SPECIALIZAREA TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTRORALĂ [629119]

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
SPECIALIZAREA TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTRORALĂ

RELIGIE ȘI RELIGIOZITATE ÎN GRECIA ANTICĂ

Coordonator științific :
Pr. c onf. univ. dr. BOLDIȘOR GEORGE ADRIAN Absolvent: [anonimizat] 201 9

1

CUPRINS:

INTRODUCERE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………. 2
CAPITOLUL 1: CREDINȚA ȘI MITURILE ………………………….. ………………………….. …………… 3
1.1 Religie și mitologie ………………………….. ………………………….. ……………………….. 4
1.2 Religia și literatura ………………………….. ………………………….. ………………………. 17
1.3 Politica și viața religioasă .. ………………………….. ………………………….. …………… 21

CAPITOLUL 2: ZEITĂȚILE OLIMPIENE ………………………….. ………………………….. ………….. 23
2.1 Natura zeilor ………………………….. ………………………….. ………………………….. ….. 26
2.2 Principalele divinități ………………………….. ………………………….. …………………… 30
2.3 Zei și oameni ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 46

CAPITOLUL 3: SANCTUARE ȘI RITURI ………………………….. ………………………….. …………… 50
3.1 Altare și sacrificii ………………………….. ………………………….. ……………………….. 52
3.2 Sărbătorile vechilor greci ………………………….. ………………………….. ……………… 56
3.3 Puritatea și impuritatea ………………………….. ………………………….. ………………… 58

CONCLUZII ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. 60
BIBLIOGRAFIE ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………. 64

2
INTRODUCERE

Fenomenul religios grec a suscitat un amplu interes în rândul specialiștilor și nespecialiștilor
de-a lungul vremii, cunoscând pe rând abordări comparatiste, de tip evoluționist , sociologice și
psihanalitice, antropologice și structuraliste. Metodologia de cercetare a manifestărilor religioase
specifice grecilor urmărește , așadar , îndeaproape evoluția metodelor de cercetare a istoriei în
ansamblul său. Concluziile prezente mărturisesc legătura indisolubilă dintre religie, politică și viață
socială în spațiu l grecesc, după expresia lui J. P. Vernant religia greacă este o „religie civică” lipsită
de dogme și de redempțiune . Panteonul grec este politeist, zeilor li se adaugă eroii și daimonii (după
clasificarea lui Tales din Milet din veacul al IV -lea). Dacă zeii sunt priviți ca entități nemuritoare, dar
nu eterne, căci miturile povestesc nașterea lor, cu competențe specifice, eroii sunt oameni cu calități
ieșite din comun, întemeieto ri de cetăți și de ordini socio -politice sau semizei .
Motivul alegerii acestei teme are la bază dorința de a identifica modul în care civilizația greacă
și-a manifestat interesul pentru cultul divin, dar și posibilitatea de a scoate la lumină sentimentul
religios prezent în Grecia încă din cele mai vechi timpuri, sentiment ce s -a păstrat viu de -a lungul
timpului, existând o continuă evoluție în fiecare moment.
Lucrarea de față nu tratează întreaga istorie a parcursului religios din Grecia Antică, însă
reușește să aducă în lumină o parte importantă a acesteia. Astfel, lucrarea de față este structurată în
trei mari capitole și nouă subcapitole, toate dintre acestea arătând modul în care sentimentul religios
s-a manifestat de -a lungul timpului în societate a elenă, dar și esența principalelor credințe manifestate
în religia Grecia Antică. Primul capitol, intitulat Cred ința și miturile , tratează principalele credințe ale
religiei comunității grecești, prezentând atât legătura dintre literatură și viața religioasă, cât și cea
dintre politică și religie, acestea fiind și obiectul primelor trei subcapitole ale lucrării. În cel de -al
doilea capitol, i ntitulat Zeitățile Olimpiene , am arătat ce zeități erau venerate în Grecia Antică,
prezentând informații utile cu privire la natura acestora, dar și legătura pe care aceștia o aveau cu
oamenii. De asemenea, am adus în prim -plan calitățile cu care erau înze strați fiecare zei în parte, dar
și particularitățile de care aceștia se bucurau. În ultimul capitol, intitulat Sanctuare și rituri, am
aprofundat noțiunile despre religie amintite în primul capitol, scoțând la lumină noi informații cu
privire la templele, ofrandele, rugăciunile grecești, dar și informații prețioase cu privire la sărbătorile
practicate de către comunitatea elenă.

3
CAPITOLUL 1
CREDINȚA ȘI MITURILE

Religia vechilor greci a sesizat obiectele și fenomenele acestei lumi cu cel mai puternic simț
al realității pe care ni -l putem închipui și, cu toate acestea, a sesizat în ele contururile minunate ale
divinului. Această religie nu se învârte în jurul grijilor, cerințelor și beatitudinii sufletului omenesc,
templul ei este lumea, din a cărei bogăție de viață și mobilitate își conturează cunoștințele asupra
zeilor. Religia aceasta nu rămâne opacă la mărturiile oferite de experiența umană, căci abia cu întreaga
bogăție a acestor tonalități , a celor întunecate, precum și a celor senine, se nasc marile i magini ale
zeităților . Noi nu ne speriem de sentințele îndrăznețe ale unor cercetători zeloși și pedanți , care
reproșează religiei homerice imoralitate sau brutalitate primitivă, din cauza faptului că zeii acestei
religii pot fi părtinitori și dezbinați și fiindcă-și permit uneori fapte dezaprobate în viața civilă . Apariția
și dezvoltarea civilizației grecești este sincronă cu alte mari civilizații, precum cea egipteană,
babiloniană, indiană, cu toate că teritoriul în care a apărut și s -a dezvoltat nu avea aceleași avantaje ca
cele ale marilor civilizațiilor dezvoltate în valea Nilului, în Mesopotamia sau în Valea Indului.1
În venerația față de zei a vechilor greci ni se dezvăluie una din cele mai mari idei religioase
ale omenirii , ba putem spune chiar: ideea religioasă a spiritualității europene. Ea este complet diferită
de ideile religioase ale altor culturi, mai ales de cele ale acelor culturi care in mod obișnuit constituie
pentru știința și filozofia religiilor modelul prin excelență al fondării religiei. Această idee însă e
înrudită in esența ei cu toate adevăratele idei și creații ale lumii elene, și a fost receptată in același
spirit cu acestea. Și astfel ea se înalță uriașă și nemuritoare în fața omenirii, împreună cu celelal te
opere eterne ale grecilor. Ceea ce în alte religii e întinat și întrerupt, poate fi admirat în genialitatea
vechilor greci: capacitatea de a vedea lumea prin prisma divinului , nu o lume visată, nu o lume cerută
de legi sau o lume prezentă în chip mistic prin ciudate întâmplări extatice, ci lumea în care ne naștem ,
din care facem parte, în care suntem angrenați prin simțurile noastre și căreia -i suntem datori prin
întregul nostru spirit pentru toată bogăția și vivacitatea ei. Credința că marile idei ale lumii au luat
naștere din nevoile celor mulți și și-au găsit cea mai înaltă expresie abia in mințile celor putini este o
superstiție rea a vremii noastre. Cei puțini și cu spiritul puternic , fie ei grupuri sau indivizi , sunt cei in
mințile cărora s -au născut marile idei, ca abia apoi să se scufunde in mocirla unde nu puteau deveni

1 Adrian Boldișor, Istoria religiilor. Religiile antice , Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2015, p. 217.

4
decât mai sărace, mai palide, mai necioplite, spre a decădea in încremenire . Numai o epocă cu o
spiritu alitate săracă putea să creadă că obiceiurile și concepțiile religioase nu au însemnat niciodată
mai mult decât le-a crezut și trăit omul simplu. Spre a le afla însă originea vie trebuie să ne ridicăm în
regiunile mai înalte ale spiritului. Fiecare religie și fiecare concepției despre viață au dreptul să fie
apreciate nu după amploare, căci in aceasta se aplatizează, se înăsprește și din lipsă de caracter Se
aseamănă cu toate celelalte, ci după contururile clare și mărețe ale înălțimilor lor. Numai acolo fiecare
este ceea ce este cu adevărat și ceea ce nu sunt celelalte .
1.1 Religie și mitologie
Vechea credință e legată de glie și tributară elementului material, precum vec hea existență
însăși . Pământul , procrearea, sângele , moartea sunt marile realități ce domină această credință . Fiecare
dintre aceste realități își are propria arie de imagini și determinări, imagini cărora nici un fel de
libertate a rațiunii nu le poate răpi ceva din rigoarea lui „aici” și „acum”. Binevoitoare și binefăcătoare
față de acela ce le rămâne mereu credincios și înspăimântătoare pentru toți cei care – fie din capriciu,
fie de nevoie – le disprețuiesc , aceste imagini marchează viața comunității , incluzând -o în ordinea lor
irevocabilă. Ele reprezintă o pluralitate de orizonturi, dar aparțin aceluiași domeniu și nu sunt doar
înrudite unele cu altele, ci se și revarsă toate în aceeași unică esență . Putem remarca acest fapt la
zeitățile în care -și găsesc Întruchiparea: toate sunt telurice, toate iau parte atât la viață cit și la moarte;
oricare ar fi trăsăturile lor individuale, toate pot fi caracterizate ca zeități ale pământului și morții .
Aceasta le deosebește radical de noii zei, care nu sunt nici telurici, nici legați de vreun element material
și nu au nimic de -a face cu moartea. Dar vechea lume a zeilor n -a fost uitată nici mai târziu și nu și-a
pierdut niciodată complet forța și caracterul sacru. Religia olimpiană a dat -o la o parte de pe primul
loc, dar i -a permis să rămână în fundal, cu toată liberalitatea și adevărul ei, ce o diferențiază de alte
religii. Credința greacă n -a trecut printr -o revoluție dogmatică precum cea mozai că sau persană, prin
care vechiul serviciu divin să fi devenit eretic sau să însemne un sacrilegiu adus supremației noilor
zei. Chiar și la Homer, cel mai autentic martor al religiei olimpiene, elementul material își păstrează
vechiul lui caracter sacru și spiritele divine care acționează sub semnul lui au un rol semnificativ în
epoca respectivă. De aceea ne putem face o imagine oarecum clară despre esența vechii lumi divine.
E foarte ciudat să observăm cum în tragedia lui Eschil se confruntă cele două lumi ale zeilor, ca și
cum zeii Olimpului ar fi triumfat abia acum asupra vechilor forțe .2 Jeluirea și disprețul titanului

2 Walter F. Otto , Zeii Greciei. Imaginea divinit ății în spiritualitatea greac ă, trad. de Ileana Snagoveanu -Spiegelberg, Ed.
Humanitas, București, 1995, pp. 20 -21.

5
Prometeu răsună prin pustiul scitic, acolo unde titanul a fost înlănțuit de stânci ca dușman al noului
rege al Olimpului. Ca martori ai c hinului la care a fost supus, Prometeu invocă elementele primordiale
divine: eterul, vânturile , râurile , valurile mării, natura mamă și ochiul soarelui , corul fetelor mării îi
deplânge soarta și se scufundă în final împreună cu el în adâncuri . Dar aici, cel puțin în fragmentul
păstrat, opoziția iese la iveală într -un mod unilateral. În Eumenidele însă se ajunge la o dispută formală
între cele două lumi divine și drepturile lor. E adevărat că vechile forțe și protestul lor împotriva
„noilor zei ” sunt reprezentate doar de Erinii și doar într -un singur caz cele două lumi se confruntă
realmente. Dar acest caz este de o importanță atât de mare și atitudinea celor două partide divine e atât
de semnificativă, încât chiar dacă nu putem recunoaște plura litatea vechii religii, sesizăm, cu mai
multă claritate decât în oricare alt fragment, esența vechii religii părințenie . Eumenidele se numesc
ele însele fiice ale nopții , acea puternică divinitate primordială care și în Iliada e pomenită cu respect
profund . Moirele sunt surorile ei, „prea veneratele ” care, controlând nașterea , nunta și moartea, decid
asupra destinului oricărei vieți omenești . Din mâinile lor vine binecuvântarea pământului : sănătate,
fertilitate, bogăție , pace. De aceea atenienii le aduceau jertfe la nunți . La Atena imaginile lor de cult
nu aveau nimic înspăi mântător și cele mai multe nume, cu care erau invocate în diverse părți, nu
exprimă groaza, ci venerația : la Atena erau numite Semnai, adică „Prea veneratele ”, în alte părți li se
spunea Eumenide, adică „Prietenoasele ” sau Potniai, adică „Stăpânele ”.
Și astfel se înrudesc cu alte zeități ale pământului , ca de exemplu Charitele. Vechea mam ă a
naturii, Demeter, le poartă numele atunci când e amintit ă ca Demeter Erinys, iar ea însăși e pomenită
ca mamă a lor . În versurile lui Epimenide (Fragmenta 19 – Diels) ies la iveală fără putință de tăgadă
originea lor telurică și apartenența la vechea lume a zeilor: Cronos, părintele pre olimpian al zeilor,
capul titanilor, le -a conceput împreun ă cu Euonyme, zeița pământului , și tot el a dat viață Afroditei și
Moirelor. Dar binecuvântarea zeităților pământene e legați de marile rânduieli ale universului, iar
Eriniile veghează la respectarea lor. V ai de cel ce le încalcă , întrucât într-o secundă, fiicele ale nopții
se transfo rmă in duhuri blestemate, in fața cărora nu există scăpare, căci sunt neînduplecate .3
Există numeroase studii despre religia greac ă ce pleac ă de la una sau de la cealalt ă dintre
următoarele dou ă erori, ori de la am ândouă deodat ă, mai exact prima este aceea de a confunda religia
cu mitologia , iar cea de-a doua are în vedere căutarea expresi ei religi oase mai ales în literatur ă. Astfel,
trebuie mai întâi să trasăm frontiere c are, f ără a fi de netrecut, ne vor da posibilitatea să spunem ce
reprezintă pentru grecii Antichit ății obiect ul de credin ță, iar aceasta este ceea ce vom numi religia lor.

3 Ibidem , pp. 21 -22.

6
Riscul de a confunda religia și mitologia este semnalată încă din colec ția „Que sais-je?”,
întrucât în această colecție s-a publicat excelenta carte a lui P. Grimal despre mitologie, înaintea unei
cărți distincte despre religie. Astfel, în momentul în care se confundă religia și mitologia, cercetătorul
neavizat este conda mnat să -și pună o probl emă devenită insolubilă. Se va spune, cum grecii, cei care
sunt autorii miracolului grec, au reușit într-un domeniu at ât de esen țial precum religia , să se
mulțumeasc ă doar cu monstruozită țile pe care le povesteau despre zeii lor? Un răspuns ca ce l al lui
Renan este o iluzie. Adevărata lor religie, spunea el, nu este în miturile lor , dar, după acest pas în
direc ția bună, adăuga imediat o completare : „Ea este în Mistere, de la Eleusis sau din alte locuri. ”4
Astfel, întrucât nu se cunosc foarte multe lucruri despre aceste mistere, îi era foarte simplu să le
presupună con ținutul , pe care -l imagina teribil de exaltant, pentru a găsi în ele ceea ce lipsea miturilor
cunoscute, considerate de el incapabile de a ins pira credin ța.
Erau cu adevărat incapabile, iar nimeni nu și-a dat mai bine seama despre aceasta decât grecii
înșiși, când gânditorii lor au realizat, destul de devreme, dificultă țile inerente oricărui politeism. Au
sfârșit chiar prin a găsi jus tificări și celor ma i scandaloase acțiuni divine când au ajuns să vadă în zei
personificări ale forțelor naturii. Astfel, o întreagă școală de co mentatori ai lui Homer, în special
școala alegorică (începând cu secolul al VI -lea î.Hr. cu Theagenes din Rhegion), vedea în zeița Hera
o personificare a aerului. Potrivit unui principiu apropiat, o întreagă teorie modernă, dominantă în
secolul al XIX -lea, i -a reprezentat pe zeii greci ca personificări ale fenomenelor naturale. „Diferența
rezidă în aceea că reprezentan ții ant ici ai alegoriei îl considerau pe Homer un savant care, prin
intermediul întregului compo rtament al zeiței , voia să prezinte diversele transformări ale aerului ca
element fizic al universului, în vreme ce teoreticienii secolului trecut pretindeau că regăse sc în mituri
un limbaj al omului primitiv care și-ar transpune astfel emoțiile în fața marilor spectacole ale cerului,
mării și pădurilor. ”5
Religia greacă arhaică și clasică prezintă, între secolele al VIII -lea și al IV-lea î. Hr., mai multe
trăsături caracteristice pe care e necesar să le reamintim. La fel cum se întâmplă și cu alte culte
politeiste, ea e străină oricărei forme de revelație , mai exact aceasta nu a cunoscut nici profet, nici
Mesia . Rădăcinile și le coboară într -o tradiție care înglobează, alături de ea, într -un mod intim
amestecate cu ea, toate celelalte elemente constitutive ale civilizației elenice, tot ce dă Greciei cetăților
fizionomia ei proprie, încep ând cu limba, gestica, felul de a trăi, de a simți , de a g ândi p ână la sistemele
de valori și la regulile vieții sociale. Astfel, a ceastă tradi ție religioasă nu este considerată ca fiind

4 Fernand Robert, Religia Greacă , trad. Marius Lazurca, Ed . Teora, București, 1998, pp. 7 -8.
5 Ibidem , p. 8.

7
uniformă, nici fixată cu strictețe , ea neavând câtuși de puțin un caracter dogmatic. Așadar, f ără castă
sacerdotală, fără cler s pecializat, fără Biserică, religia greacă nu cunoaște noțiunea de carte sf ântă, în
care adevărul să fie odată pentru totdeauna consemnat într-un text. De asemenea, ea nu implică nici
un credo care să impună credincioșilor un ansamblu coerent de credințe privitoare la viața de dincolo.
Certitudinile lor nesitu ându-se în plan doctrinar, ele nu implică pentru credincios, sub păcatul
de impietate, necesitatea de a adera în toate privințele și în Utera sa la un corp de adevăruri definite .
În acest sens, este suficient pentru cel ce îndeplinește riturile, să acorde crezare unui repertoriu vast
de pove ști, cunoscut din copilărie și ale cărui versiuni nu sunt asemănătoare , variantele suficient de
numeroase ca să lase fiecăruia o largă margine de interpretare. Astfel, în acest cadru și sub atare formă
se constituie credințele despre zei și se degajă un consens de păreri suficient de pertinent c ât privește
natura, rolul și cerințele lor. De asemenea, a respinge acest fond de credin țe comune ar echivala cu a
nu mai v orbi limba greacă, a nu mai trăi în lumea greacă, a înceta de a fi tu însuți . Aceasta nu înseamnă
însă a trece cu vederea că există și multe alte limbi, precum și alte religii și că este ori când posibil,
fără a cădea în necredință , să iei fată de propria -ți religie o distanță suficientă pentru a o aborda într –
un mod critic . Cu toate acestea, g recii nu s -au dat în lături de la aceasta.
Lumea zeilor, cu toate diferen țele și particularitățile ei, a devenit apoi prezentă oamenilor prin
glasul poeților , puterile de dincolo îmbrăc ând, datorită povestirilor care le aduceau în scenă, o formă
familiară, accesibilă inteligenței . Ascultarea c ântului poeților , susținut de muzica unui instrument, se
făcea nu numai în particular, într -un cadru intim, ci și in public, al s ărbătorilor oficiale , în timpul
banchetelor, al marilor concursuri și jocuri. În acest sens, se cunoaște foarte bine faptul că a ctivitatea
literară, care prelungește și modifică prin recursul la scriitură o străveche tradiție de poezie orală,
ocupă un loc central în viața socială și spirituală a Greciei. Nu este vorba pentru auditori de un simplu
divertisment personal, de un lux rezervat unei elite savante, ci de o adevărată instituție care făcea
oficiul de conservare socială, de instrument de păstrare și comunicare a cunoștințelor , al cărui rol este
decisiv.6 Astfel, î n poezie și prin poezie se exprimă și se fixează, îmbră țișând o formă verbală ușor de
memorat, trăsăturile fundamentale care, dincolo de particularismele fiecărei cetăți , întemeiază pentru
întreaga Grecie o cultură comună, mai ales în ceea ce privește reprezentările religioase, fie că este
vorba de zeii propriu -ziși, de demoni, de eroi sau de morți . De asemenea, d acă n -ar fi existat toate
operele poeziei epice, lirice și dramatice, s -ar fi putut vorbi de cultele grecești la plural, nu însă de o
religie greacă. În această privință , Homer și Hesiod au reprezentat un rol esențial, întrucât p ovestirile

6 Jean Pierre Vernant, Mit si religie în Grecia Antică , trad. Mihai Gramatopol, Ed. M eridiane , București , 1995, pp. 20 -23.

8
lor despre ființele divine au căpătat o valoare aproape canonică , ele au funcționat ca modele de
referință pentru autorii ce le -au urmat, ca și pentru publicul care le -a ascultat sau citit .7
Pentru majoritatea contemporanilor noștri , religia greacă este in fond un ansamblu de legend e
din care poeții și artiștii moderni, începând din Renaștere , s-au inspirat adesea, imitându -i pe
predecesorii lor greci și latini. Acestor amintiri mitologice li se adaugă imaginile câtorva locuri
mărețe , Delfi, Acropole a Atenei, capul Sunion, unde frumoase ori patetice ruine se ridică și astăzi din
mijlocul unui sanctuar părăsit. De la Leconte de Lisle și poeții pamasieni, numele autentice ale zeilor
greci, mai mult sau mai puțin corect transcrise, s -au substituit celor ale zeilor latini corespunzători, cu
care au fost multă vreme confundați . Dar vo rbind de Zeus și nu de Jupiter, de Afrodita în loc de Venus,
de Hermes pentru Mercur, continuăm de obicei a -i privi cu ochii cititorului Metamorfozelor lui Ovidiu
mai degrabă de cât cu cel ai atenianului veacului V. Atare concepție se explică printr -o lungă tradiție
școlară a cărei autoritate este greu de zdruncinat. Dar ea nu redă câtuși de puțin realitatea sentimentului
religios al grecilor epocii clasice: or tocmai acest adevăr dorim să -1 atingem. Ne va fi oare el accesibil,
și pe ce cale? Textele literar e rămân sursa cea mai bogată, dar și cea mai capabilă de a ne induce in
eroare. Într-adevăr, imaginația grecilor nu a contenit să se ocupe cu predilecție de legendele referitoare
la zei, și asta fără cel mai mic scrupul față de tradiție . Grecii n -au avut niciodată o dogma imuabila in
domeniul mitologic: mulțimea lăcașelor de cult, dispersarea populației și particularismul cetăților
grecești au favorizat proliferarea legendelor și extrema lor diversitate . Conștienți de atare variații , care
nu le st ânjeneau câtuși de puțin sentimentul divinului, poeții n-au ezitat la rândul lor să inventeze când
se ivea prilejul. Un spirit profund religios ca Pindar nu șovăie în a se îndepărta de o tradiție bine
stabilită: în Olimp iadă critica drastic poves tea după care Tantal l-ar fi omorât pe fiul său Pelops ca să –
i ofere trupul drept mâncare la masa zeilor: „Omul are datoria să nu atribuie zeilor decât fapte demne.
Îmi este cu neputință să numesc canibal pe vreunul dintre Preafericiți : refuz aceasta ”. Astfel, modifică
de mai multe ori o legendă spre a o face să corespunda exigențelor sale morale. Tragicii nu procedează
altfel: nu se jenează câtuși de puțin sa aranjeze tradiția după bunul plac al fanteziei, conținutul vechilor
mituri devenind .b pana lo r de o surprinzătoare plasticitate. Mai târziu , în epoca elenistică, erudiții ,
mitografii, scoliaștii și compilatorii s -au dedicat, la rândul lor, într-un spirit de extremă libertate,
elaborării unei mitologii deja pline și mișculând de incoerențe acceptat e, în acea vreme alte cauze au
condiționat transformările ori îmbogățirea tezaurului de legende al elenismului: trebuia introdusă o
coeziune relativă între tradițiile contra -raționale spre a satisface exigențele raționaliste trezite de către

