Spiritualitatea Ortodoxă ca Estetică a Apofatismului un dialog deschis [619940]

Spiritualitatea Ortodoxă ca „Estetică a Apofatismului” – un dialog deschis
între experiența monahismului contemporan și teologia duhovnicească a părintelui
Dumitru Stăniloae

NICHIFOR -GHEORGHE TĂNASE1

Orthodox Spirituality as “ Aesthetics of Apophaticism ” – an open dialogue between contemporary monastic
experience and spiritual theology of Father Dumitru Stăniloae

A direct experience of God’s presence, identified as “uncreated light” is found in the theophanic
experiences. In this “mystical realism”2 of the divine -human communion, God is manifesting Himself as absolutely
transcendent and immanent at the same time.3 This theological description of the light of Christ’s Face, consisting in
different views of God, is a theology of facts . Such an “aesthetics o f apophaticism” (the beauty of the body,
participating in the light of grace) “visible” in the bodies of ascetics, a theology of “brightness”, may explain, also,
the spirituality of light founded in the contemporary monastic theology (Seraphim of Sarov, Si luan the Athonite,
Sophrony Sakharov or Paisios the Athonite). Anthropo -phanie as “aesthetics of apophaticism”, i.e. theophanic
experience of the past and present “Holy Fathers”, is also reflected in mystical theology of Father Stăniloae by: 1)
“intermedia ry apophaticism” 2) “transfiguration” of the heart 3) “blazing face” of man 4) “Face of Christ” (divine
energies, irradiated in His human face).

Keywords: theophany, apophaticism, apophatic aesthetics, spiritual senses, the divine light, shining face,
vision of God

Introducere

Pentru descrierea experienței vederii luminii necreate teologia bizantină se bazează pe
toate paradigme le biblice, totuși, Schimbarea la Față reprezintă deopotrivă paradigma
experienței luminii (pentru Sf. Maxim Mărturisitorul prin strălucirea orbitoare a feței lui
Hristos, Cuvântul a devenit „ propriul Său simbol ”, datorită trupului asumat sau a formei umane),
precum și matricea ei de interpretare.4 Aceste experiențe epifanice sunt interpretate de Alexander
Golitzin,5 drept o „apocalipsă interiorizată”, care leagă în acest fel mistica iudaică cu teologia
isihastă din secolul XIV printr -un continuum al teofaniilor și un realism „crud” al vederii
strălucirii luminii necreate.6 „Lumina” care face trimitere la darul „ vederii ” (In 9, 6), și la
„trup/tabernac ol” ca templu al Duhului Sfânt, o sălășluire divină fizică în noi ( 2 Co. 3, 16 și 6 ,

1 Nichifor -Gheorghe Tănase, Lect. Dr. pentru catedra de Spiritualitate Ortodoxă, Departamentul de Teologie și
Științe Sociale, Facultatea de Științe Sociale în cadrul Universității Eftimie Murgu din Reșița. Email:
[anonimizat]. Adresa: Strad a Ion Corvin 2, 320070 Reșița.
2 Håkan Gunnarsson, Mystical Realism in the Early Theology of Gregory Palamas , Goteborg, 2002, p. 24.
3 Kallistos Ware, „God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence -Energies Distinction,” în:
Eastern Churches R eview 7 (2/1975), p. 125 -136; Idem, „The Debate about Palamism,” în: Eastern Churches
Review , 9 (1 -2/1977), p. 45 -63.
4 Andrew Louth, „Light, Vision, and Religious Experience in Byzantium”, in Matthew T. Kapstein, The presence of
light: divine radiance and religious experience , Chicago, 2004, p. 101.
5 Alexander Golitzin, Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to
Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition , Thessaloniki 1994, p. 42 -44, 231 -232, 385 -389 și 346 -348.
6 John A. McGuckin, „The Luminous Vision in Eleventh -Century Byzantium: Interpreting the Biblical and
Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian” în Margaret Mullet și Anthony Kirby, Work and
Worship at Theotokos Evergetis , Belfast, 1997, p. 90 -123.

19). Efrem Sirul leagă Euharistia de Biserică prin faptul asimilării fizice a ace steia ( HVirg. 37),7
sublini ind participarea trupului la experiența unirii în lumină cu Dumnezeu.
Prezența lui Dumnezeu este, așadar, asociată cu lumina, iar vederea luminii are un efect
îndumnezeitor, fiind o manifestare în sensibil ( αἴσθησις ) a energiilor necreate ale lui Dumnezeu:
„în primirea strălucirii luminii necreate, experimentau comuniunea directă cu Dumnezeu,
împreună cu toate consecințele regeneratoare și îndumnezeitoare ale acesteia”.8 Această lumină
enipostatică, care îi transformă vi zibil pe participanți , este Hristos Însuși, iar Schimbarea la Față
reprezintă cheia hermeneutică pentru înțelegerea acestei experiențe a luminii. Moise legiuitorul,
Ștefan primul martir și Arsenie ascetul deșertului sunt exemple de oameni din Sfânta Scriptură și
dintre Sfinții Părinți care au fost vizibil transformați de lumina dumnezeiască . Deși Dumnezeu
transcende simțurile, totuși cunoașterea lui Dumnezeu este experimentală. Călugării cunosc acest
fapt. Ei văd slava lui Dumnezeu sau lumi na enipostatică, duhovnicește – în realitate, nu într -o
formă simbolică. În istorisirea femeii cu hemoragie ( Mc 5, 25-34), care atinge haina lui Iisus,
prin contactul ei fizic cu Hristos ea atrage sfințenia sau energia Mântuitorului în trupul ei. Astfel,
spune H. Hunt, indicând spre o experiență a simțurilor trupului, „a fi capabil să -L găsim pe
Dumnezeu prin intermediul simțurilor sugerează o reabilitare a întregii persoanei umane, care
lucrează nu doar la nivel intelectual, ci într -un trup din carne, care «percepe», simte, mai degrabă
decât Îl intuiește pe Dumnezeu”.9 Și Alexander Golitzin afirmă că , prin Botez, credinciosul
devine el însuși, cel puțin în potență, „locul” Slavei. De aceea, fiecare credincios este chemat să
devină o „ teofanie” .10
Însă, a tât A. Golitzin (cât și G. Bunge ), tratând problematica teofaniilor ( primul în relația
lor cu antropomorfism ul, respectiv , celălalt cu evagrianism ul) nu se concentrează asupra
participării trupului la această experiență îndumnezeitoare ( θέωσις ), dimensiunea fizică sau
sensibilă a teofaniilor, adică efectul experienței prezenței divine manifestat în realismul „ feței
strălucitoare a văzătorului -de-Dumnezeu ”, ci doar la conținutul teofaniilor (prezența celei de a
doua perso ane a Treimii în slava -lumina necreată). Teofania ca hristofanie este, în același timp ,
și o antropofanie, adică o simțire a lui Hristos (cu mintea -nous în inimă -kardia ) prezent
sacramental de la Botez în interiorul inimii, dincolo de catapeteasmă. Dinamica abordării noastre
teologice va fi dată de terminologia „estetică” a experienței vederii lui Dumnezeu. A nthropo –
phanie ca „estetic ă a apofatismului ” presupune „simțirea ” ori contactul direct , în contextul
teofanic al revelației apofatice a luminii luminii . Concept ul pe care l-am propu s aici, de „estetică
a apofatismului” , reprezintă o delimitare atât față de dialectica intelectualism -sentimentalism, cât
și față de mesalianismul -antropomorfi t. Ceea ce ne propunem este o apărare a realismului vederii
luminii lui Dumnezeu ( deși într-o alteritate apofatică ca teofani e a slavei ) care duce la o
transformare persoanei integrale (trup -suflet -minte ) într-o „estetică a îndumnezeirii” . Reiese
existența unui triptic al experienței holistic e ca „simțir e” apofatic ă a luminii necreate : alteritate –
teofanie -estetică (vedere a-în-prin lumină).
Însă, pretenția de a avea o formă specială de percepție face ca posibilitatea unui contact
direct cu Dumnezeu să fie „ problematică atât epistemologic, cât și metafizic ”. Paul L. Gavrilyuk
și Sarah Coakley cred că, în contemplarea lui Dumnezeu „ teologii creștini au «botezat»

7 Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition , Cambridge, 2006, p. 69 -94.
8 Georgios Mantzarides, Deification of Man: Saint Gregory Palamas and the Orthodox Tradition , New York, 1984,
p. 99.
9 Hannah Hunt, Clothed in the Body. Asceticism, the Body and the Spiritual in the Late Antique Era , London, 2012,
p. 152.
10 Alexander Golitzin, Mistagogia, experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică , Sibiu 1998, p.
44-45. Deleted: aisthesis
Deleted: theosisComment [M1]: Greaca sau transliterare peste
tot

versiunea «platonică» a viziunii intelectuale ”.11 Mai mult decât atât, afirmația că Dumnezeu ar
putea să fie perceput de simțuri speciale pare să încalce noțiunile transcend enței și imaterialității
divine .12 O complicație deosebită a fost creată de faptul că, începând cu Origen, simțurile
spirituale au fost asociate cu conceptul paulin al „ omului interior ”.13 Însă, potrivit lui Bernard
Fraigneau -Julien există o legătură esențială înt re simțurile spirituale și prezența lui Dumnezeu în
om, în primu l rând ca prezență sacramentală , deoarece „simțirea spirituală apare ca înflorire și
dezvoltare a harului botezului ”.14
O teologie estetică (a simțirii lui Dumnezeu) înțeleasă ca estetică a apofatismului ( o
„simțire apofatică” sau „apofatism trăit”), practic ceea ce noi încercăm să definim prin acea
‘simțire ’ a luminii necreate la care participă și trupului încă din lumea aceasta, o găsim definită
teologic în teologia mistică a părintelui Stă niloae. Astfel, vederea luminii dumnezeiești, receptată
teologic într -o originală sinteză apofatică, atinge mai multe expresii ale spiritualității ortodoxe:
1) „apofatismul intermediar ” (o „ umplere experimentală cu apofaticul ” a minții), 2) „schimbarea
la față” a inimii (topos al gnoseologiei ascetice a luminii) , 3) „fața aprinsă a omului ” (descoperire
reciprocă a subiectelor și reflex al feței lui Dumnezeu ), 4) „Fața lui Hristos ” (energiile, razele
ființei divine, iradiate în fața umană a lui Hristos). Estetica energiilor necreate la părintele D.
Stăniloae pendulează , așadar, între limitele dogmatice ale unui „apofatism intermediar” și cele
eshatologice ale unei priviri finale a luminii necreate iradiind pe „Fața lui Hristos” . Firul roșu al
acestui studiu îl va constitui prezentarea experienței teofanice a Sfinților Părinți , reprezentanți ai
monahismului răsăritean din trecut și prezent, reflectată în teologia mistică a părintelui Stăniloae.
În timp ce, Împărăția cerurilor, înge rii, sfinții și lumina necreată sau slava lui Dumnezeu
reprezintă o lume îndepărtată de societatea contemporană, secularizată, pentru Sfinții Părinți ai
Bisericii noastre, a căror experiență monahismul încearcă să o reitereze, această dimensiune a
existenț ei, așadar, constituia preocuparea lor constantă, fiind mai reală chiar decât însăși viața
materială, mundană sau cotidiană.
1. „Apofatismul intermediar” (o „umplere experimentală cu apofaticul” a minții) –
adevărată estetică a Învierii

Apofatismul teologic, avertizează părintele Stăniloae , poate duce la agnosticism dacă
nesocotim modul personal de existență al lui Dumnezeu. De aceea, c apacitatea de a -L cunoaște
pe Dumnezeu se bazează pe „ distincția ontologică între esența și activitățile Sale, punctul de
pornire și premisa apofatismului”.15 Din acest punct de vedere, t eologia părintelui Stăniloae

11 Paul L. Gav rilyuk, Sarah Coakley, The Spiritual Senses. Perceiving God in Western Christianity , Cambridge,
2012, p. 8.
12 Karl Rahner, „Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène”, în: Revue d’ascétique et de
mystique , 13 (1932), p. 114; G. Horn, „Les sens de l’esprit d’après Diadoque de Photicé”, în: Revue d’ascétique et
de mystique , 8 (1927), p. 402 -419.
13 J. M. Dillon, „Aisthêsis Noêtê: A Doctrine of the Spiritual Senses in Origen and in Plotinus”, în A. Caquot, M.
Hadas -Lebel and J. Riaud, Hellenica et Judaica: Hommage `a Valentin Nikiprowetzky, Leuven, 1986, p. 443 -455.
14 Bernard Fraigneau -Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien , Paris,
1985, p. 56.
15 Henny Fiskå Hägg, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism , Oxford, 2016, p. 153,
238-250; Nichifor Tănase, „Otherness and Apophaticism. Yannaras’ discourse of personhood and the divine energy
in the apophatic theognosia”, în: Philotheos, Internatio nal Journal for Philosophy and Theology 14 (2014), p. 254 –
267.

