Spiritul Sfânt ÎN Scrisoarea Către Romani Capitolul Viii

=== l ===

Introducere

Plecând de la comentariile sfântului Vasile cel Mare și ale Sfântului Ambroziu din Milano asupra Spiritului Sfânt și până la contemporanele mișcări penticostale, se constată cum reflecția creștină și viața Bisericii, ce e drept, mai mult cea orientală, a pus în centrul interesului și a propriei identități aspectul nevăzut și aparent, prezent și invizibil al Spiritului și rolul pe care îl are în economia mântuirii. Și, dacă se face o trecere în revistă a celor mai importante momente ale istoriei mântuirii și o analiză a aspectelor constitutive ale misterului creștin, se evidențiază faptul că Spiritul a avut un loc important și s-a manifestat în diferite forme și sub aspecte multiple. Din acest motiv avem și o variație lexicală a termenului, atât în ebraică cât și în limba greacă și, prin urmare, traducerile importante pentru limbile neolatine, care ne interesează, au introdus termenul Spirit, din latinescul Spiritus; de aceea, în prezentul studiu vom lua în considerație aceste traduceri, care au la bază rădăcina substantivului Spiritus. Iar, pentru o mai mare apropiere de forma originală a substantivului și pentru precizia unei traduceri fidele a originalului și în baza afinității lexicale a limbii române cu limba latină, vom adopta termenul de Spirit în locul obișnuitului termen de Duh, folosit în mod frecvent în limba română. De asemenea, dorim ca prin folosirea acestui termen să fim mai bine înțeleși, gândindu-ne că în limbajul modern de specialitate termenul de Spirit își face tot mai frecvent apariția. Un ultim argument care poate fi luat în considerație în adoptarea termenului de Spirit reprezintă apartenența noastră la Biserica Romano-Catolică, care, de-a lungul secolelor, a adoptat limba latină, ajungându-se la folosirea în limbajul teologic și în documentele oficiale a structurii și modului de exprimare specific latinesc.

Spiritul este o realitate atât de puternică încât se poate considera ca aparținând memoriei colective a speciei umane încă de la începutul timpurilor, reprezintă o experiență și o amintire, un izvor nesecat de dinamism creator și de noutate. Unul din simbolurile prin excelență ale Spiritului, porumbelul, își are sorgintea în profunditatea misterioasă și fecundă a subconștientului multor popoare: de la civilizațiile egiptene și mesopotamice până la plasticitatea simbolisticii mediteraniene. Nici India și China nu s-au sustras fascinației pe care acest simbol îl inspiră, numindu-l spirit, suflet, viață, fidelitate și fecunditate.

Biblia ebraică, încă de la început, vorbește despre Spirit: „La început Dumnezeu a creat cerul și pământul. Și pământul era netocmit și gol. Întuneric era deasupra adâncului și «Ruah – Pneuma – Spiritus – Spiritul» lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor”(Gen 1,1). Luis Alonso Schokel, părintele studiilor asupra poeziei biblice, sintetizează prerogativele spiritului Sfânt într-un mod minunat în lucrarea sa La parola ispirata:

Spiritul este un vânt divin, este o forță elementară: Spiritul plutea peste abis la începutul creației, Spiritul îl investea cu putere pe eroul Samson și îl susținea să înfăptuiască faptele mântuitoare ale poporului israelit, Spiritul se aduna din cele patru unghiuri pentru a da viață oaselor aride pe care Ezechiel, profetul, le contempla. Spiritul era de asemenea un suflu divin, care îi dădu viață lui Adam și o adiere suavă care mângâia amărăciunea lui Ilie; Spirtul este un vânt puternic și limbile de foc din ziua de Rusalii, distribuitor al darurilor și al carismelor de tot felul în Biserica tuturor timpurilor. Așa trebuie să ne imaginăm spiritul puternic și liber, activ și multiform, prezent și invizibil.

În Noul Testament, în mod special textele, abundă la fiecare pericopă noua și extraordinara experiență a Spiritului trăită de apostoli și de comunitatea primară. Grăitoare în acest sens este deasa folosire a termenului Spirit și a verbelor și adjectivelor care conțin rădăcina grecească Pneuma: de peste 400 de ori. Apoi în secolele succesive, în care au trăit părinții Bisericii, dimensiunea Spiritului Sfânt pare a fi luat într-un mod special conturul unei chestiuni dogmatice, a unei probleme complexe, a unei serii de definiții, lupte, excomunicări, schisme și erezii. În realitate nu a fost așa: urgența definirii teologice nu a redus la tăcere toate celelalte aspecte. Hotărâtoare și fecundă a fost întâlnirea Spiritului cu omul, o întâlnire de care au avut parte marii și micii sfinți, misticii și carismaticii, oamenii unui spirit autentic creștin care și-au trăit în timpul și condițiile concrete de viață experiența lor cu Spiritul și care ne-au lăsat o moștenire de preț.

Deci, aspectul cel mai important este acela al experienței umane cu Dumnezeu prin Spiritul său, mai mult decât preocuparea de a defini sau analiza dogmatic ori teologic problema Spiritului.

În acest studiu se intenționează abordarea problemei existenței Spiritului în termenii unei experiențe a acțiunii sale, în măsura în care intră în istoria omului și este activ în el și prin el, atrăgându-l la sine într-o comuniune intimă, care depășește dimensiunea unei prezențe a lui Dumnezeu în om ca scop al vieții sale, dar care se face simțită prin intermediul unor efecte concrete. De fapt, se tratează și despre ce înseamnă a fi creștin, în ce constă acest raport intern cu Dumnezeu prin Spiritul care ne-a fost dăruit prin Isus Cristos, ca urmare a acțiunii mântuitoare a lui Dumnezeu pentru eliberarea omului din sclavia păcatului, a legii și a morții (cfr. Rm 5, 12 – 7, 25).

Dată fiind importanța pneumatologiei pauline, și caracterului central pe care îl ocupă capitolul VIII al Scrisorii către Romani în cadrul studiului asupra Spiritului, prin indicațiile clare asupra efectelor Spiritului în viața creștinului, în realizarea obiectivului propus vom analiza, din punct de vedere exegetic, acest capitol.

De asemenea vom aborda această tematică datorită accentului pus la nivel teologic în perioada de după Conciliul Vatican II asupra Spiritului. Însuși Papa Ioan Paul al II-lea, în 1986, în introducerea enciclicii dedicate Spiritului Sfânt Dominum et Vivificantem, repropune îndemnul predecesorului său Paul al VI-lea: „Cristologiei și în special eccleziologiei conciliare i se propune ca necesar un studiu asupra Spiritului Sfânt ca împlinire de nelipsit a învățăturii conciliare”(nr. 55).

De fapt, doar câțiva ani după aceea B.J. Hieberath, într-o monografie clară dedicată pneumatologiei, a susținut în mod just puținul interes dat de-a lungul secolelor Spiritului Sfânt în teologia occidentală, demonstrând totodată și cum ultimii ani s-au distanțat vizibil de tradiția anterioară, putând fi numiți în mod legitim ca o nouă etapă a descoperirii și reevaluării rolului Duhului Sfânt, la aceasta contribuind diferitele experiențe religioase, care ar putea fi numite adevărate izvoare de reînnoire spirituală de relevanță în Biserică.

Și nu în ultimul rând, îndemnul Sfântului Francisc de Assisi, care în regula sa de viață se adresează fraților cu următoarele cuvinte: „Frații să se preocupe înainte de toate de a avea spiritul Domnului”, (F.F.104). Acest îndemn m-a determinat să merg la sursă pentru a-l analiza în contextul larg al întregului capitol VIII. Și astfel, tratând despre începutul mântuirii, am constatat cum studiile de analiză exegetică și conținut au afirmat, aproape în unanimitate, dezbaterea despre darurile Spiritului, în contextul celor două elemente ale teologiei pauline: îndreptățirea prin credință și participarea la viața în Cristos, nu ca între două modele sau moduri distincte ori alternative, fiind numai moduri diferite de a conceptualiza și de a vorbi despre persoanele care adoptă aceeași identitate de creștin. Pentru acest motiv, monografiile științifice asupra termenilor, analizarea pe larg a chestiunilor doctrinare, divergențele și opiniile asupra interpretării unor versete, deși se prezintă a fi importante vor fi notate sumar, sau chiar nu vor fi tratate, cu scopul de merge pe linia interpretării juste a identității de creștin și a darului Spiritului așa cum le-a prezentat Sfântul Paul, ca un purtător de cuvânt a experienței primilor creștini și ce a însemnat pentru ei, în mod efectiv, a trăi după Spirit, a fi în Cristos, în definitiv, a fi creștin. Iar pentru a avea o interpretare justă a ceea ce Paul a dorit să afirme, vom analiza în primul capitol al acestei lucrări personalitatea Sfântului Paul, cu profilul său cultural și spiritual. În cel de-al II-lea capitol vom trata despre activitatea misionară a apostolului, ca motiv și izvor al teologiei sale, pentru ca apoi, în baza informațiilor primelor două capitole, după o scurtă prezentare a Scrisorii către Romani să evidențiem rolul capitolului VIII în contextul Scrisorii către Romani pentru ca mai apoi să prezentăm conținutul capitolului și diferitele interpretări asupra anumitor versete.

Pentru mai multă claritate la începutul și sfârșitul fiecărui capitol sunt surprinse în câteva fraze aspectele esențiale ale capitolului și importanța acestora și în contextul lucrării.

Metoda exegetică urmată în analizarea capitolului VIII va cuprinde elemente metodologice specifice unui text biblic. Pentru o mai bună analizare a contextului imediat a capitolului VIII vom structura acest text în trei secțiuni ca prin dispunerea sistematică a acestuia, cu semnificația fiecărei părți pentru a vedea efectiv ce efect intenționează să producă textul asupra creștinului.

Analiza pragmatică a acestui capitol dorește să prezinte Spiritul în dimensiunea lui dinamică care determină în om o transformare profundă, producând în el modele de viață și acțiune, în felul specific prezentării făcute de Sfântul Paul, căci așa cum afirmă Papa Ioan Paul al II-lea în Enciclica Dominum et Vivificantem:

În textele Sfântului Paul se suprapun și se întrepătrund reciproc dimensiunea ontologică (duhul și carnea), cea etică (binele și răul moral), cea pneumatologică (acțiunea Duhului Sfânt în ordinea harului). Cuvintele sale, în special Scrisorile către Romani și Galateni, ne fac să cunoaștem și să simțim pe viu mărimea acelei tensiuni și lupte care are loc în om între deschiderea către lucrarea (acțiunea) Duhului și rezistența și opoziția față de el , față de darul său salvific. Termenii sau polii contrari sunt, din partea omului, mărginirea și caracterului său păcătos, puncte nevralgice ale realității sale psihologice și etice, iar din partea lui Dumnezeu misterul darului, acea formă continuă de dăruire a vieții în Duhul Sfânt. A cui va fi izbânda? A celui care va fi știut să primească darul!” (DV 55).

Capitolul I

Personalitatea Sfântului Paul

Premisă

Sunt oameni care reprezintă un bun comun al umanității

datorită contribuției pe care au adus-o nu numai

patriei lor, grupului etnic sau religios, ci pentru toți.

Datorită complexității personalității și profundității gândirii sale, Sfântul Paul se înscrie în patrimoniul cultural și spiritual al omenirii. De aceea, înțelegerea identității de creștin a lui Paul nu se dovedește a fi tocmai simplă, iar cunoașterea religiozității iudaice a lui Paul și, în egală măsură, a condiției sale de cetățean roman, locuitor al unui polis de cultură grecească, orașul Tars, pot deschide noi perspective în pătrunderea gândirii și teologiei pauline.

Astfel, în acest prim capitol, voi aborda problema izvoarelor pauline pentru ca apoi, la lumina componentelor culturale, termenii, expresiile, formulările Sfântului Paul să-și găsească justa semnificație, căci afirmațiile sale pot fi contextualizate numai prin cunoașterea ambientului cultural din care izvorăsc și își trag seva. În cazul de față, ne interesează să știm, în mod concret, care era contextul cultural ce a exercitat în mod efectiv influențe asupra apostolului Paul și în ce măsură s-au manifestat aceste influențe.

Analizarea izvoarelor gândirii pauline, a persoanei, a ambianței culturale și religioase se prezintă ca o acțiune dificilă, dată fiind dimensiunea pluriculturală a vieții sale. Cu toate acestea, Faptele Apostolilor și numeroasele studii ce au în centrul atenției pe Sfântul Paul, prezintă un tablou bogat de informații și date asupra autorului Scrisorii către Romani.

Având în față discursurile pauline, Noul Testament și studiile asupra «Apostolului neamurilor», voi profila imaginea lui Paul și a bogăției ambientale, dezvoltând acest capitol în două momente, conform celor două componente, a căror analizare devine obligatorie: este vorba despre aspectele culturale și cele religioase. Astfel, îl voi prezenta la început pe Paul în veșmintele cetățeanului roman, crescut într-o metropolă grecească, iar în cel de-al doilea moment, îl voi înfățișa pe Paul în ipostaza farizeului din diasporă, sub incidența curentelor filozofice contemporane lui, dar și ca apărător al tradițiilor ebraice.

1. Formarea culturală

Ca punct de plecare, este interesant de observat modul de prezentare de către Paul însuși, cu mult orgoliu, a locurilor natale. În cartea Faptele Apostolilor, scrisă în jurul anului 85, este prezentat răspunsul pe care Paul îl dă autorităților romane: „Sunt iudeu din Tars, cetățean roman al binecunoscutului oraș din Cilicia” (Fap 21, 39). Această afirmație întărește ideea, astăzi acceptată de studioșii Sfintei Scripturi, că Sfântul Paul a avut o formare profund ebraică și a trăit într-un oraș cu accentuate curente. De fapt, Paul a fost un evreu din diasporă, un iudeu elenist, născut, crescut și format într-o lume complet păgână, Tars din Cilicia (Fap 9, 11; 22, 3).

Înainte de a evidenția influențele orașului cosmopolit grec și nivelul cultural dobândit la școala rabinică a tatălui său, mi se pare oportun să prezint potențialele surse de influență și de creștere culturală din orașul Tars, profilând imaginea lui Paul, în condiția sa de cetățean al acestui oraș.

„Paul s-a născut în anul al V-lea î. Cr., la Tars, capitala provinciei romane a Ciliciei, unde se poate vedea și astăzi, după tradiție, casa natală și izvorul de apă”. După o informație provenită de la Sfântul Ieronim, în opera „De viris ilustribus”, aflăm următoarele: „Apostolul Paul, numit de la început Saul, …era din tribul lui Beniamin și din cetatea Giscaladin Iudea. După stăpânirea romană a acestor cetăți, el, împreună cu părinții emigră la Tars în Cilicia”. Paul provine dintr-o familie care trebuia să fie una obișnuită: „Știu și să duc lipsă, știu și să am cu îndestulare. M-am obișnuit în totul și cu toate; atât să fiu sătul, cât și să flămânzesc; atât să prisosesc, cât și să o duc în lipsuri” (Fil 4, 12-13). Avea o constituție fizică destul de robustă, după cum susțin scrierile apocrife; „Faptele lui Paul și Tecla”, îl prezintă „de statură joasă, picioare scurte, cap viguros, chel, sprâncene unite, nas borcănat, aspect sănătos”. Din partea familiei, primește o bază umană bogată, un caracter puternic, un sens de independență, capacitatea de a vorbi de la egal la egal și prețuirea muncii manuale.

Dacă Paul a contractat vreo căsătorie, nu se poate spune cu siguranță, astfel încât, sub acest aspect, nu se poate ieși din câmpul opiniilor. Sunt însă trei ipoteze, care își găsesc un mic fundament.

Paul ori a fost celibatar, ori a rămas văduv sau și-a abandonat soția, ori invers, pentru a-și urma vocația. Sigur este că în prima jumătate a anilor 50 nu era ținut de nici o legătură cu vreo femeie, aspect care aduce un argument în favoarea poziției cu privire la căsătorie, la celibat și la viața sexuală expuse în capitolul 7 din scrisoarea către Corinteni.

Referitor la formația culturală, tradiția conform căreia ar fi putut urma școala rabinică a tatălui său, de unde ar fi luat noțiunile elementare de cultură, este întărită de Faptele Apostolilor. Paul, încă copil, după unii, sau numai de tânăr, mersese la Ierusalim pentru studiile de aprofundare a Bibliei. „Eu sunt iudeu, născut la Tars, în Cilicia, dar crescut în acest oraș. La picioarele lui Gamaliel am deprins strictețea legii strămoșești, întrucât eram înfocat pentru Dumnezeu, cum sunteți voi astăzi cu toții (Fap 22, 3)”. Din cunoștințele asimilate la această școală, Paul nu numai că a cunoscut limba greacă a poporului – „koine” – nu cea literară, dar a știut să folosească cu măiestria unui mare scriitor formele literare ale diatribei cinico-stoice, ale retoricii și catalogul elenistic al viciilor și al virtuților.

La aceste componente culturale evreiești, pe fundalul formării sinagogale, se adaugă, în limitele condiției sale de farizeu din diasporă, și influențe semnificative ale culturii grecești. În ceea ce privește ambientul grecesc, pentru claritate, trebuie să vorbim de influențe elenistice asupra personalității lui Paul și nu de o formare, în sens strict. De aceea, chiar dacă în epistolarul paulin găsim elemente culturale ce aparțin ambientului elenistic, precum: limba greacă, ce o depășește pe cea a LXX, cunoașterea unor teme ale filozofiei grecești, acestea nu pot conduce la concluzia că Paul ar fi frecventat școlile elenistice. De altfel, acestui tip de bagaj de cunoștințe îi este suficient contactul cotidian cu viața și ambientul, la care se mai adaugă și succesivele stimulări venite din împrejurările apostolice. Însă „când se vorbește despre elenismul lui Paul, cred că nu trebuie să ne limităm numai la contrapunerea adevăratelor analogii tematice sau verbale între Paul și cultura elenistă, întrebarea fiind pentru ce și de unde a luat Paul aceste concepte?”. Pentru aceasta vom face o prezentare concretă a orașului Tars cu tot ceea ce însemna pentru timpul respectiv.