7 Ibidem , p. 23.

9
filosofi, sau condimentate cu invențiuni pitorești povestirile îndelung repetate pentru ca ele să mai
prezinte oarecare prospețime și interes în ochii unui public blazat. Or tocmai de la acești autori, mai
mult decât de la Homer și de la tragici, au împrumutat scriitorii latini informațiile lor înainte de a ni
le transmite. E limpede deci c ât de greu de interpretat sunt ele pentru istoricul religiilor , în locul
sentimentului religios comun al grecilor clasici, acestea ne transmit mai degrabă produsul unei
elabor ări savante, in care este foarte difici l, adesea imposibil să deosebești mărturiile autentice,
provenind din surse demne de încredere , de ceea ce nu -i decât pură fantezie. Desigur, există în bogăția
și în însăși ductilitatea tradiției mitologice o trăsătur ă originală, revelatoare asupra naturii profunde a
religiei grecești . De ea se cade însă a ne folosi cu mari precauții . Singurele utilizabile, fără prea multă
rezervă critică, sunt acele texte ce ne relatează cu buna credință și obiectivitate tradiții legate de rituri.
Căci mai mult decât legendele, realitățile cultice ne introduc în intimitatea grecilor de odinioară,
făcând u-ne să le sesizăm direct comportamentul religios. Practica corectă, iată singura referință
valabilă în materie, fie că ne este ea cunoscută prin intermediul unui autor, al unei inscripții sau al
unui document arheologic. Avem astfel de a face cu realitățile sociale, cu credințe ce se manifestă prin
acte și nu cu pure speculații intelectuale. Studiul relig iei grecești constă deci în inventarierea,
descrierea și, pe cât posibil, interpretarea practicilor cultuale, întotdeauna locale, mai degrabă dec ât
in adunarea într-o sinteză precară a mărturiilor mitologice, adesea artificiale și rareori coerente.
Legenda devine document util numai dacă este legată de un fapt de cult pe care 1lilustrează ori 11
explică, in lipsa acestei confirmări pozitive, ea pare un simplu exercițiu literar ce ne informează cu
precădere asupra autorului ei.8
Fenomenul religios grec a sus citat un amplu interes în rândul specialiștilor și nespecialiștilor
de-a lungul vremii, cunoscând pe rând abordări comparatiste, de tip evoluționist , sociologice și
psihanalitice, antropologice și structuraliste. Metodologia de cercetare a manifestărilor r eligioase
specifice grecilor urmărește , așadar , îndeaproape evoluția metodelor de cercetare a istoriei în
ansamblul său. Concluziile prezente mărturisesc legătura indisolubilă dintre religie, politică și viață
socială în spațiul grecesc, după expresia lui J. P. Vernant religia greacă este o „religie civică” lipsită
de dogme și de redempțiune . Panteonul grec este politeist, zeilor li se adaugă eroii și daimonii (după
clasificarea lui Tales din Milet din veacul al IV -lea). Dacă zei i sunt priviți ca entități nemuritoare, dar
nu eterne, căci miturile povestesc nașterea lor, cu competen țe specifice, eroii sunt oameni cu calități
ieșite din comun, întemeietori de cetăți și de ordini socio -politice sau semizei. Cât despre daimoni,

8 Francois Chamoux, Civilizația greacă , trad. Mihai Gramatopol, Ed. Meridiane, București, 1985, p. 50.

10
acești a fac legătura între oameni și zei, fiind văzuți ca elemente când pozitive, când negative sau ca
ființe interioare naturii umane. Tot ei supraveghează morții . Lumea zeilor, așa cum o transmite mitul
grec, este ierarhizată, neferită de tulburări și conflict e. În timpuri istorice a doua generație de zei (Zeus
și frații săi) și a treia guvernează universul. Zeus este zeul suprem, sursă a dreptății și a ordinii, patron
al cerului și al fenomenelor naturale. Frații săi își împart marea (Poseidon) și lumea subpăm ânteană
(Hades). Apollo este zeu al luminii și al războiului drept, dar și patron al muzicanților ; Afrodita –zeița
iubirii și a frumuseții , Hera ocrotește familia, Demeter oblăduiește activitățile agrare, Hefaistos – pe
cele meșteșugărești alături de zeița înțelepciunii , Atena iar negustorii și călătorii revin lui Hermes.
Hestia este zeița căminului și a focului sacru al fiecărei cetăți . Dionysios este asociat viței de vie,
vinului și vieții neîncorsetate de bariere sociale schematizante. Artemis protejează vânătoarea și
vietățile din sălbăticie. Atestate în veacurile arhaice (o bună parte dintre ei chiar din epoca bronzului:
Zeus, Hera, Dionysios apar în tăblițele cu linear B) aceste divinități provin din fondul vechi indo-
european . Lor li se adaugă zeități orientale (Isis, Osiris din Egipt, Adonis din spațiul siriano -fenician,
Mama Zeilor – Cibele din Asia Mică) venite pe canalele de contact comercial și politic. Spațiul de
adorare a zeilor, fie el simplu altar, templu ori sanctuar, este cu grijă amenajat și amplasat fie în
interior, fie la marginea zonei locuite de comunitatea adoratoare. De altfel încă din epoca bronzului
sunt atestate locuri consacrate depozitelor ritualice de figurine umane și animaliere sau diferite
ofrande, iar în aria minoică și micen iană apar și construcții mai elaborate. Utilizarea acestor lăcașuri
este uneori neîntreruptă din epoca bronzului și până la reapariția fenomenului urban în lumea
grecească (sec. al VIII -lea). De pildă, sanctuarul micenian închinat zeilor Hermes și Afrodita este
folosit din 1 600 până în epoca arhaică. În epoca homerică se desăvârșește concepția arhitecturală a
templelor (planul absidal), care puteau fi înconjurate sau nu de șiruri de coloane exerioare. În epoca
istorică ansamblurile mai elaborate cuprind de opotrivă altare sacrificiale și temple (întotdeauna altarul
– bõmos – este exterior templului, căci ceremoniile nu se desfășoară înăuntrul templelor, ci în fața lor,
unde stau oficianții și participanții ).9 Templele pot fi rectangulare – sekoi – sau rotund e – tholoi;
primele sunt alcătuite din pronaos, naos sau cella unde sălășluiește statuia divinității și camera de
depozitare a tezaurului și a obiectelor sacre – opisthodom, în vreme ce templele rotunde au o navă
centrală. Trei sunt stilurile arhitecturale de realizare a construcțiilor sacre, după criteriul de fabricare
a coloanei: stilul doric, sobru, specific epocii arhaice, stilul ionic dez voltat în epoca clasică și stilul
corinthic care conviețuiește cu cel ionic în epoca elenistică și romană. Actul de adorare a unui zeu

9 Ligia Bârzu, Rodica Ursu Naniu, Florica Bohîlțea Mihuț, Istoria Greciei antice , ed. II, Ed. Fundației România de
Mâine, București, 2006 , pp. 134 -135.

11
începe cu o rugăciune pronunțată cu voce tare, însoțită de libații , depunere de ofrande și sacrificii.
Grecii sacrifică îndeobște animale domestice care sunt în prealabil minuțios pregătite prin stropire cu
apă purificato are. Uciderea animalului destinat zeului este obedientă unor reguli precise, gâtul
victimei este îndreptat în sus, dacă divinitatea este uraniană, sau înspr e pământ, în cazul unui zeu
htonian. Oasele mari și grăsimea sunt oferite zeului prin arderea pe altar. Restul victimei este tranșată
în pârți egale și împărțită , în cadrul banchetului post -sacrificial, tuturor participanților la ceremonie.
Aceasta din urm ă garantează apartenența fiecărui participant la comunitatea care a săvârșit sacrificiul,
mai direct spus, în cazul unei ceremonii civice, celui care își pierde dreptul de cetățenie i se interzice
participarea la ceremonie, fiind considerat un intrus, iar cu prilejul acestor sărbători toate elementele
sociale (inclusiv femeile, copiii sau categoriile de drept diminuat) sunt integrate în comunitatea
participanților . Ceremoniile religi oase sunt fie periodice, stabilite la date fixe și asociate activităților
agrare, militare, comemorărilor de evenimente care au marcat puternic viața cetății , fie spontan
organizate din rațiuni imediate. Și aceasta pentru că destinul oamenilor stă în mâini le zeilor ce trebuie
consultați ori de câte ori este nevoie. La elementele de ritual deja menționate se adaugă dansurile,
cântecele și competițiile sportive și muzicale (ca, de pildă, în cazul festivalurilor organizate din patru
în patru ani la Olimpia în onoarea lui Zeus sau din doi în doi ani în cinstea lui Apollo , la Corint).
Conducerea unui act religios public cade în sarcina oficianților cultelor. Preoții sunt desemnați de
cetate pe perioade determinate (rar se întâlnesc sacerdoții viagere) și trebuie să supravegheze
corectitudinea ceremoniei, pietatea (eusebeia) tuturor, competentă care se exercită în spațiul limitat
de temenos (incinta sacră). Nu există criterii de sex sau vârstă care impun alegerea sacerdoților , dar
de regulă preotesele deservesc zeițe, iar preoții – cultele închinate divinităților masculine. Pe perioada
sacerdoțiului se poate locui și în incinta sacră a templului, fără ca aceasta să constituie un imperativ.
Preoții greci duc o viață „normală” din punct de vedere social, se pot căsăto ri, pot avea preocupări
politice și militare. Ei beneficiază de anumite privilegii ( pârți din victima de sacrificiu le revin uneori,
primesc sume de bani sau le sunt concesionate unele venituri).10 Sacerdoții sunt ajutați de un personal
auxiliar numeros (pr intre care amintim hieropizii care se ocupau de organizarea ceremoniilor,
epimeleții care suportă cheltuiala acestor manifestări, mageiroi cei care înjunghie efectiv victimele).
Exegeții interpretează legile sacre, iar chresmologii decriptează mesajele zei lor. Există și delegări ale
personajelor politice sau magistraților în servicii de natură religioasă. Cea mai bine cunoscută este
situația Atenei unde arhontele basileu are un cumul de funcții organizatorice, dar și practice: sacrifică

10 Ibidem , p. 136.

12
în cadrul cultelor strămoșești , supraveghează respectarea calendarului religios și judecarea cazurilor
de impietate, precum și unele conflicte dintre preoți.
Așa cum am menționat mai sus, nu a existat o doctrină, o preoțime națională, o autoritatea sau
un ritual central, îns ă complexitatea nu se oprește aici. Religia era o treabă a statului sau a comunității ,
dar acestea n -au reținut niciodată un monopol al religiei. Oricare va fi fost forma statului. el nu putea
controla zeii in așa măsură inc ât să-i împiedice să comunice di rect cu persoane particulare, mai
degrabă decât prin canale autorizate . Ei comunicau oricum cu oricine măcar printr -o formă
caracteristică , adică prin vise. Tot așa, oricine poate observa zborul păsărilor, trăsnetele, pâlpâitul
flăcărilor și alte fenomene na -turale. Puțini însă le pot interpreta corect: zeul însuși îi alegea p e cei
care-i auzeau într-adevăr mesajul și-l înțelegeau . Prezicătorul sau profetul tindea să fie o persoană
particulară (de la poe mele homerice p ână la sfârșitul operei grecești ) a cărui pricepere era esoterică și
mistică, a cărui putere și succes nu -și aveau origina in vreo funcție , ci in proba pur pragmatică a
faptului de a găsi o ameni care să-l urmeze, persoane sau chiar comunități întregi care-i acceptau știința
tainică și acționau ia conformitate cu aceasta. Uneori cele două aspecte ale religiei erau combinate .
Preoții oficiali de la Delfi erau administratori laici, după modelul obișnuit , dar însemnătatea deosebită
a sanctuarului provenea de la oracolul său, de la Apollo însuși care răspundea întrebărilor prin cuvinte
rostite de o femeie numită Pitia sau Pythonessa, care era, in sensul cel mai strict al cuvântului , un
medium. Alte culte găsiseră alte combinații . Cel de la Eleusis era un cult cu misterii (acesta e termenul
tehnic grecesc pentru ase menea culte) cuprinzând nu numai procesiuni publice administrate de
funcționari publici, ci și un rit purificator și la sfârșit o inițiere tainică. Politeismul tinde întotdeauna
spre pragmatism. Când un sanctuar ca acela d elfic își dovedește autenticitatea, influenta lui depășește
repede sfera sa geografică și politică imediată. Conform tradiției , Delfi era consultat cu regularitate in
privința întemeierii de colonii, ceea ce ar situa caracterul lui panelenic devreme, către mijlocul
secolului al VIII -lea. O bună parte a tradiției , totuși , seamănă prea bine cu o invenție târzie , și există,
de asemenea, dovezi arheologice importante sugerând că în secolul al VIII -lea Delfi era un sanctuar
de importanță locală, care a căpătat brusc un avânt deosebit, pentru a deveni cu adevărat panelenic in
secolul următor.11
Religia greacă este o religie cu izvoare mitologice. Miturile cele mai importante sunt cele
referitoare la geneza lumii, la locul omului în univers (dobândirea focului în mitul prometeic). O
variantă a mitului despre nașterea lumii este transmisă de Hesiod, poet din secolul al VIII -lea în

11 M.I. Finley, Vechii greci , trad. Emil Condurachi, Ed. Eminescu, București, 1974, pp. 67 -68.

13
Teogonia , unde se succed generații de zei ce iau în stăpânire lumea. Ordinea suverană și dreaptă,
precum și ordona rea lucrurilor cade în sarcina celui mai puternic dintre zei: cronicul Zeus. Locul
oamenilor este explicat prin mitul vârstelor (Hesiod, Munci și Zile) , o genealogie alcătuită din 5
generații de oameni asociate cu aurul și argintul (primele două), urmate î n ordine de vârsta eroilor și
succedate de oamenii din bronz și fier. Prima perioadă, a oamenilor de aur corespunde cu pacea
edenică și opulență desăvârșită de dinainte de Cronos. Această epocă va funcționa ca un reper mitic
în întreaga istorie a grecilor. Veacurile de trudă, în care hrana zilelor trebuie cu sudoare agonisită,
corespund oamenilor de bronz, cei mai puțin perfecți dintre toți oamenii (în viziunea lui Hesiod este
perioada pe care el însuși o trăiește). În ceea ce privește dobândirea prin vicle șug a focului, furat de
Prometeu de la zei, mitul transmite strădania de participare a omului la civilizație și partajarea
existenței cu zeii. Mentalitatea greacă se articulează în jurul unor cupluri antinomice: bine -rău,
măsură -lipsa de măsură, dreptate -injustiție, civilizație -sălbăticie. Stările tranzitorii cu încărcătura lor
emoțională și implicația lor socială nu sunt explicabile pe de -a-ntregul, dar sunt acceptate. Astfel că
drumul până la identificarea cu o stare perfectă, de natură divină sau cu divinul însuși reprezintă axa
de închegare a unor manifestări cu caracter religios cunoscute ca mister e. Ele sunt patronate de zei
(misterele eleusine și Dionysiile) sau semizei (orfismul). Misterele de la Eleusis (sanctuar panelenic
din Atica) sunt închinate zeițelor Demeter și fiicei acesteia, Persefona. Aceste ceremonii sunt
desfășurate în două etape (M icile Mistere cu caracter agrar din primăvară) și Marile Mistere
(septembrieoctombrie care au un caracter inițiatic). Cultul deservit de sanctuar cade în sarcina a două
familii: Kerikes și Eumolpides care oferă principalii oficianți: hierofantul – preotul principal al
cultului, preotul altarului și purtătorul de torță. Există și o preoteasă din familia Philleides, cel mai
vechi personaj religios care apare atestat în surse. Acești patru demnitari sunt aleși pe viață și
beneficiază de înalte onoruri și locur i speciale la spectacolele de teatru. Din veacul al V -lea obiectele
sacre depozitate în sanctuar sunt păzite de epistați.12 Dacă Micile Mistere presupun doar rituri de
purificare, specifice anotimpului primăvara când natura și oamenii se pregătesc pentru un nou ciclu
anual de via ță, Marile mistere sunt desfășurate de -a lungul a 10 zile și presupun o ceremonie solemnă
cu un alai ce se deplasează din Atena la Eleusis de unde sunt scoase obiectele sacre și purtate înapoi
înspre oraș, în vreme ce candidații la i nițiere săvârșesc ceremonii de purificare. Întoarcerea la Eleusis
precede inițierea propriu -zisă a candidaților care pătrund în sanctuar, mai exact în Telesterion (sala de
inițiere), unde le sunt arătate obiectele sacre. Aici are loc modificarea stării de spirit prin mimarea de

12 Ligia Bârzu, Rodica Ursu Naniu, Florica Bohîlțea Mihuț, Istoria Greciei antice , pp. 137 -138.

14
roluri și incantații ritualice, ceea ce trimite la experiența trăită de Demeter în căutarea fiicei sale răpită
de Hades. Deși faimoase, ceremoniile de inițiere sunt puțin cunoscute, întregul alai, sacrificiile,
afișarea obiectelor sa cre și manipularea lor sunt asociate cu evocarea hierogamiei, cu practici de
fertilizare și fecunditate, cu dorința de a fi iluminat în lumea tenebrelor a lui Hades. Sărbătorile
închinate lui Dionysios reînnoiesc mitul despre dubla naștere a zeului, despre experiențele trăite de
acesta. S -a crezut multă vreme că acest zeu este adus din spațiul trac sau oriental. Descifrarea tăblițelor
liniare B a dovedit adorarea lui Dionysios încă din epoca miceniană, ceea ce anulează mai vechile
teorii despre zeul „străin al grecilor”. Divinitate agrară și a vegetației, Dionysios reprezintă frenezia,
starea de nebunie și lipsa măsurii în anume contexte. Cercetarea istorică din ultimii 20 de ani a
identificat două tipuri caracteriale ale zeului: în spațiul teban avem de a f ace cu un Dionysios simbol
al violenței, iar în spațiul attic cu unul care consumă violența spre binele cetății. Ceremoniile închinate
lui Dionysios (Oschoforiile, Dionysiile rurale, Leneenele, Antesteriile – din februarie -martie, trec
drept cele mai vechi – și Marile Dionysii din martie -aprilie) nu alcătuiesc un ciclu anual. Ele presupun
sacrificii și banchete în care vinul curge din abundență, cu onorarea statuii zeului. La Marile Mistere
(în cele șapte zile de sărbătoare instituite la Atena de Pisistrate s) intervine ceremonia falusului și au
loc reprezentații teatrale. La fiecare trei ani pe muntele Parnas se desfășoară o ceremonie nocturnă în
care femeile despletite joacă rolul Baccantelor, cântând în acompaniament de flaut și consumând vin,
alăptând pru ncii fiarelor sălbatice și apoi sfâșiindu -i (reeditarea mitului sfârtecării lui Dionysios -copil
de către titani). În epoca elenistică sărbătorile închinate lui Dionysios devin foarte populare, mai mult
chiar, asociațiile culturale dionysiace beneficiază de un statut cvasi -independent în cadrul cetății.
Acești thiasoi, alcătuiți din actori și adoratori ai zeului (cu un tezaur propriu), pot avea un rol socio –
politic important căci adună elementele nonconformiste dintr -o cetate dar, prin reprezentațiile teatra le
pe care le oferă dincolo de cadrele cetății, îndeplinesc și roluri de ambasadori. Cât privește orfismul,
acesta este mai mult o filosofie de viață și o etică decât un simplu curent religios.13
Cultul este format in esență din rugăciuni, din sacrificii și. din purificări. Rugăciunea se face
de obicei în picioare, cu brațele ridicate spre cer când e adresată, lui Zeus sau celorlalte divinități
cerești , cu brațele lăsate în jos, spre pământ , când e adresată lui Hades sau celorlalte divinități din
infern.14

13 Ibidem , pp. 138 -139.
14 Robert Flaceliere, Viața de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle , trad. Liana Lupas, Ed. Eminescu, București,
1976, p. 241.

15
În religia preistorică predomină elementul feminin. Acest lucru iese în evidentă în mod
deosebit în gândirea acelei perioade. Și tot femeile sunt acelea care ocupă cea mai înaltă treaptă a
ierarhiei divine. Chiar și în cazul lui Poseidon, a cărui forță trebuie să fi fost cândva atât de mare și
cuprinzătoare încât putea fi comparat cu Zeus, nu putem trece cu vederea faptul că rangul lui era mai
prejos de cel al zeiței pământului . Ca soț al ei era invocat după cum i -o arată și numele, în rugăciuni;
e vorb a de o modalitate de denumire care se regăsește , ca un ecou străvechi, deja în invocarea lui Zeus
în discursurile solemne la Homer (de exemplu, Iliada 7, 411; 16, 88). O trăsătură maternă
caracterizează această lume primordială a zeilor, trăsătură ce -i este tot atât de specifică, precum Îi este
elementul patern și masculin lumii homerice. În străvechile mituri despre Uranus și Geea, despre
Cronos și Rhea, de care ne vom ocupa imediat mai Îndeaproape, copiii sunt mereu de partea mamei,
tatăl apărând ca un st răin cu care nu au nimic de -a face. Cât de deosebite sunt lucrurile în împărăția
lui Zeus, unde cele mai nobile zeități se desemnează ele însele categoric drept cop ii ai tatălui lor! Dar
faptul că elementul masculin are mai puțină greutate decât cel femini n nu este singurul lucru ce
diferențiază religia prehomerică de cea homerică. Zeitățile masculine însele reprezintă aici apariții
complet diferite de cele cu care ne -am obișnuit de la Homer sau arta clasică încoace. E vorba de titani,
despre care se povest ește că au fost înlăturați de la putere de zeii olimpieni și închiși în adâncuri . Iată
că aici tradiția a păstrat amintirea unui conflict puternic, încheiat cu victoria noilor zei . Mai știm
destule lucruri despre natura titanilor ca să putem constata că erau esențialmente deosebiți de zeii
olimpieni în fata cărora au trebuit să se dea în lături. Pe unul dintre ei ni -l prezintă în cutremurătoarea
sa măreție cea dintâi dintre tragediile lui Es chil menționate mai sus: Prometeu. E vorba de un zeu, fiul
marii zeițe a pământului , un zeu a cărui înverșunare noul părinte ceresc nu poate s -o înfrângă . El
disprețuiește noul neam de zei care -l maltratează doar pentru că a vrut să salveze oamenii de la p ieire.
Ca martori ai nedreptății pe care o suferă, Prometeu invocă elementele divine primordiale: eterul,
aerul, vânturile , marea, pământul -mamă și soarele. Și in jurul lui se află fiicele lui Okeanos, ba chiar
și bătrânul zeu al curenților teluri ci vine în persoană ca să -i arate cât participă la suferința lui. Pe acest
Prometeu care duce cu sine in adâncuri marele mister Eschil l -a redat in toată măreția în care se
înfățișează de atunci încoace spiritului uman. Dar e neîndoielnic faptul că odinioară a fos t un personaj
mai puțin nobil. A fost, ca și Hefaistos, un zeu al focului și al meșteșuguri lor, un zeu căruia destinul
omenesc îi datorează mult, ba chiar aproape totul. Dar oare cum a făcut ca faptele sale să vină într –
adevăr în sprijinul omenirii? Hesiod îl numește „cel viclean ”. Tot astfel e denumit adesea la Homer
Cronos, cel dintâi dintre titani, dar numai Cronos; la Hesiod îl regăsim pe Prometeu caracterizat cu
același epitet (Teogonia 18, 137, 168, 473, 495). Probabil că această însușire a fost deosebit de

16
semnificativă pentru amândoi . Și într -adevăr, miturile care povestesc despre ei ni -i înfățișează ca pe
niște ființe a căror forță o reprezintă viclenia și atacul prin surprindere. De aceea Homer le ignoră
marile fapte și trebuie să apelăm la Hesiod ca să aflăm câte ceva despre ei. Se pare că bardului fascinat
de forța bărbătească , aprigă și minunată a noilor zei olimpieni nu i -au fost pe plac asemenea caractere
cât și vechile mituri în care apăreau. Prometeu a procurat prin fu rt focul atât de util oamenilor (Hesiod,
Teogonia 566, Munci și zile 50); asupra lui a fost deci trecut mitul atât de răspândit despre răpirea
focului. A doua fapt ă a sa e înșelătoria prin care a reușit ca zeii să -și ia cea mai mică și nesemnificativă
parte a prăzii, lăsând oamenilor partea cea mai bogată . Și Cronos e un hoț. În întuneric, din ascunziș,
se repede asupra tatălui său, Uranus, ca să -I mutileze. Și nele giuirile sale împotriva soției și copiilor
sunt redate ca niște atacuri banditești .
Cu privire ascuțită o urmărea de fiecare dată pe femeia însărcinată și abia când aceasta era pe
punctul de a -l naște pe Zeus ea a reușit , cu ajutorul părinților ei, să se ascundă și să-l aducă pe lume
în secret pe cel mai tânăr fiu. Și astfel Cronos e înșelat la rândul lui: în locul copilului pe care dorea
să-l înghită i se dă un bolovan și printr -un nou șiretlic (494) e determinat să scuipe mai întâi bolovanul
și apoi, nevătămați , toți copiii pe care -i înghițise . Dacă citim toate aceste mituri de până la începutul
domniei lui Zeus ne simțim într-o altă lume, ba am putea spune chiar într -o lume neelenă. Ne revin în
memorie amintiri despre miturile din culturile pr imitive. Personajele principale se aseamănă în multe
privințe cu eroii inventivi și magii popoarelor primitive. Ca și la aceste popoare personajele miturilor
reprezintă un amestec ciudat de elemente omenești și divine. Această înrudire spirituală iese în
eviden ță în mod caracteristic într -o trăsătură aparte a miturilor: eroul, salvatorul alor săi, cel cu vocația
de a conduce, e de fiecare dată cel mai tânăr . Așa e Cronos (Hesiod, Teogonia 137), așa este și Zeus
(468); precum, ca să numim doar un exemplu, M aui, magul divin al Polinesiei, e cel din urmă născut
al părinților săi. Faptul că Zeus nu mai e pentru Homer cel mai tânăr , ci cel mai în vârstă fiu al lui
Cronos e deja o dovadă suficientă în sprijinul marii mutații produse în gândire . Cu impresia pe car e o
trezesc miturile despre zeitățile masculine date la o parte de zeii olimpieni concordă perfect și ceea ce
aflăm despre numele și făptura lor.15 Numele „Titan ” trebuie să fi avut semnificația de „rege”. Apoi a
desemnat nu un anume fel de zei, ci pe cei m ari, pe zeii propriu -ziși, precum Deus la romani, Theos
la greci.
Dar prin făptura zeului cerului am fost făcuți atenți asupra unuia dintre cele mai importante
fenomene ale spiritualității preistorice: vechile mituri. Trebuie să înțelegem că acestea și-au aflat