trebuie privită ca o „ soteriologie a participării ”,16 ea urmează mai degrabă soteriologia de tipul
„Hristos în noi ”, decât „Hristos pentru noi”, a dică mântuirea prin participare ( θέωσις ).17
În descrierea apofatismului, p ărintele Dumitru Stăniloae divizează faza iluminării , în mod
palamit , în două trepte: c ulmea rugăciunii curate (apofatismul intermediar ) și vedere a luminii
dumnezeiești. Această a doua treaptă apofatică (prima fiind teologia negativă) , caracterizată de o
stare de „tăcere” în care e „simțit întunericul energiilor divine”, e tot o experiență a luminii, dar
anterioară unirii sau îndumnezeirii , fiind numită „apofatism intermed iar”. E așteptarea luminii
dumnezeiești, dar nu e ste încă, în sens dionisian, unire a cu raza supraființială divină.
Apofatismul intermediar sau „apofatismul trăit” este , astfel, o stare apofatică a sufletului înainte
de a veni la el lumina sfântă și este experiat existențial într -o stare culminantă a rugăciunii ca
„simțire pe întuneric a prezenței lui Dumnezeu și ca tăcere totală a minții”.18 Acum r ugăciunea
înlătură din minte orice conținut, dar „o umple în mod pozitiv și experimental cu apofaticul ”.19
Iată că vederea luminii dumnezeiești „nu exclude, ci implică apofatismul”, deoarece acest
apofatism „nu e un vid, ci o covârșitoare prezență dumnezeiască ”.20 Însă, pentru a sublinia atât
unirea mistică cu Dumnezeu, cât și alteritatea lui Dumnezeu, părintele Stă niloae introduce
conceptul celor două apofatisme: „apofatismul a ceea ce se experiează, dar nu se poate defini; și
apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia. Ele sunt simultane”.21 În plus, nici a treia
etapă nu este un apofatism gol, ci un apofa tism complet, plin de lumină. De aceea, un isihast care
„devine lumină”, intră sub influența acelei lumini , după cum vom exemplifica în cele ce
urmează .
Descrierea teologică a apofatismului intermediar de către părintele Stăniloae nu este, doar
un surogat conceptual , ci realismul experienței monahale din trecut și din prezent, un fenomen
continuu prezent în istoria monahismului răsăritean . Astfel, u neori părinții deșertului păreau să
respingă căutarea vizionară, însă potrivit lui Antoine Guillaumont bătrânii au consimțit să -și
descopere propriile revelații când au crezut că ar putea ajuta și pe alții.22 Avva Lot a mers odată
pentru a -l vizita pe Avva Iosif din Panefisi și a văzut cum „Iosif s -a ridicat și a întins mâinile
spre cer, iar degetele lui au devenit «ca zece făclii de foc» și i -a spus: „Dacă vrei, poți deveni în
întregime flacără”.23 „Devenind flacără ” se referă la căutarea transfigurării sau a unei „schimbări
la față”: „Avva Iosif a zis avvei Lot: Nu poți fi monah dacă nu devii ca un foc arzân d cu totul”.24
Astfel, în timp ce, în general, Apophthegmata minimalizează extazul și viziunile, aici se
încurajează urmărirea lor și pentru participarea trupului la lumina necreată care -l preface în

16 K. Ware, „Salvation and Theosis in Orthodox Theology”, în Luther et la Reforme allemande dans une perspective
oecumenique , Chambesy, 1983, p. 171; Idem, „ The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition,” în Rienk
Lannoy, For Us and Our Salvation , Utrecht -Leiden, 1994, p. 107 -131.
17 K. Ware, „Salvation and Theosis”, p. 169, J. Meyendorff, R. Tobias (ed.), Salvation in Christ: A Lutheran
Orthodox Dia logue , (Minneapolis: Augsburg 1992) p. 21; Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture: The
Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism , New Haven, 1995, în special cap.
18: „The Metamorphosis of Human Nature”, p. 2 80-295.
18 Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe , București 2002, p. 271 și 276. „Căci îndată ce află
mintea locul inimii, vede ceea ce n -a crezut niciodată: vede cerul din întunericul inimii și pe sine întreagă” (p. 302).
19 D. Stăniloa e, Ascetica și Mistica , p. 328.
20 Ibidem , p. 277: „Lumina dumnezeiască văzută în chip neînțeles rămâne și pentru isihasm o taină, care nu exclude,
ci implică apofatismul… acest apofatism nu e un vid, ci o covârșitoare prezență dumnezeiască”.
21 D. Stăniloae, Telogia Dogmatică Ortodoxă , 3 vol., București, 1978, vol. 1, p. 123.
22 Antoine Guillaumont, “Les visions mystiques dans le monachisme oriental chretien,” în Idem, Aux origines du
monachisme chrétien , Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 139.
23 Avva Iosif de la Panefisi 7, cf. Patericul sau Apoftegmele Părinților din Pustiu , Iași, 2003, p. 181 -182.
24 Avva Iosif de la Panefisi 6, cf. Patericul , p. 181. Deleted: theosis

întregime în foc și flacără. Experiența avvei Sisoe chiar reproduce experiența Taborului, atât în
ceea ce privește o intensificare gradată a revelației luminii divine (strălucirea feței – o primă
intensificare a strălucirii – dublarea strălucirii feței – o străfulgerare25), cât și a descoperilor
dumnezeiești (Ant onie-profeții -apostolii -îngerii -Domnul Însuși). Fața avvei, ca experiență a
luminii la care participă și trupul, reflecta atât prezența interioară a lui Hristos , cât și alteritatea
întâlnir ii față-către -față. Trupul avvei Sisoe participă la experiența lumi nii necreate. El trăiește
experiența paulină a întâlnirii cu Hristos -Lumina care se sălășluiește în inima omului. De aceea,
el Îi devine lui Hristos „vasul cel ales” ( FA 9, 15).26
La părintele Stăniloae, așadar, „apofatismul intermediar ” (definit și ca: „ simțire
apofatică ”27, „apofatism trăit ”28) presupune o terminologie teologică în care un accent special
cade pe „simțirea energiilor”, tot un grad de descoperire a luminii necreate, nivel la care participă
și simțurile trupului transfigurate. Dar o astfel de experiență , culme a rugăciunii curate
(apofatism intermediar), o descrie , de altfel, și starețul Sofronie în cartea sa sub forma a două
astfel de vederi ale Luminii nezidite.29 El mărturi sește că Dumnezeiasca Lumină se află atât
înlăuntrul omului, cât și omul înlăuntrul ei, fără contradicție logică. Prima descriere a experienței
vederii luminii dumnezeiești se petrece după împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos, când
lumina dumnezeiască a rămas cu el trei zile:

Și iată, într -o Sâmbătă Mare (poate a anului 1924), Lumina m -a cercetat după împărtășanie și am simțit -o
ca atingerea Dumnezeieștii vecinicii de duhul meu. Lină, plină de pace și de dragoste, Ea a rămas cu mine
trei zile. Ea a iz gonit întunericul neființei care stătea înaintea mea. Eu – am înviat; și în mine, și cu mine a
înviat întreaga lume … Dacă Dumnezeu este așa, atunci mai curând trebuie să părăsesc toate și să caut să
mă unesc numai cu El.30

25 Christopher Veniamin, The Orthodox Understanding of Salvation. „Theosis” in Scripture and Trad ition, Dalton,
2014, p. 177. Ucenicul starețului Sofronie vorbește și el despre nivelele diferite de intensitate ale Luminii divine.
Astfel, potrivit lui, Sfântul Grigorie Palama discerne două faze ale manifestării Luminii Schimbării la Față: prima
dată pe Fața lui Hristos , apoi ca Nor strălucitor . Dincolo de un anumit nivel de intensitate, Lumina divină devine
invizibilă atât intelectului, cât și ochilor transformați sau schimbați, aceasta fiind ra țiunea pentru care această
experiență se descrie ca o intrare într -un Nor Strălucitor, ceea ce semnifică o intensitatea a strălucirii ei dincolo de
capacitatea vizuală a omului (p. 177). Aceste precizări ale lui Ch.Veniamin au fost revelatorii pentru mine în
înțelegerea experienței luminii în cadrul apofatismului de gradul doi .
26 Avva Sisoe 14, cf. Patericul , p. 328: „Se spunea despre avva Sisoe, că atunci când avea să se săvârșească, iar
părinții ședeau lângă el, i s -a luminat fața ca soarele. Și le spuse: iată avva Antonie a venit. Apoi după puțin timp:
Iată ceata proorocilor a venit! Și chipul i s -a luminat și mai tare, și zise: iată ceata apostolilor a venit. Iar chipul i s -a
luminat de două ori mai tare, și părea că vorbește cu unii. Bătrânii l -au între bat: Cu cine vorbești, părinte? Iată că au
venit îngerii să mă ia, și -i rog să mă lase să mă mai pocăiesc puțin. N -ai nevoie să te pocăiești, părinte. Ba, chiar știu
că nici n -am început. Atunci și -au dat seama că este desăvârșit. Apoi dintr -o dată i s -a luminat iarăși chipul ca
soarele, și toți s -au înfricoșat. El le spuse: Priviți, Domnul a venit și zice: aduceți -mi vasul pustiului. Și îndată își
dădu sufletul. Și a fost ca un fulger, iar încăperea s -a umplut de mireasmă.”
27 D. Stăniloae, Ascetica și Mist ica, p. 270.
28 Ibidem , p. 271.
29 Starețul Sofronie vorbește în textele sale despre lumina minții ( νοῦς) celei zidite, adică a energiei intelectului
(διανοητική ἐνέργεια – înlăuntrul cutiei craniene, precum și împrejurul ei la care inima nu ia parte, trăind despărțită
de minte), despre lumina demonică („ o lumină sfâșiată, zdrențuită și care vibra ”) și despre Lumina Dumnezeiască
care este „strălucirea slavei celei mai presus de lume”, fiind o „ Lumină Nezidită lină, întreagă, netedă, c are lucrează
asupra minții, asupra inimii, și chiar asupra trupului ”; cf., Arhim. Sofronie Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu
precum este , Bucuresti, 2005, p. 40 și Ierótheos Mitropolit al Nafpaktosului, Știu un om întru Hristos. Starețul
Sofronie Isihastul și Teologul , București 2013, p. 114 -115.
30 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu , p. 253 -254; Ierótheos, Știu un om întru Hristos , p. 113. Deleted: nous
Deleted: dianoitikí
Deleted: enérgeia

Potrivit unei alte mărturii, Lumina necreată a rămas cu Starețul Sofronie vreme de două
săptămâni:

La începutul anilor treizeci, când eram deja diacon, vreme de două săptămâni bunăvoirea lui Dumnezeu a
fost asupra mea. Seara, c ând soarele se gătea a se ascunde după munții Olimpului, ședeam într -un balcon în
preajma chiliei mele, cu fața către luminătorul care apunea. În acele zile vedea lumina cea de seară a
soarelui, și totodată și altă lumină, care gingaș mă înconjura și lin îmi pătrundea în inimă, dân du-mi în chip
străin a cerca împreună -pătimire și dragoste pentru cei ce se purtaseră cu mine aspru; împreună cu aceasta,
și o oarecare nedureroasă împreună -suferință pentru întreaga făptură îndeobște. După asfințitul soarelui
intram în chilia mea, ca de o bicei, spre a -mi săvârși pravila celor ce se pregătesc a sluji Liturghia, și
Lumina nu mă părăsea în toată vremea rugăciunii .31

Ultima afirmație e evident legată de experiența apofatismului intermediar , descris de părintele
Stăniloae, culme a rugăciunii c urate în care se afla și Sf. Paisie Aghioritul, stare apofatică în care
lumina necereată nu îl părăsea.
Există, astfel, câteva elemente ale definirii concept ului de „apofatism intermediar” în
teologia mistică a părintelui Stăniloae , care au putut fi recunoscute în experiența vizionară a
Părinților Deșertului și a părintelui Sofronie : a) E tot o experiență în lumină ca „apofatism al
simțirii energiilor”; b) „Lumina acestei contemplații e văzută ca subzistând în ceva
(ἐνυποστάτως θεωρε ῖται), lucrând spi ritual și vorbind duhovnicește și în chip tainic în cel
îndumnezeit”32; c) Este o stare premergătoare, înainte de a veni lumina sfântă, până ce
Mângâietorul nu va da lumina de sus celui se roagă33, în care se află „șezând în foișorul
vârfurilor firii”34 până ce nu -l va răpi, prin de scoperire vederea luminii; d) Apofatismul
intermediar e situat între „vederea din afară” (teologia negativă) a întunericului în care Se
acoperă Dumnezeu și „pătrunderea în interiorul ” acestui întuneric;35 e) În această etapă a
apofatismului intermediar isihastul „devine lumină” (inclusiv trupul), intră sub influența luminii
necreate, fiind vorba simultan de „apofatismul a ceea ce se experiează, dar nu se poate defini; și
apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia”.36 f) Este simultan o „orbire” a ochilor
trupești (care „simt” strălucirea, neputându -o suferi) , dar și o „vedere” a luminii necreate , care
va crește în intesitate în timpul experienței supranoetice și suprasensibile a unirii divine și
îndumnezeitoare din trea pta ultimă a apofatismului (aici neștiind dacă se mai află în trup sau în
afara lui).

