei te referi?”, și așa mai departe. Iată unul dintre schimburile de cuvinte :

S. Ce mai faci ?

E. Ce mai fac din ce punct de vedere? Te referi la sănătate, la bani, la cum îmi merge la facultate, la pacea mea sufletească, la …

S. ( roșu la față și pierzându-și brusc controlul): Uite ce e ! Nu făceam altceva decât să fiu politicos. Nu mă intersează deloc ce mai faci.

De ce sînt oamenii supărați, cînd conversații în aparență minore nu sînt duse până la capăt? Răspunsul este acela că stabilitatea și semnificația vieții noastre depinde de participarea la presupuneri culturale nemenționate și legătura cu ceea ce se spune și de ce. Dacă nu am fi capabili să considerăm aceste lucruri ca fiind de la sine înțelese, comunicarea cu sens ar fi imposibilă. Orice întrebare sau contribuție ar trebui urmată de o masivă “procedură de căutare” de felul celei pe care subiecții lui Garfinkel au fost instruiți s-o inițieze, iar interacțiunea s-ar distruge pur și simplu. Prin urmare, ceea ce la prima vedere par a fi doar conversații neimportante, se dovedesc a fi fundamentale pentru însăși alcătuirea vieții sociale, motiv pentru care întreruperea lor constituie un lucru serios.

Se poate trage concluzia că, în viața de zi cu zi, ocazional oamenii se prefac în mod deliberat că nu sînt la curent cu cunoașterea nemenționată. Acest lucru poate fi făcut pentru a-i refuza pe ceilalți, pentru a-i umili, a produce stinghereală sau a atrage atenția asupra dublului înțeles conținut în cele spuse. Se poate da ca exemplu "clasicul" schimb de cuvinte între părinți și adolescenți:

P. Unde te duci ?

A. Afară.

P. Ce vrei să faci ?

A. Nimic.

Răspunsurile adolescentului sînt efectiv opusul celor ale voluntarilor din experimentele lui Garfinkel. În loc să-și continue căutările, acolo unde nu se face în mod normal acest lucru, adolescentul refuză să ofere răspunsurile cuvenite – spunând de fapt: “Vezi-ți de treaba ta !”

Prima întrebare ar putea obține un răspuns diferit, de la o altă persoană, în alt context:

A. Unde te duci ?

B. Mă duc la dracu'!

În mod deliberat B interpretează greșit întrebarea lui A, pentru a-i comunica în mod ironic îngrijorare sau frustrare. Umorul și gluma provin din astfel de neînțelegeri, deliberat greșite, ale presupunerilor nemenționate care nu sînt implicate în conversație. Acest lucru nu are nimic amenințător, atâta vreme cât părțile implicate își dau seama de intenția de a provoca râsul.

1.1.4. Forme de conversație (analiză din perspectivă etnometodologică)

În limbaj există elemente care nu pot fi descrise independent de recursul la elemente non-lingvistice. În mod special este vorba de cazul deicticelor, cum sînt – cazul limbii – pronumele la persoana I și II, adverbele de timp și loc. Din punct de vedere lexical, aceste elemente nu pot avea un conținut conceptual, ci doar unul procedural. De pildă, pronumele la persoana I poate fi parafrazat ca “cel care vă vorbește în prezentului enunț”. Să luăm exemplul:

(1) Eu nu exist.

Se poate substitui “eu” cu “cel care vă vorbește în prezentului enunț” fără a se schimba sensul frazei, adică fără a schimba condițiile sale de adevăr? Rezultatul substituției este:

(2) Cel care vă vorbește în prezentului enunț nu există.

Or, (2) este o propoziție în mod necesar falsă căci nu există o lume posibilă în care locutorul prezentului enunț nu există, deorece, dacă ar exista, enunțul nu ar fi putut fi produs. În schimb, (1) exprimă o propoziție falsă, dar nu necesar falsă: căci – dacă desigur nu luăm în serios teoria reîncarnării! – eu aș fi putut să nu exist sau există mai multe lumi în care eu nu exist.

Astfel de exemple arată că deicticele nu au un conținut conceptual, ci unul procedural. Pentru a interpreta astfel de termeni trebuie să vedem cărei proceduri corespund. Să luăm două exemple:

a) conținutul procedural corespunzător lui “eu” este “căutați locutorul”;

b) turul de vorbire ("perechea adiacentă" dintr-o conversație duală de tip "abab") nu este o unitate gramaticală (ca "enunțul" sau "fraza"), ci o unitate interactivă co-construită de către cei care fac conversația. O definiție a unui astfel de "tur" (rînd la vorbire recunoscut cvasi-public!) ca unitate statică cu limite fixe nu descrie în mod clar structura sa. După C. Goodwin turul trebuie conceptualizat ca "un proces temporal deoarece localizarea limitelor sale nu este doar o problemă pentru analist ci una dintre întrebările prin care participanții tratează schimburile de rol". Unii autori vorbesc chiar de o durată standard (0,8 secunde) a intervențiilor cu aplauze, uralii sau urlete de protest în cadrul mitingurilor politice. Observația lui Atkinson este îndeosebi valabilă pentru crearea sau menținerea unei atenții publice în cazul unor transmisii televizate de mitinguri sau dezbateri politice. Dacă un interlocutor nu respectă parametrii standardizați ai captării atenției telespectatoriale, atunci el poate fi suspectat de defecte ale conduitei democratice – în sensul unei lipse de atenție a acțiunii în curs (anume "conversația" cu "publicul de cetățeni televizuali").

În unele modele de comunicare se realizează un soi de parametraj al acestor deictice în funcție de constanța prezenței lor în diferite situații de comunicare. Ele produc destinatarului materialul ("efect de anunț") necesar presimțirii (projectability) acțiunii care este în curs de a prinde o formă. Astfel, această "proiectabilitate" este utilizată de politicieni pentru a suscita reacțiile colective de aprobare din partea publicului lor țintă. Iau două exemple de asemenea "formate publice".

Primul este un mijloc comod de a indica sfîrșitul iminent al mesajelor specific marcate ca "apalaudibile". G. Jefferson susține că în conștiința publicului atent politic listele de itemi sînt în mod convențional structurate pe grupuri de cîte trei, în așa fel încât el anticipează isprăvirea discursului șefului charismatic (sau pe care-l vrea astfel) și începe cu uralele înainte de terminarea efectivă a celui de-al treilea item:

M. Thatcher: Această săptămînă a demonstrat (0,4)

că noi sîntem un partid unit

în obiectivele noastre (0,4)

în strategie (0,2)

și în hotărîre

ț

Public: (Uraaa, uraaa)……….(8,0)…………

ț

Public: x-xxXXXXXXXXXXXxxx

Cel de-al doilea exemplu este poate și mai specific pentru stilul luptelor politice românești: Noi – Ceilalți.

În această campanie noi n-avem intenția

de a mai face și alte promisiuni

noi avem intenția ca guvernul nostru

Să-și țină

= toate promisiunile.

Public: Uraa uraa.

Formatul retoric al "perechilor contrastive" este de mare succes la mitingurile politice întrucât forma teză/antiteză permite publicului autoidentificarea anticipată în cadrul unei lupte maniheiste (funcția mitingurilor este de a scoate în valoare propriile poziții politice prin devalorizarea celorlalte).

Aceste exemple ne arată că a asculta o înregistrare pe bandă sau a citi transcrierea unei conversații la care ai participat – este o experiență care te poate face să-ți dai seama de anumite lucruri. Conversațiile sînt mult mai întrerupte, mai ezitante și negramaticale decât cred majoritatea oamenilor. Atunci cînd luăm parte la conversațiile cotidiene, suntem înclinați să credem că ceea ce spunem este destul de inteligibil, pentru că, în mod inconștient, noi umplem fondul cuvintelor pronunțate; conversațiile reale sînt foarte diferite de cele din romane, unde personajele vorbesc în propoziții bine construite gramatical.

1.1.5. Strigăte de răspuns

Anumite forme de exprimare nu reprezintă vorbirea, ci constau din exclamații mormăite sau din ceea ce Goffman a denumit strigăte de răspuns. Să luăm drept exemplu pe cineva care spune “Opa!”, după ce răstoarnă sau scapă ceva pe jos. “Opa!” pare doar a fi o reacție reflexă neintersantă la o întămplare nefericită, la fel ca și clipitul din pleope, atunci cînd o personă își apropie cu repeziciune mâna de fața ta. Totuși, nu e reacție involuntară, lucru demonstrat de faptul că, oamenii nu exclamă în acest fel, atunci cănd sînt singuri. “Opa!” în mod normal este direcționat către cei de față Exclamația demonstrează martorilor că greșeala nu e decât minoră și de moment, nefiind ceva care să presupună îndoieli asupra felului în care respectiva persoana își coordonează acțitunile.

“Opa!” este folosit doar în situații de eșec minor, nu cu ocazia unor accidente majore sau calamități – ceea ce demonstrează că exclamația face parte din gestionarea noastră controlată asupra vieții sociale. Mai mult, cuvântul poate fi folosit de către cineva care observă o altă persoană; sau poate fi întrebuințată penru avertizarea altcuiva. “Opa!” este de obicei un sunet scurt, dar “o”-ul poate fi prelungit în anumite situații. Astfel cineva poate prelungi sunetul pentru a masca un moment critic, în cadrul executării unei sarcini. De exemplu, un părinte poate exclama “Opa!” prelung, atunci cînd se joacă cu copilul aruncându-l în sus. Sunetul acoperă scurta fază, în care copilul poate simți o pierdere a controlului, liniștindu-l pe micuț și probabil, în același timp, dezvoltând neîțelegerea reacției la strigătele copilului.

Termenul “Opa!” este el însuși definit în mod cultural. Atunci când, de exemplu rușii scapă un obiect pe jos ei nu spun “Opaaa!”, ci exclamă ceva care seamană cu “Aiii!”.

Acestea pot părea inventate și exagerate. De ce ne-am obosi să analizăm atât de detaliat o exclamație lipsită de însemnătate? Bineînțeles că nu acordăm interes – la nivel conștient. Totuși aspectul crucial este acela că luăm de la sine înțeles un control extrem de complicat, continuu, al aparenței acțiunilor noastre. Ceilalți așteaptă de la noi, așa după cum noi așteptăm să dăm dovadă de ceea ce Goffman denumește “vigilență controlată”. O caracteristică fundamentală a ființei umane demonstrează necontenit celorlați competența noastră în rutinele vieții cotidiene.

1.1.6. Greșelile de vorbire

“Hopa!” este o reacție față de un accident minor. Se fac greșeli de vorbire și de pronunțare, în cadrul conversațiilor, conferințelor și a altor situații de vorbire. În cadrul investigațiilor sale în “psihopatologia vieții cotidiene,” Sigmund Freud, întemeietorul psihanalizei, a analizat numeroase exemple de greșeli de vorbire. După Freud, greșelile de vorbire – inclusiv cuvintele pronunțate greșit sau întrebuințate greșit ori bâlbâielile nu sînt de fapt niciodată întâmplătoare. Ele sînt motivate în mod inconstient de senzatii care sînt reprimate de conștient sau pe care încercăm în mod conștient, dar lipsit de succes, să le suprimăm. Deseori, aceste senzații împlică asocieri sexuale. Astfel, cineva poate dori să spună “organism”, dar rosteste în schimb “orgasm”. Într-un exemplu dat de Freud, cînd o femeie a fost întrebată: “În ce regiment se află fiul dumneavoastră ?”, ea a răspuns “ În regimentul 42, Ucigași” (Mörder, în germană, în locul cuvântului pe care voia să-l pronunțe, Mörser sau Mortiere).

Deseori greșelile de vorbire sînt ilare și pot trece drept glume. Deosebirea constă pur și simplu în faptul că vorbitorul conștient a intenționat, ca respectivele cuvinte să fie pronunțate așa cum a făcut-o. Greșelile de vorbire se învecinează cu alte tipuri de vorbire “nepotrivită”, pe care Freud le considera, de asemenea, ca fiind motivate în mod inconștient – cum se întâmplă în cazul cînd o persoană nu realizează că ceea ce spune, are în mod limpede, dublu înțeles. Și acestea pot fi luate drept glume, dacă a existat o intenție deliberată, dar altmiteri reprezintă erori în producția controlată a vorbirii – proprie oamenilor.

Una dintre cele mai potrivite modalități de a ilustra aceste aspecte, este aceea de a urmări greșelile de vorbire ale prezentatorilor de radio și televiziune. Vorbirea acestora nu este de asemenea vorbirii obișnuite, pentru că este citită, nu este spontană. Ne așteptăm ca ea să fie mai aproape de perfecțiune, decât vorbirea obișnuită; să fie realizată cu mai puține ezitări și să fie mai clar articulată. Din acest motiv, bâlbele și greșelile făcute de prezentatorii știrilor sînt mai evidente, decât cele făcute în conversațiile obișnuite. Cei care prezintă știrile, comit desigur greșeli de vorbire, iar multe sînt amuzante sau au caracterul “extrem de adevărat” – asupra căruia atrăgea atenția Freud. Suntem înclinați să râdem mai mult de greșelile verbale, făcute de prezentatori (sau profesori în timpul prelegerilor), decât atunci cînd apar în cadrul unei conversații obișnuite. Umorul rezidă nu numai în ceea ce s-a exprimat în mod eronat, ci în stinghereala pe care prezentatorul sau profesorul o dovedește, datorită faptului că a realizat o prestație sub așteptări. În mod frecvent vedem, sub masca de profesionalism rece, individul obișnuit care se ascunde.

1.1.7. Fața, corpul și vorbirea în interacțiune

Interacțiunea zilnică depinde de relația subtilă dintre ceea ce transmitem prin intermediul feței și corpului și ceea ce exprimăm prin cuvinte. Folosim expresiile faciale și corporale ale altora pentru a completa ceea ce comunică în mod verbal și pentru a controla gradul de sinceritate în ceea ce spun. În cea mai mare parte fară a realiza acest lucru, fiecare dintre noi păstrează un control strâns și continuu asupra expresiei faciale, a poziției trupului și a mișcării, în decursul interacțiunii noastre zilnice cu ceilalți.

Câteodată, însă, comitem greșeli verbale, care – după cum arată exemplul lui Freud cu “ucigașii” – dezvăluie pentru scurt timp ceea ce dorim să păstrăm ascuns, în mod conștient sau inconștient. Multe greșeli de vorbire "dau pe față" adevăratele noastre sentimente. Prin urmare, fața, gestica fizică și vorbirea sînt folosite pentru a transmite anumite înțelesuri și pentru a le ascunde pe altele. De asemea, ne organizăm activitățile în contextele vieții sociale pentru a atinge anumite scopuri.

Intalnirile: in multe situații sociale intrăm cu ceilalți în ceea ce Goffman denumește interacțiune nefocalizată. Aceasta are loc atunci cînd indivizii dovedesc conștientizarea reciprocă a prezenței celuilalt. De obicei mulțimi de oameni sînt adunate la un loc, pe o stradă aglomerată, într-un teatru sau la o petrecere. Atunci cînd oamenii se află în prezența altora, chiar dacă vorbesc în mod direct cu ei, se implică în comunicarea non-verbală prin postura lor și prin gestica fizică.

Interacțiunea focalizată are loc atunci cînd indivizii iau parte la ceea ce spun sau fac ceilalți. Cu excepția cuiva care stă izolat, să zicem, la o petrecere, interacțiunea implică atât schimburi focalizate, cât și nefocalizate. Goffman denumește un caz de interacțiune focalizată întălnire, iar o mare parte din viața noastră zilnică constă în întâlniri cu alte persoane – familie, prieteni, colegi de serviciu – care se petrec în mod frecvent pe fundalul unei interacțiuni nefocalizate cu alții, care sînt prezenți la locul respectiv. Conversațiile banale, discuțiile de seminar, jocurile și contactele de tip “față-în-față obișnuite (cu controlori de bilete, ospătari, vânzători etc.) reprezintă exemple de întălniri.

Intâlnirile au întotdeauna nevoie de o “deschidere”. Aceasta indică faptul că s-a renunțat la neatenția civilă (Goffman). Atunci cînd străinii se întâlnesc și încep să vobească – cum ar fi la o petrecere – momentul încetării neatenției civile este întotdeauna riscant, având în vedere că pot apărea cu ușurință neîntelegeri, referitoare la natura întâlniri care se stabilește. De aceea realizarea contactului vizual poate fi ambiguă și experimentală. După aceea o persoană se poate comporta ca și cum nu ar fi făcut nici o mișcare directă, în cazul în care inițiativa nu poate fi acceptată.

Goffman distinge între expresiile pe care indivizii le “dau” și pe cele care le “emit”. Primele reprezintă cuvintele și expresiile faciale, pe care oamenii le folosesc pentru a produce anumite impresii asupra altora. Cele din a doua categorie reprezintă indicații pentru controlarea sincertității și exactității lor. De exemplu, proprietarul unui restaurant ascultă cu un zâmbet politicos declarațiile clienților, care spun cât de mult le-au plăcut mâncărurile – remarcând în aceelași timp cât de încântați păreau în timp ce mâncau, dacă au lăsat măncare în farfurie, precum și tonul vocii folosit pentru a-și exprima satisfacția.

Markerii: majoritatea dintre noi ne întâlnim și vorbim cu diferite tipuri de oameni pe parcusul unei zile. De exemplu, Catherine se trezește, ia micul dejun cu familia ei, și își poate duce copiii la școală, făcând o pauză scurtă pentru a schimba câteva cuvinte (glume) cu o prietenă la porțile școlii. Ea merge la serviciu, probabil ascultând radioul. Pe parcursul zilei, partcipă la schimburi de cuvinte cu colegi și vizitatori – de la conversații trecătoare până la întruniri formale. Este probabil că fiecare din aceste întâlniri să fie separată prin markeri sau prin ceea ce Goffman denumește paranteze, care disting fiecare episod de interacțiune focalizată de cel de dinainte și de interacțiune nefocalizată care are loc în fundal.

De exemplu, la o petrecere, oamenii care conversează vor avea tendința să se așeze și să-și controleze nivelul vocilor, pentru a crea o “consfătuire” , separat de ceilalți. Ei pot sta în picioare unul în fața celuilalt, făcând dificilă patrunderea altora până cînd iau hotărârea de a se despărți sau până încearcă să dispară granițele interacțiunii lor focalizate, deplasându-se în diverse locuri din încăpere. În ocazii mai formale, procedee recunoscute sînt deseori folosite pentru a semnaliza deschiderea și sfârșitul unei anumite întălniri. Pentru a indica începutul unei piese de teatru, de exemplu, se sting luminile și se ridică cortina. La sfârșitul spectacolului, se aprind din nou luminile din plafon și cade cortina.

Markerii sunt deosebit de importanți, fie atunci cînd o întâlnire este neobișnuită, fie cand ar putea exista incertitudine în privința a ceea ce se petrece. De exemplu, atunci cînd un model pozează gol în fața unei clase de artisti plastici, de obicei el nu se dezbracă sau nu se îmbracă în fata grupului. Dezbrăcatul și îmbrăcatul în particular dă posibilitatea ca trupul să fie dat la iveală și ascuns. Acest lucru marchează limitele episodului și transmite că este lipsit de semnificațiile sexule, pe care le-ar putea transmite altmiteri.

În spații foarte strâmte, cum sînt lifturile, este dificil de marcat o zonă de interacțiune focalizată. Pe de altă parte, nu le este ușor nici celorlați de față să indice, așa cum fac în alte situatii, că nu ascultă conversațiile care se poartă. De asemenea, este dificil pentru străini să nu fie văzuți uitându-se unii la alții, în mod direct decât dacă permit normele de neatenție civilă. Astfel, în lifturi, oamenii deseori adoptă o atitudine exagerată de tip “nu ascult” și “nu mă uit”, privind fix panoul cu butoane sau oriunde în altă parte, numai la ceilatlti nu. De obicei, conversația este suspendată sau limitată la remarci scurte. În mod asemănător, într-un birou sau acasă, dacă mai multe persoane conversează, iar una este întreruptă fiind chemată la telefon, ceilalți nu pot arăta imediat o neatenție completă și e posibil să poarte un fel de conversație șovăielnică și lipsită de vlagă.

Managementul impresiei: pentru analiza interacțiunii sociale Goffman folosește noțiuni din teatru. Char conceptul de rol social își are originea în montarea teatrală. Vom examina acest fenomen mai în detaliu atunci cînd vom prezenta cîteva probleme legate de "spectacoloul politic".

Goffman consideră că viața socială e ca și cum ar fi interpretată de actori pe o scenă (sau mai multe scene). Această abordare este denumită model dramaturgic. Oamenii sînt sensibili la modul în care sînt văzuți de alții și întrebunițează multe forme de management al impresiei, pentru a-i obliga pe ceilalți să le răspundă în manierele dorite. Cu toate că e posibil să facem acest lucru într-o manieră calculată, de obicei se numără printre lucrurile pe care le făceam fără a avea o atenție conștientă.

De pildă, atunci cînd luăm parte la o întrunire de afaceri, purtăm costum și cravată și ne comportăm cât mai bine cu putință; seara – atunci cînd ne relaxăm împreună cu prietenii urmărind un meci de fotbal – ne "tragem niște blugi și un pulovăr" și spunem tot soiul de bancuri. Aceasta reprezintă managementul impresiei.

1.1.8. Regiunile din fața și din spate

Goffman sugera că o mare parte a vieții sociale poate fi împărțită în regiunile "din față " și cele "din spate".

Regiunile din față sînt ocazii sau întălniri sociale în cadrul cărora indivizii interpretează roluri formale; acestea sînt "interpretări scenice". De pildă, doi politicieni de frunte din același partid pot înscena un spectacol elaborat, de unitate și prietenie, în fața camerelor de televiziune, chiar dacă fiecare îl detestă pe celălalt. Un soț și o soție se pot strădui să-și ascundă problemele de față de copiii lor, păstrând o armonie de fațadă, dar vor începe să se certe cu furie după ce copiii au fost culcați.

Regiunile din spate sînt cele în care oamenii își adună recuzita și se pregătesc pentru interacțiuni în cadre formale. Regiunile din spate seamănă cu culisele unui teatru sau cu activitățile din spatele aparatului de filmare. Atunci cînd se află în siguranță în culise, oamenii se pot relaxa și își pot exprima sentimentele și stilurile lor de comportament, pe care le țin sub control atunci cînd se află pe scenă. Regiunile din spate permit "blasfemie, remarci sexuale deschise… o vestimentație neprotocolară, indecență, o poziție <neîngrijită a trupului, șezând sau stând in picioare, folosirea vorbirii dialectice sau neconforme cu normele, mormăitul și strigătul, agresivitatea <în joacă>, lipsa de atenție față de celălalt în cadrul unor acte minore dar potențial simbolice, participări minore precum murmuratul, șuieratul, mestecatul, clefăitul, râgâitul și flatulența" ( Goffman, cit. de Giddens). Astfel, un chelner poate să fie simbolul politeții tăcute, atunci cînd servește un client, dar devine zgomotos și agresiv în momentul în care se află în spatele ușilor de la bucătărie. Probabil că, puține ar fi restaurantele pe care le-ar frecventa clienții, dacă ar avea posibilitatea de a vedea posibilitatea de a vedea tot ceea ce se petrece la bucătărie.

1.2. Statusurile și rolurile

Un status este o pozitie în societate care sau este incredintată individului pe baza vîrstei, sexului rasei sau altor caracteristici imuabile, sau este obtinută prin actiune individuală.

Într-o conversatie uzuală folosim cuvantul “status” pentru a nu ne referi la prestigiu (statusul simbol). Sociologii folosesc termenul pentru a se referi la orice pozitie ocupata de individ în societate, fie că este "inalta", fie că este "joasă". Un statut “master” este acela ce depaseste orice altceva reprezinta sau face persoana respectiva. Este "acel ceva" cu care un individ este cel mai mult identificabil.

Un rol constă din drepturi și responsabilitati definite social care acompaniază un status.

Daca ocupi un status de student, grupul se asteaptă sa actionezi ca un student. Ca pe o scena, un rol stabileste liniile principale ale "jocului de rol". cât de diferit interpreteaza indivizii rolurile variaza de la caz la caz. Acesta este un aspect important al individualitatii. Este aspectul care duce la o multime de confuzii in ceea ce priveste luarea deciziilor de catre individ și grup.

E. Goffman a introdus în sociologie conceptul de negocierea statutului de deviant. In Stigmate (1963), el opune două tipuri de identitate socială: o identitate socială virtuală (pe care celălalt o poate atribui pe baza atributelor vizibile) și o identitate socială reală (atributele posedate efectiv). Anumite caracteristici (defectele fizice, alcoolismul, rasa …) stigmatizează indivizii și îi deosebesc in ochii celor care se consideră “normali". În interacțiunea socială, individul stigmatizat oferă imaginea unui eu precar pe care o poate întoarce în avantajul său sau pe care poate încercă să o corecteze punându-și în valoare trăsăturile identității sale virtuale. După cum ilustrează Goffman, o altă opțiune constă în a disimula prin mici strategii, o fațetă a personalității potențial neprielnică dacă ar fi cunoscută (ca de exemplu humosexualitatea).

Un singur status stabileste un numar de relatii diferite, cunoscute ca un set de roluri. Cu toate acestea, de la un profesor se așteaptă sa faca rolul de “cadru didactic” cu studentii, colegii, alti membrii ai facultatii, angajatii administratiei facultății, și asa mai departe. Pe deasupra, un individ ocupa un numar de mai multe statusuri diferite in acelasi timp (profesor, soț, vecin). Rolurile simplifica intractiunea sociala, dar pot duce de asemenea la o tensiune, atunci cand individul nu este in stare sa-si indeplineasca rolul sau chiar la conflict, atunci cand roluri diferite realizeaza cereri incompatibile.

Iată un interesant exemplu ("examinări medicale intime") prezentat de A. Giddens referitor la conceptul de adoptarea de roluri:

Henslin și Briggs au analizat materialul strâns, dintr-un foarte mare număr de examinări medicale. Ei au interpretat ceea ce au descoperit că având mai multe stadii tipice. Adoptând o metaforă din dramaturgie, ei au sugerat că fiecare fază poate fi tratată ca o scenă distinctă, în care rolurile pe care le interpretează actorii se schimbă pe parcursul desfășurării episodului.

În prolog, femeia intră în sala de așteptare pregătindu-se să-și asume rolul de pacientă – dându-și la o parte temporar identitaea exterioară. Poftită in sala de consultație, adopta rolul "pacientei" și se deschide prima scenă. Medicul își asumă o manieră profesională și se comportă față de pacientă ca o persoană competentă, păstrând contactul vizual și ascultând politicos ceea ce are de spus aceasta. Dacă el consideră că e nevoie de o examinare, îi comunică acest lucru și pleacă din încăpere; scena întâi s-a terminat.

În momentul în care el pleacă, intră sora. Ea este persoana care schimbă recuzita în scena principală, care e pe punctul de a începe. Ea calmează temerile pe care le-ar putea avea pacienta, comportându-se atât ca o confidentă – cunoscând unele dintre “lucrurile cu care se confruntă femeile" – cât și ca un colaborator la ceea ce urmează. Lucru de o importanță crucială – sora ajută la schimbarea pacientei dintr-o persoană intr-o "non-persoană" pentru scena esențială – înfățișând un trup, din care doar o parte va fi examinată. În studiul lui Hesnslin și Briggs, sora nu numai că supraveghează dezbrăcarea pacientei, ci și preia aspecte pe care în mod normal le-ar controla pacienta. Astfel, ea ia hainele pacientei și le împăturește. Majoritatea femeilor doresc ca lenjeria lor de corp să nu fie la vedere în momentul în care se întoarce medicul, iar sora are grijă de acest lucru. Ea conduce pe pacientă la masa de examinare și acoperă cea mai mare parte a trupului pacientei cu un cearșaf, înainte de venirea medicului.

Începe acum scena centrală, la care iau parte atât sora cât și doctorul. Prezența sorei ajută ca interacțiunea dintre medic și pacientă să fie lipsită de nuanțe sexuale și oferă totodată un martor legal, în cazul în care medicul ar fi acuzat de comportament neprofesional. Examinaea începe ca și cum personalitatea pacientei ar fi absentă; cearșaful de pe ea separă zona genitală de restul trupului ei, iar poziția nu-i permite să urmărească cum este examinată. Cu excepția unor întrebări profesionale specifice, doctorul o ignoră, șezând pe un taburet jos, în afara unghiului ei de vedere. Pacienta colaborează pentru a deveni o non-persoană temporară, neinițiind vreo conversație și reducându-și la minim mișcările.

În intervalul dintre această scenă și cea finală, sora joacă din rolul celei care schimbă recuzita, ajutând-o pe pacientă să redevină persoana dinainte. În acest moment, cele două pot din nou să converseze, pacienta exprimându-și satisfacția că s-a terminat consultația. După ce s-a îmbrăcat și s-a aranjat, pacienta este pregătită să facă față scenei finale. Medicul își face din nou apariția și, discutând rezultatele consultației, o tratează din nou pe pacientă ca pe o persoană integră și responsabilă. Reluându-și manierele politicoasă și profesională, el îi comunică faptul că reacțiile lui față de ea nu sînt schimbate în nici un fel de contactul intim cu corpul ei. Epilogul are loc atunci cînd ea părăsește biroul medicului, reluându-și identitatea în lumea exterioară. Pacienta și medicul au colaborat astfel încât să poată manevra interacțiunea și impresia pe care fiecare participant și-o formează despre celălalt.

1.3. Grupuri și institutii sociale

Virtual, toate activitatile umane implica alti oameni. Relatiile interpersonale sînt caracterizate de următoarele procese: competitie, cooperare, conflict, schimb. Unii sociologi vad schimbul și reciprocitatea ca pe un soi de “lipici social” care leaga indivizii unii de altii. Relatiile interpersonale crează rețele ( plase lungi de conexiuni sociale) și grupuri (noduri strînse de interactiuni sociale). Aceasta distinctie e importanta in intelegerea modelelor de comunicare dintre oameni. Unele dintre ele devin durabile și pot supravietui lungi perioade de timp.

Instituțiile sociale sînt "amprente" larg acceptate în organizarea de activitati sociale pe care oamenii le considera vitale pentru buna lor viata. Cele 5 institutii sociale majore sînt: familia, educatia, religia, sistemul politic și sistemul economic. Ele corespund nevoile umane de bază și furnizeaza solutii deja experimentate pentru rezolvarea unor probleme recurente de viață (cum ar fi cresterea copiilor și modul de distribuire a bunurilor și serviciilor).

Institutiile isi mentin continuitatea din generatie in generatie. Dar institutiile joaca, de asemenea, un rol in schimbariele sociale. Schimbarea intr-o institutie (de pildă o trecere de la o economie agrara la una industriala) – cauzeaza schimbari inevitabile in alte institutii.

1.3.1. Microperspectiva in interactiunea sociala

Microperspectiva este o analiza detailata a comportamentului cotidian. Accentul cade atît asupra modului in care indivizii isi determina statusurile proprii și pe cele ale altor oameni, cât și asupra modului in care-si interpreteaza propriile roluri.

In anumite cazuri (de exemplu: un joc de fotbal sau o inmormantare) toata lumea stie cum sa reactioneze; in alte cazuri nu stie. O invitatie la cina cu un coleg de munca de sex opus este o intalnire sau o intalnire de afaceri? In astfel de cazuri, participantiii trebuie sa ajunga la o definire colectivă a situației. Cum actioneaza unii fata de altii depinde de această definiție. Casatoria este un exemplu in care doi oameni folosesc o ceromonie institutionalizata pentru a-si defini relatia! Iată un exemplu, poate și mai relevant decît căsătoria, despre modul în care oamenii reușesc să devină prudenți.

Elijah Anderson, un sociolog care se ocupă de mediul urban de la Universitatea din Pennsylvania, a studit tipurile de interacțiune socială, pe străzile a două cartiere urbane alăturate.Cartea sa Streerwise (1990) ia în considerare felul în care interacționează pe stradă albii și negrii, “cu risc minim și cu reciproc maxim, într-o lume plină de nesigurantiă și de pericole.” Așa după cum au conchis și alți sociologi care au studiat interacțiunea socială, Anderson a descoperit că cercetarea vieții cotidiene aruncă lumină asupra felului în care este creată ordinea socială de către interacțiunile individuale. Pe el îl interesează îndeosebi să înțeleagă interacțiunea, atunci cînd cel puțin o parte este considerată ca fiind amenințătoare. Cum se întâmplă că străinii devin mai puțin străini unii față de alții într-un interval scurt de timp?

Înainte de a studia străzile pentru a afla răspunsul la această întrebare, Anderson și-a amintit cum descria Erving Goffman felul în care se nasc definițiille sociale, în anumite contexte sau locuri: “Atunci cînd un individ ajunge în prezența altora, în mod normal ei caută să dobândească informatii despre el sau să pună în circulație informatii deja existente… Informațiile despre individ ajută la definirea situaței, dându-le celorlați posibilitatea de a ști dinainte ce anume așteaptă el de ei și ce anume pot aștepta ei de la el”

Ghidându-se după ideea lui Goffman, Anderson s-a întrebat ce tipuri de indici și semne comportamentale alcătuiesc vocabularul interacțiunii publice. El a ajuns la concluzia că:

<<genul, culoarea pielii, vârsta, prietenii, îmbrăcămintea, bijuteriile și obiectele pe care le poartă oamenii ajută la identificarea lor, în așa fel încât se formează presupuneri și poate avea loc comunicarea. Mișcările (încete sau rapide, false sau sincere, clare sau neclare ) limpezesc și mai mult această comunicare publică. Factori precum momentul zilei sau o activitate care “explică” prezenta unei persoane pot, de asemenea, să influențeze maniera și rapiditatea cu care este neutralizată imaginea “străinului”. Dacă un străin nu poate trece de inspecție, spre a fi socotit drept “singur”, poate apărea imaginea prădătorului, iar ceilalți pietoni s-ar putea să mențină o distanță constantă față de această imagine.

Ce gen de oameni trec ușor de această "inspecție pe stradă"? După Anderson, “copiii trec ușor de inspecție, femeile albe și bărbați albi fac acest lucru mai încet, negresele, negrii și adolescenții negri cel mai greu dintre toți.” Doar prin experiență locuitorii orașelor învață să facă distincție între pericolul adevărat și falsele alarme>>.

In timp ce unii sociologi privesc comportamentul zilnic ca pe o punere in scena inconștientă a rolurilor pe care societatea le generează, E. Goffman (printre alții) sustine ca oamenii încearcă in mod conștient să regleze impresia pe care o fac celorlalti și sa se prezinte in cea mai favorabila lumina. Folosind un model din dramaturgie Goffman a aratat cum un cuplu de oameni căsătoriți poate acționa într-un fel pe scena (in public) și intr-un mod destul de diferit in afara scenei (in particular). Una dintre cele mai interesante revelații, a fost aceea că în cele mai multe cazuri oamenii își susțin unul altuia interpretările, chiar atunci cînd știu că cealalată persoană încearcă să creeze o impresie falsă. Cînd cineva se abate de la normă, audiența este adesea jenată și se preface că nu observă.

Iată în acest sens un scurt fragment din opera lui E. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life: LUMEA , ÎN ADEVĂRUL EI, ESTE O CEREMONIE

Când un actor joacă un rol, el le cere implicit partenerilor săi să ia în serios impresia pe care o produce. El le cere să creadă că personajul pe care il văd are într-adevăr atributele pe care pare să le aibă; dacă activitatea pe care o exercită va avea efectiv consecințele pe care le presupune implicit că le va provoca și că, in general, lucrurile sînt cu adevarat ceea ce par se fie. În această perspectivă, se admite, la modul general, că actorul urcă pe scenă pentru a-și da reprezentația și își organizează spectacolul “pentru celelalte" persoane. Ar putea fi util însă dacă am inversa perspectiva și am examina în ce masură actorul însuși crede în impresia de realitate pe care încearcă să o creeze în rândul, celor care îl înconjoară. Actorul poate fi cu totul prins în propriul său joc, el poate fi sincer convins că impresia de realitate pe care o produce este chiar realitatea. Cînd publicul său împărtășește această convingere – ceea ce pare să se întămple cel mai adesea – cel puțin pe moment, numai sociologul sau mizantropul poate pune la indoială “realitatea" a ceea ce prezintă actorul. Dar nici actorul poate să nu fie înșelat de propriul său joc. Iar acest lucru este cu atât mai ușor de conceput cu cât nici un observator nu este mai bine situat pentru a descifra jocul unui actor deât actorul însuși. ș…ț

Astfel, cînd un actor se afla în prezența unui public, reprezentarea să tindă să includă și să ilustreze valorile sociale oficial recunoscute mai mult, de fapt, decât tinde de obicei ansamblul comportamentului său. Este vorba aici, într-o oarecare masură, potrivit punctului de vedere exprimat de Durkheim și de Radcliffe-Brown, de o ceremonie, de o expresie reanimată și de o reafirmare a valorilor morale ale comunității. Mai mult, în masura în care ajungem să privim expresia realității pe care o creează reprezentațiile ca pe realitatea însăși, conferim lucrurilor pe care le considerăm reale în acel moment un soi de consacrare oficială. A râmane într-o camera departe de recepție, sau departe de locul în care practicianul se ocupă de clientul său, înseamna a ramâne departe de locul în care realitatea este reprezentată. Lumea, într-adevăr, este o ceremonie.

Literatura despre mobilitatea socială oferă un material deosebit de bogat referitor la reprezentațiile idealizate. În majoritatea societăților poate să existe un sistem de stratificare dominant și, în cea mai mare parte a societaților stratificate, indivizii idealizează poziția superioara și aspiră să treacă de la pozițiile inferioare la pozițiile superioare. Aceasta atitudine nu traduce numai dorința de a avea o situație prestigioasă ,dar și de a se apropia de nucleul sacru al valorilor sociale stabilite. După cum se constată frecvent, ascensiunea socială implică reprezentanții pe masură; eforturile pe care le fac indivizii fie pentru a urca scara socială fie pentru a evita decăderea presupun de asemenea faptul că el consimte la sacrificii pentru a pastra aparențele. În momentul în care am intrat în posesia repertoriului simbolic potrivit și ne-am familiarizat cu manipularea sa, îl putem utiliza pentru a înfrumuseța și a da strălucire reprezentațiilor zilnice, conferindu-le un stil cu o valoare socială.

1.3.2. Macroperspectiva in schimbarea sociala

Macroperspectiva constitutie analiza societăților (luate ca întreguri) și a schimbărilor sociale pe termen lung. Accentul cade mai degrabă pe instituțiile sociale decît pe acțiunile individuale. Discuția din textul de mai jos cu privire la structura schimbătoare a societății umane ilustrează o macro-apropiere.

O “societate” este un grup de oameni care ocupa un teritoriu comun și participa la o cultura comuna. Vom identifica 5 tipuri de astfel de societăți: grupări de vînatori / culegatori, sate horticulturale, sate agrare, națiuni industriale și sistemul mondial.

A. Strămoșii noștri trăiau ca vînatori și culegători. Ei nici nu produceau, nici nu-și păstrau hrana și trăiau în grupări nomade de 10-15 oameni; membrii lor erau liberi sa vină și să plece.

Nu existau institutii politice sau economice oficiale. Indivizii își cîștigau respectul în funcție de deprinderile lor. Orice bărbat adult era vînător, iar femeile adulte culegatoare. Exista un grad înalt de libertate; nimeni nu lucra pentru altcineva. Materialul de război nu era cunoscut pentru că populația umană era redusă ca număr, iar resursele naturale abundente (spre deosebire de azi, cînd o mare parte a tensiunilor internationale provin din disputa asupra posedării unor resurse rare). Cînd aceste grupuri nu se întelegeau unele cu altele, pur și simplu migrau.

B. Acum vreo zece mii de ani, oamenii au devenit producători de hrană: domesticirea plantelor și animalelor este asociată cu primele sate permanente, cu o structură socială mai complexă și cu războiul. Apartenența la un sat și drepturile privind grădinile din jur sînt determinate de înrudiri și căsătorii. Deși fiecare cuplu lucrează pentru sine, apararea necesita eforturi colective. Cele mai multe sate au un conducător, care are atribuții în a conduce invaziile și / sau a aplana disputele. Exista, de asemenea, și un șaman (specialist magico-religios). In unele dintre aceste societăți rolurile sociale majore erau cele de luptător (toți bărbații adulți) și grădinar (toate femeile adulte).

C. Revoluția agrară, care a început acum șase mii de ani, a netezit drumul pentru o societate și mai complicată, statul agrar. Plugul și alte invenții au facut posibil ca pămîntul să fie ținut cultivat continuu, să se stabilescă așezări permanente. Producerea unui surplus de hrană a facut posibil ca unii membri ai populației să se dedice complet unor activități, altele decît cele agrare.

Dezvoltarea statelor agrare este asociată cu nașterea primelor orașe; ivirea unor religii de stat, a unor conducători divini care aveau putere de viață și moarte și a unei clase de specialiști religioși (preoție); primele economii bănești, primele taxe și primii funcționari; militarismul, crearea unor armate permanente, diviziunea societății în clase separate și inegale (de la regi la sclavi); inventarea scrisului, calendarelor, a vaselor de navigație, și multe altele.

Statele agrare erau de departe mult mai complexe decît orice societate cunoscută înainte. Mărimea societății creștea; teritoriile se lărgeau; se dezvoltau noile instituții (religia, politica și economia); numarul statusurilor și rolurilor se multiplica. Marea majoritate a oamenilor din aceste societăți erau țărani.

D. Națiunea industrială este o invenție recentă. Revoluția industrială, care a început în Anglia acum 250 de ani, a reformulat structura socială din anumite puncte de vedere. În primul rînd, populațiile au crescut ca număr și s-au mutat în centre urbane . În al doilea rînd, numărul specializarilor ocupaționale a crescut dramatic. Ca urmare, oamenii erau mult mai interdependenți decît fuseseră vreodată. Doar un procent mic din populația națiunilor industriale este angajat în producerea hranei; foarte puțini oameni realizează un produs făcut în mod complet de ei înșiși. În al treilea rînd, echilibrul dintre instituții s-a schimbat, familia devenind mai puțin puternică și sistemul politic mai influent. Noile instituții, cum ar fi știinta și domeniul sănătății s-au dezvoltat. În al patrulea rînd, participarea mulțimilor la guvernare a crescut, iar inegalitățile sociale au fost doar puțin atenuate. În sfîrșit, natura grupurilor și a comunităților s-a schimbat, iar asociațiile voluntare și secundare au înlocuit legăturile tradiționale.

E.Largirea industrialismului a dus la crearea unui sistemului mondial, o rețea de legături economice și politice dominate de națiunile capitaliste principale.

Combinînd, la nivelul macrosocial, două cupluri determinante pentru orientarea spre valori (universalism/particularism, calitate/împlinire), sociologul american T. Parsons caracterizează diferite societăți. Astfel, societatea industrială americană, în care activitatea profesională este foarte apreciată, este definită de predominanța universalismului și a împlinirii. Germania de dinainte de Hitler și din perioada nazistă s-ar putea defini prin perechea universalism/calitate, civilizația chineză prin combinarea împlinirii cu particularismul, iar societățile Americii Latine prin întrepătrunderea particularismului și a calității.

De fapt, pentru Parsons originea comună a societăților moderne se află în societățile Europei occidentale care s-au dezvoltat pe temelia medievală, așa cum s-a stabilizat după declinul Imperiului Roman de Apus. Accesul la al treilea stadiu a fost creat prin constituirea dreptului instituționalizat care stabilește principii universale străine de orice angajare religioasă. Apariția cadrelor constituționale, dezvoltarea ideii de cetățenie și ascensiunea a trei tipuri de organizări (piețele, birocrația și asociațiile) încununează această efervescență a modernității. Societațile industriale (în primul rând Statele Unite) constituie o formă de realizare – dar nu de desăvârșire – marcată de o puternică deosebire funcțională. În ele precumpănesc valori ca reușita individuală, se dezvoltă profesii științifice și tehnice, este consacrată familia nucleară și neutralitatea afectivă, guvernează economia de piață etc. Ele constituie, în opinia lui Parsons, “fruntea ultimei faze a modernizării”.

1.4. Grupurile sociale

1.4.1. Definirea grupurilor sociale

După J. Bachler, grupul este modalitatea socialului care poate fi înțeleasă cel mai ușor. Un grup este o unitate de activități compusă din subunități. Cuplul este cel mai mic grup posibil, iar umanitatea cel mai mare – dacă ar reuși să se unească într-o "unitate de acțiune" cum ar fi "rezolvarea problemelor poluării".