15 Walter F. Otto , Zeii Greciei. Imaginea divinit ății în spiritualitatea greac ă, pp. 35 -37.

17
sfârșitul o dată cu dominația noii concepții despre lume. Interesul acestei noi concepții se îndreaptă
asupra personajului individual, bine conturat. Vechile mituri prezintă însă întotdeauna întâmplări ale
căror măreție și semnificație strivesc i ndividualitatea celor ce acționează sau suferă. Imensitatea
întâmplărilor domină atât de puternic vechile mituri, încât imaginile lor apar în fața gustului domesticit
al epocilor mai târzii drept grotești și caraghioase. Și astfel vedem că epopeile homeric e trec sub o
nobilă tăcere creațiile caracteristice ale acestor mituri, ca și când n-ar fi știut nimic despre ele, cu toate
că nu -i fuseseră necunoscute lui Homer; și un Platon, care el însuși era înzestrat cu harul gândirii
mitice , deși în manieră nouă , își manifestă deschis repulsia față de ele. Un asemenea mit încărcat de
spiritul preistoriei este cel despre Cronos și Uranus (Hesiod, Teogonia 154 ș. u rm.): Uranus nu -i lasă
pe copiii pe care Geea urmează să-i nască să iasă la lumină, ci îi ascunde în adâncuri ; Geea, aflată la
mare strâmtoare , oftează; c opiii se sperie la gândul de a-și ataca tat ăl, doar cel mai tânăr fiu, Cronos,
cel „viclean ”, are curaj și se năpustește asupra lui din ascunzătoare, cu a rma pe care i -a dat -o mama
sa; surprinzând -l pe când acesta îi făcea ochi dulci nopții grele, lăsându -se cu ea asupra întregului
pământ , Cronos ii taie organul sexual și-l aruncă în mare .
Mitul despre Cronos și Rhea repetă mitul despre cer și pământ cu alte imagini și alte nume.
După cum Uranus nu -și lasă copiii să iasă la lumină ci -i ascunde, de îndată ce s-au născut în castelul
pământului , tot așa Cronos îi înghite pe ai săi imediat după naștere ; și din nou salvarea vine de la cel
mai tânăr , de la Zeus. Cine nu se gândește în acest context la renumi tul mit despre nașterea Atenei?
Și acest mit e povestit pentru prima dată de Hesiod . Se crede că mama Atenei a fost Metis, zeița
„simțurilor ”, dar înainte de venirea pe lume a copilului, tatăl a înghițit -o pe mamă. Deci nici aici tatăl
nu lasă copilul să p ărăsească trupul mamei și să iasă în l ume, și aici el își înghite pruncul, cum făcuse
și Cronos, dar TI înghite cu mamă cu tot; și Zeus face acest lucru ca să preîntâmpine destinul prezis
de Uranus și Geea, confo rm căruia un fiu din această căsnicie avea s ă-i uzurpeze tronul . Dar acum se
adaugă ca motiv nou faptul că pruncul e născut de tatăl însuși și anume, in mod cu totul ciudat, din
capul acestuia .16
1.2 Religia și literatura
Operele lui Homer si Hesiod nu au avut niciodată caracterul de legi sacre. Nimeni nu a fost
niciodată obligat să creadă ce se spunea în ele despre zei. Herodot a scris că ele au fost primele care
au găsit zeilor numele lor grecești : ce însemna însă aceas ta? Doar aceea că Herodot , care credea că,
în afara numelor, zeii greci erau identici zeilor egipteni , nu cunoștea texte grecești mai vechi decât

16 Ibidem , p. 41

18
cele ale lui Homer si Hesiod, texte care să -i fi numit pe zei cu numele lor grecești . Desigur că poeții ,
ca și artiștii , lucrează adesea pentru sanctuare, le frecventează sărbă torile, compun pentru ele imnuri
(precum orbul din Chios despre care vorbește Imnul homeric închinat lui Apollo în legătură cu
sărbătorile din Delos). Prin aceasta se exercită o influentă a cultelor (în infinita lor varietate) asupra
literaturii, și, cum î n Grecia fiecare a învățat poeme pe de rost, cum se învață mai ales din Homer,
există o mare influe nță a poeților asupra a ceea ce știe sau gândește fiecare despre zei. Dar există mai
ales o mare libertate a gândirii și a imagin ației, și, foarte curând, ea va înainta mult în marile întrebări
asupra originii lumii sau asupra soartei oamenilor, nefiind niciodată reținută de nici o constrângere,
de vreme ce tulburările survenite în formarea poporului grec au făcut imposibilă orice formă de
organizare suficient de vastă si de uniformă pentru a putea impune în mod durabil conce pțiile sale
fundamentale.
În același timp, actele de cult se vor menține netulburat în toate particularit ățile lor locale si
vor rămâne adevărata bază a credințelor , căci, aici, nici un fondator de religie nu a stabilit, dictat, ce
trebuie făcut sau crezut. Din acestea rezultă că, dacă se va descrie religia greacă urmându -se seria
marilor gânditori, se va oculta ceea ce a fost, aproape invariabil, esențial pentru imensa majoritate a
popul ației. În schimb, după ce vom fi descris acele rituri esențiale , va trebui nu să analizăm ideile
fiecărui gânditor de -spre zei (ar însemna refacerea istoriei întregii filosofii si a întregii literaturi), ci
să ne întrebăm dacă anumiți gânditori nu au făcut totuși să pătrundă în rândul poporului câteva
atitudini religioase noi. Până acolo, un ghid mai puțin prestigios decât marii gânditori ne va ajuta mai
mult.17
Înainte de a analiza procesele istorice amintite este necesar să se facă o precizare importantă.
Îndeobște, literatura de specialitate, pornind de la o definiție aristotelică consideră polisul forma
naturală de stat din Antichitatea grecească. Și iarăși, statul de tip polis este definit printr -o relație
nedistructibilă între o așezare urbană și un ter itoriu rural delimitat cu rigurozitate. Mai multe aspecte
sunt de menționat în legătură cu această definiție. Chiar și acceptând ideea că statul de tip polis este
de neînțeles în afara unei complementarități între un centru în care funcționează instituțiil e politice și
un teritoriu considerat a fi proprietatea corpului cetățenesc, nu trebuie să se piardă din vedere faptul
că acest punct focal al vieții publice nu este, de la început, o așezare urbană, eventual fortificată.18
Pentru o astfel de cercetare este importantă opinia formată de -a lungul secolului XX, conform
căreia „religia” și „politica” alcătuiau în statele grecești o unitate opusă concepției moderne și că o

17 Fernand Robert, Religia Greacă , pp. 20 -22.
18 Ligia Bârzu, Rodica Ursu Naniu, Florica Bohîlțea Mihuț, Istoria Greciei antice , pp. 40 -41.

19
distincție, atât de firească în percepția modernă asupra a mbelor domenii, se dovedește a fi, la propriu,
anacronică pentru domeniul culturii grecești. Statornicirea instituțională a principalelor obligații de
cult în orașele grecești prin acte, percepute în mentalitatea modernă doar ca politice și de stat, a dus
la crearea unei opinii a comunității că, în domeniul vieții publice, nu se poate face o distincție între
politică și religie, fenomene care, în lumea polisului, se condiționau reciproc. Această solidaritate între
„religie” și politică este mereu definită î n cercetarea mai recentă, pe bună dreptate, drept o trăsătură
caracteristică deosebită a orașului -stat grecesc. În acest sens, sub influența cunoștințelor importante
ale etnologiei și sociologiei religiei, în centrul interesului s -a aflat și se află, în pr imul rând, aspectul
funcțional al religiei grecești și, prin aceasta, importanța socială a religiei. Funcția social -unificatoare
a practicilor și riturilor religioase care, în Grecia perioadei clasice, erau arareori săvârșite în domeniul
privat, dar deseo ri în domeniul de cult public, capătă prin aceasta o însemnătate deosebită. Abia
perioada modernă laicizată a impus o distincție atât de familiară între domeniul faptelor specific
politice, în accepție modernă, și cel al religiei. Acestei recunoașteri a un ității de principiu între religie
și politică cercetarea modernă i -a plătit tribut prin conceptul de „religie a polisului” care impune
cercetătorului modern intersectări, deseori greu de urmărit, ale ambelor domenii, ca un semn distinctiv
al orașului -stat antic .
Platon definește, exact în același sens, semnificația practicii religioase, în timp ce prezintă
practicarea corectă și regulamentară a cultului nu numai ca pe o condiție pentru o viață fericită a
tuturor oamenilor „buni”, ci și ca pe temeiul comuni tății politice. Dominarea tipică a întregii vieți
publice a polisului de către religie este dovedită, în cazul Atenei, în modul cel mai evident cu putință,
prin procedura anuală de investire în funcție a arhonților. După ce candidatul depunea un jurământ
sacru într -un loc anume din Agora, deci în centrul politic al cetății, el trebuia să repete același protocol
pe Acropolă, cel mai important centru religios al Atenei. Obligațiile care incumbă funcției de arhonte
atestă astfel unitatea funcțiilor de stat și a celor religioase.19 De exemplu, arhontelui eponim, cel mai
înalt funcționar de stat, îi revine organizarea sărbătorilor și a procesiunilor importante, iar basileul
poartă, pe lângă funcția sa de senior cu drept de jurisdicție, și responsabilitatea pentru cultele
tradiționale, ca și pentru sărbători și sacrificii; obligații asemănătoare revin și polemarhilor. În mod
similar, concepția despre însemnătatea deosebită a instituțiilor religioase pentru prosperitatea și binele
întregii cetăți se face evidentă în acel jurământ prin care efebii orașului Atena se obligau să apere, prin
puterea armelor, instituțiile „sfinte” și „sacralizate” ale polisului .

19 Alexander Rubel, Cetatea înspăimântată , trad. Victor Cojocaru, Ed. Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2006,
pp. 30 -31.

20
Polisul reglementa prin lege și raporturile oficiale cu cele mai importante divinități protectoare
ale orașului -stat, al căror sprijin trebuia asigurat. Pentru Platon, câștigarea bunăvoinței zeilor, prin
intermediul cultului oficial, este chiar temeiul oricărei ordini cetățenești care își revendică întotdeauna,
ca punct de plecare, religia . El are datoria morală de a -i conduce și pe aceștia spre lumina
inteligibilului sau, cel pu țin, de a -i determina să trăiască demn în condi țiile existen ței sensibile. Tot în
dialogul Republica, dreptatea apare ca punere în ordine a celorlalte trei virtu ți, dar și ca armonizare a
părților sufletului și ale cetă ții. Astfel, ea este „rațiunea de a fi a Statului și desăvârșirea specifică
întregului, pentru care individul constituie doar o parte” .20 Prosperitatea și succesul economic ori
militar al unei comunități politice depindea, în mare măsură, de preocuparea temeinică față de
îndatoririle de cult. Prin aceasta, instituțiilor polisului le revenea îndatorirea corectitudinii față de
sacrificii, alcătuirea calendarului oficial al sărbătorilor și, de asemenea, amena jarea și întreținerea
construcțiilor de cult; pe scurt, cetatea reglementa toate interesele vieții sale religioase. De la naștere
– prin „rites de passage”, inițiere, căsătorie – și până la moarte religia și exercitarea cultului erau parte
indubitabilă, fi rească, a vieții publice și private, de la care nu făcea excepție nici un domeniu: războiul
și pacea, comerțul și agricultura, toate activitățile fiind însoțite de ritualuri religioase. Religia era, așa
cum o cerea funcția ei socială, o forță coagulantă ca re garanta stabilitatea polisului și acționa
integrator, mai ales în perioadele de criză internă sau externă. De aceea, în vremuri de restriște, zeii
orașului, într -un mod ușor de înțeles, erau considerați ca ocrotitori ai comunității, fiind invocați în
ajutor alături de alte divinități. Sentimentul apartenenței cetățenilor la aceeași comunitate era întărit
prin exercitarea colectivă a cultului. Chiar dacă religia politeistă a polisului se distingea printr -o
libertate de principiu a dogmelor – nu existau do gme obligatorii, lipsea o preoțime autoritară,
posesoare a unor cunoștințe speciale, nu exista o „biserică” (din care cauză nu puteau apărea nici
erezii) –, totuși, cu toată loialitatea față de politeism, exista o datorie de la sine înțeleasă de a
recunoaș te în principiu cultele cetății și de a participa la ele. De aceea, tocmai recunoașterea
credințelor fundamentale și participarea publică a tuturor cetățenilor la sacrificii solemne și activități
de cult garantau favoarea zeilor fără de care comunitatea nu credea că ar putea avea vreo stabilitate și,
în absența ei, colectivitățile fragile ale cetățenilor de la sate se considerau abandonate, fără apărare,
amenințărilor și pericolelor unui mediu înconjurător ostil, într -un timp în care războiul era un
instrum ent firesc al politici i.21

20 Léon Robin, Platon , trad . Lucia Magdalena Dumitru, Ed . Teora, București, 1996, p. 247.
21 Ibidem , pp. 31 -33.

21
1.3 Politica și viața religioasă
Grecii au fost cei care au inventat filosofia, știința, morala, politica, anumite forme ale artei,
însă, cu toate acestea nu au fost inovatori pe planul tehnicii. Inventarul de instrumente și cunoștințele
lor tehnice, preluate încă din vechime din Orient nu au fost profund modificate prin noi descoperiri.
Inovațiile sau perfecționările pe care ei le -au introdus în anumite domenii, nu au depășit cadrul
sistemului tehnologic ce apare deja cristal izat în epoca clasică și care constă în folosirea forței umane
sau animale prin intermediul unei varietăți de instrumente, și nu în utilizarea forțelor naturale prin
mijlocirea unor mașini motrice . în general, civilizația materială a vechilor greci nu a de pășit stadiul
definit, după mai mulți autori, ca tehnică a organonu lui, eteotehnică, tehnică de simplă adaptare la
fenomene .22
În cele ce urmează, ne propunem unele reflecții legate de o întrebare decisivă la care, în cadrul
cercetării efectuate în domeniul științei religiei, se poate răspunde în diferite moduri. Existența unei
cercetări a religiei puternic ramificată care, prin natura aspectelor pe care se pune prioritar acce ntul,
se constituie, de exemplu, ca sociologie a religiei, psihologie a religiei, fenomenologie a religiei sau,
în mod firesc, ca știință a religiei, implică un consens durabil asupra subiectului investigat de aceste
ramuri ale științei. Rămâne indiscutab il faptul că, în toate culturile cunoscute, există fenomene pe
care noi le denumim „religioase”. „Religia sub o anume formă e prezentă în fiecare societate umană”.
Ceea ce este însă exact religia, rămâne în foarte mare măsură discutabil în cadrul disciplin elor științei
religiei și dacă cercetătorii religiei ajung la vreun consens, atunci acesta constă mai ales în faptul că o
definiție universală a religiei, specifică tuturor culturilor, nu poate fi oferită. Formulării unei asemenea
definiții general valabil e i se opune, în primul rând, faptul că în cele mai multe limbi ale lumii nu
există un corespondent pentru cuvântul atât de frecvent folosit de noi și pentru sensul pe care acesta
îl implică; ca atare, chiar numai denumirea subiectului de cercetare nu poat e tăgădui matricea
occidentală a conceptului. Greaca veche (căreia conceptul respectiv îi este străin) se asociază
majorității limbilor care nu oferă un corespondent pentru termenul de „religie”. În plus, o semnificație
atât de răspândită a acestuia march ează pentru noi, centraleuropenii, din punctul de vedere al
istoricității conceptului, o evoluție destul de târzie care nu poate fi dovedită înainte de perioada
Reformei, când „religia” se raporta exclusiv la gândirea creștină .23

22 Jean Pierre Vernant, Mit și g ândire în Grecia antică. Studii de psihologie istorică , trad. Mihai Gramatopol , Ed.
Meridiane, București, 1995 , p. 361.
23 Alexander Rubel, Cetatea înspăimântată , p. 26.

22
Cu privire la domeniul repr ezentărilor religioase s -a impus afirmația că religia servește drept
sistem simbolic purtător de sens, căruia, sub aspectul determinărilor sale culturale distincte, îi revine
cel mai adesea funcția unui model de explicare a lumii, cu elemente creatoare de sens, ce oferă
oamenilor posibilitatea să recunoască o anumită ordine dincolo de condițiile date, aparent haotice, ale
naturii . Este, într -adevăr, un mare impediment faptul că nu se poate ajunge la un consens în ceea ce
privește definiția științifică exact ă a religiei, dar, în același timp, aceasta nu reprezintă o catastrofă,
fiindeă rămâne obiectul de studiu .
Imediat ce au devenit cunoscute și alte delicte religioase în care erau implicați bărbați din
cercurile cele mai înalte (printre aceștia și Alkibiad es) și odată cu prezentarea primelor date despre
mutilatorii de herme , prin declarația lui Teukros , s-a impus propaganda așa -numiților democrați
radicali . Aceștia s -au gândit să folosească împotriva adversarilor teama demosului de răzbunarea
divină, pe lân gă frica de tiranie care fusese rapid instituționalizată. Peisandros și Charikles făceau
parte din comisia de anchetă și au pus în discuție faptul că sacrilegiul ar fi putut fi nu opera unui mic
grup, ci a unei grupări importante care ar fi țintit spre suprimarea .24
Societatea constituită este în mod esențial una aristocratică. Cetatea, rezultă din integrarea unor
grupuri umane diferite, integrare stimulată de către aristocrație, este în mod evident dominată de către
această elită. Puterea, averea ( în primul rând cea funciară, căci și în Grecia, ca în toate societățile
arhaice, pământul constituia principale formă de proprietate), tradiția de familie, excelența, toate
acestea fac ca aristocrația în cetate să constituie, în epoca arhaică, principalul element de autoritate.25
Cu toate acestea, dincolo de porțile cetății stă întotdeauna haosul la pândă, dar cetatea însăși este un
ansamblu de reguli de înfruntare și de alternanță. Instituțiile cetății nu mai comemorează ciclic, în
ceremonii religioase, vic toria care îl consacră pe rege, ele organizează în fiecare zi spectacolul strict
politic al divizării și înfruntării între egali, puterea fiind partea câștigătorului.26

24 Ibidem , pp. 181-182.
25 J. Boardman, Grecii de peste mări , Ed. Meridiane, București , 1993, p. 1 28.
26 Zoe Petre, Cetatea greacă , Ed. Nemira, București, 2000 , p. 12.

23
CAPITOLUL 2
ZEITĂȚILE OLIMPIENE

Seria zeilor de care vrem să ne ocupăm mai îndeaproape ar trebui să înceapă cu Hermes, dacă
am dori să realizăm o legătură nemijlocită între acest capitol și cel precedent; căci fără îndoială el e
cel mai apropiat de cei mai vechi zei și cercetarea gândiri i preistorice a dus în final în mod automat la
el. Dar tocmai datorită acestei legături, Hermes este cea mai puțin reprezentativă apariție din noul cerc
al zeilor și astfel, dacă ne -am ocupa mai întâi de acest personaj, am crea o imagine falsă despre el. D e
aceea am hotărât ca Atena și Apollo să fie cei dintâi . Imediat după Apollo urmează Artemis. Vom
încheia cu Afrodita și Hermes. Ideea fundamentală a aceste ia justifică o prezentare deosebită și
amănunțită numai a acelor zei care sunt semnificativi pentru religia homerică. Dar și dintre zeii care
apar la Homer i -am luat în considerare doar pe cei mai mari și reprezentativi. De ceilalți , care au un
rol mai neînsemnat în credința vie sau care nu sunt luați în seamă de Homer, ne vom ocupa în
considerații ulterioare, la locul cuvenit. Zeus, cel mai mare dintre zei, ba chiar întruchiparea divinității
însăși , lipsește din această carte, căci în el se concentrează toate trăsăturile celorlalți zei și nici un fel
de punere a problemei nu poate face abstracție de el.27
Alături de mitul în care se amintesc legende, se narează povestiri, alături de ritualul în cadrul
căruia se îndeplinesc secvențe gestuale organizate, orice sistem religios implică și o a treia latură:
faptele figurative. Cu toate acestea, efigia rel igioasă nu tinde numai să evoce, în spiritul spectatorului
care o privește , puterea sacră la care se referă, pe care o „reprezintă ” uneori, așa cum se întâmplă cu
statuia antropomorfă, iar alteori o transpune în formă simbolică. Ambiția sa, mult mai vastă, este o
alta. Ea dorește să stabilească cu puterea sacră, prin ceea ce o reprezintă într -un mod sau într -altul, o
adevărată comunicare, un contact autentic; ambiția sa este de a face prezentă această putere hic et
nune, spre a o pune la dispoziția oamenilo r, în formele rituale cuvenite. Căutând însă, prin faptele
figurative, să arunce un fel de punte către divinitate, idolul trebuie totodată să marcheze, chiar prin
efigie, distan ța față de lumea umană, să evidențieze caracterul incomensurabil al relației dintre puterea
sacră și manifestările acesteia, ce apar mereu neadecvate și incomplete în viziunea muritorilor. A
stabili cu lumea de dincolo un contact real, a -l actualiza, a -l face prezent și prin aceasta a aparține

27 Walter F. Otto , Zeii Greciei. Imaginea divinit ății în spiritualitatea greac ă, p. 45.

24
divinității , dar, în același timp, a sublinia caracterul inaccesibil, misterios, fundamental diferit și străin
al acesteia, iată care este tensiunea necesară ce trebuie instaurată, în cadrul gândirii religioase, de către
orice formă figurativă. Spre a ilustra această viziune prea generală, vo i lua drept exemplu un anumite
gen de idoli divini ai lumii grecești .28
Omniprezența divinității , resim țită cu o neobișnuință intensitate, a constituit primul și cel mai
trainic element al religiei grecești . Zeii sunt numeroși , fiin deă ei se găsesc peste to t politeismul care
susține ca obârșie sentimen tul puternic c ă întreaga natură e pătrunsă de divin Acest popor profund
religios era in același timp, una n -o exclude pe cealal tă. Îndrăgostit la cel mai înalt mod de raționament ,
înclinația sa către viața socială și comunicare îi deschideau atare perspective. Tot astfel era inclinat în
chip natural să fragmenteze prezenta divină, atât de frecventă și de polimorfă , în individualită ți
multiple, concepute pe măsura sa. De unde marele număr al locurilor de cul t altare rustice, grămezi
de pietre, copaci sacri, grote ale lui Pan, ofrande ale Nimfelor, eroi anonimi, dar și proliferarea
sanctuarelor care divinitățile importante sunt venerate sub aspectul specific local, materializând un
epitet anume. Dacă era încercat de tambos, grecul deducea că avea de a face cu o persona litate divină.
El împărtășea de îndată aceasta comunități i al cărei membru era sau, cel mai adesea, identifica
divinitatea, a cărei putere o resim țise, cu una din cele deja adorate de colectivitate. Astfel își păstrau
cultele tradiționale vigoarea si prestigiu, uneori li se adăuga c âte unul nou. Interven ția grupului dădea
valoare concretă și durabilă la ceea ce nu fusese la început decât un sentiment tr ecător, în mod
reciproc, complicitatea în sânul aceleiași credințe , convingerea de a fi supus autorității aceluiași zeu,
conferea grupului permanent și omogenitate. Ca majoritatea religi ilor, religia greacă are deci un aspect
subiectiv și unul social . Unul n-ar fi însemnat nimic fără celălalt. Dacă elementul social devine
predominant, acesta este efectul tendinței instinctive ce -1 împinge pe grec să trăiască în cadrul cetății .
Ceea ce nu diminuează valoarea personală a credinței lui, ci dimpotrivă.
Dincolo de venerația cetății față de zeii ei, dincolo de banalul schimb de servicii între adorator
și divinitate, în care ofranda are menirea de a obține grația divină, a existat familiaritatea zilnică a
grecului cu sacrul. Pe cât o putem defini cu ajutoru l documentelor ce o pun în evidență , această
familiaritate nu a îmbrăcat niciodată caracterul unei efuziuni mistice: e vorba mai degrabă de
conștiința existenței zeilor, de faptul că ei ne sunt apropiați atât prin simțămintele cât și prin chipurile
lor și că puterea care o au participă la soarta muritorilor. Astfel relațiile dintre greci și divinitate capătă
lesne o coloratură personală. Zeul ca și adoratorul este o individualitate: i se solicita protecția cu

28 Jean Pierre Vernant, Mit și g ândire în Grecia antică. Studii de psihologie istoric ă, p. 407 -408.

25
încredere și simpatie, nu numai cu respect si te amă. Legăturile stabilite între unul și celălalt amintesc
uneori de un fel de complicitate. Aceasta este în Iliada atitudinea Atenei față de Diomede, sau, în
Odiseea, fâță de Ulise. Ajutorul ce i -1 dă capătă o nuanță de afecțiune , sfaturile ei se umanizează
printr -un surâs . Orice s -ar fi spus, măreția divină nu pierde nimic din contactul atât de direct cu
oamenii: muritorul ce se simte obiectul unei atare favori nu riscă să se hazardeze fără a se expune
pedepselor celor mai rele.
Acestor zei, care în majoritatea lor purtau -deja nume definitive încă din epoca miceniană,
grecul le închina un cult, după obiceiurile tradiționale bine stabilite încă în poemele homerice.
Prescripțiile rituale sunt, în detaliu, de o complexitate extremă: ele variază după locuri și divinități .
Pot fi deosebite totuși principalele acte de cult care, cu toată diversitatea impusă de împrejurări, au în
comun câteva caracteristici bine definite: acestea sunt ruga, ofranda, sacrificiul, sărbătorile publice,
jocurile. Le vom studia pe rând. Se cuvine, cu toate acestea, să lămurim în prealabil noțiunea de
puritate rituală, care în toate manifestările amintite intervine ca o condiție preliminară indispensabilă.
Atare noțiune este legată de cea a sacrului și profanul ui. Dacă anumite locuri ori anumite acte sunt
considerate sacre, se înțelege că pentru a le frecventa sau pentru a le îndeplini, trebuie să te supui unor
exigențe prin care s ă-ți manifești respectul ce i -1 porți : cerințe de curățenie , de decență vestimentară,
de comportare. Cel ce nesocotește aceste prescripții este impur: el nu a îndepărtat impuritatea
incompatibilă cu faptul apropierii de zei.29
Toată creația, pentru greci, este sacră și, mult înainte de Olimpienii catalogați de Homer și de
Hesiod, Grecia a fost sub protecția nimfelor, elfilor si zânelor care -și au lăcașul în munți, păduri,
poteci ierboase, aproape de izvoare si de râulețe. Uneori se aude naiul melancolic al lui Pan, zeul
cornut, cu picior de capră, care ocrotește ciobanii și turmele lor, când nu urmărește prin tufișuri vreun
pâlc de nimfe înspăimântate și cuprinse de „panică ”. Satirii, faunii și silenii sunt veselii tovarăși de
aventură ai marelui Pan, dar, pe Zeus , câtă tristețe este uneori în privirea acestor ființe jumătate
oameni, jumătate animale diforme. Pe scurt, pe zeii grecilor „nici un muritor n -ar fi în stare să -i
numere, precizează Hesiod, căruia ia luat mult timp ca să -i catalogheze.30
Zeii populari și eroii greci se bucurau de onoruri speciale, mai ales când aveau vreo legătură
cu localitatea de unde provenea familia tiranului , luând astfel o admirație dinastic ă și totodată divină .31

29 Francois Chamoux, Civilizația greacă , p.51 -53.
30 Costas Martin , Grecia Partenonului , trad. Lydia Constanța Ciucă și Constantin lonescu Boeru, Ed. Prietenii Cărții,
Bucur ești, 2001, p. 16.
31 G. Glotz, Cetatea greacă , București, 1992, p. 136.