2. Inima, topos -ul gnoseologiei ascetice a luminii. „ Schimbarea la față ” a lui Hristos,
prezent de la Botez în „ încăperea dinlăuntru a catapetesmei ”

Textul care definește estetica apofatismului prin terminologia Schimbării la Față este
legat sacramental , la părintele Stăniloae, de Taina Sfântului Botez :

31 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu , p. 262 -263. Prima sa vedere, adevărată „estetică a învierii”, s -a
petrecut în Sâmbăta Mare a anului 1924, după Dumnezeiasca Împărtășanie, înainte de a ajunge în Sfântul Munte, pe
când trăia ca mirean la Paris. Cea de -a doua s -a petrecut în Mănăstirea Sfântului Pantelimon din Sfântul Munte
Athos, la începutul anilor ’30, pe când e ra deja diacon.
32 D. Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 271.
33 Ibidem , p. 272.
34 Ibidem , p. 291.
35 Ibidem , p. 274 -275.
36 D. Stăniloae, Telogia Dogmatică Ortodoxă , vol. 1, p. 123.

La Botez El Se ascunde în mine, într -o chenoză supremă . Își manifestă eficiența la
început acoperită, pe urmă tot mai vădită, în strădania mea de a împlini poruncile, învie în
mine când am ajuns în starea de nepătimire, Se «schimbă la F ață» pentru mine când
ajung vrednic de a vedea lumina dumnezeiască .37

Acest text , de fapt, este o trimite re directă la experiența văzătorilor -de-Dumnezeu din
secolul IV , descrisă și de Marcu Acetul . Astfel, p entru Georgia Frank, „tinerii asceți din secolul
IV pot vedea fața lui Hristos pe chipul părintelui lor, deoarece e suficient ca ei să privească fața
avvei Arsenie, a avvei Pimen sau avvei Or, pentru a se afla față -în-față cu Hristos”.38 Insistența ,
însă, numai pe „ fizionomia ascetică a Bătrânului ”39 izolează acest fel de discurs „ascetic” în
domeniul practic, paideic, al relației „semantice” maestru -ucenic sa u pe autoritatea harismatică
ca „ dinamică a îndrumării ”.40 Dimensiunea teologică este însă, aici, mult mai profundă,
trimițând spre îndumnezeirea ascetului în experiența luminii necreate.
Stewart vede tema lumii dumnezeirii legată de practica ascetică: „ Hristosul iradiant al
Schimbării la Față… este Hristos contemplat «potrivit simțurilor duhovnicești »”.41 Avva Isaac
evocă, în mod clar, experiența Schimbării la Față, când vorbește despre monahul care se retrage
împreună cu Hristos pe „muntele singurătății” pentru ca Domnul „să -i descopere slava feței Sale
și chipul strălucirii Sale ”. Avva Pavel cel simplu privind călugării ce merg la sinaxă „cu ochii
sclipitori și fețele strălucitoare” a remarcat un singur călugăr, care a apărut „întunecat”, însoțit de
demo ni, dar, i eșit din slujbă, el a apărut apoi „cu o față strălucitoare și trupul alb”.42 Odată avva
Macarie Egipteanul a decis să meargă să viziteze doi tineri pentru a vedea modul lor de viață.
Cum cei doi călugări se rugau psalmi, Macarie a văzut o limbă de foc care ieșea din gura celui
mai tânăr, în timp ce un stâlp de foc venea din gura cei mai mare.43 Și Sf. Simeon dă mărturie de
o primă vedere a Luminii dumnezeiești, în care îl vede pe Sf. Simeon Evlaviosul , părintele său,
„stând în preajma slavei” dumnez eiești și „strălucind prin lumina slavei dumnezeiești”.
Experiența este descrisă ca o perihoreză între Lumina văzută și trupul văzătorului:

de îndată am simțit o căldură dumnezeiască, mai apoi scânteind o mică strălucire, mai
apoi un suflu dumnezeiesc di n cuvintele aceluia, mai apoi un foc în inimă și țâșnind prin
lacrimi cu curgeri necontenite, mai apoi o rază ușoară străbătând în mintea mea mai
repede decât fulgerul, după care mi s -a arătat ca o lumină în noapte și ca un mic nor în

37 D. Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 257. Meritul este al lui Lossky, recunoaște părintele Stăniloae, de a desemna
drept trăsătură dominantă a teologiei ortodoxe, apofatismul, însă nu reușește să -i determine adevărata natura, anume
vederea luminii dumnezeiești, ca „ temă esențială a apofatismului ortodox ” (Ibidem , p. 260).
38 Georgia Frank, Memory of the Eyes. Pilgrims to Living saints in Christian Late Antiquity , Berkeley -London,
2000, p. 174 .
39 Daniel Lemeni, Duhul a suflat în pustie. Lumea duhovnicească a Părinților deșertului , Cluj -Napoca, 2014, p.
127-143.
40 D. Lemeni, Tradiția Paternității duhovnicești în spiritualitatea creștină răsăriteană. Un studiu asupra îndrumării
spirituale în antichitatea creștină târzie , Alba -Iulia, 2012, p. 17, 83 și 151.
41 Columba Stewart, Cassian the Monk , Oxford, 1999, p. 90 -94.
42 Avva Pavel c el Simplu , cf. Patericul , p. 316. Despre relația dintre Euharistie și visio Dei , vezi: G. Frank, „«Taste
and See»: The Eucharist and the Eyes of Faith in the Fourth Century”, în: Church History 70 (2001), p. 619 -43;
Idem , „L’eucharistie et la mémoire sensorielle selon Jean Chrysostome”, în Nicole Bériou, Béatrice Caseau și
Dominique Rigaux, Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge) ,
Paris, 2009, vol. 2, p. 765 -778.
43 Avva Macarie Egipteanul , cf. Patericul , p. 224.

chip de flacără șezân d pe capul meu , pe când zăceam cu fața la pământ și -mi făceam
rugăciunea .44

Lumina slavei strălucește din interior spre exterior (inimă -minte -cap-față), printr -o iradiere a
prezenței luminii simțită drept o „căldur ă dumnezei ască”, „încât mi se părea , spune el, că și
trupul se împărtășește de acel negrăit har.”45
Așadar, a pariția luminii necreate pe fața ascetului, în interpretarea părintelui Stăniloae,
reprezintă o „schimbare la față” a lui Hristos Însuși din inima sa. Acest fapt trimite inerent la
învățătura sfântului Marcu Ascetul despre Botez, ca sălășluire a lui Hristos în adâncul ascuns al
inimii, “dincolo de catapeteasmă”: „Inima în care se adună mintea nu e atât inima de carne, cât
sediul central al minții, centru l omului, duhul lui, subiectul lui, omul total dinlăuntru …
încăperea dinlăuntru a catapetesmei , unde se află sălășluit de la Botez Domnul Iisus Hristos”.46
În inimă , spune și părintele Stăniloae, sunt concentrate toate puterile sufletului, ea e „locul de
întâlnire și de tainică sinteză între trup și suflet și deci între omul total și har, locul în care omul
vede pe Dumnezeu ”.47 Influența acestei „teologii a catapetesmei ” a sfântului Marcu Ascetul este
evidențiată și de părintele C alinic Berger, în lucrarea sa recentă despre sinteza dog matico –
duhovnicească a părintel ui Stăniloae : „Învățătura părintelui Stăniloae decurge din învățătura
sfântului Marcu Ascetul despre Botezul ca « sălășluire » (ενοικιάσεις ) divină în inimă dăruită «în
chip tainic» (μυστικ ῶς), dar care t rebuie activată sau simțită în «actual» (ἐνεργóς ).”48 Această
învățătură a fost adoptată de isihaști, cei mai cunoscuți fiind Grigorie Sinaitul ș i Calist și Ignatie
Xanthopulos .49
Inima devine, astfel, un „topos ” mistic, loc al cunoașterii „hristomorfe ” (veritabilă
gnoseologie ascetică) . Cunoașterea conceptuală va fi aici absorbită de cea a luminii, după cum
frumos descrie această „apariți e a lui Hristos în slavă, a cărui lumină estompează toată
intelecția” , misticul sirian Ioan din Dalyata .50 Drumul spre această hristofanie îl con stituie
împlinirea poruncilor dumnezeiești: „Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în Hristos, dă
numai lucrarea pentru care ai luat puterea (δ ὸς τὴν ἐργασίαν ε ἰς ἣν δύναμιν ε ἴληφας) și te
pregăteșt e ca să primești arătarea Celui ce locuiește întru tine ”.51 Inima este locu l și tronul
harului dumnezeiesc, un centru în care se adună toate simțurile, toate puterile trupului și toate
activitățile suflet ului. Cunoașterea lui Dumnezeu , așadar, nu e separată de trup și de lume .

44 Cateheza 35, 6 în Simeon Noul Teolog, Cateheze. Scrieri II , Sibiu, 2003, p. 359. „Și așa Te -am văzut pe Tine,
Dumnezeul meu, dar văzându -Te nu credeam că Dumnezeu Se arată cuiva, pe cât este cu putință cuiva a v edea”; cf.
Cateheza 35, 8, în Scrieri II , p. 360.
45 Cateheza 35, 8, în Scrieri II , p. 360: „Vedeam adeseori o lumină înăuntru, …când mi se arăta departe în afara mea
sau se ascundea”.
46 D. Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 327; cf. Marcu Ascetul, Despre B otez, în Filocalia sfintelor nevoințe ale
desăvârșirii – vol. 1, București, 2004, p. 305.
47 D. Stăniloae, „Natură și har în teologia bizantină”, în: Ortodoxia 26 (3/1974), p. 429.
48 Calinic Berger, Teognosia. Sinteza dogmatică și duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae , Sibiu, 2014, p.
293.
49 K. Ware, „The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk”, în: Studia
Patristica, vol. X, Berlin, 1970, p. 441 -452.
50 Robert Beulay, L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha, my stique syro -oriental du VIIIe siècle , Paris, 1990,
p. 240.
51 Marcu Ascetul, „Despre Botez” în Filocalia 1, p. 265 și 271. Uneori νοῦς și καρδία denumesc aceeași realitate,
așa cum susține Marcus Plested, The Macarian Legacy: The Place of Macarius -Symeon in the Eastern Christian
Tradition , Oxford, 2004, p. 70 -71. Deleted: enoikēsis
Formatted: Font: Italic
Deleted: mystikōsDeleted: energōs
Deleted: nous
Deleted: kardia

Dialectica interior -exterior a vederii luminii necreate (pe care Golitzin o reduce la o
interdicție niceeană a reprezentării experi enței vizionare exterioare) , e sesizată și de teologia
palamită. În timpul Schimbării la f ață pe muntele Tabor, apostolii, spune Sfântul Grigorie
Palama, „au văzut însuși harul Duhului, pe care mai apoi l -au și avut sălășluit înlăuntrul lor; căci
unul este harul Tatălui , Fiului și Duhului, pe care l -au și văzut cu ochii trupești , întrucât li s-au
deschis spre a se f ace din orbi văzători și a vedea lumina aceea nezidită”.52 De asemenea, l umina
harului „ dinafară (ἔξωθεν ) îi lumina pe cei vrednici dintre cei ce se apropiau și prin ochii simțiți
trimitea luminarea, înlăuntru, la suflet; pe când acu m, amesteca t cu noi și în noi fiind, firește că
dinlăuntru (ἔνδωθεν ) luminează sufletul”.53 Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu , spune
Amfilohie Radovici, este o „readunare în interior ”54 a întregii fi ințe umane .
La părintele Stăniloae rugăciunea mintală căutând cu numele lui Iisus locul inimii , crește
și „conștiința simultană a subiectului nostru și a Subiectului suprem”, într -o „reciprocă
penetrare” (dialectica ἔξωθεν -ἔνδωθεν ): „inima înghițind pe Domnul și Domnul inima”.55
Această experiență sau simțire a iubirii divin e, reprezintă „puntea de trecere de pe marginea
uscatului creat în largul oceanului divin , …o lumină dumnezeiască lansată de pe celălalt tărâm
coborând în ea să o prindă, să o îmbete și prin ace asta să -i deschidă lumina interiorului
dumnezeiesc”.56 Precizarea părintelui Stăniloae că Ortodoxi a „consideră dragostea o energie
necreată ”,57 trimite spre lumina necreată din teologia isihastă. Omul are „capacitatea virtuală de
a deveni subiect al dragostei divine” , iar „flacăra l ucrării sau iubirii dumnezeiești ” coborâtă în
inimă , produce semne vizibile ale unei transformări (sensibile – αἴσθησις , estetice): „ fața omului
devine aprinsă, plină de farmec, trupul lui se încălzește ”.58 Și concluzionează, în duh sinaitic,
părintele nostru: „dar mai interesantă este observația lui Ioan Scărarul, că iubind noi fața celui
iubit, aceasta are puterea să ne transforme, deci, cu atât mai mult, fața Domnului . Dacă fața celui
iubit ne preface în chip vădit în întregime și ne face radioși , ferici ți și neîntrista ți, ce nu va face
fața Domnului coborând în chip nevăzut în sufletul curat? .”59 Avem constituite , aici, elementele
unei „estetici a apofatismului” ca iradiere luminoasă a energiei necreate a dragostei, datorită
întâlnirii feț ei omului cu Fața lui Dumnezeu, în urma căreia „ «Eul» Lui primește eul meu în
Sine”60.
Cea mai bună exemplificare, atât a continuității experienței vederii luminii necreate în
interiorul monahismului răsăritean, precum și a dimensiunii duhovnicești a teologiei părintelui
Stăniloae, o suprapune re perfect ă pe experiența monahală, o avem descri să în Convorbirea sa cu
Sfântului Serafim de Sarov,61 de către Motovilov . Acesta îi adresează sfântului următoarea
întrebare:

52 Tr., III, 3, 9, cf. Défense des saint hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes. Tome II , ed. J.
Meyendorff, Louvain 1959, p. 710, iar în trad. rom.: Sfântul Grigorie Palama, Opere Complete, vol. IV, București
2016, p. 215.
53 Tr., I, 3, 38, cf. Défense des saint hésychastes , p. 192 și Sfântul Grigorie Palama, Opere Complete, vol. III,
Bucureș ti 2015, p. 237. Despre această idee regăsită și la Dionisie Areopagitul ( DN 4,9, & 9, PG 3, 705A), a se
vedea: Panayiotis Christou, „Double Knowledge According to Gregory Palamas”, în Studia Patristica , vol. 9,
Leuven, 1966, p. 20 -29.
54 Amphiloque Radovic , Le Mystère de la Sainte Trinité selon saint Grégoire de Palamas , Paris, 2012, p. 83, 87.
55 D. Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 337.
56 Ibidem , p. 345.
57 Ibidem , p. 352.
58 Ibidem , p. 356.
59 Ibidem , p. 357. Cf. Scara , 30, PG 88, 1157.
60 Ibidem , p. 369.
61 Sfântul Serafim de Sarov, Convorbirea cu Motovilov , Alba Iulia, 1994. Deleted: aisthesis

„cum voi putea eu cunoaște în mine prezența harului Sf. Duh ?”.62 Ceea ce urmează, este o teologiei a
experienței luminii necreate, identică cu mărturia isihastă din secolul XIV: „Atunci Părintele Serafim m -a
prins de umeri și strângându -mă puternic mi -a zis: Suntem numai noi doi, tu și eu, în plinătatea Duhului
Sfânt. De ce nu mă privești? Nu vă pot privi, părinte. Fulgere vă țâșnesc din ochi. Fața ți -a devenit mai
luminoasă ca soarele. Mă dor ochii… Părintele Serafim a zis: Nu te teme, prietenul lui Dumnezeu. Ai
devenit și tu la fel de luminos ca mine. Esti în plenitud inea Sf. Duh, altfel nu m -ai putea vedea…, m -am
rugat cu gândul: «Doamne, fă -l vrednic să vadă clar, cu ochii trupești, coborârea Sf. Duh, așa precum aleșii
Tăi slujitori au văzut arătarea slavei Tale!»”.63

Dimensiunea somatică a experienței apofatismului intermediar e perfect descrisă aici, ca estetică
(„vedere cu ochii trupești”) a apofatismului („arătarea slavei Tale”). Inima omului , ne spune
Sfântul Serafim de Sarov, poate cuprinde Împărăția lui Dumnezeu datorită harului Sfântului Duh
care ne lumine ază și ne încălzește , iradiind apoi, în mod ( τρόπος ) apofatic, pe fața strălucitoare a
ascetului . Prin intermediul textului de mai sus îmi exprim deza cordul față de concepția lui
Golitzin , referitoare la o interiorizare intelectuală a teofaniei deterninată de mișcarea niceiană
antiariană. Potrivit acestuia a ccentul pus pe visio Dei se deplasează de la „omul din afară ” al
simțurilor fizice la „omul lăuntric ” al simțurilor spirituale, duhovnicești. Suntem de acord , însă,
cu observația conform căreia c heia tuturor acestor relatări și teme, este noțiunea de „slavă a lui
Dumnezeu ”, apoi identificarea ei cu lumina , strălucire a, și asocierea cu cea de -a Doua Persoană a
Sfintei Treimi .64

3. „Fața aprinsă a omului ” – „reflex al Feței iubitoare a lui Dumnezeu” și iradiere
luminoasă a Duhului care face transparentă prezența lui Hristos (descoperire
reciprocă a subiectelor în iubire)

Experiența sfântului Serafim de S arov, descrisă mai sus, nu este cu nimic mai prejos
decât cea a Părinților Deșertului care căutau să recupereze „slava lui Adam” . Astfel , „se spunea
despre Avva Pambo că era ca Moise, care a primit chipul slavei lui Adam atunci când fața lui
strălucea. Fața lui strălucea ca fulgerul și era ca un împărat așezat pe tronul său. La fel se
întâmpla și cu Avva Silvan și Avva Sisoe”.65 William Harmless preciza că „aceasta era căutarea
slavei lui Adam dinainte de cădere, slava din rai cu un trup înviat”.66 Mai mult decât atât, era
căutarea vederii lui Hristos în sl ava Sa dumnezeiască, așa cum i Se revelează, în lum ină,
Sfântului Antonie cel Mare, care „privind el în sus, a văzut acoperișul ca deschizându -se și o rază

62 Serafim de Sarov, Convorbirea , p. 47.
63 Ibidem , p. 49. Motovilov mai mărturisește: „ De ce nu mă privești în ochi? Îndrăznește să mă privești fără teamă,
Dumnezeu este cu noi. După aceste cuvinte, mi -am ridicat privirea și i -am privit fața, cuprinzându -mă o frică și mai
mare. Închipuiți -vă în mijlocul soarelui strălucitor din miezul zilei, chipul unui om care vă vorbește. Îi vedeți buzele
mișcându -se, expresia ochilor schimbându -se, îi auziți vocea, îi simțiți apăsarea mâinilor pe umeri, dar în același
timp nu -i vedeți nici mâinile, nici corpul său, nici al vostru, nimic, decât o lumină strălucitoare împrăștiindu -se
împrejur, la o distanță de câțiva metri, luminând neaua care acoperea câmpul și cădea peste marele bătrân și peste
mine” (p. 50).
64 Alexander Golitzin, „«Forma lui Dumnezeu» și «vederea slavei». Reflecții asupra controversei «antropomorfite»
din anul 399 d.Hr.”, în Idem, Mistagogia. Experiența lui Dumnezeu în ortodoxie. Studii de teologie mistică , Sibiu,
1998, p. 184 -267.
65 Avva Pambo 12, cf. Patericul , p. 304.
66 William Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism , Oxford, 2004, p.
243. Deleted: tropos

de lumină coborând spre el. Și dracii s -au făcut dintr -o dat ă nevăzuți. Iar durerea trupului îndată
a încetat și casa s -a luminat întreagă”.67 Pe avva Pambo, Dumnezeu l -a slăvit atâta, încât „nu
putea nimeni să -l privească în ochi ( ἀτενίσαι ) de slava pe care o avea chipul lui.68 Unul din
părinți , când s -a întâlnit cu avva Silvan „văzându -i chipul și trupul strălucind ca cele ale unui
înger, a căzut cu fața la pământ. Și spunea că și alții fuseseră dăruiți cu acest har”.69
Poziția omului care reflectă Lumina divină era considerată de Sf. Simeon o r estaurare a
naturii sale, a simțurilor spirituale.70 Și părintele Stăniloae accentuează prezența lui Hristos ca
„lumină ascunsă” înlăuntrul credincioșilor și care strălucește numai în cei care „actualizează
relația cu El”.71 Îndumnezeirea constituie pentru t eologul român „ singura cale spre o umanizare
deplină ”.72 În descrierea theosis -ului, el subliniază că „l -am folosit pe Palama foarte mult. Te
umpli tot mai mult de lumină, iradiezi tu însuți lumină , nu mai este nici o separație între tine și
Hristos, este treapta cea mai înaltă, mai înaltă decât iluminarea. Însă și prin iluminare Hristos
devine lumină în tine . Cred că sfinții au ajuns la această ultimă treaptă, să fie plini de lumina care
nu este a lor, ci a lui Hristos. Sf. Grigorie Palama leagă foarte mult lumina de energia necreată.
Sf. Simeon încă nu ajunsese să precizeze chestiunea aceasta. Energia necreată, adică puterea
harului, când se unește cu energia mea creată, o covârșește, o copleșește” .73 Această umplere de
lumină și iradiere a ei pe fața ascetului, reprezintă, în același timp, și o descriere a „esteticii
apofatismului”, revelată pe chipul strălucitor a unei „umanități depline”.
Îndumnezeirea , neputând fi prinsă în concepte , se concreti zează, potrivit părintelui
Stăniloae, în vederea luminii dumnezeiești, un „reflex al feței iubitoare a lui Dumnezeu sau al
fețelor ce se iubesc și ne iubesc, ale Sfintei Treimi ”.74 Această lumină necreată a fost văzută
oglindindu -se pe fețele transfigurate ale lui Moise și ale arhidiaconului Ștefan și de Apostoli pe
Fața transfigurată a lui Iisus pe Muntele T abor, ace eași experiență directă a ei avându -o, după
cum am văzut, și Pambo , Sisoe și Silvan . În acest sens , spune părintele Calinic Berger,
participarea la natura divină e descrisă drept vedere sau unire cu „lumina”, care e energia
necreată a Duhului Sfânt .75 Părintele Stăniloae critică teologia occidentală pentru marginalizarea
Duhului Sfânt (problema hri stomonismului și a așa numitei „ uitări a Duhului ”76), ancorând
trinitar îndumnezeirea și întreaga spiritualitate ortodoxă. Astfe l, interioritatea reciprocă a
Persoanelor Sfintei Treimi e adusă în noi prin Hristos, pe care Duhul Sfânt Îl face transparent.
„Duhul Sfânt e ca o strălucire specială de sus, care pătrunde din cuvânt în mintea noastră, cum

67 Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie , X; în Sf. Atanasie, Scrieri II (PSB 16), București, 1979, p. 199.
68 Avva Pambo 1, cf. Patericul , p. 301.
69 Avva Silvan 12, cf. Patericul , p. 340 . Asupra aceastei prezențe a lui Hristos înlăuntrul nostru, ca manifestare
radiantă sau strălucitoare a adevăratei umanități, s -a aplecat în cartea sa și Stelios Ramfos, Like a Pelican in the
Wilderness: Reflections on the Sayings of the Desert Fathers , Bro oklin, 2000, p. 234 -260.
70 George A. Maloney, The Mystic of Fire and Light: St Symeon the New Theologian , Denville, 1975, p. 129 -137;
H.J.M. Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood , Leiden, 1990, p. 37 -68.
71 D. Stăniloae, „Natură și har”, p. 419 și 429.
72 Olivier Clément, Dumitru Stăniloae. La Génie de l’Orthodoxie , Paris, 1985, p. 2.
73 Sorin Dumitrescu, Șapte dimineți cu părintele Stăniloae , București, 1992, p. 145-146.
74 D. Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 282 și 388.
75 C. Berger, Teognosia , p. 410 -411.
76 D. Stăniloae, „Purcederea Duhului Sfânt din Tatăl și relația lui cu Fiul ca temei al îndumnezeirii și înfierii
noastre”, în: Ortodoxia (3-4/1979), p. 583 -592. Vezi și lucrarea despre p nevmatologiile lui Jürgen Moltmann s i
Dumitru Stăniloae a lui Daniel Munteanu, Der tröstende Geist der Liebe. Zu einer ökumenischen Lehre vom
Heiligen Geist über die trinitarischen Theologien J. Moltmanns und D. Staniloaes , Neukirchen -Vluyn, 2003. Deleted: atenisaiComment [M2]: Ori lăsăm termenul în greacă, ca
în alte locuri, ori nu -l mai dăm, ori peste tot
transliterat

pătrunde lumina soarelui în ochii naturali pentru a -i face să v adă acea lumină în afara lor”.77
Dacă Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și strălucește din Fiul,78 părintele Stăniloae consideră
Duhul Sfânt ca acea persoană care aduce energiile divine nu numai în creație, ci și în sufletele
umane.79 Sf Grigorie Cipriotul conf eră un sens mult mai dinamic iradierii Duhului prin Fiul , nu
ca ipostas, ci ca Cel care enipostaziază energiile.80 Prin Duhul umanitatea lui Hristos devine
„iradiantul energiilor divine ”: „transparența deplină a Duhului prin trupul Domnului după
înălțare, ș i cu aceasta simțirea intensității prezenței Lui ipostatice, se datorează deplinei
pnevmatizări a trupului Domnului, care face și pe Hristos mai simțit ca ipostas, mai simțit în
intensitatea lucrării Lui. De aeea transparența deplină a Duhului e în același timp o transparență
spirituală și o intensitate mult sporită a prezenței lui Hristos”.81 Acest ultim aspect al
intersubiectivității e revelat de perihoreza Fiului și a Duhului în interiorul omului.
Propriu -zis lucrarea lui Hristos e una cu lucrarea Sfântului Duh în Biserică. „Duhul Sfânt
întipărește în interiorul subiectelor umane lucrarea dumnezeiască cea una cu a lui Hristos și
imprimă adânc în fiecare chipul lui Hristos, fără să le confundă sau să le uniformizeze prin
aceasta.”82 Duhul lucrează pri n Hristos în lăuntrul nostru, iradiind lumina, energia sau dragostea
lui Dumnezeu. De aceea, pnevmatologia devine epistemologie, având un caracter hermeneutic.83
Acesta este un alt motiv datorită căruia unii sfinți ai Bisericii, cum ar fi Simeon Noul Teolog sau
Serafim de Sarov, Nectarie de Eghina sau părintele Ioan de Kronstandt, cum sublinia și Bartoș,
„stau mărturie acțiunii libere și veșnic continue a Duhului Sfânt, în istoria bizantină și recentă a
Bisericii Ortodoxe”.84
Părintele Stăniloae este conștien t de „dificultatea formării unei legături între
îndumnezeire și natura umană”.85 Natura omului îndumnezeit rămâne neschimbată, în sensul că
nu devine o sursă de energii divine, ci funcționează ca medium pentru manifestarea acestor
energii. Energiile și atributele umane nu sunt desființate, ci „copleșite”.86 Iubirea este „cheia
teologică ” a acestei interpretări a fenomenologi ei îndumnezeirii . El caracterizează îndumnezeirea