Reținem și următoarele elemente definiționale:

un număr de oameni care au în comun anumite modele organizate de interacțiune recurentă;

interacțiunile sînt consecința unui set de statusuri și roluri sociale;

caracterul de durată a interacțiunilor;

existența unor modele formale și/ informale de organizare a relațiilor dintre membri;

existența unei conștiințe active, difuze sau fantasmatice a acestei interacțiuni comune;

un grup nu e nici juxtapunerea, nici simplul contact al indivizilor; pentru ca un grup să existe trebuie să existe o relație de interdependență, schimburi și interacțiuni, o viață afectivă comună;

există obiective comune – chiar dacă "existența grupală" nu e conștientizată de toți și nu a căpătat o organizare și o consacrare oficială;

grupul dezvoltă norme, valori, mituri și exercită asupra membrilor săi "presiuni de grup".

forme de "grupare umană" care nu constituie grupuri în accepția de mai sus:

– simple aglomerări umane: cumpărătorii dintr-un magazin, publicul mass-media.

Primele sînt o simplă proximitate spațială, publicul mediatic este doar o mulțime a cărei atenție este captată de un ansamblu de semnificații uniformizate.

– publicul unei conferințe, expoziții – nu există interacțiune recurentă (repetitivă)

– rupările statistice (sau "grupuri nominale")- sînt alcătuite de cercetători, în scopuri de clasificare și analiză; se pleacă de la observarea unor trăsături de similitudine: grupuri după nivel de instrucție, venit, grupuri de vârstă.

– categorii sociale și profesionale – au totuși o mai mare relevanță de grup. În anumite condiții ele pot deveni grupuri sociale.

1.4.2. Direcții de cercetare a grupurilor și tipologii

Comparativismul istoric – studiază formele și tipurile de grupuri umane pe fondul constatării unei mari diversități socio-istorice a grupării oamenilor, de la mulțimi și mase până la forme de comunități etno-culturale și clase sociale. O problemă cheie pentru aceste studii este aceea a trecerii în plan istoric de la grupurile primitive la cele din societatea modernă diferențiată (vezi textul care exemplifică o perspectivă macrostructurală).

Definirea grupurilor pe baza atributele sociale:

– degajarea elementelor constitutive ale interacțiunii indivizilor în grup

– identificarea legăturilor esențiale dintre elementele interacțiunii de grup

Această direcție a construit concepte ca: grup formal/informal; grup de apartenență; referință de grup; grupuri primare / secundare.

a) grupuri formale:

grupuri constituite pentru realizarea unor obiective cu caracter instituțional

structura și relațiile dintre membri sînt reglementate normativ

structura lor este oficializată și relativ transparentă fiind determinată de specificul activității grupului

conduitele membrilor grupului sînt riguros determinate și obligatorii

liderii (liderul) grupului sînt desemnați potrivit unor reglementări oficiale

încălcările normelor de conduită atrag sancțiuni stabilite oficial

– nu este exclusă existența unor relații interpersonale (vezi "Organizațiile")

b) grupuri informale:

apar în mod spontan, fie în cadrul grupurilor formale, fie independent de un anumit grup formal, reunind membrii din mai multe grupuri formale

sînt grupuri mici și foarte mici

nu includ instituții stabilite oficial

relațiile interumane se bazează pe afinități și contacte personale

liderii sînt desemnați, dar cel mai adesea sînt recunoscuți spontan

caracterul informal nu înseamnă neorganizare, ci o organizare (foarte eficientă uneori), dar nu instituționalizată, de exemplu bandele și gang-urile.

grupurile informale persistente și bine organizate exercită o funcție de control a performanțelor unui grup formal. Ele devin adeseori un element de disoluție pentru grupul formal (pe măsură ce se formează conflictele dintre grupurile informale și cele formale)

c) grupuri de apartenență și grupuri de referință (după R. K. Merton):

grupurile de apartenență. Apartenența la grupare prezintă forme diferite:

formală (reglementată oficial),

informală,

poate avea o determinare nativă (națională, de castă),

poate fi rezultatul unei alegeri,

poate desemna identificarea deplină a individului la grup,

presupune participarea la activitățile grupului,

poate fi rezultatul unor decizii instituționale.

– unele grupuri presupun o absorbire totală a individului, altele sînt mai tolerante.

grupul de referință:

sunt grupuri ce ne servesc ca etalon atunci cînd facem judecăți de valoare.

nu le aparținem, dar devin etalon pentru cristalizarea atitudinilor și comportamentelor noastre

după Merton, acestea sînt fie normative (stabilesc și ne oferă norme de comportament), fie comparative (ne furnizează repere pentru judecățile de valoare).

d) Grupurile de presiune: coaliții ocazionale sau permanente, îndeosebi de interese, care se manifestă activ, urmărind să impună dorințele și obiectivele lor prin smulgerea unor scutiri sau privilegii din partea puterii politice. Acționează îndeosebi în ce privește deciziile guvernamentale sau cele ale forurilor legislative. Ca exemple tipice avem cercurile de afaceri, cercurile militare, societățile transnaționale. Se deosebesc de partidele politice pentru că nu sînt instrumente de participare la cucerirea puterii și exercitarea ei în stat. Acționează din exterior asupra puterii, secret sau transparent. J. Baechler scrie: "În termeni mai puțin plăcuți, aceste eforturi echivalează întotdeauna cu încercarea de a trișa în mod legal" (op. cit. p. 71)!

e) grupurile primare (după H. Cooley – "Școala de la Chicago"):

– sînt formate dintr-un număr mic de persoane care se cunosc reciproc, comunică în mod direct între ei și se consideră unul pe altul ca scopuri și nu ca mijloace. Apropierea strînsă dintre membri ("apropiere psihologică", "căldura comunitară", "noi", "viața comună") consistă într-o anumită fuziune a individualităților într-un "corp comun". Fiecare membru comunică direct ("face-to-face") cu toți ceilalți. Sînt "primare" în mod special prin faptul că sînt fundamentale în formarea naturii sociale și a idealurilor individului.

– forme de grupuri primare: 1) familia; 2) grupul de joacă al copiilor; 3) grupul de vecinătate; 4) grupul de bătrîni (Cooley îl definește ca grup compensatoriu care oferă afecțiune umană bătrânilor).

f) grupurile secundare: grupuri mari, contactele sociale sînt impersonale, formale, segmentare și utilitare. Oamenii se tratează unii pe alții ca mijloace și simpli indivizi ce îndeplinesc un "rol". Aceste grupuri sînt: a) segmentare – implică numai o parte din personalitatea membrilor; b) utilitare – interesează nu calitățile umane ale indivizilor ci eficiența în grup. Au, de regulă, coeziune mai slabă. Sînt constituite deliberat, reprezintă interese și nevoi specializate.

Termenii de primar și secundar se referă nu la importanța grupului pentru individ și societate, ci mai curând la tipul și calitatea relațiilor dintre membri. Grupul primar este apreciat pentru "calitatea umană" a relațiilor dintre membri, pentru trăirile afective. Grupul secundar e apreciat mai curând pentru eficiența în îndeplinirea obiectivelor de grup. El e judecat după capacitatea lui de a atinge performanțe în activitate, adică, după tipologia acțiunilor sociale realizată de Max Weber, au o orientare rațională ca finalitate.

Granița nu e rigidă: performanțele "instrumentale" în grupurile secundare depind și de calitatea realțiilor inter-umane, iar satisfacțiile în grupurile primare depind și de capacitata grupului de a atinge anumite performanțe practice. Vom descrie acest aspect în capitolul "Organizații".

În general, comunitățile tradiționale au atributele specifice grupurilor primare.

– Societata modernă, din contră, favorizează dezvoltarea grupurilor secundare, depreciază oarecum grupurile primare.

Cercetări aprofundate asupra grupurilor mici (specificul psihologiei sociale):

– grupurile mici constituie obiecte imediat accesibile investigației,

– permit în mai mare măsură organizarea de experimente

– sunt un cadru optim al observației co-participante

Școala lui K. Lewin ("dinamica grupului"): cercetează procedeele care-i conduc pe actorii sociali la cunoașterea, recunoașterea și acceptarea anumitor norme de grup prin înțelegerea situației în care interacționează, ceea ce poate avea două efecte principale:

– diminuarea tensiunilor de grup

– maximizara efectelor de cooperare

Grupul se transformă astfel dintr-un obiect de observare într-un soi de laborator ce permite actorilor sociali să adopte regulile jocului.

Studiile supra comunităților (cuplu, familie, așezări rurale, urbane etc) și populațiilor

1.4.3. Efecte de grup (cercetare experimentală)

Studiul sociologic al grupurilor pune în lumină efectul de grup. Cele mai multe fenomene sociale sînt efecte de grup. Acest efectul a fost atestat experimental mai ales prin cercetări asupra proceselor de influențare a schimbării opiniilor, atitudinilor etc. Orientările de opinii și atitudini constau în tendința de aliniere a individului la grupul social. Un corolar al acestei tendințe este conformismul. Prezentăm un interesant fenomen de aliniere "la medie" pe care l-am putut constata în timpul unei cercetări privind comunicarea politică în România (1996).

Interacțiunea între "sociolgul anchetator" și "subiectul chestionat" creează un spațiu public minimal în care microgrupul creat de cei doi are ca "temă" de discuție manifestabilitatea opiniei altuia – în general, acest "altul" schimbă situația de grup creată, ca și cum acesta ar fi avînd o "talie" de trei membri. Deși realitatea sa are doar consitența unei ficțiuni statistice, totuși persoanele chestionate își reglează răspunsurile ca și cum ar fi vorba de o altă persoană făță de care trebuie să-și manifeste atitudinea. Iată două cazuri care exemplifică acest paradox al percepției celuilalt. “EL " e mai curând vinovat dacă nu este în regulă ceva (de exemplu că nu "gîndește cu capul propriu" și se ia după ceea ce se spune în "sondajele măsluite"):

(1) Alegătorii țin seama de rezultatele sondajelor

– Deloc = 15,4%

(2) Dar dv. personal

– Deloc = 40,1%

Iată și rezultatele dintr-o cercetare realizată în Franța în 1997, pentru cei care – după ce au declarat că au cunoscut ultimele sondaje (53%) – se exprimă asupra modului în care au atașat "informația sondajeră” în mecanismul cognitiv implicat în decizia votului final:

– Au ținut mult seama de rezultatele sondajelor ………4 9

– Da, un pic ………………………………………………………….5

– La modul adevărat? Nu ……………………………………..16 89

– O, nu! Deloc!……………………………………………………..73

– Nu se pronunță……………………………………………………..2

În situații non-experimentale subiecții dezvoltă strategii pragmatice – cele care sînt eficace în cea mai mare parte a situațiilor reale de judecată (cum este cazul "efectului de recență"). Mai multe cercetări au arătat, de exemplu, că atunci cînd două elemente de informație cu implicații contradictorii sînt prezentate sub forma unei conversații (naturale), cea mai mare parte a subiecțiilor consideră că a doua informație este cea mai importantă. Efectul de recență se diminuează dacă subiecților li se spune, într-un fel sau altul, că ordinea de prezentare a două tipuri de informație este determinată aleatoriu.

Într-o situație experimentală, cum este aceea a unui sondaj de opinie, subiecții lansează ipoteze experimentale cu privire la cererea anchetatorului. Într-un sondaj obișnuit indicii care furnizează o astfel de ipoteză ar putea să-i facă pe subiecții studiului să-și zică lucruri de genul: "Vrea să se afle ce, că și cum oamenii vorbesc și gîndesc despre cutare chestiune". Adică, în funcție de gradul de rafinare a teoriei sociologice naive pe care subiectul o are, faptul "că oamenii au opinii". Iar atunci “sondeurului” i se furnizează opinii…ca să nu plece cu mîna goală.

Cu alte cuvinte, subiecții utilizează informațiile din chestionar și cele contextuale (data sondajului, înfățișarea anchetatorului etc.) pentru: 1. a-și crea impresia că este informat cu privire la scopul diagnosticului de pus în urma aplicării chestionarului; 2. a-și conforta sentimentul că este pus într-o situație de a judeca ceva (că, virtual, relația dintre opiniile sale tipice și atributele sale sociale poate fi considerată a fi "semnificativă"). Se atribuie astfel, oricărui chestionar (situație experimentală) ceea ce Hilton și Fein numesc diagnosticitate tipică.

La întrebarea: "Cîte persoane considerați că că sînt întrebate într-un sondaj" s-a răspuns:

Într-un experiment efectuat cu grupuri restrînse de studenți am păstrat o scală cu același număr de trepte, dar care începea cu 500 și avea ca ultimă posibilitate de răspuns "peste 10 000". În această nouă situație a crescut numărul subiecților care au optat pentru varianta "5 000 persoane".

Studii făcute în această privință de alți cercetători ajung la concluzii asemănătoare: subiecții construiesc răspunsuri ținînd cont de informațiile reținute mai ales via "scala de răspunsuri". Estimările în legătură cu ceea ce trebuie să constituie un răspuns rezonabil utilizează două elemente: cunoașterea efectivă a propriului comportement și opțiunile de răspuns propuse. Diagnosticitatea, în cazul experimentului lui Schwarz referitor la o scală privind "consumul televizual", pare a se fi stabilit prin reflecții de genul: "Cîte ore mă uit eu la TV…? Mmhh… Nu mult … față de alții… Mmhh… un pic mai puțin ca media… Dacă scala lor merge de la până la, asta-i fără îndoială pentru că cea mai mare poate a oamenilor se situează cam la mijloc… deci eu sînt cam pe aici, un pic sub…. Da…… cam asta mi se potrivește, îmi pare…."

Totuș, scala utilizată nu este doar un joc în jurul unui referențial unic. Ea poate modifica chiar sensul întrebării puse, cu alte cuvinte referențialul vizat. Astfel, în primul experiment "caracteristica cererii experimentale" a avut ca "efect de teorie" o anume figură a diagnosticității: "Aici se vrea a se ști dacă oamenii au cunoștințe, dacă au opinii". Aceasta pare a fi concentrat răspunsurile la mijloc, aici fiind perceput "locul" în care s-ar găsi răspunsul rațional. În a doua situație, subiecții par a fi activat mai curînd ceva din memoria simbolică, mai precis un sondaj-bombă "pe 5 000 de persoane" prezentat cu mare tam-tam la Antena 1 și cumva susținut (în sensul accentuării importanței "opiniei pe viu") prin prezentarea "à la mèteo" a unei adevărate ploi de sondaje ("pe PROTV" și la unele posturi de radio private unde, în manieră meteorologică, se arăta cum cîte un viteaz sireap venea din urmă sau nu mai putea fi ajuns " întrucât așa indică… "legea sondajelor"!). Diagnosticitatea pare astfel a se fi format prin figura unei "cauze": "Să se termine odată cu sondajele astea făcute cu șmecherii sociologice… Să vedem ce-i cu ele… Cine le face… Să se întrebe cât mai mulți oameni….".

CAPITOLUL II

Socializarea și stratificarea sociala

2.1. Socializarea

Socializarea poate fi definită ca procesul de transmitere și de însușire a unui set de modele culturale și normative, de cunoștințe și atitudini prin care indivizii dobîndesc cunoașterea comportamentelor socialmente dezirabile, își formează deprinderi și dispoziții care-i fac apți să se comporte ca membri ai societății și grupurilor sociale.

Procesul de socializare nu trebuie redus numai la formarea copilului. Acest proces se repetă de fiecare dată cînd un adult e introdus într-un nou mediu. După P. Berger și T. Luckmann, imaginea desprinsă din viziunea holistă a lui Durkheim despre societate (închisoare) ar trebui completată cu ideea că oamenii care au o structură dată de societate lucrează ei însiși activ la menținerea în perfectă stare a zidurilor închisorii. Astfel ei își construiesc eul social și își modifică identitatea.

Problemele socializării au fost introduse ca un capitol important al sociologiei în principal de către sociologii americani Ch. Cooley (1864-1929) și G.H.Mead (1863-1931). Ei sînt considerați ca un fel de pionieri ai microsociologiei întrucât sînt interesați în mod deosebit de procesul de constituire a pesonalității. Ideea lor de bază este că individul nu există decît prin societate și societatea numai prin indivizi. Individul separat de lumea socială e o abstracție. Societatea, gîndită separat de indivizi e tot o abstracție. Cînd vorbim de societate și de indivizi trebuie să avem clar ideea că prin cele două noțiuni nu desemnăm realități separate, ci doar aspecte diferite ale aceluiași fenomen: aspectul colectiv și cel individual.

Personalitatea, "eul" uman se constituie doar în relație cu alții. Eul e mai întâi social. Cooley va arăta că eu-ul fiecărui subiect nu are sens decât în raport cu “tu”, “el”, “noi”, “voi”. Identitatea personală e, de fapt, o reflectare a ideilor despre sine însuși, pe care o atribuie altora.

Cooley, apoi Mead, va introduce noțiunea de "imaginea (reflectarea) despre sine" ca o construcție în fața unei oglinzi – percepția și reprezentarea altora despre noi. Imaginea și identitatea nostră este rezultatul unui proces de interacțiune cu alții, e în funcție de privirile altora despre noi, aprobarea și dezaprobarea altora, de clasificările în care suntem așezați de către alții. Autopercepția în funcție de percepția altora.

A. Giddens arată că există câteva similitudini între părerile lui Mead și cele ale lui Freud, cu toate că Mead consideră personalitatea umană ca fiind una mai puțin tensionată.

Astfel, conform teoriei lui Mead, bebelușii și copiii mici se dezvoltă ca ființe sociale în prinul rând prin imitarea acțiunilor celor din jurul lor. Una dintre modalitățile în care se petrece acest lucru este joaca. In joaca lor, copiii mici deseori imită ceea ce fac adulții. Un copil mic face plăcinte din noroi, după ce a văzut un adult făcând de mâncare, sau va săpa cu o lingură, după ce a văzut pe cineva lucrând în grădină. Joaca copiilor evoluează de la simpla imitație la jocuri mai complicate în cadrul cărora un copil de patru sau cinci ani va interpreta rolul unui adult. Mead denumește aceasta preluarea rolului celuilalt – învățarea a ceea ce înseamnă să fii în pielea altei persoane. De-abia în această fază copiii dobândesc un sentiment dezvoltat al sinelui. Copiii capătă o înțelegere a lor înșiși și în calitate de agenți separați – în calitate de “cu” – vazându-se pe sine prin ochii celorlalți.

Dupa Mead, noi dobândim conștiință de sine cînd învățăm să distingem între “pe mine” și “eu”. “Eu” este bebelușul nesocializat, o adunătură de nevoi și dorințe spontane. “Pe mine”, așa după cum folosește Mead termenul, reprezintă sinele social. Mead susține că indivizii dezvoltă conștiința ajungând să se vadă așa cum îi văd alții pe ei. Atât Freud cât și Mead consideră că la vârsta de aproximativ cinci ani copilul devine un agent autonom, capabil de înțelegere de sine și în stare să opereze în afara contextului familiei. Pentru Freud, acesta este rezultatul fazei oedipiene, în timp ce pentru Mead el este consecința unei capacități dezvoltate de conștientizare a sinelui.

Un stadiu mai avansat în dezvoltarea copilului se evidențiează, în opinia lui Mead, atunci cînd copilul are opt sau nouă ani. Aceasta este vârtsta la care copiii tind să ia parte mai mult la jocuri organizate și mai puțin la “joaca” nesistematică. De-abia în acestă perioadă încep copiii să înțeleagă valorile și moralitatea globale în funcție de care se desfășoară viața socială. Pentru a învăța jocuri organizate, trebuie înțelese regulile jocului și noțiunile de onestitate și participare egală. În acest stadiu, copilul învață să priceapă ceea ce Mead numește celălalt generalizat – valorile generale și regulile morale prezente în cultura în care dezvoltă el. Acest lucru este plasat de către Mead la o vârsta oarecare mai mare decât de Freud, dar încă o dată se poate observa că în acest punct există similititudini clare între ideile lor.

2.1.1. Copiii nesocializați

Cum ar arăta copiii dacă ar fi crescuți fără influența adulților? Este limpede că nici o persoană umană nu ar putea educa un copil în afara sferei de influență umană. Au existat mai multe cazuri de copii care și-au petrecut primii ani departe de un contact normal.

“ Copilul salbatic din Aveyron”

Pe data de 9 ianuarie 1800 din pădurile de lîngă satul Saint-Serin din sudul Franței a apărut o creatură stranie. În ciuda faptului că mergea în două picioare, părea mai degrabă animal decât om, deși la scurtă vreme s-a descoperit că era un băiat în vârstă de unsprezece ani sau doisprezece ani. Vorbea doar prin urlete stridente, care sunau ciudat. Se părea că băiatul nu avea simțul igienei personale și se ușura cănd și acolo unde îi venea la îndemână. A fost înformată poliția din localitate și a fost dus la un orfelinat. La început a încercat în mod constant să evadeze, fiind prins cu oarecare dificultate. Refuza să poarte haine, sfâșiindu-le imediat ce erau puse pe el. Nimeni nu a venit să-l revendice.

Copilul a fost supus unui examen medical amănunțit, care n-a scos în evidență o anomalie majoră. Atunci cănd i s-a arătat o oglindă, se pare că a văzut imaginea, dar nu s-a recunoscut pe sine. Într-o anumită ocazie a încercat să trecă prin oglindă spre a înșfăca un cartof pe care l-a vazut în ea. (De fapt cartoful era ținut în îndărătul capului său). După mai multe încercări, fără a întoarce capul, a luat cartoful întinzând mâna peste umăr. Un preot care l-a ținut sub observație zilnică pe băiat, a descris în acest mod incidentul cu cartoful:

Toate aceste mici detalii, și multe altele pe care le-am mai putea adauga, dovedesc că acest copil nu este total lipsit de inteligență, gândire, putere și judecată. Totuși, suntem obligați să spunem că , în toate ipostazele fără legătură cu necesitățile sale naturale sau cu satisfacerea apetitului său, în el se poate vedea doar comporatmentul animal.

Din acest exemplu putem deduce că există trei dimensiuni mai importante ale socializării:

Psihologică – maturizarea treptată a copilului, fixarea unor trăsături psihice persistente;

Culturologică – interiorizarea normelor și valorilor unei culturi, formarea structurii aptitudinale, de gândire, capacității de a comunica;

Propriu-zis sociologică – deprinderea rolurilor sociale, elaborarea unor comportamente corespunzătoare status-urilor.

Rezultatul cel mai important al socializării îl constituie armonizarea motivelor noastre interioare de opțiune în comportament cu norme și valori ale societății. E un proces cu dublu sens: socializarea individului – autoreproducerea societății: datorită faptului că socializarea produce personalități sociale are loc și stabilitatea, menținerea unei societăți, a unei națiuni, a unei categorii sociale etc.

2.1.2. Tipuri de socializare

a) Socializarea primară – se realizează la vârsta copilăriei, la vârsta maximei plasticități a individului. Reprezintă prima etapă a socializării. E de bază pentru că e socializarea ce conduce la cristalizarea pesonalității de bază – reproduce modelele culturale ale unei societăți. Este procesul în care individul interiorizează structurile de bază atitudinale, morale, de gândire. Ne marchează pentru toată viața. Socializarea e însă continuă.

b) Socializarea secundară – asimilarea și dobândirea de către oameni a unor noi norme sociale, noi sisteme de deprinderi, noi roluri sociale, potrivit cu noile medii, grupuri, status –uri sociale în care intră. Are scopuri distincte. Socializarea primară se face într-un climat afectiv. Cea secundară se face într-un context de neutralitate afectivă, de instrumentalitate, funcționalitate. Ea intervine în tot cursul vieții oamenilor.

c) Socializarea anticipativă – procesul de pregătire a indivizilor pentru a-și asuma în viitor noi roluri sociale, pentru a putea intra ușor în noi medii, pentru a exercita ușor noi drepturi, obligații. Servește ca instrument care permite individului să progreseze social, ușurează mobilitatea profesională.

d) Socializarea concordantă – se desfășoară sub influența modelului cultural – normativ admis, dezirabil într-o societate. Se face în concordanță cu normele recunoscute într-o anumită societate.

e) Socializarea discordantă – se realizează în grupuri marginale, prin interiorizarea unor astfel de valori. E conformă cu cerințele unor grupuri periferice aflate în conflict cu normele sociale recunoscute.

f) Resocializarea – proces de convertire a celor care au fost obiect al proceselor de socializare negativă, readucerea lor la recunoașterea, respectarea modelului normativ, cultural al unei societăți. Urmărește recuperarea indivizilor marginali și devianți. Se organizează instituții ce au ca scop reeducarea individului deviant. Ea mai are și următoarele semnificații: corectarea greșelilor comise de către agenții primari ai socializării (familia); pentru completarea lacunelor sociale primare; pentru înlăturarea eșecurilor ce însoțesc, uneori, mobilitatea socială.

2.1.3. Factorii socializării

Familia – rol decisiv în socializarea primară; școala

– Grupuri și colectivități

– Instituțiile culturale

– Mass-media

Familia – rol hotărâtor în formarea personalității de bază. Ea acționează ca factor socializator în patru situații și direcții:

– educație morală – reguli morale și fundamente. Funcționarea normală a relațiilor de autoritate în familie este cheia învățării de către copil a regulilor morale.

– învățare cognitivă – formare structurilor de gândire

– context imaginativ – dezvoltarea fanteziei (jocuri)

– contextul comunicării afective – dezvoltarea sensibilității

2.2. STRATIFICAREA SOCIALĂ

Teorile despre stratificare sînt destinate în special analizei ierarhiilor sociale ale indivizilor și grupurilor. Ele încercă să explice nivelurile existente în diferite comunități sociale și a relațiile acestora cu stabilitatea sau schimbarea socială.

Aproape toate teoriile pornesc de la premisa că toate societățile cunosc sisteme variate de stratificare socială (nu există societăți fără ierarhii sociale). Stratificarea poate fi definită prin șansele pe care le are individul – după situația sa socială – de a primi mai multe sau mai puține bunuri și recompense sociale sau de a participa în mai mare (mică) măsură la valorile esențiale ale unei societăți. Iată două definiții:

După P. Sorokin: “Stratificarea socială constă într-o distribuție inegală a drepturilor și privilegiilor, datoriilor și disponibilităților, a puterii sociale și a influenței între membrii unei societăți”

T. Parsons: “Stratificarea socială este clasificarea diferențială a elementelor ce compun un sistem social dat și calificarea lor ca superioare / inferioare unele față de altele după valori importante pentru societate”.

Toate definițiile leagă stratificarea de rangurile ierarhice deținute de indivizi. Unele folosesc noțiunea de strat social, altele pe cea de clasă socială. De regulă, analizele despre stratificare conțin referințe la valori, în sensul că ierarhizarea oamenilor și gruparea lor după venit, avere, prestigiu, putere (etc.) se face în funcție de anumite valori. Diferite ierarhii cunoscute de societate (economică, de prestigiu, de putere) se intersectează întrucât se suprapun parțial, uneori între ele există chiar concordanțe consistente.

Prin strat social desemnăm situațiile comune indivizilor care le conferă șanse aproximativ egale pentru acces la bogăție / sărăcie, prestigiu, putere etc. Stratul social este o noțiune mai cuprinzătoare decât cea de clasă socială. Prima noțiune este mai general acceptată de sociologi și exprimă mai corect procesele și fenomenele de ierarhie socială și ordonare ierarhică a indivizilor și grupurilor sociale; noțiunea de clasă e acceptată de unii sociologi, supraevaluată de alții, respinsă de alții. Adesea sociologii consideră clasele drept cazuri particulare de stratificare.

Numeroși sociologi preferă noțiune de strat social deoarece relevă în mod mai științific nu numai discontinuitățile, ci și continuitățile existente între nivelurile ierarhice ale unei societăți. În acest sens, noțiunea de clasă socială poate fi folosită pentru a distinge separațiile calitative dintre rangurile ierarhice.

2.2.1.Teorii realiste

Marxismul privește clasele ca unități sociale reale, entități economice, sociale, politice și ideologice. Teoria marxistă a claselor are ca "nucleu dur":

dihotomia exploatator-exploatat, ceea ce simplifică la extrem cercetarea organizărilor ierarhice ale societăților.

ideologia luptei de clasă, construită în perspectiva victoriei inevitabile a proletariatului și comunismului.Unilateralitatea acestei teorii constă în reducerea ierarhiilor sociale la clasle rezultate din funcționarea modurilor de producție.

2.2.2.Teorii nominaliste

Max Weber consideră clasele sociale ca pe niște colecții de indivizi care au o situație socială relativ identică. După Weber, nu există unități reale definibile prin termenul de clasă socială. Există ansambluri de indivizi ce au în comun o anume situație socială, dar ei nu știu dacă sînt cu adevărat uniți sau nu. În lucrarea “Economie și societate” el preferă să folosească noțiunea de situație de clasă , înțeleasă ca "șansă tipică ca un individ să poată să dispună de bunuri sau servicii sociale”.

După Weber, în societate se manifestă trei tipuri de ordini și ierarhii:

Economică (ierarhie de clasă)

Socială (ramuri/ statute de prestigiu)

Politică (ierarhia partidelor politice)

Plecînd de la această clasificare, în opoziție cu Marx, sociologul german consideră că noțiunea de clasă socială are o anumită legitimitate doar ca referință la ordinea economică.

Max Weber introduce conceptul de grup de status pentru a desemna acele grupuri care se organizează pentru a avea un acces privilegiat la resursele rare. Spre deosebire de clasele economice care sînt doar niște agregate de indivizi, grupurile de status au o conștiință politică mai ridicată și se organizează comunitar prin activarea unor mecanisme de închidere socială menit să le protejeze monopolul asupra unor onoruri.

Unul dintre aceste mecanisme este "stilul de viață". Iată o interesantă analiză a autorului "Imaginației sociologice" (C. Wright Mills, 1970)

2.2.3.Gulere scrobite

În lumea micului întreprinzător, oamenii vindeau marfuri; în noua societate a salariaților, ei își vând în primul rând serviciile. Utilizatorul de servicii manuale cumpără munca, energia și îndemînarea muncitorului; în majoritatea meseriilor de birou, utilizatorul de servicii cumpară și personalitatea angajaților. A lucra pentru un salariu pe proprietatea industrială a altuia implică ideea că pentru patron trebuie sacrificat timp, forță, energie; a lucra ca funcționar implică adesea sacrificiul propriei personalități pentru o serie întreagă de "consumatori", clienți, directori. Utilizarea trăsăturilor de caracter în sarcinile deseori monotone care trebuie îndeplinite este o cauză frecventă a “incapacității de a rezista într-un post"; de aceea orice teorie a "pauperizării" trebuie sa țină seama de aspectele psihologice ale muncii în cazul gulerelor scrobite.

Într-o societate de salariați, dominată de spiritul comercial, apare în mod inevitabil o piață a personalității. Căci pe parcursul transformării capitale care înlocuiește îndemînarea manuală cu arta de a manevra oamenii, de a le vinde și de a-i servi, trăsăturile personale chiar și cele mai intime ale slujbașului, alunecă în domeniul schimburilor și devin factori comerciali, bunuri de consum pe piața muncii. De fiecare dată cînd un individ transmite puterea pe care o are asupra propriei sale personalități altui individ în schimbul banilor, de fiecare dată cînd își vinde trăsăturile de caracter esențiale opiniei pe care ceilalți și-o fac despre el, acel individ creează o piață a personalității.

Rangul social al salariaților este unul din elementele cele mai valabile pe care ne putem baza pentru a-i defini ca clasă, și acesta este punctul esențial al oricărei tentative ce ar viza să-i situeze în structura socială contemporană ș…ț. De fapt psihologia lor poate fi adesea definită ca o cursă pentru prestigiu ș…ț.

Revendicările gulerelor scrobite se exprimă, cum le arată și numele, în aspectul exterior. Ocupația le permite, ba chiar îi obligă să poarte haine de oraș la lucru. Deși li se cere o ținută sobră, costumul lor nu este totuși o uniformă, el nu se deosebește cu nimic de hainele care se poartă în general în oraș. Standardizarea și producerea în serie a hainelor la moda au eliminat numeroase distincții care contau enorm înainte de secolul XX, dar nu au suprimat distincția, încă foarte netă, între funcționar și muncitor. Muncitorul poate, desigur, purta haine de oraș standardizate în afara programului dar funcționarul le poarta și la lucru. Această diferență iese la iveală dacă comparăm bugetul pentru îmbrăcăminte al muncitorilor și al funcționarilor, în special la fete tinere și femei. După adolescență funcționarele cheltuiesc mult mai mult pe haine decât muncitoarele cu venit egal; e valabil și pentru bărbați, dar într-o mai mica masură.

2.2.4. Teorii ale stratificării

Teorii radicale (teorii ale conflictelor) – marxismul, care insistă asupra proceselor istorice și asupra transformărilor ce au loc în cadrul anumitor sisteme de stratificare. Aceste teorii propun o abordare dinamică și conflictuală a stratificării;

Teorii de orientare conservatoare înrudite cu funcționalismul – insistă asupra caracterului echilibrat al stratificărilor sociale, pe rolul funcțional al sistemului de stratificare și se interesează mai puțin de schimbările existente în sistemul de statificare (teoria lui Parsons)

Teorii ce analizează stratificarea în termenii economiei de piață – teoria cererii sociale.

1. Teoria marxistă. După unii analiști, schema marxistă a corespuns cel mult unor structuri istorice trecătoare (de exemplu, începuturile capitalismului în Anglia).

2. Teoria funcționalistă: stratificarea este o consecință a diviziunii muncii (ocupațiile și pozițiile sociale corespund unor funcții de importanță variabilă în sistemul diviziunii muncii, de aceea ocupațiile și pozițiile sociale au un caracter ierarhic în sensul că sînt inegal recompensate)

Așadar, stratificarea ar fi o expresie a importanței funcționale a activităților desfășurate. Mărimea rangului și a recompensei atașate unei anumite poziții sociale este în raport invers cu facilitatea acoperirii și exercitării unei funcții.

3. Teoriile cererii și ofertei pornesc de la ideea că fenomenul stratificării este un rezultat necesar al economiei de piață: veniturile și rangurile sociale ale oamenilor depind de relația cerere – ofertă pentru fiecare tip de ocupație. Orice societate implică un ansamblu foarte variat de activități ce constituie o cerere. Cererile de activități sînt foarte diferite de la o societate la alta. De exemplu, în anumite societăți cererea de preoți e importantă, pe cînd în societățile occidentale excelează cererile de natură științifico – tehnică.

Mulți consideră că fiecare dintre aceste teorii este parțială, nu se poate explica totul printr-o abordare funcționalistă. În linii mari, funcționalismul are două neajunsuri:

transpune la scara întregii societăți o schemă funcțională valabilă doar pentru un subsistem social;

nu răspunde la întrebarea valorii funcționale diferențiale a diferitelor activități.

Dar nici teoria cererii și ofertei nu poate explica toate problemele ridicate de ierarhiile sociale. Veniturile și rangurile sociale nu depind numai de cerere și ofertă. sînt și alte elemente ce au un impact asupra ierarhiilor sociale, ce țin de sfera organizațiilor sociale.

Vom aborda cîteva dintre aceste probleme în capitolul "Politică și putere".

CAPITOLUL III

Organizațiile

Obiectivul acestui capitol este prezentarea:

– Teoriei lui Max Weber despre birocrație

-Teoriei lui Michel Foucault despre societatea supravegherii (controlul timpului și al spațiului în organizații)

– Teoriei structurării a lui A. Giddens

– Teoriei actorului strategic a lui M. Crozier

In final vom prezenta două analize de caz:

a) organizarea informală a uzinei,

b) fenomenele de putere în atelierele de producție

Max Weber a formulat prima interpretare sistematică asupra apariției organizațiilor moderne. El susținea că organizațiile sînt modalități de coordonare a activităților umane într-un mod stabil în spațiu și timp. Weber a subliniat că dezvoltarea organizațiilor depinde de controlul informației. In acest proces, scrisul are o importanță centrală: o organizație are nevoie de reguli scrise pentru a funcționa și de dosare în care să fie stocată “memoria” ei. Weber considera organizațiile ca fiind puternic ierarhizate, puterea tinzând să se concentreze către vârf.

Vom prezenta concepția lui Weber din perspectiva concepției lui Giddens, care consideră că dacă teoriile acestuia sînt veridice, atunci rezultă o consecință majoră pentru noi toți, întrucât Weber detecta atât o luptă, cât și o legătură între organizațiile moderne și democrație. Vom observa cu această ocazie și opinia lui Giddens despre teoria lui M. Foucault.

3.1. Teoriile lui Weber despre birocrație

Toate organizațiile de mare întindere, după opinia lui Weber, tind prin natura lor să fie birocratice. Cuvântul “birocrație” a fost inventat de către Monsieur de Gournay în anul 1745, care a adăugat cuvântului “birou”, însemnând atât încăperea cât și masa de scris, un termen derivat din verbul grecesc “a conduce”. BIROCRAȚIA ar însemna deci conducerea de către funcționari. Birocrația ca termen a fost aplicată mai întâi doar funcționarilor guvernamentali, dar treptat a fost extinsă pentru a defini, în general, organizațiile mari.

Conceptul a fost de la bun început folosit într-un mod disprețuitor. De Gournay vorbea despre puterile crescânde ale funcționarilor ca despre “o boală numită biromanie”. Romancierul francez Honoré de Balzac considera birocrația “o putere uriașă deținută de pigmei”. Acest gen de opinie s-a menținut până în zilele noastre: birocrația este frecvent asociată cu hârțogăria, ineficiența și risipa. Alți autori au prezentat birocrația într-o lumină diferită, ca un model al grijii, preciziei și eficienței administrative. Birocrația, susțin ei, este în realitatea cea mai eficientă formă de organizare pe care au conceput-o oamenii deoarece, toate sarcinile sînt reglementate prin reguli stricte de procedură. După Giddens, poziția lui Weber asupra birocrației se situează undeva între aceste două extreme.

Un număr limitat de organizații birocratice, evidenția Weber, au existat și în societățile tradiționale. De exemplu, sistemul funcționăresc birocratic din China imperială era responsabil pentru afacerile generale ale guvernării. Dar birocrațiile s-au dezvoltat pe deplin abia în vremurile moderne.

După Weber, expansiunea birocrației este inevitabilă în societățile moderne; autoritatea birocratică este singurul mod de adaptare la cerințele administrative ale sistemelor sociale de mare întindere. Totuși, Weber considera că birocrația prezintă multe neajunsuri importante, care au implicații semnificative în viața socială modernă.

Pentru a studia originile și natura expansiunii organizațiilor birocratice, Weber a construit un tip ideal de birocrație. Weber a enumerat mai mute caracteristici ale tipului ideal de birocrație:

Ierarhia clar demarcată a autorității. Astel, sarcinile în cadrul organizației sînt distribuite ca “obligații oficiale”. Birocrația arată ca o piramidă, având poziția de cea mai mare autoritate în vârf. Există un lanț al comenzilor de la vârf către bază, care face posibilă coordonarea luării de decizii. Fiecare înalt funcționar controlează și supervizează pe cel aflat pe o treaptă inferioară lui, în cadrul ierarhiei.

Comportamentul funcționarilor de la toate nivelurile organizației este reglementat prin reguli scrise. Aceasta nu înseamnă că obligațiile birocratice sînt doar o problemă de rutină. Cu cât funcționarul deține o funcție mai înaltă, cu atât mai mult regulile tind să cuprindă o mai mare varietate de cazuri, presupunând flexibilitate în interpretarea lor.

Funcționarii sînt salariați, angajați cu normă întreagă. Fiecărei slujbe din interiorul ierarhie îi corespunde un salariu stabilit, fix. Indivizii pot face carieră în interiorul organizației. Promovarea este posibilă pe baza competenței, a experienței sau a celor două calități laolaltă.

Separarea sarcinilor funcționarului din interiorul organizației de viața lui personală. Viața de familie a funcționarului este distinctă de activitățile de la locul de muncă, fiind și fizic separată de el.

Nici un membru al organizației nu posedă resursele materiale cu care operează. Dezvoltarea birocrației, după Weber, separă muncitorii de controlul asupra mijloacelor lor de producție. În comunitățile tradiționale, fermierii și meșteșugarii aveau de obicei, controlul asupra propriilor lor procese de producție și era posesorii uneltelor folosite. În birocrații, funcționarii nu posedă birourile în care lucrează, mesele la care stau sau logistica pe care o folosesc.

Weber credea că, cu cât o organizație se apropie mai mult de tipul de birocrație ideală, cu atât va fi mai eficientă în urmărirea obiectivelor pentru care a fost înființată. El punea adesea în legătură munca la birou cu aparatura sofisticată.

3.1.1. Relațiile formale și informale din interiorul birocrațiilor

În analiza sa asupra birocrației, Weber acorda un loc aparte RELAȚIILOR FORMALE din cadrul organizațiilor, relații dintre oameni așa cum sînt stabilite de regulile organizației. Weber nu punea accent pe conexiunile informale și micile relații de grup care pot exista în orice organizație. Dar în birocrații, modul informal de operare permite adeseori o flexibilitate care nu ar putea fi obținută altfel.

A. Giddens exemplifică RELAȚIILE INFORMALE pe baza unui studiu al lui Peter Blau despre o organizație guvernamentală care avea ca sarcină investigarea posibililor evazioniști fiscali. Agenții care descopereau probleme de evaziune fiscală pe care nu le stăpâneau îndeaproape trebuie să le discute cu superiorul lor direct; regulile de procedură stabileau că nu aveau voie să consulte colegi care lucrau având același nivel ca și ei. Majoritatea funcționarilor erau însă reticenți în a se apropia de superiorii lor, întrucât aveau impresia că aceasta ar putea sugera o lipsă de competență din partea lor și le-ar reduce șansele de promovare. Astfel aceștia se consultau de obicei între ei, încălcând regulile oficiale. Aceasta nu numai că le permitea să obțină sfaturi concrete, ci le și diminua temerile legate de lucrul individual. O rețea coerentă de legături de loialitate este un prim nivel al GRUPULUI SOCIAL, care apare în rândul celor ce lucrează la același nivel.

Problemele cu care se confruntau acești lucrători erau drept urmare rezolvate într-un mod mai eficient. Grupul era capabil să conceapă proceduri informale care permiteau inițiativă și o mai mare responsabilitate decât erau prevăzute în regulile formale ale organizației.

Rețele informale tind să apară la toate nivelurile organizațiilor. La vârf, legăturile și conexiunile personale pot fi mai importante, decât situațiile formale în care ar trebui să se ia deciziile. De exemplu, se presupune că politicile corporațiilor de afaceri se stabilesc în ședințele consiliului de administrație, de către directori și deținătorii principali de acțiuni. În practică, adesea doar câțiva dintr membrii consiliului conduc cu adevărat corporația, expunându-și deciziile informal și așteptând decizia consiliului. Rețelele informale de acest tip se pot întinde de asemenea, peste corporații diferite. Directorii diferitelor firme se consultă adesea între ei într-un mod informal și pot face parte din aceleași cluburi sau asociații cu scopuri recreative.

A decide până la ce punct procedurile informale contribuie sau împiedică eficiența organizațiilor este un lucru dificil. Sistemele care seamănă cu tipul ideal al lui Weber tind să dea naștere unei adevărate încrengături de modalități neoficiale de a rezolva problemele. Aceasta se întâmplă în parte deoarece lipsa de flexibilitate poate fi contracarată printr-o ocolire neoficială a regulilor formale. Pentru cei cu slujbe plicticoase, procedurile informale ajută adesea la crearea unui mediu de lucru satisfăcător. Conexiunile informale dintre înalții funcționari pot fi eficiente în moduri care să ajute organizația în întregul ei. Pe de altă parte, acești funcționari pot fi mai preocupați să promoveze sau să-și protejeze propriile interese decât pe cele ale organizației.