26
Zeii adora ți de familii și de cetate, dar mai ales marea divinitate poliad ă le-au insuflat odinioară
oamenilor ; cele mai venerab ile, acelea ce s -au născut din p ământ odată cu primul spic de grâu, au
drept autor pe Demeter Thesmophoros.32

2.1 Natura zeilor
În ciuda celor mai mari diferențe de caracter și temperament, acești zei au cu toții aceeași
natură. De aceea sunt considerați adesea o unitate opusă neamului omenesc: „Zeii” sunt cei ce decid
asupra destinului oamenilor; adesea poetul spune doar „Zeul” sau „Zeitatea ” ca și cum în cele din
urmă ar exista doar o singură forță , care, de acolo de sus, acționează asupra existenței pământene .
Comun ă le e tuturor nemurirea și sunt numiți „cei Veșnici ” , cei ce au existat dintotdeauna;
ceea ce nu duce însă în mod dogmatic la concluzia că nu s -au născut niciodată; căci ce ar însemna
acest lucru față de incomensurabilitatea vieții lor! C u toate acestea, grecii nu și i-au putut imagina
altfel decât în cea mai înfloritoare tinerețe . Acest lucru e foarte semnificativ pentru imaginea despre
zei a grecilor și e ca un simbol al ființei lor deosebite. Alte popoare n -au resimțit vreo aversiune față
de imaginea unor zei bătrâni și foarte bătrâni , căci nici o altă imagine nu putea sugera mai limpede cit
de multă și venerabilă înțelepciune au acești zei. Dar la greci sentimentele cele mai intime se revoltau
împotriva unei asemenea reprezentări. Pentru ei bătrânețea era o stare de oboseală, sărăcie și întuneric
al naturii, acea natură vie și simtă de care n -au putut să -și desprindă niciodată spiritul. De aceea și cea
mai înaltă înțelepciune nu-și avea locul dincolo de viața autentică, ci doar în acea fază a vieții încărcată
de o forță îmbucurătoare, de aceea deci, expresia cunoașterii nu o regăseau pe chipul bătrân și retras,
ci pe fruntea senină și tânără și pe buzele înfloritoare ale lui Apollo. „Nemuritori și fără de vârsta ”
aceasta e caracteristica tuturor zeilor. În imnul homeric către Afrodita , zeița, despărțind u-se de
bărbatul muritor căruia i -a dăruit dragostea ei, deplânge faptul că în curând îl va ajunge bătrânețea cea
nemiloasă , și bărbatul e încă tânăr , acea bătrânețe „mizeră, anevoioasă și urâtă de zei ”. Dacă cineva e
considerat vrednic să trăiască alături de zei, atunci trebuie să primească pe lângă nemurire și tinerețea
veșnică . Așa s-a întâmplat cu „blonda Ariadne, fiica lui Minos ” pe care "Dionysos cel cu părul de aur"
a ales -o să-i fie soție (Hesiod, Teogonia 949). Aceeași fericire îi fusese destinată și lui Odiseu de către
Calipso cea îndrăgostită ; dar Odiseu era mânat de dorința de a se întoarce acasă, la nevasta cea
credincioasă, deși știa că aceasta nu se putea asemui cu zeița . Alături de prospețimea tinereții ,
imaginea zeilor mai e completată și de frumusețe . Confo rm concepției elene, frumusețea nu poate fi

32 Ibidem , pp. 163 -164.

27
deplină fără o înălțime respectabilă a trupului. Cât de frumoase sunt Nimfele cu care se joacă Artemis,
dar „stă mai presus de toate atunci Diana I cu capul și cu fruntea ”.
Atunci când Demeter li s -a arătat pământenilor , s-a înălțat deodată în toate frumusețea și
mărimea ei în fața privirilor înfricoșate . Dar o teamă fată de natură, încărcată de venerație , împiedică
fantezia să ducă dimensiunile trupului până la monstruos. Zeitatea nu trebuie să apară ca uriaș sau
monstru, ci cu cele mai frumoase proporții ale trupului, cu care natura și-a înzestrat cea mai ingenioasă
creație . Tinerețea veșnică , frumusețea și în plus o forță și o cunoaștere ce par nesfârșite , acestea sunt
însușirile ce le fac existența fericită. De altfel, zeii și sunt numiți „cei fericiți ”. Locuința lor se află,
într-o strălucire veșnică , dincolo, ea nu e atinsă niciodată de furtuni , ploi sau zăpezi; acolo își trăiesc
zilele în plăceri , sus, deasupra oamenilor, ale căror nevoi și suferințe nu pot ajunge până la ei, în
înălțimi . Să-și lase oare ei, ce i Desăvârșiți , tulburată fericirea de participarea prea serioasă la viața
oamenilor și la chinurile lor? Nu numai Hefaistos dezaprobă faptul că zeii se ceartă din cauza
oamenilor și se Iasă tulburați în plăcerile lor; Apollo însuși consideră nedemn ca, din iubire pentru
oameni, să lupte ca zeu împotriva altui zeu . Căci ce sunt acești oameni? Biete făpturi care, după o
scurtă înflorire, se veștejesc și pier. Sus, în sala zeilor, Muzele cântă despre măreția veșnică a
locuitorilor cerului, opunându -i mizeriei și neajutorării oamenilor pentru care nu există salvare din
fața morții și nici protecție față de bătrânețe (Homer, Imnul către Apollo 1 90). Astfel, zeii își dau
seama de măreția lor și de legătura strânsă dintre ei abia prin contrastul pe care li -l oferă imaginea
oamenilor. Noi înșine credem în mod obișnuit că zeii sunt preocupați în permanen ță de existența și
nevoile oamenilor și uităm să ne întrebăm ce existentă după aceștia dincolo de lumea oamenilor. Aici
însă, privirea spiritului caută o lume superioa ră, care nu se mai preocupă de oameni, și descoperă cu
încântare viziunea perfecțiunii acestei lumi. Viziunea aceasta n -o putem păstra decât ca pe o imagine
palidă și îndepărtată și totuși și așa rămâne cuceritoare. Oricât de mult zei ar dovedi un zeu olimpian
în preocuparea lui pentru viața oamenilor și nevoile acestora, fiul veșniciei se va întoarce mereu la
măreția strălucirii sale cerești . Acolo sus, în înălțimile eterice, nu există dureri și griji, nu există
bătrânețe și moarte.33
În bucuria oferită de tinerețea netrecătoare , de frumusețe și măreție , zeii pășesc prin spațiul ce-
și revarsă asupra lor fulgerele eternității . Acolo se întâlnesc cu semenii lor, cu frați și surori, prieteni
și iubiți și un zeu se bucură întâln indu-l pe altul, căci strălucirea perfecțiunii încununează fiecare
făptură. E drept că luarea de atitudine în sprijinul oamenilor sau popoarelor duce uneori la scene mai

33 Walter F. Otto , Zeii Greciei. Imaginea divinit ății în spiritualitatea greac ă, 134 -136.

28
dure; dar discordia nu durează mult și nu trece nici o zi fără să -i reunească pe toți în plăcerile existenței
divine întâmpinate cu bucurie sărbătorească. Căci ei știu bine că toți sunt la fel de distinși , un neam
unic ale cărui trăsături nobile pot fi recunoscute fără putință de tăgadă pe chipul fiecăruia. Cu imaginea
acestei unități și armonii ferice din cer, poetul își încheie în mod semnificativ primul cânt al Iliadei .
Regii s -au învrăjbit, stăpânitorul cerului i -a promis lui Tetis să -i redea cinstea fiului ei și să-i umilească
pe cei ce l -au jignit; în cer se iscă o ceartă: Hera ii fac e soțului ei reproșuri aspre, iar Zeus o respinge
brutal. Cu o furie pe care cu greu și-o poate stăpâni , Hera tace jignită și un spirit de revoltă străbate
rândurile zeilor. Atunci se ridică fiul ei, Hefaistos, ca să facă pace. El spune că e de neconceput ca
zeii să se certe din cauza oamenilor și să-și strice astfel plăcerea mesei olimpiene; toate se vor sfârși
cu bine dacă mama lui se va dovedi înțelegătoare și-i va vorbi tatălui, pentru ca acesta să nu se supere
și să-i facă pe toți să simtă că puterea ii e nemărginită. Și Hera zâmbește și primește cu plăcere paharul
pe care i -l întinde fiul ei. Și pe chipurile celorlalți zei revine bucuria. Până seara, când Zeus își împarte
așternutul cu soția sa totuși iubitoare, răsună râsete și cântece . Astfel mărețele întâmplări ale Iliadei
încep cu o dispută a zeilor, care însă e repede aplanată, revenindu -se la veselia unanimă a lumii divine,
în timp ce în lumea oamenilor încep în mod serios luptele și suferințele .34 Neîndoielnic că natura
divin ă depășește cu mult simulacrul: adoratorul acceptă fără dificultate pluralitatea imaginilor
aceluiași zeu.35
Mulțimea accepta fără dificultate că natura divină, luând formă omenească, își asuma totodată
și unele slăbiciuni omenești . Puterea de temut a Nemuritorilor nu era din această pricină mai puțin
venerata: tocmai pentru că se avea încredere în ei, puteau fi satirizați cu bunăvoință la propriile lor
sărbători, daca tradiția o îngăduia, în schimb, când se ivea prilejul, poet ul comic știa să găsească
accente nobile spre a -i invoca pe zeii cetății .36
Cu toate acestea, în decursul timpului au existat numeroși cetățeni greci care nu au accepta t
întrutotul natura zeilor, unul dintre aceștia fiind Anaxagoras. Astfel, fiind învinuit de impietate, pentru
că punea la îndoială originea și natura zeilor, Anaxagoras a fost condamnat la moarte de două ori .37
De asemenea, cunoscutul filosof grec Socrate a avut câteva remarci cu privirea la natura și
existența zeilor, ajungând să fie judecat pentru aceste fapte. El nu ia însă deloc în serios învinuirile
concrete ale acuzatorului: faptul că nu ar acorda considerația cuvenită zeităților orașului și ar introduce

34 Ibidem , p. 137.
35 Francois Chamoux, Civilizația greacă , p. 53.
36 Ibidem , p. 62.
37 Ligia Bârzu, Rodica Ursu Naniu, Florica Bohîlțea Mihuț, Istoria Greciei antice , p. 187.

29
zei noi. Socrate nu spune nici măcar o singură dată pe nume zeului pe care el îl recunoaște . Din
observațiile acuzatului se poate doar intui că, în cazul zeului care -i dă dispoziții, ar fi vorba de Apollo
din Delfi. În aceasta constă însă neglijența sa, el nereușind astfel să -i convingă pe jurați de faptul că
părerile sale despre natur a zeilor nu s -ar deosebi de cele tradiționale și de convingerile împărtășite de
majoritatea concetățenilor și că nici nu ar periclita ordinea publică. 38 Un astfel de exemplu este
întruchipat, fără îndoială, de sfârșitul lui Socrate. Două idei se desprind d in poziția sa finală. Mai întâi,
faptul că a fost condamnat din cauză că, în ochii concetățenilor săi, a adus prejudicii cetă ții. În al
doilea rând, opiniunea ultimă a lui Socrate poate fi citită drept o noutate în plan filosofic .39
Desigur, un zeu grec se definește prin ansamblul de relații care-l unesc și-l opun celorlalte
divinități ale panteonului, dar structurile teologice astfel relevate sunt prea numeroase și mai ales prea
diferite pentru a se putea întegra aceleiași scheme dominate. În funcție de cetăți , de sanctuare, de
momente, fiecare zeu intră într -o rețea variată de combinații cu alții. Atare regrupări ale zeilor nu se
supun unui singur model cu valoare privilegiată; ei se ordonează într -o pluralitate de configurații care
nu se suprapun cu exa ctitate, ci alcătuiesc un tablou cu mai multe puncte de vedere, cu axe multiple,
a cărui lectură variază în funcție de punctul de plecare ales și de perspectiva adoptată.40
Iată cât de sus sunt înălțați zeii deasupra existenței umane. Și totuși natura lor e înrudită
îndeaproape cu cea umană. Aspectul exterior e același chiar dacă zeilor le sunt rezervate perfecțiunea
și nemurirea. E drept că știu și pot face mult mai multe decât oamenii, dar împart cu aceștia aceleași
înclinații și pasiuni. Nu sunt scutiți total nici de suferințe . Și ei, cei „Fericiți ”, plâng adesea pierderea
unor ființe iubite din rândul oamenilor. Ba chiar pot fi atinși ei înșiși de suferință . Apollo a trebuit să
suporte ani de robie sub un stăpân pământean ; Afrodita e rănită de lancea lu i Diomede și Diona o
consolează înșiruindu -i zeii care au trăit suferințe asemănătoare . Pe Hera și Atena Zeus le amenință
odată că le va răni cu fulgerul lui atât de puternic, încât rănile nu li se vor vindeca nici în zece ani
(Iliada 8, 402 ș i următoarele ) și nu întotdeauna Zeus se rezumă doar la amenințări (Iliada 15, 17 ș i
următoarele ). Și, în sfârșit, înrudirea firească între muritori și nemuritori e certificată fără putință de
tăgadă și de căsniciile dintre ei. Zeițele nasc copii ai căror tați sunt pământeni .41

38 Alexander Rubel, Cetatea înspăimântată , p. 324.
39 Gabriel Liiceanu, Încercare în politropia omului și a culturii , Ed. Cartea Românească, București, 1981, p. 153.
40 Jean Pierre Vernant, Mit si religie în Grecia Antică , pp. 36 -37.
41 Walter F. Otto , Zeii Greciei. Imaginea divinit ății în spiritualitatea greac ă, p. 138.

30
2.2 Principalele divinități
Să luăm exemplul lui Zeus ; pentru noi, el este cu atât mai instructiv cu c ât numele acestui zeu
își declară limpede originea: citim în el aceeași rădăcină indo -europeană care înseamnă „a străluci",
ca și în latinescul dies -deus, ori în vedicul dyeus. Ca și Dyaus indian, ca și Jupiter roman, Zeus pater,
Zeus tată, continuă direct pe marele zeu indo -european al cerului. Totuși , între statutul acestui Zeus
grec și cel al corespondenților săi din India și de la Roma, distanta este atât de vizibilă, C u deos ebirea
atât de bine marcată, încât se impune constatarea, valabilă până și în comparația cu zeii cei mai sigur
înrudiți , ștergerii aproape complete a tradiției indo-europene în sistemul religiei grecești . Zeu s nu
figurează în nici o grupare triadică analogă celei precapitoline Jupiter -Marte Quirinus, unde
suveranitatea (Jupiter) se articulează opunând u-se acțiunii războinice (Marte) și funcțiunilor
fecundității și prosperității (Quirinus). El nu se asociază, cum face Mitra cu Varuna, unei puteri care
să transpună în suveranitate, alături de aspectele religioase și juridice, valorile violenței și magiei.
Uranos, întunecatul cer al nopții , ce s -a încercat uneori să fie apropiat de Varuna, în mit face pereche
cu Gaia, Pământul , și nu cu Zeus. Ca suveran, Zeus încarnează, față de totalitatea celorlalți zei, forța
cea mai mare , fiind puterea supremă: Zeus de o parte, toți ceilalți olimpieni adunați de cealaltă, Zeus
rămâne totuși mai tare. Față de Kronos și de ceilalți zei Titani coalizați împotrivă -i ca să -i răpească
tronul, Zeus reprezintă justiția , repartiția exactă a onorurilor și funcțiilor , respectul privilegiilor de
care se poate prevala fiecare, grija față de ceea ce se cuvine chiar celor mai slabi. În el și prin el, în
regalitatea lui se conjugă reconciliate, puterea și ordinea, violența și dreptul. Toți regii vin de la Zeus,
precum spune Hesiod în secolul al VII -lea î.Hr., nu pentru a opune pe monarh războinicului și
țăranului , ci pentru a afirma că oamenii n -au cu adevărat un rege dacă acesta nu -și asumă sarcina de
a face să triumfe fără violență dreptatea. De la Zeus vin regii, va relua ca un ecou Calimah, patru
veacuri mai târziu ; dar această înrudire a regilor și a regalită ții cu Zeus nu se înscrie într -un cadru
trifuncțional; ea încoronează o serie de enunțuri similare, ce leagă de fiecare dată o categorie anume
de oameni de divinitatea care îi patronează: fierarii de Hefaistos, soldații de Ares, vânătorii de
Artemis, cântă reții ce se acompaniază la liră de Phoibos ( Apollo ), după cum regii de zeul -rege.42
Tată al zeilor și al oamenilor, cum îl denumește deja Iliada, nu fiin deă a dat naștere tuturor
ființelor, ci fiin deă exercită asupra fiecăreia o autoritate tot atât de deplină ca și șeful unei familii
asupra celor din casă, Zeus împarte cu Apolo denominativul de Patroos, adică ancestralul. Alături de
Atena Apaturia, el asigură în calitate de Phratri.os integrarea indivizilor în diversele grupuri care

42 Jean Pierre Vernant, Mit si religie în Grecia Antică , pp. 37 -40.

31
alcătuiesc comun itatea civică; îl cetățile Ioniei, el face din toți cetățenii adevărați frați ce prăznuiesc
în sinul fratriilor lor respective, ca într -o singură familie, sărbătoarea Apaturiilor, adică a acelor care
se socotesc copiii aceluiași părinte .43
Zeus este mai înt ăi Zeus Cappotas sau Cabbatat sau Cataibates, zeul care cade sau care coboară
din cer cu fulgerul, el este fulgerul; locurile unde fulgerul a căzut, sunt considerate sacre, interzise,
sunt înconjurate ermetic, iar cei fulgeraț i sunt cinsti ți ca eroi, ființe de excepție .
Țăranii din Dodona (In Epir) au făcut din Zeus un zeu ora cular pentru că posedau un foarte
vechi oracol de zei ță htoniană, iar această Dion (pe care o regăsim în Cipru: este mama Afroditei) va
deveni astfel social locală a lui Zeus, ace sta din urmă primind ca dotă un cult a l arborelui, al faimosului
stejar cu foșnet profetic, și un colegiu de preo ți stranii, care împingeau adorația pământului până la a
se culca direct pe sol și murdăria anum itor culte htoniene până la a nu -și spăla nicio dată picioarele.
Strani e credință a cerescului Zeus, această rânduială a fost cea care a trebuit să se plieze . Dacă nu a
devenit, ca zeu oracular, la fel de universal ca Apollo Delficul, după ce s -a înstăpânit și el pe un oracol
preelen al Pământului, este fără îndoială din nou din pricina unui aranjament pentru evitarea
concurentei, cum am bănuit mai înainte din mai multe exemple. Un vestigiu discret al vocației
oraculare la Zeus este existența , atestată la Olimp ia, a Iarnizilor, o familie de profeți . Din omnipotența
sa indo-europeană , Zeus și-a păstrat mai ales aptitudinea de a lua, ici și colo, funcțiunile cele mai
variate, conform nevoilor locale. Numele său era acordat oricărei prezențe a divinului care nu era încă
definită, iar dacă, de exemplu, era vorba despre îngrăditura unei ferme sau a unei proprietăți , acest
herkos devenea Zeu s. Există astfel o multitudine de zei cu numele Zeus, corespunzând fiecare unui
uzaj particular, fapt care va îngădui unui cor din Euripide să spună: (Nu există nimic care să nu fie
Zeus ).Pentru virtutea ospitalității , se va inventa un Zeus Xemios sau Zeus al oaspeților .44
Dacă marele altar al lui Zeus din Olimp este un altar făcut doar din cenușa coagulată de sângele
victimelor, este cu siguranță datori tă unei tradiții cultuale locale care a impus mari focuri sacrificiale
necesare unei astfel de construcții . Mituri ca cel al lui Zeus copil și al Curenților acoperind cu
zgomotul dansului lor armat zgo motul scâncetelor lui, această tradiție cretană a lui Zeus constituie
evident aporturi în întregime străine de natura zeului indo-european . Chiar la Delfi, o anumită piatră
neprelucrată, cinstită printr -un cult în sanctuarul zeiței Pământ, înve lită în fâșii de pânză pentru a o
onora, a contribuit cel puțin cât un anumi t cult oriental la propagarea poveștii despre o înșelătorie a
zeiței Rhea: Cronos știa că unul dintre copiii săi îl va detrona într-o zi, iar când soția sa Rhea îl aduse

43 Ibidem , p. 40.
44 Fernand Robert, Religia Greacă , pp. 116 -118.

32
pe lume pe fiul lor Zeus, pentru a -I ascunde de Cronos care îi devorase pe toți copiii lor, ea îl făcu să
înghită în locul noului născut o bucată de stâncă înveli tă în scutece. Dacă, pentru Zeus ca și pentru
Apollo , s-ar suprima toate elementele de legendă care sunt niște norme explicative pentru rituri
anterioare, ce ar mai rămâne din personalitățile lor? Zeus a devenit câteodată un zeu aproape infernal,
calificat prin mijlocirea unor euf emisme evocând o idee de bunăvoin ță.45
Făcea, de mic, precum se spune, atât de mare gălăgie, bătea din palme și țipa, încât era pericol
mare. Cronos, care stătea la pândă , și chiar vreunul dintre ceilalți frați și surori, sfetnicii săi, puteau s –
audă zgomotul. Iar dacă zeul afla taina, Reea, și Gheea, și copilul ar fi fost strașnic pedepsiți. Trăia
însă pe -atunci, în Creta, un neam de semizei războinici, născuți tot de zeița Gheea, ce aveau nume de
cureți . Gheea le -a poruncit să vină și, la intrarea peșterii , să facă danturi zgomotoase, să bată -n scuturi,
cu putere, cu săbii le și lăncile. Apoi să cânte și să strige atât de tare, ca din cer să nu s -audă nici un
scâncet și nici un plânset de copil. A mai chemat și două nimfe, fiicele regelui din Creta, pe Ida și pe
Adrasteea. Ele au așezat băiatu l, căruia mama și bunica i -au spus, din prima clipă, Zeus , într-un culcuș
făcut din aur. Pentru că mama nu putea să vină -n Creta, să -l alăpteze pe fiul său cel mititel, decât rar
și pe ascuns, nimfele au adus o capră. Era o capră fermecată , ci anume v estita capră Amalteea. Și
nimfele -l hrăneau pe Zeus cu laptele acestei capre și cu o miere parfumată, cum nu făceau albinele
decât în stupii de pe Ida. Crescând puțin mai mare, Zeus alerga peste tot, zburda printre stejarii de pe
munte, jucând u-se cu Amalteea. Capra avea grai o menesc. Vorbea cu Zeus ca o mamă și se făcea că
îl împunge cu coarnele ei cele lungi. Copilul apuc ă în mânuțe coarnele caprei Amalteea și se lupta,
voinic, cu ea. De mic avea putere -n brațe , cât un bărbat din cei mai zdraveni. Încât , odată s -a întâmplat
ca Zeus să rămână -n pumn cu unul dintre -aceste coarne. El o iubea pe Amalteea și s-a mâhnit că i-a
făcut rău, fără de voia sa. Drept mângâiere Amalteei, a hotărât ca acest corn să fie veșnic plin cu
fructe: smochine, mere, pere, struguri și alte bunătăți de soi. Capra putea mânca din fructe de câte ori
îi venea poftă, căci cornul se umplea la loc. Astfel creștea feciorul cel mai mic al Reei, neurmărit de
ochi străini și dușmănoși . El s-a înălțat într-un an, cât altul în douăzeci și cinci. Nici nu trecuse bine
anul, și Zeus se făcuse mare, gata să -și împlinească soarta cea prevestită de Uranus, să -l răstoarne pe
tatăl său și să ia el în mâini puterea titanilor .46 Crescând mare, Zeus revine la căminul părintesc ca să
se răzbune: îi dă tatălui său o băutură amară care îl face să dea afară toți copiii pe care -i înghițise .
Urmându -l pe Zeus, aceștia pornesc o luptă cutezătoare contra Titanilor revoltați ; o bătălie
îngrozitoare se desfășoară ; bucăți de stâncă sunt aruncate de Titanii refugi ați pe muntele Othrys, în

45 Ibidem , p. 118.
46 Alexandru Mitru, Legendele Olimpului , ed. a II -a, Ed. Tineretului, București, 1966 , pp. 12 -13.

33
Tesalia, contra copiilor lui Cronos stabiliți în Olimp. Ciclopii născocesc în grabă trăsnetul, fulgerul și
tunetul pentru nepotul care i -a eliberat, ca și pe Hecatonchiri , din prăpastia Tartarului. Astfel, Zeus a
luat în stăpânire întregul univers.47
Cu toate acestea, Zeus coboară uneori de pe piedestalul său pentru a se asemui în mod ciudat
cu oamenii într -un anumit fel; este un bărbat foarte curtenitor, care nu poate rezista unei fete frumoase,
zeiță sau muritoare, nu are importan ță. Un șir de aventuri îi asigură descendența. La început frumoasa
Metis , dar ciudată și veșnică reluare, temându -se ca înțelepciunea să nu -l detroneze, Zeus o înghite
după ce s -a unit cu ea: Atena, zeița rațiunii, a țâșnit atunci înarmată din capul tatălu i său. Apoi Zeus a
aleso pe mătușa sa, respectabila și respectata Themis, zeița Dreptății, care dă naștere Orelor și celor
trei Moire însărcinate să urmărească cu atenție desfășurarea vieții fiecărui om: Clotho toarce din caier
cursul vieții: Lachesis dă f iecăruia soarta fixată de destin; în sfârșit, Atropos, neînduplecata, taie dintr –
o dată cursul vieții, când a venit momentul.48
Însuși numele lui Zeus îi proclamă natura sa: el este, prin excelență , un zeu celest indo –
european , Teocrit (IV, 43) putea încă s ă scrie că Zeus câteodată strălucește și câteodată coboară cu
ploaia. După Homer, „partea pe care a primit -o Zeus este cerul imens, cu limpezimea și cu norii săi ”
(Iliada, 15, 192). Multe din titlurile sale subliniază structura lui de zeu al atmosferei: Ombrios și
Hyettios (Ploiosul), Urios (Cel care trimite vânturi prielnice), Astrapios (Cel care trăsnește), Bronton
(Cel ce tună) etc. Dar Zeus este mai mult decât o personificare a răului ca fenomen cosmic. Caracterul
său uranian este confirmat prin suveranitatea sa și prin nenumăratele sale hierogamii cu diferite zeițe
htoniene . Totuși , exceptând numele și suveranitatea (cucerită, de altfel, prin lupte dure), Zeus nu
seamănă cu v echii zei indo -europeni , de pildă Dyaus vedic. Nu numai că nu e creatorul Universului,
dar el nu aparține nici măcar grupului de divinități grecești primordiale. Într-adevăr, după Hesiod, la
început nu exista decât Chaos (Hăul), din care au apărut Gaia (Pământul) „cu coapsele larg ” și Eros.
Apoi Gaia „a născut o ființă egală sie -și, capabilă să acopere totul, Ouranos (Cerul) înstelat ”. Hesiod
îl descrie pe Ouranos, „plin de iubire, și aducând cu el noaptea, arătându -se și învelind Pământul ”
(Theogonia, 176 ). Din această hierogamie cosmică. a rezultat pe lume o a doua generație divină, aceea
a Ouranizilor: cei șase Titani (primul, Okeanos, ultimul, Cronos) și cele șase Titanide (printre care
Rheia, Thernis, Mnemosyne), dar ș i trei Ciclopi cu un singur ochi și cei trei Hecatonchiri .
Triumful lui Zeus și al olimpienilor nu s-a tradus prin dispariția divinităților și cultelor arhaice,
unele de origine preelenică. Dimpotrivă, o parte a moștenirii imemoriale a sfârșit prin a fi in tegrată în

47 Costas Martin, Grecia Partenonului , p. 15.
48 Ibidem , p. 16.

34
sistemul religios olympian. Am văzut rolul perechii primordiale în destinul lui Zeus. Vom vedea și
alte exemple. Pentru moment, să amintim episodul nașterii lui Zeus și al copilăriei sale în Cretas. Este
vorba, desigur, de un scenariu mitico -ritual egeean, având în centru Copilul divin, fiu și amant al unei
Mari Zeițe. După traditia grecească, țipetele noului -născut erau acoperite de zgomotele pe care le
făceau Cureții, lovindu -și scuturile. (Proiecție mitologică a grupurilor inițiatice de tineri celebrând un
dans cu arme.) Imnul de la Palaikastro (secolele IV —III î.Hr.) laudă salturile lui Zeus „cel mai mare
dintre Cureți ”. (Este vorba probabil de un ritual arhaic al fertilității.) In plus, cultul Iui Zeus Idaios,
celebrat i.ntr -o peșteră de pe m untele Ida, avea structura unei inițieri în Mistere. Sau, Zeus nu era
deloc un zeu al Misterelor. Tot în Creta va fi arătat mai târziu mormântul lui Zeus; marele zeu olimpian
era deci asimilat cu unul din zeii Misterelor, care mor și învie .49
O altă zeitate cu o importanță deosebit de mare pentru cultura greacă este zeița Atena . În
înfățișarea sa cea mai completă, Atena are alături un șarpe: era vorba, pentru suveranii preeleni care
celebrau un cult familial in palatele lor, de geniul tutelar al acestor locuințe . În mod obișnuit , ea este
reprezentată înarmată, iar multe monumente îi dau o alură rigidă de manechin, într -o vreme în care
progresul artelor plastice este deja capabil să exprime frumusețea în forma cea mai desăvârșită.50
Venerația pentru zeița Atena poate fi urmărită , după cum se pare, până în epoca preistorică.
Nici numele ei nu provine din epoca greacă , nici silaba din rădăcină, dar nici forma cuvântului nu sunt
specifice acestei perioade. Imaginea unei zeițe înarmate al cărei corp e aproape complet acoperit de
scut o regăsim de mai multe ori în reprezentări ale artei miceniene. O bucată de stuc pictată de la
Micene o înfățișează pe zeiță , care dispare aproape în spatele scutului uriaș , la mijloc, încadrată în
stâng a și în dreapta de două femei ce o venerează . Cercetătorii au identificat -o în acest personaj pe
Atena de la Micene și nimeni nu poate contesta faptul că această interpretare e verosimilă. Dar din
această imagine aflăm prea puțin despre preistoria zeiței noastre. Operele plastice cretane și miceniene
sunt din păcate prea mute pentru noi. Vedem o zeiță acoperită de scutul ei, gata să lupte și să
ocrotească. Dar oare aceasta să fi fost tot ce se credea despre ea, pe vremea când cultul ei era încă viu?
Putem să o numim fecioara cu scutul, fecioara războinică? Nu primim răspuns la această întrebare.
Pentru Atena din epoca homerică o asemenea denumire nu se potrivește , oricât de dornică de luptă și
bătăioasă ar părea zeița; ea e mult mai mult decât o zeiță a războiului, ba chiar e dușman declarat al
spiritelor sălbatice a căror întreagă existență se împlinește în pofta de a se azvârli în învălmășeala

49 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , trad. Cezar Baltag, Ed. Univers Enciclopedic, București, 2000 ,
pp. 161 -162.
50 Fernand Robert, Religia Greacă , p. 70.

35
luptei. Suntem tentați să ne gândim mai întâi la așa-numita apărare divină și la numeroasele imagini
celebre ale zeiței înarmate, deși știm că orașul Atena care și-a luat și numele de la zeiță venera în
vechiul templu de pe Acropole o sculptură în lemn și care era de alt tip . Vechiul mit, în care o regăsim
atât de clar pe Atena, ne -o prezintă ca pe o zeiță a acțiunii , dar în nici un caz doar a acțiunii războinice.
Oare câte dintre faptele lui Heracles, la care Atena e prezentă, însuflețind u-l și ajutând u-l, au un
caracter atât de războinic incit s -o putem numi pe prietena ei divină , zeiță a războiului? Așa cum ii
sprijină pe Ahile, pe Diomede și pe ceilalți protejați ai ei în lupta de arme, tot așa îl ajută și pe Iason
să construiască corabia, pe Belerofon să pună frâul pe armăsar . Și tot așa îl sprijină pe Odiseu în
diverse situați i grele. Nici una dintre aceste fapte nu poate fi atribuită -decât doar în mod arbitrar unei
forme mai noi de credință în zeița Atena. Și chiar de -am face -o, am distruge unitatea imaginii Atenei
în epoca homerică și post homerică , înainte chiar de a fi înc ercat s -o înțelegem . Putem înțelege însă
perfect această unitate dacă nu ne încăpățânăm să vedem un produs de hazarduri acolo unde de fapt
judecata ne arată că e vorba de un întreg.
Dușmănia ei față de Ares, care în Iliada izbucnește puternic de repetate ori, ne dezvăluie câte
ceva despre propria ei fire. În renumita bătălie a zeilor din cântul al 21 -lea, unde de fapt nici nu se
ajunge la lupte propriu -zise, îl culcă la pământ pe zeul războiului fără prea mare efort (Iliada 21, 390
ș. urm.). Ca motiv al urii e indicată atitudinea lui Ares, favorabilă troienilor. Dar simțim limpede că
motivul trebuie căutat mai în profunzime și anume într -un contrast al celor două naturi. Ares e
caracterizat drept un demon furios, însetat de sânge , a că rui siguranță în victorie nu reprezintă, față de
forța chibzuită a Atenei, nimic altceva decât lăudăroșenie . Zeii îl numesc „nebun ” și „apucat ” (Iliada
5, 761, 831); e l „nu mai cunoaște vreo lege ” și, complet lipsit de caracter, îl sprijină când pe unul,
când pe altul . Zeus însuși spune: „Mai ur âcios în Olimp nu -mi este nici unul ca tine, Tu îndrăgit ești
de-a pururi de sfezi, de bătăi și războaie ”. E un spirit al măcelului și vărsării de sânge , de a cărui
imagine sumbră făptura luminoasă a Atenei se detașează în chip minunat și această detașare este fără
îndoială și în intenția poetului. Atena este deci mult mai mult decât zeița luptătoare. Acest lucru reiese
într-un mod demn de reținut și din grija ei față de Heracles ale cărui fapte dovedesc într -adevăr nu
numai pofta de luptă sau dorința de a înfrunta orice dușman .51 Trăsătura impunătoare ce înnobilează
faptele lui Heracles și care le -a făcut până in vremuri târzii modelul ascensiunii titanice este expresia
spiritului ei. În literatură ca și în artel e plastice o vedem alături de el; ea -l însoțește în călătoriile sale,
îl ajută să realizeze fapte supraomenești și-l conduce în cele din u rmă în cer. Pentru noi, sculpturile și

51 Walter F. Otto , Zeii Greciei. Imaginea divinit ății în spiritualitatea greac ă, pp. 46 -50.

36
picturile de pe vase prezintă cel mai relevant și mai frumos legătura zeiței cu acest mare învingător .
Mereu apare la momentul potrivit, dând sfaturi și ajutând u-l pe acest bărbat puternic ce a înfruntat
monștri deschizându -și prin lupte încununate de glorie calea spre lumea zeilor. Poate că niciodată
apropierea elementului divin în momentul de grea încercare a forței n-a fost redată mai emoționant
decât la creatorul metopei lui At las de pe templul lui Zeus din Olimp. Bolta cerului apasă pe ceafa
eroului amenințând să-l strivească; dar, aproape pe neobservate, silueta luminoasă, no bilă a Atenei s –
a strecurat în spatele lui și într-o atitudine de o distincție greu de descris, caracteristică de altfel zeilor
greci, susține ușor povara și Heracles, care n -o poate vedea, se simte înaripat de forte uriașe și reușește
să realizeze imposi bilul. Și alte basoreliefuri ale aceluiași templu îl înfățișează pe erou in timpul sau
după o faptă supraomenească, și prezen ța zeiței , ce-l îndrumă cu gesturi suverane sau care tocmai
primește prada, nu ne lasă nici o îndoială asupra faptului că fapta a avut un țel nobil.
La bărbați , Atena apreciază nu răfuiala nebunească ci chibzuință și demnitatea. Acest lucru se
vede și din grija ce -o poartă mâniosului Ahile . La cuvintele jignitoare ale lui Agamemnon puternicul
Ahile a sări t ca ars și a și dus mâna la spadă; încă mai cumpănește o clipă, dacă să -l doboare pe cel ce
l-a jignit sau să se stăpânească ; in această clipă se simte atins de la spate, întoarce capul și zărește
ochii înf1ăcărați ai zeiței . Ea-i spune că, dacă -și va păs tra cumpătul, cel ce l -a jignit acum îi va da mai
târziu de trei ori satisfacție . Și Ahile își bagă sabia înapoi în teacă. Nimeni în afara lui n -a văzut -o pe
zeiță. Cu această scenă poate fi comparată istoria sfârșitului lui T ideu povestită într -un poem pierdut.
Și pe acest erou l -a însoțit cu fidelitate și la sfarșitul vieții acestuia a vrut chiar să -i dăruiască
nemurirea. Cu băutura dătătoare de viață veșnică s-a apropiat de bărbatul rănit de moarte. Acesta însă
tocmai desfăcea craniul dușmanului doborât și cu o furie canibalică sorbea creierul din coajă.
îngrozită, zeița a făcut calea întoarsă și protejatul ei, căruia -i pregătise cel mai mare dar, s -a prăbușit
în moarte fiin deă se pângărise el însuși . E o eroare să credem că A tena, așa cum e prezentată în Iliada ,
n-ar lua în considerare elementul moral. Fapta lui Tideu ar fi de neconceput la un protejat al Atenei
din Iliada .52 Zeița care-l îndeamnă pe Ahile la momentul potrivit să -și păstreze rațiunea și demnitatea
este aceeași ce-și întoarce îngrozită privirea de la Tideu cel dezumanizat complet în ceasul morții. Și
ea nu e doar zeița ce avertizează, Atena reprezintă opțiunea însăși , opțiunea în favoarea rațiunii și
contra a ceea ce e patimă pură. Căci Ahile tocmai cumpănea dacă să lovească sau să se stăpânească .
În timp ce chibzuia și își pregătea deja sabia în teacă, Atena l -a atins pe neașteptate . Rezultatul sosirii
ei este victoria rațiunii . Ea însăși exprimă ace st fapt mai bine decât ar putea s -o realizeze caracterizări

52 Ibidem , pp. 50-52.

37
lungi ale personajului. Tot așa îi vine în întâmpinare și protejatului ei Odiseu, în chip de idee
salvatoare, într-un moment de maximă încordare, când spre a salva situația disperată nu e necesară
forța , ci mai ales înțelepciunea . Îndemnul de reîntoarcere în patrie, cu care Agamemnon voia doar să
încerce masele, fusese primit cu entuziasm nemărginit și deja toți se năpusteau spre corăbii. Atunci
Atena s -a apropiat de Odiseu, căzut în durere pe gând uri, și l-a îndemnat să oprească mulțimea ce se
împrăștia , prin exemplul propriu și pornind cu pricepere la atac. Precum i s -a arătat lui Ahile, în timp
ce acesta gândea dacă să se repeadă asupra lui Agamemnon sau să se stăpânească , îndemnând u-l să
aleagă soluția raționa lă și demnă, tot așa i-a apărut și lui Odiseu, pe când acesta era trist și plin de griji
și gândul , pe care un narator psiholog i l -ar fi trecut prin minte și prin suflet, l -a rostit zeița. Poetul nu
pomenește nimic despre plecarea zeiței , ci relatează doar faptele bine gândite și energice la care
pornește Odiseu imediat după ce Atena și-a rostit îndemnul. După aceea însă, când Odiseu s -a ridicat
ca prim vorbitor în adunarea restabilită, Atena se afla lingă el, în chip de crainic, cerând liniște.53
Atena este cu siguranță cea mai importantă zeiță greacă după Hera. Numele său nu a putut fi
explicat prin greacă. Cât privește originea sa, ipoteza lui Nilsson, admisă de majoritatea savanților,
pare destul de convingătoare: Atena ar fi fost o Stăpân ă a Palatului, protectoare a palatelor întărite ale
regilor micenieni; deși zeiță domestică, în legătură cu meseriile femeiești ori bărbătești, prezența sa în
citadelă în timp de războaie și jafuri i -a conferit atributele și prestigiile unei zeițe războini ce. Ea iese
din capul lui Zeus îmbrăcată în armură fluturându -și lancea și scoțând strigătul ei de război.
Numeroase titluri ale sale îi proclamă acest caracter marțial: Promachos (Luptătoarea), Sthenias
(Puternica), Areia (Războinica) etc.
Totuși, așa cum se arată în numeroase episoade din Iliada, Atena este dușmana implacabilă a
lui Ares, pe care îl zdrobește, de altfel, în faimoasa bătălie a zeilor din cântul al XXI -lea. Dimpotrivă,
ea îl admiră pe Herakles, adevărat model de erou. Ea îl ajută în încercările sale supraomenești și, la
sfârșit, îl călăuzește în cer (Pausanias, III, 18, 11 etc.). Atena îl admira, de asemenea, pe Tydeus și
voia să -1 facă nemuritor; dar când îl văzu pe eroul, grav rănit, cum despică țeasta vrăjmașului și îi
soarbe creierul , zeița s -a îndepărtat dez­gustată. Tot ea este cea care, prin prezența ei, îl oprește pe
Ahile să ridice spada ca răspuns la insultele lui Agamemnon . Dar într -o epopee compusă pentru un
auditoriu care exalta isprăvile războinice, Atena se revelă altfel decât zeiță marțială. Motivul pentru
care ea participă la război este faptul că acesta este o ocupație prin excelență masculină. Căci, după
cum spune ea însăși: „inima mea în toa te înclină de partea bărbatului, cu excepția căsătoriei ” (Eschil,

53 Ibidem , p. 52.

38
Eumenidele, 736). Imnul homeric către Afrodita (1,9) recunoaște că zeița dragostei nu are putere
asupra Atenei. Homer și Hesiod o numesc Pallas, „Fata ”, și la Atena, ea este „Fecioara ” (Part henos}.
Dar ea este alt gen de zeiță -fecioară decât Artemis: nu ocolește bărbații și nu îi ține la distanță. Atena
se împrietenește și îl protejează pe Ulise, pe care îl prețuiește pentru puternica sa personalitate și
înțelepciune: el este bărbatul „bogat în sfaturi ” (polymetis), singurul pe care oamenii îndrăznesc să -1
compare cu Zeus (Iliada, II, 169,407,636) în Theogonia (896), Hesiod o consideră „egalul tatălui ei în
forță și înțelepciune prevăzătoare". Atena este unica dintre olympieni care nu are mamă . Imnul
homeric (I, 9 sq.) amintește pe scurt că Zeus a născut -o din propriul său cap, dar cel ce povestește
mitul în întregime este Hesiod. Zeus a înghițit -o pe Metis, zeița inteligenței, pe când ea era deja
însărcinată, iar Atena a venit pe lume ieșind d in coasta tatălui ei . S-a văzut în acest episod o adăugare
târzie; mitul originar ar fi evocat pur și simplu apariția Atenei pe vârful muntelui Olymp. Dar Otto
subliniază, pe bună dreptate, caracterul arhaic, „sălbatic ”, al temei înghițirii.
Oricare ar fi originea lui, mitul nașterii miraculoase a Atenei ilustrează și confirmă raporturile
sale foarte strânse cu Zeus : „înclin cu totul înspre Tată ”, mărturisește ea în Eumenidele (736) . În
Odiseea (XIII, 297) zeița îi spune lui Ulise: „Eu între zei pe lume sun t vestită prin agerimea minții
(metis'} și prin iscusința mea ”, într -adevăr, metis, inteligența practică, este atributul ei cel mai
caracteristic. Atena nu e numai patroana meșteșugurilor feminine prin excelență, cum ar fi torsul și
țesutul. Ea este mai al es „politehniciană ”, inspiratoare și învățătoare a tuturor meșteșugarilor
specializați. Fierarul învață de la Atena să făurească brăzdarul plugului și olarii o invocă: „Vino la
noi, Atena, țineți mâna deasupra cuptorului nostru! ”. Ea, îmblânzitoarea de cai , a inventat zăbala
calului și i -a învățat pe oameni cum să se folosească de car. Când e vorba de navigație, domeniu
guvernat de drept de către Poseidon, Atena își revelează complexitatea și totodată unitatea acelei metis
care îi e proprie. Inițial, ca int ervine în multiplele operații tehnice proprii construcției unei nave. Dar
ea îl și ajută pe cârmaci să -și „conducă drept ”.54
Așa cum am amintit mai sus, Hera este cea mai importantă zeiță din panteonul grecesc. Hera
este marea zei ță din Peloponez în epoca miceniană, atestată în inscripțiile din Pylos. Ea este marea
zeiță din Argos și din Sparta în timpurile prearhaice și arhaice, și este de asemenea și marea zeiță a
Olimpiei, căci templul său, în Altis, este de departe cel mai impor tant, și nu cunoaștem în aceeași
perioadă vreun templu al lui Zeus în regiune, chiar dacă au fost găsite multe statuete de bronz
reprezentând un zeu ridicând fulgerul. Această predominantă generală a Herei se transmite in Ionia

54 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , pp. 180 -181.

39
atunci când ionienii se inst alează acolo, cam în jurul anului 1000, și când, la Samos, Hera se
înstăpânește peste un loc de cult foarte prosper al unei foarte vechi divinități similare. Ea are tot, prin
ea însăși , pentru a deveni o Stăpână a Fiarelor, o moștenitoare a Marii Mame pree lene, iar numele său,
unul dintre cele mai puțin enigmatice printre numele divine, deși mulți contestă această explicație
simplă și rațională , este femininul cuvântului erou și se poate traduce prin Stăpână. Ea este în așa
măsură o zei ță a solului, a fertilității , a fecundității , a tot ceea ce adoră sau invocă sau doresc din toate
puterile lor țăranii, încât i se întâmplă să se confunde. Deme ter sau cu Persephona în multe cazuri, de
pildă la Heraionul din Argos, unde statuia de cult o reprezintă purtând acest simbol al fecundității ,
rodia, mai familiar eleusinienelor. În anumite locuri, ea este foarte aproape de a domni peste mistere.
Este onorată în anumite rituri secrete de hierogamie sau, ca la Samos, de refacere anuală a fecioriei
(grație virtuților tulpinilor de agnu s-castus, considerate capabile să realizeze acest miracol pentru că
arbustul este antiafrodisiac și utilizat ca atare în riturile de abstinență , în Tesmoforii de pildă). Printre
soțiile succesive sau simultane ale lui Zeus, șansele sale d e a se impune ( și, în consecință , de a trece
mai ales drept protectoare a dragostei conjugale) par să fi fost favorizate de ușurință cu care ea a fost
recunoscută în zei ța care, peste tot în Grecia, întâlnea pe vârfurile muncilor un zeu care proteja
împotr iva furtunilor. A -i uni acolo, în nori, și a-i invoca pentru a obcine ploi fertilizante este una dintre
ideile cele mai eleme ntare și cele mai evidente care au susținut credințele antice; și, dacă religia
vechilor greci s-a ivit cu siguranță dintr -o întâln ire între noțiuni nordice și mediteraneene, dacă într –
adevăr, cum nimeni nu se poate îndoi.55
Poziția privilegiată a Herei datorează mult lui Homer, care a reliefat faptul că ea era soția lui
Zeus. La început, Hera era zeița Argeșului ; de aici cultul ei s -a răspândit în toată Grecia. Willamowitz
explică numele ei ca fiind o formă feminină a lui heros, și având sensul de despoina, „Stăpâna
Noastră ”. E greu de decis dacă aheenii au adus cu ei zeița sau doar numele ei. Ei au fost probabil
foarte impresionați de puterea și maiestatea Stăpânei din Argos, și au ridicat -o la rangul de soție a
principalului lor zeu. Acesta este poate motivul pentru care Hera a devenit simbolul și patroana
instituției căsă toriei. Infidelitățile nenumărate ale lui Zeus i -au stârnit gelozia și au provocat certuri
îndelung povestite de către poeți și mitografi. Zeus se comportă cu Hera așa cum niciodată un șef
ahean n -ar fi îndrăznit să se poarte față de soția sa: el o umple d e lovituri si odată chiar o spânzură cu
o greutate mare legată de picioare, tortură aplicată mai târziu sclavilor.

55 Fernand Robert, Religia Greacă , pp. 114 -115.

40
După Hesiod (Theogonia, 923 -924), Hera i -a născut lui Zeus trei copii: Hebe, Ares si Eileithya,
și 1-a zămislit singură pe Hefaistos . Parteno geneza, facultate de autofecundare, subliniază că însăși
cea mai olympiană dintre zeițe își păstrează încă un caracter specific mediteranean și asiatic. Este greu
de precizat sensul originar al tradiției după care Hera își recăpăta în fiecare an fecioria, îmbăindu -se
în izvorul Kanathos. Este vorba oare de un simbol solidar concepției patriarhale a căsătoriei (căci, se
știe, fecioria era considerabil prețuită în societățile de tip patriarhal)? Oricum ar fi, grecii au
transformat -o radical pe zeița din Argos . Dar se mai pot încă descifra câteva din trăsăturile ei originare.
Ca majoritatea zeițelor egeene și asiatice, Hera era o divinitate a fecundității universale și nu numai a
căsătoriei. Deși ipoteza unei Hera -Mama Pământ a fost respinsă de unii savanți, es te greu să explici
altfel faptul că se vorbea despre un hieros gamos cu Zeus (mitic sau reactualizat în ritualuri), în
numeroase locuri (Plateea, Eubeea, Atena, Samos etc.). Este imaginea tipică a unei împreunări între
un zeu fecundator al furtunii și Mama -Pământ. Pe deasupra, Hera era adorată la Argos ca „zeiță a
jugului ” și „bogată în bo ”, (în Iliada, Homer o descrie „cu ochi de bou ”.) în sfârșit, ea era considerată
drept mama unor monștri fioroși precum Hydra din Lerna. Or i, zămislirea de monștri le cara cterizează
pe zeițele telurice, într -adevăr, așa cum am văzut după Hesiod, mama lui Typhon era Geea (Pământul).
Dar toate aceste atribute și prestigii chtoniene au fost progresiv uitate, și de la Homer încoace, Hera a
fost ceea ce va rămâne până la sfârșit : zeița, prin excelență, a căsătoriei .56
Potrivit cărții Legendele Olimpului , după o ce a dus o viață de celibatar tumultuoasă , Zeus se
cumințește făcând -o regină a Olimpului pe sora sa, Hera „cu ochii de vacă ”, ea fiind cea care ocrotește
căsătoria și maternitatea; ea îi dăruiește pe Hebe, pe Ares. zeul războiului, pe Ilithya care susține
femeile gravide, îmbărbătându -le în momentul nașterii , și pe Hefaistos cel neiubit. Hera suportă foarte
greu aventurile amoroase ale zeiescului său soț, care n -a renunțat la obiceiurile sale: Zeus a pus ochii
pe Leto, dar Hera află de dragostea lor și o urmărește fără milă pe îndrăzneață care e însărcinată cu
Apollo și Artemis .57
Pe lângă aceste zeități, un loc aparte în ocupă și cultul pentru zeița Artemis . Numele de
Artemis, atestat sub forma Artimis pe o inscripție din Lydia, indică originea sa orientală. Caracterul
arhaic al zeiței este evident: ea este înainte de toate, și prin excelență, Stăpâna Animalelor , iubitoare
de vânătoare și protectoare a animale lor sălbatice totodată. Homer o numește și Agrotera, „A
Sălbăticiunilor ”, iar Eschil „Doamna Munților Sălbatici ”, îi place să vâneze mai ales în timpul nopții.
Leul si ursul îi sunt animale favorite și heraldice; fapt ce amintește de prototipurile asiatice . Homer

56 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , pp. 177 -178.
57 Costas Martin, Grecia Partenonului , p. 16.

41
povestește cum Artemis 1 -a învățat pe Scamandrius arta de a vâna orice vânat. Dar ea se înfurie când
doi vulturi sfâșie și devorează o iepuroaică gravidă . Artemis este prin excelență zeița fecioară, ceea
ce putea să se înțeleagă, la început, ca lib eră de jugul matrimonial. Dar grecii au văzut în perpetua ei
virginitate indiferență față de dragoste. Imnul homeric către Afrodita recunoaște frigiditatea zeiței, în
tragedia lui Euripide, Hippolyt , Artemis însăși își declară deschis ura față de Afrodita. Și totuși ea
prezintă numeroase elemente de zeiță -mamă. în Arcadia, în cel mai vechi loc de cult al său, ea era
asociată cu Demeter și Persephone. Herodot asigură că Eschil o considera fiică a lui Demeter, adică o
identifica lui Persephone. Unii autori gr eci afirmau că în Creta era numită Britomartis, ceea ce indică
raporturile sale cu zeița minoeană. Probabil că printre numele sale în alte limbi trebuie să menționăm
Cybele în Frigia și Mă în Cappadocia. Nu se știe când și în ce regiune a început ea să fie cunoscută ca
Artemis. La Efes, funcția maternă era reprezentată plastic și într -un chip atât de grotesc încât
cercetătorii ezită să re­cunoască acolo o divinitate grecească. Artemis era venerată de către femei ca
Locheia, zeița nașterilor. Ea era, de asem enea, kuroîrophos, „dădacă ” și instructoare a tinerilor, în
unele din ritualurile sale atestate în epoca istorică se poate descifra moștenirea ceremoniilor inițiatice
feminine a societăților egcene din mileniul al II -lea. Dansurile în cinstea lui Artemis d e la Alpheea,
ca de altfel dansurile zeiței din tot Peloponesul, aveau un caracter orgiastic. Un proverb rostea: „Unde
n-a dansat Artemis? ”. Altfel spus: unde nu se dansează pentru Artemis? Sub aspectele ei multiple, și
adesea contradictorii, se ghicește p luralitatea formelor divine arhaice, revalorizate și integrate într -o
vastă structură de către geniul religios grec. Arhaica Doamnă a Munților și Stăpână a Sălbăticiunilor
din preistoria mediteraneană a asimilat foarte devreme atributele și prestigiile Zei țelor Mame, dar fără
a pierde prin aceasta trăsăturile ei cele mai arhaice și mai specifice: patroană atât a vânătorilor cât și
a fiarelor sălbatice, și a tinerelor fete. După Homer, profilul ei începe să se precizeze: Artemis
guvernează sacralitatea vieți i sălbatice care cunoaște fertilitatea și maternitatea, dar nu și dragostea și
căsătoria. Ea a păstrat întotdeauna un caracter paradoxal, ilustrat mai ales prin coexistența temelor
contradictorii (de exemplu, virginitate -maternițațe). Imaginația creatoare a poeților, mitografilor și
teologilor greci a ghicit că o atare coexistență a contrariilor poate sugera unul din misterele
divinității .58
Mitologia îi amintește pe Apollo și Artemis ca fiind frați. Nu știm în ce chip au ajuns unul
alături de celălalt. Dar personajele istorice ale celor doi sunt atât de asemănătoare, cum numai frate și
soră pot fi. Și cu cât pătrundem mai adânc spre esența lor. Cu atât mai semnificativă devine această

58 Ibidem , p. 170.

42
asemănare. Ceea ce părea că -i desparte se dovedește curând a fi distincția necesară celuilalt sex, și în
sfârșit se dezvăluie o existență divină cu contur uri duble, ale căror coincidențe și contraste constituie
Într-un mod minunat și spiritual o întreagă lume. Apollo și Artemis sunt zeii sublimi ai grecilor.
Dovada acestui fapt o regăsim în aparițiile lor, așa cum le -au prezentat poezia și artele plastice.
Statutul lor special în cercul zeilor e dovedit și de atributul purității și sfințeniei , care le e propriu.
După Plutarh și alți autori, înseamnă „pur” și fără nici o îndoială că au dreptate. Astfel, Eschil și alți
poeți au preluat numele de la el folosind același cuvânt pentru descrierea razelor soarelui sau a apei.
Chiar și Homer a folosit atât de curent acest nume, încât l-a numit pe zeu nu doar Febos Apollo, ci
pur și simplu Febos. Și Artemis este singura dintre zeitățile cerești pe care Homer o cinstește . Pindar
și Eschil îl caracterizează pe Apollo folosind același atribut. Ambii zei au ceva misterios, inaccesibil,
ceva ce impune rezervă. Ca arcași nevăzuți își nimeresc ținta de la mare depărtare și cel atins se stinge
tară dureri, cu zâmbetul vieții pe buze. Artemis e cea aflată mereu în depărtare. Iubește singurătatea
pădurilor și munților și se joacă cu animalele sălbatice. Cel ce -i e devotat îi culege flori pentru cunună
„dintr -o pajiște nepângărită , unde păstorul n -a cutezat niciodată să -și ducă turmele la păscut, unde nici
fierul n -a umblat, nepângărită pajiște cutreierată în faptul primăv erii numai de albine. Acolo unde
Sfielii înrourează florile …”. Î ntreaga ei existență reprezintă eliberarea, o detașare senină. Iar esența lui
Apollo e caracterizată de îndepărtare. La Delfi, Delos și alte locuri de cult se credea că o bună parte a
anului Apollo rămâne ascuns în depărtare. O dată cu începerea iernii dispare, spre a apărea la începutul
primăverii, întâmpinat de cântece sfinte. La Delos domnea credința că lunile de iarnă și le petrecea în
Licia.59 „Invizibilă cum sunt toți zeii, Artemis nu este însă mai puțin prezentă alături de ei. Hipolit: el
îi aude glasul, îi vorbește , aceasta îi răspunde. Dar poetul are grijă să sublinieze caracterul straniu și
insolit al acestui gen de raporturi cu divinitatea. Chiar familiaritatea sa față de o zeiță face din Hipolit
un caz aparte: Singur între muritori, îi declară el lui Artemis, am privilegiul de a trăi alături de tine și
de a-ți vorbi .”60
Așa cum am amintit mai sus, Artemis este sora lui Apollo, întrucât „l egenda spune că înt âi s-
a născut Artemis cea castă. Fata s -a înălțat pe clipă. Și ea, la r ându-i, a dat sprijin măicuței sale, să -l
nască și pe Apolo .”61
Apollo este alături de Zeus cel mai important zeu grec. Încă din scrierile lui Homer acest lucru
reiese fără putință de tăgadă. Nu e de conceput nici o apariție de-a lui fără ca zeul să facă de fiecare

59 Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă , pp. 66 -67.
60 Jean Pierre Vernant, Mit și g ândire în Grecia antică. Studii de psihologie istoric ă, p. 430.
61 Alexandru Mitru, Legendele Olimpului , p. 23 .

43
dată dovada superiorității sale. Aparițiile sale sunt adesea grandioase. Vocea -i răsună cu maiestatea
tunetului atunci când îl oprește pe sălbaticul Diomede . Întâlnirile sale cu cei puternici și îndrăzneți
devin simbolul slăbiciunii în fața zeilor a tuturor ființelor pământene , chiar și a celor mai importante
dintre ele. Atâta vreme cât omenirea va arăta interes pentru zei, vom putea citi, nu fără să ne
cutremurăm, cum Apollo i -a ieșit în cale lui Pa trocle zdrobindu -l in mijlocul bătăliei .
Măreția acestui Apollo homeric e înnobilată de forță spirituală. Și astfel artiștii secolelor
posth omerice s -au întrecut în a -i prezenta imaginea ca simbol al sublimului. al victoriei și al luminii.
De neuitat pentru oricine l -a văzut este Apollo din templul lui Zeus din Olimpia. Artistul a surprins
un moment de covârșitoare măreție : în mijlocul tumultu lui cel mai sălbatic se ivește deodată zeul, iar
brațul său întins poruncește liniște . Chipu l îi strălucește suveran, iar ochii mari ordonă prin
superioritatea unei simple priviri; dar în jurul buzelor puternice și distinse se ghicește trăsătura f ină,
aproape melancolică a unei înțelegeri superioare. Apariția elementului divin în sălbăticia și dezordinea
acestei lumi nu poate fi prezentată mai încântător decât în această imagine. Și celelalte imagini ale
zeului îl caracterizează prin măreția ținutei și a gesturilor, prin forța privirii. Prin aparițiile sale
luminoase și dătătoare de libertate. În trăsăturile chipului său forța masculină și seninătatea se alături
strălucirii sublimului. Apollo reprezintă tinerețea în cea mai proaspătă floare și puritate. Epopeea îi
laudă părul fluturând . despre care și în lirica mai veche se spune că ar fi fost de aur. Artele plastice îl
prezintă aproape întotdeauna fără barbă și nu șezând . ci în picioare sau pășind . Imaginea sa amintește
în destule privințe de cea a zeiței Artemis, la care toate aceste atribute par să reprezinte corespondentul
feminin al lui Apollo. Din cele mai vechi timpuri cei doi zei au fost atât de strâns legați unul de altul,
încât pentru început vrem să -i prezentăm împreună.62
Poseidon este un vechi mare zeu care, din pricini multiple, și -a pierdut suveranitatea
universală originară. Regăsim peste tot urme ale maiestății sale anterioare, începând cu numele său,
căruia Willamowitz i -a dat explicarea corectă, ca însemnând „soțul Terrei ” (Posis Das). În Iliada Zeus
este fratele său mai mare, dar Hesiod înfățișează, fără îndoială, o tradiție mai veche, prezentându -1 pe
Zeus ca fratele cel mai tânăr (Theogonia, 456). În orice caz, Poseidon, singurul îndrăznește să
protesteze împotriva abuzulu i de putere al lui Zeus, reamintindu -i că domeniul său se mărginește la
Cer. Se poate detecta în acest detaliu amintirea rezistenței unui vechi zeu suveran împotriva
ascensiunii unui zeu mai tânăr și mai norocos. Primind, la împărțirea Universului, suveran itatea asupra
mărilor, Poseidon a devenit un adevărat zeu homeric; dată fiind importanța mării pentru eleni, era

62 Walter F. Otto , Zeii Greciei. Imaginea divinit ății în spiritualitatea greac ă, pp. 65 -66.

44
sigur că el nu -și va pierde niciodată actualitatea religioasă. Totuși, structura sa originară a fost radical
modificată și moștenirea mitico -religioasă septen­trională pe care o adusese în Grecia a fost aproape
total dispersată sau re interpretată. Într-adevăr, indo -europenii care îl adorau pe Poseidon nu cunoșteau
marea înainte de a sosi în Grecia meridională. Nenumărate trăsături specifice lui Poseidon n -au nimic
de-a face cu marea. El este zeul cailor, Hippios, și în mai multe locuri, în special în Arcadia, era adorat
sub formă de cal. Arcadia este locul în care Poseidon a întâlnit -o pe Demeter rătăcind în căutarea
Persephonei. Pentru a scăpa d e el, zeița s -a transformat în iapă, dar Poseidon, transformat în armăsar,
a reușit să o posede. Din unirea lor s -au născut o fiică și un cal Arion . Marele număr al aventurilor
sale amoroase îl apropie pe Poseidon de Zeus, punând în evidență structura sa o riginară de „bărbat al
Terrei ” și de „cel ce cutremură pământul ”. După Hesiod, el se însoară cu Medusa, ea însăși o veche
zeiță a Terrei. O altă tradiție ne spune că Antaios a ieșit din unirea lui Poseidon cu Geea. Raporturile
sale cu calul indică importan ța acestui animal pentru năvălitorii indo -europeni. Poseidon este văzut
drept creatorul, tatăl sau dătătorul cailor. Or, calul are legătură cu lumea infernului, ceea ce evidențiază
încă o dată caracterul de „stăpân al Pământului ” al zeului. Puterea sa prim ordială este indicată și de
formele gigantice sau monstruoase ale copiilor lui: Orion, Polifem, Triton, Antaios, harpiile etc. în
calitatea sa de Posis Das, spiritul masculin al fertilității locuind pământul, cum îl concepea
Willamowitz, zeul adus de indo -europeni putea fi comparat cu zeii suverani și fecundatori, „stăpâni
ai Pământului ”, ai religiilor mediteraneene și orientale. Devenind în exclusivitate un zeu marin,
Poseidon n -a putut să -și păstreze dintre atributele sale originare decât pe acelea care d epindeau de
mare: putere capricioasă și stăpânire asupra destinului navigatorilor .63
Hefaistos se bucură de o situație unică în religia și mitologia greacă. Nașterea sa a fost ie șită
din comun: după Hesiod, Hera l-a zămislit „fără împreunare de dragoste, din mânie și în pofida soțului
ei”. Peste toate, Hefaistos se deosebește de toți ceilalți olympieni prin urâțenia și infirmitatea sa. El
este olog de ambele picioare, strâmb sau contorsionat, și are nevoie de un sp rijin ca să poată merge.
Această infirmitate este urmarea căderii sale în insula Lemnos; Zeus îl azâriise din înaltul Olympului
pentru că ținuse partea mamei sale, Hera . După o altă versiune, Hera l-ar fi aruncat în mare în
momentul nașterii, rușinată de u râțenia lui . Două nereide, Thetis și Eurynome, l-au dus într -o peșteră
adâncă din mij locul Oceanului. Acolo, vreme de nouă ani, Hefaistos a învățat meseria de fierar și
meșteșugar.

63 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 170 -171.

45
S-au remarcat analogiile cu tema „copilului persecutat ” și cea a „noului -născut malefic ”: în
ambele cazuri, copilul iese triumfător din încercare. E vorba, desigur, de o confruntare inițiatică,
comparabilă cu azvârlirea în valuri a lui Dionysos sau a lui Teseu. Mutilarea lui Hefaistos se datorează
unei inițieri de tip magic și ș amanic. Mărie Delcourt a făcut apropiere între tăierea tendoanelor și
strâmbarea picioarelor lui Hefaistos și torturile inițiatice ale viitorului șaman. Ca și alți zei -magicieni,
Hefaistos a trebuit să plătească știința sa de fierar și meșteșugar prin muti larea sa fizică.
Lucrările sale sunt capodopere de artă și minuni magice în același timp. Pe lângă broșe, brățări ,
rozete , el meșteșugește faimosul scut al lui Ahile , câinii de aur și de argint care flancau poarta palatului
lui Alcyoneus , locuințele strălu citoare ale zeilor, automatele, între care cele mai celebre sunt trepiedele
din aur care se mișcau singure și cele două „servitoare de aur ” având înfățișare de fecioare tinere și
care îl sprijineau la mers. La cererea lui Zeus, el o făurește pe Pandora din lut și îi dă viață. Dar
Hefaistos este mai ales un meșter al legăturilor. Cu ajutorul operelor sale , tronuri, lanțuri, rețel e, el
înlănțuie zei și zeițe ca și pe Titanul Prometeu. El îi prezintă Herei un tron de aur, ale cărui legături
invizibile, îndată ce zeița se așază, o fac prizonieră. Deoarece nici un zeu nu putea să o smulgă pe
Hera din acest tron, a fost desemnat Dionysos; el reușește să -1 îmbete pe Hefaistos și să -1 aducă pe
Olymp, și în cele din urmă își eliberează mama . Isprava cea mai celebră e ste și cea mai burlescă:
Hefaistos o prinde pe soția sa, Afrodita, trădându -1 cu Ares, îi înfășoară într -o plasă invizibilă și invită
întreg Olympul să contemple adulterul . Zeii izbucnesc în râs, dar sunt speriați totodată de această
invenție, al cărei aut or se dovedește nu numai un mare meșter, dar și un periculos vrăjitor .64
Ca zeu magician, Hefaistos leagă și dezleagă, în aceeași măsură, și, plecând de aici, el este și
meșter în nașteri (o scoate pe Atena din capul lui Zeus). Nicăieri al tunde echivalenț a dintre magie și
perfecțiune tehnologică nu este mai bine pusă în valoare decât în mitologia lui Hefaistos. Unii zei
suverani (Varuna, Zeus) sunt meșteri ai legăturilor. Dar puterea de a lega si a dezlega este împărtășită
de alte figuri divine ori demonic e (de exemplu, în India Vrtra, Yama, Nirrti). Nodurile, rețelele,
lațurile, sforile, ațele se numără printre expresiile imagistice ale forței magico -religioase
indispensabilă pentru a putea comanda, guverna, pedepsi, paraliza, omorî; pe scurt, sunt expresi i
„subtile ”, paradoxal delicate, ale unei forțe teribile, lipsite de măsură , supranaturale. Mitologia lui
Hefaistos concentrează izvorul unei forțe magice asemănătoare „secretelor meseriei ” metalurgiștilor,
fierarilor, meșteșugarilor, pe scurt, a desăvârși rii tehnologice și artizanale. Dar toate tehnicile își au
izvorul și sprijinul în „stăpânirea focului ”, prestigiu împărtășit de șamani și magicieni, înainte de a

64 Ibidem , p. 171.

46
deveni „secretul ” olarilor, metalurgiștilor și fierarilor.Nu se cunosc „originile ” lui Hefaist os. Nu s -a
reușit să fie explicat nici prin moștenirea preelenică, nici prin tradițiile indo -europene. Structura sa
arhaică este evidentă. Mai mult decât un zeu al focului, el a trebuit să fie un zeu patron al muncilor
care presupuneau „stăpânirea focului ”, altfel spus, o formă specifică și mai rară, de magie .65
Afrodita cea „de aur ”, zeița iubirii, poartă un nume fără îndoială nespecific grecesc. Știm că a
venit în Grecia din Orient, dar s -a simțit acolo ca acasă, ba chiar a devenit cu totul greacă. E vorba de
marea zeiță a fertilității și iubirii a babilonienilor, fenicienilor și altor popoare asiatice, zeiță care în
chip de „regină a cerulu i”, e amintită și in Vechiul Testament .66 În cartea Legendele Olimpului ni se
dezvăluie faptul că „ Era divina Afrodita. Purtată de Zefir, zeița a tot plutit pe apa mării, p ână în Cipru
insulă ce i -a rămas de -a pururi dragă. ”67
În momentul în care zeii au văzut -o pe Afrodita intrând cu pasul legănat în fastuo sul lor Olimp,
zeii s -au ridicat cu toții, năuciți de-atâta frumusețe , de grație și gingășie . Mulți dintre olimpienii falnici
au și cerut -o de soție, dar Moira hotărâse altfel. Cea mai frumoasă între zeițe a avut parte de bărbatul
cel mai urât din tot Olimpul. S -a însoțit cu zeul faur, Hefaistos cel priceput, harnic, modest, însă
schilod. Copila zeului Uranus a primit de la Zeus cinstea de -a fi zeița dragostei, cea jinduită deopotrivă
de muritori, ca și de zei.68 Așadar, Afrodita era una dintre zeitățile principale ale Greciei Antice,
bucurându -se de un cult cu totul special, cu atât mai mult cu cât era „ zeița iubirii și a frumuseții .”69

2.3 Zei și oameni
Geneza spune cu mândrie că omul e făcut după chipul lui Dumnezeu. Aceeași idee o întâlnim
și în teoria despre creația universului la vechii greci. S-a născut omul, fie că l -a creat din sămânța
divină acel făcător al lucrurilor și obârșie a unei lumi mai bune, fie că lutul proaspăt și de curând
despărțit de înaltul eter păstra în sine semințele cerului cu care era înrudit, lut pe care fiul lui Japet,
după ce l -a amestecat cu apă de râu, l-a plăsmuit după chipul zeilor care cârmuiesc toate.
Ființa divină posedă deci perfecțiunea , ființa umană e doar o copie a ei. Care este deci, în
oglinda spiritu alității vechilor greci, cea mai pură apariție a ființei umane sau cea mai aleasă
transfigurare a ei, în care să se reveleze în același timp imaginea zeității ? Care e acel ideal uman care,
măreț și încărcat de semnificații , ni se arată sub chipul zeilor? N u vom afla niciodată afirmații directe

65 Ibidem , pp. 171 -172.
66 Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă , p. 97.
67 Alexandru Mitru, Legendele Olimpului , Ed. Vox, București, 2008 , p. 24 .
68 Ibidem , p. 24.
69 Ligia Bârzu, Rodica Ursu Naniu, Florica Bohîlțea Mihuț, Istoria Greciei antice , p. 134.

47
care să oglindească trăsăturile ce sunt expresia esenței profunde a zeilor. Oricât de numeroase ar fi
mărturiile explicite despre caracterul unei zeități , acestea oferă de cele mai multe ori doar o imagine
unilaterală și exagerată. 70 Chiar și-n religiile cu pronunțat caracter didactic, imaginile cele mai
profunde le datorăm acelor „vestitori ” care sunt înzestrați cu o facultate vizuală plastică, fiin deă ei
sunt cu adevărat capabili să ne prezinte o imagine vie a zeității . Și această imagine e cea mai
convingătoare atunci când nu intenționează să corecteze, să moralizeze sau să consolideze lumea, ci
vrea doar să prezinte elementele cele mai importante, mai încântătoare și demne de admirat ale acestei
lumi, pe care spiritul le -a perceput sau și le-a închipuit vreodată. La greci acești creatori geniali nu
sunt, ca la alte popoare, doar niște martori secundari și lipsiți de responsabilitate ai realității divine; în
această religie naturală și nedogmatică tocmai ei sunt profeți competenți . Zeii i se prezintă poetului
prin acțiuni și cuvinte, artistul plastic ni -i aduce nemijlocit în fața privirilor. Sculpturile sunt de obicei
cele care fac cea mai puternic ă impresie asupra privitorului. Acesta însă nu se grăbește să-și
limpezească impresia câștigată . Căci altfel ar putea să cadă ușor pradă tentației de a judeca concepția
despre zei a vechilor greci pe baza unor povestioare încântătoare și neoficiale cum le întâlnim în
creațiile literare de mai târziu . Căci imaginile prezentate de artele plastice degajă o asemenea noblețe
și măreție , încât îl încarcă pe privitor de venerație , iar egalul și-l găsesc doar în invocațiile când
cutremurătoare, când jubilând ale tragediei. Dacă reușim să înțelegem sensul acestei noblețe și măreții
vom afla răspunsul la întrebarea despre modul în care a fost prezentată în spiritualitatea greacă
perfecțiunea umană și deci, în același timp, și imaginea zeilor. Zeii și domeniile lor de acțiune , a căror
importantă am analizat -o în amănunt la momentul potrivit, sunt dovada acelei judecăți vii și deschise
cu care vechii greci identificau elementul divin in multiplele forme ale existenței naturale, în cele
sobre, precum în cele jucăuș e, în cele puternice, precum în cele fermecătoare , în cele deschise, precum
în cele misterioase. Nicicând ei nu s -au lăsat înaripați de visare sau de dorințe , întotdeauna forța
realității , răsuflarea, parfumul și sclipirea vieții în continuă curgere au fos t cele ce i -au cufundat în
strălucirea purpurie a elementului divin. Și dacă zeii le apăreau cu chip de om, dacă ei înșiși se
regăseau înnobilați și preamăriți în imaginea zeilor, nu avem de ce să ne așteptăm să regăsim in
creațiile lor ceea ce natura , din orice motiv s -ar întâmpla acest lucru , încearcă să depășească sau să
lase în urma ei, ci vom afla natura însăși în esența ei cea mai autentică, imperturbabilă și ferice, așa
cum doar zeilor poate și are voie să le fie proprie.