77 D. Stăniloae, „Duhul Sfânt în Revelație și în Biserică”, în: Ortodoxia (2/1974), p. 218. Vezi și D. Stăniloae,
„Relațiile treimice și viața Bisericii”, în: Ortodoxia (4/1964), p. 503 -525.
78 Despre această teologie intratrinitară în Bizanțul târziu, indispensabilă este cartea lui Jean -Claude Larche t, Viața
și opera teologică a lui Grigorie al II -lea Cipriotul, Patriarhul Constantinopolului (cu traducerea integrală a
tratatelor), Iași, 2016.
79 Despre „purcederea Duhului prin Fiul ca energie” la Evdochimov, vezi și r ăspunsul părintelui D. Stăniloae în
„Duhul Sfânt în revelație și în Biserică”, în: Ortodoxia (2/1974), p. 225 -228.
80 Părintele Stăniloae asociează și el doctrina harului cu doctrina energiilor necreate. Vezi, în acest sens,: D.
Stăniloae, „Relațiile treimi ce și viața Bisericii”, în: Ortodoxia 4, (4/1964), p. 503 -525; Aristeides Papadakis, Crisis
in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus, 1283 -1289 , New York, 1982,
p. 89; M.A. Orphanos, „The Procession of the Holy Spi rit according to certain Greek Fathers”, în: Theologia 50
(1979), p. 763 -778, 768.
81 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. II, p. 202.
82 Ibidem , p. 213.
83 Această hermenutică mistică a Duhului este descrisă de Sf. Vasile cel Mare ca iluminare ce permite contemplarea
frumuseții arhetipului, prin ceea ce noi am îndrăznit să numim o „estetică apofatică” în lumina necreată, energie
trinitară comună de care se împărtășește și omul integral, „în Duhulul”: „S-a scris : «Întru lumina Ta vom vedea
lumin ă» (Ps. XXXV, 10), adică in iluminarea Duhului (vom vedea) «Lumina cea adevărată, care luminează pe tot
omul care vine în lume» (Ioan I, 9). Astfel, «în El» se descoperă slava Unuia -Născut și se face cunoscut Dumnezeu”
(Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri. Pa rtea a treia. Despre Sfântul Duh , 18, col. 153, în PSB 12, București, 1988, p.
63).
84 Constantine N. Tsirpanslis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology , Collegeville, 1991,
p. 88.
85 E. Bartoș, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae , Oradea, 2002, p. 86 -87.
86 Ștefan Lucian Toma, Tradiție și actualitate la pr. Dumitru Stăniloae , Sibiu, 2008, p. 143. Deleted: ca

nu în categorii substanțiale, ci ca vederea a luminii dumnezeiești, ca sălășluire a lui Hristos și a
Duhului, ca „relație dinamic -relațională, nu substanțial -identică ”.87 Într-o „sinteză a iubirii și
luminii ” părintele Stăniloae înțelege îndumnezeirea ca „vedere” a luminii necreate, iar lumina
drept „cunoaștere”. El folosește descrierea Sf . Isaac Sirul a iubirii ce coboară în inimii și a
schimbării neobișnuite: „Iar semnele sensibile ale acestei schimbări sun t: fața omului devine
aprinsă, plină de farmec, trupul lui se încălzește”. Iar Sfântul Ioan Scărarul are o interesantă
observație că iubirea de către noi a feței Celui Iubit are puterea să ne transforme: „Dacă fața celui
iubit ne preface în chip vădit în î ntregime și ne face radioși, fericiți și neîntristați, ce va face fața
Domnului coborând în chip nevăzut în sufletul curat?”.88 Dar părintele Stăniloae face și o
comparație a vederii luminii dumnezeiști cu întâlnirea e xtatică dintre subiectele umane. Astfel,
dacă „lipsa de lumină de pe fața ei e semn că vrea să rămână închisă ”,89 „descoperirea reciprocă
a subiectelor fiind opera iubirii, echivalează cu iradierea luminoasă sau zâmbitoare a lor”.90 Tot
în cadrul apofatismului de gradul al doilea, văzut ca „lărgire a inimii”, beția dragostei de
Dumnezeu coboară dintr -o dată de sus, fiind descrisă ca o „ totală absorbire a feței tale în celălalt
și a feței celuilalt în tine ”.91 Și aici părintele Stăniloae descrie „estetic” această trăire apofatică a
sălășuirii reciproce în lumina necreată, care iradiează prosoponic unirea dintre om și Dumnezeu.
De aceea, „ Fața celui iubit… umple totul și din ea iradiează un farmec și o lumină care ne umple
și pe noi de lumină ”,92 „descoperirea reciprocă a subiectelor fiind oper a iubirii, echivalează cu
iradierea luminoasă sau zâmbitoare a lor”. Această stare îl descrie pe ascetul care „a pătruns în
zona luminii dumnezeiești ce iradiează din sânul lăuntric al subiectului divin, sau al Sfintei
Treimi”.93
Dar prin unirea minții cu lumina dumnezeiască pe care o vede , aceasta ajunge să
împărtășească și trupului din acestă lumină necreată care și începe să iradieze în exterior printr -o
strălucire a feței, într -o „estetică apofatică” a trăsăturii iubirii reciproc împărtășite :

Văzând p rin lumina iubirii divine coborâte în ea, și privind la acea lumină ieșită din Dumnezeu ce se
reflectă asupra ei și în ea însăși, aceasta o umple făcând -o lumină. Cine privește la o lumină care iradiază de
pe fața celui iubit se umple și el de acea lumină. Lumina și strălucirea de pe fața celui iubit se întinde și pe
fața celui ce iubește, învăluindu -i pe amândoi într -o lumină și o bucurie comună, care, cu timpul,
imprimându -se în priviri și în trăsături, îi face asemenea.94

Mintea se vede pe sine nu ca izvorâtoare de lumină, ci „numai ca reflector al luminii
dumnezeiești, ce nu pune în fața vederii nici un conținut propriu… Chiar funcția vederii e a lui
Dumnezeu”. Sfântul Grigorie Palama, deși susține mereu că mintea iese din sine când vede
lumin a dumnezeiască, ne spune părintele Stăniloae, teologul isihast admite și o autoprivire a sa
în acele clipe „nu vede simplu icoana proprie, ci strălucirea lui Dumnezeu infuzată prin har în
icoana proprie” .95 Mintea se umple de o strălucire mai presus de toată frumusețea pe care o

87 Jürgen Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii în Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și Mistica părintelu i Dumitru
Stăniloae , Sibiu, 2006, p. 178 -179.
88 Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 356 -357; cf. Scara , treapta XXX; PG 88, 1157.
89 Ibidem , p. 357 .
90 Ibidem , p. 384.
91 Ibidem , p. 373.
92 Ibidem , p. 384.
93 Ibidem , p. 387.
94 Ibidem , p. 391: „Astfel, mintea nu vede numai dincolo de sine lumina dumnezeiască, ci o vede și în lăuntrul său.
De dincolo de sine, lumina aceea se întinde până în lăuntrul ei.”
95 Tr. III, 1, 11, cf. Ibidem , p. 392.

împrumută și feței. Părintele Stăniloae face o descriere a acestei „estetici a apofatismului” în
experiența luminii necreate:

„Dar lumina aceasta, deși nu e sensibilă, deși e spirituală, se răspândește din suflet în afară, pe fața și pe
trupul celui ce are înlăuntru. Cine nu știe că o bucurie din suflet umple fața și ochii de o lumină care e
deosebită de lumina fizică produsă de radiațiile soarelui? «Astfel strălucea fața lui Moise de lumina
lăuntrică a minții ce se revărsa și peste t rup»96 Ca atare, lumina de pe fața lui Moise era văzută și cu ochii
trupești de cei ce priveau la el. «Ba fața lui Moise strălucea atât de tare, încât cei ce se uitau la el nici nu
puteau privi la lumina aceea copleșitoare. Așa arăta fața sensibilă a lui Ștefan , ca o față de înger» .97 E o
deosebire însă între răspândirea acelei lumini și fața celor ce o văd în duhul lor, ș i lumina însăși văzută de
ei… De aceea, dacă reflexul luminii dumnezeiești răspândite pe fața unor sfinți în extaz e văzut uneori de
oricine, lumina dumnezeiască însăși nu e văzută de oricine. De pildă, lumina din noaptea Nașterii
Mântuitorului nu e văzu tă de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe T abor, deși strălucea mai tare ca soarele,
deci ar fi putut fi văzută de oricine din orice loc, nu o vedeau decât cei trei apostoli în care lucra puterea
Duhului Sfânt”.98

De fapt, spune teologul român, „ unde se vede lumina, Dumnezeu nu mai e acoperit de o
umbră (…), ci Și-a descoperit fața Sa , care iradiează lumina ”.99 Lumina necreată este o
manifestare nemijlocită a lui Dumnezeu, o descoperire a feței Sale, care produce un ‘reflex
apofatic’ sau o imprimare „estetică” (‘simțită’ pe fața strălucitoare a ascetului) a dimensiunii
apofatice în timpul revelației teofanice. Î n acest sens, ne spune părintele Stăniloae, „ întâlnirea cu
Dumnezeu este experiată ca lumină. Numai când n -avem această experiență nemijlocită a lui
Dumnezeu, mintea făurește concepte ca un surogat al acestei experiențe ”.100
Sfântul Cuvios Paisie Aghioritul mărturisește , însă, și el, această experiență a primirii
Duhului ca lumină:

Joi înainte de sâmbăta lui Lazăr, noaptea, în timp ce mă rugam în chilie, am simțit o dulceață și o bucurie
negrăită și o lumină m -a inundat. Din ochi îmi curgeau lacrimi și m -a podidit un plâns dulce. Această stare
a ținut douăzeci până la treizeci de minute și m -a întărit mult, m -a hrănit duhovnicește pentru zece ani.
Când l -am întrebat pe Bătrânul Petru101 despre aceasta, el mi -a spus: ‘Eu întotdeauna trăiesc astfel de stări
dumnezeiești. În acea vreme în care mă cercetează dumnezeiescul Har, inima mi se încălzește în chip dulce
de dragostea lui Dumnezeu și o lumină străină mă luminează înlăuntru și în afară; simt că fața mea
luminează. Se luminează chiar și chilia’.”102

Ascetul dă mărturie aici despre „ fața aprinsă a omului ”, pe care părintele Stăniloae o descrie
drept un „reflex al Feței iubitoare a lui Dumnezeu” dar și o iradiere luminoasă a prezenței
interioare a lui Hristos. O altă experiență a luminii necreate prin care trec e din trup în spirit prin
„transmutarea simțurilor”, o are părintele Paisie în Katunakia:

În jurul orei unsprezece din noapte, deodată, chilia mea s -a umplut de o lumină dulce, cerească. Era foarte
puternică, însă nu mă orbea. Mi -am dat seama atunci că ș i ochii mi s -au «întărit», ca să pot suferi această
strălucire. Câtă vreme am fost în această stare, în acea dumnezeiască lumină, eram în altă lume, în cea

96 Tr., I, 3, 31, cf. Défense , p. 176 -180 și Palama, Opere III, p. 2 18-220.
97 Ibidem .
98 Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 397.
99 Ibidem , p. 388.
100 Ibidem , p. 345.
101 Cuviosul Paisie Aghioritul, Părinți Athoniți , , București, 2004, p. 72.
102 Cuviosul Paisie Aghioritul, Cuvinte duhovnicești , VI, Despre rugăciune , București, 2013, p. 231 -232. Formatted: Indent: Left: 0.5"
Deleted: (Tr. I, 3 Filoc. rom. 7, cap. 31 ). Comment [M3]: Notă subsol
Deleted: ¶
¶
Formatted: Font: 10 pt
Formatted: Font: 10 pt
Deleted: (ibid .).
Formatted: Font: 10 ptComment [M4]: Notă subsol
Formatted: Font: 10 pt
Formatted: Font: 10 pt
Formatted: Font: 10 ptComment [M5]: Aici nu înțeleg unde începe și
unde se termină un citat. Dacă aveți citat de mai
mult de 3 rânduri, vă rog faceți -i ce le -am făcut eu
celor de mai sus. Mulțumesc, și clarificați situația cu
ghilimelele.
Formatted: Font: 10 pt
Formatted: Font: Italic
Formatted: Font: Italic
Formatted: Font: (Default) Times New
RomanFormatted: Justified
Formatted: Font: (Default) Times New
RomanFormatted: Font: (Default) Times New
RomanFormatted: Font: (Default) Times New
RomanFormatted: Font: (Default) Times New
RomanFormatted: Font: (Default) Times New
Roman, Italic
Formatted: Font: (Default) Times New
RomanDeleted: Ibidem , p.