Orașul Tars, în epoca în care s-a născut Paul, se afla în maxima lui splendoare economică, politică și culturală. „Strabo”, sursă de informații nu numai geografice, dar și asupra culturilor locale, pentru începutul primului secol, îl descrie, fiind unul care a cunoscut direct situația, prin următoarele cuvinte: „entuziasmul vieții intelectuale a capitalei Ciliciei era atât de mare încât pasiunea pentru filozofie și în general pentru toate formele de cultură a oamenilor de aici depășea fie Atena, fie Alexandria și oricare alt loc care se poate aminti și în care existau școli și lecții de filosofie”. Prin urmare, nașterea și educația lui Paul într-o mare cetate a culturii grecești, și nu la țară sau în centrele din Palestina aveau să-și pună amprenta asupra activității misionare viitoare.

Pentru mai multă exactitate, în analizarea componentelor grecești, mă voi ajuta de întrebarea: Ce relevanță a avut fundalul etnic, religios, lingvistic și cultural din Tars în viața și în formarea lui Paul?

Profunda admirație pentru poezia greacă îl duce la a cita în mod explicit de trei ori poeții greci. Prima oară, în discursul din areopagul din Atena (Fap 17, 28), Paul își însușește cuvintele „noi suntem din neamul său”, frază găsită fie în Arato, („Fenomene”) fie în Ceant, („Imnul lui Zeus”). A doua oară, în concluzia probelor învinuirii, unde sfătuiește creștinii din Corint să nu se lase ademeniți de destinele rătăcirii, citează un proverb care face referință la Meandru, („Thais 211”): „tovărășiile rele strică bunele moravuri” (1Cor 15, 33). Îl îndrumă, de asemenea, pe Tit să lupte cu tărie împotriva maeștrilor falși, citând un oracol al poetului Epimenide din Conos: „Cetățenii sunt veșnic mincinoși, lighioane rele, burți trândave” (Tt 1, 12). Folosește abundent asemănări preluate din gimnastică: imaginea cursei și a pugilatului este la baza unui avertisment adresat credincioșilor din Corint asupra seriozității cerute de viața creștină. Dincolo de sport, el oferea imagini din teatru (1Cor 4, 9), din lumea circului cu privire la luptele cu animalele sălbatice (1Cor 15, 32) și chiar din muzică (1Cor 14, 8). În continuare, pentru a sintetiza mai bine datele elenistice prezente în Paul, voi prezenta mai multe planuri ale folosirii aspectelor culturale grecești.

În folosirea limbii grecești, Paul arată o constantă atenție teologică în a introduce termeni și expresii specifice pentru a expune în mod clar mesajul creștin. Evită conceptele ce ar putea deveni echivoce doctrinal; binomul maestru-discipol, pentru ca Isus să nu fie confundat cu un maestru oarecare. De asemenea, este foarte atent în folosirea vocabularului religios grec, animându-și frazeologia genurilor literare mai mult cu termenii filozofiei populare contemporane lui.

Prezența conceptelor elenistice, în Noul Testament, nu i se datorează doar lui Paul; acestea erau deja prezente în iudaismul elenizat. Într-un mod deosebit, în curentul iudaico-elenistic, care a introdus termeni precum: conștiința, cunoașterea existenței lui Dumnezeu. Paul prezintă legea naturală din inima omului (Rm 2, 14-15), ia, de asemenea, din filozofia stoică și greco-romană, ideea comuniunii omului cu natura și confruntă etica sa cu cea păgână, sub aspect moral.

Deci, între Paul și lumea păgână se găsesc numai câteva aspecte generale comune care nu pot acoperi abisul care separă cele două lumi, diferența fundamentală fiind în concepția diferită asupra divinității.

Din expunerea anterioară, reies câteva elemente ale raportului apostolului Paul cu diferitele contexte culturale pe care le-a întâlnit. Înainte de toate, trebuie făcută o distincție netă între curentele religiei mistice și termenii filozofiei culturale sau între terminologia cultelor misterice și vocabularul filozofiei morale stoice. Paul, ca evreu, are o repulsie înnăscută pentru păgânismul religios, preferând mai mult termenii și componentele filozofice. Iar, cât privește repulsia pentru tot ceea ce este religios, în afara spectrului iudaic, mai apoi după convertire, în condiția de apostol creștin, găsim o deschidere la toate valorile și aspectele culturale ale elenismului.

La aceste idei cu caracter conclusiv mai adaug o întrebare: În ce a constat condiția lui Paul de cetățean roman? Expansiunea literară a Romei, chiar și în perioada republicană, comporta câteodată chiar și acordarea cetățeniei, mai întâi locuitorilor teritoriilor actualei Italii, în timpul războiului social, iar apoi celor din alte provincii. Aristide, în scrierea sa „Eis Romae”, rezumă atitudinea unor intelectuali, în cea de-a doua fază a acordării cetățeniei romane, prin următoarea frază ironică: „pentru siguranța personală este de ajuns să fie roman”. Conceptul de cetățean roman era fructul unei lungi elaborări istorice; simplul cetățean, din categoria din care făcea parte și Paul, era la baza unei societăți, cu grupuri sau clase, ordines , suprapuse. Cert este că în condiția de cetățean roman, Paul a fost salvat , așa cum reiese din fragmentul din Fapte (vv. 27, 40). Prin urmare, cetățenia romană avea să-l protejeze în fața magistraților și a altor funcționari în momentele de dificultate.

Concluzionând cele afirmate, este absolut important de reținut că Paul intră în contact indirect cu lumea elenistică prin intermediul iudaismului elenistic al diasporei, iar elementele asimilate nu au putut sufoca originalitatea doctrinei sale, pentru că nu pe elementele culturale grecești și-a construit Paul teologia sa, chiar dacă acestea l-au condiționat în exprimarea din scrierile sale. Noua sa perspectivă, cea creștină, trece de la sistemul imanentist al filozofiei păgâne la cel deschis spre transcendentul revelației biblice. Deci „buna exegeză vrea ca Paul să fie înțeles plecând de la ceea ce a fost «humus»-ul său: ebraismul mai întâi, iar apoi contextul creștin, iar elenismul, cât este prezent, este mediat de aceste două curente”.

2. Formarea spirituală

Din informațiile precedente, am constatat că Paul aparținea la trei lumi diferite: din punct de vedere religios, iudaismului, din punct de vedere cultural, elenismului, iar din punct de vedere politic, Imperiului Roman. Aceste trei realități, s-ar putea spune, l-au modelat într-un mod diferit încă de la început. Determinantă, din punct de vedere religios, a fost, fără îndoială, formarea iudaică primită acasă și în sinagogă. Era mândru de a se numi evreu; „tăiat împrejur în a opta zi, din neamul lui Israel, din tribul lui Benjamin” (Fil 5, 5; Gal 1, 13; Rm 9, 3-5). În momentul circumciderii, el primește numele de Saul, caracteristic tribului lui Benjamin (1Sam 9, 12), și Paul (cel mic), asemănător cu Saul, care era o conformare cu uzanțele dreptului roman și care a facilitat relațiile cu lumea romană.

Pentru a analiza componenta religioasă a personalității lui Paul, îmi voi concentra atenția, mai întâi, asupra religiozității sale ebraice și asupra influențelor exercitate de aceasta. Din informațiile preluate, din datele biografice, din scrisori, din Faptele Apostolilor, am fi puși în situația de a afirma că Paul a fost un legalist intransigent. Grăitor în acest sens ar fi scurta informație din Fap 22 unde Paul, vorbind despre trecutul lui precreștin, se definește „plin de zel pentru Dumnezeu”(v. 3). Religia ebraică, pentru el, era ceva spiritual (Rm 7, 14) , ceva sfânt (Rm 7, 12), ceva bun în sine (Rm 7, 16), căci el a fost susținătorul nobilei tradiții a începuturilor, a secolelor de aur ale mișcării profetice, consolidate în perioada sfidării aduse de cultura elenistă, ebraismul timpului său luând o nouă configurație, pe care obișnuim să o numim iudaism. În cazul său, evreu născut într-o familie de autentici împlinitori ai legii, de rasă pură, observanți și zeloși, atitudinea față de influențele religioase elenistice a fost bine canalizată. În mod paradoxal, găsim o afinitate lexicală și de imagini literare, și totodată o opoziție printr-o substanțială diversitate de teme și de perspective.

În fuzionarea spirituală cu apostolii, aspectul personal și original a reieșit totdeauna din tratarea anumitor teme teologice. De aceea, pentru a cunoaște spiritualitatea sa, voi evidenția câteva din aceste elemente specifice, sintetizând ceea ce pentru mulți constituie fundamentul teologiei pauline: credința puternică și profundă; obișnuința de a se ruga încă de mic învăța să se roage „Schema Israel” (Dt 6, 4-9); citirea și meditarea Bibliei: după programul scolastic pe care-l cunoaștem din „Pirachiu-abot”, la cinci ani se învăța Biblia, la 10 ani se învăța „Mishnah” -ul (dreptul tradițional), apoi la 15 ani „Talmud”-ul. La 18 ani se introducea în studiul Bibliei, care consta în memorizarea textului, frecventarea sinagogii, foarte importantă în diasporă, caracterizată de liturgia fără sacrificii, orientată pe cuvântul lui Dumnezeu.

În postura de farizeu, fiu de farizeu, ajuns în Cetatea Sfântă, Saul putea trăi idealul său farizeic, făcând parte din mișcarea născută în anul 32, care avea ca obligații observarea strictă a Legii. Prin funcția sa farizaică, culturalmente, a fost influențat de curentul rabinic pe care îl interpreta în mod spiritual subordonând practica legii libertății și apartenenței spirituale la familia lui Dumnezeu, îndepărtându-se de un contact cu alte curente din iudaismul timpului său. A fost influențat, înainte de toate, de curentul apocaliptic, tonalitatea mistică contribuind la orientarea spiritului său spre realități viitoare și transcendente.

În epistolarul paulin, găsim acest fundal spiritual ebraic care este evidențiat fie de modul în care citește realitatea, fie de contextul tematic doctrinar. Un caz concret care semnalează atitudinea psihologică a sufletului său semitic este antiteza, procedeul literar pe care îl întâlnim des în scrisorile sale; de asemenea, concepția sa despre lume, văzând-o ca o dimensiune mai mult morală decât fizică, dar, în perspectiva religioasă, în această lume înscriindu-se mulți termeni care-și câștigă o nouă semnificație în raport cu Vechiul Testament.

În tiparele religioase ebraice însușite, chiar dacă nu într-un mod determinant și profund, se mai adaugă și influența religioasă elenistă, în mijlocul căreia și-a trăit primii ani ai existenței sale. Un tablou general al acestor religii poate fi definit în termenii pe care îi detaliem în continuare.

Din punct de vedere religios, este important de luat în considerație pentru acea perioadă criza profundă prin care treceau cultele tradiționale ale zeilor din Olimp și din Roma monarhică și republicană.

Nici cultul imperial al Zeiței Roma, cel al puterii, nu mai poate satisface exigențele profunde ale sufletului uman. În timpul acelei epoci, iudeii spirituali se refugiau spre cultul magic, aruncându-se în mâinile zeiței Fortuna (Tyche) și a zeului Fato, aceștia având o popularitate mai mare decât religia iudaică. Religiile spiritiste ale orientului, care propun idei ca: absoluta egalitate între săraci și bogați, sclavi și stăpâni, barbari și greci, străini și autohtoni, aveau de asemenea o deosebită influență.

Din Egipt s-a răspândit cultul lui Înde și Osaride. Din Frigia, romanii au împrumutat riturile lui Attes și Cibelle. Tot în acest timp, au exercitat influențe și cultele orgiastice ale lui Dionisius provenite din Grecia. Acestea aveau, în comun, accentul pus pe rit, căruia i se recunoștea eficacitatea sacramentală, invitații participând la destinul de viață renăscut al zeităților lor, care personifica o forță a naturii.

Deci, religios vorbind, epoca poate fi definită ca sincretistă, existând multe credințe și culte care se întrepătrundeau; un exemplu, în acest sens, era gnoza.

Optica lui Paul cu privire la aceste culte misterice și religii se evidențiază în contrapunerea eticii sale cu cea păgână. Astfel, în confruntarea cu stoicii, pentru care Dumnezeu nu era o realitate finală, ci primul principiu necesar, metafizic, legea naturală nu contravenea unei voințe superioare, ca numai instanțelor naturii. Esențialul a constat în cunoașterea acestor instanțe pentru a nu comite o greșeală mergând împotriva legilor universului, tot în același mod fiind văzut și raportul cu aproapele, susținut, de altfel, de exigența de a se conforma rațiunii. În schimb, în concepția lui Paul, totul făcea referință la paternitatea divină, afirmând că în Lege descoperim prin credință cerințele voinței divine, iar mai târziu, în optica creștină, îl vedea pe Duhul Sfânt ca acela care arată omului cum să se relaționeze cu sine, cu Dumnezeu și cu ceilalți. Prin urmare, pentru Paul, a încălca Legea nu este numai o comitere a unei greșeli împotriva legilor firii, ci și un păcat, o ofensă adusă lui Dumnezeu.

Apoi, religiozitatea ebraică, fiind diferită de celelalte religii orientale prin structura sa mistică, este singura care vede raportul cu Dumnezeu în dimensiunea istorică. Este interesant de notat cum, prin intermediul lui Paul, sunt introduse în viața creștină, din trăirea interioară a apostolului, aceleași componente esențiale care structurau religiozitatea ebraică. Pentru o imagine completă a apostolului, trebuiesc analizate și influențele creștine din perioada în care a fost chemat de către Barnaba în comunitatea creștină din Antiohia, unde a rămas un an întreg (44/45), intrând în contact cu tradiția vie a Bisericii care l-a îmbogățit cu siguranță: „Paul, de fapt primește totul de la comunitatea aceea (dacă nu le primise în precedent din comunitatea din Ierusalim sau Damasc)”.

Dintre formulele și expresiile preluate se evidențiază următoarele: multe „loghia” și multe știri despre Isus care nu sunt scrise în evanghelie: cu privire la legea dragostei (Gal 6, 2), indisolubilitatea căsătoriei (1Cor 7, 10), susținerea misionarilor (aici 9, 14), venirea iminentă a Domnului (1Ts 5, 1); alți termeni fundamentali grecești, cu toată originalitatea lor densă de semnificații, ca „euanghelion, ekklesia, parousia”; altă aclamație proprie primei comunități în limba aramaică: strigătul filial „Abba” (Gal 4, 6; Rom 8, 15) și invocația escatologică „Maranatha”(1Cor 16, 22); formule fundamentale săvârșirii liturghiei, un ambient de creștere bilingvă cum era înainte în Antiohia: (1Cor 11, 23): narațiunea ultimei cine; (1Cor 15, 3-5): „kerigma” morții și învierii lui Isus; imnuri cristologice: către Cristos servitorul (Fil 2, 6-11), către Cristos primul născut (Col 1, 15-20), poate și alte obiceiuri caracteristice lumii semitice repropun uzanțele altor comunități (Cor 11, 16; 14, 34).

Chiar dacă este în afara oricărui dubiu că Paul trebuie să fie încadrat, din punct de vedere religios, spiritualității ebraice, nu trebuie să se piardă din vedere că Paul este un iudeu elenist din Tars, provenit dintr-un ambient în care iudaismul a suferit un proces de elenizare, fiind supus incidenței unui sincretism religios. El este conștient că păgânii timpurilor sale venerau mulți demoni (1Cor 8, 5). Scrisorile pauline și Faptele Apostolilor, cele două izvoare principale asupra vieții lui Paul, oglindesc diferite moduri în care credințele și diferite practici religioase ale lumii eleniste și romane au influențat activitatea sa misionară.

Concluzie

Tema apartenenței multiculturale a lui Paul, după cum s-a evidențiat, constituie un aspect important în încercarea de a forma profilul biografic și cultural al Apostolului. Motivele în favoarea acestui argument au fost numeroase: el însuși scriind „m-am făcut iudeu cu iudeii…cu cei care nu au lege m-am făcut ca unul fără lege” (1Cor 9, 20-21); unde a doua frază semnifică în mod simplu, în termeni culturali și spirituali m-am făcut grec cu grecii.

Istoria sa umană, așa cum am analizat-o, ne-a demonstrat în mod clar că formarea sa a fost concentrată între orașul Tars, pe care Strabo nu ezita să-l compare cu Atena datorită atmosferei intelectuale (cfr. Geogr. 14, 5.13) și Ierusalim, care după Filon din Alexandria (în Fl 46), era considerat metropola lor ca loc sfânt, datorită templului și sălășluirii divine în acel loc.

Deci, în baza afirmațiilor anterioare și a informațiilor asupra laturilor umane și religioase ale lui Paul, reiese clar bogăția ambientală în care a crescut. Dar în ceea ce privește formarea sa este indicat de a se vorbi despre influențe și nu despre o formare în sensul strict. Despre formare se poate vorbi în cazul instruirii sale primite la Ierusalim. De aceea, nu putem vorbi de Paul-iudeu, nici de Paul-grec, unicul titlu este acela de Paul-creștin, îmbogățit cu educația sinagogală din Ierusalim și cu experiențele religioase ale popoarelor și culturilor cu care a intrat în contact în perioada anterioară convertirii sale.

Capitolul ii

Activitatea Misionară

Premisă

Este cunoscut faptul că în Scrisoarea către Romani Paul se definește în mod deschis, ca Apostol al neamurilor (Rm 11, 13); el recunoaște că își îndreptă atenția și, deci, propria activitate în afara hotarelor Israelului: „În rest, așa cum rezultă din epistolarul său și mai mult din Fapte, Paul a înfăptuit în mod efectiv o neobosită activitate misionară în vasta lume păgână a timpului său”.

Conștient fiind de chemarea sa, Paul și-a desfășurat întreaga activitate apostolică în afara hotarelor Israelului, așa cum reiese din scrisorile sale, precum și din Faptele Apostolilor, înfăptuind o neobosită activitate misionară în vasta lume păgână a momentului. Această afirmație paulină își câștigă o mai mare valoare dacă analizăm conținutul epistolar apropiat: în Rm 9,1, Paul începe o amplă reflecție istorico-teologică asupra misterului lui Israel și al refuzului acestuia cu privire la predicarea evangheliei.