70 Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă , p. 241.

48
Nouă, celor de azi, nu n e e ușor să-i urmăm pe vechii greci pe această cale. Tradiția religioasă
în care am fost crescuți vede în natură doar câmpul de luptă al unor pioase virtuți , a căror patrie iluzorie
se află dincolo de natură, dincolo de florile, de creșterea sau de fo rmele naturii. Gândirea mecanică și
tehnică a transformat această lume cu formele și împlinirile ei într -un angrenaj de forte imperceptibile.
Orice formă a existenței s-a pierdut într -un vârtej de funcții și tendințe ; omul nu mai e decât o ființă
cu voință și dorințe , înzestrată cu capacități mai mult sau mai puțin importante. Dacă vechii greci știau
că pe orice drum ar fi luat -o în viață , undeva i -ar fi întâmpinat un zeu, dacă și după moarte se odihneau
sub piatra de mo rmânt împodobită simplu cu imaginile unei vieți lipsite de pretenții față de ei înșiși ,
pentru noi însă întreaga existență este o continuă alergare înspre țeluri mereu mai îndepărtate, iar
valoarea omului nu e altceva decât energia lui. Cele mai semnificative valori umane trebuie să fie cit
mai d eparte de simplitatea și rectilinearitatea existenței , pe care, cu un termen disprețuitor , le numim
pur și simplu naturale.
Dificultățile pe care omul le descoperă în sine însuși , contradicția în care se află față de lumea
înconjurătoare, dezordinea succe siunilor și motivelor, îndelungatele suferințe pricinuite de căutări și
necazuri, abia toate acestea fac existența umană interesantă pentru noi. Pe lângă ele imaginile vechilor
greci ne apar, oricât ne-ar impresiona frumusețea lor, mult prea copilărești , necomplicate,
neproblematice. Pentru noi doar ceea ce se naște din luptă e semnificativ și profund. Ne putem lăsa
furați de frumusețea înfloritoare a personajelor vechilor greci, dar respectul nostru aparține acelor
valori ale omenirii câștigate prin lup tă, printr -o voință titanică, venerația noastră se îndreaptă spre tot
ceea ce e inevitabil, spre ceea ce aspiră către infinit și colosal, spre tot ceea ce e imprevizibil și
labirintic.71 Această concepție despre viață va găsi, desigur, prea puține elemente de aprofundat la
personajele vechilor greci. Căci ea este obtuză în privința marilor forme ale existenței care, pentru
vechii greci, aveau atât de multe de spus. În timp ce noi ne îndreptăm atenția spre valorile cele mai
subiective , fie că e vorba de voinț ă sau de rea , voință în formele lor de prezentare cele mai
impunătoare, fie că e vorba de piedicile din calea existenței , de căutarea de ieșiri , sau de triumful
obținut după îndelungi chinuri și nevoi , genialitatea vechilor greci recunoștea drept realități ale
existenței umane formele veșnice ale creșterii și înfloririi, ale râsului și plânsului , ale jocului și
seriozității . Atenția vechilor greci nu se îndreaptă asupra forțelor , ci asupra întregii existente , iar
formele de existență ale omenirii i se înfățișau într-o asemenea esențialitate încât trebuia să le venereze
ridicând u-le la rang de zei.

71 Ibidem , pp. 241 -243.

49
Unitatea dintre zeu și om exprimată în esența primordială aceasta este concepția specific
grecească. Și abia aici ni se dezvăluie întreaga semnificație a formei umane în care, pentru greci, iese
la iveală divinul. Și pentru alte popoare ideea esenței umane este unul și același lucru cu cunoașterea
divinității . În timp ce ele caută însă divinul în perfecțiunea capacităților umane , ca forță absolută,
înțelepciune , dreptate sau iubire, pentru greci divinul își află expresia în însăși forma naturală a
omului. Știm că doar ei au fost capabili să -l vadă și să-l înțeleagă pe om ca om. și că doar ei și-au
propus să nu -i îndrepte pe oameni spre alt țel în afara ac eluia al desăvârșirii de sine. Aceasta nu e în
primul rând o idee a filozofiei: ea e specifică acelei spiritualități care a perceput imaginea zeilor
olimpieni , devenind decisivă pentru orientarea gândirii vechilor greci. Pentru această spiritualitate s –
au conturat , precum arborii și animalele și ființele umane ca niște forme ale unei veșnice întipăriri ale
cărei trăsături pure sunt acelea ale zeității . În loc să -și amplifice forțele și virtuțile , înălțând u-le cu
pioasă fantezie spre cer. grecii au văzut contururile divinului în liniile închise ale propriei lor naturi.
Astfel , tot ceea ce se spune împotriva antropomorfismului religiei vechilor greci nu e altceva decât
vorbărie goală. Religia greacă nu i -a tăcut pe zei umani , ci a interpretat esența umană c a fiind divină .
Intenția și aspirația grecilor, scrie Goethe , „sunt acelea de a -l diviniza pe om și nu de a -l umaniza pe
zeu. Avem de -a face cu un teomorfism , nu cu un antropomorfism ”. Cea mai importantă operă a acestui
teomorfism este descoperirea formei umane primordiale, care, ca cea mai sublimă revelație a naturii.
a fost în mod necesar și cea mai autentică expresie a divinului.72

72 Ibidem , pp. 244 -247.

50
CAPITOLUL 3
SANCTUARE ȘI RITURI

Spațiul de adorare a zeilor, fie el simplu altar, templu ori sanctuar, este cu grijă amenajat și
amplasat fie în interior, fie la marginea zonei locuite de comunitatea adoratoare. De altfel încă din
epoca bronzului sunt atestate locuri consacrate depozitelor ritu alice de figurine umane și animaliere
sau diferite ofrande, iar în aria minoică și miceniană apar și construcții mai elaborate. Utilizarea
acestor lăcașuri este uneori neîntreruptă din epoca bronzului și până la reapariția fenomenului urban
în lumea grecea scă (sec. al VIII -lea). De pildă, sanctuarul micenian închinat zeilor Hermes și Afrodita
este folosit din 1 600 până în epoca arhaică. În epoca homerică se desăvârșește concepția arhitecturală
a templelor (planul absidal), care puteau fi înconjurate sau nu de șiruri de coloane exerioare. În epoca
istorică ansamblurile mai elaborate cuprind deopotrivă altare sacrificiale și temple (întotdeauna altarul
– bõmos – este exterior templului, căci ceremoniile nu se desfăsoară înăuntrul templelor, ci în fața lor,
unde stau oficianții și participanții).
Templele pot fi rectangulare – sekoi – sau rotunde – tholoi; primele sunt alcătuite din pronaos,
naos sau cella unde sălășuiește statuia divinității și camera de depozitare a tezaurului și a obiectelor
sacre – opistho dom, în vreme ce templele rotunde au o navă centrală. Trei sunt stilurile arhitecturale
de realizare a construcțiilor sacre, după criteriul de fabricare a coloanei: stilul doric, sobru, specific
epocii arhaice, stilul ionic dezvoltat în epoca clasică și stilul corinthic care conviețuiește cu cel ionic
în epoca elenistică și romană. Actul de adorare a unui zeu începe cu o rugăciune pronunțată cu voce
tare, însoțită de libații, depunere de ofrande și sacrificii. Grecii sacrifică îndeobște animale domestice
care sunt în prealabil minuțios pregătite prin stropire cu apă purificatorie. Uciderea animalului destinat
zeului este obedientă unor reguli precise, gâtul victimei este îndreptat în sus, dacă divinitatea este
uraniană, sau înspre pământ, în cazul unui ze u chtonian. Oasele mari și grăsimea sunt oferite zeului
prin arderea pe altar . Restul victimei este tranșată în părți egale și împărțită, în cadrul banchetului
post-sacrificial, tuturor participanților la ceremonie.73 Aceasta din urmă garantează apartenența
fiecărui participant la comunitatea care a săvârșit sacrificiul, mai direct spus, în cazul unei ceremonii
civice, celui care își pierde dreptul de cetățenie i se interzice participarea la ceremonie, fiind considerat
un intrus, iar cu prilejul acestor sărb ători toate elementele sociale (inclusiv femeile, copiii sau

73 Ligia Bârzu, Rodica Ursu Naniu, Florica Bohîlțea Mihuț, Istoria Greciei antice , pp. 135 -136.

51
categoriile de drept diminuat) sunt integrate în comunitatea participanților. Ceremoniile religioase
sunt fie periodice, stabilite la date fixe și asociate activităților agrare, militare, comemor ărilor de
evenimente care au marcat puternic viața cetății, fie spontan organizate din rațiuni imediate. Și aceasta
pentru că destinul oamenilor stă în mâinile zeilor ce trebuie consultați ori de câte ori este nevoie. La
elementele de ritual deja menționat e se adaugă dansurile, cântecele și competițiile sportive și muzicale
(ca, de pildă, în cazul festivalurilor organizate din patru în patru ani la Olimpia în onoarea lui Zeus
sau din doi în doi ani în cinstea lui Apolo, la Corint). Conducerea unui act relig ios public cade în
sarcina oficianților cultelor. Preoții sunt desemnați de cetate pe perioade determinate (rar se întâlnesc
sacerdoții viagere) și trebuie să supravegheze corectitudinea ceremoniei, pietatea (eusebeia) tuturor,
competență care se exercită în spațiul limitat de temenos (incinta sacră). Nu există criterii de sex sau
vârstă care impun alegerea sacerdoților, dar de regulă preotesele deservesc zeițe, iar preoții – cultele
închinate divinităților masculine. Pe perioada sacerdoțiului se poate locu i și în incinta sacră a
templului, fără ca aceasta să constituie un imperativ. Preoții greci duc o viață „normală” din punct de
vedere social, se pot căsători, pot avea preocupări politice și militare. Ei beneficiază de anumite
privilegii (părți din victim a de sacrificiu le revin uneori, primesc sume de bani sau le sunt concesionate
unele venituri). Sacerdoții sunt ajutați de un personal auxiliar numeros (printre care amintim hieropizii
care se ocupau de organizarea ceremoniilor, epimeleții care suportă che ltuiala acestor manifestări,
mageiroi cei care înjunghie efectiv victimele). Exegeții interpretează legile sacre, iar chresmologii
decriptează mesajele zeilor. Există și delegări ale personajelor politice sau magistraților în servicii de
natură religioasă. Cea mai bine cunoscută este situația Atenei unde arhontele basileu are un cumul de
funcții organizatorice, dar și practice: sacrifică în cadrul cultelor strămoșești, supraveghează
respectarea calendarului religios.
Un fenomen de o importanță aparte în lum ea greacă este existența sanctuarelor panelenice care
reunesc mai multe cetăți, prin urmare pe vorbitorii de grai elen. Ele sunt complexe arhitecturale
exterioare cetăților, alcătuite din temple, altare, camere de tezaur, stadioane, teatre. Cele mai
import ante sunt cele de la Delfi pentru Apolo, Epidaur în cinstea lui Asclepios, Dodona, Olimpia, în
onoarea lui Zeus. Ceremoniile din aceste sanctuare presupun încetarea ostilităților militare pe perioada
lor, pentru ca armistițiul proclamat să permită tuturor participarea fie ca organizatori, fie ca simpli
participanți sau competitori.74

74 Ibidem , pp. 136 -137.

52
3.1 Altare și sacrificii
Edificiul cel mai important într-un sanctuar nu este templul, ci altarul, mai bine spus altarele,
căci pot exista mai multe, dar in general există unul principal, uneori de proporții monumente , precum
marele altar a l lui Zeus de la Pergam. Altarul este construcția cea mai importantă pentru că sacrificiul
este actul cel mai important al cultu lui. Au existat sanctuare lipsite de templu, nu și de altar. S -a spus
multă vreme că in epoca miceniană cultul se practica, iar în cazul popula ției minoice faptul e sigur,
fie în sanctuare fără templu (ca în sanctuarele arborelui sacru reprezentate pe mult e geme cretane), fie
în interiorul palatelor (de vreme ce regele era zeu și preot). Această formulă ar trebui specificată ,
pentru că s -a descoperit pe acropola de la Micene, cu câțiva ani în urmă, o constr ucție acoperită
cuprinzând mai multe camere și adăp ostind statui de cult din lut ars, care reprezintă fără îndoială
divinități ale locului. Rămâne însă sigur faptul că, in epoca miceniană, au existat multe sanctuare fără
templu: dacă există atâtea legende despre statui căzute din cer, este și pentru că au fost lăsate multă
vreme fără adăpost. Este de asemenea sigur că sala cea mare a palatului micenian se află la originea
templului grec si că temple grecești foarte arhaice succed, pe același amplasament, unor palate
miceniene.
Pentru a înțelege aspectul al tarelor trebuie să avem în minte destinația teoretică a două tipuri
de sacrificii fundamental diferite, chiar dacă în practică această distincție este destul de suplă . În părțile
lui Aristofan, o cetate imaginară își face apariția între cer si pământ, pe vârful unui munte ireal. Pentru
a-i convinge pe zeii olimpieni și cerești să se arate concilianți în negocieri, această comunitate de
păsări decide să vămuiască fumul sacrificiilor venit de pe pământ care astfel nu va mai putea ajung e
la cer.
Primul fel de sacrificiu sau partea esențială a ofrandei este constituită din fumul care urcă spre
zeii din înalt. in cântul XI din Odiseea, Ulise, aflat la cimerieni, ca să poată vorbi cu sufletele celor
morți si în special cu cel al lui Tiresi as, sapă o adâncitură largă de un cot, în care varsă (întorcând
privirea pentru a nu vedea ce se va întâmpla) sângele unui miel negru, în vreme ce însoțitorii săi, în
apropiere, ard în întregime carnea mielului, invocând zeii infernali, pe Hades si Perseph ona. Un al
doilea fel de sacrificiu, în care fundamental este sângele care pătrunde solul si adâncimile sale.
Corespunzând acestor două feluri de sacrificii, există două tipuri de altare (si o multitudine de varietăți
intermediare).75 Si unul si celălalt po t fi folosite în sacrificiile sângeroase, precum si în ofrandele
nesângeroase; ceea ce se spune despre sânge într-un caz se poate spune în celălalt caz despre orice

75 Fernand Robert, Religia Greacă , pp. 28 -30.

53
ofrandă lichidă. Explicațiile care urmează se referă la cazul cel mai complex, acela al sac rificiilor
sângeroase. in primul fel de altare, cel pentru puterile cerești , oficiantul se află pe o platformă numită
prăthyris, pe care este înjunghiat animalul și din care o parte susține o construcție supraînălțată , numit ă
vatră, unde va fi arsă numai o parte din victimă, pentru ca fumul să -I bucure pe zeu. Restul victimei
va fi consumat. Ansamblul unui asemenea altar se numește bomăs. Acesta este de asemenea cuvânt
generic pentru a desemna orice fel de altar. În celălalt t ip, pot exista, precum în Odisee, două
amplasamente : unul pentru adâncitura unde se varsă sângele, celălalt unde este arsă (în totalitate)
victima; se poate să nu existe decât un singur amplasament pentru ambele opera ții; locul unde se arde
carnea se numeș te eschăra sau vatră; eschcira utilizat singur desemnează într -o manieră mai generală
un altar consacrat zeilor de jos, zeilor infernali, sau eroilor și morților . Dacă cele două acte sunt
separate, se poate întâmpla ca ceea ce se numește vatră să aibă aspe ctul unei mici platforme, însă
foarte joasă, diferită de o prothysis de boi mos; o putem numi un altar jos.76
Originile templului gre c se pierd în „epoca obscură ”, unde nici lemnul, nici chirpiciul nu lasă
de obicei urme, și nici un te mplu de piatră nu poate fi cert datat înainte de secolul al VII -lea. Începând
de la această dată, templele încep să apară într-un ritm accelerat , pe măsura dezvoltă rii deprinderilor
tehnice și, lucru mai important , pe măsură ce creștea puterea de a concentr a resursele umane și
materiale necesare sarcină nu prea ușoară pentru niște comunități mărunte, cu o populație inițial
agrară, înzestrată cu mijloace și căi de transport inferioare Si cu unelte din cele mai simple. Tocmai
de aceea indemnul trebuia să fie d in cele mai puternice, și nu-i de mirare că mai ales marii tirani au
fost și mari ctitori de temple. O paralelă eu monar hii medievali și catedralele ler ar fi ispititoare, dar
și înșelătoare , căci in principiu un templu e un lăcaș al zeului, nu un loc de cult. Ritualurile prin care
se mulțumea zeilor olimpieni sau prin care erau rugați ori îmblânziți nu aveau nevoie de un templu,
ci doar de un altar . Altare existau pretutindeni, în casă și pe câmp , în locurile de adunare, în fața
templelor, oriunde, adică, dar rareori în interiorul unui templu. Zeii erau celebrați de asemenea și la
anumite prilejuri prin procesiuni, jocuri și festivaluri. Atunci, zeul era s cos din templu, sau se putea
să existe o statuie a acestuia pe stadion sau in teatru , dar, iarăși , nu se întâmpla nimic în interiorul
templului , a conștiinței de sine a acestei comunități .77
Pausanias semnalează, în numeroase rânduri , prezența , în sanctuare, a unei forme de idol pe
care îl denumește prin termenul xoanon. Cuvântul , de origine indo -europeană (contrar termenului
bretas, a cărui accepțiune este mai recentă), este legat de verbul Xeo, a zgâria , a răzui, ce aparține

76 Ibidem , pp. 30 -31.
77 M.I. Finley, Vechii greci , pp. 62 -63.

54
vocabularului prelucrării lemnului. Xoanon -ul este un idol de lemn, cioplit mai mult sau mai puțin
adânc , în formă de stâlp și cu un aspect primitiv.78
In Epir, la Dodona, în sanctuarul lui Zeus, care este probabil cel mai vechi dintre toate
sanctuarele oraculare ale Greciei, localnicii numiți Selloi preziceau viitorul după zgomotul pe care -1
făcea vântul clătinând frunzele stejarilor (copacii lui Zeus) sau ciocnind între ele niște ligheane de
bronz atârnate unele lângă altele.79
Un mare sanctuar din Argolida, cel de la Epidaur, care a cunoscut o înflorire deosebită în
secolul 4, era celebru prin vindecările mir aculoase care aveau loc în incinta lui. La lăsatul serii,
pelerinii se culcau sub porticul de incubație și adormeau acolo. Ei erau vindecați în timpul somnului,
de cele mai multe ori ca urmare a unui vis în care -1 vedeau pe Asclepios, zeul medicinii, fiul lui
Apolon, venind la ei, atingând u-le și tratând u-le partea bolnavă din trup sau revelând u-le o
„prescripție ” pe care ei se grăbeau s -o urm eze de îndată ce se trezeau.80
La Atena în primul rând, jurământul efebilor și vizitele pe care le fac ei la sanctuare dau intrării
în cariera armelor un caracter religios. Multe rituri marchează în același chip, pentru armatele tuturor
orașelor grecești , începutul fiecărei campanii militare și diferitele etape ale războiului. înainte de a se
hotărî să pornească un război, grecii îi consultă pe zei, adresând u-se de pildă oracolului lui Apolon
Pitianul sau chiar oracolelor ori prezicătorilor locali. Dacă se i a această hotărâre , ei nu încep ostilitățile
decât după ce un crainic, personaj investit cu un caracter sacru, s -a dus să rostească declarația solemnă
de ruptură. Tot crainicul este cel care va transmite, dacă va fi cazul, propunerile de armistițiu sau de
pace. Starea de război între două state se caracterizează, din punct de vedere juridic, prin întreruperea
oricăror relații pe care le -ar putea avea ele prin mijlocirea crainicilor (akerycti) . Înainte de începerea
campaniei este nevoie să se consult e din nou zeii și uneori să se țină dezbateri cu privire la răspunsurile
lor ambigue sau contradictorii. Când armata este gata de plecare, ea nu pornește la drum oricând .
Spartiații n -au ajuns la Maraton decât după terminarea luptei, fiindcă un scrupul rel igios îi oprea să
înceapă campania înainte de luna plină. Expediția din Sicilia , pornită la drum într -o zi nefastă, s -a
terminat cu catastrofa binecunoscută: zeii pedepsesc fără milă orice neglijență de ordinul acesta. Când
armata este pe punctul de a plec a, conducătorul ei aduce un sacrificiu și rostește niște rugăciuni. Iar

78 Jean Pierre Vernant, Mit și g ândire în Grecia antică. Studii de psihologie istoric ă, p. 408.
79 Robert Flaceliere, Viața de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle , p. 269.
80 Ibidem , p. 271.

55
dacă este cucernic, ca Nicias, el nu uită să ia cu el imaginile zeilor Atenei și un altar portativ pe care
arde fără întrerupere o flacără aprinsă de la vatra cetății .81
Spre a se orienta în practica sa cultuală, credinciosul trebuie deci să țină seama de ordinea
ierarhică ce domnește în lumea de dincolo. La vârf, zeii, mari și mici, care formează neamul
preafericiților nemuritori. Grupați sub autoritatea lui Zeus, ei sunt Olimpienii. Divinități cerești așadar ,
în principiu, chiar dacă unii dintre ei comportă aspecte htoniene , ca Poseidon și Demetra. Există și un
zeu al lumii subpământene , Hades, dar tocmai el este singurul care nu are nici templu, nici cult. Zeii
sunt prezenți în această lume în spatii care le aparțin : mai întâi templele în care își au locuința , dar și
locurile și obiectele ce le sunt închinate și care, socotite sacre, hiera, pot forma obiectul interdicțiilor :
pădure (alsos), boschet, izvor, vârful unui mun te, teren delimitat printr -o incintă sau prin borne
(temenos), răspântie , arbore, piatră, obelisc. Locuință rezervată zeului ca domiciliu al său, templul nu
servește ca loc de cult unde se adună credincioșii pentru împlinirea riturilor .
Răspândirea cultului eroului nu răspunde numai noilor necesități sociale ce apar o dată cu
cetatea. Venerarea eroilor are o semnificație pur religioasă. Prin dubla ei distanțare , pe de o parte față
de cultul zeilor, obligatoriu pentru toți și cu caracter permanent, p e de alta față de riturile funerare,
restrânse la cercul îngust al rudelor și cu durată limitată, instituția eroizării are repercusiuni asupra
echilibrului general al sistemului cultual. Între zei care sunt beneficiarii cultului și oamenii care -l
oficiază, există, pentru greci, o diametrală opoziție . Primii nu cunosc moartea care e condiția existenței
celor din urmă. Zeii sunt nemuritori, oamenii sunt trecători, sortiți bolilor, bătrâneții și morții . Astfel,
cinstirile funerare aduse defuncților se situează pe alt plan decât sacrificiile și devoțiunea cerute de
zei, ca parte a onorurilor cuvenite, ca privilegiu ce le este rezervat. Panglicile ce împodobesc
mormântul , ofrandele de prăjituri aduse mortului, libațiile cu apă, lapte, miere sau vin, trebuie repetate
în a treia lună noua și a treizecea zi după ceremonia înmormântării , apoi în fiecare an, de sărbătoarea
Genesia, a străbunilor, din luna Boedromion (septembrie); dar acestea sunt nu atât un act de venerație
față de Forțele superioare, cât o prelungire temporară a ceremonialului înmormântării și a practicilor
doliului: deschizând defunctului porțile lui Hades, e vorba de a -l face să dispară pentru totdeauna din
această lume unde nu -și mai are locul.
Unele divin ități și unele ritualuri, precum cel al lui Apollo , la Delfi, și al lui Zeus Hypatos, în
Attica, prevăd în locul sacrificiului de sânge ofrande vegetale: fructe, ramuri, grăunțe , fiertură,
prăjituri, stropite cu apă, cu lapte, cu miere, cu ulei, exceptând sângele și chiar vinul. Există cazuri

81 Ibidem , pp. 317 -318.

56
când acest fel de of rande, cel mai adesea arse în foc, dar uneori așezate doar pe altar, fără a fi
incinerate , capătă caracterul unei flagrante opoziții față de practica obișnuită. Socotite drept sacrificii
„pure ”, con trar celor ce implică uciderea unei ființe vii, ele vor servi drept model de referință
curentelor sectare. Orficii și pitagoricienii le vor invoca spre a proslăvi, în felul lor de viață , un
comportament ritual și o poziție față de divin care, respingând ca lipsit de pietate sacrificiul sângelui ,
se vor delimita de cultul oficial și vor părea străine religiei civice.82

3.2 Sărbătorile vechilor greci
Cuvântul grec care înseamnă , în modul cel mai general, sacrificiu, si anume thysia , are de
asemenea sensul de sărbătoare religioasă, tot atât de limpede precum termenul mai precis pentru
sărbătoare, ci anume heort e. Cetățile grecești au multe sărbători; cu cât sărbătorile sunt mai frecvente,
cu atât mai numeroase sunt zilele în care se mănâncă carne. Există de asemenea sărbători care însoțesc
sacrificii secrete si e posibil ca un sacrificiu să fie secret, iar sărbătoarea nu. Este evident faptul că
sărbătorile au loc fiecare la o dată determinată a anului (a anului local: să reamintim că cetățile grecești
nu au î ncercat si nici nu au reușit să aibă un calendar uniform; fiecare îl are pe al său si fiecare are
propriile soluții , care pentru fiecare au putut să se schimbe, pentru a corecta de bine de rău decalajele
între luni, stabilite în funcție de ciclul selenar, si an, care încearcă să fie solar). Marele istoric al religiei
turcești Martin P. Nilsson si -a construit aproape întreaga metodă după studiul sărbătorilor, iar acesta
este în mod sigur unul dintre mijloacele cele mai precise de a nu merge la întâmplare în domeniul
religios, unde imaginația ne joacă feste atât de ușor. Sărbătorile nu sunt toate anuale. Pentru a indica
periodicitatea acestor sărbători, omul grec adaugă o unitate la numărul anilor reali pe care -i numără
perioada; de pildă , va spune că sărbător ile de la Olimpia, care au loc la fiecare patru ani, sun t:
penteterice, pentru că el numără cei cinci ani oficiali, dintre care cel inițial și cel final nu sunt cuprinși
fiecare dec ât parțial in perioada rea lă. În multe locuri există o sărbătoare ce marchează momentul în
care renaște viată și vegetația și în care se reia, în întreaga Mediterană, navigația întreruptă pe timpul
lunilor de iarnă. Este inaugurarea, nu a anului civil, ci, dacă se poate spune, a anului natural. În cetățile
care au păstrat urme ale unei puteri regale primitive, cum este cazul Atenei, regele (basile us), așadar
continuatorul în domeniul religios al vechiului rege, are responsabilitatea acestei sărbători pe care o
și prezidează. Ea este, în epoca clasică, legată de cultul lui Dionysos și este cunoscută sub numele de
Anthe sterii; are loc în februarie -martie. Poate fi un bun mijloc de a caracteriza o sărbătoare grecească.