3.1.2 .Cadrul fizic al organizațiilor

Majoritatea organizațiilor moderne funcționează în cadre fizice special concepute. Clădirea care adăpostește o anumită organizație are trăsături specifice, relevante pentru activitatea organizației respective dar are importante caracteristici arhitecturale comune și clădirilor altor organizații. De exemplu, arhitectura unui spital diferă în unele privințe de cea a unei firme de afaceri sau a unei școli. Pavilioanele separate ale spitalului, cabinetele de consultații, sălile de operație și oficiile dau întregii clădiri un aspect anume, în timp ce o școală poate fi alcătuită din săli de clasă, laboratoare, săli de sport. Totuși, există o asemănare generală: amândouă conțin coridoare cu uși de intrare și folosesc peste tot decorații și mobilier standardizat. Lăsând la o parte ținuta vestimentară diferită a oamenilor care se află acolo, clădirile în care sînt de obicei, organizații moderne au o oarecare asemănătoare între ele. Adesea ele arată asemănător chiar și văzute din afară, nu doar în interior. Se poate ca trecând pe lângă o clădire să ne întrebăm: “Aceasta este o școală?” și să primim răspunsul : “Nu, este un spital?” Deși sînt necesare serioase modificări interioare, se poate întâmpla ca o școală să preia la un moment dat o clădire care a adăpostit cândva un spital.

3.2. Teoria lui Michel Foucault despre organizații: controlul timpului și al spațiului

Michel Foucault a demonstrat că arhitectura unei organizații este direct legată de structura ei socială și de sistemul de autoritate. Studiind caracteristicile fizice ale organizațiilor, putem surprinde noi puncte de vedere asupra problemelor analizate de Weber. Birourile despre care Weber vorbea la modul abstract sînt totodată decoruri arhitecturale – încăperi, separate prin coridoare – în interiorul organizațiilor. Clădirile firmelor mari sînt construite uneori chiar în sensul fizic ca o ierarhie, în care cu cât poziția cuiva în ierarhia autorității este mai înaltă, cu atât biroul său se află mai sus; suntagma “etajul de sus” este folosită uneori pentru a desemna pe cei care dețin puterea supremă în organizație.

În multe alte sensuri, geografia unei organizații afectează funcționarea ei, mai ales acolo unde sistemele se bazează esențialmente pe relațiile informale. Proximitatea fizică facilitează formarea grupurilor primare, în timp ce distanțarea fizică poate polariza grupurile, ducând la o atitudine de opoziție între “ei” și “noi” între departamente.

3.2.1. Supravegherea în cadrul organizațiilor

Modul de dispunere al camerelor, holurilor și al spațiilor deschise din clădirea unei organizații poate oferi indicii de bază asupra sistemului de operare al autorităților sale. În unele organizații, grupurile de oameni lucrează în comun, în încăperi necompartimentate. Datorită naturii plicticoase, repetitive a unor tipuri de muncă industrială, cum ar fi liniile de producție-asamblare, este necesară supravegherea permanentă pentru a se asigura că muncitorii mențin ritmul lucrului. Același lucru este adesea adevărat pentru munca de rutină pe care o fac dactilografele, care stau laolaltă în camere comune, de unde activitatea poate fi supravegheată de către superiori. Foucault punea mare accent pe măsura în care vizibilitatea sau lipsa ei, în decorul arhitectural al organizațiilor moderne, influențează sau determină elementele de autoritate. Vizibilitatea face ca subordonații să fie supuși cu ușurință la ceea ce Foucault numea supraveghere, adică supervizarea activităților. În organizațiile din interiorul organizațiilor moderne, toată lumea, chiar și cei aflați în poziții relativ înalte de autoritate, este supusă supravegherii; cu cât o persoană este situată mai jos, cu atât este observat mai îndeaproape comportamentul ei.

Supravegherea îmbracă două forme. Una este urmărirea directă a muncii subordonaților de către superiori. Să luăm exemplul unei clase dintr-o școală. Elevii stau la mese sau pupitre, de obicei dispuse în rânduri, putând fi văzuți toți de către profesor. Copiii trebuie să pară activi sau absorbiți în munca lor. Desigur, în ce măsură se întâmplă cu adevărat acest lucru în practică, depinde de priceperea profesorului și de înclinația copiilor de a se conforma cu ceea ce se așteaptă de la ei.

Cel de-al doilea tip de supraveghere este mai subtil, dar la fel de important. El constă în deținerea de dosare, cataloage sau fișe despre viața oamenilor. Weber a înțeles importanța înregistrărilor scrise (astăzi cel mai adesea computerizate) pentru organizațiile moderne, dar nu a explorat îndeajuns modul în care pot fi ele folosite pentru a reglementa comportamentul. Carnetele cu însemnări angajaților oferă adesea istoria completă a muncii lor, înregistrând detalii personale cât și evaluări ale caracterului. Aceste cărți de muncă sînt folosite pentru a monitoriza comportamentul angajaților și poate asigura recomandarea în vedera promovării. În multe firme de afaceri, indivizii de la fiecare nivel al organizației prezintă anual un raport asupra performanței celor aflați direct în subordinea lor. Cataloagele școală și din colegii sînt de asemenea folosite pentru a monitoriza performanța indivizilor, pe parcursul etapelor organizației.

Organizațiile nu pot opera eficient dacă munca angajaților nu se desfășoară în mod corespunzător. În firmele de afaceri, așa cum arată Weber, oamenilor li se cere să respecte un program fix. Activitatea trebuie coordonată constant în timp și spațiu, ceea ce se obține atât prin dispunerea fizică cât și prin orarul precis și detaliat al programului. Orarele reglementează activitățile în timp și spațiu – sau, așa cum spunea Foucault, ele “distribuie corpurile în mod eficient” în cadrul organizației. Orarele reprezintă condiția disciplinei organizaționale, deoarece ele canalizează în aceeași direcție activitatea unui mare număr de oameni. Dacă o universitate nu ar respecta un orar strict de cursuri, de exemplu, s-ar prăbuși în scurtă vreme într-un haos total. Orarul face posibilă folosirea intensivă a timpului și spațiului: fiecare din ele poate corela mulți alți oameni în numeroase activități.

3.3. Birocrația și democrația

După Giddens, Foucault avea dreptate în privința închisorilor. Chiar și azi, majoritatea închisorilor seamănă surprinzător de mult cu Panopticon. El avea dreptate și în legătură cu rolul supravegherii în societățile moderne, o problemă care a devenit și mai importantă în prezent datorită impactului crescând al tehnologiilor de informare și comunicare. Trăim în ceea ce unii au numit societatea de supraveghere: o societate în care informațiile despre viața noastră sînt adunate de diferite tipuri de organizații.

Diminuarea democrației o dată cu progresul formelor moderne de organizare și control a informației, l-a preocupat în mod deosebit pe Weber. Ceea ce-l îngrijora cel mai mult era perspectiva guvernării de către birocrați impersonali. Cum poate supraviețui democrația în fața puterii crescânde pe care organizațiile birocratice o exercită asupra noastră? În fond, socotea Weber, birocrațiile sînt necesare, specializate și ierarhice. Cei din apropierea bazei organizației se află inevitabil concentrați doar pe îndeplinirea unor sarcini cotidiene și nu au vreo putere asupra a ceea ce fac; puterea este deținută de cei care se află înspre vârf.

Limitele supravegherii

Vom vedea în continuare cum Giddens se desparte de Weber și Foucault. Aceștia susțineau că modul cel mai eficient de a conduce o organizație este de a maximiza supravegherea, adică de a avea o repartizare clară și consistentă a autorității. Dar această opinie este eronată, susține Giddens, cel puțin dacă o aplicăm la firmele de afaceri, care nu exercită (ca în cazul închisorilor) un control total asupra vieții oamenilor în spații închise. De fapt, închisorile nici nu sînt un bun model pentru organizații în general. Supravegherea directă s-ar putea să funcționeze destul de bine atunci cînd oameni implicați, cum se întâmplă cu închisorile, au o atitudine cu precădere ostilă față de cei cu autoritate asupra lor și nu doresc să se afle acolo unde se află. Dar în organizațiile în care managerii doresc ca și ceilalți să coopereze cu ei în scopul urmăririi comune a anumitor țeluri, situația este diferită. Prea multă supraveghere directă duce la alienarea angajaților, care au impresia că li se refuză orice posibilitate de implicare în munca pe care o desfășoară.

Acesta este unul dintre principalele motive pentru care organizațiile fondate pe baza principiilor formulate de către Weber și Foucault, cum ar fi fabricile de mari dimensiuni, cu linii de producție-asamblare și ierarhii rigide ale autorității, s-au confruntat până da urmă cu mari probleme. Muncitorii nu erau înclinați să se dedice muncii lor în asemenea decoruri; supravegherea continuă era de fapt necesară pentru a-i determina să lucreze rezonabil, dar povoca resentimente și adversitate.

Oamenii sînt predispuși de asemenea, să înfrunte un nivel prea ridicat al supravegherii în cel de-al doilea sens menționat de Foucault, colectarea de informație scrisă despre ei. Acesta a fost chiar unul dintre principalele motive care au dus la destrămarea societăților comuniste în stilul celor sovietice. În aceste societăți, oamenii erau spionați cu regularitate de către poliția secretă sau de către alții aflați în serviciul ei, fie ei rude sau vecini. Guvernul deținea informații detaliate despre cetățenii țării pentru a putea stopa de îndată orice opoziție împotriva dominației sale. Rezultatul era o formă se societate autoritaristă din punct de vedere politic și, în ultima perioadă, ineficientă economic. Într-adevăr, întreaga societate ajungea să semene cu o uriașă închisoare cu toate nemulțumirile, conflictele și modurile de opoziție pe care le generează închisorile, un sistem de care populația s-a eliberat.

3.3.1. Depasirea democratiei

Multă vreme, în dezvoltarea societăților occidentale s-a menținut modelul lui Weber, apropiat de cel al lui Foucault. În activitățile guvernamentale, administrația spitalelor, universități și organizațiile de afaceri, birocrația părea să fie dominantă. Chiar dacă întotdeauna se dezvoltă o selecție socială informală în cadrele birocratice și ea este în realitate cea care funcționează, se părea că viitorul avea să adeverească anticipațiile lui Weber: o birocratizare constantă crescândă.

Birocrații încă mai există în Occident, dar ideea lui Weber că o ierarhizare clară a autorității, având puterea și informația concentrate la vârf, este singurul mod în care se poate conduce o organizație de mari dimensiuni, începe să pară arhaică. Numeroase organizații se restructurează în așa fel încât se devină mai puțin și nu mai mult ierarhizate. Pentru a ilustra acest fenomen, Giddens se referă la faptul că multe corporații de afaceri din Occident urmează așa-zisul “model japonez”.

3.3.2. Modelul japonez

Se spune adesea că succesul economic al Japoniei este datorat în principal caracteristicilor distincte ale corporațiilor japoneze mari, care diferă substanțial de majoritatea firmelor de afaceri din Occident. Companiile japoneze se deosebesc în mai multe privințe de caracteristicile pe care Weber le asocia cu birocrația:

Luarea de decizii de jos în sus. Marile corporații japoneze nu formează o piramidă a autorității, așa cum a trasat-o Weber, fiecare nivel fiind răspunzător numai față de cel aflat mai sus. Lucrătorii de la nivelurile inferioare ale organizației sînt consultați în legătură cu politicile pe care conducerea intenționează să le aplice și chiar cei mai importanți funcționari se întâlnesc cu regularitate cu ei.

Mai puțină specializare. În organizațiile japoneze, angajații sînt mult mai puțin specializați decât omologii lor din Occident. Un absolvent de facultate care tocmai s-a angajat va deține în firmă o poziție de asistent de manager, petrecându-și primul an învățând în general cum funcționează diferitele departamente ale băncii. Apoi va lucra într-o sucursală locală un timp, în calitate de casier, după care va fi adus înapoi la sediul central al băncii pentru a învăța despre finanțe comerciale. Apoi va fi detașat din nou la o sucursală, unde se va ocupa cu împrumuturile. De acolo se va întoarce probabil la sediul central, pentru a lucra la departamentul personal. Între timp vor fi trecut zece ani, iar absolventul va fi ajuns șef de secție. Dar procesul rotirii slujbelor nu se oprește aici. Se va muta din nou la o altă sucursală a băncii, unde va avea de-a face probabil de astă-dată cu finanțarea micilor întreprinzători, apoi se va întoarce la sediul central într-un alt post. cînd "absolventul" va ajunge la apogeul carierei sale, după aproximativ 30 de ani de la începutul său ca stagiar, va fi familiarizat deja cu toate sarcinile importante. Prin contrast, un stagiar tipic în managementul bancar din America de aceeași vârstă se va specializa aproape cu siguranță de la bun început într-un anumit domeniu bancar, unde va rămâne până la vârsta de pensionare.

Siguranța postului. Marile corporații din Japonia sînt obligate să-și mențină oameni, angajați pe viață: funcționarul are o slujbă garantată. Salariul și responsabilitatea depind de vârstă – de perioada individului, lucrată la firma respectivă – mai curând decât de o luptă competitivă pentru promovare.

Orientarea către lucrul în grup. La toate nivelele corporației, oamenii sînt înplicați în mici “echipe” de colaborare sau grupuri de lucru. Grupurile și nu membrii individuali sînt evaluate ca performanță. Spre deosebire de omologii lor occidentali, “statul de funcțiuni al organizației” din companiile japoneze – hărțile sistemului de autoritate – indică doar grupuri, nu poziții individuale. Acest lucru este imortant deoarece contrazice presupusa lege de fier a oligarhiei.

Contopirea muncii cu viața privată. În tabloul făcut de Weber birocrației, există o clară demarcație între munca oamenilor din cadrul unei organizații și activitățile lor din afara ei. Acest lucru este de fapt adevărat pentru majoritatea corporațiilor occidentale, în care relația dintre firmă și angajat este doar economică. Spre deosebire de acestea, corporațiile japoneze se îngrijesc de multe dintre nevoile angajaților lor, pretinzând în schimb un nivel înalt al loialității față de firmă. Angajații japonezi, începând cu lucrătorii din prăvălia de la parter și până la funcționarii din vârful clădirii poartă adesea uniforma companiei. Este posibil să se întâlnească pentru a cânta “cântecul companei” în fiecare dimineață și iau parte cu regularitate la activitățile recreative organizate de către corporație, la sfârșit de săptămână. (Câteva corporații occidentale, cum ar fi IBM și Apple, au acum cântece ale companiei). Lucrătorii primesc beneficii materiale din partea companiei, în plus față de salariile lor. De exemplu, firma producătoare de aparatură electrică Hitachi asigură cazare pentru toți angajații necăsătoriți și aproape jumătate dintre angajații bărbați căsătoriți. Copiii acestora puteau beneficia, pentru educație, de împrumuturi din partea companiei, care pot ajuta financiar și în cazul unor nunți sau înmormântări. Studiul efectuat asupra unor uzine conduse de japonezi în Marea Britanie și în Statele Unite indică faptul că luarea de decizii “de jos în sus” se dovedește valabilă și în afara Japoniei. Lucrătorii par să răspundă pozitiv față de nivelul mai înalt de implicare pe care-l oferă aceste uzine.

In baza acestei analize, Giddens consideră că ar fi rezonabil să tragem concluzia că modelul japonez oferă câteva lecții relevante pentru conceptul weberian de birocrație. Organizațiile care se pot asemăna cu tipul ideal al lui Weber sînt probabil mult mai puțin eficiente în realitate decât par, deoarece nu permit angajaților de la nivelurile inferioare să câștige sentimentul autonomiei față se sarcinile lor de lucru sau a implicării în acestea.

Suprabirocratizarea organizațiilor duce la “fisuri interne” în funcționare din cauza naturii lor rigide, inflexibile și lipsite de implicare. Formele de autoritate pe care Ouchi le numește clanuri – grupuri în care există legături personale strânse între membri – sînt mai eficiente decât tipurile de organizare birocratică.

După Giddens, o dovadă ar fi faptul că grupurile de lucru din firmele japoneze au devenit un exemplu de structurare și în interiorul organizațiilor occidentale, unde se dezvoltă adesea și sisteme informale de tip clan. Trebuie însă să ne întrebăm mai îndeaproape și asupra efectelor perverse (R. Boudon) ale acestei evoluții.

3.4 . Analiza de caz

Organizarea informală a uzinei: rezultatele studiului efectuat de E. Mayo la Hawthorne

Toate studiile experimentale demonstrează că în organizarea socială există ceva mai mult decât ceea ce se observă în mod formal. Numeroase modele de interacțiune umană, care există în realitate, nu se regăsesc În organizarea formală, în timp ce altele sînt reprezentate necorespunzător ș…ț. Organigramele unei companii descriu relațiile funcționale dintre unitațile de lucru, dar nu exprimă deosebirile sociale, mișcarea sau echilibrul descrise în prealabil. Ierarhia valorilor, care se referă la prestigiu, și tinde să acorde lucrului manual o importanța mai mare decât lucrului la bandă, este foarte slab reprezentată în organizarea formală; dintr-o organigramă nu se pot observa de obicei nici grupurile primare, adică acele grupuri care povin din relațiile interpersonale cotidiene la locul de muncă. Coordonatele logice, orizontală și verticală, ale funcțiilor înlocuiesc modelele de interacțiune care există la ora actuală între oameni cu poziții sociale diferite. Organizarea formală nu poate ține seama de sentimentele și de valorile ce rezidă în organizarea socială și prin care indivizii și grupurile de indivizi se diferentiază, sînt conduși și se integrează în chip formal. Indivizii, prin asociațiile lor în uzină, stabilesc relații personale. Ei formează grupuri informale în cadrul cărora fiecare persoană capătă o anumită poziție și un anumit statut. Natura acestor grupuri informale este foarte importantă, după cum s-a dovedit în camera expeimentală, Relay Assembly Test Room (RATR) și în camera de observație, Bank Wiring Observation Room ș…ț. Experiența din RATR arată că, atunci cînd inovațiile sînt introduse cu prudentă și în functie de sentimente reale ale muncitorilor, aceștia dezvoltă în general un tip spontan de organizare informală care nu numai că va exprima cu mai multă acuratețe valorile și semnificațiile care le sînt proprii, dar, probabil, se va armoniza mai bine cu scopurile conducerii.

Deși studiile de organizare informală de la uzina Hawthorne vizează angajații, ar fi inexact să credem că fenomenul se produce numai la acest nivel. Organizarea informală se manifestă la toate nivelurile, de la bază la vârf. Organizarea informală, atât la nivelul direcției cât și la cel al bazei, poate fie să faciliteze, fie să împiedice cooperarea și comunicarea. În ambele cazuri, la toate nivelurile organizării, organizările informale există ca o condiție necesară a colaborării. Fără ele, organizarea formală nu ar putea supraviețui multă vreme. Organizarea formală și cea informală sunt, așadar, aspecte interdependente ale interacțiunii sociale.

3.5. Analiza de caz

Incertitudine și putere in atelierele de producție

În Le Phénomène bureaucratique, M. Crozier descrie o situație organizatorică în atelierele de producție ale unei birocrații (monopolul industrial) care pune față în față trei categorii de actori care beneficiază cu toții de siguranța locului de muncă dar au statute și moduri speciale de angajare:

1) șefii de atelier (maiștrii responsabili însărcinați cu supravegherea, cu contabilitatea producției în atelier, cu aprovizionarea, cu transferurile…),

2) muncitorii de producție necalificați (intre 60 și 120 în fiecare atelier, femeile dețin majoritatea posturilor de supraveghetor, casier sau gestionar),

3) muncitorii de întreținere cu înaltă calificare și dependenți pe cale ierarhică de un inginer din afara atelierului (doisprezece la fiecare atelier; ei au sarcina de a întreține și repara mașinile, fiecare fiind responsabil cu trei pănă la șase dintre ele).

În acest univers separarea formală și trasarea precisă a sarcinilor, existența regulilor impersonale care urmăresc remedierea eventualelor probleme (în cazul vacantării unui post, este prevăzut ca cel mai vechi în grad care se va oferi voluntar să obțină postul; dacă nimeni nu îl dorește, cel mai nou salariat din atelier va fi disponibilizat) evidențiază o organizare în care arbitraruiul nu există și în care un conflict izbucnește foarte greu.

In ancheta pe care o efectuată, M. Crozier constată că în ateliere relațiile dintre muncitorii de producție și șefii de atelier sînt reci și lipsite de importanță, cele dintre muncitorii de producție și muncitorii de întreținere tensionate și conflictuale, iar cele dintre muncitorii de întreținere și șefii de atelier ostile și deschis conflictuale. De ce? Pentru că în această organizare în care rutina și regulile formale sînt puternice, există o doză de neprevăzut, și anume defectarea mașinilor. În acest caz, numai muncitorii de întreținere au căderea de a controla situația. Ei au așadar putere deoarece sînt stăpâni pe o zona de incertitudine.

Muncitorii fac tot ce le stă în putința pentru a controla exclusiv în avantajul lor această sursă de putere: sociologii au constatat, spre exemplu, că însemnările de întreținere și planurile mașinilor dispăruseră, astfel încât știința muncitorilor de întreținere să fie accesibilă și transmisă, pe cale orală, doar meseriașilor din această sferă. Întelegem astfel care este structura informală a relațiilor sociale și strategia fiecărui grup:

deținători ai unei puteri nelegitime, muncitorii de întreținere încearcă să o consolideze manifestându-se agresivi față de șefii de atelier care acceptă cu apatie – nu au altă soluție- această asimetrie.

– muncitorii de producție sînt în primul rând dependenți de muncitorii de întreținere și lasă să se vadă acest lucru într-o manieră ambivalentă: pentru că sînt dominați, ei sînt obligați să pastreze, pe față, relații bune, dar ei știu și să arate o ostilitate surdă care să tempereze dominarea.

CAPITOLUL IV

Studiul comportamentului deviant

Termenul devianță desemnează un ansamblu dispersat de activități care decepționează o așteptare, o normă, o valoare. In mod analitic, apare întrebarea: ale cui? In mod firesc, gîndul se îndreaptă spre "indivizii dezirabili" și "indivizi marginali". Dar sîntem noi înșine atît de normali pe cât ne-ar plăcea să credem? Persoanele al căror comportament pare de neînțeles sau straniu pot fi oare considerate ființe raționale atunci cînd înțelegem din ce motiv acționează în felul respectiv?

Dar din acest fel de a ne întreba nu rezultă cumva că este imposibil de formulat o definiție a devianței care ar fi absolut transparentă? Ne vom putea da seama de aceasta comparînd modurile în care diverși sociologi își încarnează expunerea cu exemple. Tocmai pentru aceasta, în acest capitol vom urmări expunerea lui A. Giddens. Din primele rînduri ele ne avertizează să ne îndreptăm atenția către influența claselor sociale, către diviziunile dintre bogați și săraci. Pentru un punct de vedere oarecum alternativ, recomandăm capitolul "Devianța" din "Tratatul de sociologie" coordonat de R. Boudon.

4.1. Analiza lui A. Giddens

Studiul devianței, asemenea altor domenii ale sociologiei, ne îndreaptă atenția către puterea socială și către influența clasei sociale – diviziunile dintre bogați și săraci. Atunci cînd considerăm devianța sau conformarea de la regulile și normele sociale, trebuie întotdeauna să avem în vedere întrebarea: “ale cui reguli?” Așa după cum vom vedea, normele sociale sînt puternic influențate de divizările de putere și de clasă.

După A. Giddens, devianța poate fi definită drept non-conformism față de un set dat de norme, care sînt acceptate de un număr semnificativ de oameni, în cadrul unei comunități sau a unei societăți. Nici o societate nu poate fi împărțită într-o manieră simplă între cei care deviază de la norme și cei care se conformează. În anumite ocazii, majoritatea dintre noi încălcăm reguli general acceptate de comportament. E posibil, de exemplu, ca la un moment dat să fi comis niște furturi minore, cum ar fi mici șterpeleli din magazine sau însușirea unor mici obiecte de la servici – de exemplu bloc-notesuri sau pixuri – pentru uz personal!

Anvergura concepului de devianță este foarte largă. Iată cîteva exemple pe care ni le dă Giddens.

Miliardarul Howard Hughes și-a clădit masiva avere cu ajutorul unui amestec de muncă susținută, idei inventive și decizii iscusite. Din punctul de vedere al nevoii sale de a reuși, activitățile sale s-au conformat unora dintre valorile fundamentale din societățile occidentale, valori care pun accentul pe dorința de recompense materiale și de realizare a individului. Pe de altă parte, în anumite domenii, comportamentul lui a deviat în mod, clar de la normele impuse. El a trăit ultimii săi ani de viață aproape complet izolat de lumea exterioară, ieșind extrem de rar din apartamentul său de hotel, pe care îl transformase în adevărata sa casă. Își lăsase părul să crească extrem de lung și avea o barbă mare și neîngrijită, care îl făceau să semene mai degrabă cu un profet biblic decât cu un prosper om de afaceri.

Hughes a fost extrem de plin de succes, cât și extrem de deviant în comportamentul său. Ca exemplu contrastant, am putea lua cariera lui Ted Bundy. În aparență felul de viață al lui Bundy era conform normelor de comportament ale unui bun cetățean. Viața pe care a dus-o el n-a fost numai normală,ci și extrem de merituoasă. De exemplu, el a jucat un rol activ în cadrul Samaritenilor, o asociație care organizează un serviciu telefonic non-stop pentru persoanele disperate sau care vor să se sinucidă. Cu toate acestea, Bundy a săvârșit mai multe crime oribile. Înainte de a-l condamna la moarte, judecătorul procesului l-a lăudat pe Bundy pentru aptitudinile sale (își pledase singur cauza), dar a încheiat remarcând felul în care își irosise existența. Cariera lui Bundy dovedește că o persoană poate părea complet normală, în timp ce, în secret, săvârșește acte de devianță extremă.

Devianța nu se referă doar la comportamentul individual; ea are în vedere activitățile grupurilor. O ilustrare o constituie cultul Hare Krishna, o grupare religioasă ale cărei credințe și mod de viață sînt diferite de cele ale majorității oamenilor dintr-o țară oarecare din Europa. Cultul a fost întemeiat în anii ’60, cînd Sril Prabhupade a venit în Occident din India, pentru a răspândi cuvântul conștiinței lui Krishna. El își îndrepta mesajul îndeosebi către tinerii care erau consumatori de droguri, proclamând că poți “rămâne euforic tot timpul și poți descoperi fericirea eternă” urmându-i învățăturile. Membrii cultului Hare Krishna au devenit un grup familiar spectaculos dansând și cântând pe străzi, în aeroporturi și în alte locuri. Ei erau tolerați de către majoritatea populației, chiar dacă convingerile lor păreau excentrice.

Membrii cultului reprezintă un exemplu de subcultură deviantă. Cu toate că numărul său de membri a scăzut, ei au avut capacitatea de a supraviețui destul de ușor în cadrul societății. Organizația este bogată, fiind finanțată de donații de la membri și simpatizanți. Poziția lor se deosebește de cea a unei culturi deviante care ar putea fi menționată aici sub formă de contrast: cei lipsiți de o casă. Oamenii aflați într-o situație precară din toate punctele de vedere trăiesc pe străzi zi de zi petrecându-și timpul în parcuri sau în clădiri publice (cum sînt bibliotecile). Ei fie dorm în aer liber, fie își găsesc adăposturi. Majoritatea celor fără o casă stabilă duc o existență mizerabilă, la marginea societății.

4.1.1.Norme și sancțiuni

Toate normele sociale sînt însoțite de sancțiuni care promovează conformismul și protejează împotriva nonconformismului. O sancțiune este orice reacție din partea unora față de comportamentul unui individ sau al unui grup, menită să confere certitudinea că persoana sau grupul respectă o anumită normă. Sancțiunile pot fi pozitive (oferirea unor recompense pentru conformitate) sau negative (pedeapsă pentru comportamentul non-conformist). Ele pot fi, de asemeni, oficiale și neoficiale.

Sancțiunile oficiale sînt aplicate de un grup specific de persoane sau de o agenție pentru a avea grijă de respectarea unui anumit set de norme.

Sancțiunile neoficiale sînt reacții mai puțin organizate și spontane față de non-conformism, ca atunci cînd un student este acuzat, prin tachinare, de către prieteni că lucrează prea mult sau că e “tocilar” dacă ia hotărârea de a petrece seara sudiind refuzând să meargă la o petrecere.

În societațile moderne, principalele tipuri de sancțiuni formale sînt cele reprezentate de tribunale și închisori. Desigur, poliția este agenția însărcinată cu aducerea vinovaților la proces și cu posibila încarcerare.

Legile reprezintă sancțiunile formale definite de către guverne ca principii, pe care cetățenii lor trebuie să le respecte; ele sînt folosite împotriva persoanelor care nu se conformează. Acolo unde există legi, există și delicte, pentru că delictul poate fi definit, în cel mai simplu mod, drept orice tip de comportament care încalcă o lege.

4.1.2.Punctul de vedere biologic

Unele dintre primele încercări de explicare a delictului au avut un caracter preponderent biologic. Criminalistul italian Cesare Lombroso, care a activat în anii 1870, era de părere că tipurile de delicvenți pot fi identificate după forma craniului. El era de acord cu faptul că învățarea socială poate influența dezvoltarea comportamentului criminal, dar considera majoritatea criminalilor ca fiind degenerați din punct de vedere biologic sau cu defecte. Ideile lui Lombroso au fost discreditate în totalitate, dar au fost sugerate în mod repetat în opinii similare.

O altă metodă populară de a se încerca demonstrarea influenței eredității asupra tendințelor delictuale era studierea arborelui genealogic. După Giddens, acest lucru nu demonstrază practic nimic despre influența eredității pentru că sînt imposibil de separat influențele moștenite de cele dobândite.

O teorie ulterioară distingea trei tipuri principale de fizic uman și susținea că unul dintre ele este asociat în mod direct cu delicvența. Tipurile musculare, active (mezomorfe) – afirmă teoria – au mai multe șanse de a deveni delincvenți decât cele cu fizic fin (ectomorfe) sau personale mai solide (endomorfe).

Astfel de opinii au fost amplu criticate. Chiar dacă ar exista o relație globală între tipul fizic și delincvență, acest lucru nu ar arăta nimic despre influența eredității. Persoanele aparținând tipului muscular pot fi atrase de activități delictuale pentru că acestea oferă oportunități pentru demonstrarea calităților atletice. În plus, majoritatea studiilor în acest domeniu s-au limitat la delincvenți din școlile de corecție și există posibilitatea ca delincvenții duri, cu o înfățișare atletică, să aibă mai multe șanse de a fi trimiși în astfel de școli decât cei cu o înfățișare fragilă și slăbănogi.

Unii indivizi pot fi înclinați către iritabilitate și agresivitate, iar acest lucru poate fi reflectat în delicvențe care au ca scop atacul fizic asupra altora. Totuși nu există o dovadă decisivă că este moștenită în acest mod vreo trăsătură de personalitate, și chiar dacă s-ar petrece acest lucru, legătura lor cu delincvența ar fi doar una îndepărtată.

4.1.3. Punctul de vedere psihologic

Ca și interpretările biologice, teoriile psihologice despre delict asociază delincvența cu anumite tipuri de personalitate. Unele au sugerat că în cadrul unei minorități de indivizi de dezvoltă o personalitate imorală sau psihopată. Psihopații sînt firi retrase, lipsite de emoții care găsesc plăcere în violență de dragul violenței.

Indivizii cu caracteristici psihopate comit într-adevăr uneori delicte violente, există însă probleme majore legate de conceptul de psihopat. Nu este evident că trăsăturile psihopate sînt în mod inevitabil delictuale. Majoritatea studiilor despre persoane considerate a poseda aceste caracteristici au fost referitoare la deținuții condamnați, și există tendința ca personalitățile lor să fie prezentate în mod negativ.

Unii oameni pot fi exploratori, spioni, împătimiți ai jocurilor de noroc sau doar plictisiți de rutina vieții cotidiene. Este posibil ca ei sa-și propună să săvârșească acțiuni delictuale, dar este la fel de posibil ca ei să caute provocarea pe căi respectabile din punct de vedere social.

Teoriile psihologice despre delincvență pot, în cel mai bun caz, să explice doar anumite aspecte ale delictualității. Cu toate că anumiți delincvenți pot poseda caracteristici ale personalității distincte de cele ale restului populației, este extrem de improbabil ca majoritatea delincvenților să se afle în această situație. Există diferite tipuri de delicte și nu este indicat să presupunem că cei care le comit împărtășesc anumite caracteristici psihologice specifice. Chiar dacă ne limităm la o singură categorie de delicte, cum ar fi delictele cu violență, sînt implicate circumstanțe diferite. Unele dintre astfel de delicte sînt săvârșite de indivizi singuratici, în vreme ce altele reprezintă opera unor grupuri organizate. Pare neverosimil ca structura psihologică a indivizilor care sînt singuratici să aibă multe în comun cu membrii unei bande bine constituite. Chiar dacă diferențele sesizabile ar putea fi puse în legătură cu forme de delincvență, totuși nu am putea fi siguri în privința sensului liniei cauzalități. E posibil ca faptul de a ajunge să fie implicat în grupuri delictuale să influențeze concepția oamenilor, și e mai puțin probabil ca această concepție să producă un comportament delictual, în primul rând.

4.1.4. Societate și delict: teorii sociologice

Orice evaluare satisfăcătoare despre natura delictului trebuie să fie sociologică, căci ceea ce înseamnă delict implică instituțiile sociale ale unei societăți. Unul dintre aspectele cele mai importante, asupra căruia insistă gândirea sociologică, îl reprezintă interconexiunile dintre conformismul și devianța în contexte sociale diferite. Societățile moderne conțin multe subculturi diferite, iar comportamentul care se conformează normelor unei anumite subculturi poate fi socotit deviant în afara ei. De exemplu, poate exista o puternică presiune asupra unui membru al unei bande de adolescenți, de a-și dovedi valoarea furînd o mașină. În plus, în socitate există ample divergențe de avere și putere, care influențează masiv oportunitățile accesibile diferitelor grupuri. Nu este surprinzător faptul că, furtul și tâlhăria sînt săvârșite în special de către persoane din segmentele sărace ale populației; frauda și evaziunea fiscală sînt prin definiție limitate la persoanele aflate în posturi bine remunerate.

4.1.5.Devianța dobândită: asociere distinctivă

Edwin H. Sutherland punea delictul în legătură cu ceea ce denumea el asociere distinctivă. Această idee este extrem de simplă. Într-o societate care conține o varietate de subculturi, unele medii sociale tind să încurajeze activitățile ilegale, iar altele nu. Indivizii devin delincvenți prin asocierea cu oameni care sînt susținătorii unor norme delictuale. După Suherland, în mare parte comportamentul delictual este dobândit în cadrul grupurilor primare, în special în cadrul grupurilor de aceeași vârstă. Această teorie se află în contrast cu opinia conform căreia, diferențele psihologice îi separă pe delincvenți de ceilalți oameni, consideră activitățile delictuale ca fiind învățate exact în aceeași manieră ca și cele care respectă legea, fiind îndreptate către aceleași nevoi și valori. Hoții încearcă să obțină bani exact ca și oamenii care au slujbe normale, dar aleg metode ilegale pentru a face acest lucru.

4.1.6.Presiunea structurală: anomia în calitate de cauză a delictului

Interpretarea delictului pe care a efectuat-o Robert K.Merton, care leagă delicvența de alte tipuri de comportament deviant, pune accent de asemeni, pe normalitatea delincventului. Merton s-a bazat pe conceptul de anomie pentru a construi o teorie despre devianță care a exercitat o mare influență.

Noțiunea de anomie a fost enunțată pentru prima dată de către Émile Durkheim, unul dintre fondatorii sociologiei, care a sugerat că societățile moderne normale și standardele tradiționale devin subminate dacă nu sînt înlocuite de altele noi. Anomia există atunci cînd nu sînt standarde clare pentru a ghida comportamentul într-un anumit domeniu a vieții sociale. Durkheim era de părere că, în aceste circumstanțe, oamenii se simt dezorientați și anoxioși; anomia fiind, prin urmare, unul dintre factorii sociali care influențează predispoziția pentru sinucidere.

Merton a redefinit conceptul de anomie pentru a face referire la presiunea la care este supus comportamentul indivizilor, atunci cînd normele acceptate intră în conflict cu realitatea socială. În societatea americană – și, într-o oarecare măsură, în alte societăți industrializate – valorile general acceptate pun accentul pe succesul material, iar modalitățile de a dobândi succesul se presupun a fi autodisciplina și munca asiduă. În mod corespunzător, cei care muncesc cu adevărat din greu pot reuși, indiferent care este punctul lor de plecare în viață. În realitate această ideee nu este validă, datorită faptului că celor mai dezavantajați le sînt oferite doar oportunități convenționale limitate de avansare, sau nu. Totuși, cei care nu “reușesc” pot fi condamnați pentru aparenta lor incapacitate de a realiza un produs material. În această situație, există o puternică presiune pentru a se încerca progresia prin orice mijloace, legale sau ilegale. După Merton, deci, devianța reprezintă un produs secundar al inegalităților economice.

Merton identifică cinci reacții posibile la tensiunile dintre valorile susținute la scară socială și mijloacele limitate de a le realiza:

Conformiștii acceptă atât valorile susținute social cât și modalitățile conformiste de a le realiza, indiferent dacă sînt sau nu încununate de succes. Majoritatea populației intră în acestă categorie.

Inovatorii continuă să accepte valorile aprobate la scară socială, dar folosesc mijloace ilegale de a le realiza. Delincvenții care dobândesc avere prin activități ilegale sînt exemplu pentru acest tip.

Ritualiștii se conformează standardelor acceptate la scară socială, cu toate ca omit valorile conținute ale acestor standarde. Regulile sînt respectate, fără a se avea în vedere un scop clar, într-o manieră forțată. Ritualiștii sînt persoane care se dedică unor activități monotone, chiar dacă acestea nu au perspective pentru carieră și nu oferă multe recompense.

Retrașii au abandonat complet viziunea competitivă, respingând astfel atât valorile dominante cât și mijloacele acceptate de realizare a lor. Un exemplu ar fi membrii unei comunități care se întreține singură.

Rebelii resping atât valorile cât și mijloacele existente, dar doresc în mod activ să le înlocuiacă cu unele noi și să înșele astfel sistemul social. În această categorie intră membrii grupărilor politice radicale.

Cercetări ulterioare au legat noțiunea lui Sutherland de "asociere distinctivă" (ideea că grupul de oameni cu care se asociază indivizii îi influențează înspre sau înpotiva delictului) de tipologia lui Merton. În studiul lor consacrat bandelor de băieți delincvenți, Richard A. Cloward și Lloyd E. Ohlin susțin că astfel de bande apar în comunitățile subculturale unde șansele de a avea succes pe căi legale sînt reduse, cum ar fi minoritățile etnice lipsite de drepturi. Lucrarea lor pune accentul, în mod corect, pe legăturile dintre conformitate și devianță. Lipsa de oportunități pentru succes în cadrul societății reprezintă principalul factor care face diferența între cei care se angajează în comportament delictual și cei care nu fac acest lucru.

Trebuie să fim precauți în privința ideii că oamenii din comunitățile sărace aspiră la același nivel de succes ca și oamenii bogați. Majoritatea au tendința de a-și ajuta aspirtațiile la ceea ce ei percep ca fiind realitatea situației lor. Totuși, ar fi de asemenea greșit să presupunem că un dezacord între aspirații și oportunități este doar apanajul celor mai puțin privilegiați. Există presiuni în ceea ce privește activitatea delictuală și în cadrul altor grupuri, așa după cum indică așa-numitele delicte ale gulerelor albe (funcționari), de fraudă, delapidare și evaziune fiscală, pe care le vom studia.

4.1.7.Teoria etichetării

Una dintre cele mai importante abordări în înțelegerea delincvenței este denumită teoria etichetării. Ea interpretează devianța nu ca pe un set de caracteristici ale indivizilor sau grupurilor, ci ca pe un proces de interacțiune între devianți și non-devianți. În opinia acestopr teoreticieni, noi trebuie să decoperim motivul pentru care anumite persoane ajung să fie etichetate drept “deviante” pentru a putea înțelege însăși natura devianței.

Oamenii care reprezintă forța legii și a ordinii sau care sînt capabili să impună altora definiții ale moralității convenționale, realizează cea mai mare parte a etichetărilor. Etichetările care creează categorii de devianță exprimă astfel structura de putere a societății. În general vorbind, regulile, în funcție de care este definită devianța, sînt elaborate de către cei bogați pentru cei săraci, de către bărbați pentru femei, de către cei în vârstă pentru cei tineri, de majoritățile etnice pentru grupurile minoritare. De exemplu, mulți copii pătrund în grădinile altora, fură fructe sau trag chiulul de la școală. Într-un cartier locuit de oameni bogați, aceste fapte pot fi socotite de către părinți, profesori și poliție drept un divertisment nevinovat al copilăriei. În zonel sărace, ele pot fi considerate drept dovezi ale tendințelor către delincvență juvenilă.

În momentul în care un copil este etichetat ca fiind delincvent, el este considerat ca fiind răufăcător și sînt șanse ca el să fie socotit, ca fiind în neregulă de către profesori și posibilii patroni. După aceea individul poate reveni la comportamentul delictual, sporind înstrăinarea față de convențiile sociale curente. Edwin Lemert a numit actul inițial de săvârșire a unei infracțiuni devianță primară.

Devianța secundară are loc atunci cînd individul ajunge să accepte eticheta și se consideră ca fiind deviant. Să-l luăm ca exemplu pe Luke, care sparge vitrina unui magazin în timp ce-și petrece seara de sâmbătă în oraș cu prietenii. Actul poate fi considerat ca fiind rezultatul accidental al unui comportament extrem de furtunos, o caracteristică scuzabilă a tinerilor. Luke ar putea scăpa cu o mustrare și cu o mică amendă. Dacă el provine dintr-un mediu “respectabil”, aceasta este consecința probabilă. Iar spargerea vitrinei rămâne la nivel de devianță primară, dacă tânărul respectiv este considerat ca fiind o persoană în regulă care în această împrejurare a devenit neastâmpărată. Dacă, pe de altă parte, poliția și tribunalul dau o condamnare cu suspendare și îl obligă pe Luke să țină legătura cu un asistent social, incidentul ar putea deveni prima etapă a drumului către devianță secundară. Procesul de “a învăța să fii deviant” are tendința de fi accentuat prin chiar organizațiile care trebuie să corecteze comportamentul deviant – închisorile și ospiciile.

Teoria etichetării este importantă pentru că începe de la premisa că nici un act nu este delictual în mod intrinsec. Definițiile date delincvenței sînt stabilite de către cei puternici, prin formularea legilor și prin interpretarea lor de către poliție, tribunale și instiuții de corecție. Criticii acestei teorii au susținut că există anumite acte care sînt complet interzise practic în toate culturile, cum ar fi crima, violul și tâlhăria. Această opinie este cu siguranță incorectă; chiar și în cadrul propriei noastre culturi, uciderea nu este întotdeauna socotită drept crimă. În vreme de război, ucidera inamicului este aprobată, iar până nu demult, legile din Marea Britanie nu au recunoscut ca fiind viol, relația sexuală la care îl obligă o femeie pe soțul ei.

Putem critica într-o manieră mai convingătoare teoria etichetării pe alte temeiuri. În primul rând subliniind procesul activ de etichetare, teoreticienii etichetanți neglijează procesu care conduce la acte diferite drept deviante. Căci etichetarea anumitor activități drept deviante nu este complet arbitară, diferențele de socializare, atitudini și oportunități influențează măsura în care oamenii se implică într-un comportament care are șanse de a fi etichetat drept deviant. De exemplu, copii din medii sărace sînt mai predispuși decât copiii mai bogați dă fure din magazine. Nu atât etichetarea lor îi face să fure în primul rând, cât mediul din care provin.

În al doilea rând, nu este clar dacă etichetarea are drept efect sporirea comportamentului deviant. Comportamentul delictual are tendința de a se accentua după o condamnare, dar este oare acest lucru, însuși rezultatul etichetării? Pot fi implicați alți factori precum o interacțiune sporită cu alți delincvenți sau descoperirea unor noi oportunități delictuale.

4.1.8. Concluzii teoretice

Ce am putea conchide din această trecere în revistă a teoriilor depre delincvență? Mai întâi trebuie să ne amintim un enunț făcut mai sus: chiar dacă delincvența este doar una dintre subcategoriile comportamenului deviant în ansamblu, ea acoperă o varietate atât de mare de forme de activitate – de la furatul unei ciocolate până la uciderea în masă – încât este improbabil, că am putea produce o singură teorie care să explice toate formele de comportament delictual.