Motivația principală a muncii lui Paul în lumea păgână este în mod evident cristologică. Este pusă în legătură cu experiența Damascului, de unde își trage propria vocație de a-l anunța pe Cristos neamurilor (cfr. Gal 1, 15-16) maturizându-și convingerea că Cristos reprezintă, într-o oarecare măsură, sfârșitul legii (cfr. Rm 10, 4). Fiind convins că același Cristos este deschis spre aceia care sunt fără lege (1Cor 9, 21) sau către cei care au numai legea întipărită în inimă (Rm 2, 15). În ceea ce privește întâlnirea cu Cristos, sau „convertirea sa, studioșii sunt de multe ori în dezacord, dacă această experiență a lui Paul trebuie înțeleasă mai mult ca o convertire sau este o chemare pentru o misiune specifică de apostol al neamurilor (Gal 1; Fil 3; Fap 9. 22.26)”. Studiile ultimelor decenii, în baza unor considerente serioase și analizării amănunțite a problemei, tind să urmeze concepția conform căreia Paul pe drumul Damascului a fost chemat să devină apostol al păgânilor.

Paul consideră credința în Cristos mort și înviat ca fiind pentru dreptatea tuturor (cfr. Rm 4, 25); toți sunt egali, păgâni și iudei: de fapt, ceea ce contează este „circumciderea inimii, după Duh, nu după lege” (Rm 2, 29). Cu multă probabilitate, a fost tocmai credința în Cristos și influențele multiculturale autonome care l-au condus pe Paul să-și deschidă ochii dincolo de orizontul restrâns al Israelului timpului său. Zelul său pentru Cristos la condus la un entuziasm și la o neobosită muncă prin care dorea să ajungă până la marginile pământului și, in dorința de a ajunge la noile comunități creștine, redactează scrisorile.

Acest capitol are rolul de a ne prezenta cum Duhul Sfânt, care sălășluiește în Paul l-a condus până la marginile pământului, cum l-a făcut un mesager înflăcărat al lui Cristos, pentru toți oamenii și cum a găsit modalitatea optimă de a-l propovădui pe Cristos, prin intermediul scrisorilor.

1. De la o margine la alta a pământului

Deschiderea universală a lui Paul pe plan teoretic și practic prezintă aspecte mult mai accentuate decât în oricare alt personaj sau mediu creștin

anterior lui, această atitudine fiindu-i formată în interiorul creștinismului,

credința creștină fiind, în viziunea paulină, anticulturală pentru interioritatea sa și universal acceptată pentru simplitatea sa. În drumul său, Paul din persecutor devine martor (Fap 9, 20-25); experiența convertirii, așa cum am afirmat deja, îl deschide în mod natural spre misiune, ca la Rusalii (Fap 2).

În linii generale, misiunea sa s-a desfășurat astfel: își începe misiunea în aceeași cetate, Damasc, într-un ambient care la început era stupid și, adesea, ostil și circumspect; reacțiile devin din ce în ce mai ascuțite, Paul trebuie să fugă (cfr. Fap 9, 23) și „Din Damasc merge în Arabia” (Gal 1, 17) devenind eremit. După mulți exegeți, aceștia sunt anii cei mai senini și fericiți ai experienței interioare cu Cristos, fiind petrecuți în reflecții și în asimilarea interioară a lui Cristos și de asemenea în cristalizarea gândirii sale. Apoi, se întoarce la Damasc, de unde pleacă la Ierusalim Gal 1, 17-18, trei ani după aceea. La întoarcerea în cetatea natală, Tars, vorbește cu entuziasmul unui convertit, fapt care-i atrage violența și ostilitatea care, de altfel, a fost manifestată și împotriva celorlalți apostoli. După aceste evenimente, „are viziunea lui Isus pe care o va recunoaște câteva decenii mai târziu la Antiohia, ca fiind localizată pe unghiul nord-vestic al templului (Fap 22, 17-21). Se întoarce din nou la Tars unde evanghelizează regiunile înconjurătoare amintite în Galateni 1,21”; (Fap 15, 4). Timpul petrecut la Tars a fost un moment de rugăciune și tăcere, de singurătate. A rămas acolo până în anul 44-45, când Barnaba vine să-l ia pentru că era mult de lucru în Antiohia. „În realitate, se poate spune că primii pași ai lui Paul ca misionar nu au fost atât de eficienți”.

Pe lângă aceste linii generale se poate considera că:

Marea activitate a lui Paul trebuie analizată, așa cum este necesar pentru orice istoriografie, după o exactă cronologie a evenimentelor petrecute pentru a fi bine structurată și analizată. Dar aceasta cere date necesare și precise, ori în cazul lui Paul intrăm în spinoasa problemă a cronologiei sale, care reprezintă numeroase dificultăți. De fapt, singurul pasaj al epistolarului paulin, în care este sincronizat un episod din viața sa cu istoria contemporană, este 2Cor 11, 32-34.

Apoi, un alt aspect este în scrisoarea către Galateni, unde la capitolul 1, 13 – 2, 14 enumera, în succesiune cronologică, etapele fundamentale ale trecutului său, mai ales întâlnirea cu Biserica din Ierusalim, în mod particular cu Petru. În ciuda acestor dificultăți, exegeza creștină a identificat în linii mari o schemă care este structurată astfel:

– perioada de activă fidelitate iudaică;

– convertirea;

– prezența în împărăția arabică, la Damasc;

– după trei ani, prima vizită, foarte scurtă la Ierusalim;

– în continuare, activitatea misionară în Siria și în Cilicia;

– 14 ani mai târziu, după prima vizită, este cea de-a doua vizită cu scopul de a participa la primul conciliu, având pe ordinea de zi, libertatea față de legea mozaică și de circumcidere. După cum reiese din text, va avea loc și o confruntare cu Petru la Antiohia.

Dată fiind imprecizia unei mari părți a datelor noastre cronologice și mărturiile limitate, nu ar fi realiști să ne așteptăm la o cronologie mai exactă. Între aceste limite, cronologia asupra lui Paul este fondată foarte bine pentru așteptările unui istoric care ar analiza un personaj din acel timp și din acel loc.

Alte informații, răspândite ici și colo, în scrisori, indică o altă schemă orientativă: fuga la Damasc și prima vizită la Ierusalim, între anii 37 și 39, trei ani după convertire; a doua perioadă este vizita la Ierusalim pentru Conciliu la începutul anilor 50, chiar 14 ani după prima vizită (în această privință, Scrisoarea către Galateni 2, 1-10, prezintă o probabilă evanghelizare a Galației, a Macedoniei) și, apoi, Conciliul din Ierusalim.

Caracteristic Faptelor Apostolilor este prezentarea, în ordine succesivă, a trei călătorii misionare în care autorul sintetizează activitatea evanghelizatoare a apostolului.

Din datele parvenite din epistolar și din Fapte, îmi permit să vorbesc, cel puțin sub aspect general, despre felul cum și-a desfășurat Paul activitatea sa misionară și care i-a fost strategia. În mod fundamental, a desfășurat o misiune exclusiv urbană, alegând locurile în care nu ajunsese mesajul evanghelic. „Dar astfel, că am ținut la cinstea să predic Evanghelia nu acolo unde Cristos fusese vestit, ca să nu zidesc pe temelia altuia, ci precum stă scris: «Cei cărora nu le-a fost vestit, îl vor vedea, iar cei ce n-au auzit de el vor înțelege» (Rm 15, 20-21)”.

Ajungând în localitățile prevăzute în planul său misionar, găsește o casă unde să fie găzduit, caută pistele cela mai eficace pentru a proclama mesajul, dispune de mijloace ajutătoare și de instrumente necesare pentru o activitate eficientă.

Cristofania de pe drumul Damascului îi dă lui Paul îndatorirea de a anunța Evanghelia popoarelor (Gal 1, 16). Paul, deci, se simte și se semnează el însuși

apostol nu din partea oamenilor, nici datorită unui om, ci datorită lui Isus Cristos și lui Dumnezeu Tatăl, care l-a înviat din morți cfr. Gal 1, 1; Rm 1, 1; Cor 1, 1; 2 Cor 1, 1. «El este la dispoziția Spiritului lui Dumnezeu» (cfr. 1Cor 7, 40) spunând: «Eu la fel, M-am înfățișat vouă cu slăbiciune, cu frică și zguduit de neliniște, iar cuvântul meu și predica mea nu se bizuiau pe discursuri convingătoare de înțelepciune, ci pe dovada puterii Spiritului, ca să fie întemeiată credința voastră, nu pe înțelepciunea oamenilor, ci pe puterea lui Dumnezeu» (1Cor 2, 4-5) .

Se consideră trimis al vestei celei bune: de fapt, a anunța nu este un motiv de laudă. Asupra mea a căzut forța destinului „anghe”.

Să predic Evanghelia nu-mi este de nici o laudă, căci este o datorie pentru mine. Vai mie, dacă nu predic! (1Cor 9, 16).

Înălțarea din partea multora a genialului teolog și înflăcăratului scriitor epistolar nu trebuie să ne șteargă din memorie că Paul a fost mai întâi un om de acțiune. I-am aduce un deserviciu dacă l-am cota numai ca gânditor, chiar dacă a fost. Cel mai mult timp l-a dat însă aspectului misionar.

Deci, Paul și-a dezvoltat gândirea și activitatea sa în optica misionară, aplicată la condiții concrete și la probleme ale vieții evanghelice și ale existenței comunităților.

2. Metoda inovatoare de a vesti mesajul creștin

Pentru a menține contactul cu noile comunități creștine și pentru a le ajuta să-și rezolve dificultățile care au survenit, și-n dorința de a le face mai eficace în mărturia lor, Paul devine scriitor. Astfel, scrisorile sale își au sorgintea în necesitatea firească de a îndruma, corecta și învăța comunitățile la care nu putea ajunge.

În scrisorile sale, Paul revelează talentul său de teolog și scriitor, dar, așa cum am evidențiat deja adevărata lui carismă este misiunea. După ce a fondat, în lumea elenistică, numeroasele și înfloritoarele comunități creștine, el nu le-a privat de vigilența și constanta lui grijă pastorală: «Iar în afară de toate celelalte, sarcina mea de fiecare zi, îngrijorarea pentru toate Bisericile» (2Cor 11, 28).

Scrisorile pauline nu au nimic în comun cu scrierile elaborate la masă, dimpotrivă, ele au fost concepute în funcție de situația concretă în care apostolul se găsea, pentru creșterea și maturizarea tinerelor comunități cu toate problemele și dificultățile lor. Ele trebuie să fie scrisori și, deci, trebuie să fie citite și înțelese în contextul specific în care au văzut lumina. În ceea ce privește culegerea vechilor scrieri creștine care au circulat sub numele de Epistolar Paulin, este necesară cunoașterea circumstanțelor în care au fost compuse și nu pot fi înțelese decât plecând de la ceea ce ele însele reprezintă.

Motivația puternică și centrul propulsator al apostolului, este vestea cea bună a lui Cristos, iubirea pentru Cristos care îl posedă, îl urgentează. Este o adevărată iubire, nu pură emoție, un transport pasager, fruct al autosugestiei, ci exigența de a răspunde și de a se dedica Celui care este mort pentru toți; spiritul care geme înlăuntrul său din dorința de a-l vesti pe Cristos cel înviat. „La această modalitate, se adaugă și atmosfera antichității greco-romane, care la vremea respectivă avea un număr de aproximativ 14.000 de scrisori”, semn, fără îndoială, al predilecției pentru această formă literară.

Prin urmare, metoda inedită de a răspândi mesajul creștin pe cale epistolară, devine ceva firesc și îi aparține în mod iminent lui Paul care, condus de dorința de a răspunde necesităților diferitelor comunități, unde nu putea ajunge, scrie aceste prețioase scrisori. Pe de altă parte, epistolarul paulin constituie cea mai prețioasă moștenire spirituală, căci, dacă destinatarii fuseseră atunci câteva sute, cu trecerea anilor și a secolelor, a devenit interlocutor al tuturor generațiilor.

Considerații concluzive

Prin studiul oferit în acest capitol asupra activității misionare a lui Paul și a rolului important ocupat de forma epistolară în răspândirea mesajului creștin, avem posibilitatea de a evalua importanța pe care o are misiunea în înțelegerea lui Paul. Căci înțelegerea activității, conținutului scrisorilor și a structurii gândirii sale își găsesc cheia de interpretare prin găsirea adevăratei valori a vocației sale, misiunea. Tot în același mod, și scrisorile sale își capătă adevărata valoare în autoconștiința misionară a apostolului (Gal 1.15.16; 5,2), angajat într-o activitate de instruire, asistență, încurajare și admonestare (1Ts 5, 27 și 2Ts 3, 14-15).

Capitolul III

Analiză exegetică a capitolului VIII

Premisă

Prin analizarea componentelor culturale, spirituale și a activității lui Paul în primele capitole, s-a dorit o mai bună evidențiere și cunoaștere a lui Paul, în vederea unei mai mari înțelegeri a celor afirmate de el în scrisorile sale. În baza acestui tablou oferit de primele capitole, în continuare, doresc să analizez al VIII-lea capitol al Scrisorii către Romani și rolul pe care acesta îl ocupă în teologia dogmatică pentru importanța sa pneumatologică. Dar pentru a ajunge la capitolul al VIII-lea al Scrisorii către Romani, în dorința de a avea o viziune clară asupra scrisorilor pauline, voi trata, mai întâi, în mod succint, câteva aspecte din scrisorile pauline și despre Scrisoarea către Romani.

1. Privire de ansamblu asupra scrisorilor pauline

La prima vedere, ar putea să ne surprindă faptul că Paul, om al acțiunii, ar fi avut timp și dorința de a se erija în scriitor. De fapt, scrisorile sale către comunitățile creștine din Galația, Antiohia și Roma nu ar fi fost o pierdere de timp, fruct al unei personale delectării literare, și nici fixarea gândirii sale pentru viitor; chiar și când scrie, el rămâne un vestitor al Evangheliei și învățător al vieții pentru neofiți.

Noul Testament conține 14 scrisori care sunt atribuite lui Paul. Sunt un bloc literar de o importanță deosebită, chiar și numai din punct de vedere cantitativ, însumând a treia parte din Noul Testament, importanța lor fiind inestimabilă .

În ceea ce privește cele 14 scrisori ajunse la noi sub titulatura: „ale lui Paul”, s-a format un larg consens în a considera numai 7 ca fiind autentic pauline, deci care să fie direct scrise de Paul; (în ordinea lor canonică: Romani, cu 1 și 2 Corinteni, Galateni, Filipeni, 1 Tesaloniceni), și șase ca nefiind autentice, derivând de la discipolii posteriori; (Efeseni, Coloseni, 2Tesaloniceni, 1 și 2Timotei ).

„Scrise între anii 51 și 57 după Cristos, scrisorile sunt între cele mai vechi texte ale creștinismului și atestă entuziasmul și dinamismul la numai 20 de ani de la moartea fondatorului. Din acest motiv, importanța istorică este semnificativă”. Aceste produse literare se înscriu în rândul culegerilor de scrisori atribuite marilor personalități ale antichității: Socrate, Platon, Demostene, Aristotel, Epicur etc. Literatura latină s-a impus cu epistolarul lui Cicero – 774 de scrisori.

În prima jumătate a celui de-al doilea secol, în literatura creștină se observă o tăcere intenționată cu privire la Paul, aspect vădit în opere cunoscute: „Didachè, a doua Scrisoare a lui Clement Romanul, Scrisoarea lui Barnaba, Păstorul din Hermas și Scrisorile lui Papias”. Un refuz explicit al figurii lui Paul se găsește numai între eboniți și elcesariți, mișcări ereticale de inspirație iudeo-creștină și în predicile Pseudoclementine.

Tratând despre scrisori, pentru a pătrunde mai bine în nucleul mesajului și în specificul acestui mod de evanghelizare, trebuie văzută semnificația termenului „scrisoare” aceasta fiind realizată la lumina distincției între scrisoare și epistolă.

În mod simplist, distincția constă în faptul că scrisoarea este comunicarea circumstanțelor din partea unui expeditor către un destinatar specific, iar epistola, dimpotrivă, este forma epistolară de scrisoare, adică o expunere doctrinară, ca și Epistolele lui Seneca, nu cu exercițiul literar ca Epistolele lui Horațius. Meritul realizării distincției între scrisoare și epistolă îi aparține lui Deissman care studiind scrisorile papirice descoperite în Egipt a realizat următoarea delimitare:

Scrisoarea prin natura sa este internă și personală valorând numai pentru destinatar sau destinatari, însă nu pentru marele public. Epistola dimpotrivă este o formă a artei literare, un gen de literatură, ca de exemplu dialogul, discursul sau drama. Dacă scrisoarea e un secret, epistola e o marfă de vândut. Scrisoarea este o bucată de viață, epistola este un produs al artei literare.

În antichitate, stilul epistolar era utilizat pentru a compune nu numai scrisorile adevărate și proprii, dar și în scrieri de alt tip. Același cercetător distinge în epistolografia antică două genuri literare diferite: scrierea adecvată și cea proprie sau epistola.

După studii recente, faimosul cod P din colecția Chester Beaty care conține o mare parte din «corpus paulinum» nu ar trebui să dateze din jurul anilor 200, așa cum se credea până astăzi, ci aproximativ din primul secol. El provine probabil din El Fayum și a fost cumpărat pe piața anticariatului din Egipt în anii 30; consistă în 86 folii de papir, adică 172 de pagini, în general bine păstrate care conținea următoarele scrisori: Romani, Evrei, 1 și 2 Corinteni, Efeseni, Galateni, Filipeni și 1 Tesaloniceni.

Limba folosită de apostolul Paul în scrisori este greaca, „koine” , acea formă a limbii grecești care devenise comună în tot Imperiul Roman, stilul lui Paul fiind foarte personal și spontan. În scrisorile sale abundă

metaforele (cfr. Rm 11, 17-24), asemănările (1Cor 12, 12-27) și imaginile (1Cor 9, 24-27); (2Cor 11, 2). Lui îi este caracteristică adoptarea la o gamă variată de forme literare; sunt întâlnite formule liturgice tradiționale (Amen, Maranatha, Abba), invocații (cfr. Rm 15, 32), rugăciuni (Rm 15,13), doxologii (Rm 16, 25-27), imnuri (Fil 26, 11).

Unitatea internă a scrisorilor pauline este mai mult aparentă decât reală. Câteva dintre acestea prezintă, de fapt, dezarmonie și bruște modificări de argumentare și de ton, care sunt greu de explicat într-o operă ieșită din stocul aceluiași autor. Paul din Tars este considerat un scriitor creștin deoarece a dat un semnificativ impuls și o contribuție originală la nașterea unui sistem de gândire, care se dezvoltă ca o reflexie asupra experienței de credință în Isus Cristos. Când le scrie creștinilor din aceste comunități, procedează la o reprezentare, la o formulare a nucleului evanghelic vestit pentru a răspunde întrebărilor lor. Este evident că centrul unificant și propulsator al teologiei pauline este Isus Cristos, pe care Paul îl numește Domnul meu, singura rațiune a vieții și a muncii sale.