82 Jean Pierre Vernant, Mit si religie în Grecia Antică , pp. 59 -62.

57
Ea se desfășura pe parcursul a trei zile: în prima, numită Deschiderea Ulcioarelor (Pithoigia),
ulcioarele cu vin nou care fuseseră purtate în procesiune în sanctuarul lui Dionysos în Mlaștini
(Limnaion) erau deschise și se oferea zeului partea cuvenită; zi ua a doua se numea Ch oes: se gusta
vinul și se participa la un concur s în care trebuia băut conținutul unui recipient de ceva mai mult de
trei litri, măsură care dădea și numele acestei zile. În aceeași zi, pe un car în formă de corabie, idolul
lui Dionysos cât și s grâului.
Fără a desprinde de aici o influentă directă a cu ltelor orientale asupra religiei grecești , vom
admite că semnificația este identică și că, foarte limpede în riturile mesopotamiene, ea trebuie cu
siguranță recunoscută și în ritul grec. Regele se comportă ca un zeu, iar actul împlinit de el comandă
ritmul naturii. Aceasta echivalează cu acceptarea că mișcarea anuală a astrelor si succesiunea
anotimpurilor nu s -ar produce dacă regele -zeu nu ar împlini riturile anuale. Exist ă astfel o mulțime de
rituri în care un personaj este chemat să joace rolul unui zeu și în care funcțiunile lui oficiale fac din
el nu doar reprezentantul zeului, ci zeul însuși ; și e neîndoios că în acest fel multe sărbători au dat
naștere reprezentărilor dramatice.83
Arhontelui eponim, cel mai înalt funcționar de stat, îi revine organizarea sărbătorilor și a
procesiunilor importante, iar basileul poartă, pe lângă funcția sa de senior cu drept de jurisdicție, și
responsabilitatea pentru cultele tradiționale , ca și pentru sărbători și sacrificii; obligații asemănătoare
revin și polemarhilor51. În mod similar, concepția despre însemnătatea deosebită a instituțiilor
religioase pentru prosperitatea și binele întregii cetăți se face evidentă în acel jurământ prin care efebii
orașului Atena se obligau să apere, prin puterea armelor, instituțiile „sfinte” și „sacralizate” ale
polisului .84
Solemnitatea și fastul sărbătorilor veseleau un public ale cărui distracții erau rare, iar viața
zilnica austeră: poporul admira c u această ocazie demnitatea magistraților , prestanța cavalerilor pe
caii lor tropăitori, frumusețea purtătoarelor de ofrande sau canefore și aspectul promițător al victimelor
destinate sacrificiului. Orice sărbătoare începea printr -o procesiune ce putea avea valoarea unui act
menit să o facă prielnică, dar care, mai ales, oferea spectatorilor un tablou strălucitor și bine orânduit .
Departe de a asista pasiv la de filare, gură -cască nu se sfiau sa comenteze, cu verva lor mediteraneeană ,
amănuntele, schimbând la nevoie glume cu membrii cortegiului, în unele cazuri atare împunsături
făceau parte chiar din ritual, ca la procesiunea de la Eleusis, unde spectatorii aduna ți în jurul unui pod
îi acoperea u pe pelerini cu obscenități tradiționale , numite gefyrisme sau „glumele podului ”.

83 Fernand Robert, Religia Greacă , pp. 39 -42.
84 Alexander Rubel, Cetatea înspăimântată , p. 31.

58
„Zeflemelele carelor ”, proferate de la înălțimea atelajelor cu ocazia Antisterililor și Leneenelor,
sărbători a ntice ale lui Dionysos, și-au avut rolul lor în apariția comediei. Dirijate în desfășurarea lor
de către maeștrii de ceremonii, personaje oficiale ce pot fi remarcate pe friza Partenonului, pentru că
sunt întoarse în sensul invers al direcției de înaintare, aceste procesiuni parcurgeau străzile și piețele
spre a ajunge la sanctuar, pe esplanada din jurul altarului. Geniul lui Fidias, inspirator al unei echipe
omogene de sculptori, a știut să traducă de minune, în toată bogata ei complexitate, animația unui
astfel de cortegiu al sărbător ii attice a Marilor Panatenee .85
Principalele sărbători dionisiace de la Atena, Marile Dionisii sau Dionisiile urbane, de la
sfârșitul lui martie, și Leneencle, de la linele lui decembrie, ca și Dionisiile rurale, ținute în satele
Atticii la sfârșitul lui noiembrie, cuprindeau reprezentații teatrale, organizate de magistrații
responsabili cu atare sărbători, la care aveau loc și concursuri. Natura religioasă a acestor ceremonii
a rămas marcată precis până la sfârșitul epocii elenistice: amenajamentele ne cesitate de spectacol, la
început de lemn, apoi de piatra, sunt amplasate iară excepție într-un sanctuar al lui Dionysos; spațiul
circular rezervat evoluțiilor corului are la mijloc un altar al zeului; preotul lui D ionysos beneficiază
ele un loc de onoa re. Reprezentațiile au loc doar cu ocazia sărbătorilor religioase și sunt precedate
de alte rituri, procesiuni, sacrificii, purificări. Din discursul lui Demostene împotriva lui Midias, unul
din dușmanii săi care l-a lovit în vreme ce oratorul își asumase obligațiile , se vede limpede cum la
mijlocul secolului IV concursurile dramatice păstrau încă în ochii poporului un caracter sacru .86
Dincolo de importanța sa militară intrinsecă, victoria grecilor de la Plateea (479) capătă
valoare de simbol, anua l se fac sacrificii în memoria celor căzuți, iar la fiecare patru ani aici au loc
sărbătorile închinate libertății – Eleuteri .87 De asemenea, Sărbătorile închinate lui Dionysios reînnoiesc
mitul despre dubla naștere a zeului, despre experiențele trăite de ac esta. S -a crezut multă vreme că
acest zeu este adus din spațiul trac sau oriental .
3.2 Puritatea și impuritatea
Din tot ceea ce am văzut până aici, vizitând sanctuarele, noțiunea de pur si de impur, de întinare
sau, mai cu seamă și de alun garea necurăției a apărut drept elementul religios cel mai important . Ea
constituie , independent de zei și de orice distincție dintre zeii uranieni și htonieni, un ansamblu de
credințe , vorbind propriu, care poate fi formulat după cum urmează. Mai întâi, există o strânsă
legătură, chiar o identitate, între noțiunea de curăție materială și aceea de puritate în general. La

85 Francois Chamoux, Civilizația greacă , p. 59.
86 Ibidem , p. 61.
87 Ligia Bârzu, Rodica Ursu Naniu, Florica Bohîlțea Mihuț, Istoria Greciei antice , p. 75.

59
intrarea în multe sanctuare este instalat un soi de recipient cu apă sfințită permițând cel puțin schițarea
unei abluțiuni , foarte rudimentară fără îndoială atunci când acest recipient, săpat la extremitatea
superioară a unui bloc cilindric de marmură, nu are adâncimea decât de unul sau doi centimetri.
Câteodată însă, o baie rituală într -o fântână sacră sau, după caz, în mare, este cerută credincioșil or ca
prim act de pietate la sosirea într -un sanctuar. Nu este ușor să trasăm frontiera între actele care asigură
curățenia fizică și acelea care contribuie la puritate în general, și nici între acelea care au o valoare
simbolică și cele care asigură efect iv curățenia . La intrarea în anumite sanctuare se scot încălțările ; să
nu spunem că celebra Victorie din balustrada sculptată a Atene i, la intrarea în Acropola ateniană, își
leagă cu un gest familiar și realist sandaua neglijent dezlegată; adevărul este că ea o dezleagă ritualic
pentru a pătrunde într -un loc de cult la intrarea căruia acest gest este obligatoriu. in anumite sanctuare
sau la anumite ceremonii, accesul este interzis, fie pentru unul, fie pentru celălalt sex. Abstinenta
sexuală, cu o durată pr ecisă, este o condiție prealabilă cerută la intrarea in multe sanctuare și pentru
participarea la multe sărbători.88
Cimitirul era așezat întotdeauna în afara zidurilor cetății . Aici corpul era fie înhumat, fie ars
pe un rug , în cazul din urmă, cenușa și osemintele sunt strânse într -o pânză și așezate într-o urnă. Apoi
i se oferă mortului libații ; legea din Iulis precizează că este interzis să duci la cimitir mal mult de trei
congii de vin și un congiu de ulei (congiul era o măsură de trei litri și un sfe rt). I se adresează mortului
un ultim salut și apoi toată lumea se întoarce la casa mortuară. Aici au loc ceremonii de purificare
lungi și minuțioase , căci impuritatea provocată de contactul cu moartea este cea mai gravă dintre toate:
rudele mortului își spală tot trupul și apoi iau parte la banchetul funebru. A doua zi, tot după legea din
Iulis, era purificată și casa, cu apă de mare și cu isop.89
Cu toate acestea, este destul de greu de prezentat cultul în poemele homerice, el constând mai
ales în sacrificii sângeroase, aduse în principal lui Zeus. Se desfășoară în aer liber sau în păduri, în
temple aflându -se statuia zeilor.90

88 Fernand Robert, Religia Greacă , pp. 45 -46.
89 Robert Flaceliere, Viața de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle , pp. 106 -107.
90 Adrian Boldișor, Istoria religiilor. Religiile antice , p. 228.

60
Concluzii:

Religia vechilor greci a sesizat obiectele și fenomenele acestei lumi cu cel mai puternic simț
al realităț ii pe care ni -l putem închipui și, cu toate acestea, a sesizat în ele contururile minunate ale
divinului. Această religie nu se învârte în jurul grijilor, cerințelor și beatitudinii sufletului omenesc,
templul ei este lumea, din a cărei bogăție de viață și mobilitate își conturează cunoștințele asupra
zeilor.
Credința greacă n -a trecut printr -o revoluție dogmatică precum cea mozaică sau persană, prin
care vechiul serviciu divin să fi devenit eretic sau să însemne un sacrilegiu adus supremației noilor
zei. Există numeroase studii despre religia greacă ce pleacă de la una sau de la cealaltă dintre
următoarele două erori, ori de la amândouă deodată, mai exact prima este aceea de a confunda religia
cu mitologia, iar cea de -a doua are în vedere căutarea expresie i religioase mai ales în literatură.
Această tradiție religioasă nu este considerată ca fiind uniformă, nici fixată cu strictețe, ea
neavând câtuși de puțin un caracter dogmatic. Așadar, fără castă sacerdotală, fără cler specializat, fără
Biserică, religia greacă nu cunoaște noțiunea de carte sfântă, în care adevărul să fie odată pentru
totdeauna consemnat într -un text. De asemenea, ea nu implică nici un credo care să impună
credincioșilor un ansamblu coerent de credințe privitoare la viața de dincolo.
Lume a zeilor, cu toate diferențele și particularitățile ei, a devenit apoi prezentă oamenilor prin
glasul poeților, puterile de dincolo îmbrăcând, datorită povestirilor care le aduceau în scenă, o formă
familiară, accesibilă inteligenței . Astfel, în poezie și prin poezie se exprimă și se fixează, îmbrățișând
o formă verbală ușor de memorat, trăsăturile fundamentale care, dincolo de particularismele fiecărei
cetăți, întemeiază pentru întreaga Grecie o cultură comună, mai ales în ceea ce privește reprezentările
religioase, fie că este vorba de zeii propriu -ziși, de demoni, de eroi sau de morți.
Pentru majoritatea contemporanilor noștri, religia greacă este in fond un ansamblu de legende
din care poeții și artiștii moderni, începând din Renaștere, s -au inspirat adesea, imitându -i pe
predecesorii lor greci și latini. Religia greacă este o religie cu izvoare mitologice. Miturile cele mai
importante sunt cele referitoare la geneza lumii, la locul omului în univers (dobândirea focului în mitul
prometeic) .
Cultul este format in esență din rugăciuni, din sacrificii și. din purificări. Rugăciunea se face
de obicei în picioare, cu brațele ridicate spre cer când e adresată, lui Zeus sau celorlalte divinități
cerești, cu brațele lăsate în jos, spre pământ, când e adresată l ui Hades sau celorlalte divinități din

61
infern . În religia preistorică predomină elementul feminin. Acest lucru iese în evidentă în mod
deosebit în gândirea acelei perioade. Și tot femeile sunt acelea care ocupă cea mai înaltă treaptă a
ierarhiei divine .
Statornicirea instituțională a principalelor obligații de cult în orașele grecești prin acte,
percepute în mentalitatea modernă doar ca politice și de stat, a dus la crearea unei opinii a comunității
că, în domeniul vieții publice, nu se poate face o distinc ție între politică și religie, fenomene care, în
lumea polisului, se condiționau reciproc. Această solidaritate între „religie” și politică este mereu
definită în cercetarea mai recentă, pe bună dreptate, drept o trăsătură caracteristică deosebită a
orașul ui-stat grecesc.
Polisul reglementa prin lege și raporturile oficiale cu cele mai importante divinități protectoare
ale orașului -stat, al căror sprijin trebuia asigurat. Pentru Platon, câștigarea bunăvoinței zeilor, prin
intermediul cultului oficial, este chiar temeiul oricărei ordini cetățenești care îșirevendică întotdeauna,
ca punct de plecare, religia. Aristotel, de asemenea, constată că prima grijă a statului trebuie să fie
acordată zeilor .
Omniprezența divinității, resimțită cu o neobișnuință intensitate, a constituit primul și cel mai
trainic element al religiei grecești. Zeii sunt numeroși, fiindeă ei se găsesc peste tot politeismul care
susține ca obârșie sentimentul puternic că întreaga natură e pătrunsă de divin Acest popor profund
religios era in același timp, una n -o exclude pe cealaltă . Dincolo de venerația cetății față de zeii ei,
dincolo de banalul schimb de servicii între adorator și divinitate, în care ofranda are menirea de a
obține grația divină, a existat familiaritatea zilnică a grecului cu sacrul.
Toată creația, pentru greci, este sacră și, mult înainte de Olimpienii catalogați de Homer și de
Hesiod, Grecia a fost sub protecția nimfelor, elfilor si zânelor care -și au lăcașul î n munți, păduri,
poteci ierboase, aproape de izvoare si de râulețe . De asemenea, zeii populari și eroii greci se bucurau
de onoruri speciale, mai ales când aveau vreo legătură cu localitatea de unde provenea familia
tiranului, luând astfel o admirație dina stică și totodată divină.
În ciuda celor mai mari diferențe de caracter și temperament, acești zei au cu toții aceeași
natură. De aceea sunt considerați adesea o unitate opusă neamului omenesc: „Zeii” sunt cei ce decid
asupra destinului oamenilor; adesea p oetul spune doar „Zeul” sau „Zeitatea” ca și cum în cele din
urmă ar exista doar o singură forță, care, de acolo de sus, acționează asupra existenței pământene .
Comună le e tuturor nemurirea și sunt numiți „cei Veșnici” , cei ce au existat dintotdeauna; ce ea ce
nu duce însă în mod dogmatic la concluzia că nu s -au născut niciodată; căci ce ar însemna acest lucru
față de incomensurabilitatea vieții lor .

62
Ca suveran, Zeus încarnează, față de totalitatea celorlalți zei, forța cea mai mare, fiind puterea
supremă: Zeus de o parte, toți ceilalți olimpieni adunați de cealaltă, Zeus rămâne totuși mai tare. Față
de Cronos și de ceilalți zei Titani coalizați împotrivă -i ca să -i răpească tronul, Zeus reprezintă justiția,
repartiția exactă a onorurilor și funcțiilor, resp ectul privilegiilor de care se poate prevala fiecare, grija
față de ceea ce se cuvine chiar celor mai slabi .
O altă zeitate cu o importanță deosebit de mare pentru cultura greacă este zeița Atena. În
înfățișarea sa cea mai completă, Atena are alături un șa rpe: era vorba, pentru suveranii preeleni care
celebrau un cult familial in palatele lor, de geniul tutelar al acestor locuințe. În mod obișnuit, ea este
reprezentată înarmată, iar multe monumente îi dau o alură rigidă de manechin, într -o vreme în care
progresul artelor plastice este deja capabil să exprime frumusețea în forma cea mai desăvârșită.
Venerația pentru zeița Atena poate fi urmărită, după cum se pare, până în epoca preistorică. Nici
numele ei nu provine din epoca greacă, nici silaba din rădăcină, dar nici forma cuvântului nu sunt
specifice acestei perioade. Imaginea unei zeițe înarmate al cărei corp e aproape complet acoperit de
scut o regăsim de mai multe ori în reprezentări ale artei miceniene.
Pe lângă aceste zeități, un loc aparte în ocupă și cultul pentru zeița Artemis. Numele de
Artemis, atestat sub forma Artimis pe o inscripție din Lydia, indică originea sa orientală. Caracterul
arhaic al zeiței este evident: ea este înainte de toate, și prin excelență, Stăpâna Animalelor, iubitoare
de vânăt oare și protectoare a animalelor sălbatice totodată. Mitologia îi amintește pe Apollo și Artemis
ca fiind frați. Nu știm în ce chip au ajuns unul alături de celălalt. Dar personajele istorice ale celor doi
sunt atât de asemănătoare, cum numai frate și soră pot fi. Și cu cât pătrundem mai adânc spre esența
lor. Apollo este alături de Zeus cel mai important zeu grec. Încă din scrierile lui Homer acest lucru
reiese fără putință de tăgadă. Nu e de conceput nici o apariție de -a lui fără ca zeul să facă de fiecar e
dată dovada superiorității sale. Aparițiile sale sunt adesea grandioase. Vocea -i răsună cu maiestatea
tunetului atunci când îl oprește pe sălbaticul Diomede. Întâlnirile sale cu cei puternici și îndrăzneți
devin simbolul slăbiciunii în fața zeilor a tutu ror ființelor pământene, chiar și a celor mai importante
dintre ele. Atâta vreme cât omenirea va arăta interes pentru zei, vom putea citi, nu fără să ne
cutremurăm, cum Apollo i -a ieșit în cale lui Patrocle zdrobindu -l in mijlocul bătăliei. Măreția acestui
Apollo homeric e înnobilată de forță spirituală. Și astfel artiștii secolelor posthomerice s -au întrecut
în a-i prezenta imaginea ca simbol al sublimului. al victoriei și al luminii.
Poseidon este un vechi mare zeu care, din pricini multiple, și -a pierdut suveranitatea universală
originară. Regăsim peste tot urme ale maiestății sale anterioare, începând cu numele său .

63
Afrodita cea „de aur”, zeița iubirii, poartă un nume fără îndoială nespecific grecesc. Știm că a
venit în Grecia din Orient, dar s -a simțit acolo ca acasă, ba chiar a devenit cu totul greacă. E vorba de
marea zeiță a fertilității și iubirii a babilonienilor, fenicienilor și altor popoare asiatice, zeiță care în
chip de „regină a cerului” .
Geneza spune cu mândrie că omul e făcut după chipul lui Dumnezeu. Aceeași idee o întâlnim
și în teoria despre creația universului la vechii greci. S -a născut omul, fie că l -a creat din sămânța
divină acel făcător al lucrurilor și obârșie a unei lumi mai bune, fie că lutul proaspăt și de curând
despărțit de îna ltul eter păstra în sine semințele cerului cu care era înrudit, lut pe care fiul lui Japet,
după ce l -a amestecat cu apă de râu, l -a plăsmuit după chipul zeilor care cârmuiesc toate. Ființa divină
posedă deci perfecțiunea, ființa umană e doar o copie a ei.
Unitatea dintre zeu și om exprimată în esența primordială aceasta este concepția specific
grecească. Și abia aici ni se dezvăluie întreaga semnificație a formei umane în care, pentru greci, iese
la iveală divinul. Și pentru alte popoare ideea esenței uman e este unul și același lucru cu cunoașterea
divinității .
Spațiul de adorare a zeilor, fie el simplu altar, templu ori sanctuar, este cu grijă amenajat și
amplasat fie în interior, fie la marginea zonei locuite de comunitatea adoratoare. De altfel încă din
epoca bronzului sunt atestate locuri consacrate depozitelor ritualice de figurine umane și animaliere
sau diferite ofrande, iar în aria minoică și miceniană apar și construcții mai elaborate.
Templele pot fi rectangulare – sekoi – sau rotunde – tholoi; pr imele sunt alcătuite din pronaos,
naos sau cella unde sălășuiește statuia divinității și camera de depozitare a tezaurului și a obiectelor
sacre – opisthodom, în vreme ce templele rotunde au o navă centrală. Trei sunt stilurile arhitecturale
de realizare a construcțiilor sacre, după criteriul de fabricare a coloanei: stilul doric, sobru, specific
epocii arhaice, stilul ionic dezvoltat în epoca clasică și stilul corinthic care conviețuiește cu cel ionic
în epoca elenistică și romană.
Actul de adorare a unui zeu începe cu o rugăciune pronunțată cu voce tare, însoțită de libații,
depunere de ofrande și sacrificii. Grecii sacrifică îndeobște animale domestice care sunt în prealabil
minuțios pregătite prin stropire cu apă purificato are. Uciderea animalului desti nat zeului este
obedientă unor reguli precise, gâtul victimei este îndreptat în sus, dacă divinitatea este uraniană, sau
înspre pământ, în cazul unui zeu chtonian. Oasele mari și grăsimea sunt oferite zeului prin arderea pe
altar. Restul victimei este tran șată în părți egale și împărțită, în cadrul banchetului post -sacrificial,
tuturor participanților la ceremonie .

64
Bibliografie:

1. Bârzu, Ligia, Ursu Naniu, Rodica, Bohîlțea Mihuț, Florica, Istoria Greciei antice , ed. II, Ed.
Fundației România de Mâine, București, 2006.
2. Boardman, J., Grecii de peste mări , Ed. Meridiane, București , 1993 .
3. Boldișor, Adrian, Istoria religiilor. Religiile antice , Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2015 .
4. Chamoux, Francois, Civilizația greacă , trad. Mihai Grama topol, Ed. Meridiane, București, 1985 .
5. Costas, Martin, Grecia Partenonului , trad. Lydia Constanța Ciucă și Constantin Ionescu Boeru,
Ed. Prietenii Cărții, București, 2001 .
6. Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase , trad. Cezar Baltag, Ed. Univers
Enciclopedic, București, 2000 .
7. Fernand, Robert, Religia Greacă , trad. Marius Lazurca, Ed. Teora, București, 1998 .
8. Finley, M.I., Vechii greci , trad. Emil Condurachi, Ed. Eminescu, București, 1974 .
9. Flaceliere, Robert, Viața de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle , trad. Liana Lupas, Ed.
Eminescu, București, 1976 .
10. Glotz, G., Cetatea greacă , trad. Mioara Izverna și Pan Izverna Ed. Meridiane, București, 1992 .
11. Liiceanu, Gabriel, Încercare în politropia omului și a culturii , Ed. Cartea Românească,
București, 1981 .
12. Mitru, Alexandru, Legendele Olimpului , ed. a II -a, Ed. Tineretului, București, 1966 .
13. Mitru, Alexandru, Legendele Olimpului , Ed. Vox, București, 2008 .
14. Otto, Walter F., Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă , trad. de I leana
Snagoveanu -Spiegelberg, Ed. Humanitas, București, 1995 .
15. Robin, Léon, Platon , trad. Lucia Magdalena Dumitru, Ed. Teora, București, 1996 .
16. Rubel, Alexander, Cetatea înspăimântată , trad. Victor Cojocaru, Ed. Universității „Alexandru
Ioan Cuza”, Iași, 2006 .
17. Vernant, Jean Pierre, Mit si religie în Grecia Antică , trad. Mihai Gramatopol, Ed. Meridiane,
București, 1995 .
18. Vernant, Jean Pierre, Mit și gândire în Grecia antică. Studii de psihologie istorică , trad. Mihai
Gramatopol, Ed. Meridiane, București, 199 5.
19. Zoe, Petre, Cetatea greacă , Ed. Nemira, București, 2000 .