Fiecare dintre teoriile de mai sus contribuie la înțelegera unor aspecte sau tipuri de delict. Abordările biologice și psihologice pot identifica caracteristici de personalitate care, în anumite contexte de învățare socială și experiență, îi predispun pe anumiți indivizi să-și îndrepte atenția asupra actelor delicuale. De exemplu, oameni cu trăsături care în mod normal sînt considerate psihopate pot fi reprezentați mai mult în rândul unor categorii de delincvenți violenți, decât în rândurile populației normale. Pe de cealaltă parte, ei sînt totodată mai bine reprezentați în rândurile celor care săvârșesc acte de eroism sau de a-și asuma riscuri majore.

4.1.9. Delictele “gulerelor albe”

Termenul de “delict al gulerelor albe”, a fost introdus pentru prima oară de către Edwin Sutherland, și se referă la delictul săvârșit de către cei din segmentele bogate ale societății. Termenul definește tipuri de activitate delictuală, inclusiv frauda fiscală, practica de vânzare ilegală, frauda de titluri de valoare și proprietăți, delapidarea, producerea sau comercializarea unor produse periculoase și ilegale, poluarea mediului, furtul. Răspândirea delicvenței gulerelor albe este și mai greu de măsurat decât cea a altor tipuri de delicte; majoritatea unor astfel de forme de delincvență nu apar deloc în statistici. Putem face diferența între delincvență a gulerelor albe și delincvență a celor puternici. Delincvența gulerelor albe implică în principal folosirea unei poziții ocupate în clasa de mijloc sau în cadrul profesiei pentru implicarea în activități ilegale. Delictele celor puternici sînt cele în care autoritatea conferită de o anumită poziție este folosită în modalități delictuale – ca în cazul în care un funcționar acceptă mită pentru a favoriza o anumită decizie.

Cu toate că autoritățile par să tolereze delictele săvârșite de către cei mai puțin privilegiați, costul delincvenței gulerelor albe este considerabil. În Statele Unite s-au efectuat cu mult mai multe studii despre delincvența gulerelor albe decât în Marea Britanie. În America, s-a calculat că sumele de bani implicate în delincvența gulerelor albe (definită drept fraudă fiscală, fraudă de titluri de valoare care implică medicamente și servicii medicale, fraudă de îmbunătățire a casei sau frauda de reparare a mașinii) sînt de 40 de ori mai mari decât cele aferente delictelor obișnuite împotiva proprietății (jafuri, furturi, delapidări, falsificări și furturi din mașini) (Comisia prezidențială despre crima organizată 1985). În plus, anuimite forme de delincvență a gulerelor albe afectează un număr mai mare de persoane decât delincvența sau prin intermediul fraudei pe computer, milioane – de oameni, iar alimentele și medicamentele alterate care sînt vândute în mod ilegal pot afecta sănătatea multora, și pot provoca decese.

Aspectele violente ale delincvenței gulerelor albe sînt mai puțin vizibile decât în cazurile de omucidere sau atac, dar sînt la fel de reale – și ocazional pot fi mai grave prin consecințe. De exemplu, reglementările disprețuitoare referitoare la prepararea noilor medicamente, siguranța la locul de muncă sau poluarea pot provoca rănirea ori decesul multor oameni. Decesele cauzate de accidente de muncă depășesc cu mult ca număt crimele, cu toate că statistici precise referitoate la accidentele de muncă sînt dificil de obținut. Desigur, nu putem presupune că toate sau majoritatea acestor decese și răniri sînt urmarea neglijenței paronului în privința factorilor de siguranță pentru care sînt răspunzători din punct de vedere legal. Cu toate acestea, există un anumit temei pentru a presupune că multe dintre ele se datorează neglijenței de către patroni sau directori, a reglementărilor legale referitoare la siguranță.

S-a estimat că aproximativ 40% din rănirile accidentale la locul de muncă în SUA în fiecare an reprezintă rezultatul direct al condițiilor de lucru ilegale, iar alte 24% derivă din condiții legale dar lipsite de siguranță. Aproape mai mult o treime se datorează actelor săvârșite de muncitorii în condiții lipsite de siguranță. Există exemple concrete de patroni care introduc sau mențin în mod conștient practici riscante chiar și atunci cînd acestea contravin legii. Unii susțin că decesele rezultate în aceste împrejurări ar trebui denumite omucideri ale corporației, pentru că ele implică în mod efectiv responsabilitatea corporațiilor.

4.2. Delict, devianta și ordine sociala

Ar însemna o eroare să considerăm delictul și devianța într-o lumină complet negativă. Orice societate care recunoaște că ființele umane au diverse valori și preocupări trebuie să găsească spațiu pentru indivizii sau grupurile a căror activități nu se conformează normelor urmate de majoritate. Oamenii care au idei noi, în politică, știință, artă sau alte domenii, sînt deseori priviți cu suspiciune sau ostilitate de către cei care urmează modalitățile normale. De exemplu, idealurilor politice de către cei care urmează modalitățile normale. De exemplu, idealurilor politice dezvoltate în revoluția americană – libertatea pentru individ și egalitate de oportunități – li s-au opus vehement multe persoane la vremea respectivă, și totuși acum ele au devenit acceptate în toată lumea. E nevoie de curaj și hotărâre pentru a devia de la normele dominante ale unei societăți, dar deseori acest lucru e esențial în susținerea proceselor de schimbare care ulterior sînt considerate a fi în interesul general.

O societate care este tolerată față de comportamentul deviant nu trebuie să sufere de dezbinare socială. La această situație se poate ajunge, însă, doar acolo unde libertățile individuale se alătură justiției sociale – într-o ordine socială în care inegalitățile nu sînt sesizabile și în care populația în ansamblu ei are șansa de a duce o viață îmbelșugată și satisfăcătoare.

Iată în final cam cum este întrevăzută soluția de către A. Giddens:

Dacă libertatea nu este echilibrată prin egalitate, și dacă mulți oameni își consideră viețile lipsite de împlinire personală, comportamentul deviant are șanse să fie canalizat către scopuri distructive din punct de vedere social.

4.2.1. O analiză de caz din perspectiva teoriei etichetării

Devianța este un punct focal al sociologiei numite "interacționism simbolic". Sociologii care vor folosi această cale de atac au dat naștere teoriilor etichetări sociale (label theory). Teza propusă de autori ca H. Becker sau E. Goffman afirmă că devianța nu este un în sine faptul de a încalca normele, ci acela de fi numit delincvent de celălalt. Astfel spus, delincvența este o construcție socială cu ajutorul căreia anumiți indivizi ajung să fie numiți delincvenți. “Devianța nu este o calitate a actului comis de o persoană, ci mai degrabă o consecința a aplicării, de către ceilalți, a unor norme și sancțiuni unui “transgresor". Deviantul este cel căruia această etichetă i-a fost aplicată cu succes, iar comportamentul deviant este cel pe care colectivitatea lipește această etichetă".

E. Lemert (Paranoia and the drnalnic of Exclusions, 1967) distinge devianța primară (actul de încălcare a normelor) de devianța secundară (etichetarea de către mediul social). La acest al doilea proces participă activ, în cazul bolnavilor mintal, atât psihologul, poliția cât și membrii apropiați ai familiei. Ideea este confirmată de cercetările lui E. Goffman. Prin metoda observației directe timp de trei ani, E. Goffman (Asiles, 1961) a descris lumea închisă și coercitivă a spitalului psihiatric, un fel de „instituție totalitară" în care indivizii trăiesc împreună o viață izolată ale cărei evenimente sînt impuse și minuțios controlate. E. Gofftnan arată că în universul azilului nebunia nu se reduce la o formă de alienare mintală, ci este însoțită de alienarea socială (fixarea indivizilor în rolul de nebun). Cu toate acestea, și în pofida unei lupte inegale care duce adesea la conflict, toți bolnavii pun în aplicare scheme și stratageme nenumărate pentru a se împotrivi rolului social pe care membrii corpului medical sau rudele vor ca ei să-1 joace.

H. Becker, a studiat din perspectiva menționată interpreții de jazz (H. Becker era el însuși un interpret de jazz). El a scos astfel la iveală existența unei culturi specifice acestei profesii și a arătat că se ascunde aici un exemplu tipic de probleme întâmpinate de devianți în contact cu persoane din afară care au un punct de vedere diferit despre activitățile lor. Ceea ce, în cariera de muzician, în forma concretă a unui conflict constant între doua obiective: a face “muzica comercială" pentru a avea succes sau a cânta după canoanele și normele profesiei cu riscul de a fi marginalizat de marele public. La rândul său, M. Dalton (Men who Manage, 1959) a analizat obiceiul salariaților de a-și însuși bunuri și servicii aparținând întreprinderii unde lucreează. Practica aceasta, la fel de veche ca și "salariatul", nu poate fi asemănată cu furtul. În logica interactionismului simbolic, ea trebuie înțeleasă ca produs al acțiuni efectuate de doi actori (salariatul, întreprinderea). Salariatul obține, pe calea transgresiunii, recompense pentru angajamentul său în întreprindere, patronul fiind scutit de instaurarea oficială a unui astfel de sistem.

4.2.2. Cariera fumatorului de marijuana

"Un individ adoptă un mod de consum regulat de marijuana doar dacă a inceput să-i placă, însă această condiție necesară nu este suficientă: el trebuie de asemenea să nu fie influențat de asprele controale sociale care descriu acest obicei al său ca imoral sau necugetat.

Este nevoie de o slăbiciune a controalelor sociale care tind de obicei să mențină comportamentele ân conformitate cu normele și valorile fundamentale ale societațîî pentru ca un comportament,deviant să-și facă apariția într-o societate ca a noastră, acest proces poate fi foarte complex întrucât slăbiciunile controlului social se produc de cele mai multe ori atunci cand indivizii devin membri ai unui grup a cărui cultură și controale sociale proprii se opun celor ale societații globate. Trebuie deci să ne asteptăm la a găsi anumite determinante ale comportamentului deviant în procesele prin care indivizii se eliberează de controalele societații pentru a cădea sub influența celor ale unui grup restrâns.

Controalele sociale influentează in primul rând comportamentul individual prin exercitarea unei puteri care se manifestă în aplicarea de sancțiuni: după cum comportamentele sînt conforme sau contrare în raport cu valorile, ele sînt răsplătite sau pedepsite. Dar controlul ar fi greu de menținut dacă este mereu impus prin constrângeri. Există mecanisme mai, subtile care pot îndeplini aceeași funcție. Unul dintre acestea influentează conceptiile pe care și le construiesc indivizii despre activitățile in discuție și despre posibilitatea de a le practica. Aceste concepții sînt transmise prin persoane demne de stima și sînt întărite de experiență, în împrejurări în care indivizii sînt convinși să creadă că activitatea cu pricina este neplacută, necugetată sau imorală, și prin urmare să nu se implice.

Dacă adoptăm acest unghi de vedere, vom analiza nașterea comportamentelor deviante urmârind ceea ce face ca aceste comportamente să fie demne de luat în considerare: evenimentele care contracarează eficacitatea sancțiunilor și experiențele care schimbă concepțiile indivizilor despre aceste comportamente. Cu ajutorul exemplului despre consumul de marijuana voi studia, în acest capitol, șirul de evenimente și experiențe în urma cărora o persoană devine capabilă să continue să furnizeze marijuana, în pofida normelor elaborate de control social care acționeaza pentru a împiedica această practică ș…ț.

Cariera fumătorului de marijuana poate fi împarțită în trei faze, care corespund fiecare unei modificari diferite a raportului dintre fumator și controalele sociale ale societații globale pe de o parte și a mediului în care consumă marijuana pe de altă parte. În prima faza avem începătorul, care fumează marijuana pentru prima oară; în a doua, consumatorul ocazional, la care utilizarea sporadică depinde de circumstanțe aleatorii; iar în a treia apare consumatorul regulat, a cărui practică a devenit sistematică și rutinată, în general zilnică". (H. Becker, Outsiders,1963)

4.2.3. Concluzii

Comportamentul deviant se referă la acțiuni care trec dincolo de normele acceptate în mod obișnuit. Ceea ce este socotit drept deviant se poate schimba uneori și pe alocuri; comportamentul “normal” într-un anumit cadru social poate fi etichetat drept “deviant” într-un altul.

Sancțiuni, oficiale sau neoficiale, sînt aplicate de către societate pentru a aplica normele sociale. Legile sînt normele definite și aplicate de către guverne; delictele reprezintă actele care nu sînt permise de către aceste legi.

Teoriile biologice și psihologice au fost dezvoltate pentru a se dovedi că delictul și alte forme de devianță sînt determinate din punct de vedere genetic; dar ele au fost discreditate în mare măsură. Sociologii susțin că devianța și conformismul sînt definite în mod diferit în contexte sociale diferite. Deosebirile de bogăție și de putere în societate influențează oportunitățile ce se oferă diferitelor grupuri de indivizi și maniera în care anumite activități sînt socotite delictuale. Activitățile delictuale sînt deprinse cam în același fel ca și cele care respectă legea, și în general sînt direcționate către aceleași nevoi și valori.

Teoria etichetării (care spune că etichetarea cuiva drept deviant va întări comportamentul deviant al respectivei persoane) este importantă pentru că pornește de la ideea că nici un act nu este delictual (sau normal) în mod intrinsec. Totuși, această teorie trebuie să fie suplimentată prin întrebarea: ce anume a provocat comportamentul (care a ajund să fie denumit deviant)?

Răspîndirea delincvenței în orice societate este dificil de evaluat, pentru că nu toate delictele sînt raportate. Doar anumite societăți par a avea niveluri mult mai ridicate ale delincvenței decât altele – așa după cum indică ratele înalte ale omuciderilor în Statele Unite, în comparație cu țările occidentale.

“Delincvența” variază de la o perioadă sau o cultură la alta, iar același lucru se întâmplă cu formele de pedepsire. Închisorile s-au dezvoltat parțial pentru a proteja societatea și parțial cu intenția de a-l “reforma” pe delincvent. Ele par a fi complet ineficiente în acest sens. Pedeapsa cu moartea a fost abolită în majoritatea țărilor.

Închisorile nu par a descuraja delictele, iar gradul în care îi reabilitează pe deținuți pentru a se adapta în societate fără a recurge din nou la delincvență este îndoielnic. Au fost sugerate numeroase alternative la închisoare, inclusiv eliberarea condiționată, muncă în serviciul comunității, amenzi, plata unor sume către victime și alte măsuri. Unele dintre acestea se folosesc deja la scară largă în anumite țări.

Rețelele delincvenței sînt mult mai scăzute la femei decât la bărbați, probabil din cauza diferențelor de socializare generală între bărbați și femei, plus implicarea mai mare a bărbaților în sferele non-domestice.

Violul se pare că este mult mai răspândit decât arată statisticile oficiale. Într-un anumit sens, toate femeile sînt victimele violului, având în vedere că ele trebuie să-și ia precauții speciale pentru protecție și să trăiască cu teama permanentă de a fi violate.

Delincvența gulerelor albe și delictele celor puternici se referă la delictele săvârșite de cei din segmentele bogate ale societății. Crima organizată se referă la formele instituționalizate ale activității delictuale, în care apar multe dintre caracteristicile organizațiilor normale, dar activitățile respective sînt în mod ilegal sistematice.

CAPITOLUL V

Politică și putere. Mecanisme sociologice ale puterii

Etimologia (greacă) a termenului politică ne indică drept referință fenomenele legate de guvernarea Cetății. Sociologia politică este o privire posibilă asupra "obiectului politic". Acest concept este util deoarece nu reduce semnificația "politicii" la o activitate specializată (a face politică). Așadar, referința acestui obiect este modul în care indivizii și grupurile obțin ceea ce obțin prin acțiunile lor și ale altora reglate în funcție de structura, normele și convențiile de acțiune existente. În general, după unii autori, "obiectul politic" este studiat de "știința politică". Sociologia nu ar fi decît o "branșă" a acestei abordări savante.

Pe lîngă abordarea științifică mai există și discursul actorilor implicați direct. Militanții, reprezentanții politici, diriguitorii au și ei ambiții explicative. Rostul acestui efort intelectual este de a imputa propriului cîmp responsabilitatea evenimentelor politice pozitive și de a împinge în cîmpul advers responsabilitaea asupra evenimentelor negative. Adesea "actorul angajat" folosește în mod strategic conceptele elaborate în discursul savant și, astfel, apare întrebarea referitoare la neutralitatea disciplinelor sociale. Mai întîlnim și discursul jurnaliștilor și "analiștilor politici". Specialiștii în științe politice și sociologii nu le contestă pretenția de scientificitate. Totuși, putem spune că există o deosebire: aceste științe au o utilitate specifică, anume fondarea de concepte printr-o elucidare riguroasă a datelor empirice referitoare la fenomenele legate de putere.

Așadar, am putea continua plecînd de la următoarea considerație a lui K. Dowding: "A spune o poveste despre politică însemnă a spune o <poveste> despre puterea în societate. Aceasta ne spune despre natura structurii puterii și despre puterea actorilor înșișiț…Û Nu se poate studia politica fără înțelegerea naturii puterii. Viziuni false asupra puterii dau viziuni parțiale asupra politicii și societății". Nu putem suntetiza în acest context toate tipurile de abordare teoretică a relațiile de putere. Prezentăm rezumativ doar cîteva dintre cele mai disputate. Vom începe cu cîteva probleme generale puse în limbajul filosofiei sociale. Apoi vom prezenta cîteva abordări ale puterii din perspectiva micro-sociologiei. În al treilea rînd vom prezenta cîteva concepte pe care Max Weber le introduce pentru a explica modului în care puterea (politică sau nu) se exercită în situații construite social. În final, vom aborda relația dintre comunicare și putere prin referință la rolul opiniei publice în construcția spațiului politic.

5.1. Zoon politikon și filosofia socială

Aristotel afirma că omul este un "animal politic" (zoon politikon). În mod frecvent traducem prin "animal social". Conform unei celebre distincții a lui Carl Schmitt, "a face politică" însemnă a acționa prudent, adică a discrimina între "amici" și "inamici". În acest sens, există și animale care sînt "sociale", dar numai la specia umană putem vorbi despre o sociabilitate politică. Această înseamnă a trăi în "societatea civilă", fapt care este o virtute care ne permite să ne adaptăm circumstanțelor fără a decădea într-un proteism moral relativist ("în funcție de situație"). Această virtute ar putea fi înțeleasă ca întruparea a unui scrupul : lupta pentru a face vizibilă în spațiul public o distincție între un "este" și un "trebuie" și încercarea de a obține pe această bază legitimarea unui "bine public". Un astfel de bine însemnă a face discriminări între "just" și "injust" potrivit unor norme elaborate prin proceduri instituționalizate.

Termenul "civil" se regăsește deja la Hobbes (Leviathan). Dacă folosim cuvintele "pozitiv" și "negativ", atunci putem zice că partea negativă a omului caracterizează starea de natură ("negativul" este în social nu în politic), iar partea pozitivă este în instituție (societatea politică sau civilă). În "starea de natură" toți oamenii sînt egali în sensul că fiecare, chiar cel mai slab, poate să se aranjeze în așa fel încât să-l omoare pe cel puternic. Speranța de a putea să-și realizeze propriile scopuri (profitul, securitatea, renumele) se manifestă prin trei tipuri de relații sociale de agresiune:

rivalitatea (oamenii care doresc același lucru devin inamici),

neîncrederea generalizată (prudența îți comandă un lanț pervers de anticipări),

mîndria (fiecare se așteaptă să fie stimat cel puțin tot atîta cât îi stimează el pe ceilalți, apare vanitatea care duce la o escaladare a dispozitivelor de a smulge celorlați recunoașterea valorii pe care credem că o avem).

Dacă oamenii nu sînt constrînși instituțional la anumite forme de respect, atunci ne trezim într-un război al turor contra tuturor (bellum omnium contra omnes). Prin formarea societății civile, a unei commonwelth, a republicii, a Statutului, oamenii fac un "contract" prin care se despart de pretenția de a avea drepturi asupra tuturor lucrurilor în favoarea unui suveran. Astfel, viața socială se pacifică politizîndu-se.

În concluzie, Hobbes considera că omul este un animal politic în sensul că politica îl transformă pe animal în om. Același lucru îl susținea și Rousseau, numai că el vedea în trecerea de la starea de natură la Statul politic un fenomen cu valoare negativă. În starea de natură, omul este robust, solitar, inocent. Aici el este liber căci nu are nevoie decît de el însuși. Doar "hazardul" (de ex. o catastrofă geologică obligă indivizii să trăiască în proximitate) îl poate face pe om ticălos: viața sexuală în familie naște gelozia, folosirea calculului rațional, a instrumentelor, a limbajului simbolic, a instituțiilor politice multiplică inegalitățile pînă la abuzul societății politice. Toate acestea conduc în cele din urmă la un individualism autosuficient: oamenii au ideea unui angajament mutual, dar acest "contract" este fragil: dacă-i vorba să prindă un cerb ei stau la post pînă ce constată că-i mai util pentru azi să prindă iepurele care tocmai trece, dar astfel își pierd libertatea zilei de mîine. Concluzia sa are o nuanță "socialistă": omul trebuie constrîns ca să fie cu adevărat liber.

Marx este prins de această fobie față de instituțiile reprezentative constrîngătoare, dar consideră că prin praxis-ul politic revoluționar omul se poate reconcilia cu el însuși. În viziunea lui Marx, cuplul conceptual pertinent pentru a defini politica nu este alcătuit din termenii "dominant -dominant". Contradicția ca atare este însăși lupta practică împotriva formelor sociale și economice care parazitează societatea civilă.

Lenin va înțelege praxis-ul politic pe fondul opoziției dintre manifestația social-democratică și insurecția revoluționară a proletariatului. El îi critica pe "menșevici" spunînd că arată ostentativ o "forță absentă". Această manifestare demonstrativă a social-democrației este doar un simulacru de politică. O interiorizare prea puternică a ideii de reprezentare ne-ar face lași și ineficace întrucât reduce politica la un vodevil. Teroarea de masă ar fi preferabilă "politicii frazei".

Filosofii, politologii, psihologii sau sociologii analizează fenomenele politice avînd adesea ca țintă comunicarea politică. Două dintre metode sînt analiza de conținut și analiza de discurs. Iată – după D. Colas – termenii cheie ai unui discurs de tip leninist. Nu de puține ori îi întîlnim și în discursurile conflictuale ale politicienilor de azi:

Insurecție Manifestație

politică teatru

luptă de clasă scenarizare

Clausewitz Hamlet

armată parlament

acțiune vorbe

forță neputință

partid proces

organizare isterie

"cuvînt de ordine" strigăt

liniște zgomot

proletari mici-burghezi

dictatura proletariatului democrație capitalistă

Garda roșie, Ceka Drepturi constituționale

5.2. Micro-sociologia puterii

5.2.1.Exercitarea puterii considerată drept cauză a unui comportament

Numeroase abordări pleacă de la o celebră definiție dată de Robert Dahl: "A exercită o putere asupra lui B în măsura în care obține de la B o acțiune Y pe care acesta din urmă nu ar efectua-o în alte condiții". Pe baza acestei definiții putem observa legătura dintre putere (sau o anume competență juridică) și responsabilitate.

Să luăm ca exemplu modul în care un senator obține de la comisia parlamentară dreptul de a supune dezbaterii un text de lege, apoi, în funcție de resursele de putere de caxre dispune comisia, poate obține aprobarea ei de către Parlament.

Avantajul definiției propuse mai sus este că deciziile sînt vizibile, iar atitudinile reperabile. La următoarele alegeri, dacă legea adoptată a produs mai mult necazuri, atunci diferite persoane publice sau private sînt legitimate, în mod normal, să impute responsabilitatea autorului direct.

În linii mari, dezavantajele acestei definiții provin din faptul că face dificilă analiza unor situații în care:

a) Indivizii bine informați anticipează "starea de spirit", conținutul consensului majoritar, pentru a capta o "putere reputațională" repezindu-se să fie ei primii care propun o anume decizie. Întîlnim această abilitate în viața de toate zilele, nu trebuie să fim atenți doar la practicile politicianiste din cîmpul luptei pentru putere. Acesta este efectul de cameleon: pentru a se poziționa ca lideri, unii indivizi se arată ca fiind foarte grijulii de "aspectele reale de pe teren". Invers, se feresc să li se impute deciziile nepopulare. Pe această cale apar non-deciziile. Și acestea sînt însă o exercitare a puterii deoarece, așa cum scriu Bachrach și Baratz, în acest caz "puterea lui A se exercită ca o consacrare a forțelor pentru a crea sau reîntări valorile sociale și politice în așa fel încât practicile instituționale să restrîngă domeniul procesului politic doar la problemele care sînt relativ puțin dăunătoare pentru A". Așadar, în acest cas este dificil să spunem dacă absența unei decizii provine din efectul de cameleon sau este doar o eroare de observație a sociologului sau o rea interpretare dată de un analist politic aflat sub umbrela "opoziției".

b) Unii indivizi (de exemplu "opoziția parlamentară") își exercită "puterea negativă": individul B vrea să se poziționeze în cîmpul politic și, chiar dacă este în interesul său să se adopte o anume decizie, respinge a priori soluția propusă de individul B. Această practică se manifestă și în spațiul cotidian, atunci de exemplu cînd cineva "face pe șeful" ceilalți se pot simți iritați și invocă asemenea imagini pentru a se opun – uneori fără a avea vreo altă soluție. Ne închipuim, desigur, și faptul că primii anticipează această procedură și construiesc situații de interpretare (pentru observatorul extern la persoana a III-a, de ex. "opinia publică") în care poziția celui care se opune este văzută doar în lumina unor date caracteriale (el poate fi văzut ca un simplu încăpățînat). Acest joc pervers poate continua: oponentul preia imaginea de "încăpățînat" pentru a-și masca incompetența (uneori e mai bine să fi văzut că greșești pentru că ești prea îndîrjit, decît pentru că ești incapabil). Am întîlnit aceste proceduri retorice în construcția imaginii publice prin sloganurile din campania electorală din toamna anului 2000.

Specialiștii în sociologia comunicării spun că în aceste cazuri nu se respectă respectă maximele lui Grice: “Singurul obiectiv de împărtășit în mod necesar între adevăratul comunicator și cel care acceptă rolul de destinatar este comunicarea însăși; în alți termeni, comunicatorul și destinatarul trebuie să aibă ca obiectiv comun de a face în așa fel încât intenția informativă a comunicatorului să fie recunoscută de destinatar”. Mai precis, spunem că nu se respectă prezumția de pertinență: auditorul nu paote fi convins că persoana care comunică a încercat, pe cât a putut, să fie pertinentă. Este cazul obstrucționismului parlamentar (blocarea funcționării parlamentului prin discursuri interminabile). Prin această procedură discursivă nu se conservă atenția auditoriului, nici măcar nu se încearcă. Întrebarea este dacă obstrucționiștii fac o comunicare defectuoasă sau se prefac doar a comunica? E destul de clar oare pentru un telespectator care privește la o dezbatere parlamentară că ei nu se adresează celor din sală?

5.2.2. Exercitarea puterii considerată ca expresie a unui schimb inegal

Unii sociologi abordează fenomenul puterii din perspectiva teoriilor schimbului. Ei consideră că relațiile de putere construiesc situații în care indivizii schimbă în mod reciproc unele avantaje: o marfă contra banilor, o muncă pentru salariu, un avantaj moral (de ex. mulțumirile făcute în public) contra unui serviciu făcut în mod benevol. Pe această cale apar dezechilibre care pot fi interpretate în termeni de putere. Astfel, dacă un consumator acceptă să plătească un preț foarte ridicat, atunci am putea să zicem că se află într-o poziție "slabă" față de vînzător. Dacă un cadru superior obține de la conducerea instituției o renumerație foarte mare în raport cu alții care fac aceeași treabă, spunem că are o mare putere de negociere.

Unul dintre avantajele acestei teorii este că ne permite să măsurăm intensitatea puterii exercitate prin comparație cu mărimea avantajului obținut. De asemenea, putem analiza constrîngerile structurale care guvernează relațiile de schimb inegal. Puterea nu este doar o tranzacție punctuală sau microsocială, ci este capacitatea de a structura în mod durabil procesele de schimb de avantaje în favoarea unei anumite părți. De pildă, în cazul imaginat mai sus, "cadrul superior" poate fi un om politic care profită de faptul că un consiliu de administrație al unui trust economic anticipează că se va pune în parlament problema privatizării și își oferă serviciile ca membru-expert. În realitate, "expertiza" sa poate consta în tergiversarea unei legi sau în crearea unei imagini publice favorabile doar anumitor investitori privați.

O înțelegere mai aprofundată a valorii euristice a acestui gen de abordare necesită o prealabilă prezentare a metodei de analiză bazată pe teoria jocurilor. Apoi vom aplica acest model general pentru avedea cum se poate dobîndi un status de putere în cadrul proceselor sociale de stratificare.

5.2.3. Teoria jocurilor și dilema prizonierului

Această metoda de analiză are un mare succes în ultimele decenii. Ea este aplicată în modalități variabile, de sociologi ca E.Goffman, R. Boudon sau M. Crozier. Ei încercă să formalizeze situațiile în care opțiunile unui individ (și consecințele acțiunii sale) se încrucișează cu cele ale altor protagoniști. În acest fel se poate arăta că raționalitatea individuală este o sursă de efecte perverse (R. Boudon).

Cea mai cunoscută ilustrare este dilema prizonierului Să ne închipuim că doi indivizi (A și B), suspectați de comiterea în complicitate a unui delict major, au fost arestați. Interogați separat, cei doi prizonieri – care nu s-au putut sfătui în prealabil între ei – benficiează de oferta urmatoare: dacă un prizonier mărturisește și este singurul care o face, în conformitate cu regulile de drept, va compărea ca martor și nu va fi condamnat (0 ani închisoare) în timp ce complicele sau, mai îndărătnic, va fi aspru pedepsit (15 ani de inchisoare: 15). Dacă ambii prizonieri mărturisesc, vor fi condamnați la ispasirea unei pedepse mai mici (12 ani: – 12), dacă nici unul nu marturisește, pedeapsa va fi mai ușoara căci nu există nici o probă, așa că abia li se va putea imputa o infracțiune minoră, vagabondaj sau orice altceva (trei luni de închisoare, adica un sfert de an: – 0.25). Matricea profilului de mai jos formalizează situația:

Pentru ambii prizonieri, cea mai bună strategie globală constă în a nu mărturisi (cazul A2, B2), mai degrabă decît în a mărturisi amandoi și a risca astfel cincisprezece ani de pușcărie (cazurile A2, B1 și A1, B2). Or, fiecare prizonier în parte va acționa în felul urmator: dacă mărturisesc, riscă, dupa caz, doisprezece ani de pușcarie sau libertatea; dacă nu mărturisesc sînt condamnați ori la cincisprezece ani ori la trei luni de pușcarie. În această structură de opțiuni, este mai rațional ca prizonierul să încerce să evite pedeapsa maximă și să parieze pe eliberare. Mărturisirea este, așadar, strategia cea mai rațională. Cum ambii prizonieri fac acelasi raționament, se impune soluția (A1, B1); soluția aceasta nu este însă cea mai optimă intrucît, deși puteau să petreacă doar trei luni de pușcarie, cei doi prizonieri vor sta la răcoare doisprezece ani.

Această abordare permite explicarea unor efecte perverse, dar este considerată nesatisfacătoare deoarece ignoră faptul că indivizii sînt socializați în moduri diferite și că, prin urmare, puși în fața unei structuri de opțiuni, vor acționa dupa logici care încarnează un atașament față de anumite valori.

5.2.4. Procesele sociale de stratificare și negocierea puterii

În Discurs asupra originii inegalității (1754) Rousseau face o legătură între diviziunea muncii, introducerea instituției proprietății și inegalitate. Apoi sociologii s-au străduit să explice stratificarea socială pe baza diferenței între profesiuni. Legătura nu este însă așa de simplă. Este meritul sociologiei funcționaliste de a demonstra că trecerea de la una la alta se face prin procese diferite: diferențierea, ierarhizarea, evaluarea, recompensa. După M. Cherkaoui, teoria funcționalistă presupune o schemă care poate fi condensată în trei ipoteze de diferențiere (I1, I2, I3) și un principiu de de stratificare (P1, P2,P3):

I1: Orice societate este un ansamblu de poziții structurate, cărora le sînt asociate îndatoriri sau funcții.

I2: Membrii societății trebuie repartizați în aceste poziții.

I3: Îndatoririle aferente fiecărei poziții trebuie îndeplinite de către membrii societății.

P1: Pozițiile nu sînt de importanță egală pentru supraviețuirea societății.

P2: Ele nu cer din partea acestora aceeași experiență sau un talent egal.

P3: Îndatoririle nu se realizează cu aceeași plăcere.

Principiul descris prin propozițiile de mai sus presupune trei structuri de ordine referitoare la:

a) poziții (unele sînt vitale, altele neglijabile),

b) calificare (de la experți la incompetenți există un continuum!),

c) gradul de plăcere și/sau dificultate.

Ipotezele de diferențiere se realizează, iar principiul este respectat dacă există:

a) un ansamblu de recompense ierarhizate; recompensele sînt: economice (bunuri materiale), estetice (divertisment, plăcere), simbolice (prestigiu).

b) un mode de repartizare a acestor recompense în funcție de valorile pozițiilor.

Doar dacă aceste condiții funcționează echilibrat putem spune că recompensele și distribuția lor devi o parte a ordinii sociale și creaează stratificarea. Dar dacă privim mai atent lucrurile, observăm că putem afirma P1 doar dacă există deja o stratificare pe baza căreia are loc o ierarhizare a pozițiilor. În sine, ierarhizarea este un proces neutru. De exemplu, a spune că un individul A este mai talentat ca B sau că un anume ins este mai subtil psihologic nu este o judecată de valoare. Inegalitatea se produce doar atunci cînd se precizează că există o scală de valoare, de pildă că "dacă A e mai subtil, atunci însemnă că e mai bun". Această dificultate explicativă a fost tratătă de T. Parsosns prin precizarea că modul și intensitatea stratificărilor profesionale se schimbă de la o societate la alta în funcție de sistemul general de valori: unele societăți privilegiază statusul dobîndit (achived status), altele pe cel atribuit (ascribed status). De exemplu, dacă este privilegiat statusul dobîndit, atunci o diplomă rezultată prin propriile acțiuni este socotită superioară uneia atribuită îndeosebi datorită discriminării sexuale, rasiale sau poziției în structura puterii politice.

Modelul funcționalist are o mare valoare euristică, dar este este prea abstract. El presupune niște actori sociali raționali care nu acceptă să îndeplinească (în mod liber) funcțiile mai dificile fără o retribuție superioară. În realitate, comportamentul individual nu poate fi explicat decît în termeni de motivații personale. Pentru a vedea cum putem să completăm explicația posibilă în modelul teoretic funcționalist vom examina cazurile în care:

1) Nu există o congruență între statusul actual al indivizilor și importanța socială a activității lor.

2) Unii indivizi capătă status înalt pentru activități care nu au de fapt nici o valoare reală.

Astfel, șarlatanilor li se acordă un status înalt dacă unii indivizi influenți ai grupului știu că ei sînt inutili sau chiar dăunători, dar socotesc:

fie că pînă la urmă aceasta aduce un beneficiu,

fie că procedurile de combatere a lor sînt pe moment prea costisitoare ("nu e bine să te pui cu prostul", ne avertizează simțul sociologic popular).

Observăm adesea această atitudine în faptul că unii oameni politici pe care îi admirăm pentru integritatea morală întrețin "relații de conivență" cu specimene notorii în privința demagogiei. Să lăsăm însă de o parte necesitatea unei explicații mai detaliate a acestor jocuri politice "de cînd lumea". În esență, sociologia politică are ca sarcină să construiască un model explicativ general al captării de status. Pare deosebit de interesantă în acest sens ideea lui Harsany de a traduce statusul în termeni de relații de putere negociată: un individ achiziționează un status înalt dacă obține cooperarea membrilor grupului. Cooperarea este definită ca rezultat al capacității sale de a recompensa și/sau a pedepsi. Așadar trebuie să identificăm resursele pe care oamenii le pot aduce în jocurile de negociere. Una dintre acestea Înainte de a descrie acest model trebuie să precizăm că el este construit pe baza principiilor teoriei jocurilor: relația (de putere, în acest caz) este reciprocă (fiecare ia în calcul interesele și mișcările celuilalt) iar pozițiile protagoniștilor (individul A și restul grupului B) depind de recompensele și pedepsele pe care fiecare le poate administra celuilalt. Rezultatul este faptul că A are o poziție cu atît mai solidă, cu cât costurile rezultate dintr-un conflict cu B vor fi mai mici pentru el și mai mari pentru B. Iată cum descrie Harsany acest sistem (notăm cu litere mici costurile lui A și cu litere mari costurile lui B):

r = recompensele pe care A le-ar primi în mod normal de la B,

C(r) = costul plătit de B pentru recompensarea lui A,

R = recompensele pe care A i le-ar acorda lui B,

c(R) = costul plătit de A pentru recompensarea lui B,

p = daunele mpe care B i le-ar- putea produce lui A,

C(p) = costul pe care trebuie să-l plătească B datorită acestor daune,

P = daunele pe care A i le-ar produce lui B,

c(P) = costul plătit de A pentru a-i produce aceste daune lui B,

c* = r + p + c(P) – c(R),

C* = R + P + C(p) – C(r).

Individul A va avea un status cu atat mai înalt cu cat c* este mai mic și C* mai mare.

5.2.5. Exercitarea puterii considerată ca restricție a libertății altuia

În ce sens putem spune că exercitarea puterii limitează sau suprimă libertatea cuiva? În general, acest mod de a formula întrebarea presupune existența unui cuplu antagonist, cum ar fi: puterea (statului) versus libertatea individuală. Întîlnim această abordare la John Stuart Mill: singurul scop pentru care puterea poate fi utilizată în mod legitim de către o comunitate civilizată contra voinței unuia dintre membrii săi este de a-l împiedica să dăuneze altuia.

Multe tratate de științe politice analizează acest antagonism prezentînd formele prin care se trece de la autonomia/libertatea rezervată doar elitelor la participarea maselor prin sufragiul universal. În linii mari, putem spune că în acest caz avem de a face cu o istorie a liberalismului. Unii dintre interpreți săi consideră că această doctrină caută soluții pentru un "grad zero de constrîngere". În realitate, nici chiar anarho-liberalismul (R. Nozick) nu presupune absența puterii politice exercitată de stat asupra individului, este doar vorba despre construcția unui mit mobilizator.

Pentru a nu rămîne la nivelul unei expuneri generale, să concretizăm cele afirmate mai sus într-un model în care se presupune că toți indivizii sînt competenți să sesizeze diferențele interne din cadrul comunității politice în care trăiesc (nu există deosebiri radicale între indivizii cu statusuri-funcții diferite pe scara socială).

. Cu alte cuvinte, oamenii trăiesc emoțional incertitudinea unor "ordine de egalitate" și își configurează o identitate politică personală. Vom spune că politica este mai întîi “conflictul asupra existenței unei scene comune, asupra existenței și calității celor prezenți acolo” .

Metoda de cercetare consistă în a surprinde acele proceduri prin care indivizii construiesc probe necesare stopării dezacordurilor și caută acele "obiecte sociale" care încarnează principii de echivalență. Aceste principii trebuie înțelese ca moduri încarnate în care persoane reale pot să măsoare, ele însele, ceva sau să se măsoare cu cineva. Astfel, persoanele vor accepta o ordine de putere ca fiind justificată (legitimă) în măsura în care sînt capabile să pună în valoare astfel de obiecte.

Introducem următoarele definiții:

Contextele și ansamblele de obiecte asociate diferitelor principii comune de echivalență pot fi cercetate ca lumi coerente și autosuficiente numite, în acest model, naturi.

Oamenii pretind ca deciziile politice să provină din “situații de comunicare argumentative”. O astfel de situație este "naturală și justițiabilă" în funcție de un principiu superior comun (grația, stima, renumele, interesul colectiv, prețul – capacitatea de a produce bunuri rare, eficiența) în măsura în care persoanele țin cu precădere de o aceeași natură.

Un model formal complet – bazat pe metafizici politice diverse dar care au ca intenție principiul unei comune umanități (a1) – se numește cetate. Acest principiu abia aici, în cetate, devine o formă de echivalență, adică după ce se vor fi identificat persoanele susceptibile de a se pune astfel de acord.

Aceste persoane devin membri cu parte întreagă în cetatea respectivă. Noțiunea de membru are un înțeles tehnic și este extrasă din vocabularul sociologiei etnometodologice. Garfinkel o utilizează pentru a se referi la faptul că familiaritatea noastră cu societatea este un miracol reînnoit fără încetare. Această familiaritate desemnează ansamblul celor pe care le săvîrșim în viața cotidiană ca practici care stau la baza oricăror forme de interacțiune. Ele sînt un soi de competențe ordinare care sînt necesare producției cotidiene a ordinii sociale. Un “membru” nu este deci o persoană care respiră, gîndește și aplică prin joc de rol regulile statusului, ci o persoană dotată cu un ansamblu de proceduri, de metode, de “a ști cum să” care-l fac capabil să inventeze dispozitive de adaptare pentru a da sens lumii care-l înconjoară. Totuși, "membrul" își păstrează o constanță interioară căci controlează în forul interior un sens conform mai curînd intereselor personale decît “fațadei” pe care trebuie să o prezinte altuia. Adevăratele mize rămîn deci în spatele acestei aparențe scenice. Atunci sociologul nu are altceva de făcut decît să surprindă – prin arta separației dintre temporalitatea de suprafață și temporaliatea de fond (P.Ricoeur) – orizontul veritabil al acțiunilor. Vorbim în acest caz de un timp lung dincolo (sau care subîntinde) de orizontul imediat.

Pentru a evita utopia edenului (umanitate adamică = H1), individul anarho-liberal este de acord cu introducerea, în paralel cu principiu comunei umanități, a unei a doua axiome: principiul de diferire (a2). El exclude edenul – întrucât presupune cel puțin două stări posibile (starea de mic și starea de mare)pentru fiecare membru al societății. Această diferențiere pe stări permite forme de justificare a acțiunilor, pe care persoanele le folosesc – împreună cu probe adecvate – în funcție de angajarea într-o anumită lume.

Prima axiomă (a1) – principiul comunei umanități – constrînge apoi la excluderea, din acest corpus social construit pe baza mitului mobilizator anarho-liberal a pozițiilor care sînt construite în baza unor maniere fixe de acces la stări: “esențele” religioase, castele sau diferențierile sexuale. Modelul presupune deci, pentru toți membri, o putere identică de acces la toate stările. Astfel se capătă în lume prima insignă: demnitatea (a3)

Într-o lume a umanității cu mai multe stări (H2), dezacordurile se pot limita la forma litigiilor privind atribuirea unei stări unei anumite persoane, fără a antrena imediat un diferend mai profund asupra pertinenței acestor stări. Totuși în societatea reală avem o multitudine de acte de distribuire, de bunuri și fericiri atașate stărilor. Pentru ca disputele astfel generate să fie stopate, se introduce principiul ordonarii (a4) între stări pentru a se coordona acțiunile și a se justifica distribuirile. Acesată ordine se exprimă printr-o scală de valori. Ea creează însă o tensiune cu axioma comunei umanități.

Putem să observăm că a1 și a3 (puterea egală de acces) se pot combina în așa fel încât să creeze o presiune imginară insuportabilă spre o stare supremă (formînd astfel un eden). Pentru a explica de ce nu se ajunge la asta, este necesar ca în modelul nostru interpretativ să se facă o referință la o formulă de investire simbolică (a5). Ea leagă beneficiile stării supreme de un cost sau de un sacrificiu – din această cauză s-ar mai putea numi formulă de economie simbolică. Formula de sacrificiu trebuie echilibrată în așa fel încât să suprime tensiunea între a1 și a4. Astfel ne rezultă un model de umanitate ordonată (H3).

Pînă acum modelul ne permite observarea unei game largi de acorduri. Realismul ne învață însă că persoanele aflate în “stare inferioară” sînt înclinate – mai curînd decît să suporte (a5) costul accesului la “starea superioară” – să repună în cauză acest cost. Efectele perverse ale unei asemenea atitudini duc la apariția omului pizmuitor. Reamintim, pe scurt, matricea lui Nozick :

EL TU

1. îl are îl ai

2. îl are nu-l ai

3. nu-l are îl ai

4 nu-l are nu-l ai

Ești pizmuitor dacă preferi pe 3 lui 1, deși este de preferat 3 lui 4. El împiedică, de pildă, onorarea autentică a sacrificiului pe care îl încearcă altul. După Nozick, pizma este un act de dușmănie care împiedică orientarea celorlați către sprijinirea politicilor publice.