În concluzie, proiectul de existență creștin, care își are rădăcina în corpus-ul operei lui Paul, se poate considera o expresie a noii creaturi sau a omului nou, fondându-se pe realitatea profundă care este Isus Cristos. „Acest lucru se exprimă și se actualizează prin iubirea frățească comunicată prin scrisori, ca dinamism interior al Duhului Sfânt”.

2. Prezentare generală a Scrisorii către Romani

„Scrisoarea către Romani este scrierea cea mai importantă din tot epistolarul paulin, nu datorită lungimii, ci mai ales pentru că este o culegere în care apostolul dezvoltă un discurs teologic destul de complet și sistematic”. Aceasta a fost cunoscută și utilizată încă de la începuturile creștinismului, prin câteva pasaje ale sale, care fac referință la prima Scrisoare a Sfântului apostol Petru (cfr. Rm 13, 1.7 ; 1Pt 2, 13-17), cu mare claritate de către Clement Romanul (1Cor 35, 5-6) și Ignațiu din Antiohia (Ep 19, 3).

Importanța acestei epistole pauline este în mod simplu excepțională: este de fapt scrierea cea mai lungă, mai bine structurată și de neegalată bogăție și profunditate teologică. Prin ceea ce Paul însuși afirmă în conținutul scrisorii, era probabil pe punctul de a se întoarce la Ierusalim; avea intenția, ca odată terminată opera în Orient, să meargă la evanghelizarea Occidentului și într-un mod deosebit în Spania. Suntem la sfârșitul celei de-a treia călătorii misionare, în Corint, în iarna anului 57-58.

Autenticitatea paulină a scrisorii către Romani este în mod comun admisă: în favoarea ei s-au pronunțat în mod expres Canonul Muratorian, Irineu, Clement Alexandrinul și Tertulian. Vocile contrare nu au avut o pondere semnificativă și de aceea nu au fost luate în considerație, iar învățații concordă în a afirma că această chestiune este în mod practic rezolvată.

Pentru a avea o idee clară asupra conținutului scrisorii și tipului de mesaj, este necesară o cunoaștere a destinatarilor scrisorii. De aceea, răspunzând la întrebarea: cine erau destinatarii?, voi încerca să prezint câte date despre creștinii din Roma.

În timpul împăratului Claudiu (41-51), avem informații asupra luării unor măsuri restrictive împotriva lor. După afirmația lui Dionisie Cassio, în anul 41 le-a fost interzis să se întâlnească, iar Suetonius relatează cum aceștia erau expulzați din Roma pentru că sub represaliile lui Crespo erau în continuă agitație. La întrebarea: “ce naționalitate aveau destinatarii Scrisorii către Romani?” specialiștii afirmă: „Chiar dacă erau sclavi ai

evreilor puteau avea nume de păgâni, însă o mare parte a prietenilor lui Paul enumerați în lista salutărilor 16, 3-15, se pare că ar fi de origine păgână și ebraică”.

În ceea ce privește autenticitatea și unitatea scrisorii, nu avem dubii prea mari; Sanday-Iadlam a confruntat, deja în exhaustivitate, câteva opinii ale cercetătorilor secolelor trecute; ale lui Evanson 1792, Samon 1982, Presson, Haben 1886, Michelson 1886, Vann Manen 1887, arătând cum aceștia, atribuindu-le diferiților redactori epistolari, cad în subiectivism.

Stilul este cel specific lui Paul: expresii dense, concise și anacobitice, variații neprevăzute care au darul de a prezenta profunditatea fascinantă a gândirii sale.

Ocazia în care Paul a redactat scrisoarea către Romani apare din cele două fragmente narative puse în mod repetat la începutul și sfârșitul scrisorii (1, 11-15; 15, 14-32).

Dorința de a ajunge la Roma și în Spania constituie fără dubii motivul redactării Scrisorii către Romani. Dar problema este de ce apostolul trimite la Roma o scrisoare atât de lungă și atât de bine realizată asupra temei Evanghelia? Enigma scrisorii constă în raportul dintre aspectul general, pe de o parte, și corpus-ul scrisorii, cu tematica abordată, pe de altă parte.

În mod normal, scrisorile pauline nu sunt tratate teologice, ciscrieri creștine în care temele doctrinare sunt abordate în funcție de situațiile

concrete. „Scrisoarea către Romani, pentru motivul lungimii și sistematizării, se pare a se îndepărta de la această regulă” și, de aceea, în trecut, a fost în mod general considerată un document cu caracter doctrinar sau de-a dreptul ca un compendiu al tradiției creștine.

Scrisoarea constituie obiectul unor discuții interecleziale începând cu Didim cel Orb, Ambroziu, Ioan Crizostomul, Irineu, Vasile cel Mare și nu în ultimul rând „Doctor gratiae” – Sfântul Augustin până în timpurile moderne când reforma protestantă și-a făcut alt text sacru. De fapt, drumul protestantismului a fost dominat de comentariile lui Luther, Calvin și Melanthon, asupra acestei scrisori. În timpurile moderne, este de amintit opera lui Karl Barth; traducerea sa radicală a reprezentat, în 1919, o dezvoltare istorică în teologia protestantă germană, punând capăt dominației liberale și inaugurând-o pe cea dialectică.

Paul, în scrisoarea către Romani, se dovedește a fi teolog, însă nu unul sistematic. Despre aceasta afirmă în mod just Schoeps: „nu a fost un profesor de teologie și nici nu a avut intenția de a construi o summa theologica, nici măcar în scrisoarea către Romani, care este cea mai sistematică prezentare a Evangheliei”.

Conceptele teologice fundamentale găsite în Scrisoarea către Romani sunt cele prezente și în Scrisoarea către Galateni. În schimb, în timp ce în Galateni, expunerea are ceva din contactul personal al lui Paul cu aceste adevăruri – le descoperă, le trăiește este aproape psihologică – în cea către Romani maturizarea personală, atinsă deja, se transformă într-o expoziție mai sistematică și mai teoretică.

Problemele teologice principale abordate în scrisoare gravitează în jurul temei centrale îndreptățirea. Este grăitoare atenția îndreptată asupra termenului îndreptățire, acesta având o importantă prevalență numerică aici, în raport cu alte scrisori (dreptatea revine de 34 de ori în toate scrisorile, incluse fiind și cele pastorale: îndreptățirea revine de 15 ori aici și de 12 ori în celelalte scrisori; fapte de dreptate de 5 ori și niciodată în altă parte).

Cu profunditatea intenției escatologice, Paul ia deseori termeni din Vechiul Testament, ca: „șe daqah „ sau „δικαίος” în Paul, folosit de 157 ori și care ne interesează într-un mod deosebit. Acest concept prezintă interes pentru înțelegerea capitolului 8; aplicându-l Noului Testament, Paul pleacă de la constatarea că omul părăsit în mâinile proprii se găsește într-o poziție antitetică (Rm 3, 20), iar îndreptățirea, mântuirea nu poate veni de la lege (Rm 2, 13; 3, 21; 4,6); și dacă omul caută o îndreptățire proprie și se gândește să ajungă această stare prin munca proprie, se găsește într-un cerc vicios (Rm 10, 3). Această situație dureroasă și dramatică (Rm 14, 24), este trista moștenire care ajunge în om datorită afinității sale cu păcatul lui Adam (Rm 5, 13); și prin păcatele personale omul își atrage pedeapsa divină căzând sub stăpânirea morții veșnice (Rm 5, 12). Acestei situații, de fapt, îi corespunde ca necesară, în toată lumina sa, intervenția mântuitoare a lui Dumnezeu (Rm 3, 5): fapt determinat numai de iubirea lui Dumnezeu (Rm 3, 24; 5, 21) realizându-se în Cristos (Rm 5, 15-21). Cu credința în El, aderăm la mesajul său mântuitor acceptându-l (Rm 3, 24-26-28). Astfel omul este îndreptățit; primește o afinitate ontologică cu Cristos (Rm 6, 25), cu noua viață dată de spirit (Rm 8, 10), în baza căruia va fi în măsură de a respecta legea cea nouă, care este legea spiritului, (Rm 8, 14) și așa îmbrăcându-se în toată splendoarea darurilor mesianice, îndreptățirea ia înfățișarea unei dezvoltări care își va atinge perfecțiunea escatologică (Rm 8, 11; 8, 30).

Așadar, folosind și adoptând un concept din Vechiul Testament, reușește să realizeze o sinteză personală a faptelor și a elementelor constitutive ale mântuirii: legea, păcatul, Cristos, credința, filiația divină, spiritul, tensiunea escatologică.

În ceea ce privește structura scrisorii către Romani, apare evident că avem o scriere amplă și compactă, în care apostolul expune în mod meditat și aprofundat ideile sale cu privire la temele cele mai importante ale vieții creștine «în baza unei structuri organice și bine realizate, indivizibilă, plecând de la indiciile exacte de caracter formal». Cum afirmă E. Lyonnet, a cărui propunere a fost adoptată de Bibbia di Gerusalemme .

Partea dogmatică este împărțită în două secțiuni care tratează în mod repetat două teme ale îndreptățirii (1, 16; 4, 25 ) și ale mântuirii (5, 1; 11, 36): primul este enunțat 1, 16-17, apoi aprofundat în mod atât negativ 1, 18; 3, 20, cât și pozitiv 3, 21-31 și, în sfârșit, ilustrat, plecând de la Vechiul Testament 4, 1-25. Cea de-a doua temă este prezentată după aceeași schemă. Ipoteze diferite au fost avansate de A. Feuillet, A. Descamps și de alți învățați.

Pe de altă parte, sunt și dintre aceia care caută să înțeleagă textul în baza legilor retoricii vechi, trecând peste specificul unei scrisori cu diferitele rădăcini culturale și religioase. Astfel, R. Jemett desparte scrisoarea în următoarele părți: enordium (1, 1-12); naratio (1, 13-15); propositio (1, 16-17); probatio (1, 18-15), care include o confirmatio (1, 18 – 4, 25) urmată de 3 amplificări (5, 1-8; 39, 9-11. 36; 12, 1-15): periorativ (15, 14-16, 23). Lipsește refutatio care este a cincea parte a tehnicii retorice.

În concepția Scrisorii către Romani, lumea în care Paul a organizat ideile sale este identificată într-o oarecare măsură ca în 3,1-8, el întrerupând fluxul gândirii expuse în 1, 16-5, 21, evidențiind două probleme: adevărul lui Dumnezeu, raportul om-păcat și moarte, care aprofundează apoi, în ordine inversă, repetată în 6, 8 și 9, 11.

Ținând cont de această intenție, în analiza exegetică voi urma planul care este structurat astfel:

Prescriptio 1, 1-15

I. Partea Doctrinală 1, 16-11, 36

Îndreptățirea prin credință 1, 16–5, 21

Păcatul și mântuirea; noua realitate a credinciosului 6, 8

c) Veracitatea lui Dumnezeu (soarta lui Isus) 9, 1-11, 36

II. Partea parenetică 12, 1-15, 13

Cultul spiritual 12, 1-21

Datoriile creștinului 13, 1-14

Porunca reciprocității 14, 1-15, 13

Epilog și Post scriptum 15, 14-16, 27

3. Analiza capitolului VIII

Tăcerea asupra Spiritului în primele șapte capitole ale Scrisorii către Romani ar putea să ne lase perplecși, deoarece nu se descoperă care este tematica lui Paul. Astfel, în expunerea diferitelor aspecte ale primelor șapte capitole, Paul procedează ca un jucător iscusit, care la momentul oportun scoate asul salvator din mânecă. Totuși, Paul nu ține o tăcere totală asupra Spiritului, așa cum se poate observa din lecturarea capitolelor precedente, în schimb, amintește ceva, cu o oarecare reținere, în capitolele VI și VII. Totul este sub tăcere, iar când cititorul ajunge la Romani VIII, după suferința și sufocanta mărturie din capitolul VII, versetele 7-25, se află în fața imaginii deschiderii unui dig, Paul dând drumul convingerilor sale asupra rolului Spiritului în a determina și a accentua viața credinciosului, astfel încât, Romani 8, 1-27 este, fără îndoială, piscul teologiei pauline despre Spirit .

Paul începe capitolul cu o afirmație triumfătoare: „Acum, așadar, nu mai este osândă pentru cei ce sunt în Cristos Isus, căci legea spiritului de viață în Isus Cristos m-a eliberat de legea păcatului și a morții” (Rm 8, 1-2). Prin expresia „spiritul dătător de viață”, apostolul dorește să vorbească despre Spiritul care dă viață, adică Spiritul lui Dumnezeu. Pe același ton în pericopele care urmează, creștinii din Roma sunt încurajați să se analizeze și să se comporte ca unii care „merg după spirit”, și care gândesc conform spiritului (8, 4-6).

Spiritul Sfânt prezentat de Paul în cel de-al VIII-lea capitol este considerat drept „cheia de boltă” a creștinismului, aspect aprofundat, mai departe, în capitolele VIII-XI: „Voi nu sunteți în trup ci în Duh, admițând faptul Duhul Domnului locuiește cu adevărat în voi”(8, 10). Și continuă insistând: dacă unul nu îl are, acela nu-i aparține lui Cristos. În acest verset, în realitate, Paul este foarte aproape să dea definiția creștinului cineva care este al lui Cristos. Definiția este prezentată în perspectivă escatologică în termeni de spirit. A avea spiritul, acesta este aspectul care îl determină pe cineva să fie al lui Cristos. Pentru Paul, un creștin fără spiritul lui Cristos este o contradicție în termeni.

Înainte de a analiza conținutul, structura și tematica cap. VIII, consider că pentru a percepe pneumatologia lui Paul, o viziune globală asupra termenului Spirit, ne-ar putea fi de folos, mai ales pentru o cunoaștere a conceptelor și a prezenței Duhului în contextul biblic.

La nivel terminologic, ebraicul «ruah» tradus în greacă, aproape totdeauna cu «pneuma» înseamnă suflu, vânt, aer, suflet. În mod particular, când este vorba de Vechiul Testament, dar câteodată și în Noul Testament, traducerea cu termenul de suflu dă faptelor referitoare și tentelor biblice un realism și o reliefare pe care termenul nostru spirit, riscă să nu-l sugereze în mod adecvat.

Ruah este folosit de 378 de ori în Vechiul Testament și se distinge în trei grupe, mai mult sau mai puțin asemănătoare: este vântul, suflul aerului; este forța vie prezentă în om, principiul de viață – suflul, sediul cunoașterii și a sentimentelor; și e forța de viață a lui Dumnezeu pentru care activează și face să activeze, fie în plan fizic, fie în cel spiritual. Ruah – suflu, nu afirmă o opoziție a corpului sau a corporalității. În Biblie, deci, ruah nu este ceva ne-întrupat, ci este, mai mult, animarea unui trup. Se opune cărnii, carnea nefiind sinonim cu corpul, ea este realitatea eternă a omului caracterizată de slăbiciune și de cădere.

Prin urmare, limbajul veterotestamentar confirmă că «Spiritul» se sustrage prin natura sa de la o definiție precisă. Elementele de mișcare și de eficiență sunt însoțite de cele de imprevizibilitate și indisponibilitate. Efectele acestei puteri divine îmbracă trăsături diferite de-a lungul istoriei religioase a Israelului și fac să apară clar ruah ca spirit al lui Dumnezeu. Acest spirit creează viața și însuflețește creația, ridică și călăuzește figuri carismatice de salvatori și profeți, se odihnește peste regi, îndeosebi peste regele făgăduit, slujitor și profet escatologic și va fi revărsat peste orice carne. Așadar, în Vechiul Testament, «Ruah JHWH» este puterea creatoare a lui Dumnezeu care dăruiește viața și păstrează în viață puterea care lucrează în cosmos, intervine în istorie pentru a salva și făgăduiește o viață nouă și definitivă pentru fiecare în comuniune”.

În Noul Testament, textele ar impune faptul de a prezenta mai întâi mărturia Sfântului Paul, apoi pe cea a lui Marcu și Matei, după aceea pe cea a lui Luca, Evanghelia și Faptele, iar în sfârșit Ioan, dar toate acestea incluzându-l pe Paul. Dată fiind bogata tematică a Noului Testament, s-ar fi impus mai multe monografii științifice asupra termenilor; fiind un studiu de exegeză și de teologie biblică, mă voi limita în a prezenta numai câteva linii generale.

Înainte de toate, în baza unei examinări lexicografice, se observă că întrebuințarea abundentă a termenului «pneum» (139 ori) îl plasează pe Sfântul Paul pe primul loc între autorii neotestamentari care au folosit mai mult acest cuvânt. Dovada cea mai relevantă în Sf. Paul, mai mult ca în Vechiul Testament, este înțelegerea« pneumei» ca bine excatologic și îl leagă de persaona și de lucrarea mântuitoare a lui Cristos, adică cristificând, dacă se poate spune așa, conceptul de Duh.

Înțelegerea pneumatologiei pauline prin lumina care ne vine din imensa literatură veterotestamentală și intertestamentală nu cunoaște o atribuire a Spirtul lui Mesia. În limbajul iudaic, Spiritul aparține în mod esențial lui Dumnezeu, în sensul că purcede de la El și este instrument al puterii sale. El este pentru Dumnezeu modul de a interveni în afara sa, atât în natură, cât și în istorie. În întregul iudaism, asocierea termenului „Ruah” lui Mesia

este atestată doar o dată, iar aceasta într-un context foarte târziu. La Sfântul

Paul, găsim pentru prima dată, în sens absolut, o explicită atribuire a „Pneumei” lui Isus ca Mesia cfr. 2Tes 2, 8; Gal 4, 6; Rm 8, 9; Fil 1, 19. Textul cu caracter emblematic este Rm 8, 9:

Voi însă nu sunteți în carne, ci în Spirit, de vreme ce Spiritul Lui Dumnezeu locuiește în voi, dar dacă cineva nu are Spiritul lui Cristos, acela nu este al lui»(8,9). În ce sens se poate înțelege această atribuire? Este vorba despre un genitiv posesiv instrumental, care, în forma brahiologică vrea să spună: Spiritul lui Dumnezeu care este în Cristos și lucrează prin Cristos este cel al Celui Înviat și «Ruah JHWH» distinct de El.

În această importantă secțiune a scrisorii lui Paul se accentuează consecințele acțiunii mântuitoare împlinite de Dumnezeu prin intermediul Fiului său pentru a-l elibera pe om din sclavia păcatului și a morții (cfr. 5, 12 – 7, 25). Credinciosul asistat de Spiritul Fiului, poate trăi cu bucurie înfierea divină, cu certitudinea că va primi într-o zi, în momentul împlinirii finale, plinătatea acelor bunuri, pe care Dumnezeu, în baza planului său mântuitor, le-a promis. Această realitate analizată din punct de vedere literar și tematic, este bine evidențiată, deoarece capitolul VIII se găsește în centrul părții doctrinare a Scrisorii către Romani, căci apăsătoarei condiții a omului, descrisă în capitolul VII, îi corespund nemărginitele orizonturi ale omului răscumpărat și eliberat de Cristos și devenit fiu al lui Dumnezeu din capitolul VIII. De fapt, aici se reia și se dezvoltă tema și argumentul central al capitolul V și, în același timp, se explică planul mântuitor al lui Dumnezeu (v. 28), punându-se baza a ceea ce va fi accentuat în capitolele IX-XI. Expresia în Isus Cristos care se găsește în v. 1 și v. 39, indică cu claritate limitele secțiunii, structurate în trei părți:

A. 8, 1-11;

B. 8, 12-30;

C. 8, 31-39.

În baza ideilor de principiu prezentate până aici, în continuare, voi analiza exegetic, verset după verset, în mod liniar, întregul capitol, luând în considerație importanța fiecărui verset în contextul celor trei părți ale structurii prezentate mai sus.

3.1 Spiritul Sfânt, izvor de viață: 8, 1-11;

«Acum, așadar, nu mai este osândă pentru cei ce sunt în Hristos, Isus1 m-a eliberat de legea păcatului și a morții2. Într-adevăr, ceea ce îi era cu neputință legii, căci era neputincioasă datorită trupului, a făcut-o Dumnezeu; el l-a trimis pe Fiul său într-un trup asemănător cu acela al păcatului și, în vederea păcatului, a osândit păcatul în trup3, ca dreptatea legii să se împlinească în noi, care nu trăim potrivit trupului, ci potrivit Spiritului4.

Cei ce trăiesc potrivit trupului la ale trupului cugetă, iar ce trăiesc potrivit Spiritului la cele ale spiritului5, căci pornirea trupului este moarte, pe când pornirea Spiritului este viață și pace6. De aceea, pornirea trupului îi este potrivnică lui Dumnezeu, deoarece nu se supune legii lui Dumnezeu , nici nu o poate face7. Iar cei trupești nu-i pot fi pe placul lui Dumnezeu8.

Voi însă nu sunteți trupești, ci spirituali, de vreme ce Spiritul lui Dumnezeu locuiește în voi. Dar dacă cineva nu are Spiritul lui Hristos, acela nu este al lui.9 Dacă însă Hristos este în voi, trupul, ce e drept, este mort, datorită păcatului, dar spiritul este plin de viață, datorită dreptății.10 iar dacă Spiritul Aceluia care l-a înviat pe Isus din morți locuiește în voi, Acela care l-a înviat din Morți pe Hristos Isus Le va da viață și trupurilor voastre muritoare, prin spiritul său, care locuiește în voi11».

V. 1-11 Unitatea literară este garantată de două paragrafe, dintre care primul (vv. 1-4) reia pe scurt argumentul capitolului precedent rezolvând în cheie pozitivă problemele care erau puse, în timp ce cel de-al doilea (vv. 5-11) descrie în mod argumentativ situația privilegiată, de viață și de pace, specifică celor care trăiesc viața spiritului.

Libertatea în Cristos (vv. 1-4) se prezintă ca o pericopă bine structurată și compactă în care se descrie activitatea mântuitoare a lui Dumnezeu Tatăl și rolul Fiului care introduce pe cei apropiați în viață conform Spiritului, eliberându-i de la condamnarea escatologică. Conexiunea între 8,1 și capitolul precedent este controversată. Spre exemplu, O. Michel, „Der Brief an die Romer” , (187-188), propun să se reorganizeze textul inversând sensul vv 1 și 2 și antepunându-l acestora, 7, 25 rămănând ca început al secțiunii. Pe această linie, P. Lamarche -Christofor Le Dieu, „Epître an Romains”, V-VIII, 61-62; H. Paulsen, „Werbeferung”, 31-32, textul poate deveni liniar putând fi explicat mai bine termenul αρανϋν care are sensul conclusiv de tranziție. Această ipoteză ar putea să nu fie considerată, căci urmează, de fapt; în noua conjunctură, 8,1 are un rol foarte precis, ca o concluzie a ceea ce precede 7,25 sau 7,7-25 este o enunțare a timpului succesiv.

În acest verset, Paul afirmă, înainte de toate, că acum nu mai este nici o condamnare pentru cei care se găsesc în Isus Cristos. Noua condiție a umanității, noul mod de a fi al creștinului – în Isus Cristos – este urmarea dreptății lui Dumnezeu manifestată în Isus Cristos; este accesibilă, acum, prin intermediul credinței. Deci, în sfera lui Cristos, în noua condiție a puterii sale mântuitoare, acum, nu mai este nici o condamnare.

În versetele 2-17, foarte dense în substanță teologică, Paul exprimă, înainte de toate, contextele fundamentale ale mântuirii noastre: starea noastră păcătoasă și slăbiciunea noastră, transferate în Cristos, sunt distruse prin moartea sa fizică și prin învierea sa.

Cristos ne-a dat Spiritul său care aduce în noi o nouă personalitate, o stare de dreptate înaintea lui Dumnezeu, viața fiilor lui Dumnezeu. Cu învierea finală această viață va ajunge la dezvoltarea sa completă.

În acest context, v. 2, prezintă Spiritul lui Cristos care dă viață divină și puterea de a observa legea cea nouă, aceasta contrapunându-se fie legii mozaice, fie celei naturale eliberându-ne de lege, de păcat și de moarte.

V. 3. Se continuă discursul aprofunzându-l; reluându-se tema prezentată în versetul precedent ca lege a păcatului și a morții, explicând cum aceasta era, astfel, din cauza poftelor trupești.

Paul explică, încă o dată, gândirea sa: în lege, în care era sclav, se găsea într-o imposibilitate concretă a unei practici adecvate, toate acestea fiind de acum depășite. Paul trece direct la faptul fundamental care ne-a dus la această depășire: întruparea și moartea glorioasă a lui Cristos. Tatăl l-a trimis pe propriul Fiu în lume, punându-l într-o situație particulară: Fiul lui Dumnezeu este om, în mod concret și real, așa cum suntem noi, deci este și el carne, dar este o diferență; în timp ce umanitatea noastră corporală, luată în sine, ne duce în mod inevitabil la păcat iar noi suntem carne de păcat, Fiul lui Dumnezeu însă nu poate avea păcat; cu toate acestea, unindu-se cu noi, realizează un raport, o afinitate ontologică cu carnea păcatului. „Astfel, murind în sacrificiu pentru păcatul nostru, ne eliberează de el, în modul în care Dumnezeu distruge răul moral condamnându-l în carnea lui Cristos”. Poziția lui Ciril din Alexandria vine cu o precizare prin interpretarea dată acestui verset, afirmând:

„Autorul sacru, demn de admirație și apreciat pentru speculațiile sale, afirma că este un «profan în arta elocvenței» cfr. 2Cor 11, 61. Pentru aceasta, afirmând fără șovăire că acestui verset îi lipsește ceva pentru a fi clar: ar fi trebuit să se afirme că era imposibil legii, fiind slabă din pricina păcătoșeniei trupești, ajungând, apoi, să se continue cu: Dumnezeu trimițându-l pe Fiul său în forma umană a păcatului, a distrus păcatul în trup”.

V. 4. Efectul a tot ceea ce va fi în noi când vom fi eliberați de răul moral, transferat în Cristos și distrus de El este participarea la viața însăși a lui Cristos, conform Spiritului, ducându-se la îndeplinirea nucleului valid al legii celei vechi, care se inserează în noi, punându-ne în condiția de a observa ceea ce este drept în Lege, prescripțiile drepte. Prin intermediul Fiului Său, Dumnezeu a condamnat puterea păcatului, pentru ca noi să putem împlini faptele dreptății, recerute de lege, și așa să putem face adevărata voință a lui Dumnezeu, de care depinde viața noastră. Puterea păcatului a fost frântă de această voință a lui Dumnezeu, în Isus Cristos.

În noua stare, noi, în credința în Duhul Sfânt, eliberați de egoistul mod de a ne gândi numai la sine, liberi pentru a ne apropia numai de Dumnezeu, vom dori să practicăm legea ca pe ceva firesc și natural. În acest context și verbul a merge, a umbla este un cuvânt folosit frecvent în scrisorile pauline și indică mai mult decât o acțiune, o conduită oarecare de viață. Creștinii nu-și organizează viața după înclinarea și pretențiile trupești, ci asumându-și ca normă de viață Spiritul.

În cea de-a doua parte a primei secțiuni, Paul evidențiază două moduri contrastante de a fi – după trup și după spirit – , făcând, mai întâi, o prezentare generală în vv. 5-8, unde carnea este cea spre care tinde omul din natura sa, aceasta făcând ca omul să-și ia partea sa, să participe la aspirațiile acestea și să gândească în modul ei. Un discurs analog făcându-se și pentru aceia care trăiesc sub puterea Spiritului și/sau pentru aceia care trăiesc în Isus Cristos.

V. 7 este clar: gândurile și aspirațiile trupului aduc moartea spirituală, lăsând loc păcatului, situației de conflict, de ostilitate, în raportul omului cu Dumnezeu. În concret, carnea nu se supune legii lui Dumnezeu și nu o poate face, prin slăbiciunea sa constitutivă.

Paul afirmă că, în mod implicit, tendința omului natural este împotriva legii lui Dumnezeu, în vv. 7 și 8 și că prin intermediul Spiritului, dimpotrivă, omul găsește reconcilierea și pacea cu Dumnezeu, cu sine și cu ceilalți. Acest verset reformulează ceva din capitolul precedent 7, 22-25, dar mergând mai înainte și demonstrând cum omul pământesc este în mod fundamental incapabil să asculte de legea lui Dumnezeu, neavând forța necesară de a depăși conflictul care îl bulversează în interior atunci când se află în fața legii:

„Nu poate să-i placă lui Dumnezeu. Paul găsește un mod neutru de a explica viața omului: a-i plăcea lui Dumnezeu. Este o viziune adoptată fie de evrei, fie de creștini (cfr. Cor 5, 9), și nu se poate realiza de cel care este dominat de egoism – în trup – ceea ce implică că este necesar să fie în Duh, să trăiască după Duh”.

Deci, în omul care este în Cristos are loc o reînnoire profundă a trupului, care tinde să se închidă și să se sufoce în propriul egoism, ducându-l astfel spre moarte. I se substituie, așadar, Spiritul cu dinamismul său interior care îl eliberează spre iubire și spre gratuitate, conducându-l spre viață, spre pace și armonie.

În acest verset, Paul vorbește de Legea Spiritului, sintagmă care este ca un rezumat al gândirii expuse în Ier 31, 33 și din Ez 36, 27; 37, 14. Reînnoit și transformat de Spirit, credinciosul poate asculta de voința lui Dumnezeu, nu ca de o constrângere externă, ci ca de o lege interioară a noii sale vieți, aceasta corespunzând dorinței sale profunde. „Depășind propria zbuciumare sufletească, omul condus de Spirit trăiește cu speranța că într-o zi același Spirit îl va învia și pe el, așa cum l-a înviat și pe Cristos”.

Pericopa vv. 5-8 se structurează în mod antitetic prin intermediul unui ritm progresiv în care se contrapune viața conform Spiritului, Paul punând accent mai mult asupra aspectului negativ, explicând că a fi în trup înseamnă a gândi după dorințele trupului „τό γάρ φρόνημα τής σαρχός υανατος” (v. 6). Acest mod de a gândi este o realitate de moarte deoarece nu se supune legii lui Dumnezeu și nici nu ar putea. Iar după această prezentare generală în vv. 5-8, trece direct la interlocutorii săi adresându-li-se în vv. 9-11.

V. 9. Acest fragment este separat de precedentele în baza adversativului „ δία” și prin trecerea la a doua persoană plural, cu care Paul se adresează direct comunității creștine din Roma. În acest verset sunt două incluziuni importante: înainte de toate, expresia „Spiritul ce l-a înviat pe Isus” (v. 11) reamintește și aprofundează inițiala Spiritul lui Dumnezeu. În al doilea rând, inițialul „Spiritul lui Dumnezeu locuiește în voi” (v. 9) găsește un corespondent perfect la sfârșitul fragmentului celor două expresii paralele: „Spiritul Domnului locuiește în voi” (v. 11a) „și prin intermediul spiritului care locuiește în voi” (v. 11b).

Acest verset se reîntoarce asupra a ceva ce, după versetul 2 , constituie realitatea creștinilor, și apoi îi interpelează. Este vorba de a trage, din datele obiective ale credinței, concluzii care vor fi citate prin propoziții condiționale (vv.9a,10,11). Unul din semne, de fapt, este, înainte de toate, sălășluirea Spiritului, promisiunea prezenței permanente a lui Dumnezeu în templul spiritului.«Modul de a spune cu privire la sălășluirea Spiritului, se poate forma sub influența terminologiei inspirației iudaice și elenistice».

În literatura latină, Seneca se evidențiază în acest sens, expunând această idee în lucrarea sa „Epistulae morales”, (41, 2); „un spirit divin sau un zeu a luat ca proprie locuință pe cei buni”. În același mod, creștinii, prin intermediul acestei sălășluiri, din punct de vedere al imaginii, sunt în Duh, aceasta însemnând sfințirea întregii lor vieți, pentru că păcatul nu mai are drepturi de proprietate acolo unde se mișcă în spațiul vital al Spiritului.

V. 9b pune numai o delimitare negativă. Se prezintă formula de separare „άλλά έν πνεύματί” pe care unii o traduc prin – dacă într-adevăr – însă sunt dubii, deoarece, după cum spune O. Michel, în realitate, structura și funcția sunt diferite. Aici, Paul trece fără probleme de la Spiritul lui Dumnezeu la Spiritul lui Cristos; Spiritul este, într-adevăr, elementul de legătură cu Înviatul și face ca cineva să-i aparțină lui. În acest sens, versetul 10 va afirma, puțin după aceea: Cristos în voi.

Este, de asemenea, interesantă alternarea pe care o face Paul între expresiile Spiritul lui Dumnezeu și Spiritul lui Cristos sau Cristos, pentru a clarifica, din ce în ce mai mult, diversitatea manifestărilor realităților

experienței creștine în participarea la viața divină. „Apartenența la Cristos este posibilă numai prin spiritualizarea omului, care nu constă într-o identificare exterioară cu Cristos și nici într-un sentiment de gratitudine pentru ceea ce face el pentru om.”

În 8, 9, a trăi pentru Cristos, a fi conduși de Spiritul lui Cristos, pentru el înseamnă Spiritul lui Dumnezeu, nefiind conștient că acest spirit poate fi și acea parte a omului care contravine cărnii. Fără spirit, izvorul vieții creștine, corpul omului este ca un cadavru din cauza influenței păcatului 5, 12, dar în unirea cu Cristos, spiritul omului trăiește, pentru că spiritul învie existența noastră prin intermediul darului dreptății.

Problema este polarizată tot asupra prepoziției; astfel editorii moderni ai Noului Testament citesc δία cu genitivul pentru a exprima instrumentalitea Spiritului în învierea omului. Sau δία este luat cu acuzativul punând accentul pe demnitate, ceea ce înseamnă: din pricina spiritului. „În cele două cazuri ale sale se referă la Cristos pentru că e Duh în măsura în care este raportat la Cristos cel înviat, care este principiu dătător de viață”

3.2. Spiritul Sfânt, garanția înfierii: Rm. 8, 12-30

Așadar, fraților, nu trupului îi suntem datori, ca să trăim potrivit trupului12, căci dacă trăiți potrivit trupului, veți muri. Dacă însă, cu ajutorul Spiritului, veți ucide faptele trupului, veți trăi.13

Toți cei duși de Spiritul lui Dumnezeu sunt fiii lui Dumnezeu.14 Voi doar nu ați primit un spirit e sclăvie, ca din nou să fiți cu teamă, ci ați primit Spiritul înfierii, prin care strigăm: « Abba! Tată!15 Spiritul însuși dă mărturie, împreună cu spiritul nostru că suntem copii ai lui Dumnezeu.16 Dar dacă suntem copii, suntem și moștenitori, moștenitori ai lui Dumnezeu și conmoștenitori ai lui Hristos, de vreme ce cu el suferim, ca împreună cu el să ajungem la mărire.17

Eu socot că suferințele timpului de față nu se pot măsura cu mărirea viitoare ce se va dezvălui în noi.18 Într-adevăr, așteptarea zidirii este așteptarea dezvăluirii lui Dumnezeu,19 căci zidirea a fost supusă deșertăciunii nu de voia ei, ci de voința Aceluia care a supus-o, dar cu speranța că va fi și ea liberată de sclavia stricăciunii,20 să aibă parte de libertatea plină de mărire a copiilor lui Dumnezeu.21 Într-adevăr, știm că zidirea toată până în ziua de azi geme în durerile facerii.22 Dar nu numai ea, ci și noi înșine, care avem începuturile Spiritului, și noi suspinăm în lăuntrul nostru, în așteptarea înfierii, a răscumpărării trupului nostru.23 Mântuirea noastră este o nădejde. Dar o nădejde ce se vede nu mai este o nădejde, căci pentru ce să nădăjduiești ceea ce poți avea?24 Dacă însă nădăjduim ceea ce nu vedem, atunci așteptăm cu răbdare.25

De asemenea Spiritul vine și el în ajutorul slăbiciunii noastre, deoarece noi nu știm ce să cerem în rugăciune cum trebuie, pe când Spiritul însuși mijlocește pentru noi cu nespuse suspine.26 Iar acela care pătrunde inimile știe care este dorința Spiritului, și că el mijlocește pentru sfinți după vrerea lui Dumnezeu.27

Noi știm că în toate Dumnezeu conlucrează spre binele celor cel iubesc, celor chemați potrivit planului său.28 Într-adevăr, pe care dinainte i-a știut, dinainte i-a și hotărât să fie asemenea cu icoana Fiului său, ca acesta să fie primul născut dintr-o mulțime de frați.29 Dar pe care dinainte i-a hotărât, i-a și chemat; iar pe care i-a chemat, i-a și dus la dreptate; pe care i-a dus la dreptate, i-a și dus la mărire.30

Vv. 12-13 concluzionează tot ceea ce a fost prezentat până acum și fac legătura cu secțiunea succesivă.

Comentând aceste versete, Sf. Ambroziu afirmă: „Este drept și evident că noi nu trebuie să ne conformăm căderii lui Adam, care acționează după trup și care păcătuind cel dintâi ne lasă moartea ca moștenire, dar trebuie să-i slujim legii lui Cristos, care ne-a răscumpărat în mod spiritual de la moarte”.

Suntem, deci, datori lui care ne-a îndreptățit pe noi, plini de dorințe trupești, și ne-a salvat cu spălarea Spiritului, transformându-ne în fii ai lui Dumnezeu: mai întâi în trup, după exemplul lui Adam, trăind supuși păcatelor, și apoi eliberați de el trebuie să-i dăm ascultare. „Această ascultare lui nu-i folosește la nimic, căci El nu are nevoie de ceva, însă ne este nouă spre viață veșnică, deoarece ne-a iubit atât de mult încât să se facă dator de ceea ce noi avem nevoie”.

În versetul 13 sunt termeni preciși: nimic mai adevărat, decât dacă vom trăi ca Adam, vom muri. Adam, desigur, încălcând porunca s-a dedat păcatului, el care este considerat ca trup, pentru că fiecare păcat este trup, deoarece viciile și vina se nasc din afară, din simțuri și sunt considerate ca și carnea.

Spiritul este chiar și acea forță prin intermediul căreia, la împlinirea timpului, Dumnezeu va învia și trupurile noastre, cum a procedat la învierea lui Cristos (cf. Rm 1,4). În acest mod de gândire, în mod natural este prezentă chiar și condiția noastră de comuniune cu Cristos, care va conduce să ne asume aceeași formă în gloria sa (vv. 17,29).

Odată cu versetul 12, începe cea de-a doua secțiune a acestui capitol și începutul celei de a doua părți care este indicată de legătura cu arvuna – „αραβυν”. În fragmentul început aici se observă o ușoară schimbare de perspectivă, în măsura în care acțiunea spiritului este prezentată drept garanție și susținere a credinciosului; „iar dezvoltarea gândirii fiind condusă de 3 paragrafe: 8, 12-17; 8, 18-25; 8,26-30, și de combinarea substantivelor frați (v.12) și fii ai lui Dumnezeu (v. 14) cu care se începe fragmentul așa cum apare din analizarea termenilor:« fiu – νιος (vv.12.20.29), înfiere- νίοθεσία (vv. 15. 23), și copil – τεγνου (vv. 16.17.21)».

„Puterea dătătoare de viață, nu numai că implantează în om o nouă viață dar îi imprimă și caracterul de fiu adoptiv și de moștenitor. Duhul apărând de asemeni ca principiu al filiației divine și al libertății creștine. Această libertate nu înseamnă autonomie, ci ascultare responsabilă față de Tatăl; nu constă în satisfacerea pornirilor sau poftelor carnale, ci în slujirea reciprocă din caritate. Caritatea lucrează în ezuhia lui Cristos, dar nu este nici pasivă, nici statică în noi”.

Creația materială, speranța și duhul dau mărturie de acest destin glorios al creștinului. Prin urmare, se poate insinua existența unei transformări asemănătoare celei experimentate de apostoli la Coborârea Duhului Sfânt, având trebuință ca omul să-și facă partea sa: să se lase călăuzit de spirit, care îl pune într-un raport nou cu Dumnezeu, și în sintonie de gândire și de voință cu Isus Cristos, Fiul, Întâiul-născut al Tatălui. Omul care ascultă de Dumnezeu din teamă, ajunge în situația de a fi sclav și face tot mai puțin, și, dacă s-ar putea, s-ar eschiva și de la a face ceva. În condiția de Fiu al lui Dumnezeu, intima comuniune cu el îl transformă în așa măsură încât să-l poată numi „Abba” cu familiaritatea cu care un copil își numește „tatăl.” Aici, așa cum precizam anterior, Paul reia înainte de toate în formă rezumativă ceea ce a afirmat anterior asupra dublului mod de a fi al omului – după trup și după spirit – subliniind inexistența alternativelor, justificând ideea prin versetul 15, afirmând că spiritul nu duce la sclavie, ci la libertatea fiilor care strigă tată, Abba.

În versetul 14 se definește, în general, noțiunea de fii ai lui Dumnezeu pentru aceia care se lasă conduși de Spirit (cfr. Gal 5, 18). Paul face referință la un context al unei forme consolidate deja, conform căreia în perspectiva profeților, Dumnezeu va purifica poporul Israel cu Duhul Său și-l va restaura ca popor pentru sine și care va primi atunci orice binecuvântare (Ez 36, 24-30). Cu formula alianței, se poate combina chiar și cea a adopțiunii, aceasta reînnoind dreptul filial al israeliților de care ei, înainte de toate, se bucură din momentul ieșirii din Egipt (cfr. Os 2, 1; Ier 31, 9; 30, 22; Ps 17, 27). Deja, mai înainte de Paul, iudeo-creștinii atribuie această promisiune noului popor al lui Dumnezeu (cfr. 2Cor 6,16. 18; Ap 21,7). Paul însuși îl va cita pe Osea 2,1 în v.9,26 afirmând că într-adevăr creștinii convertiți dintre păgâni sunt numiți fiii Dumnezeului celui viu. Și în comunitatea din Qumran, Dumnezeu este tată pentru fiii adevărului. Ei au fost purificați prin intermediul spiritului și așa au intrat în comuniune cu fiii cerului (îngerii). Grecul se consideră fiu al lui Dumnezeu datorită înrudirii cu Dumnezeu în Logos; în schimb în interpretarea vetero-testamentală-apocaliptică, înfierea este un dar escatologic. Versetul 24 nu dorește numai să caracterizeze ascultarea fiului lui Dumnezeu, ci să pună fundamentul speranței în libertatea glorioasă a fiilor lui Dumnezeu.

V. 15 accentuează motivarea principiului acestei înfieri, Spiritul, aceasta putând fi tradusă prin fraza: se unește cu spiritul nostru pentru a aștepta, căci: rugăciunea Duhului Sfânt este rugăciunea și cultul de adorație pe care Isus l-a adus Tatălui în același Duh. Spiritul care l-a făcut pe Isus să se ofere Tatălui ca victimă nepătată este prezent și în noi și se roagă în noi, cu noi: reprezintă – prezentifică în noi înșine cultul lui Isus. El provoacă intercesiunea și cultul lui Isus în noi.

În v. 16 Spiritul aduce, într-o oarecare măsură, simțământul adopțiunii ca fii: în această expresie fiind inclusă și varianta feminină. Cu sintagma fiii lui Dumnezeu, Paul a regăsit elementul de avansare a primei argumentări (cfr. v. 14); fiii, spre deosebire de sclavi având dreptul la succesiune. Termenul „huiothesia” (adopție, înfiere) este folosit în legătură cu Israelul (Rm 9, 4; cfr. Ez 4,22; Is 1, 2; Ier 31, 9; Os 11, 1), experimentând faptul de a fi fost aleși de Dumnezeu. Aspect prezent și în 8,23, Gal 4, 5 și Ef 1, 5 unde este folosită legătura cu creștinii noului Israel al lui Dumnezeu. Cuvântul nu se găsește în LXX, probabil pentru că adopția nu era un mod folosit mult între iudei. De aceea, se pare că Paul ar fi împrumutat termenul din limbajul juridic elenistic al timpului său, pentru a explica în ce mod creștinul botezat este adoptat Dumnezeu de și este introdus în familia divină, având o condiție nu de sclav, ci de fiu.

În v. 17 raționamentul ajunge la o concluzie: pornind de la înfiere se ajunge la naștere, accentul fiind pus nu asupra bunurilor pe care le comportă aceasta, ci asupra ideii de moștenire în ea însăși, care ne trimite cu mintea la un eveniment viitor. Paul se limitează la a afirma că fiii lui Dumnezeu vor fi comoștenitori ai lui Cristos, în măsura în care participă la mărirea sa – συονδοξαφω.

V. 18 introduce tripla mărturie dată creștinului, prezentând-o printr-o contrapunere între situația prezentă și cea definitivă. Va veni timpul în care se va împlini planul de mărire pe care îl experimentează acum creștinul numai în arvună și în mijlocul persecuțiilor și durerilor acestei lumi care sunt semnul dovedirii unei credințe autentice și care reprezintă dovada unui mod tranzitoriu spre mărirea garantată care ne așteaptă în escaton. Paul imprimă textului o evoluție, invitând cititorul la o pauză de reflecție. În mod formal, termenii suferință – „παθηνατα” și mărire –”δοξα” reprezintă cuvinte de legătură care fac trimitere la compătimirea din v. 17, legând, astfel, un fragment cu altul.

„Paul oferă o versiune universală a mântuirii care îmbrățișează cosmosul și omul prezentându-i în așteptarea specifică. El oferă un cadru de recompunere armonioasă a întregii realități datorate lucrării înfăptuite de Cristos și de Spirit”.

Această tensiune universală a speranței creștine, spre deplina realizare a fiilor lui Dumnezeu, este exprimată într-un triplu suspin.

Vv. 18-21. Suspinul întregii creații. Întreaga creație participă la această speranță utilizată de un om păcătos împotriva voinței lui Dumnezeu, în serviciul egoismului său și a dorinței de putere; ea geme și suferă, pentru că este supusă căderii și corupției (20,21). Paul contemplă mărturia umană ca și începutul răscumpărării cosmice, în strânsă legătură cu contextul cosmic la care umanitatea, după planul lui Dumnezeu este legată în mod profund. Este vorba, în mod sigur, de o afirmație de credință și nu e de confundat cu o reflecție filozofică sau științifică asupra viitorului lumii; aceasta înfățișează „frustrarea creației, care este prezentată în versetul 21, odată cu incapacitatea lumii de a actualiza scopul său, după bunul plac”.

Înainte de păcatul lui Adam, creația materială, descrisă în Geneză ca supusă omului, acum este supusă direct lui Dumnezeu (Gen 1,28). Păcatul omului a distrus raportul de subordonare și a introdus în creație anomalia și decăderea. „Din voința Celui care a supus-o”(v. 21). Interpretarea acestui verset este foarte diversă; de aceea, voi înfățișa câteva opinii, și anume:

Sanday-Headlan, Lietzmann, Lagramge, Levie, Lunhardt, adresând versetul lui Dumnezeu care a blestemat solul din cauza păcatului lui Adam Gen 3, 17, prin voința Celui ce, și iau δία folosit cu acuzativul, ca în Rm 3, 25; In 6, 57; Sir 15, 11, pentru a indica, în această perspectivă, pe Dumnezeu. Speranța (Eph’elpidi, cu speranța) nu exprimă speranța lui Dumnezeu, ci speranța dată creației de către cel care a supus-o. Alți autori; Ioan Crisostom, Sahn, Siechenberger, Syonet, preferă cealaltă interpretare „din cauza celui care o supuse” (v. 21), toată creația necesitând eliberarea. În acest caz, δία ia semnificația pur paulină ca în Gal 4, 13; Fil 1, 15 și fraza se referă la Adam, care cu neascultarea sa, încredința creația dezastrului. „Sintagma «în speranța» este ecletică, dar este explicată de succesiva propoziție cauzală. Această interpretare are suficiente argumente bune în favoarea sa, dar nu are suficientă susținere pentru a explica pe ce se bazează speranța”.

Mesajul ulterior clarifică această situație, deoarece Spiritul este acela care va transforma umanitatea destinată să trăiască în pace cu Dumnezeu. Paul vede această condiție ca o aspirație a întregii creații. În concepția sa, universul fizic – creat, nu va fi un simplu spectator al gloriei și al eliberării victorioase a omului, ci va lua parte în mopd implicit la aceasta.

În vv. 23-25, creștinul, care posedă începutul mântuirii, arvuna și garanția plinătății darului viitor, se proiectează gemând în interior spre împlinirea mântuirii, spre plinătatea adoptării filiale care comportă și răscumpărarea trupului, cu speranța că se va putea vedea, în sfârșit, ceea ce astăzi sperăm și în ceea ce perseverăm cu credință. Speranța aceasta nu este asemuită cu aceea pe care o descrie Feuerbach ca opiu al poporului sau ca o evadare din îndatoririle cotidiene (pământești), ci ca o prevedere a unei speranțe noi și de nezdruncinat, aproape anticipând, pe cât este cu putință, ceea ce ni se va întâmpla.

Pentru a demonstra ceea ce afirmase, Paul ia ca punct de plecare ceea ce se întâmplă în mod natural în noi, spunând; noi înșine, de fapt, care avem arvuna Spirtului, gemem în tensiune, așteptând înfierea, răscumpărarea trupului nostru, căci trupul coruptibil este o greutate pentru suflet și cortul pământesc întinează mintea în gândurile sale nobile.

În Rm 9, 15 se precizează cum, odată ajuns în noi, spiritul care ne convertește la iubirea virtuții, și i se revoltă contra poftelor trupești și chiar împotriva legii care a dus membrele noastre spre voințele nestăpânite; el li se opune în mod dur, însă noi gemem, înțelegând prin adopție răscumpărarea trupului nostru. De fapt, ceea ce dorim noi cu toată inima, stăpânirea acestui trup, este fructul răscumpărării și așteptăm ca trupul să fie spiritual, adică eliberat de orice dorință trupească și pământească și de orice stimul al păcatului, acesta fiind înțelesul conceptului de trup spiritual.

Dacă harul adopției comportă răscumpărarea trupului nostru, nimeni să nu-și permită să ne scoată semnul învierii și nici să fie în așa măsură de obtuz încât să considere trupul ca ceva de aruncat și nici să nu se gândească să afirme că acesta ar dispărea în van, în mod complet și în locul lui se va naște ceva spiritual, exilat, vreau să spun, aerian; în acest sens se înțelege termenul spiritual.

De fapt, mântuirea descrisă în 1, 16; 5, 9, s-a profilat și poate fi înțeleasă ca deja împlinită, în sensul că deschide o speranță. De aici, apare ca nefondată poziția care contestă creștinilor susținerea ideii de a fi răscumpărați deja. “Cât privește condiția omului pământesc, Paul știe să și profite de mizeria lui, introducând sintagma «nu încă», un bine sperat și, prin definiție, mai mult invizibil”. Această idee poate fi ușor confundată cu contrapoziția platonică între vizibil – sensibil – temporal și invizibil – spiritual – etern, (cfr. 2Cor 4, 18b) pentru care rămâne, în schimb, așteptarea răbdătoare, care este motivată de credința în ceea ce s-a sperat.

V. 26 În versetul 23, Paul a vorbit despre suspinele și gemetele pe care noi, în așteptarea împlinirii înfierii divine, le emitem, făcând aluzie cu aceasta la adevăr și la rugăciune, la acea rugăciune făcută în așteptare și speranță. Aprofundând tema, Sfântul Paul spune că Duhul Sfânt mijlocește pentru noi cu suspine negrăite, adică mijlocește cu insistență pentru noi. Rugăciunea este o lucrare dumnezeiască a Duhului Sfânt, fie că o definim ca „elevatio mentis in Deum”, fie ca „petitio decentium a Deo”. Duhul Sfânt se roagă, provocând în noi credința, dragostea (caritatea) și speranța, descoperindu-ne planurile lui Dumnezeu. Ne înalță la realitățile cerești, îmbogățindu-ne ființa cu privire la lucrurile pe care trebuie să le cerem de la Dumnezeu. Cu „decentia”, spun sfinții Părinți, cele conveniente, cele bune. Ce este convenient? Paul spune că nu știm ce anume trebuie să cerem. Sfântul Augustin precizează: e vorba de „vita beata”, de viața fericită. Acolo unde Matei spune lucruri bune, Luca spune Duhul Sfânt. Obiectul rugăciunii noastre trebuie să fie Duhul Sfânt, ceea ce înseamnă viața cu Cristos, a fi cu El, plinătatea vieții fericite. Sfântul Ambroziu, în loc de lucruri bune spune „summum bonum”, care are avantajul de a exprima atât ființa lui Dumnezeu, cât și comunicarea lui cu noi în Duhul Sfânt. Deci, în același timp, Duhul se unește cu noi, se transformă în manieră asemănătoare nouă. Noi, de fapt, în continua noastră preocupare, nu știm nici măcar ce să cerem și cum s-ar cuveni să cerem, în postura de fii ai lui Dumnezeu. De aceea, însuși Duhul Sfânt, care mediază rugăciunea noastră se inserează acesteia, pentru a o transforma în ceea ce trebuie să fie pentru noi, adică dorința lui Dumnezeu manifestată prin intenția spiritului.

Din punct de vedere psihologic, sunt de nedemonstrat gemetele sale, ceea ce înseamnă că rugăciunea sa este neexprimată, iar noi nici nu ne dăm seama, nu îl percepem, acestea fiind gemetele negrăite cu care spiritul vine în mod continuu în ajutor, în momentele de probă și de rugăciune ale creștinului, pentru a-l pune în sintonie cu planurile lui Dumnezeu și pentru a-l face să participe la marea rugăciune a Fiului.

Creștinul care se roagă în acest mod este conștient că așa este manifestată prezența Duhului v. 27, a Aceluia care scrutează inima, căci numai Dumnezeu înțelege limbajul și intențiile Spiritului și rugăciunea făcută cu asistența sa. Aceasta este voința lui Dumnezeu și face parte din planul lui Dumnezeu pentru ca Spiritul să aibă acest rol dinamic, dar acest plan este prezentat pe larg în versetele 28-30.

Vv. 28-30. Aceste trei gemete vor fi ascultate pentru că planurile lui Dumnezeu nu cunosc falimentul. Se împlinesc chiar în condiții negândite, în mod aparent de neîmplinit, dar deschise spre cruce: toate conduc spre binele celor care-l iubesc pe Dumnezeu. Prin intermediul unei transformări interioare progresive, care se va împlini numai în paruzie; Tatăl va produce imaginea Fiului său în toți aceia care participă la înfiere. Certitudinea acestor planuri mântuitoare explică folosirea verbelor la trecut și acest soi de legătură infailibilă pusă de Paul între predestinare și chemarea la credință, între îndreptățire și mărire.

În aceste versete, se reia tema din versetele 14-17, recitându-le în optica planului – „προτεσίς” lui Dumnezeu. A fi fii, corespunde cu a se supune voinței cârmuitoare a lui Dumnezeu, a fi conformați lui Cristos. În v. 17 se dădea dreptul la comoștenire multor frați, în schimb, în v. 29 este dată întregii vieți a creștinului: cei care îl iubesc pe Dumnezeu sunt fii în măsura în care sunt conformi Fiului său, care devine astfel primul născut dintre mulți frați.

După adăugarea sau omiterea lui „ho theos” (Dumnezeu, subiectul verbului) în diferitele versete, aceasta a condus la diferite interpretări: astfel, dacă „ho theos” va fi citit cu verbul „σινεργεί”, este considerat intranzitiv, cu un complement indirect (a coopera cu) și se obține traducerea prezentată mai sus. El pune accent asupra cooperării lui Dumnezeu în toate lucrurile (πιαντα plus acuzativ) cu cei ce-l iubesc, aceasta fiind văzută ca realizare a planului său de mântuire. Această părere este susținută de mulți scriitori patristici și moderni; de exemplu, Ciril din Alexandria afirmă: După care plan, și al cui? Și ce înseamnă „după planul”? După planul ar trebui să însemne după voința. Întrucât acest plan prezintă mai multe conotații, mă întreb: Care este conținutul acestui plan?

Dumnezeu Tatăl este inițiatorul, autorul acestui plan. Obiectul acestui plan este Isus Cristos, preferatul Tatălui, și împreună cu El, familia umană (mai exact, aceia care fac experiența mântuitoare); scopul acestui plan este acela de a-i face sfinți și neprihăniți în Fiul pe toți frații Lui, înaintea lui Dumnezeu Tatăl. Aici sunt încadrate elementele recapitulative.

Destinatarii acestui „μύστήριον” sunt oameni, deci un plan universal de mântuire ca în 1Tm 2, 3-4: „Acest lucru bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină» Tit 2,11: « Căci harul mântuitor al lui Dumnezeu s-a arătat tuturor oamenilor» (1Tm 4,10).

La acest nivel, găsim un aspect care diferențiază concepția mântuirii în creștinism de cea prezentă în alte concepții, îndeosebi cele caracterizate de ezoterism, în care se mântuiesc doar câțiva (aleșii, elita, inițiații), mântuirea nefiind pentru toți sau universală.

La o analiză succintă a termenului, o lumină ne vine din înțelegerea „πρέ”: semnificația prefixului « pre» de la pre-destinare, pre-știință.

Sunt două moduri de a înțelege prefixul pre conținut în limbajul biblic, referitor la planul lui Dumnezeu de mântuire: în sens apocaliptic, pre indică o realitate care are deja un conținut, care a fost deja realizată, fiind doar destinată să coboare la un moment dat în istorie; un alt sens este cel după care: ceea ce se realizează este înrădăcinat și ancorat în Dumnezeul cel veșnic.

Fericitul Ioan Duns Scotus spunea: „Dumnezeu nu a predestinat, dar acum predestinează, pentru că planul de mântuire acum se realizează”. Acest plan de mântuire se împlinește în istoria umană (este ceva care se dezvoltă, nu ceva care înlocuiește), avându-l pe Cristos ca fundament și ca formă: pe Isus cel concret și istoric. Este vorba de Isus prezent în istoria mântuirii, dar activ din punctul acesta de vedere, încă înainte de venirea sa în lume prin Întrupare.

Ei bine, după voința cui au fost chemați aceia despre care se vorbește? A Celui ce i-a chemat sau a celor care au fost chemați? Orice impuls care ne conduce spre dreptate vine de la Deus Pater. A spus deja Cristos: „Nimeni nu poate veni la mine, decât dacă nu-l atrage Tatăl care m-a trimis”. Totuși, nu vom greși dacă vom afirma că unii au fost chemați după planul, fie al Celui care i-a chemat, fie de ei înșiși.”

Acum revin la verbul „ho theos” analizând părerea altor învățați ca:

Lagrange, Levie, Prat Bl-Deb, referitor la verbul în forma tranzitivă. Dar „ho theos” este omis și „παντα” este considerat ca un subiect al verbului și, în acest caz, toate conlucrează spre binele acelora care îl iubesc pe Dumnezeu.

Fraza din v. 28 este folosită rar în scrierile lui Paul, în schimb, în Vechiul Testament și în scrierile iudaice este folosit paralelismul cu frica de Dumnezeu și cu observarea legii; de aceea e nevoie ca acest verset să fie citit pe fundalul v. 3. Pentru acești oameni, chiar și suferințele sunt spre binele lor, (v. 18) aspecte prezente și în v. 35. În acest sens, J. B. Bauer readuce atenția asupra unei fraze asemănătoare . După Iosif Flavius, din istoria lui Israel se poate spune că „cei care urmează voința lui Dumnezeu, aceasta se va transforma în binele lor”, (Gen 50, 20). Pentru a fi înțeles efectul său infailibil, el adaugă că acestea conduc, pentru cei pe care Dumnezeu i-a chemat prin planul său etern (προτεσίς), la fericirea lor, urmând ca în v. 33 să i se spună, alesul lui Dumnezeu, termen apocaliptic care desemna restul sfânt al timpurilor de pe urmă, întâlnit și în alte părți ale Vechiului Testament. Adăugarea nu e o suplinire contrastantă a atitudinii umane de iubire față de Dumnezeu – Calvin și mulți alții – ci se descoperă ca un aspect propriu și profund. Deja în Deuteronom, alegerea precede legătura cu Dumnezeu. La Qumram, cei care îl iubesc pe IHWH sunt interpretați în sensul comunității celor aleși, simțindu-se a fi fost predestinați la conduita perfectă.

Vv. 29-30. „Paul prezintă planul lui Dumnezeu ca o acțiune preconcepută (cf. prefixului πρέ), care într-un crescendo accentuat aduce omul de la primul pas până la împlinirea mântuirii, care constă în mărire,” așa cum Dumnezeu a conceput omul ca imagine a Fiului său. Astfel, fiecare act divin, succint și înțeles în mod implicit, este orientat spre Cristos, de la care credinciosul nu ia numai înfierea divină, dar și chemarea –” κλήσις”, îndreptățirea – „δικάιωσίς” și moștenirea măririi – „δόξα”.

Primul născut, Cristos, despre care se vorbește în versetul 29, nu face referință la credință cfr. 1, 15, ci la învierea sa după moarte (cfr. Rom 8, 11; 1Cor 15, 22-23; Col 1, 18).

Întregul plan al lui Dumnezeu (vocație, alegere, predestinare, îndreptățire) are ca scop destinul final al mântuirii pentru toți cei care vor crede în el. „Important este de a ține cont că în acest fragment, Paul nu vorbește despre predestinarea fiecăruia în parte, ci el descrie planul lui Dumnezeu, numindu-i pe creștini ca pe un grup.”

Datorită avansării acestei sinteze, în v. 28 este dezvoltată conexiunea indisolubilă între predestinare, care precede existența creștină, și glorificarea prin intermediul unei scări de verbe care au același subiect – Dumnezeu și același obiect – omul. Planul v. 28b este descompus în v. 29: Dumnezeu a recunoscut mai dinainte sau a ales pentru o destinație și a predestinat . Caracterul prevăzător al iubirii divine (1In 4, 10. 19) este transformat într-o anterioritate cronologică. Aceste fapte ale lui Dumnezeu, anterioare timpului istoric, se concretizează în vocația care este declarată în Evanghelie și care devine operativă în faptul de a deveni creștini.

Climax-ul nostru, în mod formal, este deranjat numai de faptul că v. 29 definește în termeni cristologici realitatea pe care a destinat-o Dumnezeu pentru aleșii săi. „Forma aceasta înseamnă; la imaginea căruia, pe care el din totdeauna o avea înainte, era aceea a lui Cristos transformat. Acesta este ultimul Adam a cărui imagine trebuie să fie pusă asupra noastră.” Aici se pare ca nu există nici o reflecție asupra faptului că în tradiția exegetică a Gen 1, 26 este reprezentată și imaginea lui Dumnezeu. După 2Cor 3, 18, transformarea în gloria Domnului începe deja acum, cu recunoașterea noastră, dar în pasajul nostru, Paul va privi ca în 1Cor 15, 49; Fil 3, 19 și 21, văzând aceasta drept conformarea escatologică a înviatului.

Așadar, Dumnezeu a gândit omul ca imagine a Fiului său, fiecare fapt divin succesiv fiind înțeles în mod implicit cu privire la Cristos, de la care credinciosul își trage nu numai înfierea, ci și chemarea – „λήσίς” îndreptățirea – „ικαιωσις”și moștenirea măririi. Întâia nașterea a lui Cristos, de care vorbește v. 29, nu face referință la creație (Col 1, 15), ci la învierea din morți (Rom 8, 11; 1Cor 15, 22-23; Col 1, 18).

3.3. Spiritul Sfânt, biruința creștinului: Rm 8, 31-39.

Ce să mai spunem dar pe lângă acestea? Dacă Dumnezeu este cu noi, cine ne va sta împotrivă?31 El, care nu a cruțat propriul său Fiu, ci l-a dat pentru noi toți, cum să nu ne dăruiască atunci totul odată cu el?32 Cine va învinui oare aleșii lui Dumnezeu? Dumnezeu este cel ce duce la dreptate!33 Cine va osândi? Hristos Isus este cel ce a murit, ba mai mult, a înviat; el se află la dreapta lui Dumnezeu și mijlocește pentru noi!34

Cine ne va despărți de dragostea lui Hristos? Apăsarea, sau strâmtorarea, sau prigoana, sau foamea, sau goliciunea, sau primejdia, sau sabia?35 Întocmai cum stă scris: « Cât ține ziua suntem duși la moarte din cauza ta; suntem socotiți ca niște oi de tăiere. »36 Dar în toate acestea ieșim mai mult decât biruitori, datorită Aceluia care ne-a iubit.37

Da, eu sunt încredințat că nici moartea , nici viața, nici îngerii, nici domniile, nici timpul de față, nici viitorul,38 nici puterile, nici înălțimea, nici adâncul, nici vreo altă făptură nu ne va putea despărți de dragostea lui Dumnezeu, care este întru Hristos Isus, Domnul nostru.39

Vv. 31-39. După ce a analizat diferitele aspecte ale noii vieții în Cristos și rațiunile care dau un fundament speranței creștine, Paul începe această secțiune cu un pasaj retoric și un imn triumfal adresat iubirii lui Dumnezeu care s-a manifestat în Isus Cristos. Este un imn scris cu patos și emoție, fiind caracterizat de fraze ritmice.

Odată cu adresarea întrebării „Ce vom spune așadar?” (v. 31), tonul prezintă o cenzură marcantă, care este confirmată de faptul că stilul, mai întâi, argumentativ – expozitiv, ia forma unui imn. Din punct de vedere al conținutului, fragmentul acesta se întoarce la ceea ce a afirmat mai înainte „inpropozitio” dezvoltând gândirea sa în două strofe (vv. 31-34, 35-39) cuprinse între două expresii paralele: „ dacă Dumnezeu este pentru noi „(v. 31), nimeni nu „va putea să ne separe de iubirea lui Dumnezeu” (v. 39).

La începutul primei strofe, Paul rezumă în formă concluzivă, cu o frază interogativă, opera lui Dumnezeu pentru aleșii săi: „Dacă Dumnezeu este cu noi cine va fi împotriva noastră?”(v. 31).Paul dorește ca să fundamenteze prin acest verset și dezvoltarea succesivă. Că Dumnezeu este cu noi apare din faptul că, după ce ni l-a dat pe Fiul său (pe cruce) și după ce ne-a dăruit orice har (v. 32), el l-a înălțat de-a dreapta sa, în rolul de mijlocitor escatologic (v. 34 b). Prin urmare, nu mai avem pe cineva împotriva noastră, Dumnezeu neputând să-i mai condamne pe cei aleși, pentru că el este acela care ne-a îndreptățit (v. 39).

Această pericopă se leagă în mod direct cu (vv. 1-4); de fapt, întrebarea din versetul 34, cine ne va condamna? Isus Cristos?, recheamă experiența inițială: „Nu mai este condamnare pentru cei care sunt în Isus Cristos” (v. 1), și „a condamnat păcatul în trup” (v. 3). În Cristos „se împlinește judecata escatologică (cfr. v. 3) care pentru credincios este garanția tuturor darurilor (v. 32) pentru că el este acum mijlocitorul lor la dreapta lui Dumnezeu v. 34.”

Unirea cu Cristos și victoria creștinului în vv.35-39 marchează începutul celei de-a doua strofe, unde se pun în lumină urmările a ceea ce afirmase anterior cu privire la raportul dintre Cristos și credincios.

Nu ar putea cineva să ne despartă de iubirea pe care Dumnezeu o are față de noi, nici un pericol, nici o dificultate nu poate să ne facă să uităm iubirea pe care Cristos a manifestat-o prin moartea și învierea sa.

V. 36. Scriptura, spune Paul, citând Gal 44, 23, prezintă o lamentare comunitară asupra nedreptății pregătite împotriva Israelului fidel, împotriva dușmanilor săi. În v. 37, în centru, se repetă, încă o dată, ideea indisolubilității unirii cu Cristos care îi face pe credincioși victorioși împotriva tuturor (cfr. v. 39b).

În 8, 33-34 și 35-37 au fost indicate două serii de obstacole ale iubirii lui Dumnezeu sau ale lui Cristos; aici este prezentată o a treia forță: îngeri, principate, puteri, spirite de ranguri diferite. Nu se lasă să se înțeleagă dacă sunt spirite bune sau rele; în orice caz, nu vor reuși niciodată să separe creștinii de iubirea lui Cristos.

În sfârșit, pentru a sublinia rolul mântuitor al lui Cristos, Paul termină fragmentul atribuind totul mesianismului regal, prin sintagma Domnul nostru.

Deci, Spiritul Sfânt prezentat de Paul în capitolul VIII al Scrisorii către Romani, este văzut ca un rod al îndreptățirii înfăptuite de Isus Cristos, producând în om o transformare profundă; înflăcărează inima producând o schimbare asemuită celei prevestite de profețiile escatologice din Ier 31,31-34; Ez 36,26-28. Spiritul este, așadar, elementul distinctiv și/sau constitutiv al creștinului, căci „voi nu mai sunteți în trup, ci în Spirit, admițând faptul că Spiritul lui Dumnezeu locuiește cu adevărat în voi, și dacă unul nu are duhul lui Cristos acela nu îi aparține” (v. 9). În realitate, Paul este foarte aproape de a da definiția creștinului: a avea Spiritul, ceea ce înseamnă, a fi în Cristos, iar a fi în Cristos este condiția omului îndreptățit.

Analiza structurală și exegetică a evidențiat bogăția temelor teologice ale acestui capitol care, pentru a fi analizate, ar cere mult spațiu în schimb. Aș dori numai să accentuez câteva aspecte dogmatice.

În acest capitol, găsim imnul care preamărește acțiunea mântuitoare a Tatălui, revelată și împlinită în opera mântuitoare a Fiului; este Tatăl care l-a înviat pe Fiul din morți, (v. 3). Pericopa inițială și imnul final, așa cum s-a constatat, proclamă acest plan mântuitor al lui Dumnezeu prin Fiul și realizat prin Spiritul Sfânt. Spiritul Sfânt, deci, dincolo de a fi Spiritul lui Cristos, este numit Spiritul celui ce l-a înviat pe Cristos (v. 11).

Paul vede acțiunea Duhului Sfânt în raport cu misterul pascal. Învierea care, de cele mai multe ori, e atribuită lui Dumnezeu, adică Tatălui, este explicată și ca operă a Duhului Sfânt … iar raportul dintre Isus și Duhul Sfânt este atât de profund încât formulele în Cristos și în Duhul pot fi schimbate reciproc: suntem botezați în Cristos, dar și în Duhul Sfânt; creștinii sunt un templu în Cristos și o locuință în spirit; iubirea este în Cristos, dar și în Spirit.

Datoria lui Cristos este de a activa Spiritul în creștin și Spiritul este conceput ca proprietate a lui Cristos: aceasta fiind dovada că Isus este într-adevăr Mesia. Duhul trăiește în creștini prin Isus Cristos, în Duhul lui Cristos, creștinul devenind moștenitor al realității sale. Moștenirea lui Dumnezeu, nu este dată direct sau individual, ci prin intermediul lui Cristos și în măsura în care credincioșii sunt incluși în El și datorită Duhului lui și în baza participării existențiale la suferința lui Cristos (v. 17), pentru a ajunge la mărirea Sa. Într-un mod asemănător, este prezentată clar și misiunea Spiritului Sfânt, care ne interesează îndeaproape și care este Spiritul Tatălui și al Fiului.

Creștinii trăiesc în Duh (vv. 4.9.10.11), gândesc în Duhul (v. 5), în același duh sunt plăcuți lui Dumnezeu și pot avea o viață de pace (vv. 7.8.9), prezența spiritului fiind, de fapt, victoria asupra păcatului (vv. 2-4.13), garanția de a fi fii ai lui Dumnezeu (vv. 14.15.16), ajutor în slăbiciune (v. 26), susținere în mijlocire (vv. 26.27), medierea prezenței lui Cristos (vv. 1-4.9.11).

În ultimele decenii, s-a retrezit interesul pentru acțiunea Spiritului Sfânt în viața Bisericii și a ridicat în credincioși nevoia unei adaptări a limbajului și a practicii pe care asceza creștină se părea a nu o lua în considerație. S-a redat viață și expresie limbajului și formulele primelor secole care erau tipice pentru a indica extensiunea evenimentului Coborârii Spiritului Sfânt asupra indivizilor și asupra comunității ele fiind specifice bisericii din toate

timpurile. Astfel, bogăția scriitorilor patristici ca: Vasile cel Mare, Ciril din Alexandria, Didim cel Orb, Grigore din Nazians și nu în cele din urmă „Doctor gratie”- Sfântul Augustin, care au aprofundat, au dezvoltat și au prezentat într-o formă minunată pneomatologia paulină, își găsește rezonanțe și noi forme de expresie și astăzi.

Considerații conclusive

Pentru înțelegerea imaginii de ansamblu a capitolului, doresc să accentuez câteva idei generale ce au reieșit până acum. Interogația pe care Paul și-o adresează în acest impunător capitol este aceea cu privire la realitatea răscumpărării. Ce este cu viața noastră? Cu mântuirea noastră care în vv. 1-16 și capitolul 5 sunt promise credinciosului? Această întrebare ne macină, cu atât mai mult, astăzi, după 2000 de ani. După o privire globală, se pare că nu a putut să schimbe lumea în mai bine. Paul dă un răspuns prin prezența realității Spiritului Sfânt, înfățișat în forme diferite, invitând credinciosul să fie deschis la șoaptele sale.

Iată creștinul! spune Paul în acest capitol al Spiritului și al speranței: un om care nu mai este măcinat în interior și condamnat la înfrângere în fața răului, care trăiește cu speranța pe care Dumnezeu i-a arătat-o și pe care a simțit-o deja, în aceasta constând împlinirea viitoare a ceea ce Dumnezeu i-a dat să experimenteze încă de pe pământ .

Deci, Spiritul Sfânt, prezentat de Paul în capitolul VIII al Scrisorii către Romani este un rod al îndreptățirii înfăptuite de Isus Cristos, producând în om o transformare profundă; înflăcărează inima producând o schimbare asemuită celei prevestite de profețiile escatologice din Ier 31, 31-34; Ez 36, 26-28. Spiritul este, așadar, elementul distinctiv și/sau constitutiv al creștinului, căci „voi nu mai sunteți în trup, ci în Duh, admițând faptul că Duhul lui Dumnezeu locuiește cu adevărat în voi, și dacă unul nu are duhul lui Cristos acela nu îi aparține” (v. 9). În realitate, Paul este foarte aproape de a da definiția creștinului: a avea Spiritul, ceea ce înseamnă, a fi în Cristos, iar a fi în Cristos este condiția omului îndreptățit.

Concluzie

Iată-ne ajunși la finalul acestui studiu în care am dorit să evidențiem cum Spiritul are mare importanță în teologia Sfântului Paul deoarece apostolul așează începutul vieții creștine convertiților săi în momemntul în care aceștia reprimesc personal Spiritul. Și este la fel de clar cum Paul vede în unirea cu Cristos o plinătate de Spirit ca în Rm. 8, 9, care pentru Paul reprezintă două momente care au același semnificat: a fi în Cristos și a avea în sine pe Spiritul Sfânt, sunt două fețe ale aceleiași monede. La rândul său darul Spiritului dă energia care motivează și îl face capabil pe creștin să trăiască conform identității sale, determinând o viață creștină. Paul afirmă că Spiritul nu este numai o forță divină care determină adevărul Evangheliei sau care susține predicarea, dar este și forța noii creații pentru aceea care au crezut în Cristos. În teologia lui Paul cele trei imagini – a Spiritului – luate împreună constituie un cadru integrat în care fiecare componentă le susține pe celelalte și la rândul lor sunt susținute, un cadru care este în mod evident acceptat de Paul ca teolog misionar și păstor.

Pe parcursul acestei lucrări am dorit să evidențiem cum modul în care creștinul, care face parte din noua comunitate de credință, intră în evenimentul cosmic de recreare pe care Dumnezeu l-a inaugurat în învierea lui Isus Cristos și se va împlini în paruzie. În Scrisoarea către Romani (8, 18-25), așa cum precizează Paul, creația însăși va fi eliberată din sclavia corupției. Creștinul, de fapt, care era departe de Dumnezeu, nu numai că este scris în împărăția cerurilor, dar cu Spiritul care locuiește în el este pus în condiția de a trăi o viață plăcută lui Dumnezeu (Rm 8, 1-4; 12,1). Sau, cum am constat, el ajunge în condiția de a trăi după spirit (Rm 8, 14) sau să meargă după spirit (Rm 8, 4).

În capitolul VIII din Romani, Paul susține posibilitatea de al întâlni pe Cristos în timpul de față și înainte de a se întoarce, prin intermediul Spiritului. Spiritul îi aduce pe creștini în condiția de a fi membri ai trupului lui Cristos, dorind să afirme prin aceasta că, credincioșii nu aparțin lor înșiși, ci Domnului care i-a câștigat pentru sine. Cristos, ca Domn al Bisericii, conduce pe creștin prin intermediul Spiritului cu profeția, cu învățătura, cu darurile exercitării poruncii lor și prin alte mijloace. Și în acest context lupta între suflet și trup, prezentată, apare ca o viață prin intermediului căreia Spiritul manifestă voința lui Cristos fiecărui credincios. Acesta, din studiul efectuat reiese cum am mai afirmat: pentru Paul este imposibil a poseda Spiritul fără a fi în comuniune cu Cristos: „Dacă unul nu are Spiritul lui Cristos acela nu îi aparține” (Rm 8, 9).

Deci, celor care au credință în Cristos le este asigurat prin intermediul acestei credințe darul escatologic al Spiritului (8,1,1-2.9).

«De fapt, numai în misterul Cuvântului Întrupat se luminează cu adevărat misterul omului. Căci Adam, cel dintâi om, era prefigurarea Aceluia ce avea să vină Cristos Domnul. Creștinul, devenit asemenea Fiului care este Întâiul Născut dintre mulți frați, primește pârga Duhului (Rm 8, 23), prin care devine în stare să primească legea nouă a iubirii (Rm 8, 1-11). Prin acest Spirit, care este chezășia moștenirii, omul întreg este refăcut înăuntru, până la răscumpărarea trupului (Rm 8, 23): dacă Spiritul Aceluia care l-a înviat pe Isus locuiește în voi, Cel care L-a înviat pe Isus Cristos din morți va da viață trupurilor voastre muritoare, prin Spiritul său care locuiește în voi” (Rm 8, 11)» (GS 22).

Răscumpărarea obiectivă a lui Cristos devenită personală prin acceptarea ei îi sfințește și îi îndreptățește și prezența harului sfințitor într-un suflet este inseparabilă de prezența Spiritului Sfânt, sfințitorul, inseparabilă de Cuvântul întrupat, autorul răscumpărării. Cei doi sunt trimiși, vin să locuiască în noi, deși, prin apropriere, darul este atribuit de trebuință celei de-a treia persoană, Spiritul, ca dar reciproc și consubstanțial al Tatălui și al Fiului în viața treimică. Preasfânta Treime, pătrunde, impregnează sufletul cu, Cuvântul său subzistent și cu spiritul iubirii. Sufletul fiind în acest fel, capabil, în mod substanțial, de acest potențial divin poate ajunge, capta și poseda prin har pe Dumnezeu. Omul este pus astfel în condiția de a cunoaște pe Dumnezeu ca principiu și rădăcina vieții sale supranaturale, deși este realizată prin lucrarea întregii Preasfintei Treimi, prin venirea și sălășluirea celor trei persoane în sufletul iubitor de Dumnezeu, acțiunea este atribuită Spiritului Sfânt. Prin urmare a fi creștin înseamnă a fi în mod real o persoană spirituală (pneumaticos) în care locuiește Spiritul, ajungându-se ca pneuma divină să locuiască (Rm 8,9-11) sau să sălășluiască (Rm 8, 11) în inimile credincioșilor după un limbaj exclusiv paulin. Paul este, de fapt, autorul neotestamentar care a dezvoltat cel mai mult această temă a prezenței Spiritului ca noutate antropologică. Fundamentul acestei noi antropologii supranaturale poate fi în mod simplu numai credința în dătătorul Spiritului și în Mijlocitorul acestuia.

Iubirea lui Dumnezeu a fost revărsată în sufletele noastre prin intermediul Spiritului Sfânt primit în dar. Textul cel mai important în acest sens este Rm 8, 15: „faptul că sunteți fii este atestat de Spiritul lui Cristos pe care Tatăl l-a trimis în sufletele noastre” și care strigă: Abba, Tată! Din această adopție filială și afinitate ontologică cu divinul decurg câteva consecințe, pe care le-am tratat în această lucrare în mod progresiv.

Tema în discuție este așadar aceea a adopțiunii filiale; se pune în prim plan noul raport cu Dumnezeu, ca o depășire a condiției de sclavi sau de condiție mizeră care ne permite să devenim moștenitori, fie la participarea actuală la împlinirea promisiunilor lui Dumnezeu, fie la promisiunea bunurilor escatologice.

Noua filiație consistă într-o relație originală de o extremă densitate și familiaritate cu Dumnezeu evidențiate de strigătul aramic „Abba”, arătând că totodată, această realitate este de neajuns din punct de vedere uman pentru că este vorba despre o conformare cu Isus Cristos însuși a cărui încredere în Dumnezeu era conaturală (Mc 14, 36).

Această realitate este pusă în creștin de către Spirit, care formează, după cum am evidențiat pe parcursul întregii lucrări, adevărata identitate a creștinului, la nivel ontologic profund: faptul că este numit Spiritul Fiului accentuează faptul că situația celui botezat este în analogie cu cea a lui Cristos, încât acesta este trimis de Dumnezeu cu o decizie liberă și necondiționată.

În ceea ce privește locuirea Spiritului în sufletele noastre, apostolul face aluzie la profunditatea persoanei umane care este transformată până în fibrele cele mai sensibile ale ființei care ajunge în condiția de templu al Duhului, capabil fiind să contemple în Cristos ca într-o oglindă, mărirea Domnului. Și în aceste condiții, desigur, pentru creștin este o necesitate și o îndatorire să lupte împotriva răului cu prețul multor încercări și să îndure chiar și moartea; căci asociat la misterul pascal și făcut asemenea lui Cristos întru moarte, întărit de speranță, va merge spre înviere (Rm 8,17). De fapt, introducerea creștinului în misterul vieții trinitare, prin intermediul Spiritului ajunge la noi cu o conotație tipic cristologică, pentru a se întoarce din nou la Dătătorul cel dintâi sub forma unui strigăt filial (căci în original, în greaca biblică, acțiunea verbului a striga îl are ca subiect pe Spiritul Sfânt și nu pe Fiul, și este un mod de exprimare care nu-și găsește corespondent nici în vechiul testament nici în iudaismul intertestamentar, așa cum este prezentat în Rm 8, 26). Deci, Tatăl, Fiul și Spiritul Sfânt își asumă în felul acesta creștinul în comuniunea lor treimică. Căci, iubirea divină a Tatălui veșnic față de Fiul său este actualizată printr-un singur suspin, printr-un singur Suflu emis reciproc de Tatăl și de Fiul său, astfel încât rămân uniți și legați împreună printr-o unică Spiratio, căci Tatăl și Fiul care suflă și își comunică iubirea au o esență și o voință infinită prin intermediul căruia suflă și pentru că bunătatea pentru care se iubesc este infinită, devine ceva logic, ca și Suflu să fie infinit; deoarece nu poate fi infinit dacă nu este Dumnezeu, acest Suflu suflat de Tatăl și de Fiul este Dumnezeu adevărat, și pentru că nu există decât un singur Dumnezeu, acest Spirit este un singur adevărat Dumnezeu cu Tatăl și cu Fiul.

Prin urmare, toată existența creștină înseamnă a trăi viața după șoaptele spiritului, din a cărui viață se împărtășește. Aceasta este afirmația Sfântul Paul, au întărit-o Părinții Bisericii și susținută de exegeți, o susțin piscurile vieții spirituale creștine, occidentali și orientali deopotrivă, care la sfârșitul unui drum de credință trăit cu multă intensitate și la cote înalte, au ajuns la concluzia că aspectul esențial este ca: „Frații să se preocupe înainte de toate să-și însușească spiritul Domnului” (Sf. Francisc de Assisi, FF 104), sau Serafim din Saron: „Scopul vieții creștine este dobândirea întru ființă a Spiritului Sfânt”. De fapt „toți cei care se lasă călăuziți de Spiritul lui Dumnezeu sunt fii lui Dumnezeu”(Rm 14). Cu aceste afirmații, Sf. Paul vrea să afirme că Pneuma nu este numai ceva static, depozitat în străfundul inimii noastre și destinat să rămână în formă pasivă, ci dimpotrivă Spiritul este prin natura sa și dinamic (nu la întâmplare este asemănat vântului), iar prezența sa este stimulatoare. De aceea, limbajul paulin de a merge și a se lăsa călăuziți exprimă de fapt aspectul activ al impactului antropologic al Spiritului, care susține de fapt prin sine întreaga cotidianitate a creștinului în multiplele forme ale vieții sale.

Deci, legea Spiritului, a vieții în Cristos, eliberează de legea păcatului și a morții, așa încât numai în felul acesta se realizează în mod concret realitatea creștină. Acesta fiind sigiliul care îl transformă pe om într-o nouă creatură și îi amintește, sau, mai mult, îi permite de a trăi în conformitate cu noua stare de fiu al lui Dumnezeu.

Sigle și abrevieri

cfr. confer, confruntă

Col Coloseni

1 Cor 1 Corinteni

2 Cor 2 Corinteni

Clem Prima Scrisoare al lui Clement

DER Dicționarul Enciclopedic Român

De V Dominum et Vivivicantem

DEX Dicționarul Explicativ al Limbii

DPL Dizionario di Paolo e delle sue lettere

ebr. ebraicul

ed. editura

Ef Efeseni

etc. etcetera

Ev Evrei

Ez Ezechiel

Fap Fapte

FF Fonte Franciscane

Fil Filipeni

Fl Filon

Gal Galateni

GCB Grande Commentario Biblico

Gen Geneză

Georgr. Geografia

gr. Grecescul

GS Gaudium et Spes

î. e. n. Înaintea erei noastre

î. Cr. Înainte de Cristos

Ibidem aceeași operă și același autor

Ier Ieremia

In Ioan

Is Isaia

Lc Luca

Q Qumram

LXX Septuaginta

Mc Marcu

Mt Matei

NDTB Nuovo Dizionario di Teologia Biblica

NDB Noul Dicționar Biblic

Os Osea

Ps Psalmi

Rom Romani

trad. traducerea

Tt Tit

1 Ts 1 Tesalonoceni

v. versetul

vol. volumul/le

VTB Vocabular de Teologie Biblică

vv. versetele

BIBLIOGRAFIE

Aletti J.N., La Lettera ai Romani e la Giustizia di Dio, Borla, Roma 1997.

Alexander. L. C. A.,«Cronologia di Paolo»., DPL., 409-420.

Ambrosiaster., Commento alla Lettera ai Romani, Città Nuova, Roma 1984.

Bauckham., «Letteratura paolina apocrifa »,DPL, 947-951.

Bernardi G., Constantini M., Gaspero A., (ed.), Le leterre del Nuovo Testamento, I, Città Nuova, Roma 1987.

Brien O.T.P.,«Lettere forme epistolari», DPL.,951-955.

Brunner E., Epstola către Romani, Sapientia, Paris 1992.

Bentivegna G., Effusione dello Spirito Santo e doni carismatici, Nidolta, Roma 1995.

― ―, Il Battesimo dello Spirito Santo, Nidolta, Roma 1995.

Barbaloglio G., Paolo di Tarso e le origini cristiani, Cittadella, Assisi 1989.

Beck T. Il Dono dei doni, Milano 1997.

Biser E., Paolo apostolo e scrittore, Città Nuova, Roma 1991.

Calimani R., Paolo, Mondadori, Milano 1999.

Calayahar J.O., «Verso le origini del Nuovo Testamento», în La Civiltà Cattolica,1998.

Congar Y., Credo nello Spirito Santo, I – II, Queriniana, Brescia 1982.

Cantalamessa., Il canto dello Spirito, Milano 1998.

Cirilodin Alexandria, Commento alla Lettera al Romani, Città Nuova,

Roma 1991.

Di Bernardino, A., «Paolo, ebreo di Tarso e cittadino romano» in L. Padovese (ed.), Atti del Il Simposio di Tarso su S. Paolo apostolo, Borla, Roma 1994, 7-24.

Didimo il Cieco, Lo Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1990.

Dunn J. D.G., La teologia dell’ apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999,

― ―, «Romani, lettera ai»., DER., 1335-1360.

Everst M. J. «Conversione e Chiamata di paolo» ., DPL., 285-298.

Hawtborne G. F., MARTIN R. P., REIN D. G., (ed.), Dizionario di Paolo e delle sue lettere, San Paolo, Milano 1999.

Heico K., Epistola către Romani, Lumina lumii, Korntal 2001.

Kittler G., Montagnini F., Sarpat G., Sofritti O., (ed.), Grande

Lessico del Nuovo Testamento, II, Paideia, Brescia 1966.

LaGrange, J., L’ èpitre du Saint Paul aux Romain, ÈTB, Paris 1950.

Lemonon P. J., «L’Esprit saint dans le corpus paulien» în DBS, XI, 255

257.

Mareș P., Meditații din Faptele apostolilor, Biblioteca micului creștin,

Bacău 1997.

Mărtinică I., Duhul Sfânt, Gramar, București 1996.

Novissima Versione Della Biblia, Le Lettere di San Paolo, San Paolo,

Milano 1985.

Pani G., «Vocasione di Paolo, o conversione? La documentazione della lettera ai Galati e ai Romani», in L. Padoveso (ed.), Atti del I Simposio di Tarso, 73-88.

— ―, La redenzione nella morte di Gesu, San Paolo, Milano 2001.

Plasmati M., Il dono dello Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1998.

Penna R., Paolo di Tarso, San Paolo, Milano 1992.

― ―, L’ apostolo Paolo, Studi di esegesi e teologia, Paoline, Milano 1991.

― ―, Vangelo e inculturazione, San Paolo, Milano 2001.

— —, «Aperture universalistiche in Paolo e nella cultura del suo tempo», in R. Fabris (ed.), Il confronto tra le diverse culture nella Bibbia da Esdra a Paolo, RSB 1-2 (1998) 279-315.

― ―,« Spirito Santo » ,NDTB., 1499-1501.

Peché P. «Mistero»., NDB, 563-564.

Ranon A., San Paolo, vita e lettere, II, S. Antonio, Padova 1991.

Rolla, A., «Paolo: greco o giudeo? », in Parola, NVB 47, Cinisello Balsamo 1996.

Rossano P., Ravasi G., Girlanda A., (ed.), Nuovo Dizionario di teologica biblica, San Paolo, Milano 1996.

— —, (ed.), Lettere di San Paolo, NVB 47, Cinisello Balsamo 1996

Schelkle K. H., Paolo: vita, lettere, teologia, Paideia, Brescia 1990.

Stăniloaie D., La preghiera di Gesu e lo Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1988.

Sacchi A., Lettere paoline e altre lettere, Elle Di Ci, Torino 1996.

Zeller D., La lettera ai romani, Morcellina, Brescia 1998.

Cuprins