duhovnicească. Simțeam o veselie inexplicabilă, iar trupul imi era foarte ușor; până și greutatea lu i îi
dispăruse.”103

„Estetica apofatismului ” pentru Părintele Stăniloae este o „vedere a energiei
dumnezeiești”, „după modul divin ”. Această cunoaștere supraconceptuală e numită lumină „ca
ceva ce se vede direct, ce răspândește prin prezența ei lumină”.104 Omul își păstrează rațiunea
ființei sale ( λόγος φύσεως ), nu devine dumnezeu prin natură, ci prin har, dar alege un mod de
existență ( τρόπος ύπάρξεως ) dumnezeiesc, în care se mișcă ( κίνησις ) într -un progres infinit
(ἐπέκτασις ), schimbați în același chip al Lui, „din slavă în slavă, prin Duhul Domnului” ( 2 Co 3,
18), „Care va schimba la înfățișare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei
Sale” ( Flp 3, 31).105

4. „Fața lui Hristos ” într-o lumină fără formă. Estetica îndumnezeirii împlinită pe
Fața lui Hristos, o „perspectiva eternă a îndumnezeirii” (energiile, razele ființei
divine, iradiate în fața Sa umană)

Evagrie indic a drept simbol al „rugăciunii adevărate” „ vederea feței Tatălui Care este în
ceruri ” (Or. 113, cf. Mt 18, 10). Astfel , spune G. Bunge, „ hristofaniile erau realități trăite , iar
Evagrie împărtășea fără rezervă aceste experiențe ”.106 Pe de altă parte , însă, el avertiz a asupra
existenței unor „arătări” ( ἐπιφάνεια ) care se ivesc uneori intelectului la rugăciune, nu s unt decât
curse ale vrajmașului. Cu toate acestea, arată Bunge, „ Viețile copte ni-i prezintă fără nici o
reticență pe Pahomie și Teodor drept mari văzători . Teofaniile lor fiind întotdeauna
hristofanii ”.107 Și, într-adevăr, în cea de a treia vedenie a sa, „Pahomie a căzut în extaz: toți frații
se găseau în sinaxă și Domnul nostru ședea pe un tron înalt, vorbind cu ei pilde din Sfânta
Evanghelie ”. În urma acestei experiențe teofanice , când Pahom ie voia să spună fraților cuvântul
lui Dumnezeu, stătea în locul unde -L văzuse pe Domnul șezând iar cuvintele îi erau „ asemenea
unor fulgere luminoase ieșind din gura lui”.108 Pahomie are o descoperire a Domnului slavei (Ὁ
Κύριος τῆς δόξης ), în care Iisus Hristos apare cu o cunună de spini pe capul Lui: „un tânăr cu o
față de nespus și o înfățișare ( θεάν) de nepovestit, pe al cărui cap era o cunună de spini”.109
Teodor , ucenicul său, a avut și el „vedenia” unui înger care l-a trezit și i -a zis: „Ridică -te repede,
du-te la biserică, Domnul e iată aici! ”. Când a ajuns aproape de biserică, a privit înăuntru și a
văzut locul unde stăteau picioarele lui , care semăna cu un safir strălucitor ( Iz 1, 26). Teodor n -o
putea privi în față din pricina luminii vii care strălucea mereu înaintea lui.110

103 Ibidem, p. 232.
104 Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 398, 400 și 401.
105 Paul M. Blowers, „Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of Perpetual Progress”, în:
Vigiliae Christianae 46 (1992), p. 151 -171; Ovidiu Sferlea, „On the Interpretation of the Theory of Perpetual
Progress (epektasis): taking into Account the Testimony of Eastern Monastic Tradition”, în: Revue d'histoire
ecclésiastique 109 (3 -4/2014), p. 564 -587; Idem , „Réception de la thé orie du progrès perpétuel au xiv e siècle
byzantin: Grégoire Palamas et Calliste Angélicoudès” în Bogdan C. Iacob (et al.), New Europe College Ștefan
Odobleja Program Yearbook 2014 -2015 , Bucharest, 2015, p. 117 -141.
106 Gabriel Bunge, Rugăciunea în Duh și A devăr — filozofia și teologia capitolelor Despre rugăciune ale avvei
Evagrie Ponticul și spiritualitatea Părinților pustiei , Sibiu, 2016, p. 178.
107 G. Bunge, Rugăciunea în Duh și Adevăr , p. 168.
108 Bo 86, în L.Th. Lefort, Les vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs , Louvain, 1943, p. 147,
10-23; cf. G. Bunge, Rugăciunea în Duh și Adevăr , p. 137 .
109 Bo 73, L.Th. Lefort, Les Vies coptes , p. 134, 19; cf. Ibidem , p. 137 .
110 Bo 184, L.Th. Lefort, Les Vies coptes , p. 196, 13 -15; cf. Ibidem , p. 138. Deleted: logos physeosComment [M6]:
Deleted: tropos hyparxeosComment [M7]:
Deleted: kinesisComment [M8]:
Deleted: epektasisComment [M9]:
Deleted: epiphaniaComment [M10]:
Deleted: ho Kyrios tēs doxēsComment [M11]:
Deleted: theanComment [M12]:

De asemenea, găsim o relatare a unei experiențe similare și în Bizanțul secolului XI.
Astfel, în Cateheza 36 Sfântul Simeon Noul Teolog descrie o vedere a luminii necreate , într-o
experiență teofanică a vederii „Feței lui Hristos”. Mergând spre un izvor , spune el, „pentru întâia
dată mi -ai luminat ochii mei neputincioși cu scânteierea neprihănită a feței Tale .”111 Pentru a
putea vedea sau cunoaște „scânteierea feței Tale”, Sf. Simeon simte cum Acela, „venind și
ținându -mi mai întâi capul, îl cufundai în ape și -l făceai să vadă mai curat lumina feței Tale [Ps
4, 7] ”. Această imersiune quasi -baptismală, în ape de lum ină, sporește capacitatea văzătorului –
de-Dumnezeu, care mărturisește , mai departe : „Venind și plecând de la mine timp de un an, după
puțină vreme Te -ai arătat tot mai mult și m -ai umplut de aceste ape și mi -ai dăruit harul de -a
vedea o lumină tot mai curat ă”.112 În aceste experiențe teofanice, spune el, „Cel fără chip
[ἄμορφος ], părea că lua chip [μορφώστε ]”.113 La fel cum orbul începe să vadă puțin câte puțin și
deslușește lumina, tot așa și puterea văzătoare a ochilor văzătorului, fiind curățită, vede lumina
Duhului Sfânt „ gravându -se ca pe o tăbliță ” în minte și suflet, „amprenta ei întipărindu -se
oarecum în întreaga sa putere văzătoare ”.114 În acest fel, Sf Simeon a înțeles că Dumnezeu
vorbește „față către Față [ Iș 33, 11] cu cei nă scuți din El după har” . Vederea lui Dumnezeu într -o
lumină fără formă alungă întunericul și smulge „vălul nesimțirii” sau al patimilor: „Cel fără chip
și fără înfățișare nu mai vine ca mai înainte fără chip și fără înfățișare, nici venirea și prezența
luminii Lui la noi nu se mai face în tăcere. Dar cum anume? într -o formă o arecare [ἐν μορφή
τίνι], firește a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arată într -o figură sau într -o întipărire, ci
luând chip într -o lumină neînțeleasă, neapropiată și fără chip [έν άμορφον φωτί
μορφωμένος ]”.115
Realismul acestor hristofanii trimite, din punct de vedere dogmatic, la î ntrebarea crucială
dacă ousia divină este distinctă din punct de vedere ontologic de energeia divin ă. Oricum
pericolul vine din ambele părți: tratarea epistemologică poate sacr ifica posibilitatea unei
vederi/ îndumnezeiri reale, în timp ce tratarea ontologică poate crea probleme în înțelegerea
simplității lui Dumnezeu.116 Nucleul îndumnezeirii este desăvârșirea și deplina pătrundere a
omului de Dumnezeu. De aceea, d ialectica ontologică a îndumnezeirii din om e descrisă de
părintele Stăniloae astfel:

trăiește el însuși noua sa stare de «dumnezeu după har» conștient în același timp de creaturalul său după
fire. El gustă o fericire dumnezeiască, dar cu recunoștință de făptură, experiează în sine puteri
dumnezeiești, dar cu uimirea celui ce -și dă seama că nu provin din sine. Cu alte cuvinte, e dumnezeu, dar
nu încetează de a fi în același timp om.117

111 Cateheza 36, 6 în Simeon Noul Teolog, Cateheze. Scrieri II , Sibiu, 2003, p. 190.
112 Cateheza 36, 6 cf. Scrieri II , p. 368. Poate fi vorba și de o retrăire, ca reversibilitate temporală sau activare
existențială, a ontologiei Botezului – textul următo r fiind sugestiv în această direcție: „am văzut scânteierile
strălucind în jurul meu și razele feței Tale amestecate cu apele și mi -am ieșit din mine însumi văzându -mă spălat de
o apă luminoasă”, cf. Cateheza 36, 7 în Scrieri II , p. 368.
113 Cateheza 36, 9 în Scrieri II , p. 369 -370: „m-ai învrednicit să -mi arăți fața Ta ca un soare fără chip [hos helion
amorphon] ”, „dându -mi să văd mai mult slava Ta, mai degrabă Tu însuți creșteai și Te lărgeai strălucind mai mult”.
114 Cateheza 36, 10 în Scrieri II , p. 370.
115 Cateheza 35, 9 în Scrieri II , p. 361 -362.
116 A se vedea și o prezentare mai largă a noastră: Nichifor Tănase, „«Crucifixion» of the Logic. Palamite Theology
of the Uncreaded Divine Energies as Fundament of an Ontological Epistemology”, în: International Journal of
Orthodox Theology 6 (4/2015), p. 69 -106 și Idem , „La connaissance expérientielle de Dieu comme véritable
théologie. Definition ontologique, compréhension logique et défense de l’expérience de l’Église”, în N. Morar, D.
Lemeni, Onto logie et Théologie: Un Dialogue d ’Idées , București -Timișoara, 2015, p. 85 -100.
117 J. Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii , p. 170 -172. D. Stăniloae, Ascetica și Mistica, pp. 309, 312, 317 -318. Deleted: amorphosComment [M13]:
Deleted: morphousthaiComment [M14]:
Deleted: en morphe
Deleted: tiniComment [M15]:
Deleted: en amorpho photi morphoumenosComment [M16]:

Prin ancorarea trinitară a spiritualității părintele Stăniloae deține o poziție medie între mistica
identității și separația ireductibilă între Dumnezeu și om. O întoarcere a simțurilor dinspre lume
și revenirea l or la cunoașterea adevărului ( λόγοι ) reprezintă o „esențializare a simțurilor” numită
de Henkel „logică etică a cunoașterii”.118 Ființa ascetului, prin vederea luminii dumnezeiești, este
spiritualizată „ea însăși a devenit căldură și lumină a dragostei ”. Deși uită de senzațiile trupului,
această legătură reciprocă dintre căldura dragostei și lumina necreată (de inspirație simenoniană),
oferă părintelui Stăniloae cadrul mistic pentru a descrie această experiență apofatică ca „estetic ă
orbitoare” a trupului văzătorului -de-Dumnezeu . Astfel, spune el, „intens itatea acestei iubiri,
gradul orbitor al luminii în care se revarsă ea, face cu totul transparent pentru alții trupul celui ce
o experiează, iar pentru el însuși, ca și inexistent”.119
Îndumnezeirea împlinită pe fața lui Hristos reprezintă, pentru părintele Stăniloae,
„perspectiva eternă a îndumnezeirii ”.120 Lumina dumnezeiască ce strălucește pe fața ascetului
(avva Pamvo, Silvan și Sisoe , sau sfinții Serafim de Sarov, Paisie Aghioritul, Sofronie Saharov ),
e definită de părintele Stăniloae „un reflex al Feței i ubitoare a lui Dumnezeu”, o arătare a
Acel uia care rămâne ascuns chiar în acea descoperire de Sine.121 Totuși unde se vede lumina,
Dumne zeu nu mai e acoperit de umbră , ci „Și-a descoperit fața Sa, care iradiează lumina .
«Lumina slavei Sale, zice Sfântul Simeon Noul Teolog, merge înaintea feței Sale și este
imposibil ca El să apară altfel decât în lumină » (Omilia 79, 2)”.122 Astfel, printr -o supremă
spiritualizare (implicând ascetismul), trupul și lumea devin mediu l prin care se manifestă lumina :