Pentru evitarea acestui efect pervers, modelul trebuie întărit printr-o dublă constrîngere, abia această ipoteză suplimentară va întări cetatea (H4) întrucât este o ipoteză asupra binelui și fericirilor atașate diferitelor stări. Este astfel necesară introducerea unei noi axiome: binele comun (a6). Aceasta presupune ca de fericirea “omului ajuns mare” să profită într-un fel sau altul întreaga cetate. Binele comun se opune, așadar, plăcerii egoiste care trebuie sacrificată pentru a accede la o stare de grandoare superioară.. Ordinile astfel fondate – starea de mare / starea de mic – favorizează o revărsare a bucuriilor egoiste sub forma binefacerilor de grandoare ale “oamenilor mari”.

Prin adăugarea acestei condiții suplimentare (a6) – la (a4), în locul unei scale de valori apare ordinul de grandoare. El este cel ce permite apariția locului înalt. Putem acum să observăm că în spațiul public se poate vorbi și de o demnitate comună, în măsura în care toți au o egală capacitate de a acționa întru binele comun. Se poate critica ideea locului înalt ca exigență de inaccesibilitate fizică, dar nu putem să nu observăm că există efectiv locuri publice, cum ar fi Arcul de Triumf, care trimit la această idee. În concepția noastră, orice spațiul public trebuie să aibă niște zone de hipersemnificație localizabile ca îndreptare moral-politice (locuri sacre și temporalități – zile sacre) indiscutabile.

În anul 1998 am asistat, de pildă, la o "schizofrenie reflexivă": personalul politic care ocupa pozițiile puterii a localizat aceste "îndreptare" în București, cel care stătea în băncile opoziției, la Alba Iulia. Explicația acestui fenomen are desigur în spate “bune rațiuni” de strategie politică pe care nu are rost să le invocăm în acest cadru. Din punctul de vedere al modelului expus aici, ne interesează să știm dacă este plauzibilă ipoteza că, în ceea ce unii numesc psihismul politic al partizanilor taberelor politice, se poate descrie o stare interioară de teamă ca locul înalt, pe care îl postulam mai sus, să nu fie marcat insuportabil de urmele Celuilalt – dacă se acceptă, de pildă, o comemorare. Dacă acest lucru s-ar putea dovedi – în sens teoretic, desigur -, atunci am putea oare căuta mai cu folos după ipoteza potrivit căreia ceea ce lipsește completitudinii “cetății” noastre actuale este axioma a3, adică principiul comunei demnități?

5.3. Putere, control și dominatie. Sociologia politica weberiana

J. Baudouin parafrazează o metaforă a lui Whitehead privind raporturile filosofiei în general cu opera lui Platon: dacă se poate spune că filosofia nu e decît un lung comentariu la opera lui Platon, atunci, tot astfel, știința politică nu este altceva decît un lung comentariu la opera lui Max Weber.

După unii autori, întemeietorii sociologiei politice (Max Weber, V. Pareto, G. Mosca, R. Michels, T. Masaryk) reduc știința politică la sociologie (politică). Argumentul este că întrucât în societate există tot atîtea tipuri de putere cîte tipuri de relații și grupuri, atunci sociologia este cea mai adecvată să studieze fenomenul în globalitatea sa.

Acesta este, de exemplu, punctul de vedere al lui M. Duverger atunci cînd își construiește analiza pe baza unei considerații ca: “orice om politic își dă seama că puterea politică nu se poate manifesta în forma sa nudă, materială, ca o expresie brutală a forței împotriva voinței tuturor. Se impune o conversiune a violenței fizice, materiale, în violența simbolică. Astfel, puterea devine legitimă și își realizează menirea: aceea de a se face ascultată”. Ideea provine de la Max Weber, care, după cum susține J. Baudouin, a reușit să universalizeze politicul, reducîndu-l la un invariant fundamental – instituționalizarea dominației. Apoi, sociologul german a diferențiat între modurile dominației cu ajutorul conceptului de legitimitate, înțeleasă ca producere a încrederii în validitatea unui ordin politic.

Așadar, am putea să spunem că legitimitatea este o calitate pe care puterea o înfățișează pentru a se adapta imaginii pe care diferitele grupuri o au despre puterea care este considerată ca validă în societatea respectivă. Iată, în linii mari, care sînt pașii prin care sociologii au argumentat această teză.

Max Weber începe cu o disticție între dominație (Macht) și putere (Herrschaft). Puterea este "șansa de face să trumfe în interiorul unei relații sociale propria voință, chiar în pofida unei rezistențe". Dominația este "șansa de a găsi persoane ce pot fi convinse, gata să asculte un ordin cu conținut concret". În primul caz, cel care comandă nu este în mod necesar legitim, supunerea putînd fi impusă. În cel de-al doilea, supunerea este fondată pe recunoașterea de către cei care se supun a caracterului legitim al ordinelor date. Observăm că frontiera dintre putere și dominație este delimitată de un arbitru destul de slab: legitimitatea.

Raporturile de dominație se exercită în toate straturile societății.. Este oare dominația politică un raport care nu se deosebește de celelalte raporturi sociale decît prin mijloacele specifice pe care le pune în mișcare? Politologul american R. Dahl răspunde afirmativ susținînd că sistemul poitic este "o urzeală persistentă de raporturi umane ce implică într-o măsură semnificativă putere, dominație, autoritate". Sociologii care continuă linia lui Max Weber încercă să repereze părțile ireductibile ale dominației politice: există o singularitate a politicului care se traduce prin teritorialitatea sa, continuitatea în spațiu și timp și o conducere administrativă (forma cea mai împlinită este statul modern) care revendică cu succes monopolul legitim al coerciției fizice.

Guvernarea prin forță și teroare distruge în ultimă instanță țesutul social și se repercutează ca un bumerang împotriva propriei sale voințe: aceea de a deveni absoluta. În fond, chiar și tiranii cei mai cruzi aveau nevoie de o motivație ideologică pentru justificarea actelor lor în ochii guvernaților. Așadar, finalitatea discursului ideologic este aceea de a legitima puterea, iar a discursului propagandistic de a justifica acțiunile puterii.

Încă din Antichitate, printre criteriile sale de clasificare a regimurilor politice, Aristotel distingea între criteriile prime și cele derivate, între cele pure și impure (Aristotel –“Politica”). Un criteriu pur și prim important era binele public, iar cel corelativ, impur și derivat, era binele personal. Combinând aceste criterii cu acela al numărului, Aristotel distingea între monarhie și tiranie, în cadrul formelor unipersonale de guvernământ (monarhia = guvernarea unuia singur în folosul tuturor; tirania = guvernarea unuia singur în folosul propriu). Aceeași distincție ar exista și între aristocrație (=guvernarea numărului mic în folosul tuturor) și oligarhie (= guvernarea numărului mic în folosul propriu). Totodată, succesiunea formelor de guvernământ, în tipologia lui Aristotel, este marcată și de legitimitatea specifică fiecărei forme de guvernare. Astfel, monarhiile eroice și ereditare își legitimează dreptul la guvernare prin faptele de arme ale unui predecesor, care au dus la întemeierea cetății sau la salvarea ei. Aristocrațiile au ca bază știința practicării virtuții și statutul de proprietari.

Max Weber a oferit o clasificare a tipurilor de legitimitate care s-ar găsi la baza a trei forme de regim politic:

legitimitatea istorică sau tradițională, care este bazată pe: a) încrederea în caracterul sacru al tradițiilor și cutumelor, b) încrederea în persoanele care sînt depozitarele directe ale acestora. Acestă legitimitate corespunde formelor monarhice de guvernământ;

legitimitatea charismatica sau personală, care este fondată pe încrederea în caracterul exemplar al uni șef ieșit din comun, dotat cu o "charismă" sau cu un "farmec" fără egal. Acestă legitimare corespunde îndeosebi regimurilor autoritare, dictatoriale sau totalitare. Spunem că monarhul are "supuși", iar liderul "charismatic" se adresează "adepților" care formează o "comunitate emoțională";

legitimitatea legal–rațională, este bazată pe încrederea în legalitatea și raționalitatea titlurilor și a deciziilor revendicate de autoritățile politice centrale. Ea își găsește expresia cea mai înaltă în administrația de tip birocratic, cum este și aceea a regimurilor democratice moderne.

Legitimitatea istorică își întemeiază dreptul la guvernare pe ideea caracterului sacru al puterii, al originii divine a titularului acestei puteri, precum și pe mitul eroului.

Astfel, în societațile tribale, puterea șefului de trib se putea legitima prin faptul că avea darul neobișnuit de a asculta vocea strămoșilor, adevărata putere tutelară care ocrotea de primejdii tribul. Mai târziu, unii regi își legitimează temeiul autoritații și puterii (ca în epopeile homerice) prin invocarea descendenței dintr-un personaj mitic, zeu sau erou.

În teocrațiile orientale, axa internă a discursului de captare a puterii era corespondența dintre ordinea cosmică și ordinea politică. Structura dominantă a discursului era hierocratică (puterea preoților). Preoții, foarte numeroși, aveau sarcina să legitimeze puterea. Împărații sau regii erau fii ai cerului sau ai soarelui, ba chiar ei înșiși zei (faraonii). Puterea lor era intangibilă, imaterială.

În alte arii politice, regii domneau în virtutea faptului că un strămoș, părinte sau ei înșiși, prin strășnicia sabiei au cucerit cetăți sau teritorii unde și-au dus poporul.

Odată cu creștinismul, legitimitatea divină a puterii politice a primit o solidă articulare teoretică prin teoria “ministeriatului”. “Omnis potestas a Deo” (orice putere vine de la Dumnezeu) înseamna că, indiferent de natura puterii, laică sau religioasă, ea presupune ascultare din partea supușilor. Regii sau prinții nu erau decât “brațul înarmat al lui Christos”, prin care se exprima voința divină. Ei erau “unșii lui Dumnezeu”, or, a-i contesta echivala cu un sacrilegiu de neiertat.

Referitor la charismă, amintim că Max Weber distinge între "charisma personală" și "charisma funcției". Prima solicită mai mult emoția și afectivitatea, cea de-a doua comportamentul rațional ca finalitate.

În general, legitimitatea charismatică se întemeiază pe ideea calitaților naturale excepționale ale șefului (duce, führer, conducător, tătuc, mare ștab), astfel încât acestea sînt percepute de către imaginația populară drept daruri (calități) supranaturale.

Charisma omului politic este percepută ca o sunteză moral–volitivă și intelectuală a personalității sale, care îi conferă o asemenea forță de atracție magnetică încât masele, entuziasmate, îl urmează fără șovăire, realizându-se astfel consensul, fără să se mai cheltuiască timp și energie cu aplicarea regulilor și procedurilor politice pentru obținerea lui.

S.P. Lipset a suntetizat în felul următor calitățile care definesc charisma unui lider politic:

1. prestigiul personal aureolat de credința nestrămutată într-un ideal: ani grei petrecuți în închisorile dictaurii, erou și veteran al marelui război, revoluționar neînfricat, scriitor disident etc.;

2. intuiția: percepția directă și spontană a elementelor concrete ale realității politice;

3. inspirația: conștientizarea necesității unei decizii extrem de rapide;

4. imaginația prospectivă.

Toate aceste elemente se topesc în vocație, capacitate de manipulare, forță de persuasiune și un instinct de dominare prin care exercită o puternică influență în rândurile mulțimilor. Desigur, toate acestea necesită o încarnare în expresii teatrale ("prezența scenică"), a gesturilor, stilului, forței fizice. În acest sens sînt adesea citate impresiile profunde lăsate de Caesar, Napoleon, Ch. de Gaulle, J.F.Kennedy sau R.Reagan.

Legitimitatea legal–rațională se întemeiază pe votul popular și este caracteristică democrațiilor occidentale moderne. Acestea sînt capabile să suscite formarea liberă a consensului, fără presiunea șantajului sau a terorii. Totuși, și în cazul regimurilor democratice moderne se manifestă tensiuni în cadrul raporturilor dintre "reprezentare" și "guvernare". Prin însăși natura sa, democrația înseamnă atît lupta pentru putere, cât și conducerea de către popor, prin reprezentanți desemnați prin diferite proceduri electorale. Pentru a fi stabil, un guvern democratic are nevoie de acordul celor guvernați. Acest consens va depinde însă de randamentul său funcțional.

Adesea, încercând să-și materializeze programul, un guvern trebuie să neutralizeze acordul cu acei care l-au adus la putere. Invers, un guvern care promovează în spirit populist o politică strict derivată din promisiunile electorale (de exemplu alocarea unei părți masive din buget pentru protecția socială), nu va realiza performanțele economice necesare pentru susținerea unei astfel de politici și, mai devreme sau mai târziu, va fi confruntat cu o criză de credibilitate chiar în electoratului său stabil.

În epoca modernă, schimbările sociale rapide și diversificarea mentalităților "clasei politice" au relevat două fapte esențiale:

1. tipurile de legitimitate nu ființează în stare pură, nu însoțesc ca o umbră un regim politic, de la instaurare până la căderea lui;

2. orice regim politic, indiferent de natura sau de forma lui, vine la putere invocând principiile legitimitații în vogă: legitimarea legal-rațională a puterii, prin votul și voința populară.

De exemplu: Hitler a venit la putere, în Germania, pe baza votului popular; loviturile de stat din Africa și America Latină au fost date în numele voinței populare.

Chiar dacă loviturile militare de stat sau de palat s-au caracterizat prin cucerirea violentă a puterii politice de către o mână de oameni, noile regimuri, fără excepție, în prima fază a existenței lor, au invocat principiile legitimității populare pentru a obține consensul guvernanților. Pe măsura stabilizării regimurilor politice respective (sau tocmai pentru a se stabiliza prin obținerea adeziunii populare), noua clasă conducătoare va apela la o recuzită amplă de mijloace din arsenalul ideologiei și tehnicilor de propagandă, pentru legitimarea noii puteri și pentru justificarea acțiunilor ei. În această strategie, tipurile de legitimitate se suprapun: alături de cea legal-rațională sînt invocate elemente ale legitimității personale (cultul personalității) sau ale legitimității tradițional-istorice (cazul regimurilor politice din Africa: după mișcările de eliberare colonială șeful de stat a preluat unele din prerogativele sacre ale șefului de trib).

Procesul de creare a legitimităților politice nu se reduce la obținerea votului popular. El se cere reînnoit, adaptat la noile condiții de teren (pierderea credibilității, concurența altor forme de legitimare).

Pe lângă compromisuri, acorduri, negocieri și alianțe, ca forme legal-raționale de obținere a consensului prin crearea majorității parlamentare sau guvernamentale, procesul de legitimare poate fi accelerat prin ritualurile puterii, în care sacralizarea și teatralizarea joacă un rol de prim rang. Ritualurile puterii capătă o forță deosebită în timpul procesiunilor, aniversărilor și ceremoniilor politice. Ele urmăresc să inoculeze în conștiința populară ideea de unitate în jurul unui proiect uman universal valabil. Adesea se invocă o imagine a ordinii sociale, constituită din resuscitarea miturilor, simbolurilor și credințelor fundamentale ale unei națiuni.

În timpul marilor adunări populare, a mitingurilor, al conferințelor și al congreselor partidelor comuniste, se sublinia energic unitatea de monolit a partidului in jurul secretarului său general, ca și unitatea "de nezdruncinat" între partid și popor. În cadrul ceremoniilor de doliu, durerea cauzată de pierderea "conducătorului iubit" se convertește, pe canalele propagandei, în voința de a realiza o și mai profundă unitate în jurul partidului, pentru a suplini această pierdere ireparabilă. Depunerea de flori la principalele monumente publice, cu ocazia aniversărilor politice și a slujbelor religioase, cu ocazia comemorării eroilor-martiri, urmăresc realizarea consensului, pe baza valențelor coezive din simbolurile, miturile și imaginile prezente in jocul reprezentărilor colective.

În concluzie:

– legitimitatea reflectă modul în care o societate definește legalitatea unei guvernări și dreptul sau autoritatea acesteia de a conduce.Legitimitatea transformă puterea în autoritate. Totuși, legitimitatea, în raport cu evantaiul de probleme implicate de guvernare, constituie doar o premisă. Privită, sub acest unghi, legitimitatea înseamnă numai accesul de drept la soluționarea problemelor guvernării și nu însăși rezolvarea. Mai mult, incapacitatea de a găsi soluții problemelor guvernării erodează legitimitatea.

– Judecățile despre legitimitate sînt mai mult afective și evaluative, decît bazate pe o "raționalitate instrumentală" ("acțiunea rațională ca finalitate" – conform tipurilor de raționalitatea elaborate de Max Weber). În societațile arhaice, oamenii pot accepta legitimitatea, deoarece ea se bazează pe tradiții. Totuși, și în societațile moderne autoritatea e legitimată prin uzanță îndelungată, pe lângă votul popular.

– În perioadele de criză și schimbare, autoritatea tradițională este supusă uzurii. În asemenea condiții pot apărea liderii charismatici, ale căror calități speciale suplinesc procesele de legitimare.

– O ideologie legitimează puterea întrucât pe baza "orientărilor valorice" mediază alocarea resurselor de implentare a decizilor de care dispune societatea. Orice conflict s-ar manifesta între două partide politice (de ex., în timpul unei campanii electorale), sfera de extindere și manifestare a unui astfel de bătălii pentru putere e limitată de norme și reguli acceptate de ambele parți.

– Aceste conflicte se desfășoara într-o arie limitată a aspectelor aflate în litigiu. Adesea aceasta depinde de seriozitatea cu care "personalul politic" privește necesitatea unui consens fundamental asupra unor valori și credințe.

5.4. Comunicarea politica, opinie publica și sondaje, efecte perverse ale spectacolului politic

5.4.1. Diferența dintre discursul sociologic și cel al analiștilor politici

Unii sociologi contestă faptul că s-ar putea elabora o “teorie precisă” a comunicării politice. Există, mai curînd, bănuieli privind existența unui astfel de obiect de cercetare științifică (“discursul politic”, “comunicarea politică”). Ar trebui evitată, conideră Eliseo Véron, o epistemologie “frontală”: obiectul științific ca obiect al unei conștiințe, iluzia unui obiect imediat.

Adesea jocul caracteristic spectacolului comunicării politice este văzut prin metafora aruncatului reciproc, mimetic, cu piatra. Conform unei teorii a lui Réné Girard, am putea spune că și în cultura politică se manifestă un mecanism victimatoriu (“țapul ispășitor”). Prin acest mecanism ideologic arhaic se desemnează stadiul ultim admisibil al “decompoziției sociale" și punctul de plecare al “recompoziției”. Se poate vorbi de un asemenea “punct zero al culturii” și în cadrul “culturii politice democratice”. Există și aici o imaginare a unei lapidații instituționale, dintr-un timp îndepărtat, o primă (ori ultimă) lapidație deci, care se va fi declanșat spontan și a reconciliat comunitatea (politică).

O poziție dominantă în cîmpul agenților care asigură “pe viu” aceaste ritualuri ale culturii politice contemporane este aceea ocupată de inteligentsia. Rolul lor este de a fi o interfață (o “rețea de rețele”) care indică agenților sociali profani că există deja un sens. Astfel, s-a făcut observația că în limbajul acestei categorii de intelectuali care circulă frecvent în mass-media este utilizată cu mare plăcere o tematică legată de mitologia fondatoare. Astfel ei se reprezintă în imaginarul public ca un soi de “pasaj cristalizat”, adică un depozitar al schemelor virtuale care relaționează haosul și raționalul. Utilizarea unui limbaj pseudo-sofisticat corespunde așteptărilor și competențelor unui public obișnuit deja cu o gîndire “dicționarică" aflată în circulație prin integrame și zodiacuri.

Nu trebuie să vedem în producția simbolică a acestor rețele intelectuale doar niște kitsch-uri ale comunicării politice. Ele au o importantă funcție catarsică și adesea sînt, din nefericire, singura sursă de existență materială decentă a intelectualilor. Ca sociologi trebuie totuși să facem observația că invazia cărților scrise de așa-numiții “intelectuali polito-mediatici antimediatici” (J.M. Ferry) hrănește imaginarul social cu o viziune de la înălțime asupra problemelor publice, adică așa cum apar ele în “studiile” sociologiei “administrativiste” și ale elitelor polito-mediatice. Strategia lor narativă capătă forma unor “povestiri politice” – un fel de saga care pune în valoare capacitatea lor, antreprenorială și mediativă, de a formula regulile jocului politic. Iar asta face să le apară ca subversivă o viziune de jos, cea sociologică – întrucât surprinde desfătarea-de-sine în rol, adică, adesea, altceva decît imaginea de sine pe care și(-o) dau înalții funcționari. Din această cauză, abordările “strict sociologice” au dificultăți în a integra dimensiunea propriu-zis politică a acțiunilor publice (cum ar fi un sondaj, participarea la un talk-show, conferințe de presă, etc) întrucât pare a ridiculiza, prin supunerea la deconstrucția teoretică, acel “vine de la sine ca asta să fie politic” prin care se automistifică, în manieră esențialistă, unii actori ai cîmpului politic.

O consecință a acestui unghi de vedere "strict sociologic" este aceea că sociologii sînt percepuți ca avînd o viziune subversivă. În plus, ei pot avea necazul de a fi socotiți plictisitori – atunci, de pildă, cînd realizează studii mai aprofundate privind rolul sondajelor de opinie în cadrul comunicării politice. Consumatorii de “analiză politică de duminica” sînt obișnuiți mai curînd cu criticile interne aduse sondajelor (cum se “măsluiește” prin formularea întrebărilor; un fel de “prețul corect-sociologic”), și nu vor găsi suficient suspans interpretativ într-o abordare non-convențională din punctul de vedere al pieței actuale a ideilor de tip “inteligentsia” care asigură comunitatății politice un echilibru între cele trei stări ale spiritului public: emoțional – reflexiv – conceptual. Or, tocmai pe această împărtășire și veghere asupra “regulilor procedurale” este fondată credința că "informația" este un termen cu parte întreagă a contractului de comunicare dintre personalul politic și societatea civilă.

O critică mai aprofundată a sondajelor de opinie împiedică reprezentarea lor ca informație de serviciu (în cadrul comunicării publice), ca un soi de izbîndă a perenului proiect de “deschidere” a aparatului administrativ. P. Birnbaum a arătat, în termenii unei analize a teoriilor politice contemporane, cum procesul global de profesionalizare a politicului se manifestă prin refuzul de a acorda un loc esențial puterii și relațiilor conflictuale între grupurile sociale. Sînt valorizate astfel aspirații mai profunde ale teoriilor noastre naive fondate pe ideea unei “administrații științifice și nonpartizane a vieții politice”. Sondajele (și “grija” pentru prinderea “manipulatorilor”) participă așadar la întreținerea acceptației colective că desemnarea obiectivelor și regulilor politice nu este rezultatul unor orientări ideologice sau al infiltrației grupurilor de presiune: ele trebuie să apară, la nivelul imaginii publice, ca fiind determinate în și prin stricta atenție a cetățeanului și ca un soi de retur din informația cotidiană (“spicuită” cât mai probabilistic) și conformă coerenței specifice “societății civile”.

5.4.2. Spiritul social. Aviz universal și opinii reținute în rețelele discursive. Credințe, judecăți și acceptații colective. Mecanisme cognitive.

Spiritul social:

Ce însemnă “social” atunci cînd vorbim despre “caracterul social” al “spiritului societății”, al cognițiilor și al opiniilor? Opoziția obstinată dintre social – individual survine în urma unei lipse de rafinament conceptual. Socialul nu se "opune" individualul, ci este ceva “intern” enunțurilor actorilor. Ceea ce se "opune" individualului este colectivul.

Sensul prezent în “spiritul” actorilor este realmente comun, și nu este doar un soi de convergență a semnificațiilor individuale atribuite de actori. De aceea “sensul comun” nu este de ordinul reprezentărilor și al judecăților individuale (stări mentale posedate de cineva anume). Sensul le precede și le face posibile.

Se poate vorbi deci de o “gîndire unică”, dar diferențiată în funcție de pozițiile și rolurile într-o structură de activitate. Identificăm prin categoria de “spirit obiectiv” ceea ce animă practicile socialmente instituite. Deci, "spiritul social" este mai întîi un “spirit obiectiv” încarnat în instituțiile, practicile și “uzajele” regulilor sociale. Capacitatea de a gîndi și de a achiziționa cunoștințe este, astfel, mai puțin o capacitate de a forma și manipula reprezentări interne, cât competența de a se angaja în practici sociale animate și articulate prin idei similare, credințe legitime și sisteme conceptuale impersonale.

De pildă, o persoană care identifică sida ca importantă nu aplică fenomenului un sistem de evaluare privată; dimpotrivă, pretinde implicit că se conformează unei grile publice a aprecierilor, care “vine-de-la-sine” pentru toți. Sociologul A. Schutz a vorbit în acest sens de existența unei “congruențe de relevanțe”.

Persoana (locutorul) care ocupă o poziție într-o situație de comunicare publică se sprijină pe capacitatea judecății sale de a releva un sens împărtășit al realității. “Această anticipare se sprijină, pe de o parte, pe o anume <<conștiință>> a operației de ‘lărgire’ (H.Arendt) a unui punct de vedere, această ‘lărgire’ fiind regulă constitutivă pentru formarea de opinie; pe de altă parte, există un credit acordat interlocutorului: locutorul se încrede în buna credință a acestuia, adică în faptul că și celălalt este dispus să înțeleagă ceea ce este zis prin referință la părerea generală (aviz universal) sau să ia opinia comună drept lege a discursului”.

Aviz universal și opinii reținute:

Caracterul verosimil al unei expresii de opinie provine din faptul că ea este rezultatul unui fenomen de persuasivitate reciprocă. Pentru a explica mai concret acest mecanism de formare a spiritului social, se poate utiliza distincția:

– Opinia reținută într-un grup: ceea ce autorizează judecățile de opinie este conformitatea la “ceea ce se gîndește în lume”. Ea mai poate fi numită “opinie comună” și este de ordinul convenției. De pildă, atunci cînd zic că "eu mă opun” – aceasta înseamnă că o fac contra a ceea ce “li s-a băgat altora X,Y, Z în cap”. Pe această cale se manifestă și o “ideologemă” a culturii politice actuale: adevărul se cucerește de către “spiritele libere” contra prejudecăților opiniei comune. Pe baza unor astfel de reflecții se bazează și sociologia populară atunci cînd postulează existența unui “contract originar” – un soi de meta-convenție care presupune că “toată lumea” trebuie să știe despre ceea ce s-a convenit. De aici rezultă că opinia reținută poate fi obiectul unei cunoașteri de tip propozițional desfășurată de către persoanele obișnuite. Astfel apare o “cunoaștere mutuală” și meta-enunțul public “că” există “cunoașteri mutuale”.

– Avizul universal: este verosimilul instituit prin autoritatea nici a “sinelui”, nici a altui “sine”; un “loc înalt” și un înțelept presupus sacru care încarnează legea unui discurs universal. El apare în Imaginarul public sub forma “ceea-ce-gîndește-lumea-întreagă”. În acest caz, Altul este reprezentabil numai ca reprezentat de către un subiect care vorbește în locul său. Această instanță de apel nu este de ordinul convențiilor prealabile, nu are conținuturi propoziționale și nici un “obiect anume de cunoaștere”. Este doar un loc de enunțare, o sursă anonimă de vorbire care implică o perspectivă și o “privire evaluatoare”.

Conținutul "avizului universal" consistă în:

a) exstensia generalității unei opinii,

b) multiplicarea locurilor, grupurilor și formelor expresive prin care aceasta “privire anonimă” este calificată (acceptată efectiv) ca intersubiectivă.

Pentru clarificare, să fim atenți la două observații ale lui V. Descombes. Prima se referă la faptul că un act de vorbire este un act social, dar nu în sensul de “a fi colectiv” (= săvîrșit “cu mai mulți”), ci prin exigența că “lui îi trebuie un subiect multiplu, un subiect poliadic (și nu doar un subiect plural sau colectiv). Acest subiect multiplu trebuie să prezinte o structură Partenerii au lucruri diferite de îndeplinit, totuși complementare Ceea ce noi gîndim servește de regulă la ceea ce eu trebuie să gîndesc. Subiectul << noi>> nu este în acest caz un individ colectiv (o mulțime gînditoare), el este un subiect social: adică este fiecare din noi în calitate de unitate diadică”.

A doua observație se referă la cauzele care, atunci cînd vorbim despre un astfel de individ de ordin superior, dau impresia de șmecherie sau contrafacere conceptuală. “Este important, pentru o reflecție asupra logicii descripției colective, a remarca faptul că verbele folosite pentru a zice ceea ce face sau ceea ce este colectivul sînt aceleași care s-ar utiliza la fel de bine pentru persoane individuale. Aceasta îi face pe unii să creadă că este introdus un agent de ordin superior, iar acesta este un agent care ni se aseamănă (întrucît face cam același lucru ca și noi). Totuși acesta este un agent de ordin superior (devreme ce este compus din persoane, la fel cum persoanele sînt compuse din <<membri>>). De aici apare impresia unei concurențe între actorii individuali și actorii colectivi. Cum a sugerat Jouvenel, reacția noastră nu este aceeași dacă grupul de apartenență este prezentat ca o realitate la scara noastră (oamenii, militanții) sau ca o realitate susceptibilă de a fi <<personalizată>> pentru propria sa dare de seamă (Poporul, Partidul). Oamenii și militanții sînt doar mai mulți indivizi – ca fiecare dintre noi, cu aceleași slăbiciuni, dar Poporul și Partidul par să se bucure de o realitate și o autoritate superioară (ubicuitate, longevitate, memorie, înțelepciune)”.

Mai remarcăm că unei asemenea impresii i se mai adaugă o “indispoziție de ordin moral” (Descombes). Superioritatea “individului colectiv” pare a se datora faptului că este mai mare, căci mai multe persoane pot să facă, “acționînd la plural”, ceea ce unul nu este capabil. Or, nouă ne repugnă gîndul că o superioritate datorată “taliei” ar putea fi o superioritate morală sau o autoritate publică. Această bizară “emoție epistemică” ne poate face să exagerăm critica pe care o aducem modelelor sociologice în care introducem ideea de “intenționalitate colectivă”.

Credințe și acceptații collective:

În ce sens putem vorbi despre entități numite “credințe colective”? Care sînt atitudinile sociale care pot juca acest rol?

Să începem a răspunde plecînd de la credințele factuale sau credințele empirice: “că afară plouă”, “că poștașul, încă nu a trecut pe strada mea”. Așadar, acest soi de credințe pot fi definite ca modalități epistemice de afirmare și de investire a speranței (încrederii) într-o propoziție:

a) considerată ca adevărată sau,

b) față de care se manifestă o atitudine de acceptare.

Uneori ele sînt numite “opinii propoziționale”. Prin acest soi de abordare nu ieșim din sfera cognitivă, astfel că o credință este mai curînd o opinie – opinia că. Ea se deosebește de credința în, care este sinonimă cu încrederea-în.

Spunem că o persoană sau un grup are "credința-în" (belief in) atunci cînd manifestă public o atitudine emoțională. H. D. Price a formalizat această atitudine (inclusiv aceea de a crede în Dumnezeu) arătînd că poate fi descrisă ca o suită virtuală de susțineri :

S crede în x doar dacă:

a) S crede că x există (și susține unele credințe factuale despre x),

b) S crede că x este bun sau valoros,

c) S crede că însuși faptul de a afirma public "că x este bun sau valoros" este un lucru bun sau valoros.

Acest calcul infinitezimal este insatisfăcător, căci a crede în Dumnezeu nu înseamnă doar că anumite adevăruri se susțin prin calculele din mintea ta. Fundalul “încrederii-în” este dominat de o emoție de adeziune și/sau de angajament. Aceste emoții pot exista fără a face apel la opiniile propoziționale subiacente.

În funcție de context, ar trebui să utilizăm unul sau altul din termenii de mai sus. Această procedură ar deveni însă obositoare și redundantă, deoarece spiritul nostru face, probabil, de unul singur aceste “precizări”. Iată în continuare o prezentare suntetică a caracteristicilor generale ale acestui gen de credințe, așa cum sînt ele văzute dintr-o perspectivă a logicii doxastice:

– Credințele pot să fie o convingere intimă – “adeziunea la o cunoaștere care se știe cunoaștere”.

– Uneori utilizăm termenul de credință pentru a numi o “certitudine fără probe” – o enunțare care își admite failibilitatea și instabilitatea, dar care se predispune unei viitoare cunoașteri de sine absolute (o cunoaștere sigură de ea însăși).

– Folosim credințele pentru a prezice acțiuni sau comportamente, întrucât presupunem că, asemenea dorințelor, cauzează comportamente.

– Aceste cauzări se datorează “conținutului” lor: dacă credința mea că este bere rece la colț nu ar avea acest “conținut”, atunci nu m-aș duce acolo.

– Credințele sînt mai mult sau mai puțin conștiente (“prezente în spiritul nostru”). De pildă, aud ploaia și cred că plouă. Crezînd asta, judec și gîndesc că plouă. Apoi, (deodată) încetez să mă mai gîndesc la asta. Dar nu pot să încetez a crede că plouă – atîta vreme ce aud ploaia pe acoperiș.

– Credințele sînt cauzate de alte stări mentale, cum sînt percepțiile și senzațiile; altfel vorbim doar de “credințe dispozitive” – în sensul că rămîn doar stări pasive și nesupuse unui control voluntar direct. De exemplu, nu mă pot decide în fiecare minut “că Partidul X este salvatorul României”, dar dacă am "un caracter oportunist" aș avea "bune rațiuni" de a crede asta dacă mi se promite o funcție sau sînt "onorificat simbolic".

– Credințele factuale sînt orientate (au o “direcție de ajustare") către adevăr; în general, nu putem crede contra evidenței. Doar dacă sîntem fanatici.

– Credințele sînt subiectul unui ideal de integrare sau de coerență cu alte credințe. Trebuie să distingem între “structurarea rațională” a credințelor și “structura cauzală” care produce în mod ordinar credințele empirice. Structurarea lor rațională se produce printr-o “promiscuitate” inferențială cu alte credințe.

– Credințele sînt stări mentale care pot dura mai mult sau mai puțin timp și pe care le întreținem în diferite contexte; unele sînt anecdotice (cînd cred că zgomotul vine de la o petardă, apoi că era un pocnet de motor), altele relativ stabile (cînd cred “că” extratereștrii sînt mai deștepți ca pămîntenii; “că” persoanele cu o orientare politică "de dreapta” sînt mai calculatorii, pe cînd cele cu o ideologie “ populistă” sînt mai îngăduitoare). Există și o independență de context: eu trebuie să cred fie “că p”, fie “că non p”; dar nu pot crede “că p”, în funcție de context.

– Credințele au grade, care variază proporțional cu gradul de confirmare. Pot să cred că plouă, cu un anumit grad de încredere: “ Cred că plouă, dar nu-s prea sigur”.

– Există credințe tacite – cele pe care nu le-am întreținut niciodată, deși poate am avut vreo reprezentare a situației implicate în acea credință.

– Credințele nu se confundă cu reprezentările mentale (imagini, concepte, senzații etc.) pe care le avem cînd “întreținem” aceste credințe. G. Frege este cel care a introdus această distincție capitală între gînduri (Gedanken) și reprezentări (Vorstellung). De exemplu, a zice că o pisică este un animal (= p) exprimă un gînd, nu o reprezentare. Credința exprimată prin “eu gîndesc că p” rămîne aceeași indiferent cine "o întreține”. A avea o credință înseamnă a întreține o relație cu o entitate complexă (o propoziție, o frază, o teorie implicită sau explicită, un limbaj). Entitățile abstracte care intră în compoziția acestora, nu intră și-n imagini sau percepții, fapt care face ca “obiectul” pisică să depindă de fiecare dată de o reprezentare subiectiv-singulară. Semnificația gîndului poate fi astfel decriptată în termenii frazei, teoriei sau limbajului.

– A avea o credință înseamnă a avea o relație cu o propoziție: spunem astfel că avem o “atitudine propozițională”; a judeca este a avea o relație cu această relație, o atitudine în raport cu această atitudine (o meta-reprezentare sau o meta-atitudine). În mod normal ar trebui să vorbim despre credințe doar în cazul acestor credințe de ordinul doi: atunci cînd avem, deci, “judecăți”. Aceasta era și concepția lui D’Aquino: a crede în Dumnezeu înseamnă a crede că anumite adevăruri se susțin: că există, că este bun, că nu “dă cu zaruri” etc.

Să aplicăm acum aceste referințe generale în domeniul de obiecte al sociologiei. O primă observație: nu este același lucru a zice că o comunitate are credințe colective și a zice că are reprezentări colective. Credințele implică dispoziția de a judeca acele lucruri. Reprezentările colective sînt stări pasive, iar mecanismele de distribuire a lor în grupuri sînt cele “epidemiologice” (mimetice). Mecanismele de propagare a credințelor și a judecăților sînt diferite de cele de "difuziune a reprezentărilor".

O a doua remarcă pleacă de la faptul că nu este același lucru:

1) să ai o credință (în sensul de a fi dispus a judeca – pe cât poți, desigur) că un anume “conținut propozițional” este adevărat,

2) să accepți acest conținut.

În general confundăm aceste două atitudini deoarece adesea acceptăm lucruri pe care le credem sau în legătură cu care sîntem dispuși să emitem judecăți. În acest sens, "accept că p" implică "credința că p". Viața sau meseria ne îndeamnă însă să ducem o politică epistemică.

Iată acel exemplu cînd față de cineva (dar și față de “sub-euri” ale noastre) ducem politica avocatului: acceptăm inocența “clientului”, deși nu credem în nevinovăția sa. În viața de toate zilele, ca "simpli cetățeni" sau dacă sîntem avocați, zicem că “luăm de bun” ce a zis cutare, iar dacă sîntem cumva doctori, folosim prudențial (“credință pragmatică”) acceptația că pacientul are cutare boală, deși nu există suficiente date pentru a deduce din simptome că are respectiva boală. În alt context, de pildă în memorii, avocatul "dezvăluie" vinovăția clientului. La fel politicianul, își schimbă și “acceptațiile” sau chiar doctrina.

În concluzie, cînd zicem “Îmmh, accept și nu prea accept asta” ne referim de fapt la credințe, nu la acceptații. Acestea din urmă sînt “pline”, “întregi” pentru că vizează o țintă – în sensul că avem o “intenție-în-acțiune”

Putem acum să ne întrebăm dacă toți membrii unei comunități cred acele lucruri despre care vorbim în termeni de “credință colectivă”.

Mai întîi trebuie să remarcăm că termenul “credință comună” (sau “în comun”) desemnează doar faptul că majoritatea sau membrii autorizați (ei pot fi denumiți reprezentanți calificați ai “credinței colective”) ai grupului au această credință. O parte din ceilalți sînt doar dispuși să o accepte ori nici nu o acceptă. Iată propoziția “că Președintele nostru este bun și valoros pentru țară”. Ea este o “credință în comun” (în Timpul 2) – deși poate că va fi încetat să mai fie o “acceptație colectivă”. Pentru un membru X, ea putea să fie o “acceptație” (în timpul T1), chiar dacă el nu “accepta” că Președintele are în sine caracteristicile cutare sau cutare.

Cînd vorbim, deci, de “credință colectivă” înțelegem că ea este autorizată sau reținută, fără să putem face în mod clar deosebirea între “opinia reținută” și “avizul universal” întrucât nu știm de unde vine “autorizația”: de la membrii calificați simbolic sau din încrederea ziarul ce a publicat un sondaj care ne face să ne grăbim să credem în ce-i "bun și valoros" sau să tăcem pentru a nu părea “depășiți de importanța problemei” (o variantă a “spiralei tăcerii”). Tot așa, uneori avem "opinia că NU" doar pentru că ne irită retorica la modă în unele ziare sau discursuri ale analiștilor politici.

Faptul că există astfel de “credințe reținute” sau “acceptații colective” nu implică și faptul că subiecții au reprezentările necesare pentru a-și forma aceste credințe. Dar nici invers, adică existența reprezentărilor sau a unui mare număr de “credințe în comun” nu implică și caracterul lor “reținut”. Astfel, în sondaje, dacă X este considerat ca “cam dubios (instabil etc)” de majoritatea eșantionului, asta însemnă doar că oamenii sînt dispuși să facă “judecăți colective”, că aceste opinii propoziționale “circulă”. Nu avem însă de a face cu o “acceptație colectivă” care exprimă o "intenție-în-acțiune", astfel că nu se manifestă "voința colectivă" a unui vot care ar fi cauzat de existența unei similitudini empirice între numeroasele declarații redate prin propoziții de genul "X e dubios".

Deci: acceptațiile colective împărtășesc cu credințele și judecățile colective – dar nu și cu simplele reprezentări – un ideal de integrare rațională. În cazul exemplificat, acest ideal ia forma unei decizii de coerență publică: a-l menține pe “instabil” pînă la isprăvirea unui “stagiu’’. Inferențele raționale ale unei părți semnificative a publicului se desfășoară pe altă filieră cauzală decît rețelele de proximitate între credințe și/sau reprezentări.

În fine, alte distincții ar putea fi făcute pornind de la disputele între individualismul metodologic și anti-individualiști. De exemplu, M. Gilbert consideră că putem vorbi despre o “credință sumativă” care nu acoperă în totalitate sensul de “credință colectivă”. Cea dintîi se referă la faptul că fiecare membru are acea credință, dar într-o manieră privată. Adică:

a) sau nu este comunicată altora prin formate publice (la megafon, pe ziduri etc),

b) sau Ionescu, Popescu, Vasilescu etc. au iluzia că doar ei sînt cei privilegiați și nu știu că majoritatea sau un sub-ansamblu semnificativ întreține la fel de privat sau tăinuit acea credință.

Pe această bază putem stabili apoi distincția: acceptație colectivă – doctrină secretă. Dacă “membrii eminenți” nu pot comunica între ei și nu comunică cu alții (“membrii ordinari”: aceia care abia astfel își pot da seama că aveau și ei deja acea acceptație – și asta le impune invidia respectuoasă față de “eminenți”), atunci acceptațiile private rămîn “doctrină secretă” pentru ansamblul grupal.

Încheiem cu o discuție privind modul în care M.Gilbert construiește definiția credinței colective:

“Un grup G crede că p dacă și numai dacă membrii lui G acceptă concomitent că p, și numai dacă este o cunoaștere comună în G că membrii săi au exprimat în mod individual, intențional și în mod deschis voința lor de a accepta că p împreună cu alți membrii ai G”.

Expresia “este o cunoaștere comună în G că membrii săi au exprimat” presupune că trebuie să existe un motor de încetinire a regresiunii la infinit a sumativității presupuse de către comunicările între “cunoașterile mutuale”. Pentru ca să existe o astfel de practică generală publică ar trebui ca: 1) în spațiul public să existe locuri speciale pentru astfel de meta-enunțuri, 2) reprezentanți artificiali să propună – respectînd celebrele reguli ale lui J. Rawls (“poziția originară”, “vălul de ignoranță” asupra faptului că există, sau că vor exista, preferințe particulare) – definiții sociale formale pe baza cărora se poate decide asupra importanței problemelor publice fără a ține seama de orientațiile ideologice particulare. Probabil că un astfel de spațiu public ar fi un parc generalizat în sensul celebrului Hyde Park.

Așadar, M. Gilbert identifică acceptația colectivă cu credința colectivă. În timp ce la V. Descombes, L. Quere și P. Engel acceptația colectivă este doar limita superioară a credinței colective, aceea în care formele de angajament față de “propozițiile” recunoscute public se exprimă prin: a) dispoziția de a avea opinii (de a face judecăți colective), b) capacitatea de a face inferențe justificate plecînd de la aceste credințe – puse ca principii. Diferența dintre cele două concepții acoperă, în linii mari, pe aceea dintre “libertarieni” și “comunitarieni”.

Mecanisme cognitive

Mișcările sociale sînt, în același timp, producătoare și purtătoare ale unei noi cunoașteri a socialului. Eyerman și Jamison insistă pe faptul că, departe de a fi separată, ea este integrată praxis-ului și că revine îndeosebi intelectualilor unei mișcări sociale (organizate activ sau latent în jurul unui capital simbolic) de a “pune în formă” această cunoaștere înscrisă latent în acțiune.

Adesea vizibilitatea în spațiul public se produce printr-o simplă atenție la conjunctură. Acest gen de atenție publică nu schimbă prioritatea alegerilor ideologice esențiale, dar modifică formele lor de expresie. În spațiile publice în care cererea de semnificare politică este mare (de pildă, contextul electoral), oamenii (“electorii”) sînt mai sensibili la conjunctură . Astfel, informația generată prin mijlocirea sondajelor, privitoare la diferite situații sociale sau moduri virtuale de articulare a opiniilor individuale, afectează sensibilitatea cognitivă și emoțională.

Dintre “factorii pe termen scurt” (situația economică, presa, activitățile de campanie, spectacolul actorilor politici, cheltuielile ludice și bănești ale campaniei, sondajele) vom reține pentru analiză în special sondajele de opinie, întrucât însăși informația că există multe sondaje pare a favoriza sensibilitatea la conjunctură. Pare însă exagerată afirmația unor jurnaliști că ar exista firme sondajiere fantomă care ar face sondaje mai mult pentru a menține anumite teme sau persoane publice în cîmpul chestionabilului și, deci, pentru a scădea din greutatea aprecierii lor pe baza unor atitudini politice “întîrziate” (identități ideologice, rutine etc.).

Privite în interiorul dispozitivelor de comunicare aceste procese de ajustare la conjunctură ne apar ca forme de stabilizare a opiniilor și atitudinilor politice. Unii sociologi ("cognitiviștii") le tratează cu termenul "efecte". Iată trei dintre cele mai des utilizate în ceea ce unii numesc "sociologia comunicării politice".

Efectul de agendă (agenda setting) care consistă în "fraparea" anumitelor mize, percepute de opinie, pentru a induce o anumită presiune în ierarhizarea publică a priorităților.

Efectul de amorsaj (priming) al atenției asupra unei probleme și încorporarea sa în funcție de crititeriul de evaluare (de exemplu a ofertei electorale printr-o informație generală, nespecifică contextului electoral).

Efectul de cadraj (framing) care consistă în realizarea de cadraje informative traductibile imediat în definiții ale situației problemei. De exemplu un tratament episodic al sărăciei incită la o atribuire individuală a sărăciei, pe cînd tratamentul tematic conduce la recunoașterea unei responsabilități colective.

5.4.3. Sistemul scenografic și spectatorul sondajelor; spectacolul politic

Analiza imaginarului politic ne relevă existența unei dimensiuni reflexiv-conceptuale în care se activează teme necesare exercitării unor competențe discursive. Publicurile se reprezintă ca actori colectivi "în carne și oase", ca subiect figurativ al unui eșantion imaginar. Este ceea ce unii politologi numesc "instituționalizare a opiniei publice" (mai precis: a opiniei care își exercită competența discursivă în sondaje). În absența acestor competențe "de opinie publică" viața politică ar degenera. “Pentru ca ea să renască, scrie E. Landowski, trebuie ca personalul politic să nu aibă în față doar o mulțime neorganizată. Trebuie să dispună de interlocutori competenți (o anume competență) – în stare, altfel spus, de a <<personifica poporul>> (în preajma diriguitorilor) și de a <<susține interesele scenice>> (în ochii publicului însuși)”.

E. Landowski observă că "proprietățile" induse pe această cale în spațiul public de către personalul politic, jurnaliști sau “sondajieri”, au similitudini în sistemul scenografic al dramaturgiei ateniene:

Ne vom referi pe scurt doar la cele două figuri centrale. Spre deosebire de “public”, ele au o competență discursivă. Corul și corifeii cîntă, pe cînd vocile individuale nu pot să producă, toate la un loc, decît un soi – zice Landowski – de bruhaha inarticulat. Nimeni nu le interzice să-și exercite – prin petiții,manifestații, greve ale foamei etc. – o competență discursivă proprie și să scape de rolul de spectator pasiv devenind un “individ complex și contradictoriu”. Așa numita “tăcere a publicului” nu-și poate arăta forța decît tot ca emergență a unui discurs de opinie, adică în cadrul unei teatralizări a comunicării sociale. Așa cum am văzut, Charadeau vede aici un soi de confiscare prin aspirație a competenței emisive. In acest sens pare a merge și interpretarea lui Landowski: “Discursul de opinie (al corului) se analizează de fapt ca un discurs de persuasiune destinat la fel de bine a face să acționeze clasa politică precum, în cealaltă parte a scenei, în privința publicului, a-l face să-și asume o anumită viziune despre propria sa identitate“.

Pentru a se ajunge la această "pogorîre" a opiniei publice ca instanță abilitată să atribuie datorii clasei politice, trebuie să fi avut loc în prealabil "un lung proces de figurativizare a opiniei publice". Aceasta înseamnă că opinia publică nu este doar o entitate abstractă care servește drept suport teoretic pentru elaborarea legilor. "Tele-revoluția" din 1989 poate fi interpretată ca o procedură simbolică prin care s-a realizat o asemenea "încarnare" a opiniei publice ca figură temporală. Specificul ei a făcut ca, astăzi încă, așteptările paradigmatice ale publicurilor în legătură cu regimul de vizibilitate în spațiul public să fie "reglate” la maximum. Chiar dacă oamenii se lasă tot mai greu păcăliți în privința “adevărului” transmisiei în direct, ei speră că prin televiziune, pot să plonjeze în toiul evenimentelor și, astfel, să afle un soi de adevăr care începe de undeva din “interior”. Există totuși o diferență – față de 1989 – în exercitarea acestei concepții naiv-esențialiste care consistă în a căuta cu înfrigurare un adevăr undeva în miezul lucrurilor (asemănător copiiilor care strică jucăria ca să prindă misterul între degete). Încă în 1993, cînd s-a făcut ancheta amintită în nota de la subsol, mai mult de 2/3 din eșantion considera că în decembrie 1989 la televizor s-au putut “vedea” lucruri “chiar așa cum s-au petrecut”. Acesta este un bun argument pentru a susține ipoteza că în vremea “telerevoluției” oamenii pătrundeau în imageria televizuală pentru a se reprezenta acționînd. Dacă este să dăm “crezanie” (A. Giddens) sondajelor de astăzi, majoritatea populație consideră “că” atunci s-a mințit și “că adevăratele lucruri” s-au petrecut altundeva, “că n-a fost revoluție, ci lovitură…” etc. Totuși nu trebuie să vedem aici doar o imitație de ventriloci a calapoadelor interpretative produse de unii analiști politici. În sinea lor oamenii nu se leapădă de autenticitatea trăirilor pe care le-au avut în acea perioadă. Mai curînd ei se reprezintă ca reconstruind “contrafactual” evenimentele. Cu alte cuvinte, ei încearcă să pătrundă din nou în “interior”, dar, de data aceasta, pe baza unei experiențe de exploratori capabili să vadă multiplele fațete virtuale ale evenimentului.

Acest gen de abordare “socio-semiotică” (Școala de la Paris) este oarecum artificios, dar ne dă sugestii pentru deschiderea problemei dificultăților spectatoriale provocate uneori de “cîrdul sondajelor” (D. Wolton) .

În dezbaterile televizuale cu privire la discursul sondajelor se poate vedea

cu ochiul liber o anumită stînjeneală a oamenilor politici, analiștilor sau jurnaliștilor. Ei sînt nevoiți să-și manifeste și poziția de spectator față de un asemenea fenomen, încearcă un real sentiment de "scandal" dar nu știu dacă trebuie să-l exteriorizeze ca atare: să arate sau nu că sînt sub "perfuzia de cifre"?

Ce efect pervers al comunicării să fi creat această fâsticeală? Metaforele pot scurta și umple golurile în științele sociale: în "triunghiul infernal" jurnaliști – oameni politici – opinie publică s-a schimbat raportul de forțe între logica informației, opiniei publice și acțiunii. "Astăzi, consideră D. Wolton, omniprezența comunicării și a opiniei publice este ceea ce destabilizează o logică politică mai puțin arogantă". Șederile "pe funcție" sînt scurte, marjele de manevră sînt înghesuite, dar trebuie să se dea împresia de stăpânire a viitorului. Colac peste pupăză, spectacolele politice mediatizate (de la simpla "dezbatere" până la cea de “la Tucă" sau "la Călinescu", "Ceaiul de la ora 5" ori "apariția în <<Cațavencu>>") sînt indispensabile – altfel cum să fii cunoscut într-o societate a "partidelor de opinie" – dar accelerează filmul până la secvențele în care "regele e gol", căci publicul observă în cele din urmă că nu au mare lucru de propus ("în plus").

Unii sociologi susțin că predominanța simbolicului în cadrul comunicării publice aduce prejudicii capacității de acțiune politică. Și asta mai cu seamă că proasta-dispoziție creată de decalajul între rapiditatea informației și lentoarea acțiunii este percepută și de către "simplul cetățean". El nu vrea să fie înșelat de politicieni ("măcar să nu știe") și, tot așa, "în direct" nu prea e de dorit a se vedea fragilitatea personalului politic, așa cum nici fata nu vrea să-și vadă ibovnicului umilit la măsurătoarea de mușchi pe cînd se plimbă prin bîlci. Și tocmai aici "cârdul de sondaje" – își continuă Wolton povestea – destabilizează informația prin asaltul de "barometre" și "cote de popularitate". Rezultatul, zice el, este că "ei abuzează de limba de lemn, potrivit căreia sondajele nu au influență asupra lor și confirmă că grija lor este de a duce o acțiune de lungă durată… Discurs pe care nimeni nu-l crede, și care accentuează sentimentul de indispoziție".

Adesea unii reprezentanți ai personalului politic se arată indignați de astfel de interpretări "sociologiste". Un sociolog care a produs multă indignare în Franța, Patrick Champagne, analizează lipsa de sinceritate a acestei indignări. El susține că este doar vorba de o desfătare-de-sine-în-rol, asemănătoare autovoyerismul unor "vip-uri" satisfăcut pe mâna paparazzilor Acest soi bizar de masochism provine mai puțin din activarea unor mecanisme freudiene, cât din calculul strategic al unor componenți ai cîmpului politic (desigur nu atît de omogen cum îl descriu unii sociologi) care consideră că este util să se justifice prin metafora “trebuie să se lucreze <<sub presiunea străzii și a sondajelor>>“. Prin aceast soi de "management al imaginii" ei ajung să se asemene cu acei șefi care-și țin haina pe umeri.

Prin definiție, ritualul nu trebuie aplicat lucrurilor banale, căci – cum zice Meyerhoff – el conține totdeauna o posibilitate de eșec. "Dacă eșuează, suntem mânați să întrevedem natura sa fundamental artificială, și, pornind de aci, să luăm cunoștință de ficțiunea și de invenția care subîntinde orice cultură. La baza oricărui ritual, rezidă un pericol fundamental… Cel de a fi surprinși cu mîna în sac, inventînd din tot soiul de piese concepția noastră despre lume, societate, chiar despre noi înșine. Riscăm așadar de a aluneca spre această constatare fatală: orice cultură este o construcție, arbitrară, convențională, invenție a muritorilor de rând".

Spectacolul politic (sondajele de opinie îi aparțin întrucît, pe lângă dimensiunea reflectiv-cognitivă, induc și tensiunea ludică a așteptării "învingătorului", o "atitudine estetică" dincolo de teritoriul artei) este un medium de transfer între "societatea civilă" și "societatea politică". El împiedică puterea politică să se reproducă prin ea însăși (adică să se transforme într-un uzaj administrativ al unei puteri deja constituite). De cele mai multe ori prin spectacol politic se înțelege fie un soi de circ care să atragă electori (măcar să participe la vot), fie un mijloc de a face de râs pe cineva (a-i "uza imaginea") ca să nu mai îndrăznească "să scoată capul". În mod paradoxal însă, deși acest spectacol este țesut din limbajul ordinar, el se bucură de avantajele instituționalizării juridice la fel ca oricare altă procedură de formare publică a opiniei și voinței care se isprăvește în decizii relative la proiecte politice și legi. Această instituționalizare, în măsura în care se săvârșește cu mijloace comunicaționale concurente, valorizează principiul discuției. Tot așa cum, parafrazându-l pe H. R. Jauss, "Marele Teatru al Lumii servește în ultimă instanță ideii unei judecăți universale… cînd măștile trebuie să cadă, se relevă egalitatea tuturor în fața morții… comportamentul liber, imprevizibil, al indivizilor, devine previzibil și transparent pentru spectator iar aceste dramatis personae cu un anumit statut… pot fi descifrate ca cu indicații de regie…".

După A.J. Bélanger, în toate vremurile guvernanții au recurs la teatralitate pentru a-și fonda legitimitatea și "a da la văzut" ceea ce-i distinge de guvernanți. Comandamentul are nevoie deci, pentru a opera, de această "distanță de rol"- vizibilizare a jocului de rol- produsă, de ex., de costum și punerea în scenă ori de semnificarea “vremurilor” în care se face spectacolul. "părelnicul (le paraître) fiind manifest pus ca element semnificativ al jocului politc- crede Bélanger- curtea se oferea mai întâi într-un spectacol pentru ea însăși chiar în timp ce asta servea la demarcarea pozițiilor care, din aproape în aproape, conducea la autoritatea supremă" (subl.ns.,). Sondajele ar avea deci, după Bélanger, rolul de revelator, în acest joc al comunicării politice, dar și de retroacțiune care alimentează din nou strategia fiecăruia – comunicarea politică rămânând ceea ce a fost dintotdeauna: cele părelnice aflate în conflict. Am putea vedea în partea spectaculară a sondajelor un spectacol al clasei plitice "pentru ea însăși", o desfătare-de-sine-în-rol (adică un soi de desfășurare în imaginație în privința celor supărătoare în viață)? Prin "demarcarea pozițiilor" să înțelegem, apoi, dedublarea inerentă tuturor comportamentelor de rol – distanță interioară (H. R. Jauss) care, fiind adoptată reflexiv, facilitează desfășurarea de sine în experiențe de rol prin contrast? Puterea s-ar reprezenta ca posesor al competenței de a tipiza în cadrul jucării-pe-roluri a dramei autoidentificării unui grup social. Numai că, în ceea ce unii numesc epoca media și a comunicării virtuale ,pe această "nouă scenă de tip sociologic"( H.R.Jauss) ar fi utilă construcția altui concept de rol – pornind de la noul tip de teatru (Pirandello, Brecht). Acela în care spectatorului nu i se mai ascunde tehnica punerii în scenă, fiind înzestrat, de la distanță, cu o competență scenică. "Comuniune dintre spectatori și actori" în care uneori este însă mai important a se arăta puterea de a produce bătaia de gong. Cine este oare cel mai îndrituit să ridice cortina pentru a se vedea faptul că, “în public”, se manifestă o…”semnificativă” tăcere publică ?

CAPITOLUL VI

Cultura și religie

6.1. Cultura

6.1.1. Originile conceptului de cultura; cultura și civilizatie

După unii autori originea acestui termenului poate fi situată în Germania, unde a început să fie utilizat spre sfârșitul secolului XVII în studii de “istorie universală”. Aceste studii încercau să reconstituie istoria generală a omenirii și a societaților. Însă istoricii erau mai puțin interesați de istoria politică și militară și mai mult de istoria moravurilor, a instituțiilor, a ideilor, a artelor și a științelor. Ei erau mânați de o curiozitate nedisimulată pentru diversitatea societăților și civilizațiilor și acumulau o documentație bogată asupra tuturor perioadelor istorice și societăților cunoscute. În același timp erau convinși că istoria omenirii este și istoria progresului omenirii și că studierea comparată a societaților și civilizațiilor dezvăluie traiectoria acestui progres. În particular, considerau că istoria contemporană trebuie să permită analiza "factorilor istorici" care au generat diferite etape ale progresului uman. Pentru aceasta era nevoie să fie determinate acele momente ale istoriei marcate de extinderea cunoștințelor, de avântul artelor, civilizarea moravurilor, îmbunătățirea instituțiilor sociale; se putea astfel considera că fusese vorba de o fază mai avansată a progresului. De exemplu, în "Considerații asupra istoriei universale" (1905), Burckhardt distingea între trei factori: statul și religia (acestea sînt expresii ale unei nevoi politice și metafizice); cultura (aceasta ar răspunde "nevoilor noastre terestre și spirituale luate într-un sens mai restrîns").

După G. Rocher, este un lucru aproape sigur că istoricii au împrumutat termenul din limba franceză, unde nu avea totuși același sens. Ei îl scriau “Cultur” și abia la sfârșitul secolului a început să fie caligrafiat “Kultur”. În franceza Evului mediu termenul “cultură” desemna cultul religios. Se spunea “couture” sau “coture” pentru a numi un câmp arat și însămânțat; verbul “culturer”, ca și “couturer” denumeau acțiunea de a cultiva pământul. Termenii “coutiveure”, “cultiveure”, “cultivure”, “cultivoure”, “cultivoison” erau folosiți în sensul culturii solului. Se pare că abia în secolul XVIII “cultură” ajunge să însemne munca pământului și, prin extensie sau prin analogie, este întrebuințată și în expresii precum “cultura literară”, “cultura științelor”. Scriitorii încep din secolul XVIII să utilizeze termenul pentru a desemna la modul general formarea spiritului. În această epocă, așadar, termenul “cultură” ajunsese să denumească progresul intelectual al unei persoane ori munca necesară pentru un astfel de progres. Tradus în germană, termenul de cultură a căpătat un sens mai extins, iarăși prin anologie, numind progresul intelectual și social al omului în general, al colectivităților, al omenirii. Astfel a dobândit pentru prima oară o conotație colectivă. Însă a continuat să conțină ideea unei mișcări înainte, a unei ameliorări, a unei deveniri.

N. Elias explică de ce noțiunea de “civilizație” nu are aceeași semnificație la toate națiunile occidentale. El remarcă o mare diferență îndeosebi între întrebuințările pe care le dau acestui cuvânt englezii și francezii, pe de o parte, germanii pe de altă parte: primii înglobează într-un singur concept mândria față de națiune, progresul Occidentului și al omenirii în general; în întrebuințare germană, termenul “civilizație” denumește cu siguranță ceva foarte util, dar de importanță secundară: ceea ce constituie latura exterioară a omului, suprafața existenței umane. Conform analizei lui N. Elias, cînd un german își propane să se definească pe el însuși, cînd vrea să exprime mândria față de realizările sale, folosește cuvântul “cultură” (Kultur).

N. Elias arată că în Germania opoziția între "cultura autentică" și "civilizația exterioară" (Zivilisiertheit) și-a pierdut caracterul de antagonism social intern pentru a exprima un antagonism cu predominanță națională.

6.1.2. Teorii asupra culturii: functionalism, interactionismul simbolic, structuralismul, cognitivismul

Antropologii au studiat îndelung conceptul de cultură pentru a descrie felul în care individul evoluează în mediul său. La început, antropologia, ca și celelalte discipline ale științelor sociale, a recurs la teorrii destinate să observe societățile primitive și non-occidentale. Apoi și-a întins observațiile asupra culturilor societăților industriale.

Ar fi imposibilă o trecere în revistă a tuturor teoriilor asupra culturii. Vom grupa aceste teorii după patru modele principale, care tind să răspundă la întrebarea urmatoare: "Individul este cel care creează societatea și cultura sa sau acestea din urmă sînt cele care modelează individul ?"

1. Funcționalismul

Prima mare teorie asupra culturii ca și asupra individului și a societății, funcționalismul, a avut tendința de a separa cultura de cei care o trăiesc, o produc și o creează, opunînd pur și simplu cultura individului și lăsînd puțin loc pentru libertatea individuală.

A doua teorie, interacționalismul simbolic, a acordat mai multă importanță rolului individului în interiorul culturii sale, accentuînd faptul că aceasta din urmă este rezultatul imaginației individului.

În fine, a treia teorie susține că exista un raport echilibrat între individ și societate.

Să examinăm cîteva dintre aceste teorii pe care sînt fondate definițiile conceptului de cultură.

Fondatorul teoriei funcționaliste, antropologul britanic Bronislaw Malinowski (1884-1942) consideră cultura ca un mod prin care indivizii și grupurile se adaptează mediului său natural în scopul satisfacerii necesităților. În aceasta stă, după Malinowski, un prim aspect al culturii. Astfel, toate obiectele sau comportamentele care nu sînt necesare nevoilor individului sînt eliminate din societate. Prezența lor în societate exprima rațiunea lor de a fi. De pildă, alimentația bogată în grăsimi a țăranilor nu-și mai avea rațiunea de a fi odată ce ei s-au instalat în orașe și astfel au adoptat obișnuințe alimentare mai bine adaptate muncii sedentare.

Un alt antropolog funcționalist, Clyde Kluckhohm (1904-1960), discută un al doilea aspect al culturii: în orice societate cultura posedă structura sa particulară, care dă un sens fiecărei părți care o compune. Cultura joacă un rol capital în dezvoltarea socială a individului. Multi funcționaliști consideră contribuția culturii unei societăți pentru a explica comportamentele problematice care se dezvoltă în interiorul acesteia.

Să reținem că, din punct de vedere funcționalist, individul este întotdeauna produsul culturii sale. Funcționaliștii văd cultura ca pe un sistem puternic integrat în care fiecare element contribuie cu ceva la realizarea întregului. Într-o analiză a unei culturi, ei se concentrează asupra modului în care credințele și practicile funcționează pentru a satisface nevoile umane de bază și pentru a reîmprospăta angajamentele "părților" în sistemul social. Altfel spus, funcționaliștii examinează consecințele sociale ale diferitelor elemente ale culturii. K. Erikson, de exemplu, susține că pedeapsa publică aplicată elementelor deviante (ca în cazul "vînătorii de vrăjitoare") întărește granițele culturale.

2. Interacționismul simbolic

În esență., această abordare susține că, dimpotrivă, individul este cel care creează cultura. În loc de a pleca de la funcția unei instituții sau de la utilitatea unui comportament în societate, interacționismul simbolic definește cultura ca un sistem de "semnificații" și "simboluri colective". Ca reprezentant al acestei școli de gîndire, C. Geertz scrie: "Omul este un animal suspendat în pînze de semnficații pe care le-a țesut el însuși; ansamblul acestor pînze îl numesc cultură". Indivizii și grupurile acordă o semnificație particulară comportamentelor celorlalți. Cultura unei societăți se compune deci dintr-un ansamblu de semnificații sociale produse de către spiritul fiecărui individ.

Iată cum pot fi observate limitele acestor concepții asupra culturii din perspectiva modelul individualismului metodologic.

După sociologul francez Raymond Boudon, atît funcționalismul, cât și interacționalismul prezintă anumite limite deoarece cultura nu poate explica totalitatea realității sociale. Nu orice comportament are în mod necesar o utilitate. O cultură poate să fie incoerentă deoarece este adesea locul unor conflicte de interese și unor tensiuni între grupurile și indivizii unei societăți anume. Mai mult, trebuie respinsă ideea potrivit căreia toți membrii unei aceleiași societăți participă la o cultură unică. Societățile industriale au devenit prea complexe pentru ca un singur sistem cultural să poată predomina. În fine, după Boudon, antropologii au exagerat importanța acordată socializării stabilind o legatură prea directa între un anumit tip de cultură și un tip de personalitate dat. Boudon ajunge la concluzia că este periculos de a "exagera influența valorilor transmise prin socializare asupra comportamentului", Contraargumentul său este că indivizii acționează în funcție de interesele lor așa cum le concep, și adaptează în mod constant ceea ce au învățat noilor situații în care se găsesc. În afară de cultură, istoria personală și mediul social de origine influențează direct asupra formării societății.

Aceste două teorii asupra culturii au la bază modele sociologice care pot fi respinse pentru că exagerează divorțul între individual și social, și ne închid într-o dezbatere fără ieșire. Deja 1928, antropologul american Edward Sapir respingea această manieră de a explica individul prin cultură. El susținea că individul este un tot care devine dificil de disecat cînd din punct de vedere biologic, cînd psihologic, cînd sociologic, de unde necesitatea unui model echilibrat. In spatele fiecărui comportament individual există în fapt prezența societății și a culturii. Pe de altă parte, fiecare comportament colectiv se încarnează în comportamente individuale. Este deci o falsă dilemă aceea care vrea sa opună socialul și individualul sau să dea unuia mai multă importanță într-o analiză sociologică.

3.Antropologia structurală (C. LÉVI-STRAUSS):

Lévi-Strauss consideră în celebra sa Anthropologie structurală (1958) că obiectul "științelor structurale" este ceea ce conferă caracterul de sistem. Prin aceasta caracteristică se desemnează orice ansamblu din care nici un element nu poate,fi modificat fără a antrena modificarea tuturor celorlalte. Adoptând punctul de vedere structural dezvoltat în lingvistică, C. Lévi-Strauss studiază societațile sălbatice. “Suntem nevoiți, într-adevăr, să ne întrebăm dacă diferite aspecte ale vieții sociale (inclusiv arta și religia) – despre studiul căreia știm deja că întrebuințează metode și noțiuni împrumutate din lingvistica – nu constau în fenomene a căror natură coincide cu însăși cea a limbajului". Prin urmare, societatea poate fi concepută ca ansamblu de indivizi și grupuri care comunică între ei. Astfel, antropologul are misiunea de a descifra codul invariant care se ascunde în spatele jocului aparențelor sociale.

Lévi-Strauss distinge trei tipuri de schimb care permit crearea legăturii sociale: schimbul de femei, de bunuri și de cuvinte. Regulile căsătoriei și sistemele de rudenie pot fi asociate cu un limbaj, înțeles ca ansamblu de operații menite să asigure comunicarea între indivizi și grupuri. Interzicerea incestului, schimbul de femei între neamuri forțează, ca și limbajul, comunicarea cu celălalt și sprijină integrarea în grup.

După modelul semiologilor (R. Jakobson, F. de Saussure), C. Lévi-Strauss își fixează ca obiectiv de cercetare descoperirea structurilor și analiza legilor de transformare. El subliniază limitele unor antropologilor ca Radcliffe-Brown. Aceștia asimilează structura cu realitatea, când, de fapt, ar trebui să se disocieze net structura socială. Aceasta este un principiu de cunoaștere, un model construit după realitatea empirică.

Structura este o unitate omniprezentă, inconștientă, iar formele culturale sînt reprezentări ale acesteia. Este, de pildă, cazul bucătariei și al miturilor – limbaje în care societățile își traduc în mod inconștient structura sau contradicțiile care le frământă.

Bazîndu-se pe supoziția existenței unui cod universal, C. Lévi-Strauss susține în lucrarea Gîndirea sălbatică (1962) o teză forte: indiferent de specificul cultural local, spiritul uman este fundamental identic. Între mit și știința elaborată, între gândirea primitivă și gândirea științifică nu există așadar rupturi radicale, ci numai diferențe în ceea ce privește mijloacele de chestionare a lumii.

Aplicate la studiul miturilor, toate aceste afirmații conduc la negarea pertinenței studiilor care încercau să descifreze simbolurile pe care le-ar fi putut vehicula mitul (Frazer, Freud) sau care urmăreau să mărginească funcția socială a mitului la un context cultural dat (Malinowski). întrucât miturile trimit la alte mituri și revelează spiritul care le modelează, atunci modurile de transformare ale unui mit în altul, ar trebui analizate independent de orice context sociologic și cultural: “Noi nu vrem sa arătăm, scrie el, cum gândesc oamenii in mituri, ci cum sînt gândite miturile în oameni fără știrea lor".

4.Antropologia cognitivistă. Studiul contagiunii ideilor:

De ce doar un mic număr dintre reprezentările noastre mentale private se răspîndesc ușor printre ceilalți, devin reprezentări culturale împărtășite, sînt mai “contagioase” decît altele? Aceasta este întrebarea care ne poate deschide drumul către o analiză cognitivistă a mecanismelor comunicaționale care stau la baza culturii umane.

Așa cum am văzut, unele teorii au dificultăți din cauza orgoliului (structuralismul) de a obține un model suntetic și abstract al ansamblului de versiuni ale culturii, altele sînt obsedate să producă patternuri și figuri de agregare a diferitelor funcții/disfuncții și reacție de consum – cazul paradigmelor funcționaliste. În perspectiva unei aplicații a științelor cognitive în sociologie, obiectul de studiu realmente interesant nu este însă alcătuit din interpretările suntetice prin care se pot caracteriza "reprezentările asemănătoare", ci descrierea înlănțuirii cauzale a “conținuturilor” comunicării și a procedurilor retorice de formatare a informației în “mediumuri cauzale” care vor conferi diferite statute atenției publice. Acestea sînt, așadar, așteptările epistemologice ale modelului epidemiologic al comunicării.

În psihologia socială cognitivă, atenția publică este investigată în special cu ajutorul conceptului de pregnanță (“sailanță”, “relief”). Să încercăm să vedem cum funcționează acest mecanism de construcție a atenției și la nivel “macrosocial”? O astfel de încercare aparține lui Dan Sperber și este prezentată cu egida care ne amintește de G.Tarde: contagiunea ideilor.

Nu trebuie să avansăm în împăienjenita teorie a reprezentărilor. Într-un sens larg, spunem că ele au ca referință tot ceea ce are un caracter cultural și un “sens de reprezentare”. Țesătura reprezentărilor este o relație între trei termeni: un lucru îl reprezintă pe un altul și pentru cineva. Într-un model epidemiologic, putem lucra cu următoarea operaționalizare:

– Reprezentările pot fi descriptive (“vrăjitoarele călătoresc pe mături”; "politicienii vorbesc la televizor cu poporul") sau normative (“trebuie să bei vin alb atunci cînd mănînci pește”; "înainte de a vota trebuie să te uiți la telejurnal"). Aceste exemple sînt simple. Un exemplu complex este dreptul cutumiar sau ideologia marxistă. Reprezentările descriptive sînt verbale (un mit), non-verbale (o mască) sau mixte (o slujbă religioasă).

– Unele reprezentări sînt interne sau mentale ("în creier"): amintirile, gîndurile (stări mentale dotate cu conținuturi – credințe, dorințe, intenții etc), ideile (în sensul de produse ale activității reflexive a spiritului) altele – mai puțin numeroase – sînt externe sau publice (semnale, imagini, enunțuri, texte).

– Reprezentările mentale sînt stări sau procese ale creierului și reprezintă ceva pentru “deținătorul” său. Reprezentările mentale sînt, într-o anumită măsură, conectate într-un mod regulat cu ceea ce reprezintă – au proprietăți semantice (o “semnificație proprie”).

– Reprezentările publice sînt fenomene materiale în mediul persoanelor și reprezintă ceva pentru persoanele care le percep și le interpretează. întrucât sînt legate de ceea ce reprezintă doar prin intermediul semnificației atribuite de producător sau utilizator, reprezentările publice nu au proprietăți semantice proprii – nu au semnificație decît prin asociație cu reprezentările mentale. Spunem că semnificația este intrinsecă în cazul reprezentărilor mentale și că este o semnificație atribuită în cadrul reprezentărilor publice. În general, producătorii și utilizatorii de reprezentări publice atribuie semnificații asemănătoare, altfel aceste reprezentări nu ar putea servi comunicării. Această similitudine între semnificații este posibilă datorită asemănării cunoașterii lingvistice și enciclopedice a interpretanților. În concluzie, reprezentările publice sînt reprezentări mentale puternic communicate: transformate de comunicator în reprezentări manifeste, apoi, de către destinatar, în reprezentări mentale (interne). Cultura este alcătuită din aceste reprezentări care, avînd un înalt grad de contagiozitate, sînt foarte răspîndite într-o populație umană și devin durabile.

– Conștientizarea similarităților interindividuale este un eveniment public care creează posibilitatea de a se face abstracție de diferențele individuale și, astfel, de a descrie “semnificația” unei reprezentări publice – cum ar fi “credința” că vrăjitoarele călătoresc pe mături sau că politicienii chair vorbesc, la televizor, cu poporul – ca și cum am avea de a face cu o unică reprezentare, independentă de expresiile publice sau de realizările mentale. Ceea ce este atunci descris este o abstracție. O abstracție este utilă, în acest caz, pentru că pune în evidență o familie de reprezentări mentale și publice. Așadar, reprezentările abstracte “vrăjitoarele călătoresc pe mături” sau "politicienii vorbesc la televizor cu poporul" corespund unor milioane de versiuni de reprezentări mentale și publice. Una dintre aceste versiuni apare ca o versiune în plus – o versiune publică de această dată – pentru că prin ea se identifică de o manieră suntetică "conținutul" reprezentărilor individuale.

– Obiectele unei epidemiologii a reprezentărilor nu sînt nici reprezentările abstracte, nici cele concrete, ci mătcile și familiile de reprezentări concrete legate prin: a) relații cauzale, b) similaritate de conținuturi. Metodologia epidemiologică nu face exegeza a ceea ce reprezentările "vor să zică", ci studiază distribuția reprezentărilor ("cartografia evolutivă").

– Factorii psihologici potențiali care pot explica o consistența unei familii de reprezentări sînt : a) facilitatea cu care o reprezentare particulară este susceptibilă de a fi memorizată (reținem mai repede o poveste bizară a unui ziarist decît descrierea făcută de un sociolog); b) existența uni context de cunoaștere – fără de care reprezentarea nu ar fi pertinentă; c) motivația pe care am putea-o avea ca să comunicăm ceee ce este definit drept "conținutul reprezentării".

– Printre factorii ecologici sînt: a) recurența situațiilor în care reprezentarea suscită sau ajută la săvîrșirea unei acțiuni adecvate; b) disponibilitatea unor memorii externe (în particular, texte scrise); c) existența de instituții consacrate transmisiei de reprezentări.

– “Reprezentările culturale sînt sub-ansamble cu margini fluibile ale unui ansamblu de reprezentări mentale și publice care sălășluiesc într-un grup social”. Iată în această afirmație a lui Sperber o concepție care se desparte de holismul cultural. Pe baza modelului epidemiologic descriem culturile particulare ca sisteme deschise în care se produc echilibre ecologice, mai degrabă decît "integrări organice".

– Adevărul este o condiție necesară, dar insuficientă pentru o descripție adecvată; pentru a reprezenta conținutul unei reprezentări, se folosesc alte reprezentări avînd un conținut similar. Nu se descrie acest conținut, ci se parafrazează, se traduce, se rezumă, se dezvoltă. Aceste procese se numesc interpretare. “Procesul” de comunicare se descompune în două direcții de interpretare: una de la mental spre public, alta de la public spre mental.

Avînd acum la îndemînă această operaționalizare minimală, să vedem cum ne-am putea descurca cu acel gen “reprezentări publice” care sînt atribuite unui grup social întreg (“Românii cred că…”). Ce sînt aceste reprezentări și cum poate fi evaluată fidelitatea interpretării care le este propusă? Au conținuturile acestora o proprietate de co-interpretabilitate? Poate oare modelul epidemiologic să ne indice "orientarea generală" (a unui subiect colectiv ca "Românii…"), dat fiind faptul că accesul nostru la "conținutul" reprezentărilor este iremediabil interpretativ? Să schițăm răspunsul la primele întrebări examinînd unul dintre exemplele frecventate în antropologia ultimelor decenii.

“Pe la sfîrșitul unei după-amieze ploioase, Opote revine aducînd un frumos pește matrinchao pe care-l prinsese cu năvoadele sale. Îl depuse fără un cuvînt lîngă Tubia, unul dintre cei patru șefi de familie din casa sa. Acesta îl curăță și se puse să-l afume. Pînă la miezul nopții îl mănîncă, singur, cu înghițituri mici, sub privirile interesate ale celorlalți din casă. Nimeni altul nu se atinse de matrinchao, nici măcar nu-și manifestă pofta. Totuși foamea era generală iar carnea de matrinchao era una dintre cele mai nemaipomenită”.

De ce această abstinență generală? Răspunsul unui interpret funcționalist poate fi: pescarul, Opote, posesorul magiei pescuitului nu poate consuma fără riscul de a afecta eficacitatea acestei magii…la fel ceilalți, ei cred că ar putea să absoarbă spiritul acestei specii care, așa cum spune învățătura tribului (interiorizată pînă în străfundurile subconștientului), în anumite situații este periculos ș.a.m.d. Din perspectiva unui model epidemiologic ne putem întreaba dacă decripția efectelor unui fenomen cultural poate să fie o descripție explicativă. Sperber pare a fi de acord cu o asemenea idee, dar cu următoarea rezervă: “efectele unui fenomen nu pot niciodată să-i explice emergența; pentru a arăta cum efectele unui fenomen îi explică dezvoltarea sau persistența, ar trebui stabilită existența unui mecanism de retroacțiune a efectelor asupra fenomenului însuși”. În mod ostentativ, Sperber pune două probleme în urma cărora școala funcționalistă ar trebui să se ducă la colț: cum să se pună în evidență un astfel de mecanism de retroacțiune constantă – ținînd seama de faptul că asemenea privațiuni alimentare ar putea avea efecte nocive, ca și, de altfel, atîtea alte instituți? Apoi, un comportament care într-o societate relevă o “precauțiune rituală”, în alta este o pură nevroză individuală. Vedem deci cât de ușor putem face generalizări interpretative arbitrare plecînd de la practici locale.

După Sperber, rafinamentul psihanalisto-structuralist al unor savanți ca P.Menget frizează ridicolul: “…totul se petrece ca și cum două principii antagoniste regizează procesele vitale, într-o dinamică care nu găsește niciodată un echilibru decît pentru a-l pierde. Un principiu puternic, legat de sînge…corpul uman, potrivit ritmurilor care variază cu vîrsta, sexul și condițiile, anabolizează substanțele forte și neutralizează pericolele ….Forța precauțiilor ritualice este de a articula o logică a calităților naturale ale ființei cu o problematică a succesiunii și de a semnifica astfel atît progresivitatea cât și ireversibilitatea timpului uman”.

Întrebarea lui Sperber este în acest caz referitoare la obiectul social pe care îl reprezintă aceste interpretări. Nu cumva prin acest soi de abstractizări exagerate decontextualizăm concepțiile locale și pierdem orice posibilitate de a răspunde la întrebarea: pentru cine deține oare această instituție (ritualul prohibitiv) semnificația presupusă în interpretare? Ceea ce vizează aici Sperber este să arate că atribuirea de semnificație nu este o explicație cauzală. Putem totuși să facem astfel de generalizări interpretative și să le schimbăm după cum poftim, dar ele nu constituie ipoteze teoretice, ci doar… interpretări de fenomene locale necesare studiilor culturale.

În fine, Sperber pune o întrebare de toată pomina: “Cine ar accepta mari privațiuni cu scopul de << a semnifica ireversibilitatea timpului uman>> ? “.

După atîtea puneri la colț, ne putem întreba în ce ar mai putea să constea explicația epidemiologică? Pentru a explica macrofenomenele comunicării culturale Sperber propune să avem în vedere două tipuri de micromecanisme:

– mecanisme individuale de formare și transformare a reprezentărilor mentale,

– mecanisme interindividuale care, prin mijlocirea transformărilor mediului, săvîrșesec transmisia de reprezentări.

Ce gen de întrebări apar, din această perspectivă teoretică, în privința credinței pe care o atribuim (“X cred că…”) altor grupuri. Să reluăm exemplul de mai înainte. Ritualul se desfășoară pe un termen suficient de lung pentru ca, dacă practica ar fi ineficace, credința să se erodeze din generație în generație, asta mai ales dacă se observă că ea comportă inconveniente flagrante. Există patru cazuri care i-ar putea “instrui” din punct de vedere cognitiv pe indivizi în privința eficacității sau ineficacității ritualului lor:

1a) practica a fost strict urmată, iar nefericirea nu s-a produs;

1b) practica a fost strict urmată, dar nefericirea tot s-a produs;

2a) practica nu a fost strict urmată, dar nefericirea nu s-a produs;

2b) practica nu a fost strict urmată, iar nefericirea s-a produs.

Într-un timp îndelungat, oamenii ar trebui să observe că nefericirea nu este mai puțin frecventă cînd practica este strict urmată, decît atunci cînd nu este respectată. Se înfiripă atunci două ipoteze: sau indivizii sunt indiferenți la faptele observate, sau, dacă sînt atenți, atunci fac inferențe inadecvate.

În cazul de față practica este stabilă și asta ne indică faptul că în mod spontan indivizii acordă o pondere excesivă cazurilor de tip 2b. De aici putem deduce:

1) Doar nefericirea pretinde întotdeauna o explicație.

2) Atunci cînd non-respectul unei practici sociale precede nefericirea, transgresiunea regulii apare ca avînd rol de cauză

3) Explicația nefericirii prin acțiunea sau non-acțiunea persoanelor permite:

a) identificarea de responsabili,

b) cel puțin un răspuns social la o situație în care individul sau grupul este neputincios

4) Conformarea la o practică protejează indivizii măcar de un risc social: a nu fi acuzați de a fi cauza nefericirii.

După cum vedem, modelul epidemiologic nu are ca obiect de analiză formulele expresive ale "conținuturilor" culturii, scopul său nefiind nici explicația construcției intersubiective a reprezentărilor colective. Obiectul său de interes este modul cum au loc înlănțuirile cauzale care fac posibile aceste similitudini în formularea expresivă. Aceasta implică o teorie care să explice cum anume funcționează acel dispozitiv inferențial care permite subiectului să recunoască unele credințe non-reprezentate, sprijinindu-se pe cele care sînt deja reprezentate intern. Pentru a prezenta liniile generale ale aceastei explicații vom proceda în doi pași. Mai întîi vom arăta cum, în programul cognitivist dezvoltat de Sperber, se pune problema memoriei sociale (aici "memoria simbolică") ca interfață între mecanismele individuale și cele interindividuale ale reprezentărilor. Apoi vom examina unele consecințe ale distincției dintre credințele intuitive și cele reflexive.

6.1.3. Cunoașterea simbolică – enciclopedică – semantică.

Cunoașterea semantică are ca "obiect" categoriile și nu lumea. Ea se exprimă într-un ansamblu de propoziții analitice, cum ar fi:

(1) Un cuțit bun este un cuțit care taie bine.

(2) Un celibatar nu este însurat.

(3) Leul este un animal.

(4) Licorna este un animal.

Dacă știu limba în care sînt exprimate propozițiile și mă uit în dicționar, voi avea un înțeles al cuvîntului "cuțit" chiar dacă nu am folosit niciodată acest instrument. A ști că leul e un animal nu are nimic de a face cu cunoașterea leilor, la fel în (3), ci doar cu a ști ceva despre sensul cuvântului "leopard". Ne putem închipui o mașină care ar putea semnala toate parafrazele, tautologiile sau contradicțiile analitice – adică ar putea avea toată "cunoașterea semantică" proprie unei limbi fără a dispune de niscaiva cunoaștere a lumii.

Cunoașterea enciclopedică este despre lume:

(5) Un cuțit bun este scump.

(6) Ion e soțul Mariei.

(7) Leul este un animal periculos.

(8) Licorna nu există.

Că propozițiile (5-8) sînt adevărate sau false, asta ține de starea lumii, "valoarea de adevăr" nefiind stabilită potrivi regulilor semantice.

Unele categorii nu au decît dimensiune semantică: "întotdeauna", de pildă, are un sens nominal, dar nu și o referință. Altele, cum ar fi numele proprii, au mai curînd un aspect enciclopedic:

(9) Petre este un om.

Cunoașterea semantică asupra fiecărei categorii este finită: este posibil de a ști totul despre semnificația cuvîntului "leopard". E însă imposibil a ști totul despre leoparzi. Cunoașterea enciclopedică este potențial infinită. La prima vedere, lucrurile stau la fel și în privința cunoașterii simbolice. Ea se poate exprima cu ajutorul unor propoziții suntetice ca:

(10) Leopardul e un animal creștin care respectă tinerii bisericii copte.

(11) E tabou (gome) a ucide un șarpe.

(12) Spiritul dacilor se încarnează în faptul că tot mai mulți bărbați au barbă.

Ca și în propozițiile (5-8), valoarea de adevăr a propozițiilor (10-12) sau a altor metafore leonine, serpiforme depinde de starea lumii și nu se poate deduce din sensul cuvintelor folosite. Propoziții ca (5-8) sînt supuse probei de refutabilitate empirice, de aceea coerența cunoașterii enciclopedice suferă destul de mult, dar întreaga noastră viață practică depinde de efortul constant de a corijia contradicțiile.

Indivizii nu produc însă același efort cognitiv în cazul cunoașterii simbolice. Coerența stărilor mentale articulate în memoria simbolică este de altă natură și, astfel, propozițiile care le exprimă coexistă cu “propozițiile enciclopedice” care le contrazic: tribalul își păzește turma și miercurea și vinerea. El procedează astfel nu pentru că bănuie “spiritul leopardului” de a fi un creștin păcătos, ci întrucât consideră ca adevăr și că leopardul "postește", și că el e periculos întotdeauna. Cele două propoziții nu sînt nicicînd confruntate. O propoziție ca (10) nu este analitică (3), dar aceasta nu înseamnă că este incoerentă. Că leoparzii sînt periculoși, asta se știe din experiență. Că ei sînt creștini, asta o garantează tradiția. Nu se caută o soluție acestui paradox, "se știe" că există una.

În esență, persoanele care examinează în acest mod realitatea o fac pentru a-și justifica o nouă acțiune sacrificială. Politicienii noștri despre care se spune că se duc înainte de evenimente politice răsunătoare la ghicitoarea "Omida" o fac, probabil, pentru a se întări într-o hotărîre oarecare. Trebuie să ne îndoim însă că toți sînt așa de naivi încât credința în procedură catharsică din mijlocul cortului chiar are un efect asupra voinței personale. Poate că mai curînd vor să-i facă pe alți naivi să creadă că ei nu fac decît să fie un medium care respectă avertizările potențiale ale spiritelor astrale. Iată așadar o sursă de înzestrare charismatică a personalului politic.

Să încercăm o privire generalizată asupra mecanismul acestor proceduri. În mare, trebuie să probăm că modul de organizare a cunoașterii simbolice nu provine dintr-un ansamblu aleatoriu de greșeli de raționament, ci dintr-o "relaxare sistemică". În ce condiții e în mod logic posibil să opinezi că o propoziție e adevărată, fără a o confrunta cu alte propoziții care sînt susceptibile de a o valida sau invalida?

Fie o propoziție p. Dacă face parte din cunoașterea enciclopedică, e în mod necesar confruntată cu altele. Ea poate însă figura și de o altă manieră, ca parte din propoziția (13):

(13) <<P>> este adevărat

Or, este plauzibil a ști (13) fără a ști p. La fel, dintre propozițiile (14-15), numai (14) face parte din cunoașterea enciclopedică a unuia care nu e fizician:

(14) e = mc2

(15) <<e = mc2>> este validă.

Propozițiile de genul (15), fac parte în mod direct din enciclopedia mea și e pe de-a-ntregul rațional să le iau drept adevărate. Propoziția (15) îmi pare adevărată întrucât ține de experiența mea de ansamblu să consider ca adevărate “sursele” (cred că fizicienii nu se înșeală în mod masiv) propoziției (14). Propoziția (14) figurează în enciclopedia mea căci nefiind fizician nu pot să o supun unor probe de refutabilitate prin comparație cu alte propoziții. Ea are valoare în cunoașterea mea enciclopedică doar ca parte din (15) și doar între ghilimele.

6.1.4. Credință intuitivă – credință reflexivă.

Din punctul de vedere al unei "analize tehnice", putem spune că o credință este dispoziția de a exprima o propoziție, de a o accepta, sau de a acționa în acord cu ea. Ipoteza lui Sperber este că există două tipuri de credință:

– Credințele intuitive, care sînt descripții de stări de lucruri direct înmagazinate în "cutia cu credințe"; vocabularul lor mental este alcătuit din ansamblul conceptelor de bază: a) fenomene identificabile perceptiv, b) conceptele neanalizate și preformate, cum ar fi conceptul de normă, de cauză, substanță, specie, funcție, număr sau de adevăr. Credințele intuitive sînt concrete și, luate în ansamblu, oferă o imagine a lumii care relevă bunul simț. Dar asta înseamnă și că sînt superficiale, căci sînt mai mult descriptive decît explicative.

– Credințele reflexive (metareprezentări sau interpretări de reprezentări), care sînt "încastrate" în interiorul unor credințe intuitive sau, în serie, în alte credințe reflexive (și tocmai în virtutea acestei încastrări ele sînt crezute!). Raționalitatea acestor credințe depinde nu de "conținutul" lor, ci de "sursă": în cultura mea Dumnezeu este misterul, și este "explicabil" vîrcolacul tribalului (adică misterul său).

Ce fel de stări mentale pot determina asemenea dispoziții? Răspunsul este că tipuri diferite de stări mentale pot genera "comportamente de credință" identice: idei semi-înțelese ca "e=mc2" sau "spiritele dacilor sălășluiesc în bărbile românilor" nu figurează direct într-o "bază de date" sau "cutie cu credințe". Personal nu pot să spun nimic despre "e=mc2", dar în privința spiritelor astrale pot să spun că nu vor deveni niciodată o credință intuitivă.

Să mergem mai departe, cum am văzut mai sus, tribalii, politicienii sau noi înșine sîntem dispuși să luăm ca bază de acțiune propoziții care nu sînt reprezentate în spiritul nostru. Că există vîrcolaci și pe Lună și pe Pămînt, că luna noiembrie este propice succesului electoral al scorpionilor, toate acestea devin motivante pentru acțiune dacă pot fi deduse din niște credințe care sînt deja reprezentate mental. Avem aici presupoziția existenței unui dispozitiv inferențial care permite subiectului cognițiilor să recunoască credințele non-reprezentate ca fiind ale sale. Într-un model epidemiologic, aceasta este dovada că în construcția unor credințe reflexive – cele construite prin inferența din credințe care nu sînt deloc reprezentate în mintea noastră – intervine un factor de raționalitate.

În esență, "argumentul epidemiologic" susține că dacă anumite reprezentări provin din percepție (termen utilizat în sens larg, pentru a se putea include și "percepția" propriilor stări mentale), atunci o organizare mentală în care apar inferențe (conștiente sau nu, directe sau indirecte) de credințe fondate pe percepții este suficientă poentru a asigura zone de coerență. Astfel de "zone de coerență" apar și la elefant, diferența este că – în cazul politicianului Omizii – credințele provin nu din percepția unor "obiecte ale credinței", ci din comunicarea în legătură cu aceste obiecte. Percepția și comunicarea sînt întotdeauna implicate în construcția credințelor, atît a celor intuitive (o parte din fundalul conceptual care se combină cu input-ul senzorial este achiziționat prin comunicare), cât și a celor reflexive. Cum s-ar putea oare analiza întrebarea referitoare la credința intuitivă care este construită mai mult prin distribuirea socială a cunoașterii? Cu cât este mai mare "partea" comunicării, cu atît mai mare va fi distribuirea? Este cert că credințele reflexive își datorează distribuția aproape exclusiv comunicării. Indivizii sînt conștienți de credințele lor reflexive. În plus, atît Opote cât și politicianul Omizii (POL) știu că distribuirea acestor credințe se face "sub cer deschis". Aceasta îi poate face să creadă că este de datoria lor să-și împărtășească și altora această credință.

Există vreo deosebire între Opote și POL? Într-un fel nici una: Opote acționează în virtutea unui mit, care este acceptabil în măsura în care combinația dintre context și structura narativă reușește să-l izoleze de credințele intuitive (exprimabile în judecățile 1a, 1b, 2a) și să-l facă crezut doar în mod reflexiv.

Să vedem acum dacă POL are cât de cât ceva serios în cap. Aparent – pentru un observator exterior, să-i zicem Toma, care nu crede în "misticisme" – el este sau un naiv sau un escroc. Dacă e naiv, atunci ferice lui și ferice celor care-l votează pentru că este scorpion sau pentru că știe premonițiile Omizii. Dar nu cumva el are succes la Toma tocmai pentru ceea ce vizează ca escroc? Într-o lume plină de ziare cu zodiacuri și jurnale tv. cu știri despre adeverirea premonițiilor, Toma poate raționa în felul următor: "Dom'le, omul ăsta chiar crede, deci poate să creadă în ceva". Dar astfel lui Toma i s-a transmis o credință intuitivă: "că dificultățile provin din faptul că există factori ascunși și factori vizibili, cei ca POL măcar se zbat". Observăm așadar aceeași structură explicativă ca în cazul mitic: explicarea nefericirii prin acțiunea sau inacțiunea unor persoane permite identificarea de responsabili virtuali. Apoi, ne întrebăm adesea cum se face că în fiecare nouă campanie electorală unii politicieni mint, altfel desigur, dar tot în sensul că "mint de sting apele"? Structura explicației este aceeași ca mai sus: doar nefericirea (în acest caz aceea de la sfîrșitul perioadei pentru care este mandatat POL) apelează întotdeauna o explicație, în concluzie a nu minți (promite verzi și uscate) echivalează cu a spune dintru-nceput că nu vei încerca un efort neobișnuit (dar cu consecințe riscante pentru "electorabilitatea" din campania următoare). Singura deosebire între Opote și Pol ține de coerența reprezentărilor culturale: "nucleul dur" al culturii indienilor Txicao presupune ritualizarea abstinenței alimentare, cel al culturii politice electoraliste îl îmbie pe Pol să arate prin ritualuri de fațadă că are emoții în comun cu semenii săi.

6.1.5. Analiza structurii culturii

Pentru mulți oameni cultura este cantitatea de cunoștințe pe care o persoană le posedă. În mod curent se spune despre o persoană instruită că este cultivată. Cultura este în acest caz sinonimul erudiției. Nu acesta este sensul dat "culturii" în științele umane.

În 1871, istoricul englez E.B. Tyler definea cultura ca pe un sistem complex de cunoștințe, credințe, arte, legi, morale, obiceiuri, și al tuturor acelor capacități și obișnuințe dobîndite de om ca membru al unei societăți. Alfred L. Kroeber și Clyde Kluckhohn au adunat în 1959 un ansamblu de o sută șaizeci și trei de definiții care pot fi distribuite în șase categorii (descriptive, istorice, normative, psihologice, genetice, structurale). Definiția de mai sus este însă destul de generală pentru a fi acceptată de majoritatea sociologilor și antropologilor.

Cultura reprezintă acel milion de mici detalii privind manierele noastre de a gîndi, de a simți și de a acționa în cotidian. Prin aceste trăsături ale culturii indivizii se aseamănă sau se deosebesc. În general, aceste trăsături sînt transmise de la o generație la alta prin familie și educație. În procesul său de învațare, individul află că este membrul unor grupuri cu care se poate identifica, cu care poate înnoda legături afective și de comunicare. Învață de asemenea să se distingă de alte grupuri care nu-i împărtășesc cultura. Cultura reunește deci indivizii care o împărtășesc. Ea marchează totalitatea individului, pentru că influențează direct percepției și viziunea sa despre lume.

În percepția lumii, cultura joacă un rol de filtru. Pe de o parte, creierul nostru este un receptacol activ, alege informațiile prin intermedierea acestui filtru, le condensează și le adaptează situațiilor noi. Pe de altă parte, lumea exterioară este compusă din obiecte neînsuflețite și însuflețite: stînci, animale, alți oameni.Astfel, atunci cînd percep lumea exterioară, cultura intervine ca un filtru în relațiile mele cu ceilalți.

Cultura exercită, de asemenea, o influență importantă asupra percepției corpului. Să ilustrăm această influență printr-un exemplu familiar, acela al suferinței. Toate ființele umane o cunosc, mai devreme sau mai tîrziu. Unele cercetări au arătat că percepția și expresia suferinței variază de la o cultură la alta.

Se crede că o leziune corporală antrenează întotdeauna expresia unei dureri fizice și cu cât leziunea este mai gravă, cu atît durerea va fi mai mare. O cercetare a lui Melzack (1985) asupra durerii ajunge la concluzia că, în fapt, reprezentarea pe care ne-o facem despre durere este la fel de importantă ca natura și gravitatea leziunii. Cultura intervine direct în manierele în care noi percepem durerea și în care o exprimăm. Melzack dă ca exemplu ceremonia suspendării de croșete care are loc în unele regiuni din India. În fiecare an se alege un reprezentant care este suspendat în pari de oțel înfipți în piele și mușchii din spate. Acesta este dus dintr-un sat în altul într-o căruță. În timpul mersului, el se ține de corzile căruței, dar în fiecare sat, la apogeul ceremoniei, dă drumul corzilor pentru a binecuvînta oamenii, fără ca nimic să arate că ar suferi. Două săptămîni după această experiență, celebrantul este complet vindecat de rănile sale.

Contextul cultural pare deci să acționeze asupra manierei de a percepe și exprima durerea. În fapt, atitudinea părinților și primele experiențe ale acestora cu copiii în ceea ce privește durerea variază de la o cultură la alta. Astfel, Melzack amintește de o experiență care a avut loc în laborator și care a implicat etnii diferite. Potrivit acestei experiențe, femeile de origine americană și evreiască par să aibă o capacitate mai mare de a suporta durerea decît femeile de origine italiana. Percepția și expresia durerii variază cu originea etnică. Asta înseamnă ca am percepe durerea prin intermediul culturii căreia îi aparținem, care acționează ca un filtru în privința anumitor informații și influențează astfel asupra atitudinilor noastre.

1. Limbajul

Primul element care ne distinge de animale este limbajul simbolic. Limbajul a luat diferite forme la ființele umane, contribuind la diferențierea culturilor și etniilor. Un limbaj permite reprezentarea lumii cu ajutorul simbolurilor. Fiecare etnie are propriile sale simboluri și propriul său limbaj care o disting de "celelalte", de "imigranți" și de "sălbatici". Fiecare grup are maniera sa de a desemna lucrurile, de a le ordona și a le interpreta.

Limbajul pe care-l utilizăm ia coloratura mediului nostru social de origine. Unele dintre cuvintele folosite într-un mediu desemnează obiecte familiare și exprimă raporturile între sexe, etnii sau clase sociale. Limbajul nu este deci numai un instrument de comunicare, el transmite și o viziune asupra lumii prin intermediul căreia apar ilustrate diferențele de sex, de etnii și de clase. Oamenii din mediile populare desemnează pe cei din straturile mai înstărite prin cuvinte care le exprimă neîncrederea și invidia: "Ei au, ce le pasă?".

2. Simbolurile

Reprezentarea lumii trece prin simbolurile la care aderează un grup sau o societate. În orice cultură, simbolurile sînt esențiale comunicării și vieții sociale.

În sens etimologic, un simbol este un semn de recunoaștere între două sau mai multe persoane. În orice societate, viața socială este organizată în jurul unor simboluri cu semnificație abstractă. Simbolul însuși poate fi oricare: un obiect, un animal, o plantă, un sunet, o culoare, un cuvînt, un gest, etc. De pildă, în cultura noastră porumbelul alb este simbolul păcii și este folosit pentru a-i desemna pe pacifiști. Inima simbolizează dragostea. Un "V" din arătător și degetul mijlociu simbolizează victoria etc.

Hainele au o funcție simbolică. Portul unor vechi haine recuperate sau unor haine noi găurite intenționat servește unora dintre tineri pentru a-și exprima revolta față de adulți și a se diferenția de alți tineri care se îmbracă în manieră mai tradițională.

Adesea simbolurile au o mare încărcătură afectivă. Este cazul drapelelor, reprezentări sacre pentru popoare. În consecință, este natural ca o călcare în picioare a unui drapel să provoace furia oamenilor cărora le aparține. Adeziunea la aceleași simboluri întărește apartenența la un grup sau la o națiune și crește coeziunea unui grup sau a unei societăți.

Simbolurile și limbajul sînt interdependente și amîndouă formează un cod de comunicare socială între membrii unei aceleiași culturi.

3. Ideologiile

Orice om normal își pune întrebări fundamentale de-a lungul vieții sale: de ce sînt sărac? Există o viață după moarte? De ce să muncești ? Cum s-ar putea schimba societatea? etc. Ideologiile constituie răspunsuri la acest gen de întrebări. Ele se constituie într-un corpus de credințe care circulă în societate.

O ideologie posedă două caracteristici importante. În primul rînd, orice ideologie este un tot coerent, adică un ansamblu de noțiuni armonizate. Astfel, o ideologie nu poate, în același timp, să susțină existența lui Dumnezeu și inexistența lui. În al doilea rînd, orice ideologie ghidează comportamentele membrilor unei societăți.

Unele ideologii sînt împărtășite pe larg de către membrii unei societăți. Astfel, ideologia liberală este larg răspîndită în Europa și în alte societăți industriale. Această ideologie este fondată pe credința în libera întreprindere, în proprietatea privată și în căutarea profitului. Alte ideologii sînt minoritare și propun aderenților lor revendicări și un plan de acțiune precis. De exemplu, anumite grupuri aderă la o ideologie sindicală care propune o concepție a lumii bazată pe protecția celui care lucrează față cu arbitrariile patronale din mediul de lucru și o mai mare egalitate și protecție a drepturilor cetățenilor cei mai defavorizați ai societății (de exemplu muncitori la negru, cei "fără carte de muncă" din România de la începutul mileniului III). De asemenea, naționalismul, feminismul și ecologia sînt exemple de ideologii care contribuie într-o maniera importantă la clarificarea priorităților și valorilor pe care colectivitatea vrea să le întrețină.

4. Valorile

Etimologic termenul (axios) înseamnă "care merită", "care e demn de ceva". O valoare are ca referință stările sau modurile de acțiune pe care un individ, un grup sau o societate le consideră ca fiind dezirabile. Unii oameni aderă la valori dominante ale societății, în timp ce alții au valori foarte personale. Valorile de grup mai sînt numite "orientări valorice". Acestea se împart în "orientări dominante" (categorii mari de valori) și "orientări variante" (diferențiate după etnie, clasă, rol etc). Fie că valorile sînt colective sau individuale, oamenii au nevoie de ele pentru a-și evalua acțiunile. Astfel, de fiecare dată cînd întîlnim pe cineva, îi evaluăm valorile și le comparăm cu ale noastre.

5. Modelele de comportament

Pentru ca o cultură să se perpetueze, trebuie ca membrii societății să împărtășească o aceeași viziune a lumii, valori importante, simboluri și o limbă comună. Mai mult, comportamentele acestor membrii trebuie să fie conforme valorilor și viziunii despre lume care domină într-o societate.

Modelele de comportament sînt, în fapt, pattern-uri sau imagini ideale privind modurile noastre de a acționa. Ele reprezintă un ansamblu de calități și de defecte atribuite unui comportament pe care societatea îl "valorizează". Astfel, modelele de comportament care sînt adoptate și acțiunile care sînt îndeplinite sînt fondate pe valorile în care credem cel mai mult. Aceste comportamente sînt în general stabile, rezistă schimbărilor. În fapt, noi nu ne modificăm comportamentele în fiecare zi. A ne schimba comportamentele înseamnă a pune sub semnul întrebării valorile și simbolurile pe care acestea se fondează.

Modelele de comportament suscită moduri de viață care pot varia de la un individ la altul într-o aceeași cultură. De exemplu, într-o aceeași familie care are patru copii, unul dintre copii poate să se orienteze către religie, un altul către acțiunea sindicală, un al treilea către practicarea avocaturii. Este de la sine înțeles că aceste trei persoane nu sînt inspirate de aceleași modele de comportament și nu aderă la aceeași ideologie, aceleași valori, nici la aceleași simboluri.

6. Tradițiile

O mare parte din comportamentele noastre sînt fondate pe tradiții. Acestea sînt maniere de a gîndi, de a simți și a acționa proprii unei societăți și transmise de la o generație la alta. Așa cum s-a văzut în capitolul despre socializare, tradiția constituie moștenirea pe care o societate o "deleghează" tinerilor ei. Într-adevar, viața în societate presupune un minim de organizare și de reguli. Cultura prescrie deci modele de comporatament care sînt însoțite întotdeauna de norme sociale fondate în parte pe aceste tradiții. Unii sociologi văd în aceste norme un soi de "balize" care dictează oamenilor ce trebuie să facă, ce trebuie să spună și ce trebuie să gîndească. De exemplu, viața unui student tinde să fie reglementată printr-o serie de reguli, scrise sau nu. Este ceea ce face, între altele, că tinerii învață foarte repede să nu-și pună picioarele pe mese, să nu scrie pe pereți și să fie discreți într-o bibliotecă.

Ansamblul de modele de comportament și de norme formează partea vizibilă a tradițiilor unei culturi, în timp ce ideologiile și valorile sînt fața sa invizibilă. În orice cultură tradiția constituie nucleul stabil transmis de la o generație la alta. Tradiția este ceea ce rămîne atunci cînd o noua generație învață să gîndească, să se comporte de manieră autonomă. Este, de exemplu, cazul căsătoriei religioase: chiar atunci cînd tinerii nu sînt practicanți, căsătoria la biserică, cu rochia albă, fotograful, petrecerea de după ceremonie și călătoria de nuntă, toate acestea par să se perpetueze la tinerii căsătoriți.

Dar cultura nu face numai să se perpetueze. Noile generații stabilesc un alt registru care le permite să se adapteze și să adapteze credințele și comportamentele lor situațiilor noi. Astfel, deși aderă la tradiția cununiei religioase, tinerii de azi își definesc identitatea căutînd noi modele ale relației bărbat-femeie, privind sarcinile domestice etc. Adesea ei experimentează aceste modele înainte de căsătorie. Cultura intervine deci direct în dezvoltarea polului social al identității.

6.1.6. Principalele functii ale culturii

Sociologii care au studiat comparativ diferite societăți au relevat existența a patru funcții importante ale culturii.

Prima este o funcție de adaptare. Pentru antropologul american Clyde Kluckhohn (1966), cultura permite individului să se adapteze la mediul său geografic și climatic oferindu-i un ansamblu de soluții pentru problemele sale de supraviețuire. (locuință, hrană, îmbrăcăminte,…). În lipsa lemnului, eschimosii au învățat să-și construiasca locuințe din blocuri de zăpadă. In deșert, cunoștințele transmise prin cultură sînt utile pentru a deosebi în nisip prezența micilor animale comestibile. În pădure, amerindienii au învățat să se orienteze și să detecteze primejdia. Grație culturii, societățile umane au putut să se adapteze climatelor celor mai reci și mai calde, de la cercul arctic la deșertul saharian.

O a doua funcție a culturii este comunicarea. După unii sociologi aceasta este principala sa funcție. Această afirmație este însă foarte dificil de susținut din punct de vedere teoretic. Îi vom consacra un capitol aparte.

Comunicarea cere utilizarea unui limbaj sau unor simboluri care deosebesc grupurile sociale între ele și pe acestea de animale. În orice cultură, ne interogăm asupra propriilor origini ca ființe umane și asupra necesității de a defini propria identitate socială prin desemnarea indivizilor care nu aparțin aceleiași culturi ca fiind "străini". Comunicarea între indivizi se stabilește deci mai ușor în interiorul aceleiași culturi.

A treia funcție a culturii permite membrilor unei societăți să facă predicții asupra comportamentelor celorlalți. Cultura are la om rolul pe care-l joacă instinctul la animal. Contrar animalelor, care au comportamente instinctive, omul nu prezintă la naștere comportamente înnăscute. El își învața comportamentele de-a lungul vieții. într-o aceeași cultură, indivizii adoptă deci comportamente asemănătoare și așteptări precise ale unora în raport cu ceilalți. Astfel, atunci cînd este cunoscută cultura unui popor, pot fi prezise, într-o anumită măsură, comportamentele individuale ale membrilor săi.

În fine, a patra funcție: cultura favorizează anumite tipuri de legături afective între indivizi aparținînd unui același grup. în fapt, ea propune individului să se identifice cu aceleași valori, simboluri, norme și modele de conduită. Această împărtășire a unei aceleiași culturi asigură unitatea grupului și permite fiecărui individ să se identifice cu obiectivele sale. De exemplu, adeziunea la o ideologie religioasă precisă, cum este creștinismul, permite definirea unui sentiment de apartenență la o comunitate religioasă care se distinge de tradițiile religioase musulmană și evreiască. Referința la o ideologie religioasă face deci apel la un "noi" care dezvoltă bazele afective ale grupului.

Altădată, tradițiile favorizau schimbul și vecinătatea între membrii comunității. Fiecare îl recunoștea pe celălalt. Această recunoaștere crea un puternic sentiment de apartenență la comunitate. Bineînțeles, multe din aceste tradiții s-au slăbit sau au dispărut complet, luînd cu ele acest sentiment de apartenență. Relațiile de astăzi au devenit cu mult mai impersonale. Altădată, măcelarul sau brutarul cunoșteau nevoile fiecăruia dintre clienții lor și răspundeau acestora, acum însă în marile orașe serviciile sînt mai impersonale și mai reci.

1. Individualismul

Emile Durkheim (1858-1917) a descris evoluția societăților folosind drept criteriu legăturile afective dintre indivizi. El a observat că în societățile tradiționale (înaintea industrializării), individul se identifica cu grupul și era absorbit de către acesta. Fiecare membru trebuia să adere la valorile și comportamentele preconizate de către grup. Distanțarea nu era tolerată. Durkheim a numit această legătură solidaritate mecanică. Sociologul francez a constatat de asemenea că, odată cu industrializarea, individualismul se manifestă de fiecare dată cînd membrii unei societăți își urmăresc propriile obiective fără să amenințe ordinea publică. Bineînțeles, în această societate, individul trebuie să se singularizeze, să facă dovadă de inițiativă și de autonomie. Durkheim nota deja, la începutul secolului, o slăbire a legăturilor afective în sînul familiei, în cartier și la locul de muncă (prin diviziunea și specializarea sarcinilor). El nota, de asemenea, o dispariție sau o slăbire a normelor care reglementează comportamentele, în special cele religioase. Astfel, individul era abandonat lui însuși și propriilor sale interese. Această dezintegrare socială, care se manifestă într-o societate de fiecare dată cînd valorile, comportamentele și tradițiile se schimbă rapid, ajunge la o formă de solidaritate impersonală pe care Durkheim a numit-o solidaritate organică.

Acestei evoluții a societăților Durkheim îi atribuie creșterea numărului de sinucideri. El demonstrează cum, cu cât societățile se dezvoltă mai mult, cu atît normele sociale integrează mai dificil indivizii. Societățile moderne care cunosc probleme de integrare au deci o rată a sinuciderii mai ridicată decît societățile tradiționale. După ce a examinat o serie de argumente și ansamblul statisticilor existente, Durkheim concluzionează că sinuciderea nu este un gest strict individual și de natură psihologică: se poate prezice cu certitudine acest fenomen, a cărei rată este relativ constantă de la un an la altul. Pe această bază el a emis ipoteza unei integrări insuficiente a individului în societate, integrare care se măsoară prin gradul său de participare familială, religioasă, politică și socială. După Durkheim, cu cât un individ este mai integrat social, cu atît mai mic este riscul de sinucidere. Comparînd ratele de sinucidere în țările europene, Durkheim descoperă că un bărbat căsătorit, avînd un copil, de religie catolică și aparținîndunei organizații politice, are mai puține probabilități de a se sinucide decît un bărbat protestant, celibatar sau divorțat. Regularitatea ratelor de sinucidere de la un an la altul în țările studiate permite considerarea sinuciderii ca pe un fapt social previzibil, ca orice alt fenomen social.

Durkheim distinge trei tipuri de sinucidere: sinuciderea egoistă, sinuciderea altruistă și sinuciderea anomică.

Sinuciderea de tip egoist se definește printr-o neintegrare într-un grup social dat (familie, religie, partid politic). Bărbații și femeile sînt predispuși să-și ia viața atunci cînd nu se gîndesc decît la ei înșiși.

Sinuciderea altruistă rezultă dintr-o integrare prea puternică a individului la imperativele grupului. La o sinucidere de acest tip se dedau membrii unui comando suicidar.

Al treilea tip, sinuciderea anomică, are drept cauze dezintegrarea socială și slăbirea legăturilor între individ și grup. în perioadele de bulversare economică (crize economice, șomaj crescut, urbanizare,…), rata de sinucidere crește pentru victimele acestor bulversări. Acest al treilea tip de sinucidere constituie o ipoteză interesantă pentru a studia inadaptările culturale ("stări de rău cultural") dintr-o societate și natura legăturilor dintre individ și mediul său social.

Într-o încercare de a rezuma, deși sinuciderea este un gest individual, cauzele sinuciderii sînt, după Durkheim, esențialemente sociale și rezidă într-o ruptură a legăturii dintre individ și societate.

2. Evoluția spațiului privat și public

Studiul culturii moderne revelează că frontiera dintre individ și cultură s-a deplasat de o manieră radicală. Iată cîteva exemple.

În Evul Mediu, cu excepția nobililor, individul nu avea viață privată; dependența sa de grup era totală. Era de la sine înțeles că el avea să rămînă totdeauna în cadrul familiei, încadrată ea însăși de către vecini. De multe ori, casa nu poseda decît o singură mare încăpere, aparținînd tuturor membrilor familiei. Individul care căuta să se izoleze de alți membri ai familiei și de vecini era etichetat ca "straniu" și făcea obiectul presiunilor intense din partea grupului pentru a se integra în întregime acestuia. Autoritatea parentală putea astfel să se exercite fără limite asupra copiilor. Pînă la începutul secolului XIX, viața privată a majorității indivizilor se identifica cu cea a familiei și a satului lor.

Mai tîrziu, în mod progresiv, clasa conducătoare a început să-și transforme interioarele caselor. După Pascal Dibbie (1987:91), clasa conducătoare s-a retras din societatea săracă și din locurile deschise. Aceasta nu mai suporta presiunile sociale și căuta să amenajeze locuri favorabile intimității în cartiere noi, departe de masele populare. A fost începutul spațiilor destinate odihnei și diverselor activități familiale. În acest cadru individul, departe de ochii altora, și-a alcătuit încetul cu încetul universul său privat.

După Georges Duby și Phillippe Aries, transformarea spațiilor de locuit nu explică în întregime dezvoltarea valorilor individuale. Transformarea tradițiilor familiale și pierderea relativă a puterii cuplului asupra copiilor, ca și slăbirea influenței dominante a tatălui în familie au permis individului crearea unui spațiu doar pentru el însuși. La începutul secolului XX, valorile care se dezvoltă sînt axate pe cultul corpului, pe aparența fizică (îngrijirile estetice, obișnuințele de curățenie corporală și grija hainelor frumoase), pe sănătatea fizică (căutarea unei alimentații mai puțin grase) și pe o bună condiție fizică. A se ocupa de propriul corp devine centrul vieții private: "A se machia, a face gimnastică sau jogging, tenis, etc. este a-și lua propriul corp ca scop al activității și ca mijloc al ei". După al doilea razboi mondial, " a se simți bine în propria piele" este un ideal de atins, o valoare centrala a societății de consum.

De asemenea, în cultura modernă, se observă în evoluția sentimentului amoros o orientare către individualism și dezvoltarea vieții private, în care individul devine "propriul său proiect". De aici o liberalizare a moravurilor sexuale și o mai mare permisivitate în privința coabitării și divorțului.

În concluzie, într-un context în care solidaritatea socială se transformă, valorile comune fiind mai rare, individul se centrează mai ales pe propriile sale interese. Ca o reacție la ruptura cadrelor tradiționale, ca familia și comunitatea religioasă locală, individul societății post-moderne stabilește noi legături de solidaritate, uneori mai strîns, dar microscopice: "ș…ț motocicliștii creștini, lesbienele monoparentale, vechii jucători ai ligii depresivilor, amatorii de trenuri cu aburi,…" (Arcand, 1991:218). Aceste noi locuri de solidaritate se potrivesc direct valorilor și intereselor immediate ale membrilor lor. Proliferarea acestor grupuri exprimă nevoia fiecărui individ de a avea medii sociale de care să se poată lega.

3. Pluralismul cultural

În societățile moderne există medii sociale care vehiculează valori și viziuni ale lumii adesea diametral opuse. Contactul diferitelor culturi care conviețuiesc, se îmbogățesc reciproc și uneori se opun unele altora produce un fenomen care este numit pluralism cultural.

Cum poate fi explicat acest pluralism cutural care caracterizează societățile moderne? Putem să-l atribuim factorilor economici, mai ales industrializării și progresului tehnic. Putem în egală măsură să-l imputăm persistenței unui sentiment național care tinde să se afirme la contactul cu alte culturi.

Se vorbește de subcultură pentru a desemna o cultură care este proprie unui grup social precis. Această subcultură nu este în mod necesar orientată contrar societății globale – în acest caz vorbim de contracultură. O subcultură poate fi pur și simplu constituită din valori și comportamente particulare compatibile cu societatea.

Nici o cultură nu poate trăi izolată de celelalte. Ori, contactul unei culturi cu o alta constituie întotdeauna un șoc cultural pentru că fiecare o judecă și o evaluează pe cealaltă din propriul său punct de vedere. Contactul între două culturi poate lua diverse întorsături. Astfel, un imigrant poate să aleagă să renunțe la propria sa cultură și să o adopte pe cea a țării gazdă. Acest proces de asimilare se numește aculturație.

O cultură poate de asemenea să se estimeze superioară altora, mai avansată decît celelalte. Această atitudine este numită etnocentrism. Iată o interesantă analiză pe care o face A. Giddens în privința acestui fenomen:

"Fiecare cultură posedă propriile sale modele unice de comportament, care par străine oamenilor din alte medii culturale. Ca exemplu, îi putem lua pe Nacirema, un grup descris în cadrul unei renumite investigații științifice, de către Horace Miner (1956). Miner și-a concentrat atenția asupra ansamblului complicat de ritualuri în care se angrenează membrii grupului Nacirema, ritualuri care au caracteristici stranii și exotice. Investigația sa merită să fie citată detaliat:

Credința fundamentală care stă la baza întregului sistem pare să fie cea conform căreia corpul omenesc este urât, iar înclinația sa naturală este către neputință și boală. Prizonier al unui astfel de corp, singura speranță a omului constă în a înlătura aceste caracteristici prin folosirea puternicelor influențe exercitate de ritual și ceremonie. Fiecare gospodarie are unul sau mai multe altare dedicate acestui scop… Punctul central al altarului este o cutie sau un dulap construit în zid. În acest dulap sînt păstrate numeroase vraji și porțiuni magice fără de care nici un băștinaș nu crede că ar putea trăi. Aceste pregătiri sînt efectuate de o mulțime de doctori specializați. Cei mai puternici dintre aceștia sînt vrăjitorii, al corăror sprijin trebuie răsplătit cu daruri substanțiale. Totuși, vrajitorii nu le oferă clienților lor rețete tămăduitoare, ci decid lista de ingredinente, pe care apoi le scriu într-un limbaj străvechi și secret. Această scriere este înțeleasă doar de către vrăjitori și de specialiștii în ierburi care, în schimbul altui dar, oferă vraja dorită…

Nacirema manifestă o groază și o fascinație aproape patologică față de gură, a cărei stare se crede că execută o influență supranaturală aupra tuturor relațiilor sociale. Dacă n-ar exista ritualurile gurii, ei cred că le-ar cădea dinții, le-ar săngera gingiile, li s-ar scofâlci maxilarele, i-ar parăsi prietenii sau iubiții lor i-ar respinge. Ei mai cred de asemeni, că între caracteristicile orale și cele morale este o relație strânsă. De exemplu, există o atitudine rituală a gurii pentru copii, despre care se spune că le îmbunătățește fibra morală.

Ritualul corpului zilnic efectuat de fiecare include și un rit al gurii. În ciuda faptului că acești oameni sînt atât de meticuloși în privinta îngrijirii gurii, acest rit implică o practică ce îl uimește pe străinul neinițiat considerând-o ca fiind revoltătoare. Mi s-a relatat că ritualul constă în introducerea în gură a unui mic mănunchi de fire de păr de porc, împreună cu anumite prafuri magice, apoi se remarcă prin mișcarea mănunchiului într-o serie de gesturi extrem de formalizate. ( Miner, 1956, pp 503-504).

Cine sunt Nacirema, și în ce parte a lumii trăiesc ei? Puteți răspunde singuri la aceste întrebări și puteți identifica natura ritualurilor corporale descrise, prin simpla citire a cuvântului “Nacirema” invers. Aproape orice activitate familiară va părea stranie dacă este descrisă ca fiind scoasă din context, în loc să fie luată în considerare ca parte a unui întreg mod de viață al unui popor. Ritualurile de purificare occidentale nu sînt mai mult sau mai puțin ciudate decât obiceiurile unor grupuri din Pacific care își scot dinții din față pentru înfrumusețare sau decât cele ale anumitor grupuri tribale din America de Sud care își introduc dicuri în interiorul buzelor, făcându-le apoi să iasă afară, considerând că acest lucru le sporește atractivitatea.

Nu putem înțelege aceste practici și credințe separându-le de culturile diverse din care face parte. O cultură trebuie studiată în termenii propiilor sale ințelesuri și VALORI – o supoziție – cheie a sociologiei. Sociologii se străduiesc pe cât pot să evite etnocentrismul, care reprezintă judecarea altor culturi prin comparația cu cea căreia îi aparții. Având în vedere că, culturile umane diferă atât de mult, nu este surprinzător că în mod frecvent oamenilor care provin dintr-o anumită cultură le este greu să înțeleagă ideile sau comportamentul alteia.".

Principalul criteriu prin care societatea noastră modernă judecă celelalte culturi este cel al performanței tehnice și a moravurilor. De fapt, se crede cu prea multă ușurința că, cu cât o societate este mai dezvoltată tehnologic, cu atît ea este avansată pe plan social, moral și intelectual. Această credință potrivit căreia societățile industrializate sînt superioare altora a dat naștere teoriei sociologice bazate pe evoluționismul lui Darwin. În general, etnocentrismul izolează culturile diminuînd contactele între ele și poate să conducă la rasism.

O altă formă de contact între culturi, relativismul cultural, este contrapartea etnocentrismului cultural. Această atitudine constă în a considera toate culturile ca fiind la fel de demne de stimă. Relativismul cultural încearcă să înțeleagă culturile din interior, fără a le judeca în raport unele cu altele. Astfel, atunci cînd de exemplu vedem prin intermediul culturii noastre riturile de mutilare fizică practicate în Africa neagră, în Arabia sau în Orientul Apropiat, sîntem înclinați să le judecăm cu severitate. Este însă delicat să evaluezi ritul de trecere constînd în exciziunea clitorisului fără a-l situa în cadrul culturii acestor țări. În aceste societăți, o tînără fată nesupusă exciziunii nu este o femeie și nu poate deveni mamă. Respingerea acestei practici ar implica pentru o tînără africană izolarea socială completă de către familie.

Dintr-un punct de vedere mai general, "a judeca culturile străine nu este un fapt care ar fi în sine reprehensibil" (T. Todorov). După el, trebuie evitată, pe de o parte, ierarhizarea culturilor plasînd-o pe a noastră proprie în vîrf (etnocentrism) și, pe de alta, punerea tuturor pe un picior de egalitate închizînd ochii asupra unor comportamente culturale ieșite din comun. Anumite comportamente culturale sînt în sine condamnabile. Nu putem, de exemplu, sa scuzăm tortura sau exciziunea pur și simplu pentru că ele sînt "practicate în cadrul unei anume culturi particulare". Chiar respectînd diferențele culturale, trebuie condamnate comportamentele care înjosesc ființa umană.

6.1.7. Cultura de masa

1. Mediul cultural al individului

Începînd cu al doilea război mondial, mediul cultural al indivizilor s-a modificat profund și a devenit mai complex, în particular prin apariția tehnicilor audiovizuale, a televiziunii, a transmiterii informației prin sateliți și a utilizării micro-informaticii. Aceste mijloace care servesc la producerea și difuzarea informației scrise și audiovizuale către o largă populație reprezintă mass-media. Este vorba mai ales despre presă, radio, televiziune, cinema și cărți. Ca urmare a existenței acestor media (acest termen tinde să fie utilizat tot mai des pentru a se desemna presa scrisă, radioul și televiziunea), individul societăților moderne are acces la cunoașterea evenimentelor mondiale prin intermediul televiziunii și este pus în prezența unei multitudini de informații scrise și audiovizuale acumulate în băncile de informație. Ansamblul acestor imagini și idei constituie oare o nouă cultură? Ce impact are această nouă cultură, dacă ea există într-adevăr ?

2. Definiția culturii de masă

Așa cum am văzut, cultura propune o concepție despre lume, care se asimilează în cursul existenței. După unii autori cultura de masă ar fi o "cultură secundă" (R. Campeau, op. cit., p. 170), produsă după procedeele de fabricație industrială și difuzată de către media. Pentru analiza acestui fenomen se mai folosește și suntagma "industrii culturale".

Cultura de masă face parte din "cultura secundă" și în sensul că rezultă dintr-o reflecție a individului asupra lui însuși și asupra celorlalți. După Edgar Morin, această cultură de masă ar veni să se adauge altor culturi deja existente (culturile populară, națională, etnică, religioasă, politică). Astfel, pentru a-si preciza identitatea, un individ ar putea să se definească ca fiind de naționalitate român, de origine sîrb sau grec, de religie ortodoxă și ca posedînd o cultură produsă de manieră standard și difuzată de manieră egală pe tot teritoriul Romaniei, sau chiar al Europei de Est.

Această "cultură nouă", care este produsă și difuzată de către media, se numește cultură de masă. Odată cu apariția acestor noi tehnici de comunicare în masă, sociologii s-au aplecat în primul rînd asupra consecințelor acestor tehnici asupra credințelor și comportamentelor maselor. Care sînt caracteristicile noului nostru mediu cultural? Modifică el indentitatea individului?

În societățile moderne cultura este considerată ca o marfă care, pe piață, trebuie să aducă profituri. Ea se prezintă sub forma unui spectacol, a unui divertisment. În fine, de o manieră mai precisă, fiecare ziar sau post de televiziune pretinde că întotdeauna informația sa scrisă sau televizată vizează obiectivitatea și neutralitatea. Jurnalul televizat este perceput ca o reflectare exactă a realității. A privi la știrile televizate constituie pentru mulți oameni modalitatea însăși de a cunoaște adevărul. Dar ceea ce ne este transmis este într-adevăr "adevărul "?

3. Cultura este o marfă

Cultura nu scapă influenței organizării comerciale. Aceasta prezintă trei aspecte. Mai întîi, este realizată o ediție de lux, pentru elite, pentru vip-uri etc. Apoi se trece la producția de masă, adică producția unei mari cantități de bunuri și de servicii fabricate în serie și de manieră standardizată. Individul este obișnuit cu produse uniforme care sînt supuse acelorași etape de transformare și potrivit unui aceluiași scenariu de bază. Dacă un produs cultural înregistrează un succes, se produce o a doua serie. Se observă această tendință la serialele televizate, la filmele de succes sau la colecțiile de romane siropoase. Al treilea aspect constă în practicarea unui consum de masă, pe o piața compusă din oameni care trebuie să aibă dorința de a cumpăra bunuri culturale în mare cantitate și, totodată, mijloacele de a o face. De unde un dublu imperativ: în primul rînd, se inundă consumatorii cu publicitate pentru a-i convinge că doresc ceea ce se vrea a fi vîndut; în al doilea rînd, se oferă un serviciu de credit pentru ca ei să poată să cumpere imediat ceea ce unii vor să vîndă.

Industria culturală nu scapă acestui fenomen de consum de masă. Să precizăm ceea ce se înțelege prin industrie culturală. Există în general o recunoaștere a ambiguității conceptului de industrie culturală. Prezentăm în continuare cîteva criterii care permit definirea unei industrii culturale. (Tremblay, 1990:38; Lacroix, 1985:9).

Un prim criteriu rezidă în importanța resurselor financiare necesare pentru a produce și a difuza produsele. Industria culturală este o activitate de producție, de distribuție și de difuzare de produse culturale și simbolice.

Al doilea criteriu: industria culturală utilizează tehnici moderne de producere, reproducere și de difuzare pentru a avea acces la categorii largi de public.

Al treilea criteriu: industriile culturale necesită o specializare în privința diverselor sarcini. Mulți muncitori nu au o imagine completă a produsului cultural, așa cum arată el în etapa sa finală. În acest soi de proces de creație, găsim: a) sarcini de concepere, care au acces către o vedere completă a produsului cultural și, b) sarcini de execuție ultraspecializate. De pildă, pentru producerea unui film de animație ca "Aladin", studiourile Disney au angajat 600 de tehnicieni desenatori, dintre care cea mai mare parte au îndeplinit o muncă într-o parcelă dată.

În fine, un ultim criteriu: produsul final este vîndut pe o piața a cărei importanță corespunde importanței mijloacelor puse în lucru pentru producție. Astfel, într-o mică piață de consumatori costurile de producție ale unui film trebuie să fie joase pentru ca produsul să fie rentabil. Invers, pe o piață mare, costurile de producție pot fi ridicate.

4. Reacția individului la cultura de masă

Indivizii reacționează în mod diferit la cultura de masă? Sau industrializarea culturii și orientarea ei către divertisment și spectacol au același impact asupra tuturor indivizilor, transformîndu-i în zombi? Este limpede că o mare parte din locuințe sînt echipate de televiziune, și din ce în ce mai multe au acces la distribuția de cablu și la micro-informatică. Tinerii sînt din ce în ce mai atrași de acest nou mediu tehnic și ca urmare alte activități (ca lectura sau sportul) s-au redus. Progresul tehnic va accelera replierea asupra sinelui și va genera doar un consum pasiv de informație sau, dimpotrivă, va permite noi forme de solidaritate între indivizi grație cluburilor care se formează în acest domeniu?

Pentru a răspunde acestei întrebări, care de care mai alarmante sau optimiste ar trebui să examinăm: a) modul în care indivizii au acces la cultura de masă și creează propria lor cultură, b) mecanismele prin care tehnicile moderne de difuzare a culturii de masă influențează asupra comportamentului. Vom începe cu prezentarea a două celebre cercetări, cea a lui R. Hoggart și cea a lui P. Bourdieu. Într-un fel ele se susțin, în alt fel se contrazic. La punctul (b) vom vedea și mai concret (pe "cazul televiziunii") dificultatea luării unei poziții definitive față de această problemă.

Analizele lui R. Hoggar și P. Bourdieu

Pînă în 1940 cercetătorii păreau să se înțeleagă asupra influenței dominante a mass-media asupra comportamentului și opiniilor indivizilor. Astăzi, cercetările asupra acestui subiect arată că difuzarea unui mesaj scris sau audiovizual de către media este totdeauna reinterpretată și reluată de către mediul cultural în care ajunge. În anii 1960, Richard Hoggart (1957) a relativizat, în monografia sa asupra claselor populare, această idee a atotputerniciei mass-media arătînd cum mediile populare manifestau indiferență sau reinterpretau mesajele ce le erau destinate. Deși această cercetare a fost făcută înaintea instalării televiziunii în Marea Britanie, se poate afirma că fiecare mediu sau grup social opune o rezistență mai mult sau mai puțin însemnată față de mesajele mass-media. Iată un extras din celebra analiză pe care R. Hoggart a făcut-o "culturii săracului":

"A trăi în mediul popular înseamnă, și astăzi încă, a aparține unei culturi difuze care nu este mai puțin constângătoare și elaborată decât cea care caracterizează clasele superioare. Un muncitor ar face cu siguranță dezacorduri și gafe în lanț dacă ar lua parte la o masă aleasă dar, dacă ar trebui să trăiască în mijlocul oamenilor din popor, un mare burghez și-ar trăda la fel de sigur stângăcia prin vorbă – adică prin debit și prin subiectele de conversație sau întorsăturile de frază -, prin modul de a-și folosi mâinile, prin mers sau ținută și până la maniera de a comanda băuturile sau dea a face cinste. Pentru a ne convinge de specificitatea culturii populare, este suficient să ne gândim la nenumăratele detalii care alcătuiesc un stil de viață, spre exemplu la modelele de comportament ce determină obiceiurile vestimentare.ș…ț

De aproape jumătate de secol s-a instaurat tradiția de a trimite prietenilor cărți poștale – în general comice – cînd suntem “în vilegiatura” pe malul mării, iar această tradiție are toate caracteristicile unei instituții: într-o perioadă normală, oamenii “bine” ar găsi comicul deocheat al cărților destul de șocant, dar în vacanță avem dreptul “să ne lăsăm puțin duși de val” și să expediem prietenilor sau părinților cărți ce înfățișează cumetre planturoase sau jandarmi rotofei, omuleți firavi prevăzuți cu neveste cu forme voluminoase ori veșnica sticlă de bere și eterna oală de noapte, toate acestea ținând, de regulă, de un umor trivial cu iz de bere și W.C.

Constatăm că majoritatea mesajelor pe care le difuzează mijloacele moderne de comunicare nu afectează comportamentele și atitudinile claselor populare atât de profund cum am fi ispitiți să credem date fiind multitudinea și insistența noilor organe de difuzare culturală. Am putea, în beneficiul sociologiei-ficțiune, să acordăm o valoare de ipoteză sau de anticipare analizelor care ne prezintă clasele populare ca “o gigantică masă anonimă dotată cu răspunsuri condiționate”, însă această imagine ține mai mult de fantezia literară sau apocaliptică decât de descrierea realistă: că majoritatea membrilor claselor populare nu sînt reduși la starea de consumatori pasivi ai culturii de masă, de datorează faptului că sînt “absenți”, pentru că trăiesc în alt univers în care pot rămâne fideli certitudinilor concrete, obiceiurilor și ritualurilor cotidiene precum și limbajului lor obișnuit compus din locuțiuni proverbiale și dictoane tradiționale. Dacă această apărare arhaică îi protejează destul de bine de solicitările cele mai agresive din partea culturii moderne, însăși naivitatea atitudinii lor îi transformă, de fapt, într-o pradă ușoară pentru anumite întreprinderi publicitare. În orice caz, dacă clasele populare s-au schimbat sub influența mijloacelor moderne de comunicare, schimbarea s-a petrecut în direcții și sub forme al căror principiu îl ofereau deja valorile culturale".

Analiza lui P. Bourdieu

Celebrul sociolog francez susține o teză care s-ar putea numi "manipularea ignorată". Substituind termenului de elită pe cel de clasă dominantă, P. Bourdieu arată că, în primul rând din cauza școlii, dominarea claselor inferioare depinde mai puțin de puterea sau influența unora cât de jocul obscur al violenței simbolice, multiforme și necunoscute prin care sistemul social își reproduce diviziunile și clasamentele; La Reproduction, 1970). Puterea violenței simbolice înseamnă aici “orice putere care reușește să impună semnificații ca legitime disimulând raporturile de forță care stau la temelia forței sale”, de aceea acțiunea pedagogică a profesorilor “este în mod obiectiv o violență simbolică întrucât impune, printr-o putere arbitrară, un arbitrar cultural” (La Reproduction, pp.18-19).

Școala este așadar una din rotițele esențiale ale unei mașini sociale de reprodus inegalități, ea camuflează o adevărată aristocrație socială și o gătește cu podoabele meritocrației. Căci obținera privilegiilor sociale depinde strict de posesia titlurilor școlare. Or, potrivit lui P.Boudieu, aceste titluri sînt cu atât mai accesibile cu cât agenții sînt înzestrați cu o cultură legitimă vehiculată și valorizată de școală: cea a claselor dominante. Iar școala ar reuși cu atât mai ușor să-i convingă pe "dezmoșteniți" că își datorează destinul școlar și social lipsei de aptitudini sau de merite și că tocmai absența culturii legitime exclude posibilitatea de a conștietiza acest proces de dominare simbolică. Iată cîteva fragmente din această analiză a raporturilor dintre "cultura liberă și inegalitățile școlare":

"Studenții cei mai favorizați nu datorează mediului din care provin doar obiceiuri, practici și atitudini care le folosesc direct în activitățile lor școlare; ei moștenesc de asemenea învățături și un mod de a învăța, gusturi și un “bun gust” pentru care rentabilitatea școlară, deși indirectă, nu e mai puțin sigură. Cultura “liberă”, condiție implicită a reușitei universitare în unele discipline, este foarte inegal răspândită printer studenții originari din medii diferite, fără ca inegalitatea veniturilor să poată explica deosebirile constatate. Privilegiul cultural este evident cînd se pune problema familiarității cu operele care nu se poate realiza decât prin frecventarea cu regularitate a teatrelor, muzeelor sau concertelor (frecventare ce nu este organizată de școală, sau numai sporadic organizată). Avantajul este și mai evident în cazul operelor, în general cele mai moderne, care sînt cele mai puțin “școlare”.

Comparați în oricare din domeniile culturale, teatru, muzică, pictură, jazz sau cinema, studenții au cunoștințe cu atât mai bogate și mai extinse cu cât originea lor socială e mai ridicată. Dacă variația puternică în ce privește studiul unui instrument muzical, cunoașterea pieselor prin spectacol sau a muzicii clasice prin concert nu este cu nimic surprinzătoare întrucât obiceiurile culturale de clasă și factorii economici își cumulează, aici, efectele, este în schimb remarcabil faptul că studenții se deosebesc încă net, în funcție de originea socială, cînd vine vorba de frecventarea muzeelor sau chiar de cunoașterea istoriei jazz-ului sau a cinematografului, prezentate adesea drept “arte de masă”.

ș…ț Remarcăm, de bună seamă, că o cultură pur școlară nu este numai o cultură parțială sau o parte a culturii, ci o cultură inferioară deoarece elementele ce o compun nu au sensul pe care l-ar avea într-un ansamblu mai larg. Căci nu laudă școala, prin “cultura generală” opusul a ceea ce tot ea denunță ca practică școlară la cei pe care originea socială îi condamnă să nu aibă altă cultură decât cea pe care o datorează școlii? Fiecare cunoștință trebuie deci să fie percepută ca un element dintr-o constelație și totodată ca un moment al itinerarului cultural în totalitatea sa, așa cum fiecarea punct de pe curbă include întreaga curbă. În sfârșit, maniera personală de a realiza actele culturale este cea care le conferă calitatea propriu-zis culturală: astfel, dezinvoltura ironică, eleganța prețioasă sau siguranța statutară care dă ușurința sau afectarea ușurinței sînt întotdeauna atributele studenților proveniți din clasele superioare în care aceste maniere joacă rolul unor semen de apartenență la elită". (P.Bourdieu, J.-C. Passeron, Les Héritiers, Ed. de Minuit, 1964, pp.30-34).

Stiluri reflexive în relația cu televiziunea

Vom vedea cu această ocazie și o mare dificultate de care se lovesc sociologii în cadrul cercetărilor "de teren": ei nu pot să fie prea siguri pe "relatările telespectatorilor".

Plecăm de la o dipută între Giddens și Collins asupra problemei raporturilor dintre proprietățile comunicării în situații de co-prezență și proprietățile sociale, zise “macrostructurale”.

Supoziția lui Giddens: opoziția dintre micro-sociologie și macro-sociologie este vidă de sens și nu reprezintă decît o versiune a dualismului care opune obiectivismul și subiectivismul. Această opoziție ar trebui conceptualizată pornind de la întrebarea: “cum anume interacțiunea care este în curs în contextele de co-prezență este în mod structural prinsă în sisteme caracterizate printr-o mare distanțare spațio-temporală; cum acestea din urmă ajung să acopere mari întinderi de spațiu și timp”.

Collins a remarcat că schisma de mai sus s-a accentuat în ultima perioadă ca urmare a reacțiilor la funcționalism și marxism, dar și la un soi de combinație a celor două – cultural studies. El consideră că doar în etnometodologie am avea acel tip de “microsociologie radicală” capabilă să găsească buna rută – cea care urmează un program de “traducere” a “fenomenelor structurale” în termeni “micro”. În acest scop, “veritabilele macrovariabile” ar fi: timpul, spațiul și numărul. Astfel, un concept cum ar fi “centralizarea de autoritate” poate fi tradus în descripții de microsituații prin determinarea modului în care “actorii situați” dețin o autoritate și o exercită în contextele supuse reducției etnometodologice. Collins spune că trebuie să ne temem de noțiunea de “structural” întrucât aceasta face referință la un lucru care este “în afară” de activitatea “membrilor”.

Prin comentariul care urmează, vom susține mai curînd o poziție asemănătoare cu cea a lui Giddens, atunci cînd critică ipoteza lui Collins potrivit căreia “macronivelul” nu este decît o “agregare de micro-experiențe”.

Când discuți “despre televiziune”, chiar dacă partenerul este un zombi, rămâi înmărmurit: el îți va spune, într-un fel sau altul, “Ohh, eu nu sînt de fapt un tip cu capul în televizor” ; “Mă uit mult la televizor, dar totuși există momente în care nici nu vreu să aud de el”; “Îl privesc, așaa, cu coada ochiului”; “Stă și el acolo, aprins, dar nu s-ar zice că ne uităm. Eu una mai mult tricotez în timpul ăsta”. De ce această denegație revine așa facil în conversațiile noastre?

Acest “discurs de distanțare” a fost analizat de D. Boullier. Modelul introduce parametri care descriu două fenomene caracteristice oricărui medium comunicațional, în sensul că sînt înscrise în însăși construcția sa socio-tehnică : efectul de masă și efectul de flux..

În societatea postmodernă a apărut un deficit de legitimitate al acestor efecte care este dezvăluit mai întîi prin gura elitelor și a formatorilor de opinie, apoi se transmite diferitelor categorii de telespectatori. Ceea ce se constată atunci cînd analizăm aceste discursuri, este că distanța afișată față de televiziune nu este legată de “conținutul” său (și deci de prezumtivul “conținut” manipulabil “în capul” privitorilor), ci este înainte de toate dependentă de “natura” relațiilor lor cu televiziunea. Fiecare va încerca să nege prezența sa în acest univers și să marcheze capacitatea sa de a absenta, apoi, în fața imposibilității de a o face în mod absolut, va juca “rolul distincției” pentru a sublinia particularismul său și a rupe legătura cu un univers fictiv (cum este televiziunea) în care ar fi bănuit că se scaldă neputincios. Faptul de a avea televizor este deci perceput ca o condiție discreditantă în legătură cu care trebuie să te distingi afișîndu-i caracterul “comun”. Dar cum ai putea fi socotit mincinos – căci nu poți totuși să o eviți în mod absolut -, trebuie să arăți că poți face din “consumul televizual” o activitate strict stăpînită, în genul televideotecii.

Analiza procedurilor de distanțare arată că există patru formule, două explicite și două implicite :

a) Eu privesc, dar nu privesc.

b) Mă uit doar la ceea ce este bun de văzut, am alte interese decît televizorul.

c) Mă uit pentru că sînt forțat de alții, ori pentru că nu mă pot abține. Această

“conștiință nefericită” este de fapt o confirmare a tendinței de deligitimare a “efectelor de masă și de flux”. Absența distanței este pusă în scenă prin referință la o normă de distanțare care nu se poate aplica.

d) Mă uit la televizor pentru că îmi place asta și nu mi-e de loc rușine să o spun. Este vorba aici despre o revendicare mîndră care provine de fapt tot dintr-o denegare, aceea – asemănătoare ironizării sondajelor – contra figurii retorice care poate fi numită “locului comun” al discursurilor “anti-tele”.

Pornind de la lucrările lui Rosengren și Windahl, care au degajat patru tipuri de identificare și interacțiune cu o sursă de comunicare centralizată (detașare, identificare solitară, interacțiune parasocială, captivitate), se pot deduce principiile de combinație între cele două mize ale unui contract comunicațional :

– miza negocierii sociale (competența socială comunicațională sau sofisticarea

atenției la problemele publice),

– miza legată de formula de investire emoțională.

Comunicarea televizuală îi apare astfel lui Boullier ca un “discurs vrăjitoresc”: “dispariția” partenerilor unul în universul celuilalt – macrosocialul (puterea, avizul universal) versus microsocialul (viclenia individului capabil de “democrație semiotică”). Iată cum este operaționalizată această tensiune magică în modelul lui Boullier :

Tipul 1 : Stăpînire + pasiune = medium legitim

Acest model corespunde idealului din punctul de vedere al statutului cultural al televiziunii. Punerea în scenă a acestei poziții este inatacabilă deoarece cumulează proximitatea afectivă cu autopercepția competenței sociale. Se creează, astfel, un “pod cultural” pentru reintegrarea televiziunii în universul simbolistic legitim. În sociologia americană, acest “stil” mai este numit “television embraced”. Reviste ca “Protv” sau “Telemania” sînt menite să sugereze feedback-ul contractului de comunicare “originar”.

Tipul 2 : Stăpînire + nepăsare = medium rece

Acest stil joacă pe cartea “disprețului”: distanțarea este pusă în scenă prin figura exteriorității critice. Sînt ilustrative în acest sens rubricile de critică televizuală din marile reviste culturale. Autorii de limbă engleză au numit acest stil “television protested”. Acest tip de telespectator este construit de către televiziune prin “măsurile de audiență” reflectate apoi în proiectarea programelor. Cu alte cuvinte, nu prea contează realitatea persoanei telespectatorului, ci doar faptul că poate fi îmbiat să fie “pe fază”- dîndu-i impresia că este critic și că folosește telecomanda cînd are el chef. Este tipic în acest sens comportamentul celor care se uită “la Tucă” sau "la Călinescu" – în ciuda disprețului afișat – tocmai ca să aibă ce critica ziua următoare le serviciu.

Tipul 3 : Deposedare + pasiune = medium în fuziune

Distanța socială și afectivă este nulă: individul este “capturat” (“narcotizing dysfunction”, Merton – Lazarsfeld). Telespectatorul nu este totuși, după alți autori (Glick și Levy), intoxicat, căci asemenea lui Rasputin el s-a adaptat înghițind doze homeopatice (“television accomodated”).

Tipul 4 : Deposedare + nepăsare = medium atotputernic și automatic

Dacă în tipul 3 pasiunea putea încă să producă o “formulă de investiție emoțională” care să îmboldească subiectul să zică ceva, acum “se atinge gradul zero de personalitate, ecranul absorbind și anulînd subiectul”. Boullier se referă de fapt în acest caz la ceea ce ne-am obișnuit să numim zombi, fără să știm de fapt prea exact despre cine este vorba!

Ceea ce reținem în primul rînd din acestă discuție este modul în care macrosocialul se “infiltrează” în situația comunicațională. Reprezentările telespectatorilor pot fi văzute – din perspectiva propusă de Collins – drept “conținuturi” ale atitudinilor (“micro-experiențe particulare”) din care se agregă “macrosocialul”. În realitate ele sînt ficțiuni deja construite de Altul ("proiectul televizual") pentru ca telespectatorul să se simtă un semnatar reflexiv al "contractului de comunicare".

În al doilea rînd, reținem sugestia că din analiza de conținut a conversațiilor și relatărilor telespectatorilor nu avem prea mari șanse să surprindem “conținuturile” reale ale vieții lor spirituale profunde, ci doar un ritm care le parcurge declarațiile de opinie și le dă un caracter de frenezie reflexivă. Cu această susținere ne apropiem însă de analiza lui R. Hoggart.

Așadar, sîntem înclinați să susținem că se poate vorbi doar de o competență a telespectatorului în utilizarea telecomenzii pentru a trece pe alt canal. Astfel, el are impresia că participă fără intermediar – altul decît obiectul tehnic neutru – la "directul masiv" generat prin fluxul continuu al “marii povestiri televizuale a lumii".

Din fericire cultura nu se reduce la "cultura televizuală".

6.2. Religia

Analiza sociologică – chiar mai general, analiza rațională – a religiei sau religiosului întîmpină o dificultate majoră pe care i-o opune însăși natura obiectului său. Problema apare îndată ce definim existența religiosului prin opoziția dintre sacru și profan. Dificultatea vine nu numai din aceea că savantul s-ar situa de partea profanului, dar, în plus, din a trebui să convertească sacrul la profan, dacă vrea să îl sesizeze în chip rațional. Ori, dacă sacrul este sesizat ca profan, atunci el încetează să aparțină sferei religiosului, iar "știința religiosului" se vede lipsită de obiectul său.

Această problemă nu cunoaște o soluție satisfăcătoare și definitivă; de fapt, ea opune investigațiilor rațiunii în domeniul religiosului o limită de nedepășit. Intr-o încercare de delimitare a elementelor iraționale ale religiosului, un clasic al filosofiei religiei, Rudolph Otto, scria în cartea sa din 1917:

" Numim <rațional> în ideea de divin ceea ce poate fi sesizat în mod clar de către înțelegerea noastră și care poate trece în domeniul conceptelor ce ne sînt familiare și care sînt susceptibile de definiție. Pe de altă parte, afirmăm că dedesubtul acestui domeniu de pură claritate se află o profunzime obscură care se derobează, nu sentimentului nostru, ci conceptelor noastre și acesta este motivul pentru care vorbim despre <irațional>".

Acest element irațional – pentru care R.Otto propune denumirea de numinos ( hagios în greacă, sanctus/sacer în latină) – nu poate fi definit, ci doar examinat și propus atenției celuilalt, în măsura în care vrem să ne apropiem de un studiu al religiosului. Acest examen poate face să se desprindă anumite elemente, al căror fundament este experiența unor momente și stări de reculegere profundă, emoție a revelației, care fac să se nască în cei care le trăiesc sentimentul originar al stării de a fi creați. Complementară acestei stări, nu printr-o inferență conceptuală, ci printr-un sentiment imediat, este experiența afectivă a unei puteri suverane inexprimabile.

Filosoful teolog care este R.Otto desfășoară o analiză a calităților numinosului (tremendum, majestas, energia, misterul,…) ; ea se cuvine a fi înfățișată sociologului aflat în fața problemei religiosului ca pe un mijloc de avertisment în privința limitelor și rătăcirilor posibile.

Sociologul este obligat la o definiție: putem admite că "fenomenele religioase sînt ansamblul fenomenelor privind sacrul (care rămîne el însuși a fi definit mai precis…) care, pe de o parte, emană de la o sursă X și, pe de alta, rezultă în mod concret prin străbaterea unei diversități de medii istorice și sociale. Într-o asemenea definire rămîne de păstrat precauția asupra tratării naturii sursei X. Sociologul nu trebuie nici să afirme transcendența sa absolută, pentru că atunci savantul s-ar transforma în credincios, după cum nici nu o poate reduce la un fenomen strict uman, deoarece atunci obiectul său ar fi dizolvat în non-religios" (Baechler).

Sînt de preferat distanțe față de reducționismele prea primitive: cel al lui Marx , pentru care religia nu este decît o iluzie difuzată pentru a împiedica oamenii să fie ceea ce ei sînt în mod generic, adică zei; cel al lui Sigmund Freud, care nu vede în religie decît o nevroză. Și de asemenea, religiosul nu poate fi redus la social ("sentimentul pe care colectivitatea îl inspiră membrilor săi", așa cum spunea Durkheim), din același motiv al abolirii obiectului însuși al investigației.

Sociologului îi revine reflecția nu asupra naturii sursei X, ci asupra caracterelor speciei umane care fac să fie sensibilă la această sursă (oricare ar fi aceasta), de vreme ce admitem că restul regnului viu sau animal nu cunoaște fenomenele religioase. Diversitatea acestora este impresionantă, iar unul dintre obiectele reflecției sociologice este de a propune puncte de origine comună acestei diversități.

6.2.1 .Natura religiosului – producția religiosului

Urmăm în continuare liniile analizei lui J. Baechler asupra naturii conversiunii la religios.

Activitățile umane pot fi împărțite în două categorii: unele vin ca rezultate ale eforturilor dezvoltate pentru a răspunde unor nevoi, adică unor deficituri (este, de exemplu, cazul activităților ce țin de economic, vizînd satisfacerea de trebuințe); altele apar ca urmare a unor aspirații dintre cele mai adînci ale ființei umane, fenomenul conștiinței îngăduind omului un recul față de ființa sa fizică și trimițîndu-l în direcții de creație (arta, de exemplu).

Religiosul este legat deopotrivă de aceste două surse . Pe de o parte, putem să-i atribuim o sursă alimentată de trebuințe care pot fi raportate la deficituri constitutive ale naturii și condiției umane.

Un prim deficit este cognitiv. Ca ființă conștientă, omul este un animal curios și interogator (De ce lucrurile sînt așa cum sînt: cele din natură, dar și instituțiile create prin efecte de grup social ?), iar explorarea ca și curiozitatea sînt fără de sfîrșit, totul putînd fi privit ca problematic.

Un al doilea deficit este de natură materială. "Nu este într-atît faptul că treburile omenești eșuează adesea, cât certitudinea că ele pot să eșueze întotdeauna" (Baechler). Dacă orice activitate umană se caracterizează printr-o incertitudine radicală, atunci omului i se pare normal să caute să scape de acest sentiment dezagreabil. În linii mari, sociologii au analizat trei căi:

1) calea rațională a tehnicii;

2) calea magică: ansamblul de procedee (iraționale, desigur, în viziunea științei și tehnicii) prin care oamenii caută să atingă sau să evite anumite rezultate ale activității lor;

3) calea religioasă, ca ansamblu de practici prin care oamenii caută să obțină o armonie generală, sau sprijinul binevoitor al unor puteri care sînt considerate ca fiind favorabile succesului a ceea ce vor să facă.

S-a discutat îndelung dacă religia și magia se confundă. Adepții teoriei acționiste, cum este Baechler, se raliază părerii lui Durkheim care sublinia că practicile magice nu conduc niciodată la formarea de biserici, ci doar "hrănesc" legături între magician și adepții săi. Practicile magice pot să se infiltreze în ceremoniile religioase, tot așa cum tehnica poate să se însoțească cu complemente magice și religioase. De aici ar decurge logic o diminuare a manifestărilor religiei și mai ales ale magiei, odată cu creșterea eficacității tehno-raționalului. Părerea lui Baechler este că această corelație negativă se verifică pentru magie, întrucât ea este rară în societățile de prădători. Explicația stă în faptul că în aceste societăți eșecurile activităților întreprinse sînt mai puțin probabile, decît în socitățile mai complexe și mai ambițioase, cum sînt desigur cele de azi.

Al treilea deficit este mai profund și cu mult mai dificil de "vindecat". Este vorba de faptul că omul resimte nu numai un rău și o nefericire "punctuale" (acestea ar fi de rezolvat pe căile precedente), dar și o nefericire existențială sau un rău ontologic. Insecuritatea, angoasa, frica sînt probleme care par a fi mai curînd soluționabile pe căi religioase și etice, decît prin reflecții raționale. Practicile de viață care vizează înțelepciunea nu intră în concurență cu știința sau cu tehnica.

În ceea ce privește legătura religiei cu libertatea de aspirație care se manifestă în om, ea ar putea fi "explicată" mai curînd de mistic decît de către sociolog, totuși citarea lui Baechler ni se pare benefică: "Fundarea pozitivă a religiosului este mai dificil de filtrat, deoarece există aici ceva inefabil prin natura sa. Am putea încerca să-l definim ca pe un elan care împinge ființa să-și depășească condiția sa umană pentru a se deschide către altceva, imanent sau transcendent, care-l depășește conținandu-l."

Referitor la producția religiosului, ea poate fi atribuită unor producători specializați. Marile religii istorice au cate un fondator: budismul a fost fondat de Buddha , creștinismul de Isus, religia islamică de către profetul Mohamed.

După întemeiere, ele au fost întreținute și dezvoltate de către specialiști. Această afirmație este la fel de adevărată și pentru societățile primitive, în care există de asemenea ceea ce putem numi specialiști , doar că aceștia sînt indivizi (șamanii) și nu membri ai unui grup abilitat să trateze despre sacru.

Pentru marile religii ca și pentru religiile primitive, se poate distinge între producătorii propriu-ziși și cei care sînt gestionarii produselor. Sociologia vorbește despre raporturile dintre oameni și sacru distingînd trei mari categorii: inițiatorii, gestionarii și consumatorii.

Inițiatorii nu sunt numai fondatorii originari, ci toți cei care, după stabilirea instituției, aduc ființa vie a religiosului, așa cum sînt misticii marilor religii istorice. Baechler îi definește ca "economii psihice astfel constituite încat resimt cu deosebită acuitate atît deficiturile cât și elanurile care duc la religios" și remarcă felul în care ei "scapă sociologiei în ceea ce au esențial, întrucât sînt mai puțin produsele unui mediu social cât producătorii acestuia". Pe de altă parte, el consideră ca este o ipoteză rezonabilă aceea a "repartiției lor uniforme în umanitate" și mai face o observație interesantă: deoarece putem considera că religia este concurată de alte activități umane, există posibilitatea ca, in funcție de mediile sociale sau de civilizatția cărora le aparțin, aceleași economii psihice să se poată exprima în activități non-religioase, de pildă estetice, științifice sau etice.

Dacă inițiatorii religiei "scapă sociologiei", în schimb gestionarii acesteia pot fi aduși la o legătură mai prozaică cu aceasta . În măsura în care prin activitățile lor ei "trăiesc din religie", se poate analiza faptul că, pentru a recruta practicanți, ei trebuie să propună produse care să răspundă manifestărilor spontane ale religiosului în oameni (sau, în oamenii sensibili la religios). Aceste produse pot fi clasificate în patru categorii principale (Baechler):

i) trebuie să existe o credință, care se poate exprima și manifesta în mituri, în dogme sau în construcții teologice;

ii) se regăsesc emoții, manifestîndu-se în dansuri, transe, rugăciuni.

iii) experiența religioasă apare și în gesturi, care sînt sistematizate în ritualuri.

iv) toate acestea sînt împărtășite de către o comunitate, care participă la toate aceste ceremonii și își construiește o temporalitate și un spațiu care-i sînt proprii.

Liniile principale ale construcției religioase aparțin inițiatorilor, în schimb gestionarii trebuie să păstreze acest mesaj originar și să-l protejeze împotriva eventualelor concurențe. Totodată, ei sînt obligați să se confrunte cu exigența ca produsele să fie acceptate de oameni, ceea ce înseamnă pe de o parte că ele trebuie să răspundă unor nevoi psihice profunde (dansul, nevoia de stări fizice ieșind din obișnuit, nevoia de identitate colectivă), iar pe de alta că trebuie să fie adaptate moravurilor unui grup dat. "Gestionarii unei religii" nu numai că nu pot să se opună moravurilor ("ceea ce se face și nu se face într-o societate dată"), dar adesea li se cere să le sprijine prin judecăți pozitive (miturile explicînd instituțiile dintr-un anumit tip de societate). Astfel, în societățile puțin stratificate, funcția de justificare a ordinii stabilite se poate confunda cu sursa cognitivă a religiei (miturile explică fenomenele naturii și explică instituțiile sociale).

Atunci cînd există stratificare socială și concentrare a puterii politice, elitele adresează gestionarilor o cerere mai specifică, și anume de a justifica nu "ordinea în general", ci locul lor în cadrul acestei ordini. "Gestionarii, care fac parte din aceleași elite, răspund prin alunecarea religiosului către ideologic" (Baechler). Este ușor de văzut exemplul creștinismului (care originar este atît de îndepărtat de politic), după rolul pe care Biserica începe să-l joace în Imperiul Roman, și mai tîrziu, în Europa medievală și modernă.

Urmăm aceeași analiză – bazată pe teoria acționistă și individualismul metodologic- pentru a-i caracteriza pe consumatori, fiind limpede că ei apar din acele funcții ale religiosului care fac ca el să răspundă unor necesități umane: "de curiozitate, de securitate, de comunitate, e unei bune conștiițe, de exaltare, …. Aceste nevoi sunt satisfăcute printr-un ansamblu mai mult sau mai puțin bine legat de credințe, emoții, rituri și ceremonii." Pentru majoritatea oamenilor aceste nevoi nu sunt nici extrem de pronunțate nici permanente, păstranduse însă în viața cotidiană perioade și spații în care profanul cedează locul sacrului.

6.2.2. Producțiile sociale ale religiei

Există o polivalență a religiosului, venind din pluralitatea surselor și a produselor sale, din eterogenitatea producătorilor săi și din interesele diferite ale consumatorilor.

Există un "religios difuz" care poate impregna o diversitate de activități umane, fiind utilă operarea unei distincții între activitățile sociale non-religioase prin natura lor, dar acompaniate de elemente religioase în virtutea difuziei religiosului, și activitățile specific religioase. Sociologia este desigur interesată să studieze fenomene vizibile prin care se traduce faptul că oamenii au activități religioase: constituirea comunității religioase, riturile, credințele, regulile de viață.

6.2.3. Comunitatea religioasă

Activitatea religioasă poate produce în mod spontan grupuri, alteori se exercită direct în grupuri deja definite în morfologia socială. În morfologia tribală religiosul apare la fiecare nivel al segmentării, de la familia lărgită la uniunile de triburi (sanctuare tribale, culte domestice, culte locale ale satelor etc.).

În societățile complex constituite și odată apariția religiilor universale, situația este mult mai complicată deoarece se adaugă activitățile religioase exercite în grupuri definite independent de ea, cu finalități non-religioase. Este evident că aceste grupuri, constituite în alte scopuri decat cele religioase, pun problema calității practicilor religioase care se desfășoară în sanul lor și a riscului utilizării religiei în scopuri nereligioase. Ne putem imagina o ideologie care consolidează un grup sudat, gata la riscurile războiului, de pildă. Emoțiile încercate de acești oameni în anumite condiții, sau emoțiile trezite în alți oameni care îi văd pe aceștia pot fi apropiate de acelea identificate altădată cu emoții religioase.

Vom susține mai departe argumentarea lui Baechler, aceea că "o religie universală, produsă de un profet ridicat de un vag numinos profund, nu este o ideologie de uzaj social. Mesajul său este unul de salvare, și care vizează să propună tututor oamenilor, adică Omului din fiecare om, și nu oamenilor ca membri ai grupurilor sociale, răspunsuri satisfăcătoare la întrebări născute din deficiturile care fondează conversiunea la religios, dacă nu religiosul însuși. Marile religii se adresează acestei fracțiuni a populației, probabil foarte minoritară, fiind animată de o pasiune durabilă și exigentă, pentru care religia reprezintă o nevoie irezistibilă, așa cum este curiozitatea pentru alții. Acești oameni nu ar putea să fie satisfăcuți doar cu practicile religioase oferite în cadrul grupurilor profane."

Astfel, apare problema unui tip de constituire propriu grupurilor religioase, menit să le afirme și să le păstreze identitatea. Două tipuri de răspunsuri pot fi regăsite în toate marile religii:

pe de o parte mistica, ascetismul și monahismul (implicand trăirea experienței religioase în singurătate, izolarea monastică și mistică);

pe de alta, constituirea unei comunități de credincioși reuniți printr-o credință comună, independent de alte apartenențe sociale ale membrilor săi (cu timpul, mănăstirile devenind nuclee de creștere a comunității de credincioși).

6.2.4.Riturile

Diversitatea riturilor este nesfîrșită, însă există posibilitatea de a desprinde trei mari categorii: sacrificiul, rugăciunea și pelerinajul.

Pelerinajul este o consecință directă a hierofaniei (manifestare a sacrului, termenul fiind cel adus de Mircea Eliade; există o mare varietate de hierofanii: ape, animale, pietre, spirite, ….,dar și spațiul sacru, ziua de rugăciune,…). Anumite locuri au o încărcătură a numinosului care le face ținte de pelerinaj pentru credincioși; ele sunt de asemenea însoțite de ideea parcursului inițiatic, care se regăsește în toate marile religii. Consecințele extra-religioase (desigur și politice) ale pelerinajelor sunt extrem de numeroase (…).

Ne-am putea opri un moment asupra sacrificiului, care ar avea funcția de "a face să comunice lumea profană cu lumea sacră prin intermediul unei victime" (Baechler, citand studiul lui Malamoud, 1976). Sacrificiul se termină prin "rituri de ieșire", deoarece contactul cu sacrul este atît de intens încat riscă să transforme profanii, care trebuie totuși să se întoarcă pentru a acționa în lumea lor. Victima este intermediarul a cărui prezență permite celor două lumi, cea a sacrului și cea a profanului, să penetreze una către cealaltă rămanand în același timp distincte (Malamoud, cf.Baechler).

6.2.5.Credințele

Experiențele mistice pure par a fi vidate de orice conținut cognitiv. Misticii nu vorbesc despre ele, tac sau se folosesc de mijloacele poeziei pentru a sugera natura experienței lor. Mistica este însă rezervată unui număr mic de oameni. "Oamenii obișnuiți" încearcă nevoia unui minimum de credințe, ca un mijloc de a răspunde problematizării vieții lor de fiecare zi, fie că este vorba despre un domeniu teoretic sau de unul practic. Pentru domeniul practic al vieții, tehnica a fost întotdeauna în stare să dea răspunsuri eficiente. În ceea ce privește însă domeniul teoretic, omul dispune (laolaltă cât și separat) atat de "imaginația" sa cat și de demersul rațional fondat pe combinarea de teorii ipotetico-deductive (care ele însele pot fi procurate de imaginație) cu experimentări controlabile. Ceea ce trebuie observat aici este că "putem concepe – și imagina !- o situație a umanității în care cunoașterea să fie în întregime procurată de imaginație". Astfel ajunge Baechler la definirea gandirii mitice, pusă în opoziție cu gandirea științifică.

Statutul credinței religioase poate fi precizat în funcție de acestea două. În societățile unde domnește gandirea mitică, credințele sunt și ele transcrise în limbaj mitic și mitologic, iar miticul și religiosul sînt dificil de diferențiat. De exemplu, religiozitatea grecilor antici nu poate fi sesizată în afara mitologiei lor. La un moment dat apare însă în interiorul acestor societăți o încercare de raționalizare a mitologiei (nevoia de a "degaja nodurile raționale"). Însă: "miticul raționalizat, adică redus la schemele sale fondatoare, nu dă științificul, ci dogmaticul ș…ț" (Baechler). Elaborările dogmatice apar în majoritatea morfologiilor umane, însă doar marile religii au reușit să procure dogmelor încărcătura de sacru care să facă din ele credințe îndeajuns de puternice pentru a se înrădăcina în viața unui număr imens de oameni.

Natura dogmelor centrale ale religiilor universale poate fi caracterizată în felul următor: ele sînt "raționale, deoarece sînt coerente și plauzibile; ne-științifice, sustrăgîndu-se oricărei verificări experimentale; mitologizabile, deoarece pot fi sau reperate retrospectiv în anumite mitologii, sau retranscrise în mituri, fabule, legende" (Baechler) care se răspîndesc și sînt utilizate de oameni.

6.2.6. Influența religiei asupra sferei "ne-religioase"; religie și economie

Religia (în toate formele ei, ca religiozitate populară, religiozitate difuză, sau religiozitate specializată în marile religii universale) are incidențe asupra tuturor tipurilor de activități umane, de la alimentație și organizarea spațiului la demografie, estetică, obiceiuri,… În cele ce urmează vom face doar o scurtă referință la celebrele analize ale lui Max Weber privind modul în care religia a putut să influențeze raționalizarea economică.

Pe scurt, în "Etica protestantă și spiritul capitalismului" (1904-1905), Weber pornește de la o examinare a statisticii profesionale a unei țări mixte din punct de vedere confesional (Germania) care pune în evidență "caracterul predominant protestant al posesiunii de capital și al patronatului, ca și al muncitorimii de înaltă calificare, și mai cu seamă al personalului cu pregătire superioară tehnică și comercială din întreprinderile moderne". Obiectivul său este să demonstreze că, pentru a face să apară "spiritul capitalismului" a fost nevoie de o combinație de calități intelectuale și morale (indispensabile raționalizării economice de tip modern) dezvoltate într-o fracțiune strategică a populației (ca urmare a apartenenței sale la o anumită credință religioasă: protestantismul ascetic). După Max Weber, "imaginile lumii" (Weltbilder) propuse prin formele ascezei active (spre deosebire de fatalismul apatic al ascezei mistice orientale) îi determină pe unii indivizi ("puritanii") să caute în succesul din viața cotidiană (profesia, vocația) semnele voinței lui Dumnezeu. Dar cum este vorba nu de cotidianul așa cum se înfățișează, ci așa cum ar trebui să fie, atunci doar faptul de a muncii cu ardoare este considerat un semn al predestinării spre salvarea divină.

6.2.7.Modernitate și religie

Termenul de modernitate se referă la perioada din istoria Europei care începe odată cu secolul XVII, și care introduce multiple transformări, dintre care o serie afectează religia. Baechler distinge trei fenomene care definesc locul religiei în lumea modernă: laicizarea, decreștinizarea și denuminizarea. După Baechler, această diferențiere este mai fină decat cea legată de termenului de secularizare (folosit frecvent în literatura sociologică, cu un înțeles acoperind unul sau altul din aceste trei sensuri).

Laicizarea este o mișcare de natură politică care a transformat statutul odinioară public al religiei într-unul privat. Această mișcare începe, ca proiect politic, în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, odată cu războaiele religioase care arată cu claritate pericolul ce pandește întotdeauna confesiunile minoritare în societățile în care există o stransă legătură între politic și religios. Dar fenomenul principal care o provoacă este apariția regimurilor politice democratice , care au ca o trăsătură fundamentală distincția dintre public și privat. Laicitatea vine ca separație a religiei de Stat, și privatizare a acesteia.

Baechler arată că această laicitate, venită ca rezultatul unui proces de laicizare mai curînd dificil datorită legăturii stranse dintre politică și religie în regimurile anterioare, s-a însoțit de manifestări anticlericale și antireligioase. Pe scurt, au apărut anticlericalismul/antireligiozitatea însoțite complementar de reacția religioasă antimodernă. Pe de altă parte, "creștinismul – foarte devreme în secolele XVI și XVII pentru protestantism, la sfarșitul secolului XIX pentru catolicism – a fost victima unei re-idelogizări masive, dar cu conținut modern", democratizarea adăpostind o dezvoltare masivă a ideologiilo. In sfarșit, religia devenind o problemă privată, "creștinismul riscă de a înceta să mai fie un rit social" (Baechler). Laicizarea are drept consecință abandonarea practicilor rituale de către majoritate.

La întrebarea dacă laicizarea poate fi integrală, răspunsul poate fi cu destulă ușurință dat ca fiind negativ; există o permanență a manifestărilor sacrului în toate tipurile de societăți umane.

Dacă laicizarea este un fenomen politic, "decreștinizarea" este mai degrabă o manifestare a pluralismului cultural. Decreștinizarea se referă la faptul că, o parte din minoritatea resimțind o puternică nevoie de religios, nu se mai adresează creștinismului, ci începe să cunoască sfera de influență a altor religii. Astfel decreștinizarea este un fenomen de "pluralizare religioasă". Odată ce religiosul este în întregime atribuit sferei private, și odată ce în democrație individul este lăsat să fie singurul judecător al opiniilor, gusturilor și aspirațiilor sale, apare virtualitatea unei pluralități de opinii și de orientări. Există numeroase consecințe pentru religia creștină: multiplicarea definițiilor religioase creștine, emergența a numeroase ideologii cu vocabular religios, o prezență mai accentuată a celorlalte mari religii universale, odată cu facilitarea contactelor Europei cu restul lumii și "planetarizarea" de după al doilea război mondial.

In ceea ce privește denuminizarea, Baechler o definește ca o mișcare prin care "sfera sacrului este înghițită puțin cate puțin de cea a profanului". (Max Weber vorbea despre "dezvrăjirea lumii").

Denuminizarea modernă (absorbție a sacrului în profan) poate fi înțeleasă prin prisma unei compensări parțiale din alte surse ale acelor deficituri care defineau nevoia de numinos, și care erau de natură cognitivă, practică și morală. Ne putem gîndi că în mare parte deficitul cognitiv a fost explorat extrem de promițător dinspre rațiune: dezvoltarea științei, evoluția tehnică, diferitele soiuri de progres la care asistăm în societatea umană. Este evident că explicația s-a adancit într-atat în știință, încat să apară chiar opinia că știința poate explica "totul", și că în cele din urmă religia va fi înlocuită de către stiință. "Sofismul vine din confuzia între Om și oameni. Specia progresează în cunoaștere rațională, dar este foarte îndoielnic că reprezentanții săi au progresat catuși de puțin într-o sută de milenii" (Baechler).

Bibliografie:

A. Giddens, Sociologie, All, București, 2000, p.p. 80-95.

C. Goodwin, Conversational Organization. Interaction beetween Speakers and Hearers, New York, Academis Press, 1981, p. 20.

J.M. Atkinson, Our Masters' Voice. The Language of Politics, London, Mouton, 1984, pp. 9-13.

G. Jefferson, "List-Construction as a Task and Resource", in G. Psathas, Interaction Competence, International Institute for Ethnomethodology and Conversation Analysis, Washington, 1990.

R. Jenkins, Identitatea socială, Ed. Univers, București, 2000.

N. Goodman, Introducere în sociologie, Ed. Lider, București, 1992.

F.J. Roethlisberger, W.J. Dickson, Management and the Worker, Cambridge, Harvard University Press, 1979,

P. Braud, Sociolgie politique, Ed. L.G.D.J, Paris, 1998, p. 16.

K. Dowding, Puterea, București, Ed. DU Style, 1998, p.31-32.

D. Sperber, D. Wilson, La Pertinence, Minuit, 1989, p.243.

P. Blau, Exchange and Power in Social Life, New York, Wiley, 1964

A. Rapoport, A.M. Chamnah, Prisoner's Dilema. A Study in Conflict and Cooperation, 1965

M. Cherkaoui, "Stratificarea", în R. Boudon, Tratat de sociologie, Humanitas, p.p.116-122.