Sfinții Părinți spun că prin îndumnezeire încetează lucrările naturii umane, fiind înlocuite cu lucrări
dumnezeiești, atributele naturale fiind copleșite de slava dumnezeiască”.123 Cu toate aceste, însă, spune
părintele Stăniloae, îndumnezeirea „nu înseamnă o crește re a puterii de activitate naturală, sau o lărgire a
naturii umane ca izvor intrinsec de putere și activitate, înseamnă totuși o creștere a puterii sale receptive, a
puterii de a primi și de a folosi în tot mai largă măsură energiile divine.124

Estetica ap ofatismului e oferită, aici, de participarea la energiile necreate ale ființei lui
Dumnezeu, a căror frumusețe eshatonică iradiază prin carnea trupului, devenită prin har materie
pnevmatizată. Trupul ascetului, așadar, devine mediu al hristofaniei, iradiin d o astf el de lumină
strălucitoare pe fa ța sa, oglindind simultan (într -o reciprocă întâlnire -descoperire) atât vederea
Feței Fiului, cât și prezența Sa interiorizată ascetic ca lumină: „Căci nimic din ființa noastră, deci
nici trupul, nu se pierde, ci se covârșește de lumină și se arată ca lumină”.125 Părintele Stăniloae
numește această transfigurare „spiritualizare” a naturii în care trupul și întreaga realitate
materială rămâne, dar ajunge copleșită de lumina care strălucește prin ea. Lumina este astfel o
stare a ființei noastre spiritualizate, îmbunătățite, transparente: „Trupul și lumea nu se
desființează, dar ele devin mediul prin care se manifestă lumina”.126 (…) Deosebirile persistă
ontologic, dar nu se mai simt. Sau: cel ce vede lumina și simte bucuri a știe de sine numai atât că
o vede și o simte și că nu e de la el. Sfântul Grigorie Palama spune: «Iar cel ce vede, dacă nu

118 J. Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii , pp. 92 -94 și 147-148.
119 Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 423.
120 Ibidem , p. 440.
121 G. K. Beale, Benjamin L. Gladd, Hidden But Now Revealed: A Biblical Theology of Mystery , Westmont, 2014, p.
56-146.
122 Stăniloae, Ascetica și Mistica , p. 388.
123 Ibidem , p. 432.
124 Ibidem , p. 429.
125 Ibidem , p. 413 .
126 Ibidem , p. 423. Deleted: logoiComment [M17]:

lucrează în nici u n chip altfel, fiind ieșit din toate celelalte, devine și el întreg lumină și se face
asemenea cu ceea ce vede; mai bine zis, se și unește în chip neamestecat, lumină fiind și lumină
văzând prin lumină»”.127
Părintele Calinic Berger rezolvă ecuația dogma -duho vnicie printr -o sinteză între gnosis și
theosis .128 Perspectiva noastră, a unei „estetic i a apofatismului”, ca estetică prosoponică a
energiilor necreate la Părintele Dumitru Stăniloae, își află fundamentul în două texte cheie
despre vederea „Feței omenești” a Fiului lui Dumnezeu , ca teofanie incarnațional -eshatologică.
Primul se referă la întruparea lui Hristos – Lumina adevărată: „Energiile divine nu sunt decât
razele ființei divine, strălucind din cele trei Persoane divine. Iar când Cuvântul lui Dumnezeu S -a
întrupat, razele acesteia iradiază prin fața Lui umană”.129 Cel de al doilea, amintește de veacul
viitor, unde starea de îndumnezeire va fi o condiție a acelei existențe : „Întreaga ființă creată va
deveni purtătoare a energ iilor necreate”, adică va deveni una cu Hristos, izvorul tuturor raț iunilor
și energiilor necreate și, „astfel, îndumnezeirea finală va consta într -o privire și trăire a tuturor
valorilor și energiilor divine gândite și iradiate, pe măsura supremă a omului , în fața lui
Hristos ”.130 Estetica feței omenești , iradiind energiile necreate are, așadar, și o perspectivă
eshatologică , în vederea „Feței” lui Hristos care strălucește razele ființei sale divine , comune
trinitar .
Teologii ortodocși vorbesc la părintele Stăniloae despre o „sintez ă palamită”131, datorită
accent ului deosebit pus pe caracterul apofatic, lumina divină și conceptul de îndumnezeire.
Estetica apofatismului este, așadar, o estetică a Învierii . Ea presupune o trimitere spre
actualitat ea experienței monahale , unde găsim încă descrieri ale acestei vederi a frumuseții
luminii divine. Astfel, ne spune starețul Sofornie, p rin vederea Luminii celei nezidite, omul
primește noi puteri și noi simțiri (αἰσθήσεις ), o altă vedere, un alt auz, cunoaște „frumusețea de
nedescris” (descrie precisă a „esteticii apofatismului”) :

La început, Dumnezeiasca Lumină, ca o flacără subțire, tămăduitoare și curățitoare, arde bl ând, printr -o
atingere de -abia simțită, tot ceea ce nu îi este bineplăcut ei; mai apoi, când se arată în putere, aduce
dragoste și îndepărtează îndoiala și frica, iar omul depășește toate st ările din lumea zidită, încă și
moartea.132

Natura vizibilă (simțită – αἴσθησις ) a acestei lumini este, de asemenea, frumos descrisă:

Tainică este firea ei; și în ce chipuri să o înfățișăm? Dincolo de simțuri, nevăzută – ea uneori se face văzută,
iată, chiar cu acești ochi trupești … Se întâmplă să nu mai simți materialitatea: nici cea proprie, nici a
realității ce te înconjoară, și însuți te vezi ca lumină.133

Dar această vedere nu este o capacitate proprie firii omenești, ci este lucrarea Luminii nezidite și
împreună -lucrarea omului; omul primește134 îndumnezeirea, iar nu o făptuiește . În fiecare vreme

127 Tr. III.3.36, în Ibidem , p. 424.
128 Vezi și studiul nostru, anterior apariției lucrării părintelui Berger: Nichifor Tănase, „Gnosis și theosis. Modelul
neo-patristic palamit în teologia părintelui Stăniloae”, în Nicolae Morar și Daniel Lemeni, Părintele Dumitru
Stăniloae și sinteza neo -patristică în teologia românească , Timișoara, 2013, p. 174 -195.
129 Stăniloae, Ascetica și Mist ica, p. 440.
130 Ibidem , p. 440.
131 Adrian Agachi, The Neo -Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae , Cambridge, 2013, p.102 -125.
132 Ierótheos, Știu un om întru Hristos , p. 120.
133 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu , p. 237; Ierótheos, Știu un om întru Hristos , p. 116.
134 Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul , Ed. Reîntregirea, Alba -Iulia, 2009, p. 191. Deleted: αἴσθησις , aísthēsis
Deleted: aisthesis

există martori ai vederii -lui-Dumnezeu ca Lumină, altfel nu am cânta la fiecare Liturghie: „Am
văzut lumina cea adevărată”.
Satrețul Sofronie a avut încredințarea că a tr ăit, în chip analog, aceeași experiență cu a
Proorocilor, Apostolilor și Părinților și că de atunci Hristos a devenit viața sa. Este o experiență
care „aparține meta -istoriei” . Aceasta este o teologie din descoperire, iar nu un raționament
filozofic. „Clipa prealuminată” (καιρός ) a arătării Celui ce este este descrisă ca o experiență „în
văzul o chilor”: „ cât un fir de păr a pătruns o rază de lumină ”.135 Mitropolitul Ierótheos ne ajută,
prin interpretarea teologiei părintelui Sofronie, la o înțelegere și mai clară a „es teticii
apofatismului”, așa cum am încercat să o descriem în acest studiu și noi prin teologia părintelui
Stăniloae: „ Acest cuvânt al său este o teologie a faptelor , o descriere teologică a luminii Feței lui
Hristos, constând din diferite vederi -de-Dumnezeu ”.136
Aceste experiențe ale luminii necreate , descrise mai sus, pot fi identificate într -o teologiei
a luminii și a „simțurilor spirituale ” și la Părintele Stăniloae, în cadrul a ceea ce noi am numit -o
„estetică a apofatismului”. Dacă ne referim la „simțurile spirituale” prin care omul „gustă
dulceața” luminii necreat e, sursa teologului român este Sfântul Nicolae Cabasila, după care
Dumnezeu Cuvântul Își însușește în Sfintele taine simțurile noastre și le umple de lucrarea Lui,
cum Și -a însușit și le -a umplut pe ale trupului Său. El le înnoiește, le preschimbă, le refa ce ca
funcții ale trupului Său propriu: „E vădit deci că Hristos Se revarsă în noi, Se amestecă cu noi,
iar în schimb ne preface în Sine ca pe -o mică picătură de apă într -un ocean infinit de mir”.137
Imprimate de chipul lui Hristos și concentrându -se prin Ta ine, simțirile se unesc în Hristos cu
cele ale lui Hristos și funcționează ca ale Lui.
În acest mod, Hristos prezintă în Sine Tatălui pe toți cei ce cred în El, deci sunt alipiți de
El. Ei sunt văzuți în El de Tatăl, care vede imprimat pe Hristos în ei, în starea Lui de jertfă și de
înviere. „În fața lui Hristos îi vede pe toți cei care cred în El, căci pe fața Lui se reflectă gândul
lui Hristos la fiecare, și în fața fiecărui credincios vede imprimat pe Hristos. Îl vede p e Hristos
progresând în transformarea fiecărui credincios după chipul Lui pâ nă îl va aduce la starea Sa de
înviere. ”138 Astfel, v om vedea „față către față” pe Dumnezeu, dar ne vom vedea „față către față”
și între noi.139
O sinteză a unei „teologii estetice” a chipului uman a l lui Hristos, nu poate fi separată,
așadar de o „teologie a strălucirii” luminii necreate, ambele avându -și fundamentul în doctrina
îndumnezeirii omului prin energiile necreate:

135 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu , p. 18. „Foc ceresc mi -a pătruns înlăuntru și inima mi s -a topit de
fierbințeala lui ” (p. 47).
136 Ierótheos, Știu un om întru Hristos , p. 79. Mitropolitul Ierótheos Vlachos receptează împărțirea tripartită a
Sfântului Macarie Egipteanul: simțirea, luminarea și vederea ( θεωρία/ Θεοπτία ) pentru a interpretare experiența
părintelui Sofroni e: „Strălucirea de care s -a învrednicit în acea clipă Starețul Sofronie a fost mai înaltă decât teologia
abstractă -intelectuală, mai înaltă chiar și decât răpirea, și în același timp această experiență a fost abia începutul
vederii -lui-Dumnezeu. Desigur, p recum scrie Sfântul Grigorie Palama, « una este strălucirea, alta este vederea
neîntreruptă a luminii, și alta este vederea lucrurilor în lumină – Lumină întru care și cele de departe se fac ca și
cum ar fi sub ochii noștrii, iar cele viitoare, ca și când a r fi de față se arată ». Această primă experiență a Starețului
Sofronie a fost o strălucire enipostatică, însă, mai târziu, așa cum vom vedea în continuare, Starețul a fost învrednicit
și de „ vederea neîntreruptă ” a Luminii, deoarece Dumnezeiasca Lumină a r ămas pentru multe zile înlăuntrul și
împrejurul său, iar el trăia înlăuntrul Luminii… Sfinții Părinți socotesc drept enipostatică această strălucire a
Luminii, strălucire « care rămâne și nu se pierde din ochii celor ce o văd, precum se pierde fulgerul, sau cuvântul,
sau gândul »” (Ibidem , p. 76 -77).
137 Stăniloae, Teologia Ortodoxă Dogmatică , vol. II, p. 37.
138 Ibidem , p. 118 -119.
139 Ibidem , p. 120. Deleted: kairosComment [M18]:
Deleted: theoria/theoptia

Chipul uman al lui Hristos e alcătuit din armonia a nenumărate virtuți, a nenumărate aspecte ale binelui,
care reflectă în chip uman însușirile lui Dumnezeu. Cel ce prin faptele statornice de diferite feluri imprimă
în sine diferitele virtuți, imprimă prin aceasta înseși trăsăturile chipului lui Hristos , sau dă formă umană, în
persoana sa, însușirilor lui Dumnezeu, asemenea lui Hristos. Și aceasta e o adevărată participare la
Dumnezeu și o reflectare a lui Dumnezeu prin ființa noastră personală. El duce chi pul dumnezeiesc din sine
la asemănare și la iubirea îndumnezeietoare. Pe fața lui s -a făcut străvezie în mod vădit lumina feței lui
Hristos. Devine dumnezeu din Dumnezeu, primind a fi dumnezeu, adăugând cu voința prin virtute la binele
firii celei după chi p, asemănarea.”140

Numai o astfel de teologi e a „strălucirii” (sinteză dogmatic -duhovnicească), ca „estetic ă
a apofatismului ” (așa cum am denumit noi frumusețea trupului participant la lumina harului), în
cadrul unei spiritualit ăți a luminii necreate , „vizibilă” în trupurile asceților, poate explica
mărturiile contemporane din teologia monahală răsăriteană, precum cele ale Sfinților Serafim de
Sarov, Siluan Atonitul, Sofronie Saharov sau Paisie Aghioritul.141

Concluzii

O analiză a relației dintre frumos și ființă, ca „estetică telogică”, a fost realizată de către
David Bentley Hart într -o lucrare recentă,142 ce se înscrie într -o retoric ă divină a luminii în fața
„violenței hermeneuticilor” . El mizează pe o superioritate a e steticii creștine („teo -estetica”
iubirii perihoretice), dintr -o perspectivă atât metafizică (ontologia trinitară „dinăuntrul ” unei
estetici teologice), cât și patristică (restaurarea în Hristos a frumuseții originare a chipul lui
Dumnezeu), în fața provoc ării postmoderne („vulgata neoateismului”) a ateismului „educat ”.143
Cercetarea noastră, însă, impune o altă linie patristică, anume cea a experienței contemplative
monahale, o hristologie a luminii necreate și o antropologie teofanică. Termenul pe care l -am
îmbrățișat, de „estetică a apofatismului”, face trimitere la „simțurile spirituale ” și la dimensiu nea
„vizibilă” a îndumnezeirii. Fundamentul nostru îl reprezintă doctrina palamită a energiilor
necreate și participarea trupului la lumina necreată . Astfel , omul integral este îndumnezeit și, în
acest sens, „estetica apofatismului” se referă pe de o parte la realismul ( αἴσθησις ) mistic, pe de
altă parte la dimensiunea necreată, transcendentă ( apofatică ) a experienței lui Dumnezeu în
teologia părintelui Stăniloae.
Asemene a părintelui Stăniloae, un alt mare teolog al secolului XX, menționa faptul că „în
experiența îndumnezeirii omul participă în întregime , adică și trupul, cu toate simțurile sale

140 Ibidem , p. 247.
141 Macarie Dragoi, „A Triptych of Contemporary Romanian Spiritual Elders”, în J. A. McGUCKIN (ed.), Orthodox
Monasticism Past and Present , Piscataway, New Jersey, 2015, p. 395 -407. Preasfinția Sa, Macarie, face referire și la
monahii români precum: Paisie Ol aru (1897 -1990), „un veritabil Serafim de Sarov român”, Ilie Cleopa (1912 -1998),
„un adevărat Avvă Pimen și Patriarhul neîncoronat al monahismului românesc”, așa cum acețtia au fost descriși de
bine cunoscutul teolog Ioan I. Ică Jr.. Din acest nor al maril or Părinți contemporani, el mai menționează și pe
părintele Arsenie Papacioc de la Techerghiol (Dobrogea), pe starețul Teofil Paraianu de la Sâmbăta de Sus
(Transilvania), părintele Arsenie Boca (1910 -1989) ori Rafail Noica și Ioan Cojanu.
142 David Bentley Hart, Frumusețea infinitului. Estetica adevărului creștin , Iași, 2013, p. 28 -30, 213, 277, 371 -376,
505-519.
143 D.B. Hart, Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies , New Haven -London, 2010,
p. 236. Aici Hart se îndreaptă împotr iva „nihilismului” contemporan. Astfel, principala sa țintă de atac este „noul
ateism”, în special cel din mediul academic al „cucernicilor necuvioși” ( devoutly undevout ) evanghelizatori a ceea
ce David Bentley Hart numește „Evanghelia necredinței”. Deleted: aisthesisComment [M19]:

funcționând deplin ”.144 Pentru părintele Stăniloae, însă, chiar l umea toată e văzută ca o realitate
dinamică, învăluită în razele dumnezeiști sau în lucrările/energiile divine . Astfel, potrivit lui
Maciej Bielawski , „această expresie ne oferă un indiciu cu privire la ceea ce se poate numi
„teologia frumuseții” la părintelui Stăni loae. În acestă perpectivă, „frumusețea are o natură pur
teologică (teocentrică) și nu e considerată doar o categorie estetică ”.145
Încercarea noastră de a prezenta o teologie a experienței luminii necreate, într -un
continuum al vederii teofanice (numită de noi „estetică a apofatismului”) între sfinții d in
vechime (Avva Antonie, Pimen, Silvan și Sisoe) și monahismul contemporan (Serafim de Sarov,
Siluan Atonitul, Sofronie Saharov sau Paisie Aghioritul), introduce în dezbatere noțiunea
Tradiției în Ortodoxie, care nu e statică ci e vie ,146 dar a ceasta nu înseamnă că Biserica Ortodoxă
nu trăieste azi la nivelul perioadei apostolice și al celei patristice. Ea trăiește azi același conținut
la aceeași intensitate și la fel de nemijlocit. „Dezvoltarea” teologică așa cum o înțelege părintele
Stăniloae reprezintă „o continuare organică a spiritului patristic”, precum cea descoperită la
Sfinții Simeon Noul Teolog și Grigorie Palama. Afirmația sa profetică pentru teologia monahală
este următoare a: „Părinți” pot încă apărea.147 Scriind aceste rânduri, părintele Stăniloae, era,
probabil conștient el însuși, de existența unor astfel de „Părinți ”, contemporani cu sine , precum:
Sofronie Saharov sau Paisie Aghioritul, ori Arsenie Boca și Ilie Cleopa.
Studiul nostru este o prezentare smerită a teologiei mistice a părintelui Stăniloae, sursă
vie de inspirație, dar, în același timp și o apărare „neo -palamită” a experienței isihaste, încă
accesibilă și descoperită prin viața unor teologi harismatici contem porani. Postmodernismul
poate fi inundat și el de lumina dumnezeiască, iar monahismul contemporan trebuie să fie
conștient de rolul și misiunea sa de a „lumina”, străbătând prin dimensiunea materială actuală,
profund opacă Duhului, „raza dumnezeirii” sau „fața strălucitoare” a ascetismului. Această
„estetic ă” a luminii necreate reprezintă , de fapt, replica hristofanică atât la o estetică intelectuală
(lumina surogat a minții gnostice), cât și la „(in)estetic a” fără adâncime a feței întunecate a
omului recen t, atrofiat în simțurile sale față de prezența lui Dumnezeu.
Teologia experienței lui Dumnezeu e descrisă de părintele Stăniloae într-o sinteză a
logicului cu apofaticul, iar pentru starețul Sofronie ea este o teologie a „vederii neîntrerupte” a

144 Ioannis Romanides, Teologia Patristică , București, 2011, p. 92-95. Astfel, descrie părintele Romanides,
înfățișând parcă propria experiență, și trupul omului vede slava lui Dumnezeu: „Omul, atunci când Îl vede pe Hristos
întru slavă, se află într -o stare de tr ezvie deplină. Astfel că nu doar mintea omului vede, ci și trupul omului vede.
Dacă citiți cartea Iov, veți vedea acolo menționându -se faptul că «trupul ( σάρκα ) lui Iov L -a văzut pe Dumnezeu»
(Iov 42, 5). Adică și trupul lui Iov a participat la vederea slavei lui Dumnezeu. Aceasta este o tradiție ebraică foarte
utilă. În timpul slăvirii omului, adică în experiența îndumnezeirii omului, trupul omului nu -și pierde contactul cu
mediul său. Aceasta cu condiția ca omul, din experiențele sale anterioare similar, să se fi familiarizat cu fenomenul
vederii slavei lui Dumnezeu. Doar la început, în primele sale experiențe, omul este dezorientat și poate chiar să
orbească, temporar, din cauza strălucirii uriașe a Luminii necreate, fără ca să -și piardă simțirea duhovnicească. Cu
mintea cugetă firesc, așa cum cugetă oricine. Însă simțurile lui somatice pot suferi o modificare, întrucât omul nu
este încă obișnuit cu Lumina necr eată, poate chiar orbi temporar așa cum s -a întâmplat cu Apostolul Pavel, atunci
când L -a văzut pentru prima data pe Hristos cel preaslăvit pe drumul Damascului. Atunci nu a orbit în sensul că
ochii i -au fost distruși, ci a orbit temporar din cauza străluc irii uriașe a Luminii, adică a slavei lui Hristos. Și,
atunci când și -a redobândit simțurile, atunci a văzut din nou în chip firesc… cât privește celelalte lucruri, se comport
asemenea celorlalți. Merge, vorbește, este înconjurat de ceilalți, poate să înve țe etc., dar, totodată, continuă să se afle
în starea aceasta” ( Ibidem , p. 94 -95).
145 Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume , Sibiu, 1998, p. 170, 182.
146 D. Stăniloae, „Sfânta Tradiție. Definirea noțiunii și întinderii ei”, în: Ortodoxia 16 (1/1964), p. 102 și D.
Stăniloae, „ Concepția ortodoxă despre Tradiție și despre dezvoltarea doctrinei”, în Ortodoxia 27 (1/1975), p. 11.
147 D. Stăniloae, „Sfânta Tradiție ”, p. 103, 105. Datorită „ autorității lor normative ”, spune părintele Stăniloae „ ei
sunt «PĂRINȚI» ” (Ibidem , p. 102 -103).

„strălucirii enipostatice ” a Luminii lui Hristos. Această „teologie a îndumnezeiților” , prezentă în
discursul și trăirea ambilor părinți, poate reprezenta catalizatorul mistic al unei noi iradieri
isihaste din interiorul monahismului contemporan spre lumea postmodernă. Întunecarea minții –
nous și repetarea căderii adamice , trăite de omului contemporan, sunt consecințele lepădării
slavei lui Dumnezeu și schimbării Dumnezeului Celui adevărat cu „ideea de Dumnezeu”, cea
lipsită de existență reală sau cu zeii zăm isliți de imaginația omului. Prin trăirea unei astfel de
„căderi adamice”, părintele Sofronie Saharov înțelegea preocuparea sa vreme de șapte -opt ani cu
meditația transcedentală. În acea perioadă el considera această concepție mistică orientală,
această „f ilozofie”, ca fiind „plină de o măreție ce depășea psihismul emoțional al
Creștinismului”148, de fapt un act de „îndumnezeire de sine”. Deși își vedea „propria minte ca
lumină” a recunoscut că trăia, în realitate, „o sinucidere în plan metafizic”. Din aceast ă mare
cădere sau „sinucidere duhovnicească” este ridicat de Dumnezeu la vederea Luminii Sale
necreate: „ca printr -un canal subțire cât un fir de păr a pătruns o rază de lumină”.149 Atunci i s -a
revelat și diferența dintre lumina intelectuală, rezultat al co ncentrării și eforturilor omenești și
energia sau harul lui Dumnezeu, care luminează mintea curată și -l ridică pe cel îndumnezeit la
vederea lui Dumnezeu. Nu este vorba, așadar, de o desăvârșire în plan moral, ci de un urcuș
ontologic spre strălucitoarea p rivire (lucrare , ενέργεια ) a lui Hristos ( 2 Co 4, 6), a cărui lumină
lucrează asupra minții, inimii și chiar a trupului.
Unirea sau dialectica între teorie și practică, între pustie și societate, pe care văzătorii -de-
Dumnezeu au experimentat -o, poate reprezenta, astfel, și o punte de legătură între lumea
postmodernă și tradiția monahală. Un accent deosebit în acest studiu cade, așadar, pe
hristomorfismul strălucirii slavei sau luminii necreate de pe fețele sfinților, ca răspuns la tendință
actua lă a raportării unilaterale fie la un ascetism secular, fie la un ascetism academic, rupt de
experiența spirituală a apofatismului vederii luminii necreate. Studiile exegeților moderni pe
tema spiritualității Părinților Deșertului (spre a oferi doar o refe rință), fac abstracție de mistica
vederii lui Dumnezeu, în favoarea unei dezbateri pe „metoda” ascetică a deșertului sau pe o
„paternitate” duhovnicească înțeleasă ca ucenicie în formarea identității sinelui ori îndrumare
etic-discipolară, absent aici e to cmai corectivul mistic al luminii necreate la o ascetică fără
„strălucire” sau ascetică fără mistică (nici viceversa, însă, nefiind valabilă).
Astfel, monahismul contemporan poate să spună celor care neagă posibilitate a vederii lui
Dumnezeu în lumină și care afirmă că „ ea a strălucit odinioară, dar că acum e cu neputință ca
oamenii care sunt încă în trup să o vadă ”, că acea Lumină încă poate fi văzută în aceeași
„estetică” ori simțire a dimensiunii sale apofatice sau nec reate: „Căci , spune Sf. Simeon, dacă n –
ar fi cu putință, de ce a mai strălucit și strălucește încă fără să fie văzută de către ei; dar, mai
degrabă, lumina era pururea [In 1, 1-4] și strălucea pururea și strălucește în cei curați, și s -a arătat
în întuneri c și întunericul nu a cuprins -o [In 1, 5] și strălucește și acum și întunericul nu o
cuprinde, adică nu o stinge”.150

148 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu , p. 279. Ierótheos, Știu un om întru Hristos , p. 69 .
149 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu , p. 18.
150 Cateheza 34, 12 în Scrieri II , p. 353. Deleted: energeiaComment [M20]: