Specializarea: Filosofie Aplicată și Management Cultural [613970]

Universitatea ‖Alexandru Ioan Cuza‖ Iași
Facultatea de Filosofie și Științe Social Politice
Specializarea: Filosofie Aplicată și Management Cultural

TEZĂ DE DISERTAȚIE
ANALIZA PSIHO -ANTROPOLOGICĂ A FRICII
(SECOELE XIV -XVII I)

Coordonator științific Masterand: [anonimizat]. Univ. Dr. Marius Dumitr escu Constantin -Paul Biciușcă

Iași
2017

3

Cuprins

Introducere ………………………………………………………………… ……….. ………… …………………… 5
Capitolul I. Frica sub aspect teoretic ………………………………………….. ……………………….. 9
1.1 Definirea fricii ……………………………………………. …………. ……………………………. ……. 9
1.2 Frica reprezentată ca fenomen natural … …………. ……………………………………………. 99
1.3 Angoasa – definiție și clasificare …………….. ……….. ………………………. ………….. …… 99
1.4 Diferența dintre frică și angoasă …………………………………….. ………………………… … 99
Capitolul I I. Obiecte ș i surse exterioare ale fricii ………………………………………………… 99
2.1 Frici esc atologice ……………………………………………………………………………………… 99
2.2 Frica de Satan ……………………………….. …………………………………………………………. 99
2.3 Frica de sine ………………………………………………. …………………………………………….. 99
2.4 Divinaț ia. Frica de viitor ……………………………………………………………………………. 99
2.5 Strigoii . Frica de trecut ………………………………………………………………………………. 99
2.6 Când imaginarul întâlne ște necunoscutul. Frica de noapte ……………………………… 99
2.7 Frica de farmece ……………………………………………………………………………………….. 99
2.8 Frica de boală ……………………. …………………………………………………………………….. 99
2.9 Frica de nou, de necunoscut : de celălalt, de vrăjitoare ………………….. ……………….. 99
Capitolul I II. Aspecte a le fricii coroborate cu valori axiologice umane ……… ……… … 99
3.1 Conștiința morții. Necesitatea rugăciunii. Frica de mare ………………………………… 99

4
3.2 Frică sau libertate …………………….. ………………………………………… ……………………. 99
3.3 Frică ș i luciditate ………………………………………………………………………………………. 99
3.4 Infinitatea universului, un alt factor angoasant ……………………………. ……………….. 99
3.5 Angoasă, agresivitate, frică ………………………………………………………………………… 99
3.6 Frică și răzvră tire ………………………………………………………………………………………. 99
Capitolul I V. Obiectivarea fricii. Frica în reprezentă rile artelor vizuale și în
literatură ………………………………………………….. ……………………………………….. ……………… 99
4.1 Reprezentări ale fricii în pictură și sculptură …………………………. …………. ………….. 99
4.2 Ilustrarea fricii în operele literare de ordin religios ………. ……………………….. ……… 99
4.3 Frica în teatrul baroc și renascentist …………… …….. ………………………………………… 99
4.4 Frica surprins ă în poeme ……………………………………………………………………………. 99
Concluzii …………………………………………………… ………………………………………………………. 99
Bibliografie …………. ………… …………………………………………………………………………………… 99
Planșe ………………………………………………………………………………………………………. ………… 99

5

Introducere

Cercetarea de față este o tema tizare psiho -antropologică a fricii. Ea vizează
punerea în evidență a diferitelor forme de manifestare a fricii precum ș i obiectele concrete
ce favorizează apariția ei. Din moment ce la animale frica este destul de simplă, provenită
dintr -un impuls, dintr -un răspuns spontan și automatizat la o situație reală și prezentă de
pericol, frica umană este în mod predominant un produs al imaginației, aceasta fiind
multiplă și în tr-o permanentă schimbare, ceea ce reprezintă un factor principal declanșator
al necesității realizării unui studiu asupra istoriei fricii, nu doar asupra fenomenului ca
atare. Frica la om necesită surprinderea din cât mai multe unghiuri, cercetată în deta liu în
diferitele faze de manifestare, pentru a fi înțeleasă în mod just, fără lagune sau erori.
Vom analiza mai întâ i desf ășurarea istoric ă a evenimentelor relevante pentru
studiul nostru pornind de la unele texte ale lui Jean Delumeau în care sunt prezentate
cronologic evenimente ce au înspăimântat omenirea, relatarea evenimentelor ce au marcat
profund conștiința umană atât individuală cât și colectivă prin anumiți reprezentanț i
generatori d e frică precum boala, magia , războaiele religio ase, etc. Istoria ne prezintă , de
asemenea, o imagine suficient de clară încât să conștientizăm faptul că omenirea a fost și
încă mai este marcată de anumiț i factori perturbatori a liniș tii caracteriza ți printr -o
orbec ăială angoasant ă, care au luat diverse forme de terorizare, de implantare a d iverselor
tipologii de angoase și frici atât justificabile rațional cât ș i iraționale dar foarte penetrante a
sentimentelo r umane. Prin cercetarea amanunțită a reacț iilor comportamentale a le
oamenilor în diverse situații caracterizate de frică voi încerca să obț in o comprehensiune
clară și vastă a specifi cității fricii umane într-o manieră cât mai obiectivă pentru a
surprinde scopul concret și rolul pe care îl joaca în favoarea sau î n detrimentul naturii
umane, fi e că este vorba de supravieț uirea speciei umane, sau la un nivel diferi t, de
experimentarea unor senzații inexplicabile, iraționale sau doar aparent iraț ionale.

6
Frica este o emo ție-șoc puternic ă, spontan ă, ce are drept scop antro pologic
supravieț uirea specie i prin anumite ră spunsuri naturale, automate , incontrolabile con știent,
în fața unor situaț ii de pericol iminent, real ce amenință integritatea sau funcționalitatea
corporală, totuș i, mai puț in explicabil î l constituie un efect sec undar al fricii, denumit
angoasă, în cadrul că reia intensitatea este m ult prea mare pentru o eventuală justificabilă
amenințare directă a vieț ii. Aici nu doar ieșim din sfera antropologică, aproape și sfera
psihologică este depășită de situaț ie aflându-se în imposibilitatea să ofere anumite
răspunsuri clare cu privire la s copul pentru care au loc astfel de senzații, tră iri.
Incomprehensibilitatea ace stui fenomen merită studiat deoarece aici ar putea fi găsite
anumite ră spunsuri ce vo r elucida mai multe mistere d ecât reușim să ne imagi nam, o
eventuală problemă ar apă rea în însuși construcția minții umane, foarte bine delimitată de
anumiți parametri ce nu ne permit să vedem mai departe decât ne este prestabilit să vedem.
Deși nu vreau să intru într -o sferă a presup ozițiilor ce pot pă rea la o primă vedere
deplasate, trebuie să admit că mintea umană este finită și nu are capacitatea de a înț elege
mecanism ul aflat la baza funcționării universului, în ciuda faptului că am ajuns să
cuprindem cu aju torul intelectului o ar ie imensă prin care suntem în cunoștință de cauză a
existentei și înț elege rii unor mecanisme ce guvernează funcț ionarea acestei lumi, sunte m
încă departe de miezul problemei.
Remarcând că frica fizică este suficientă pentru supraviețuirea speciei fiind
responsabilă cu răspunsul prompt și extrem de bine adecvat în situațiile de criză în care
viața ne este amenințată , devine au tomat inexplicabilă , la modul pragmatic, angoasa, care
nu are o implicare directă dar nici indirectă î ntr-un ob iectiv palpabil, mai mult de atât, î n
ciuda aces tei anomalii, acest tip de ‖frică‖ este caracterizată de o intensitate mult mai mare ,
pe o perioadă nedeterminată, în absența totală a unui pericol real , o posibilă coincidență a
acesteia cu pericolul fiind pur acc identală . Am adus în discuț ie această problemă într -o
manieră mai amplă deoarece c onstituie cu adevă rat o problemă prin contrast cu fri ca de
ordin fizic ce este mai ușor comprehensibilă, deși nici î n cazul ei nu putem v orbi despre o
claritate excesivă . Ceea ce încerc să redau în aceasta lucrare sunt atâ t aspectele clare
aparte nente problemei studiate aici cât și o serie de spaț ii opace prezente î n cad rul unor
aspecte reprezentante și extrem de relevante î n formarea u nei imagini de ansamblu clare ș i
distincte despre fenomenul complex al fricii.
În capitolul patru, drept consecință a demonstrației acceptate ș i cerce tate de
psihanaliști conform căreia reiese că unul dintre efectele principale ale fricii î l constituie

7
obiectivarea, voi analiza mai multe opere de artă vizuală dar și texte de literatură
reprezentative susț inerii acestei teorii. În plus, consider necesar acest demers î n cadrul
cercetării și înțelegerii fricii ș i prin intermediul imaginilor deoarece nu de puține ori se
întâmplă ca traducerea unei imagini într -o terminologie concretă să fie sortită eșecului,
imputându -i și anihilâ ndu-i astfel imaginii una dintre cele mai import ante funcții, cea de
instrument al cunoaș terii.

8

Capitolul I. Frica sub aspect teoretic

1.1 Definirea fricii

Frica poate fi caracterizată printr -un sentiment de neliniște trăit în prezența sau
chiar la gândul unui potențial pericol. Ea reprezintă „o garanție î mpotriva primejdiilor, un
reflex indispensabil, permițând organismului să scape provizoriu de moarte‖1, frica fiind
unul dintre principalii facto ri ce au contribuit la supravieț uirea tuturor speciilor. Totuși, aici
contează gradul de intensitate deoarece î n unele situații în care frica este prea intensă poate
produce para lizia sau chiar moartea. Observâ nd efectele de vastatoare de care este capabilă
frica, Descartes o identifică cu lașitatea în fața căreia nu vom fi niciodată cu adevărat
pregătiți să o î nvingem: „ frica sau groaza, care este contrariul cutezanței, nu -i numai o
răceală, ci și o tulburare și o spaimă a sufletului; ea îi taie puterea de -a rezista nenorocirilor
pe care le bănuiește la tot pasul… De aceea, nu -i un sentiment particular; e numai un prisos
de lașitate, de spaimă și de teamă întotdeauna vicios… Și pentru că principala cauză a fricii
este surpriza, nu -i leac mai bun ca să te ferești de ea decât acela de a folosi premeditarea și
de a te pregăti să întâmpini toate evenimentele care pot stârni teama‖2. Frica are
posibilitatea să devină una di n cauzele principale ale involuției indivizilor, așa cum
observa și Marc Oraison că regresul spre frică este pericolul care vizează sentimentul
religios. Cel care devine o pradă a fricii riscă dezagr egarea, personali tatea lui fisurându -se,
senzația de confort oferită de apartenenț a la lume dispare, inclusv percepția timpului suferă
o schimbare sesizabilă, acesta stagnând iar spatiul se micsorează până câ nd tot ceea ce are

1 Delumeau, Jean, Frica în occident (secolele XIV -XVIII). O cetate asediat ă, Vol. I, p. 19.
2 Ibidem , p. 20.

9
sens pentru el se rezumă la s pațiul unde s e află terifiat de un respectiv eveniment
înfricoșător .
Frica poate fi definită și ca un răspuns instinctiv într -o situație de pericol, deși
termenul de instinct necesită, la râ ndul lui, o clarificare cu privire la ceea ce des emnează
deoarece au apă rut multe polemic i cu privire la acest concept, însă Lucian Blaga i -a
surprins, după pă rerea mea , destul de bine esența, astfel, prin instinct se înț elege „un sistem
de acte coordonate, pline de sens biologic, o suită de reacțiuni de care se arată capabil un
organ ism în raport cu anumite momente și aspecte ale unei situații de interes vital, în care
el, organismul, poate să ajungă, datorită naturii sale în ambianța sa firească ‖3.
John Locke defineș te frica drept „o neliniște a minții la gândul unui rău viitor
care ni se poate întâ mpla‖4, acest afect fiind pus în mișcare de către bine și ră u, a căror
creații, plăcerea și durerea, reprezintă piloni i în jurul cărora gravitează stă rile noastre
afective. Toate stările afe ctive care se nasc numai di n plăcere și durere, pot fi găsite la toți
oamenii, deoarece „ noi iubim, dorim, ne bucurăm și sperăm numai în raport cu plăcerea, și
urâm, ne temem și ne supărăm în definitiv numai în raport cu durere a; în sfâ rșit, toate
aceste stări afective su nt trezite de lucruri numai întrucâ t ele par a fi cauzele plăcerii și
durerii . […] Astfel, noi acoperim de obicei cu ura noastră subiectul care ne -a produs durere,
din cauză că frica pe care el ne-o trezește este o durere constantă‖5 fiind tentați să
anticipă m ca el va repeta același ră u deoarece clipa prezentă nu înseamnă veșnicia noastră,
noi privind dincolo de prezent, dorința însoțind privirile noastre în viitor . O concepție
similară este exprimată și de Machiavelli, el considerând că „frica de a pierde naște gesturi
la fel de violente ca și dorința de a dobândi. Omul nu se crede asigurat în ceea ce posedă
deja decât prin noi câștiguri; iar acestea din urmă reprez intă tot atâtea mijloace de forță și
de putere la dispoziția lui… ‖6 Stările afective, în general, sunt însoțite de dorință , aceasta
fiind cel mai mult m otivată de neliniște deoarece dorindu -ne în permanență fericirea îi
simțim cel mai mul t lipsa în perio adele de neliniș te, „a șa că ceea ce susține acțiunea de
care depinde plăcerea este – chiar în mijlocul plăcerii – dorința de a continua să ne buc urăm
de ea și frica de a o pierde ; și ori de câ te ori își face loc în minte o neliniște mai mare decâ t
aceasta, voința este determ inată pe loc la o nouă acțiune, iar plăcerea prezentă este

3 Blaga, Lucian, Aspecte antropologice , p. 154.
4 Locke, John, Eseu asupra intelectului omenesc , Vol. I, p. 212.
5 Ibidem , p. 212.
6 Manent, Pierre, Originile politicii moderne , p. 29.

10
nesocotită.‖7 Locke considera îndrăzneala ca fiind „puterea de a vorbi sau a face în fața
altora, ceea ce avem în gâ nd, fără frică sau tulburare‖8.
Descartes este de părere că frica este „o tulburare ș i o uluire a sufletului care îi
iau acestuia forț a de a rezi sta relelor despre care crede că sunt aproape‖9, găsind drept
cauză principală a ei – surpriza – care poate fi foarte usor înlă turata prin premeditarea
evenimentelor ce pot provoca actul temerii, proce deu, care vom vedea mai tâ rziu, ajută
mult la diminuarea intensității stării de frică .

1.2 Frica reprezentată ca fenomen natural

Frica este o componentă majoră a experienței umane î n pofida eforturilor de a o
depăși, deoarece nu există om normal mai presus de frică care să se poată mândri cu faptul
că nu a cunoscut niciodată acest sentiment. „Frica s -a născut odată cu omul în bezna
timpurilor, ea există în noi înșine, ne însoțește de -a lungul întregii vieț i. Citându -l pe
Veroors care dă o ciudată definiție a naturii omenești: oamenii poartă amulete, în timp ce
animalele nu , Marc Oraison conchide că omul este prin excelenta ființa care suferă de
frică, în același sens, Sartre scrie: Toți oamenii suferă de frică. Toți. Cel care nu suferă de
frică nu -i normal și asta n -are nimic comun cu curajul. Nevoia de securitate este ca atare
fundamentală; ea stă la baza afectivității și a moralei omenești. Insecuritatea este simbolul
morții iar securitatea simbolul vieții . […] Freud a făcut rău că n -a împins analiza spaimei cu
formele ei patogene până la înrădăcinarea acesteia în nevoia de conservare amenințată de
previziunea morții. Ani malul nu -și anticipează mo artea. Omul, dimpotrivă, știe, foarte

7 Locke, John, Eseu asupra intelectului omenesc , Vol. I, p. 237.
8 Ibidem , p. 273.
9 Descartes, Rene, Pasiunile sufletului , p. 153.

11
devreme, că va muri. El este așadar singura ființă de pe lume care cunoaște frica într -un
grad atât de redutabil și de durabil. ‖10
Neuroetologul Mac Lean, contrar teoriei confo rm că reia neocortexul domina
nivelurile inferi oare ale creierului uman, afirmă că „partea reptiliană sau cea de vechi
mamifer poate foarte ușor să preia controlul întregului creier în situaț ii de frică extremă
[…] În cazul unei emoț ii put ernice nu mai pu tem controla stă rile afective. Creierul raț ional
devine conș tient de acest eveniment, dar este incapabil să asigure controlul
comportamentului afectiv . Probabil că, în astfel de situaț ii, hiperactivitatea creierului
reptilian sau a creie rului de mamifer vechi blochează activitatea neocortexului și, astfel,
creierul care gândeș te nu mai poate regla instinctele. ‖11 În susț inerea acestei teorii Edgar
Morin a afirmat la un moment dat că homo sapiens este de fapt homo demens tocmai
datorită faptului că omul este „o ființă cu afectivitate intensă și instabilă, care surâde, râde,
plânge, un anxios și un angoasant, […] o ființă invadată de imaginar, o ființă subiectivă ale
cărei raporturi cu lumea obiecti vă sunt întotdeauna nesigure, o ființă supusă greșelii
rătăcirii, în fine o ființă care produce dezordine ‖12.
Frica, similar angoasei despre care vom discuta subcapitolul urmator, produce ș i
ea diverse simptome de nat ură fizică , fiind su b toate formele ei, cu siguranță , „cel mai
important factor de subminare a sănătății oamenilor moderni, producându -le hipertensiune
arterială , rini chi cirotici, infarct la tinereț e‖13, de asemenea, teama produce și efecte
precum „î ndoirea genunchilor, dilatarea pupilelor, tensiune în mușchi, bătă i rapide ale
inimii‖14, dar și alte diverse afecțiuni sau manifestă ri instinctiv e (spre exemplu, teama
generează î n mod instinctiv agresivitate), important este să înțelegem că frica nu este un
concept inventat ci, dimpotrivă, existența ei reprezintă o certitudine.
Descartes ne oferă un exemplu de răspuns prompt pe care îl induce frica
(pasiune) în suflet (rațiune, spun eu): „dacă înfățișarea animalului es te foart e neobișnuită și
foarte înfricoșătoare, adică dacă ea evocă intens lucrurile care în trecut au fos t dăunătoare
corpului, aceasta prov oacă în suflet pasiunea temerii, iar apo i a îndrăznelii sau chiar a fricii
și a spaimei, potrivit feluri tului tem perament al corpului s au forței sufletului și în funcție
de cu m ne -am a sigurat în trecut , prin apărare sau fugă, împotriva lucrurilor dăunătoare cu

10 Delumeau, Jean, Frica în occident (secolele XIV -XVIII). O cetate asediat ă, Vol. I, pp. 18 -19.
11 Dumitrescu, Marius, Prelegeri de a ntrolologie filosofică , p. 78.
12 Morin, Edgar, Paradigma pierdută: natura umană , p. 118.
13 Lorenz, Konrad, Cele opt păca te capitale ale omenirii civi lizate, p. 34.
14 Mihu, Achim, Antropologie culturală , p. 158.

12
care impresia prezentă se află în l egătură.‖15 Uneori, se întâmplă ca „aceeași i mpresie pe
care pre zența unui obiect înfricoșător o produce asupra glandei și care unor oameni le
pricinuiește frica poate s ă le provoace altora curajul și îndrăzneala, aceasta deoarece nu toți
creierii su nt dispuși în același fel, iar aceeași mișcare a g landei care unora le provoacă
frică, la alții face ca spirit ele să in tre în porii creierului care le conduc parte în nervii ce
servesc la mișcarea mâinilor pentru a s e apăra, parte în cei ce agită și împing sângele sp re
inimă, în modul car e este necesar pentru produce rea spiritelor apte să continue această
apărare și să mențină voința de apă rare. […] Este ne cesar să arătăm că principalul efect al
tuturor pasiunilor asupra oamenilor este aceia că ele î ndeamnă și predispun sufletu l
oamenilor să vo iască lucrurile pentru care pregătesc corpul acestora . Astfel, sentimentul de
frică îl îndeamnă pe om să vr ea să fugă, sentimentul de î ndrăzneal ă îl îndeamnă să vrea să
lupte, și așa mai dep arte.‖16 „Pentru a trezi î n noi înd răzneal a și a înlătura frica, nu este de
ajuns să avem voinț a de a o face , ci trebuie să ne străduim să invocăm argumentele,
obiectele sau exemplele care ne conv ing că pericolul nu este mare, că apărarea es te
totdeauna mai sigură decâ t fuga, c ă învingând vom avea pa rte de glorie și bucurie, in timp
ce fuga nu ne poate aduc e decâ t regrete și rușine, și așa mai departe.‖17
Conform afirmaț iilor lui Adler Al fred, „mecanismul fricii nu conduce direct la o
demonstrație de superioritate asupra anturajului, ci dă în primul râ nd impresia frapantă a
unei infrangeri. Atitudinea este aceea a unei defăimări. De aici î ncepe partea asoci antă a
afectului, care include î n același timp și setea de superioritate: fricosul fuge spre a se pune
la adăpo stul unei alte situații și, în acest fel, el î ncearcă să se fortifice, ca să fie capabil să
facă față pericolului și ca să triumfe.‖18 Oamenii fricoși sunt inadaptaț i social, drept u rmare
ei devin tot mai dependenți de ceilalți care, în viziunea anxioș ilor, trebuie să se comporte
ca și cum ar fi siliți să le ofere un suport moral, astfel, „anxietatea duce la obținerea pentru
sine a unei poziții privilegiate, la evitarea exigenț elor v ieții și la punerea celorlalți î n
serviciul său, în cele din urmă frica se i nfiltrează î n toate relațiile vieții cotidiene. Ea
devine un instrument eficient de dominare a celor din jur.‖19 Acesta ar fi un alt posibil
unghi din care să privești frica, însa Adler n u a mers mai departe cu explicația deși era
necesar să explice în ce sens se desfășoara dominaț ia; datorită fricii chiar ajunge să domine
pe cei din jur cu ajutorul unor mijloace sau aceasta dominaț ie este doar l a nivelul mental al

15 Descartes, Rene, Pasiunile sufletului , p. 76.
16 Ibidem , p. 78.
17 Ibidem , p. 81.
18 Adler, Alfred, Cunoa șterea omului , p. 258.
19 Ibidem , p. 259.

13
celor fricoș i care și -ar dori să -i domine pe cei din jur datorită dependenței față de ei?
Elementul contradictoriu ar fi următorul: dacă cel fricos ar reuși, cu adevărat, să -i domine
pe cei din jur printr -o funcție de conducere care î i permite acest lucru , nu ar mai fi un
inadaptat social ci un om care și -a depăș it frica . Adler, după părerea mea, forțează prea
mult utilizarea termenului de dominație când, de fapt, el vorbește clar de dependență,
forțând de asemenea și comparaț ia copilului cu adultul, pruncul, într-adevăr își domină
părinții ș i pe cei din propriul anturaj (relație cauzată de frica și anxietatea acestuia),
datorită faptului că aceștia sunt obligați să -i îndeplinească dorințele, în schimb, î n cazul
adultului nu mai poate fi vorba de o astfel de do minație prin simplul fapt că nimeni nu -i
datorează nimic, aici se poate vorbi î n mod clar de dependen ța anxiosului față de societate,
astfel, î n mod ironic, fricosul este inadaptat social dar dependent de soci etate, acest
paradox fiind depășit doar odată c u înfrâ ngerea propriei frici de că tre acesta.
Există o disti ncție ce merită menționată î ntre frica individuală și cea colectivă ,
astfe l cea dintâi este o emoție -șoc însoțită în general de un element surpriză, și reprezintă
un ră spuns la con știentizarea unui pericol ce amenință integritatea și viaț a subie ctului în
cauză, acest tip de frica fiind cercetat în detaliu în această lucrare, motiv pentru care ne
vom ocupa aici de spaima colectivă caracterizată uneori prin intensitate crescută deoarece
mulțimile tind să adopte un comportament prin care se exa gerează și se transformă trăirile
individuale datorită unor factori agravanț i, dar și prin forța ei de distrugere imensă în
comparație cu cea individuală . Trăsă turile psihologice specifice u nei mulț imi pot fi
descrise prin „slăbirea sau pierderea spiritului critic, diminuarea sau dispariția simțului de
răspundere personală, subestimarea forței adversarului, aptitudinea de -a trece brusc de la
groază la entuziasm și de la aclamații la amenințăr i cu moartea‖20 Un exemplu î n aces t
sens î l const ituie Marea Frica din Franța anului 1789 caracterizată de „ansamblul de
zvonuri neîntemeiate, rebeliuni, devastări de castele și distrugeri de terenuri provocate de
teama unui "complot aristocratic" împotriva poporului, cu ajutorul briganzilor și al
puterilor străine‖21.
Frica se manifestă și prin intermediul gâ ndirii si mbolice deoarece acest tip de
gândire precendă limbajul și gândirea discursivă, simbolul revelâ nd cele m ai profunde
aspecte ale realității ș i care resping oric e alt mijloc de cunoaș tere, astfel „imaginile,
simbolurile, miturile nu sunt creații arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesități și

20 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 27.
21 Ibidem , p. 25.

14
îndeplinesc o funcție: dezvăluirea celor mai secrete modalități ale ființei‖22, în consecință ,
studierea lor va rep rezenta un pas important înspre cunoașterea omului în propria sa natu ră
originară, neafectat de experienț ele istorice. „Scăpând de condiționarea sa istorică, omul
nu-și părăsește calitatea de ființă umană spre a se pierde în "animalitate"; el regăsește
limbajul și, uneori, experiența unui "paradis pierdut"‖23, inconș tientul uman fiind mult mai
predominat de mituri și filosofie decât viața conștientă . Un e xemplu de redescoperire
spontană a unui s imbolism primordial este cazul lui Julien Green care îș i exprimă în
jurnalul său faptul că orice emoție puternică precum frica, preze ntate în cărț ile lu i, are o
conexiune inexplicabilă cu o scară . „În simbolismul scării, sunt impl icate ideea
sanctificării, a morții, a dragostei și a eliberării, fiecare dintre e le reprezentâ nd într -adevăr
abolirea condiției umane profane, deci o rupere de nivel ontol ogic: prin dragoste, moarte,
sfințenie, prin cun oaștere metafizică, omul trece, de la " ireal la realitate"24, deoarece
ascensiunea și escaladarea simbolizează calea c ătre realitatea absolută , astfel se explica de
ce ideea de frică a scriitorul ui francez ș i evenimentele dramatice precum moartea,
dragostea , crima pe care le -a prezentat î n operele sa le sunt legate de ideea de scară .
Frica mai poate fi considerată și elementul esențial ce încheagă societatea,
adevăratul motiv al so cializă rii, deoarece, „d acă o amenii nu pot fi reuniți nici printr -o
bunăvoință naturală, nici prin utilitate, nici prin dorința de a se depăși unii pe alții într -o
luptă de prestigiu, trebuie să recurgem la teama reciprocă pentru a explica totuși faptul că
ei trăiesc în societate‖25. Dar totodată frica are ș i rol de control pentru e vitarea
autodistrugerii societății prin simplul fapt că, deș i „confortul acestei vieți poate fi mărit
prin ajutor reciproc, de vreme ce poț i, totuși, obține mai ușor acest câștig dominându -i pe
ceilalți decât asociindu -te cu ei, nimeni nu se îndoiește că natura lor i -ar împinge pe
oameni cu mai multă putere către dominație decât către asociere, dacă nu ar fi existat
frica‖26.
Spinoza consideră că „afec tul prin care omul este dispus în aș a fel încât să nu
vrea ceea ce vrea sau să vrea ceea ce nu vrea, se numeș te teamă care nu este altceva decât
frica ce îl face pe om să înlăture un rău pe care î l considera viitor prin unul mai mic […] iar
dacă dorința de a înlătura un rău viitor este stânjenită de teama altui rău, așa încât omul nu

22 Eliade, Mircea, Imagini și simboluri , p. 15.
23 Ibidem , p. 16.
24 Ibidem , p. 63.
25 Manent, Pierre, Originile politicii moderne , p. 62.
26 Ibidem , p. 62.

15
știe pe care să -l vrea mai mult, atunci frica se chiamă consternare, îndeosebi când ambele
rele de care ne e frică sunt dintre cele mai mari. ‖27 „Consternarea se atribuie celui a cărui
dorintă de a înlătur a un rău este restrînsă datorită mirării față de răul de care îi e frică .‖28
Cu alte cuvinte, dorința înfrâ nată de teama unui alt rău îl chinuie deopotrivă rezultând că el
nu știe pe care rău să-l înlăture. Un afect poate fi înlăturat doar printr -un afect contrar, mai
puternic decât a fectul pe care vrem să -1 controlăm, in cazul îndrăz nelii și spaimei
considerate afecte deopotrivă de mari, se cere o virtute a sufletului deopotrivă de m are
pentru a stăpâni îndrăzneala ca și frica. Pe scurt , un om liber evita pericolele prin aceeași
virtute prin care în cearcă să le înfrunte.

1.3 Angoasa – definiție și clasificare

Angoasa desemnează , pe scurt, o neliniște dusă la extrem caracterizat ă de o fric ă
irațional ă lipsită de obiect, așteptată și anticipată î n mod obsesiv, însoțită de o suferință
intensă ș i implicând tensiuni emoționale iraț ional exagerate față de eventualul pericol ,
deseori, necunoscut . „Angoasa este o senzație apăsătoare de indispoziție profundă,
determinată de impresia difuză a unui pericol vag, iminent, în fața cărui a rămâi dezarmat și
neputincios .‖29 Această stare se asociază , în mod preponderent, cu modificări
neurovegetative comparabile cu acelea pe care le observăm în șocurile emoționale:
palpitații, transpirație, tremurături, vedere încețoșată etc. Angoasa, deseori, are efecte
dezorganizatoare asupra conștiinței și generează o regresiune conjunctă a gândirii și a
afectivității. Cauzele pot avea surse multiple precum un conflict interior, o act ivitate
sexuală nesatisfăcătoare sau o pierdere în sfera dragostei care reactivează un vechi
sentiment de abandon, datorat precedentelor experiențe dureroase. În cele mai multe cazuri
nu situația reală este aceea care generează angoasa, ci fantasmele, repr ezentările imaginare

27 Spinoza, Baruch, Etica , p. 178.
28 Ibidem , p. 210.
29 Silamy, Norbert, Dicționar de psihologie , p. 29.

16
ale unei situații conflictuale inconștiente. O definiție mai concisă prezintă angoasa ca fiind
un „ansamblu de sentimente ș i de fenomene afecti ve caracterizate printr -o senzație internă
de opresiune și de strâmtorare și prin teama real ă sau imaginară privind o mare nenorocire
sau o mare suferință, în fața cărora insul se simte atât lipsit de mijloace de reacț ie, cât și în
totală neputință de a se apă ra‖30. Sigmund Fr eud a descris -o ca fiind o teamă în fața unui
pericol necunoscut ș i nedeterminat, venit , în cele mai multe cazuri , din interior , în fața
căruia eul ameninț at se simte vulnerabil , deși inițial, pe când îș i construia teoria viselor, el
considera angoasa drept „o simplă manife stare a energiei sexuale nedescă rcate‖31. Tot el
face o distinc ție între angoasa nevrotic ă (despre care voi vorbi mai pe larg în alineatul
următor) și angoasa reală care se arat ă ca „un fenomen foarte rațional și comprehensibil,
[…] o manifestare a instinctului de conservare‖32, aici însă , trebuie revizuit termenul de
rațional deoarece o reac ție rațional ă ar însemna o constatare precis ă a pericolului urm ând
să lupți sau s ă fugi de acesta în func ție de calea cea mai eficace de a sc ăpa de el, angoasa
nefiind, aici, altceva dec ât o amplificare inutilă a con știentiz ării pericolului care va
determina un r ăspuns neadecvat datorit ă intensit ății mă rite a spaimei; totu și, raționalitatea
angoasei const ă în starea de preg ătire ceea ce constituie un element util în înfruntarea sau
evitarea pe ricolului, ceea ce este ira țional fiind dezvoltarea ei. Deși în limba exglez ă
termenul anxiety desemneaz ă atât angoas ă cât și anxietate neexist ând doi termeni care s ă
exprime acela și sens, în limba rom ână exist ă acești termeni structura ți morfologic diferit
dar între care exist ă o sinonimie aproape perfect ă, astfel, similar angoasei, anxietatea
semnific ă „o stare afectiv ă caracterizat ă printr -un moment de nelini ște, insecuritate, de
tulburare difuz ă, atât fizic ă cât și psihic ă, de a șteptare a unui pericol indeterminat ‖33.
Angoasa în sine nu reprezint ă un fenomen patologic ci este, pur și simplu, parte a condi ției
umane. „Tocmai cre șterea considerabil ă a excita ției ca urmare a întreruperii circula ției
sângelui prin ombilic (respira ția intern ă) a fost în momentul na șterii cauza st ării de
angoas ă: așadar, cea dint âi angoas ă a fost de natur ă toxic ă.‖34 Această idee am întâlnit -o
tratată mai pe larg de Stanislav Grof în lucrarea sa intitulată Psihologia viitorului , în care
vorbește despre tr aumele copilului în momentul nașterii și ce urmări au acestea în viața de
adult. De asemenea, Freud a observat c ă prima angoas ă veritabil ă se mainifest ă încă de la
vârsta de opt luni în momentul în care sugarul simte lipsa mamei, mai mult de at ât, începe

30 Postel, Jacques, Dicționar de psihiatrie , p. 48.
31 Storr, Anthony, Freud , p. 53.
32 Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză , p. 325.
33 Zamfir, Catalin, Dicționar de sociologie , p. 44.
34 Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză , p. 327.

17
să perceapă distinc ția dintre familiar și străin, deci, în acest caz, angoasa nu reprezint ă nici
pe departe ceva anormal ci, dimpotriv ă, este dovada dezvolt ării afective corespunz ătoare.
În momentele cruciale ale existenței, de fiecare dată când o nouă adap tare se dovedește
necesară, individul își regăsește, în mod temporar, angoasa. Dacă el se dovedește a fi
incapabil să -și creeze condiții de adaptare, insecuritatea persistă și poate conduce la
nevroză sau chiar la psihoză. Angoasa patologică este descrisă , mai recent, în psihiatria
americană sub termenii de "tulburare panică" și "anxietate generalizată" . Datorită faptului
că o să ne mai întâlnim în această cercetare cu termenul nevroză , se cere o definire a
acestuia, reprezintând „o forma de adaptare, deși o adaptare inferioară, a unui organism
potențial sănătos care răspunde cerințelor vieț ii‖35, cu alte cuvinte, datorită unui obstacol,
indiferent că vorbim despre o ed ucație deficitară, o atitudine neadecvată , un defect
constitutiv, etc., omul se retrage din calea dificultăților vieț ii. În opini a lui Jung nevroza
este „o formă de fugă din faț a unui eveniment solicitant al vieții î n raport cu care individul
se simte dezarmat‖36, deci stabil irea cauzei nevrozei este acelaș i lucru cu descoperirea
sursei fricii pacientului, adică descoperirea sarcin ii de care acesta încearcă să scape. Jung
consideră că schizofrenia (psihoza) ș i isteria (nevroza) sunt „expresii -limită ale celor două
tipuri fundamentale de a titudine: introversiunea extremă, avâ nd ca re zultat retragerea
libidoului din lumea exterioara și canalizarea lui î ntr-un unive rs absolut privat al fanteziei
și imaginilor arhetipale; și extraversiunea extremă , conducând, prin pierderea simțului de
integritate lăuntrică, la o exagerată grijă pentru p ropria influență exercitată în universul
relațiilor sociale‖37, pe scurt, istericii trăiesc în propria persoană iar schizofrenicii trăiesc în
inconș tient. Jung nu considera simptomele drept forme inutile de suferință ci „dureri de
creștere ale sufletului în efortul său de a scăpa de frică și a găsi î mplinirea‖38, altfel spus,
nevroza este suferința sufletului care nu și -a găsit încă sensul.
Pentru o oarecar e sursă de lumină adusă asupra afectului de angoasă, Freud
completea ză astfel: „angoasa are o relație inconfundabilă cu așteptarea; ea este frica de
ceva. Î i este propri u un caracter de nedeterminare și o lipsă de obiect; uzajul corect al
limbii îi schimbă și numele: dacă ea și -a găsit un obiect denumirea se schimbă în fri că.
Înafară de relaț ia ei cu pericolul, angoasa are ș i o altă relaț ie cu nevroza, […] angoasa reală
este angoasa în faț a unui pericol cunoscu t, pericolul nevrotic trebuie să fie deci mai întâi

35 Stevens, Anthony, Jung , p. 145.
36 Ibidem , p. 145.
37 Ibidem , p. 143.
38 Ibidem , p. 146.

18
căutat; analiza ne -a învățat că este vorba despre un pericol pulsional‖.39 Astfel, prin faptul
că Eul ia la cunoștință pericolul necunoscut, diferența dintre angoasa reală și cea nevrotică
dispare, deci ambele pot fi tratate similar. În ambele situații dezvoltăm două reacții, una
afectiv ă, izbucnirea de angoasă și acț iunea protectoare. Angoasa este atât așteptarea
traumei cât și o repetiție atenuată a acesteia. Situaț ia de pericol reprezintă o situație de
neajutorare, așteptată, recunoscută, amintită; a ngoas a fiind „reacția originară la
neajutoratea din traumă, care va fi apoi reprodusă ulterior în situaț ia de pericol ca s emnal
de ajutor. Eul, care a tră it pasiv trauma, repeta acum activ reproducerea atenuată a acesteia
în speranț a de a putea controla cursul acesteia.‖40 Freud mai adaugă că „în psihic se
dezvoltă afectul de angoasă atunci când este incapabil să lichideze o sarcină care provine
din exterior (pericol), printr -o reacție corespunză toare; se ajunge la nevroza de angoasă
atunci când nu poate egaliza ex citația (sexuală) de origine endogenă . Se comporta ca și
cum ar proiecta această excitaț ie spre exterior.‖41
Se pot delimita trei tipuri de angoasă surprinse de Freud î n teoriile sale, astfel,
avem : angoasa automată ce desemnează „o reacț ie a subiectului de fiecare dată când se
află î ntr-o situație traumatică, adică supus unui aflux de excitații, de origine externă sau
internă, pe care este incapabil să o stăpânească; acest tip de angoasă se opune, pentru
Freud, angoasei -semnal , termen introdus de acesta odată cu res tructurarea teoriei sale
asupra angoasei (1926) pent ru a desemna un dispozitiv pus în acțiune de eu, într -o situaț ie
de pericol, cu scopul de a evita să fie copleșit de afluxul de excitații, angoas a semnal
reproducând sub o formă atenuată reacția de angoas ă trăită î n mod origi nar într -o situație
traumatică , ceea ce permite declanșarea operațiilor de apă rare; iar cele de -al treilea tip este
angoasa față de un pericol extern ce con stituie pentru subiect o amenințare reală .‖42 Atât
în cazul angoasei automate cât și î n cazul angoasei semnal, aceste a trebuiesc privite ca
fenomen e automate, ca semnale de alarmă , ce sunt considerate drept produs al stării de
neajutorare psihică a sugarului, simetrică cu starea de neajutorare biologică a acestuia .
Angoasa automată, desemnând un tip de reacție fără referire la originea externă sau internă
a excitaț iilor traumatizante, constituie un răspuns spontan la o situație dramatică înțeleasă
drept u n aflux incontrolabil de excitații prea intense și prea mari ca număr. Termenul
angoas ă-semnal pune în eviden ță o nou ă funcție a angoasei, care o transform ă într-un

39 Freud, Sigmund, Opere vol. IV, Inhibiție, simptom, angoasă , p. 340.
40 Ibidem , p. 342.
41 Georgescu, Matei, Ipostaze ale morții într -un timp al dorinței , p. 99.
42 Laplanche, Jean, Vocabularul psihanalizei , pp. 53 -55.

19
motiv de ap ărare pentru eu , func ționând ca "simbol mnezic" sau "simbol afectiv" al unei
situa ții care nu se manifest ă încă în prezent și care trebuie evitat ă.
Adler Alfred găsește drept sursă principală a angoasei lipsa conta ctului social iar
ca tratament el afirmă că „angoasa umană nu poate fi suprimată decâ t prin restabilirea
legăturii între individ și societate . Va putea să -și trăiască viața fără a fi torturat de teamă
numai acela care are conștiința apartenenței la societate‖43. Firește că nu pot fi în totalitate
de acord cu această soluț ie deoarece angoasele care se pot rezo lva doar prin simpla
apartenență sinceră la sociatate reprezintă doar o mică parte, doar un simplu tip de angoasă
pe care îl voi trata mai pe larg în concluziile acestei lucrări, în orice caz, pe scurt, această
evitare a contactului cu societatea eu am cata logat -o ca fiind drept o angoasă primordială ,
nu în sensul de prima care se manifestă în viața unui om precum cea a sugarului care simte
frica în lipsa mamei, ci î n sensul de angoasa ce sta la baza înseș i speci ei umane drept
urmare a neadaptării la mediul înconjură tor prin mijloace naturale , ceea ce necesit ă mult
mai multe lămuriri pe care le voi menț iona la finalul lucră rii.
Fobia este, aproape î n mod similar angoasei , de aceasta dată obiectul ce
determină frica fiind cunoscut , o „teama irațională și continuă de un obiect, de o ființă vie
sau de o situație determinată care, în ele însele, nu reprezintă niciun pericol‖44. În cazul
fobiei, subiectul suferă datorită faptului că propriul să u comportament este determina t de
evitarea stimului fobogen ș i de teama de a nu fi confruntat cu acesta, fiind conștient, în
același timp, de iraț ionalitatea fobiei sale. Unul dintre simptomel e fobiei este „accesul de
panică în faț a unui o biect, a unui animal sau amenajări speciale ale spaț iului, care
functionează ca semnale de angoasă ‖45, acest simptom care n u exclude posibilit atea
existenței unei structuri de natură fobică pe care o vom denumi drept o maladie a
imaginarului, poate să apară în copilăria timpurie sau în unele stări de nevroză și psihoză .
Freud conside ra fobia drept o isterie axioasă , unde „anxi etatea datorată une i reprezentări
angoasante legată de sexualitate apare în ea însăși, produce o fugă care orientează
investirea către o reprezentare substitutivă, care joacă rolul atât de semnal axiogen cât și de
ecran în fața adevăratei cauze a anxietăț ii‖46, cu alte cuvinte, obiectul fobogen serveș te la
mascarea angoasei fundame ntale a subiectului care aflat î n imposibilitatea de a rezolva

43 Adler, Alfred, Cunoa șterea omului , p. 228.
44 Postel, Jacques, Dicționar de psihiatrie , p. 242.
45 Ibidem , p. 243.
46 Ibidem , p. 244.

20
ceva la nivelul a ngoasei intolerabile, este pus în situația de a gă si un substitut, de a instiga
frica de un cal din plastic, spre exemplu.
O explicaț ie di ferită a angoasei o oferă Jacqu es Monod, el considerând cauza
principală a angoasei drept nevoia primordială a omului integrat deja î n triburi care nu doar
accepta legile tribale, dar simț ea o nevoie a explicaț iei m itice care cons tituia baza
respectivelor legi și care îi conferea acestora autoritate ș i suveranitat e, astfel, noi, fiind
descendenții acestor oameni, am moș tenit de la ei, chiar pe cale genetică, categoriile
înnăscute ale creierului uman , nu doar pe filie ră culturală , nevoia unei explicaț ii, angoasa,
neliniș tea care ne obligă să cercetam și să căutăm sensul existenț ei, angoasă ce a creat t oate
religiile, toate miturile și care constituie „neliniș tea creatoare a tut uror filosofiilor și a
știnței î nsăși‖47. Singur a formă de explicație a cărei atribuțiune principală o constituie forț a
necesară de a domoli angoasa este „cea a istorisirii totale care dezvăluie semnificația
omului atribuindu -i în planurile naturii un loc necesar‖48.
În operele lui Kierke gaard și ale lui Cestov, exprimâ nd rap orturile ultime dintre
religie ș i filosofie , fericirea poate fi considerată, prin natura sa, într -o permanentă
contradicție cu cunoașterea? „Cunoașterea este poate un păcat, o angoasă ‖49, adevărul fiind
uneori ned ret și imoral.

1.4 Diferența dintre frică și angoasă

Psihanaliștii au realizat o distincț ie clară între frică și angoasă. Din monent ce
frica reprezintă reacția normală și firească venită drept răspuns în faț a unui pericol real ,
angoasa se raportează la o frică lipsită de obiect reprezentând impresia vagă de a fi în
pericol, deș i acesta este ind efinit în faț a propriilor impulsii , cu alte cuvinte, „frica are un

47 Monod, Jacques, Hazard și necesitate. Eseu despre filosofia naturală a biologiei moderne , p. 142.
48 Ibidem , p. 144.
49 Pandolfi, Vito, Istoria teatrului universal, Vol. III , p. 329.

21
obiect d eterminat iar angoasa se definește prin absenț a obiectului‖ .50 Groaza, teama,
teroarea, spaima sunt stări ce aparț in de orizontul fri cii iar melancolia, anxietatea și
neliniștea aparț in angoasei. Angoasa, fiind o așteptare dureroasă provocată de un obiect
cunoscut caracterizată de un sentiment total de insecuritate, este mai dificil de ‖ingerat ‖
decât frica . Datorită faptului că imaginația joacă un rol important în manifestările agoasei,
cauza ei diferă în funcție de individ fiind diferită de frică prin durată, astfel, frica se
manifestă pe o durată limitată de prezenț a amenin țării, angoasa fiind nelimitată în privința
acestui aspect. O altă diferență o constituie faptul că angoasa , spre deosebire de frică, este
specifică omului datorită, î n mare parte, m emoriei acestuia foarte c uprinzătoare astfel încâ t
majoritatea fricilor ex perimentate au fost străbătute la un moment dat de angoasă , aceasta
fiind în principal caracterizată de anticipare, deci frica umană nu are de -a face mai puțin cu
viitorul (angoasa) decât cu prezentul (frica în sens general) , omul reacționâ nd uneori la
diverși stimuli ce -i provoacă frica în funcție de amintirile sale, de tră irile sale anterioare.
Însă distincția dintre frică și angoasă merge până în punctul în care cele două se
întersectează , astfel „frici repetate pot crea în subiect o inadaptare profundă, conducâ ndu-1
la o stare de tulburare profundă și generatoare de crize de angoasă. Reciproc, un
temperament anxios este mai predispus să cadă pradă fricilor‖51. Uneori , pentru ca
echilibrul interior să fie păstrat și fiind î n incapacitate de a lupt a cu o angoasă infinită, fără
un obiect concret, „e necesar ca omul s -o transforme și s -o fragmenteze în frici precise de
ceva sau de cineva. ''Spiritul omenesc fabrică în permanență frică'' ca să e vite o angoasă
morbidă care ar sf ârși prin abolirea eului‖52.

50 Laplanche, Jean, Vocabularul psihanalizei , p. 54.
51 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 30.
52 Ibidem , p. 31.

22

Capitolul II. Obi ecte și surse exterioare ale fricii

2.1 Frici escatologice

Începutul es hatologiei este marcat de lucrarea Deutero -Isaia („Al doilea Isaia‖),
redactată în ultimii ani ai Exilului babilonian, a cărui autor necunoscut este „primul profet
care elaborează o eshatologie. El vestește, într -adevăr, zorii unei ere noi. Între cele două
epoci, aceea care se sfârșește și aceea care trebuia să înceapă dintr -o clipă în alta, există o
radicală deosebire. Ceilalț i profeți nu propovăduiau sfârșitul unei epoci tragice și
apropierea alteia, fericită și desăvârșită , ci sfârșitul purtă rii scandaloase a lui Isr ael,
regenerarea sa printr -o reîntoarcere sinceră că tre D umnezeu ‖.53 Sfârș itul Lumii este
prezentat, similar altor t radiții, și în apocalipsele evreiești prin numeroase cataclisme ș i
fenomene cosmice destul de aberante dar menite să inducă frica în inima credincioș ilor
prin aceasta imagi ne de ansamblu: „soarele va străluci în timpul nopții și luna în timpul
zilei, î n fântâni va curge sânge, stelele vo r devia de pe orbit ele lor, din arbori va picura
sânge, din măruntaiele pământului vor tâșni flăcări, pietrele vor începe să strige, etc. Anii
se vor scurta, oamenii se vor omorî între ei, va fi secetă ș i foamete, etc. [. ..] Cât priveș te
Judecata de Apoi, Daniel (7:9-14) o arată desfășurându -se în prezenț a Celui Vechi de zile ,
îmbrăcă mintea lui era alba ca zapada , stând pe un tron de flăcă ri: judecata a început și
cărțile erau deschise ‖.54 Istoricii apreciază de comun acord că odată cu î nceputul secolului
al XIV -lea s -a manifestat o difuzare mai largă în Europa a fricii de sfârș itul lumii. O
mărturie despre rolul pe care l -a jucat Luther î n difuz area fricilor escatol ogice aparț ine lui

53 Eliade, Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase , pp. 377 -378,
54 Ibidem , p. 388.

23
Georg Wizel, anul 1536: „Luther a crezut că sădind spaima în suflete le va atrage mai lesne
la noua lui doctrină și de aceea a vorbit, atâ ta despre Judecata de apoi și venirea lui
Anticrist…‖55. De asemenea, apar și calcule înfă ptuite pe baza numerelor prezente î n
textele biblice care prezic sf ârșitul lumii, astfel, pe lângă alte rezultate, apare și concepția
conform numărului fiarei diavolești 666, ce prevestește faptul că „sfârșitul propriu -zis al
lumii se va săvâ rși evident în 1666, întrucâ t cifra 666 este limpede menționată în
Apocalipsă‖56.
Structura și originea exhaustivă a cruciadelor este surprinsă de Paul Alphandery ș i
Alphonse Dupront: „ În centrul constiintei de cruciadă este, atât pentru clerici, cât ș i pentru
neclerici, datoria d e a elibera Ierusalimul. […] Î ntr-o cruci adă se exprimă cel mai puternic
dorința unei duble întâlniri, a vremilor și a spațiului omenesc. În acest sens, spațial, semnul
împlini rii vremurilor se traduce prin întâlnirea neamurilor împre jurul orașului sfânt ș i
matrice a lumii, Ierusalimul‖57. Între secolele XIV – XVII Occidentul a trecut pri ntr-o
perioada foarte importantă, în special între 1320 și 1450 când ar fi putut să cedeze datorită
fricii în fața turcilor, în fața Marii Schisme dar, în special, în fața mesajului repetat î n mod
obsesiv care amen ința cu iminența Judecăț ii de Apoi , însă a reușit să treacă peste această
perioadă dificilă și datorită artei ș i literaturii antice care i -au oferit o șansa de reî nnoire ;
„reformele religioase din secolul al XVI -lea, protestantă și catolică, i -au redat încrederea în
Dumnezeu; marile călătorii pe mare i -au procurat mijloacele de stăpâ nire a lumii‖58, deci,
fără toate evenimentele ce au un caracter negativ precum Marea Schism a fără de care nu ar
fi fost posibilă î nnoirea religioasă a secolului XVI , sau descoperirea Americii nu ar fi fost
posibilă î n lipsa croazierelor portugheze de -a lungul coastei africane.
Spaima ș i groaza provocate de pe ricole exterioare, indiferent de natura lor, venite
dinspre oameni sau diverse alte elemente nu erau cu nimic mai prejos decâ t alte doua
sentimente extrem de apăsătoare: oroarea de păcat ș i obsesia damnă rii. Confesiunea
repreze nta la un mo ment dat o salvare din infern, însă, această căință poate avea două
surse: contriția (adică dragostea sinceră de Dumnezeu) și atriția ( frica de infern), astfel
apare întrebarea: este atriția suficientă pentru obținerea iertă rii de la Dumnezeu? Un posib il
răspuns ar fi: „Frica nu oprește decâ t mâna, însă inima înclină spre păcat atât timp câ t nu
este călăuzită de dragostea pentru dreptate [divină]. Ce l ce nu se abține de la rău decâ t din

55 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. II, p. 40.
56 Ibidem , p. 58.
57 Eliade, Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase , p. 530.
58 Delumeau, Jean, Civilizația Renașterii , Vol. I., p. 85.

24
frica de pedeapsă îl comite în inima sa și deja este vinovat în fața lui Dumnezeu‖59. Aici se
poate observa o analogie perfectă cu autoritatea interiorizata ( Supraeul) despre care vorbea
Freud și pe care o voi prezenta într -un supcapitol urmă tor. Revenind la întrebarea inițială,
conform preciză rilor lui A. Tenenti, în secolul XV dar si XVI, autorii religioși con sideră că
este mai indicat să excludă posibilitatea mântuirii pentru cine se căiește î n timpul agon iei, a
cărui cauză principală fiind frica de judecată . În acest context i -a naș tere „frica de
confesiunea care nu e bine făcută și sacrilegă , cea care î l neliniștea atâ t de mult pe Gerson ,
convingerea că un Dumnezeu creditor ține socoteala precisă a fiecărui păcat și a fiecărei
datorii. Pentru a scă pa de un judecă tor atâ t de riguros, nici o învinovățire nu e prea mare.
Căci este lucru rău, împovără tor și periculos să ne uităm din neglijență pă catele.‖60
Mijloacele de propagandă a fricilor eshatologice erau, î n principal, predicile.
Un exemplu în acest sens î l constituie predica sfântului Bernadin, care, după ce
menționează promisiunea, începe să strige cu o voce înfricoșătoare: „Vreți să -l vedeți pe
diavol? Priviț i-vă unii pe ceilalți. Căci voi înșivă sunteți adevăraț ii diavoli‖61, continuând
să vorbească apoi despre viciile ascultătorilor de față , manieră foarte răspândită , de altfel,
de construire a discursului, în care se utilizează abundent o pastorală a spaimei, cu priză
mai ales în râ ndul celor din mediul rural, unde au fost înregistrate cele mai multe
convertiri. „Pentru a stâ rni spaima sfântă [de pă cat], scrie Jean -Pierre Camus, există
obiceiul de a se începe [în misiuni] prin a propovădui sfârș iturile ultime, moartea, judecata
individuală și generală , purgatoriul, infernul, toate fiind înfiorătoare și îngrozitoare ș i
trezind teama de Dumnezeu.‖62 Un alt exemplu fiind discursul unui preot bre ton din
secolul XVIII, justificând în fața ascultă torilor folosirea mijloacelor dure, îi spunea
fiecă ruia dintre ei: „Netrebnicilor… dacă sunteți atât de nesimțitori la vorbele mele,
gândiți -vă cel puț in la moartea ajunsă aproape de voi, fie -vă frică de un Dumnezeu care
este judecător aspru, tremurați în fața infernului gata să vă înghită . Cu aceste cuvinte,
susținut de grația lui Dumnezeu, am speranîa să -l convertesc ș i pe cel mai mare
necredincios.‖63 Toate acestea se întâmplă în pofida faptului că, după observațiile sfâ ntului
Alfonso, „c onvertirile ce provin din frică durează puțin: oamenii uită , ridică din umeri ș i
totul ia sfârșit. Dar dacă eș ti convertit prin dragostea față de Isus ră stignit , conve rtirea este
mai puternică și mai durabilă . Ceea ce nu face dragostea, frica n -o va face, și când te

59 Delumeau, Jean, Mărturisirea și ieratarea , p. 65.
60 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 240.
61 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. II., p. 12.
62 Ibidem , p. 12.
63 Ibidem , p. 25.

25
atașezi de Isus ră stignit, nu-ți mai este frică .‖64 Astfel se poate obse rva nu doar o pastorală
a fricii ci și o pastorală a seducției care promova speranța, stare a că rui intensitate nu era cu
nimic mai prejos decâ t frica. Deși frica îl face pe om să fugă de rău, nu îl și motivează pe
acesta să facă binele de bună voie aș a cum îl îndeamnă iubirea , de aceea se consideră că
predicatorul, pentru a atrage mulț imea de partea lui Dumnezeu, trebuie să o convingă prin
promisiune, nu prin ameninț are. Oricât de î nfricoșătoare ar fi fost pastorala fricii nu a reușit
să distrugă o altă învățătură prin care se susț ine veșnicia corpului neconstituit, exemple î n
acest sens fiind marile Judecăți de Apoi din secolele XV -XVI, de pildă cele ale lui Hans
Memling (la Gdansk) sau Luca Sign orelli (la Orvieto) unde observăm î nvierea t rupului,
observaț ia fiind valabilă pentru toate Judecățile de Apoi din acea vreme . (Fig. D……….. ..)
Deși predicile escatologice au avut și un conț inut pozitiv prin care se descria
recompensele celor drepți intrați în paradis, mesajul condamnării ș i judec ății celor respinși ,
adică ei erau cei care sufereau înșiruirii propriilor păcate , (judecata fiind pentru toți), era
mai frapant în râ ndul mulț imii. P redica din postul Paș telui a iezuitului Fontana dedicată
temei damnării este rezumată de însuș i autorul ei astfel : „Caracter înfricoșă tor al judecăț ii
de apoi : din cauza ororilor ce o vor preceda ; din cauza severității examenului; din cauza
sentinței care ne amenință ‖65. În teza sa despre Anjou, François Lebrun afirma : „Biserica
se foloseș te neîncetat d e frica de moarte, de judecată ș i de infer n, ca instrument al
pastoralei și ca mijloc de a-i menț ine pe credincioș i pe drumul drept.‖66
Predicatorii precum Vincent Ferrier, Savonarola profeteau iminen ta mâ nie a lui
Dumnezeu, operele lui Van der Weyden, Hieronymus Bosch, Luca Signorelli,
Michelangelo și ale altor mulți artiști stau drept dovadă elocventă a acestei frici , astfel,
creștinii acestei perioade istorice au fost osândiți să trăiască în obsesia sfâ rșitului și a
Judecății de Apoi . Atmosfera atât de copleșitoare și nelinistită de atunci a condus chiar și
după sfârș itul schismei la perpetuarea fricii de Antichrist , mai multe lucrări scrise pe la
1500 relatându -i anticipat viaț a. Apare următoarea problemă acută: cum poate ca omul să
se salveze dintr -o lume în care el fiind foarte firav și plăpănd, trebuie să înfrunte un Sa tan
al că rui putere tinde spre infinit? Deși s -ar putea anticipa un ră spuns mai filosofic,
rezolvarea acestei probl eme vine pe o filiera pragmatică și anume, achiziționarea
indulgenț elor. Totuși, această rezolvare nu deținea certitudinea supremă, lăsâ nd lo c de

64 Ibidem , p. 25.
65 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. II., p. 93.
66 Ibidem , p. 196.

26
suspiciuni, „Dies irae , așa de des câ ntată, începâ nd cu veacul al XIV -lea, reamintea
creștinului severitatea Judecătorului și, pe p eretele Sixtinei, Michelangelo î l reprezenta pe
Iisus mâ nios, aruncâ nd pe vinovați î n infern cu un gest anatemizant‖67 (Fig. B2 b), astfel
apare o nouă soluț ie: doctrina justificării prin credință care poate fi prezentată astfel:
„Dumnezeu ne salvează î mpotriva noastră; păcatul originar a fost at ât de enorm, atâ t de
grele ne su nt păcatele zilnice, că ne merităm infernul; n umai că Dumnezeu nu este
judecător; este tată; el ne -a promis salvarea prin Fiul lui‖68. Ca urmare a celor două mari
eșecuri anabaptiste din anul 1525 ș i din 1535 au avut drept consecință urmă torul fapt:
„gustul amar lăsat de violențele artabaptiste a contr ibuit poate la risipirea fricii de Judecata
de Apoi, atât de vie în d ebutul timpurilor moderne și care a lăsat atâtea urme în pictura
vremii‖69.
Nietzsche este unul dintre gânditorii care lupta cu înverșunare î mpotriva fricii
promovate de creștinism deo arece, î n opinia lui, omul „pornind din frică, a fost voit,
cultivat, înfăptuit tipul opus (opus tipului de om de o valoare mai înaltă, mai demn de
viață , mai sigur de viitor): animalul casnic, animalul de turmă, omul animal bolnav –
creștinu l‖70. De asemen ea, el pune în antiteză religia grecilor antici caracterizată de
„abundență nestăvilită de recunoștință ‖71, apreciind o a stfel de atitudine față de viață ș i
natură, cu creștinismul al cărui caracteristică marcantă este teama.
Motivarea ad optării unei astfel de atitudini și a promovă rii unui astfel de sistem
de valori prin care se induce teama de păcat, de infern în rândul oamenilor se explică prin
faptul că „oamenii rar trăiesc după poruncile rațiunii, aceste două afecte, anume umilința și
căința, precum și speranța și teama, aduc mai mult folos decât pagubă . […] Că ci dacă
oamenii sufletește neputincioși și deopotrivă de mândri și nu le -ar mai fi rușine de nimic,
nici nu s -ar mai teme de nimic, ce i -ar mai putea lega între ei și constrânge? Mulțimea este
îngrozitoare, când n -are frică.‖72 Acesta ar constitui un argument suficient de bun pentru
care profeții au abordat o astfel de tactică î ngrijindu -se nu num ai de folosul unora, ci de al
tuturora poruncind atât de mult umilința, respectul și căința. Cei care sunt supuși acestor
afecte pot fi mai ușor î ndrumați să trăiască ghidati de rațiune, fiind totodată liberi să se
bucure de viață. Nietzsche observă ș i el acest proces de manipulare a credincioș ilor pe

67 Delumeau, Jean, Civilizația Renașterii , Vol. I., p. 165.
68 Ibidem , p. 165.
69 Delumeau, Jean, Civilizația Renașterii , Vol. II., p. 74.
70 Nietzsche, Friedrich, Antichristul , p. 11.
71 Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine și de rău , p. 27.
72 Spinoza, Baruch, Etica , p. 260.

27
care-l descrie su ccint ca fiind carac terizat prin „suprimarea raț iunii, redu cerea tuturor
motivelor la frică și speranță (pedeapsă și răsplată )‖73. „Ceea ce iscă frica cea mai mare –
cauza suferințelor celor ma i puternice (setea de putere, voluptatea etc.), a fost tratat de
oameni cu cea mai mare ostilitate și eliminat din "lumea adevărată". Astfel ei au radiat
treptat afectele , l-au așezat pe Dumnezeu drept opus răului, adică au situat realitatea în
negarea dor ințelor și a afecte lor (cu alte cuvinte în Nimic).‖74 Pentru ca în final să
realiz eze ș i Nietzsche , citându -l pe Manu, adevăratul scop al fricii de pedeapsă pormovat
în rândul credincioș ilor, ca fiind singurul mecanism „ce ține oamenii în frâu, facându -l pe
fiecare să -și stăpânească în liniște avutul‖75.
Bineînț eles, to tul trebuie calculat în funcție de context deoarece, după cum vom
vedea din exemplul următor, sunt situații î n care un adaos la frica naturală de moarte va
reprezenta cel ma i negativ lucru, și anume exemplul pe care îl amintește Machiavelli
exprimâ nd efectele devastatoare pe care le poate avea pe plan politic ș i militar team a de
infern, teroarea religioasă, „frica suplimentară provocată de credințele religioase anulează
efect ele benefice ale fricii naturale de moarte‖76, astfel Machiavelli era de părere că
„singura teroare adevărată este cea născută din religie, căci ea deranjează comportamentele
raționale și salutare suscitate de frica naturală de moarte violentă. Omul nu are de ales între
teamă și pace, ci între două tipuri de frică: teama religioasă care distruge posibilitățile de a
întemeia o ordine politică sănătoasă și teama firească, singura care permite instituirea unei
asemenea ordini […] necesitatea , sub forma fricii naturale de moartea violentă constituie
resortul și regula acțiunii politice și militare ‖77, mai mult de atâ t, el continuă: „deoarece noi
care cunoaștem frica de foame și frica de închisoare nu putem și nu trebuie să cunoaștem
frica de infern și să -i facem loc în inima noastră‖78, însă aceasta e cu totul o altă discuț ie pe
care am amint it-o doar pentru a sublinia importanța contextului în dezbaterea unei
concepții pe care riscăm să o considerăm paradoxală , contradictorie , ea fii nd, de fapt, clară
și bine adaptată contextual , argu mentele fiind perfect valabile și logice î n toate situaț iile în
care o întâlnim .

73 Nietzsche, Friedrich, Voința de putere , p. 101.
74 Ibidem , p. 371.
75 Ibidem , p. 462.
76 Manent, Pierre, Originile politicii moderne , p. 40.
77 Ibidem , p. 40.
78 Ibidem , p. 45.

28

2.2 Frica de Satan

Difuzarea coerentă ș i amanunțită a imaginilor demonice și a infernului, deș i au
fost tentative de redare a acestora și mai î nainte, secolul XIV a reprezentat momentul
culminant , de apogeu, î n care a î nceput propriu -zis o epoca a marii frici de diavol
prezentată, pentru început, î n lucră ri precum Divina Comedie , care marchează simbolic
momentul în care conștiința elitei religioase cedează în faț a curentului satanist. Această
obsesie de Satan este relatată în iconografie atât prin amă nunte halucinante despre infern,
cât și prin ispitiri pe care Satan le c oncepe pentru atragerea omului în păcat, î n pierzanie.
Această spaimă relativ nouă se găseș te și î n fresce precum Infernul lui Taddeo di Barto lo
(1396) din biserica din San Gimignano , în centul căruia este reprezentat Lucifer într -o
maniera supradimensionată, tronând î n mijlocu l unor diavoli care pedepsesc păcătoș ii prin
diverse metode. (Fig. D …………….) Adevăratele coșmaruri infernale încep prin lucră rile lui
Hieronymus Bosch precum Judecata de apoi de la Viena dar ș i de la Bruges ; (Fig. B2a )
tripticul de la Prado unde este înfățiș at infernul în care sunt prezentate răutatea și nebunia
diabolică î ntr-o man iera sadică . (Fig. B1 a) Această temă pătrunde și în pictură,
reprezentată, î n special , prin fresca lui M ichlangelo din Capela Sixtina (î nceputul secolului
al XVI -lea), în care este prezentată pedepsirea osândiț ilor. (Fig. B2b ) În ceea ce priveș te
cel de-al doilea aspect al imaginii satanice, ispitirile apar lucră ri precum: Ispitirile sfâ ntului
Anton , Des Teufels Netz („Mrejele diavolului‖) (Fig. B1c) , Grădina desfătă rilor de
Hiernymus Bosch î n tripticul de la Prado. (Fig. B1b) În acest paradis terestru fals, fântâ na
tinereții veșn ice în preajma căreia se află femei albe și negre atrăgă toare , fructele
îmbietoare, florile, culorile luminoase creează o at mosferă plină de vrajă, însă prezenț a
unor elemente caraghioase sugerează c ă la mijloc e un miraj demoni c, observând imaginea
unui chip ciudat care privește printr -un tub de sticlă un șobolan sub sfera de cristal în care
se află doi îndrăgostiți, în stâ nga sferei se vede un huhurez, pasărea Satanei iar în dreapta,
un bărbat gol care se aruncă în gol . Cu alte cuvinte, fericirile și desfătăr ile pe care le
urmăresc oamenii sunt iluzorii, î n culisele acestor lumi false aflându -se în permanență
Satan.

29
O descrier e a lui Satan ne este prezentată de Maldonado: „O fiară strașnic de
fioroasă, atâ t prin mărimea nemăsurată a trup ului câ t și prin cruzimea ei.. ., toată snaga ei
stă în șale și curajul în buricul pântecelui; coada și -o înțăpoșează ca un cedru, vine groa se
se împletesc pe mădularu -i vânjos, oase le-i sunt ca niște țevi, iar zgâ rciurile ca lamele de
fier… Colții lui stâ rnesc g roaza: trupul e făcut parcă din scuturi de tuci și -i înțesat de solzi
lipiți unul de altul; pe toate părțile e înzăuat și nu poate fi străpuns niciunde.‖79 Mai mult
de atât, această creatură monstruasă a devenit deținătorul acestei lumi după păcatul
strămoș esc, idee exprimată de Luther: „Suntem înrobiți diavolului cu trupurile și cu
bunurile noastre, străini și musafiri pe lumea asta peste care diavolul e prinț și dumnezeu.
Pâinea c e-o mâ ncăm, băutura ce -o bem, veșmi ntele ce le purtăm, mai mult, pâ nă și aerul
ce-l respirăm și tot ce ține de viața noastră î ntrupată se află așadar în stăpâ nirea lui.‖80
După această descriere foarte relevantă a caracterului și însușirilor lui Satan, deducem că
nimic și nimeni nu poate scă pa din capcanele acestui demon, stăpâ n al infernului. Apare
mai tarziu o distincție la sensul cu care este folosit termenul de lume , aceasta nedesemnând
pământul s -au întreaga umanitate, ci lumea tenebrelor care luptă împotriva vieții și a
adevă rului.
În orice caz , și aceș ti dem oni al că ror lider este Satan, sunt limitați deoarece ei
sunt incapabili să tulbure ordinea prezentă î n ac est univers, nefiind capabili să miș te
lucruri, însă, fiind foarte capabili în a manipula corpuri prin amăgi rea unor impulsuri ale
acestora și prin înșelarea simț urilor , Satan fiind nu doar un iluzionist ci ș i un prestidigitator
redutabil, reușind să inducă ideea de adevăr exact acolo unde lipseș te, astfel el poate
manipula un om astfel încât să creadă că -i lipsește madularul deș i acesta este tot timp ul
prezent și neatins î n realitate . Aceste concluzii le -am extras di n textul lui Del Rio: „Prin
alterare și mutare a luc rurilor, demonii fac deseori minunății ale căror cauze sunt naturale,
dar necunoscute nouă. Căci ei văd substanțele tuturor lucrurilor n aturale, cunosc
proprietățile lor particulare, și anotimpurile mai prielnice aplicării lor, și nu ignoră în fine
nici un fel de artificii sau de vicleșug. De aceea nu trebuie să ne mire că deseori se
săvârsesc multe lucruri pe care n atura nu le -ar fi săvâ rșit niciodată în me rsul ei firesc, dacă
printr -o sâ rguință nefirească demonii n -ar fi ajutat -o, folosind agenții na turali ca
instrumente și unelte … Asemenea înfăptuiri nu ies totuși niciodată din hotarele și limitele

79 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. II, pp. 87 -88.
80 Ibidem , p. 88.

30
naturii.‖81 Satan are , de asemenea , conform unor texte, puterea de a poseda atât corpuri vii,
de unde vine și ideea de exorcizare , dar m ai ales corpurile celor morți îngropate în pământ
neînchinat , de unde vine frica de vampiri ș i strigoi , deș i aceste puteri ar contraveni legilor
naturale p e car e acesta ar fi imposibil sa le î ncalce.
Agentii lui Satan erau reprezentaț i de idolatri, musulmani, vrăjitoare, chiar ș i
femeile erau considerate astfel. În acest context era prezentată lupta dintre Dumneze ș i
Satan în care tot ce co nta era stâ rpirea acesto r agenț i pentru victoria b inelui, astfel se
recurgea la vânătoarea ș i uciderea vrăjitoarelor sau la convertirea celor considerați păgâni,
adică a idolatrilor ș i a musulmanilor, nici simpla convertire a acestor a nefiind de ajuns
deoa rece dacă exista suspiciunea asupra unora că nu s -au convertit în mod sincer, aceș tia
erau, asemenea v răjitoarelor, omorâț i deoarece erau consideraț i eretici . Toate aceste acțiuni
urmăreau singurul scop, ș i anume, distrugerea lui Satan iar una din armele principale î n
acest scop, o constituia convertirea. Se crede că femeia a fost considerată agentul
diavolului din cauza ideii preconcepute față de primejdioasele vră jitoare. Femeia a
constituit o eternă contradicție pentru barbat, acesta simțind în mod alternativ atât atracție
cât și repulsie față de ea. Femeia era constiderată ca reprezentanta obscurităț ii, primejdiei,
a visului și a inconș tientu lui, fiind mai aproape de natură și pe care avea puterea să o
controleze , iar bă rbatul fiind considerat reprezentantul raț iunii. O descrier e a femeii
considerate diabolică o redă Petrarca: „Femeia… e un adevărat diavol, o dușmancă a
liniștii, un izvor de sâcâ ieli, un prilej de gâ lcevi de care bărbatul trebuie să se țină deoparte
dacă vrea să trăiască în tihnă… Însoară -se cei care găsesc vreun farmec în tovărășia unei
neveste, în înlănțuirile nocturne, în zmiorcăielile plozilor și în chinurile insomniei.. . Noi
înșine, dacă ne va sta în puteri, ne vom nemuri numele prin talent și nu prin căsnicie, prin
cărți și nu prin copii, cu ajutorul virtuții și nu cu acela al unei femei.‖82 O alta explicaț ie
asupra urii față de femei o poate constitui frustrarea provocată de un libido rep rimat ce
duce la agresivitate, în plus, pentru toate amenințările ș i tragediile ce a u predominat
respectiva perioadă istorică precum epidemiile de ciumă , fricile escatololice, trebuia gă sit
un țap ispăș itor – femeia . În acest sens au apărut și anumite tablouri c e reprezentau frica
masculină față de femeie, în special față de oarba și copleșitoarea dezlănțuire a acesteia,
unul dintre ele fiind lucrarea lui Pieter Bruegel – Dulie Griet (turbata Margot) (Fig. A4) .

81 Ibidem , p. 90.
82 Ibidem , p. 209.

31

2.3 Frica de sin e

Cel mai d e temut duș man revelat de o ango asă globala a scos la iveală o nouă
frică prezentă î n fiecare om: frica de sine. Epistola către Galateni (5, 16 -24) a fost
comentată de Lefevre d`Etaples astfel: „Pe lumea asta, dacă ne gândim bine, viața unui
creștin este un război perpetuu… însă adversarul lui cel mai mare este el însuși. Nimic nu -i
este mai greu decât să -ți învingi dorinț a, trupul: căci prin însăș i natura lui este supus tuturor
relelor. ‖83 Pe aceeași direcție , Bourdaloue scria : „Nu-i câtuși de puțin un paradox, ci un
adevă r indiscutabil, acela că n -avem dușman mai de temut decât pe noi înșine ; cum așa?…
Pentru mine, eu î nsumi sunt mai periculos decâ t restul lumii, fiindcă numai de mine ține
să-mi dau sufletul pieirii și să -l exclud din împărăț ia lui Du mnezeu.‖84.
Istoria fricii de sine începe cu momentul în care creș tinismul a situat pă catul în
centrul teologiei sale, fapt neîntâlnit la religiile și filosofiile antichității greco -romane, mai
mult de atât, î n Oedip la Colonos , Sofocle îl p une pe nefericitul fiu și asasin al lui Laios să
mărturisească: „Faptelor mele… le sunt mai degrabă victima decâ t făptașul… Cum aș putea
fi criminal de suflet? Am fost lovit, am ră spuns… Dar aici am ajuns fără s -o știu, pe când ei
[Zeii] îmi premedit aseră moartea… Meditând, în mai multe rânduri, asupra problemei
greșelii, Platon, în Gorgias , în Menon și în Legi, explică , prin intermediul rostirii lui
Socrate, că nimeni nu e rău cu bună -știință. .. Vinovatul este un om care se înșală: Aceia nu
doresc răul, căci îl ignoră… Obiectul dorinț ei lor este un l ucru pe care îl credeau bun, deș i e
rău: astfel, dorind acest ră u pe care nu -l cunosc ș i pe care îl cred bun, ei doresc în realitate
binele. Aristotel, în ce -l privește, se limitează la o noțiune imper fectă de libertate și la o
concepție imprecisă asupra datoriei, greș eala fiind pentru el o eroa re și o stângă cie, ia r nu
violarea unui ordin divin și o ofensă adusă unui Dumnezeu pe care îl consideră
impersonal.‖85

83 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 5.
84 Ibidem , p. 5.
85 Ibidem , p. 223.

32
În Vechiul Testament, pă catul lui Adam este prezentat ca o nesupunere marcată de
voiță omului în fața unui precept divin, drept consecință a acestei rupturi de care este
responsabil doar omul, păcatul a intrat în lume; nici Noul Testament nu acordă pă catului
un apt statut . „Isus, Servitorul, a venit pr intre oameni nu pentru cei drepț i, ci pentru
păcătoși (Marc. 2, 17). El spală pă catele spre marea indignare a fariseilor. El povestește
parabola tatălui îndurător ce pândeș te în fiecare zi pe drum întoarcerea fiulu i risipitor (Luc.
15, 11ss). Sfâ ntul Ioan spune despre Hristos că el vine să ridice păcatul lumii. (Ioan 1, 29).
Păcatul este re fuz al luminii (Ioan 3, 19 -20) ș i al iubirii (Mat. 7, 12). Operele lui Satan și
ale celor cei i se supun su nt omuciderea, minciuna (Ioan 8, 44) și ura (Ioan 3, 20) – acea ură
ce va duce la uciderea Fiului lui Dumnezeu (Ioan 3, 37).‖86 Odată cu sfântul Pavel,
doctrina păcatului dobândește un caracter structurat : „de la pă catul l ui Adam, omul,
independent de răscumpărare, este vâ ndut păcatului (Rom. 7, 1 4), capabil, firește, să
dorească binele dar nu să -l înfăptuiască (Rom. 7, 15 -18) și este în mod necesar destinat
morții veș nice care e rodul pă catului (Rom. 6, 21 -23 ; 7, 24).‖87
În acest paragraf o să prezint un alt tip de frica de sine , diferit de cel de tip
religios relatat până acum . Frica ș i agitația au rol î n a-l lips i pe om de calitățile lui
esenț iale, una dintre aceste calități fiind reflecț ia asupra sinelui. Una dintre consecintele
fricii care produce preponderent agitaț ie, este „ incapacitatea oamenilor moderni de a sta fie
și num ai un timp scurt singuri cu ei înșiș i‖88 evitâ nd orice posibilitate de autoreflexie și de
meditaț ie asupra propriului lor e u, cu o consecvență plină de frică, ca ș i cum propria
refexie pe care sunt pe cale să o descopere ar fi un teribil ș i terifiant autoportret similar
celui pe care Oscar Wilde îl descrie în clasicul să u roman de gr oază The picture of Dorian
Gray .

86 Ibidem , p. 224.
87 Ibidem , p. 224.
88 Lorenz, Konrad, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilirate , p. 35.

33

2.4 Divinația . Frica de viitor

Divinația desemnează o react ie de frica de viitor deoarece în civilizațiile Evului
Mediu ș i ale Renaș terii ziua de mâine era mai mult un factor care declanș a spaima, nu
speranța. Astfel se explică și toate precauț iile luate î mpotriva posibilelor dezastr e de către
aceste populaț ii, un exemplu era modul de abordare a fenomenelor meteorologice inclusiv ,
aceștia fiind obligaț i chiar din punct de vedere legal, când vă d semne prevestitoare ale unor
furtuni să le exorcizeze „prin semnul prea sfintei cruci, trăg and clopotele și folosind
celelalte remedii introduse de sfâ nta mamă Biserică în acest scop‖89.
În opinia sfâ ntului Augustin, stelele pot fi „semne preve stitoare de evenimente,
dar fără amestec î n depl ina lor săvârș ire‖90, menționând partea a doua a afimației, apără
totodată liberul arbitru deoarece în cazul în care corpurile cerești predestinează soarta
oamenilor, aceș tia nu ar mai fi putut fi judecaț i de Dumnezeu . Astrologia , fiind un alt
domeniu al d ivinaț iei, implică în mentalitatea cole civă a Renaș terii o „subordonare, fericită
sau nefericită după caz, a destinelor individuale față de puterile astrale ‖91, astfel nașterea
copiilor î n cadrul unor semne precum Saturn (Fig. A7 a) induce frica unui destin deja
prestabilit printr -un amalgam de influenț e cosmice ca fiind o condamnare la s ingurătate ș i
melancolie . În Picatrix , Saturn este descris „mai plin de griji decâ t oricine , care nu
cunoaște nici plăcere, nici bucurie . Este bătrânul hâ rșit care știe toate șiretlicurile, –
amăgitor, deștept și cu judecată ‖92 iar într-un Hausbuch al familiei Wolfegg, „copiii lui
Saturn stau pe lâ ngă plu gari, un condamnat care este condus la ștreang, un hingher care se
află în curs de a măcelări un cal, o vrăjitoare care se apropie de o g rotă în care doi
prizonieri au mainile și picioarele prinse în obezi ‖93 (Fig. D………..) , de asemenea , într-un
desen de Baldung Grien din 1516, păstrat la Albertina din Viena, Saturn apare ca un
moșneag slăbănog a cărui privire de mizantrop se pierde în depărtare. Durer a termin at in
anul 15 14 celebra Melancolie , (Fig. A3a ) opera saturniană inspirată de Mar silio Ficino.

89 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 113.
90 Ibidem , p. 114.
91 Delumeau, Jean, Civilizația Renașterii , Vol. II., p. 123.
92 Ibidem , p. 124.
93 Ibidem , p. 124.

34
Saturn este simbolul celor care se abandoneaz ă și se dedică reflecției și meditaț iei,
melancolia fiind aptitudin ea de a găsi sensul celor mai misterioase secrete.
Prin credinț a în faptul că Dumnezeu „a încrustat stelele pe cer ca să ne folosească
drept semne, prin mijlocirea cărora ne este îngăduit să prevedem ceva din viitor privind
starea oamenilor, regatelor, religiei și câ rmuirii acestora‖94, se explică abundenț a de
pronosticuri cerute de publicul larg cunoscându -se aproximativ o sută de cărți frantuzeș ti
cu preziceri din secolul al XVI – lea. Cometele era u și ele surse de înfricoș are pentru
oamenii de atunci, pe baza acestora redactându -se mai multe profeț ii, una din ele
referitoare la Germania spune: „Noua cometă care strălucește pe cer din 16 septembrie
1604 ne dă de veste că se apropie timpul câ nd nu vom mai afla nici o casă, nici un singur
adăpost în care să n -auzim plânsete, vaiete, strigăte de jale căci grozăvii înfricoșătoare se
vor abate asupră -ne! Cometa prorocește mai cu seamă asuprirea și izgonirea preoților și a
călugărilor. Mai ales iezuiții sunt amenințați de varga Domnului. Curâ nd sărăcia, foametea,
ciuma, incendii, necruțătoare și omoruri cumplite vor semăna groaza în toat ă
Germania‖95(Profeția lui Paulus Magnus) . Eclipsele reprezentau o altă sursă de neliniș te
pentru populaț ii, în special eclipsa de soa re din 12 august 1654 care a stârnit panica la
scară europeană prin diverse preziceri sumbre întemeiate pe prezenț a soarelu i sub semnul
de foc al Leului sub influenț a planetelo r considerate malefice, Saturn ș i Marte. O altă
spaimă legat ă de acestă eclipsă o constituie calculul unor savanț i astro logi care prevestea
potopul, sfârș itul lumii la 1656 de ani de la nasterea lui Isus.
Continuând în aceeași manieră, inclusiv savanț ii pun eau unele catastrofe pe
seama aștrilor: î n 1350, Facultatea de medicină din Paris, consultată cu privire la Ciuma
Neagră, a exprimat opi nia potrivit căreia „cauza depărtată și originară a acestei ciume a
fost, și încă este, o constelație celestă…, care conjuncție, împreună cu alte conjuncții și
eclipse, cauză reală a coruperii deplin ucigașe a aerului care ne înconjoară, preves teste
mort alitatea și foametea .‖96
Epoca Renașterii a fost marcată de practicarea astrologiei atât la curț ile princiare
cât și în cadrul colectivităț ilor, unde gravurile, picturi le, sculpturile, calendarele, cărț ile
dovedesc un enorm interes pentru m ăreția ș i puterea stelelor, un interes produs de o
puternică frică . De asemenea, se credea că planetele sunt responsabile de guvernarea

94 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 116.
95 Ibidem , pp. 118 -119.
96 Ibidem , p. 220.

35
imperiilor, artelor liberale, sau chiar a temperamentelor individuale. „În ediția troiană, din
1529, a Marelui calendar… al păstorilor citim: Cel născut sub semnul Scorpionului… va fi
mare destrăbălat. De la vârsta de cincisprezece ani, va fi îndrăzneț ca un leu și va fi plăcut
la trup. Mulți au crezut că sifilisul a apărut în Europa în virtutea unei conjuncții a lui Saturn
și Jupiter, la 9 noiembrie 1494; în 1524, oamenii se temeau de un potop pentru că multiple
conjuncții aveau să se producă în acel an în semnele de apă. ‖97 În acest fel poate fi descrisă
cel mai bine me ntalitatea oamenilor renascentiști care er au într -o pemanentă cercetare a
unor pronosticuri sau a unor horo scoape deoarece ei considerau că stelele le oferă puține
opțiuni între care sunt liberi să aleagă , aceste cercetă ri fiind dovada interesu lui permanent
manifestat de aceștia față de propriul v iitor deș i acesta consti tuia uneori, nimic altceva,
decât o altă sursă a fricii.
Lucrurile ce cauzează speranța sau de teama sunt numite prevestiri. În măsura
în care aceste prevestiri cauzează speranță sau teamă, în aceeași măsură ele c auzează
bucurie și tristețe, natura construindu -ne astfel încât să credem ușor ceea ce sperăm și greu
ceea ce ne inspiră teamă formându -se astfel un fenomen ce influențează majoritatea
oamenilor, numit superstiție. Afectele de speranță și de teamă nu pot f i bune în ele însele
deoarece „afectele de speranță și de teamă nu există fără tristețe. Căci teama este tristețe,
iar speranța nu există fără frică. Și deci aceste afecte nu pot fi bune în sine, ci numai
întrucât pot stăpâni bucuria exagerată.‖98

2.5 Strigoii . Frica de trecut

Oamenii mai timpurii nu stabileau o graniță clară între viață și moarte, tocmai
din această cauză pentru ei trecutul nu era niciodată mort, mai mult de atâ t, era considerat
un factor de pericol care avea posibili tatea de a ameninț a prezentul. Semenii decedați nu
părăseau brusc această lume, ei se transformau pentru o perioadă de timp, cel puțin

97 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 193.
98 Spinoza, Baruch, Etica , p. 255.

36
conform mentalității colective de atun ci, în ființe jumătate spirituale, jumă tate materiale ce
dețineau forța necesară de a provoca rele oamenilor încă în viață . Inclusiv Shakespeare î n
primul act din Richard al III -lea, subliniază ideea, prin intermediul cortegiului funerar al
lui Henric al I V-lea care va sângera î n preajma asasinului, că morț ii nu pl eacă brusc din
această lume. Deși această concepție a e xistentei strigoilor a acap arat majoritatea
oamenilor de rând, dar și anumiți intelectuali, există și gâ nditori precum pastorul Loys
Lavater, care doresc prin argumente să combată o astfel de idee. El susține într -o lucrare
aparută în anul 1571 că „nu exi stă decâ t două locuri unde se retrag sufletele după moartea
trupurilor —paradisul și infernul. Cele din paradis n -au nevoie de ajutorul oamenilor în
viață, iar cele din infern nu vor ieși de acolo niciodată și deci nu pot pr imi nici un fel de
ajutor.‖99 În consecință, nu se justifica o eventuală pauză apărută pe parcursul pedepsei sau
răsplatei, timp în care aceste suflete să umble bezmetice pe pământ tulburând liniștea și
ordinea existentă. Evident, argumentele împotriva raț ionamentului prezentat de Lavater nu
întârzie să apară , responsabil pentru formularea acestora fiind chiar biserica creștin-
catolică care dorea să inducă în mințile oamenilor vechile credințe în prezența decedaț ilor
printre cei vii, învocând drept surse Scr iptura și mărturiile sfâ ntului A ugustin conform
cărora Dumenzeu „poate îngădui sufletelor celor morți să se arate oamenilor în viață sub
înfățișarea trupească de altă dată ‖100, de asemenea El poate permite atât îngerilor cât și
demonilor să se încorporeze, apariț ii permise de Dumnezeu tocm ai pentru binele oamenilor
în viață deoarece strigoii au ș i un rol de educatori ai bisericii. Astfel, am expus atât partea
teoretică conform căreia ideea de strigoi reprezintă o aberaț ie, cât și latura teologică
susținătoar e înversunată a acestei idei, car e reușește să o recupereze implantând -o cât mai
adânc în mințile credincioș ilor.
Pentru oamenii primitivi teama de morți sau de morții încă nereîncarnați era mult
mai crâncena, deseori, decâ t teama de moart e, acest fenomen manifestâ ndu-se prin faptul
că respectivii oameni văd în morț i „posib ili strigoi care trebuie satisfăcuți și fermecați prin
ritualuri, în special pentru a fi împiedicați să facă ră u‖101. Freud, în întărirea acestei
concepții, adaugă : „Deoare ce toț i gândim, în aceasta privinta, asemeni primitivilor, nu este
de mirare că frica față de morți este încă atât de puternică în noi și se manifestă ori de câte

99 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 133.
100 Ibidem , pp. 133 -134.
101 Landsberg, Paul Ludwig, Eseu despre experiența morții , p. 23.

37
ori are prilejul. Ea și -a păstrat probabil ve chiul sens: mortul a devenit dușmanul celor
răma și în viață ș i intenționează să -i ia cu el, ca tovarăși, în noua sa existență .‖102
Don Calmet ne ajută să cunoaștem multe detalii atât despre frica de strigoi cât ș i
despre teama de vampiri ce s -a răspândit la sfârșitul secolului XVII și î nceput de secol
XVIII, astfel oamenii disperați să scape de aceste ‖arătă ri‖ recurgeau la ritualuri precum
arderea cadavrelor, străpungere a pieptului decedatului cu un țăruș , decapitarea acestuia,
sau amplasarea unei cruci î n locul unde a mu rit defuntul pe ntru ca acesta să nu se
transforme ulterior î n vampir. Prin aceste credințe ce susț in amortalit atea unor trupuri, se
subliniază o idee mult mai profundă conform că reia moartea nu ar fi un fenomen punctual,
ci unul progresiv. Mickiewiez î n Strămoș ii, exprimă prin intermediul osânditului
următoarea rugă ciune: „Mai bine m -aș duce de-o sută de ori în iad… decâ t să rătă cesc astfel
pe pămâ nt cu duhurile necurate laolaltă, să văd urmele trecutelor mele oi rgii, dovezile
trecutei mele cruzimi, să mă tâ răsc n ecurmat, însetat, înfometat, din asfințit în zori, din zori
în asfințit…‖103

2.6 Când imaginarul întâlneș te necunoscutul.
Frica de noapte

Strigoii, vampirii, precum și alte entităț i malefice, av eau drept suport
amplificator, î ntunericul . Noaptea e ra momentul prielnic pentru ‖dușmanii‖ omului să -l
desființeze pe acesta atât din punct de vedere moral cât ș i fizic. Inclusi v Biblia exprimă
dualitatea întuneric – lumină, moarte – viață , ca termeni ce definesc destinul omului. Cu
noaptea sunt asociati asasinii, hoții, cei care iubesc în special î ntunericul , facilitându -le
acestora activitățile , dar ș i ființ ele malefice ce invadează imaginația o mului,
cutremurându -l și încremenindu -l de frică . Teama de dispariția totală a soarelui ș i
cufundarea pământului în beznă totală au dat naș tere sacrificiilor umane real izate de aztecii

102 Georgescu, Matei, Ipostaze ale morții într -un timp al dorinței , p. 22.
103 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 146.

38
care credeau că zeii se întruniseră la Teotihuacan (300 -900 e.n. – vârsta de aur a civilizaț iei
de aici), să creeze soarele ș i luna, proces ce implica sacrificarea a d oi dintre ei care s -au
aruncat în foc dând naștere celor doi aștri a căror mișcare pe bolta cerească se putea realiza
doar prin sacrificarea celorlalți zei, sângele lor reprezentând forța ce -i pune în miș care,
astfel aztecii au crezut că și ei, la râ ndul lor, trebuie să sacrifice unii din semenii lor pentru
menținerea pendulării soarelui și lunii în jurul pămâ ntului. În noaptea fiecă rui sfârșit de
secol (52 a ni, considerau ei), mexicanii, după realizare a sacrificiilor, aveau o singură
întrebare înfricoșă toare: se va î ntoarce soarele a doua zi?
Aici se cere o distincție î ntre „frica în întuneric ș i frica de intuneric ‖104. Frica în
întuneric este reprezentată de perioada î n car e oamenii primitivi erau amenințați de fiarele
care voiau să -i devoreze, acestea constituind pericole obiective, iar frica de întuneric ține
mai mult de condiția umană, astfel încât pentru un om ce crede î n vampiri, orice zgomot
confuz, orice umbră de copac i se va părea suspectă iar intensitatea fricii pe care o
experimentea ză se va aceentua deoarece întunericul tinde să le exagereze prin imaginaț ie,
de asemenea visul poate provoca anumite halucinații chiar în starea imediată de veghe,
toate acestea încadrâ ndu-se la pericole subiective. Astfel, în unele situații frica în întuneric
devine frică de întuneric, pe aceasta din urmă o găsim din ce în ce mai des î n men taliatea
oamenilor moderni aflați în siguranță, protejați de fiarele naturii, dar î nca cu un instinct
primordial al fricii de pericole reale metamorfozat î n frica pentru pericole imaginare.
„Satan e suveranul întunericului — un truism —; în întuneric, imaginația lui
feroce scornește cele mai crunte suplicii pentru a -i înfricoșa și martiriza pe damnați.
Continuâ ndu-1 pe autorul Divinei Comedii, Hieronymus Bosch a fost inepuizabil pe
această temă.‖105 Diavolul folosește noaptea nu doar să -i invadeze imagina ția omului și
să-l înspăimânte, ci să-l și î ndemne pe acesta la rele , debusolat de dispariț ia liminii ,
întunericul fiind teritoriul facil pentru înfă ptuirea hoțiilor, crimelor.

104 Ibidem , p. 152.
105 Ibidem , p. 158.

39

2.7 F rica de farmec e

Celebra ș i macabra vână toare de v răjitoare ce s-a desfășurat în secolele XVI și
XVII, sub ordinul atât al Inchiziției cât ș i al bisericilor reformate, „urmă rea nimicirea unui
cult satanic ș i nesupus legilor, ca re, potrivit teologilor, amenința înseși temeliile credinței
creștine‖106, rezult atul, în mod ironic, fiind „sărăcirea religiozității populare și, în anumite
regiuni, decăderea societăț ilor rurale‖107.
Aici consider necesară o analiză mai atentă și asupra experiențelor trăite de însăși
vrăjitoarele și vră jitorii, care, s -a demonstra t mai tâ rziu, uneori, erau victimele propriilor
imaginații deoarece „vrăjitoria folosește halucinogene spre a forța experiența unei realităț i
diferite de cea de toate zilele‖108, cu alte cuvinte, vrăjitorii utilizau substanțe halucinogene
tocmai pentru că acestea îi ajutau să facilit eze explorarea propriului inconștient deși riscau
ca linia deja subțire și labilă dintre vis ș i starea d e veghe să dispară total, forțând vră jitorii
să trăiască înconjuraț i de propriile lor fantasme care reprezentau, de fapt, din acel moment,
propriile lor realităț i, astfel, se poate afirma că „sursa principală a demonilor este
inconștientul, capabil să invadeze, în anumite împrejurări, zona conștientă a
subiectului‖109. Bineînțeles, această analiza nu vizează vrăjitorii/vră jitoar ele care utilizau
metode de manipulare a celorlalți fără ca ei înșiși/însele să creadă în ceea ce expun, s -au
cel puțin, chiar dacă ajungeau să creadă, era simplul rezultat al rațiunii, al diverselor
cunoștinț e psihologice de care dispuneau și pe care le u tilizau astfel încât să rezulte efectul
dorit î n prealabil.
Frica de farmece, pe lângă anumite efecte psihologice nocive sau benefice poate
constitui și o fobie socială deoarece cel blestemat va fi automat exclus din societate nefiind
considerat doar mor t ci chiar o sursă de pericol ce atenteaz ă la integritatea și siguran ța
propriului anturaj . Un exemplu similar îl găsim î n lucrarea lui Levi -Straus Claude î n care
acesta descrie efectele psih ologice sociale (frica colectivă ) cu privire la cel blestemat pe

106 Eliade, Mircea, Istoria credin țelor și ideilor religioase , p. 610.
107 Ibidem , p. 611.
108 Culianu, Petru Ioan, Eros și magie în Renaștere. 1484 , p. 201.
109 Ibidem , p. 201.

40
care „d in om viu, subiect de drepturi și îndatoriri, îl proclamă mort, obiect de temeri, de
rituri și de interdicț ii‖110 dar ș i efectele psihologice ale celui blestemat a cărui integritate
fizică nu va rezista în fața dizolvării personalităț ii sociale. Mai mult de atât, tot în ac est
context frica, similar furiei , este însoțită de o activitate deosebit de intensă a sistemului
nervos simpatic care determină o diminuare a volumului sanguin sincronizată cu o scădere
a tensi unii, rezultând deteriorări iremediabile în sistemul circulator , constatare survenită ca
răspuns despre modul de manifestare a unor fenomene atâ t de complexe precum angoasa,
în plan fiziologic.
Pentru realizarea unei imagini de ansamblu mai clară, consider necesar să
explic anumite procese ce contribuie la viralizarea credinței în practicile vrăjitorești și în
existența vrăjitorilor și a vrăjitoarelor, ce contribuie, în ansamblul lor, la crearea fricii de
magie și de practicile magice. Eficacitatea anumitor practici magice nu poate fi pusă la
îndoială dar există anumite reguli ce favorizează manifestarea efectelor, ș i anume , credința
în magie su b trei aspecte complementare: „în primul rând, credința vrăjitorului î n
eficacitat ea tehnicilor sale, apoi credința bolnavului pe care îl îngrijeș te sa u a victimei pe
care o persecută î n puterea vrăjitorului, în sfârș it, încrederea ș i exigentele opiniei
colective ‖111 responsabilă de realizarea unui câmp ambiant în cadrul că ruia se define sc
relațiile dintre vrăjitor și cei pe care îi vrăjeș te. De asemenea, și vră jitorul sau ș amanul, la
rândul lui , retrăiește anumite stă ri psihotice care i -au adus revelația iniț ial, el retră ind
efectiv evenimentele în întrea ga lor componen ță, veridicitate și violen ță urmând ca la final
să revină la starea inițială, fenomen care în psihanaliză este numit abreacție ș i care
desemnează „mome ntul decisiv al tratamentului câ nd bolnavul ret răiește intens situația
inițială car e este la originea tulburării sale înainte de a o depăș i definitiv‖112, astfel ș amanul
fiind un abreactor profesionist. În cazul în care relația esențială este cea dintre șaman ș i
grup, problema trebui e privită prin perspe ctiva raportului dintre gândirea nor mală și cea
patologică, astfel constatăm că „în prezența unui univers care este avidă să -l înțeleagă, dar
ale cărui mecanisme nu reușește să le domine, gândirea normală solicită î ntotdeauna
lucrurilor sensul lor, pe care însă i-l refuză; gândirea zisă pato logică, dimpotrivă, abundă în
interpretări și rezonanțe afective, cu care este întotdeauna gata să supraî ncarce o realitate
altminteri deficitară, […] astfel gândirea normală suferă î ntotdeauna de un deficit al

110 Levi-Straus Claude, Antropologie structurală , p. 198.
111 Ibidem , p. 199.
112 Ibidem , p. 216.

41
semnific atului, pe când gândirea zisă patol ogică dispune de o pletoră a semnificantului ‖113,
cele tipuri de gândire completâ ndu-se reciproc. Cuplul vrăjitor -bolnav reprezintă pentru
grup un „antagonism propriu fiecărei gâ ndiri dar a carei ex presie normală rămâne vagă și
imprecisă : bolnavul este pasivitate, alienare de sine, aș a cum informulabilul este maladia
gândirii; vrăjitorul este activitate, depășire de sine, aș a cum afectivitatea este izvorul
simbolurilor iar tratamentul pune în legă tură acești doi poli opuși, asigură trecerea de la
unul la altul și reprezintă într -o experiență totală coerența universului psihic, proiecție el
însuș i a universului social.‖114 În acest fel, riscul este ca în deficit ul tratamentului real de
care să beneficieze individul particular, prioritar să fie sentimentul d e securitate indus
grupului de mitul fondator al tratamentului și de sistemul popular conform că ruia va fi
reconstruit universul să u.
Deși s -a ajuns la o anumită frică de farmece în diverse contexte, o să explic în
continuare că însăș i practicile magice au luat n aștere, în mod paradoxal, ca răspuns
împotriva fricii. S-a demonstrat că practicile magice își au originea încă din vremurile
paleoliticului tar div, când oamenii, conștienți deja de existența morții, aveau un anumit
comportament ritualic față de morți , astfel, morții erau vopsiți cu roșu ca să li se inducă în
mod magic viață deoarece roșul simbolizează sângele și viața. Ideea unor puteri sau
substanț e magice reprezintă, conform ultimelor analize, o născocire a spiritului uma n,
aceasta dovedindu -se a fi de o per sistenta incredibila, daca se ia în considerare caracterul ei
iration al, paradoxal, imposibil. Însă, pentru a se ajunge la o asemenea nascocire, „trebuie
să presupunem că în viața psihică a omului originar s -a declarat î ntr-un fel destul de acut
orizontul necunoscutului, ș i acesta ca un stimulent foarte viu spre plăsmuiri de gândire și
de imaginaț ie‖115. Așa cum omul încă din paleolitic începe să -și confecț ioneze anumite
unelte ce-i facilitează supraviețuirea prin invenț ii ma teriale precum pumnarul de silex
utilizat la fă urirea uneltel or sau folosirea focului, tot așa simte nevoia să apeleze la anumite
idei ce aparțineau însă naturii spirituale deoarece în respectivele condiții vitrege de
supravieț uire din epoca glaciarul ui, omul era cuprins de o panică cu adevă rat cosmică , silit
astfel să accepte „puteri s au substanțe magice capabile prin ele însele să corecteze
neajunsurile externe‖116 și pe care ar fi reușit să le pună î n propriul serviciu doar prin
simpla sa voință . Unele te hnici magice aveau drept punct de plecare experiența cotidiană

113 Ibidem , pp. 216 -217.
114 Ibidem , p. 218.
115 Blaga, Lucian, Aspecte antropologice , p. 133.
116 Ibidem , p. 134.

42
astfel, dacă printr -un simplu gând și prin propria voință, omul reușea să -și miște o mână,
sau printr -un singur cuvânt reușea să -și influenteze aproapele, s -a ajuns la o analogie prin
care se c redea că și alte obiecte pot fi mișcate doar cu ajutorul voinței precum și obținerea
orică rui tip de efect prin simpla rostire a unui cuvâ nt.

2.8 Frica de boală

Un medic din Marcilia relatează simptomele ciumei bubonice î n urma epidemiei
din 1720: „Maladia începea cu dureri de cap și vomismente urmate de o febră puternică …
Simptomele erau, în mod obișnuit, frisoane regulate, un puls scăzut, moale, lent, frecvent,
inegal, concentrat, o îngreunare atâ t de mare a capului încâ t bolnavul și -l susținea anevoie
părând a fi cuprins de o amețeală și o tulburare de om băut, cu privirea fixă, trădând
spaima și deznădejdea .‖117 Imaginea ac estor epidemii era cu adevărat apocaliptică descrisă
prin mirosul îngrozitor ce ieș ea din casele unde era u doar bolnavi dintre care unii erau în
stare de putrefacție fiind morți iar autoritățile nefăcând față extrageri tuturor acestora,
orașul fiind plin de cazuri similare, „trupuri hidoase, unele umflate și negre ca tăciunele,
altele așijderea umflate, albastre, vinete și galbene, toate duhnind și crăpate, mustind de
sânge putred‖118. Teama de contagiere îi împinge pe mulți să părăsească local itățile
infectate, î n special pent ru că unii bolnavi îș i demasca u o dorință malefică, obsedați de o
poftă criminală , de a-i contagia și pe ceilalț i. În acest sens Luther scrie: „Există însă
criminali și mai mari: mulți, simțind în ei germenul maladiei, se amestecă, fără să spună
ceva, cu frații lor, ea și cum ar spera să se descarce asupră -le de otrava care îi macină.
Pătrunși de gâ ndul acesta, ei străbat străzile, intră în case, ajung chiar să -și îmbrățișeze
copiii sau servitorii cu speranța de a se salva ei înșiși. Vreau să cred că numai diavolul
inspiră astfel de fapte și că doar pe el trebuie sâ -1 învinuim; dar mi s -a mai spus că un soi

117 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 173.
118 Ibidem , p. 183.

43
de deznădejde pizmașă îi împinge uneori pe acești năpăstuiți să răspîndească astfel ciuma,
nevrând să fie loviți numai ei…‖119 De unde această dorință criminală a celor contagioș i de
a-i îmbolnăvi și pe alț ii? Din momen t ce chinurile prin care trec rămâ n similare ca
intensitate, de unde vine satisfacția faptului că nu sunt ei singurii care suferă ? Se consideră
neîndreptățiți și se răzbună inconș tient pe C reator prin uciderea semenilor lor sau e doar o
eroare psihică, consecință a unui psihic slab? De unde ura pentru celalalt?
Oamenii caută prin această contagiere frenetică reciprocă, siguranța î n număr câ t
mai mare deoarece pentru ei singur ătatea este mai rea decât orice boală fizică sau psihică,
faptul că nu sunt singuri în suferință sau că cineva superior (Dumnezeu) are grijă de ei , aici
intervenind ș i rolul predicilor de a exprima speranța, sfântul Alfonzo afirmă : „dacă ești
convertit prin dragostea față de Isus răstignit, convertirea este mai puternică și mai
durabilă. Ceea ce nu face dragostea, frica n -o va face, și când te atașezi de Isus răstignit,
nu-ți mai este frică‖ , cei convertiți tr ăind cu această convingere , îi ajută să treacă mai ușor
peste respectiva perioadă terifiantă a bolii prezente în viața lor. Așa se explică și
contagierea chiar în interiorul familiei, cu cât au mai mulți oameni de încredere apartenenți
acelorași suferințe cu cea proprie se simt mai în siguranță deși sunt tentat să spun că î n
acest caz e mai prezent instinctul t anatosului, autodistrugerii decât cel al siguranț ei. Frica
de singuratate , cel puț in la un nivel mai superficial, ar fi cea mai potrivită î n explicit area
unui astfel de comportament malefic, pe care eu î l consider mult mai profund, chiar
primordial sădit î n noi . Thanatosul, „termen grecesc (moartea) utilizat uneori pentru a
desemna pulsiunile de moarte, prin simetrie cu termenul Eros ; folosirea sa subliniază
caracterul radical al dualismului pulsional, conferindu -i o sem nificație aproape mitică ‖120,
ar dezvălui chiar implicarea unei forțe primordiale prezentă în univers responsabilă de
angrenar ea ciclului viață -moarte. Boala nefiind singura care produ ce în minț ile oam enilor
nevoia de a -i ‖contamina‖ ș i pe ceilalți, ci ș i obiectivarea fricii , proces pe care îl voi
discuta mai pe larg în capitolul patru, reprezintă nevoia celui căruia îi este frică de a
dezvolta frica în ceilalț i prin diverse mijloace pr ecum arta, literatura sau predicile.
Intuind necesitatea de comuniune și apartenență a omului, „religia și
naționalismul, ca și orice obicei și orice credință oricât de absurdă și de degradantă, dacă
nu face decât să -l lege pe individ de alții, sunt adăposturi î mpotriva a ceea ce -l sperie cel

119 Ibidem , p. 228.
120 Laplanche, Jean, Vocabularul psihanalizei , p. 431.

44
mai mult pe om: izolarea‖121, astfel, „primul gâ nd al omului, fie el u n lepros sau un
prizonier, un păcătos sau un invalid, este: să aibă un tovarăș în această soarta a sa, pentru
a-și satisface aceast ă pornire care este însăși viața, el pune î n joc toat ă forța, toată puterea,
energia întregii sale vieți. Și -ar găsi Satan tovarăși fără această dorință copleș itoare?‖122
Consid er acest pasaj foarte relevant î n rezolvarea, cel puțin parțială, a dorinț ei boln ave a
unui muribund de a -și contamina semenul. Într-adevă r, aici se află un parad ox, instinctul
de supraviețuire inițial care atrage după el nevoia de apartenență , frica de izolare, tocmai
pentru că această comuniune facilitează șansele de supraviețuire, același instinct se
manifestă și î n cazul leprosilor , doar că efectul est e tocmai opusul celui creat inițial,
supraviețuirii, și anume, extincția. Aici va trebui să revin deoarece nu consider acest
paradox un simplu a ccident, o eroare care determină utiliz area unui instinct î n scop opus
celui pentru care a fos t creat inițial, ci mai degrabă tind să cred că intervin și alte forț e sau
instincte ce conduc la un asemenea comportament, acest tip nou de instinct care intervine
fiind, din punctul meu de vedere thanatusul . Freud consideră că „alături de instinctul care
tinde să conserve substanța vie și să o reunească în unități mereu mai mari trebuie să existe
un altul opus, tinzând să desfacă aceste unități și să le reducă la starea lor cu totul
primitivă, adică l a starea anorganică. Așadar, independent de instinctul erotic, există un
instinct al morții iar acțiunea lor conjugată sau antagonică permite explicarea fenomenelor
vieții. Instinctul morții ar fi fost constâns să se supună în serviciul Eros -ului, individu l
nimicind în cazul acesta ceva exterior lui, viu sau nu, în loc de propria sa persoană.
Atitudinea inversă, adică stoparea agresivității contra exteriorului trebuia să întărească
tendința spre autodistrugere‖.123 Cele două specii de instincte formând între ele diverse
aliaje precum: „în sadism, pulsiune identificată ca o componentă a sexualității ar fi un aliaj
între pulsiunea erotică și pulsiunea distructivă; la fel în contrarul său, masochismul, aliaj al
tendinței spre distrugere dirijată spre interior cu sexualitatea‖.124 Termenul libido poate fi
aplicat manifestărilor energetice ale Eros -ului pentru a le distinge de energia instinctul ui
morții. Evoluția speciei umane trebuie să se dezvăluie în lupta dintre Eros și Thanatos,
între instinctul vieții și instin ctul de distrug ere, această luptă fiind conținutul esențial al
vieții.

121 Fromm, Erich, Frica de libertate , p. 24.
122 Ibidem , p. 25.
123 Freud, Sigmund, Opere vol. I, Totem și tabu. Moise și monoteismul. Angoasă în civilizaț ie. Viitorul unei
iluzii , p. 339.
124 Ibidem , p. 340.

45

2.9 Frica de nou, de necunoscut : de celălalt, de vră jitoare

Noul este un element încadrat î n categoria lui celălalt, drept urmare, noutatea a
fost și încă mai este un motiv de înfricoșare, astfel se explică și unele ră scoale din epoca
Renașterii ce au la bază concepț ii xenofobe. Astfel de mișcări xenofobe au avut loc chiar
până la î nceputul secolului XVIII: „în 1620 la Marsilia, împotriva turcilor – 45 sunt
masacrați , în 1623 la Barcelona, împotriva genovezilor, în 1706 la Edinburgh (Scoția) ,
unde gloata dezlănțuită ucide echipajul unui vas englez‖125. Frica de celălalt, în sensul de
frica de străini este surprinsă și de John Locke, acesta afirmând că „teama față de alț ii era
mai mare decât a unuia față de celălalt, prin urmare, pr ima lor (a acelor ce s -au unit în
societate având un sentiment de încredere reciprocă ) grijă și primul lor gând a fost
protejarea împotriva forței străine.‖126 Frica de stră ini ar putea reprezenta instinctul natural
al omului „de a forma grupuri închise, de a reacționa agresiv față de străinii care pătrund î n
grup‖127.
Este drept că uneori pentru a transforma inexplicabilul în tangibil, într -un proces
inteligibil, se fă cea ap el la acuzar ea aproapelui, principalii vizați fiind străinii, călătorii,
cerșetorii, în general cei neintegrați complet în societate, evreii pentru că nu voiau să
accepte credințele majorității sau leproșii care erau alungați la marginea societăț ii deparec e
se credea despre aceștia că se pot vindeca doar contaminând pe cineva sănătos sau că
aceștia aveau porniri criminale otrăvind fântâ nile, un exemplu î n sensul pedepsirii acestora
fiind execuț ia leprosilor în Fran ta din anul 1321 (cu 27 de ani î naintea epi demiei Ciumei
Negre) , dar chiar și vecinii constituiau uneori țapi ispășitori în cazul unor drame, aceștia
fiind acuzați de vră jitorie .
Într-o epocă în care frica de vrăjitorie a atins pu nctul culminant, demo nologii au
stabilit o conexiune între melancolie ș i vrăjitorie, considerâ ndu-se, conform unui citat din
lucrarea lui Luther intitulată Tischredem , că: „Toate întristările, molimele ș i melancoliile

125 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 74.
126 Locke, John, Al doilea tr atat despre cârmuire , p. 118.
127 Mihu, Achim, Antropologie culturală , p. 145.

46
vin de la Satan… Că ci Dumnezeu nu î ntriste ază, nu înspăimântă ș i nu ucide : este un
Dumnezeu al celor vii. De aceea și -a trimis unicul fiu, ca să putem tră i prin El, cel care a
murit ca să devină învingătorul Morții. Iată de ce scrie î n Scriptură: « Fiți veseli și plini de
încredere»‖128.
A. Chastel, citâ nd formula: „In Saturni parte sunt diabolici ‖, deduce că
Hieronymus Bosch nu a dat drept cadru o s cenă de vră jitorie din întâmplare la Ispitirea
sfântului Anton (de la Lisabona) (Fig. B1c ), deoarece sfântul Anton corespundea „ sub toate
aspectele figurii saturnianului în Biserică ‖129, de aici dovada că în acea epocă melancolia
era considerată o poartă deschisă diavolului. Drept dovad ă a interog ării asupra
consecin țelor și naturii triste ții, ce a acaparat atât filosofi cât și artiști și poeti, atât
inchizitori cât și medici, stau lucr ări precum Melancolia lui Dürer (Fig. A3a ) în centrul
căreia se afl ă soarele negru și îngerul trist dar și lucr ări precum cele trei Melancolii de
Lucas Cranach cel Bătrân, Melancolia de Cornelius Antonisz sau a lui Matt hias Gerung,
Melancolicii lui de Heeskerk, Melancolicus de Thomas de Leu (Fig. A3c) , etc. (Fig.
D…….. detalii ……)
Burton, preot anglican, afirmă că „« bila neagră » este un încălțător, o momeală
[de care se foloseș te diavolul] pentru a -i atrage pe melancolici, astfel că mulț i autori fac din
melancolie o cauză obișnuită și un simptom al disperării. Căci î n virtutea proastei dispoziț ii
specifice temperamentului lor, melancolicii sunt în mod special predispuși la neîncred ere,
frică, supărare, greșeală și își exagerează închipuirile absurde ș i falsele temeri.‖130 De
asemenea, nici Hieronymus Bosch nu ezită să declare că toti suntem melancolici : „Cine
nu-i nebun? Cine -i scutit de melancolie ? Cine nu -i mai mult sau mai puțin atins de ea în
chip trecător sau în permanență ?… Cine nu -i dominat de patimă, neliniște, invidie,
insatisfacție, frică ș i necazuri ?‖131 Nefericirea există deoarece răul există , ambele fiind
cauze ale p ăcatului a cărui rudă apropiată este chiar melancolia.
Nașterea melancoliei este expl icată de sfâ nta Hildegarde de Bingen într -un tratat
de medicină, Causae et curae , astfel: „Î n momentul în care Adam nu a mai ascultat de
porunca divină , în chiar acea clipă melancolia i s -a închegat în sâ nge la fel cum claritatea
dispare câ nd se stinge lumi na în timp ce fitilul, cald încă , produce un fum înecă cios. La fel

128 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 213.
129 Ibidem , p. 213.
130 Ibidem , p. 216.
131 Ibidem , p. 219.

47
s-a întîmplat cu Adam, căci pe câ nd lumina s -a stins în el, melancolia i s -a închegat în
sânge ș i din ea s -au ridicat tristețea și disperarea ce l-au cuprins. Într -adevăr, când a că zut
Adam, diavolu l i-a insuflat melancolia care î l face pe om molatec și neîncreză tor‖132.

132 Ibidem , p. 291.

48

Capi tolul III. Aspecte ale fricii corobor ate cu valori axiologice umane

3.1 Conștiința morții. Rugăciunea . Frica de mare

Conștientizarea morții este o trăsătură specifică omului deoarece celelalte
animale nu -și anticipează moartea , ele simt acut, adica î n prezent, frica de a fi devorate ,
omul fiind conștient de faptul că va muri încă de foarte timpuriu , fiind aș adar „singura
ființă de pe lume care cunoaște frica într -un grad atât de redutabil și de durabil‖133. Această
conștientizare a morții produce î n unele situații un șoc î n momentul descoperirii e i și a
puterii sale suverane, în special când înțelegi că ea lovește la orice vârstă, chiar și oameni
sănăt oși, simțindu -te brusc vulnerabil ș i amenințat.
Personajele mitologice religioase reprezi ntă o sursă a fricii de moarte, astfel,
„din înger gardian care îi asigura omului imortalitate a, dublul a devenit treptat con știința
persecutoare ș i martirizantă a omului, diavolul. […] diavolul a devenit ultima emanaț ie
religioasă a fricii de moarte‖134, deși eu consider că însă -și teama de moarte primordial
sădită în toate viețuitoarele, î n cazul omului reprezintă tocmai sursa acestor imagini
reprezentante a aș a-zisului infern, printr -un proces de obiectivare a fricii.
Augustin adoptă plânsul, ca formă de exprimare a revo ltei față de antinonimia
internă a st ării sale respectiv e, până în clipa morț ii: „și sila de viață era grea în mine, dar și
teama de moarte. Poate pentru că, c u cât îl iubeam mai mult, cu atâ t uram mai mult

133 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 19.
134 Georgescu, Matei, Ipostaze ale morții într -un timp al dorinței , p. 46.

49
moartea și mă înfricoșam de ea, crâncena vrăjmașă care mi -1 luase‖135. Experiența morț ii
ne apare uneori ca di strugerea propriei persoane simț indu-ne propria personalitate zdrobită
și sufocată de corporalitate, iar atunci când omul realizează că se află î n aceas tă stare,
„spaima morții, atât de diferită de frica vitală , atinge punctul culmina nt. Or, tocmai în
această spaimă se concentrază spiritul personal. E cutremurarea persoanei în fața unui
abandon metafizic, în care se și vede, prin anticiparea sfâ rșitului vieții corporale.
Închisoarea era și un adăpost. Omul nu se încrede în capacitatea lui de a rezista izolării și,
de aceea, e, prin anticipare, ca și anihilat. ‖136
Tentația demiurgică de a acț iona teh nic asupra corpului se manifestă astăzi printr -o
altă fațetă: „lupta împotriva corpului își manifestă structura a scunsă, refularea ce -o
susținea : teama de moarte. A corecta corpul, a face din el o mecanică, a -l asocia cu ideea
de mașină, înseamnă a scăpa de această scadență, a șterge "lejeritatea insuportabilă a
ființei" (M. Kundera). Corpul, loc al morții în om.‖137
Frica de moarte este surprinsă și în mitul lui Faust către final unde deznodământul
se îmbină cu punctul culminant: „spre miezul nopții, o sinistră furtună zgâlțâi zidurile sălii
de petrecere, comesenii se salvară cum putură fiecare, lăsând cupele p line pe mese, doar
Faust rămâne, înspăimântat de moarte, așteptând singur…‖138, aici fiind subliniată foarte
subtil singurătatea deoarece aceasta joacă întotdeauna un rol de amplificare a fricii,
manifestările cauzate de aceasta fiind exagerate, apartenenț a la un grup având un rol de
diminuare relativă a fricii individuale. Această descriere a unei imagini care, în sine,
exprimă teroare, se încheie într -o maniera la fel de înspăimântătoare prin încheierea
tabloului: „a doua zi, sub zidurile însângerate care păstrau semnul unei teribile lupte, Faust
a fost găsit culcat cu fața la pământ. În zadar s -a încercat răsturnarea pe spate a celui ce
zăcea oribil mutilat. Asasinul nu a admis ca ochii victimei sale, chiar întunecați de moarte,
să fie îndreptați spre cer uri.‖139 Prin această ultimă imagine, reușesc să concep nu doar
frica de moarte a lui Faust și panica ce la cuprins în ultimile momente ale vieții, ci și frica
indusă în inimile și mințile cititorilor acestui mit, bineînțeles, mitul fiind menit de la
început să conțină o anumită morală impusă auditorului prin frică. În concluzie, aceste
mituri au ca scop implantarea și dezvotarea în cititor a fricii de pedeapsă indiferent că

135 Landsberg, Paul Ludwig, Eseu despre experiența morții , p. 48.
136 Ibidem , p. 52.
137 Le Breton, David, Antropologia corpului și modernitatea , p. 78.
138 Moroianu, Mihai, Marii damnați. Variațiuni pe trei teme mitice , p. 163.
139 Ibidem , p.163.

50
aceasta este de origine a suferinței fizice, personajul fiind pradă agoniei și dureri i fizice
acute, în cazul ultimelor clipe de viață a lui Faust, fie că este de origine a terorii psihice,
personajul fiind mutilat de angoasă, de un sentiment infernal al pedepsei eterne, foarte
sugestiv denumit drept blestemul nemuririi, pentru accentuarea efectului de frică scontat în
imaginația cititorului, similar mitului lui Ahasverus, starea acestuia fiind relatată succint
dar pregnant prin următoarea descriere: „el a destăinuit că a asistat la crucificarea lui Crist
pe care l -a batjocorit – și până az i a străbătul în lung și -n lat întregul pământ. […] Nu se
putea presupune că tulburarea sa izvora din cugetul unui ins căruia i se părea că viața curge
prea repede și nu trebuie irosită în van: el era doar sortit unui timp fără sfârșit, rostul său
era să meargă î ntruna de-a lungul secolelor, sub rotirea astrelor.‖140
O distincț ie es ențială î n modul de a privi moartea apare î ntre universul creștin –
european ș i universul tradițional malgaș, unde „malgașul arată nu atât frica adevărată, câ t
interesul deosebit pe ntru moarte. Nu se teme de ea, știe că este inevitabilă ‖141, avâ nd
convingerea că viața continuă ș i dincolo de moarte. Astfel se explică o oarecare indiferență
și insensibilitate față de această realitate banală : decesul unui semen.
Conștiința morții poate avea și consecințe nefaste precum: „fiind consti ent de sine
ca diferit de natură și de ceilalți oameni, fiind conștient, chiar și foarte vag, de moarte,
boală, îmbătrânire, individul își simte în mod necesar insignifianța și nimicirea față de
univers și de toți ceilalț i care nu sunt el‖142, o astfel de atitudine, în general, poate paraliza
orice dorință de a acționa, cu alte cuvinte, exclude dorin ța de a tr ăi a oric ărui om.
O predică dramatică a unui episcop din Vence, în 1788, revelatoare pentru
susținerea ideii de conștiință a morții, prin care nu încercă doar să producă frica în rândul
auditoriului ci reprezintă o mărturisire a propriei frici în fața morț ii, având certitudin ea
numărului mare de respinș i ce urmează a fi pedepsiți :
„Căci, în sfârș it, când îmi închipui urmările groaznice ale morții, câ nd cercetez aparatul
înfricoșător al judecății, atunci câ nd, în minte, cobor în infe rn, aceste spectacole diverse mă
înspăimântă; totuși, dacă toate acestea nu ar privi decât puține persoane, m -aș liniș ti în fața
imensităț ii răului gândindu -mă la numărul mic al nenorociților. Dar câ nd, ca urmare a
profeției lui Isus Hristos – puțini aleși – mă gândesc că această moarte va fi moartea

140 Ibidem , pp. 335 -336.
141 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 47.
142 Fromm, Erich, Frica de libertate , pp. 25 -26.

51
veșnică a aproape t uturor creștinilor ce mă înconjoară; că acest infern va fi domiciliul stabil
aproape al tuturor celor cu care trăiesc, cu care vorbesc; când mă gândesc că aceasta este,
poate, soarta mea și partea mea, mărturisesc că nu îmi mai pot stăpâ ni spaima. Totul mă
îndurerează, totul mă dezgustă pe pământ, și mă consider de plâns trebuind să vă vorbesc
atunci când nu mă simt pregătit decât pentru durere ș i lacrimi‖143.
Necesitatea rugă ciunii se impune atât pentru er adicarea angoaselor colective cât
și pentru ap latizarea ficii personale indusă de con știentizarea morț ii cât și în fața unui
pericol i minent , caz î n care rugăciune a reprezintă speranță . O frică ce îi mă cina pe oamenii
din vremurile timpurii o constitu ie frica de mare care reprezintă , din pun ctul meu de
vedere, conștiința acută a morț ii, imaginându -mi ochii tulburați de frica unui om ce îș i vede
moartea cu ochii, de altfel, dovezi î n acest sens stau unele proverbe ale vremii pe care ni le
expune istoria, precum: „latinii spuneau "Slăviți marea , dar stați pe țărm". Un dicton rusesc
recomandă: "Laudă marea stâ nd pe cuptor". Erasm pune în gura unui personaj din
colocviul Naufragium: "Ce nebunie să te încrezi în mare?" Chiar și în m aritima Olandă
circula maxima: "Mai bine cutreieri lan da într -o căruță hodorogită decâ t marea într -o
corabie nou ă"‖144, dar și mărturisiri a oamenilor șocați de experiențele lor traumatizante
trăite pe mare : „În 1395, baronul d'Anglure se întoarce de la Ierusalim. Tot în vecinătatea
coastei cipriote se stîrnește „neaștep tat‖ o „mare și groaznică furtună‖ care ține patru zile.
„Și-n adevăr nu se găsi nimeni să nu trădeze în înfățișarea sa frica omului ce -și vede
moartea cu ochii… ‖145, acestea fiind momentele în care oamenii cuprinși de disperare
apelează la rugăciune și un eori chiar la spovedaniile în grabă .
Rugăciunea mai apare ș i ca singurul remediu , ca unică armă î mpotriva ciumei:
„Și tocmai pentru că răul este atâ t de mare, scria A. Pare, trebuie să recurgem pe loc la
remediul care este unic și general: mari și mici fără zăbovire să implorăm îndurarea lui
Dumnezeu prin confesiune și remușcare pentru păcatele noastre, cu anume tărie și năzuință
de a ne îndrepta și a slăvi numele Domnului‖146, astfel reușesc să concluzionez : se pare că
frica trebuie combă tută neaparat cu ceva , aceasta fiind uneori prea distructivă iar singurul
mijloc în momentele de criză , găsit de unii oameni, ar fi rugă ciunea , altfel care ar fi
explicația faptului că unde apare frica îngrozitoare în fața morții apare automat și
rugăciunea? Frica de necunoscut, instinctul de supraviețuire a omului, recurge la orice fel

143 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 339.
144 Delumeau, Jean, Frica în occident. O cetate asediată, Vol. I , p. 52.
145 Ibidem , p. 55.
146 Ibidem , p. 232.

52
de aju tor exterior fie el ș i imagina r pentru a -i asigura acestuia mă car un suport de confort
psihic fără de care ar claca indiferent că pericolul real nu s-ar mai manifesta. Cu alte
cuvinte, rugăciunea reprezintă speranț a iar omul are cea mai mare nevoie de speranță exact
în momentele în care conștientizează și anticipează un pericol iminent, în special atunci
când acesta are o educație influențată masiv d e o pastorală a fricii, fapt preponderent
răspândit în acele vremuri.

3.2 Frică sau libertate

Întotdeauna au existat lupte pent ru libertate duse de cei asupriți împotriva celor
care aveau de apă rat privilegii și deși lupta pentru libertate a înregistrat câteva victorii, „î n
Germ ania milioane de oameni erau atât de dornici să renunțe la libertate pe cât de dornici
fuseseră pă rinții lor să lupte pentru ea;‖147, în contextul în care Hitler era la putere după
victor ia totalitarismului în fața democrației. Î ntotdeauna vor exista ‖cei asupriți‖ deoarece
în momentul în care acești asupriți hotărăsc să lupte pentru propria libertate ș i o și obțin, ei
vor lua locul celor care sunt în situaț ia de a proteja noi privilegii l imitându -le celorlalți,
foști asupritori, libertatea, astfel, acest lucru paradoxal rămâne fără o rezolvare eficientă . În
paragrafele ce urmează, mă voi ocupa mai m ult cu analiza trăirilor individului în contextul
societăț ii.
Deși „forțele întunecate ș i diabolice ale naturii omului erau alungate către Evul
Mediu ș i chiar că tre perioa dele mai timpurii ale istoriei ș i erau explicate prin lip sa de
cunoștinț e sau prin i ntrigile viclene ale unor regi și preoți mincinoș i‖148, iar lumea se
credea în siguranță, considera democraț ia un m ijloc prin care s -a distrus forțele răului și că
războaiele erau doar niș te relicve apartenente unor vremuri apuse, ajungere a fascismului ș i
nazismului la putere a demonstrat că înclinaț iile omului spre malefic , setea de putere ș i de

147 Fromm, Erich, Frica de libertate , p. 12.
148 Ibidem , p. 15.

53
asuprire a celor slabi, erau mult mai adânc înrădăcinate decât se credea iniț ial, deși
gânditori precum Hobbes au recunoscut setea de putere ș i agresivitatea ca reprezentand
forțe motrice ale omulu i, explicând existența acestora ca fiind un rezultat raț ional al
interesului personal deoarece oamenii sunt egali, având aceeași dorință de a fi fericiți și
neexistâ nd suficiente resurse pentru satisfacerea acest or nevoi, sunt obligați să lupte unii
împotriva altora. Însă acesta nu a f ost singurul, Freud completâ nd că omul este un a nimal
antisocial, societatea având responsabilitatea să -l civilizeze permițându -i totodată
satisfacerea instinctelor biologice imposibil de eradicat. Creșterea represiei produce un
paradox fiind direct proporțională cu cre șterea nivelului de cultură și cu creșterea
pericolului de apariție a tulbură rilor nevrotice, în acest caz echilibrul între presiunea
impusă de societate astfel încâ t să nu apară prea multă sublimare și satisfacerea instintelor
în așa măsură să nu fie sacr ificată cultura, ar constitui răspunsul favorabil pentru apariția
armoniei î ntre individ și cultură . Această rezolvare se cere și î n cazul problemei noastre
principale de stabilire a unui echilibru între control și libertate deoarece ambele constituie
la un moment dat obiectul fricii, atât frica de control cât ș i frica de libertate. Erich Fromm
afirmă la un moment dat că „natura omului, pasiunile ș i angoasele sale sunt un produs
cultural‖149, însă eu cred că, într -adevăr, cultu ra este și ea responsabilă de apariția unor
angoase și reprimă ri dar să nu scăpăm din privire imaginea esențială, și anume, cultura
însă-și este rezultatul creației umane, mai mult de atâ t, angoasele și pasiunile primordiale
ale om ului constituie sursa pri ncipală a culturii , aceasta fiind doar o contradicție aparentă
deoarece deși omul a creat cultura și civilizaț ia, acest ea nu încetează să -l influenteze din
multe puncte de vedere.
Omul se teme de libertate în măsura în care aceasta nu îi oferă ceea ce î i oferă
controlul (î n cadrul societăț ii), adică asigurarea supravieț uirii, satisfacerea instinctelor
condiț ionate fiziologic, evitarea izolării și singurătăț ii morale, drept urm are el trebuie să se
adapteze la regulile societății deși acest lucru implică anumite com promisuri, acestea, cu
siguranță , fiind mai mici decât beneficiile de care se bucură la adăpostul apartenenței la o
structură socială, alegerile posibile limitâ ndu-se la a se uni cu lumea „în spontaneitatea
iubirii ș i a munci i productive sau a tinde spre un tip de siguranță prin intermediul unor
legături cu lumea care îi distrug libertatea ș i integritatea eului individual‖150.

149 Ibidem , p. 19.
150 Ibidem , p. 27.

54

3.3 Frică ș i luciditate

Există, cel puț in din punctul meu de vedere, o conexiune clară între frică ș i
luciditate deoarece , așa cum am precizat î n cazul ang oasei, nici frica nu face excepție,
aceasta se amplifică direct proporțional cu creș terea nivelului de cunoștințe, în sensul că
pericolul cunoscut în detaliu și anticipat va provoca o teamă mult mai mare decât o acțiune
aproape inconștientă în care urmările acț iunilor pericolului sunt ignorate. Am precizat toate
aceste aspecte î n pofida faptulu i că anticiparea pericolului joacă ș i rol de atenuare a
intensității fricii simțite de perso ana în cauză . Spre exemplu, oameni i din prezent sunt mult
mai conștienț i de vulnerab ilitatea lor pe frontul de luptă ceea ce îi determină să simtă
teama mult mai in tens decât cavalerii care acționau pe vremuri împinși de motivația
recunoștinței ș i de onoar e, năvă lind bezm etic asupra adversarului, inconștienți de
eventualele consecințe nefaste în potență de a fi provocate de inamic. Luciditatea , astfel, îi
conștientiz ează pe oameni de pericolul ce îi pândește, amplificându -le frica, domolindu -i în
acțiune și motivându -i pe aceștia la prudență, rațiune în luptă, evident, în cazul unui
scenariu de ră zboi. Mai mult de atâ t, soldaț ii timpurilor noastre nici nu cred c ă mai sunt
motiva ți de onoare con știentiz ând faptul c ă onoarea este doar un cuv ânt. Merită să mori
pentru un cuv ânt? Da. Uneori se întâmplă să dorești să mori impropriu spus pentru un
cuvânt ci pentru o idee în care crezi cu t ărie și pe care o consideri mai presus de propria
valoare, oamenii av ând tendin ța să se ata șeze unui scop m ăreț, să fie parte di n ceva mai
mare dec ât ei înșiși, însă aici este important ă simpla apari ție a autointerog ării cu privire la
acest aspect ceea ce dovede ște o îndoial ă, o sporire a fricii în lipsa motiv ării suficiente de a
fi înfruntat ă. Pe vremuri onoarea constituia o motiva ție mult prea mare, frica, în acest
context, diminu ându-se semnificativ.
Un exemplu de autointerogare, un ra ționament care îl impinge pe un soldat s ă
renun țe la onoare îl poate constitui urm ătorul citat: „ Ce-mi trebuie mie s -o pornesc. .. în
întâmpinarea cuiva care n -are treabă cu mine (e vorba de moarte)?.. . E onoarea în stare
să-mi pună la l oc un picior? Nu. O mâ nă? Nu. Să -mi ia durerea dintr -o rană? Nu. Care va
să zică onoarea habar n -are de chirurgie nu? N -are. Ce -i onoarea? O vorbă. Ce conține

55
vorba asta onoare? Aer.. . Atunci n -am nevoie de ea. Onoarea e doar un herb, atâ ta tot și cu
asta mi -am încheiat catehismul‖151.
Revenind la anticipare a fricii, o s ă plecăm de la o scurt ă descriere a fricii, aceasta
fiind foart e abigu ă și opac ă fapt pentru care uneori este prea greu de suportat, dep ășește
doza suportabil ă, devenind patologic ă, proces care trebuie neap ărat comb ătut înainte ca
frica s ă provoace daune iremediabile precum paralizia în momente inoportune precum
clipa în care inamicul își manifest ă atacul sau chiar moartea subit ă fără ca acesta s ă fie
afectat în mod direct de pericol. Un remediu împotriva acestor efecte nedorite îl poate
constitui anticiparea acesteia, pericolul cunoscut și anticipat conduce la preg ătirea pentru
înfruntarea acestuia, efect oarecum paradoxal deoarece cunoa șterea pericolului poate
provoca at ât amplificarea c ât și diminuarea intensit ății fricii.

3.4 Infinitatea universului, un alt factor angoasant

Cusanus este au torul teoriei metafizice a universului infinit, temă reluată mai
târziu de Giordano Bruno și contopi tă cu heliocentrismul copernican. Deși mai sunt încă
oameni care -l blamează , în mod naiv, pe Bruno, împreună cu Copernic, „de a fi distrus
echilibrul medieval al omului cu lumea prin explozia sistemului aristotelic, finit, al sferelor
concentrice, într -un univers angoasant prin nesfârșitul său ‖152, ei nu iau î n calcul faptul că
principiul de la care plecau atâ t Cusanus cât și Bruno era pur metafizic , totu și, deși acest
sentiment al universului infinit poate fi cople șitor și angoasant , dac ă ne g ândim la
universul finit propus de Aristotel, deja avem posibilitatea să ne formăm o idee despre
angoasele mult mai puternice care -l încercau pe omul medieval tocmai datorită viziunii lui
Aristotel asupra lumii, unde P ământul era „locul cel mai mizerabil din toată alcă tuirea
minun ată a lumii, omul era o creatură mizerabil ă, afundată în noroiul pă catului.

151 Delumeau, Jean, Frica în oc cident. O cetate asediată, Vol. I , p. 14.
152 Culianu, Petru Ioan, Iocari serio. Știință și artă în gândirea Renașterii , p. 50.

56
Cosmologiei aristotelice îi corespun de psihologia omului -sclav a l păcatului. De aceea
privirea lui implora graț ia la ceruri.‖153
Imaginea lumii î n conștiința societăților tradiț ionale ș i arhaice este cea a
microcosmosului , nu î n sensul modern, actual al termenului conform căruia ar exista un
univers la nivelul fiecărei celule sau în sensul că î ntreg acest macrounivers pe care îl
cunoaștem ar fi o simplă particulă într -o pică tură de apă (teoria multiversului) , ci în sensul
că dincolo de această lume închisă se află un tărâm al nonformatului ș i al necunoscutului.
„Într-o parte, se află spațiul cosmizat, adică locuit și organizat, de cealaltă parte, în afara
acestui spațiu familiar, este tărâ mul necunoscut și înfricoșător al demonilor, al duhurilor
rele, al morților, al străinilor: într-un cuvâ nt, haosul, moartea, noaptea , […] dușmanii su nt
asimilați cu puterile demonice, căci se străduiesc să întoarcă acest microcos mos la starea
de haos, deci să -l suprime .‖154 Conceperea inamicului sub forma unui d emon , reprezentant
veritabil al forțelor răului, a supraviețuit până în prezent fiind încă o temă de actualitate în
psihanaliză. În ce mod reușește psihanaliza să explice fenomenul proiect ării asupra acestor
dușmani, prezenți î n imaginile miti ce, a propriilor noastre tendințe și pulsiuni distructive,
voi încerca să explic î n capitolul patru, dedicat , printre altele, ș i acestui subiect.
Prin comparație, cele două tipuri de angoase vor marca ulterior sfârșitul unei ere,
și anume, Renaște rea reprezintă finalul conștiinț ei magice a lumii, infi nitul universului
fiind menit să restaureze demnitatea omului și a Pământului degradate de concepț iile
aristotelice asupra cosmologiei, de și, acum, „nevrozei sclaviei în latrina universului
aristotelic , Bruno îi substituie libertatea totală a omului divinizat. În curând însă această
libertate avea să dezlănțuie o nevroză a ei, nesfârșită ca nesfârșirea universului, de la
care-și trage originea.‖155 Uneori, „tocmai faptul de a ș ti prea mult e este cauza angoasei,
pentru că în acest caz pericolul este prevă zut din vreme‖156, astfel un norisor îl va lăsa
indiferent pe un călător necunoscător dar îl va înspăimânta pe un marinar care ș tie că acel
nor v esteș te venirea unui ciclon. Această analogie am î ncadrat -o aici deoarece orice grad
de cunoaș tere mai avansat nu va extermina angoasa, ci dimpotrivă, o va extinde ș i o v a
concentra, iar c onștiința angoasantă a unui univers infinit nu reprezint ă o excepț ie.

153 Ibidem , p. 52.
154 Eliade, Mircea, Imagini și simboluri , pp. 46 -47.
155 Culianu, Petru Ioan, Iocari serio. Știință și artă în gâ ndirea Renașterii , p. 53.
156 Freud, Sigmund, Introducere în psihanaliză , p. 325.

57

3.5 Angoasă, agresivitate, frică

Sigmund Freud și Konrad Lorenz consideră că agresivitatea este înnăscută, în
sensul că oamenii se nasc cu predispoziția sau impulsul de a fi agresivi, actionând ca atare.
Datorită faptului că nu se poate înlătura, trebuie, prin educare, găsite modalităț i
nedistructive de canalizare a acestei energii considerată drept negativă. Totuși apare o
departajare între cei doi teoreticieni asupra următorului aspect: Lorenz consideră
agresivitatea un instinct natural, ca oricare altul, cu misiunea de a contribui la menținerea
vieții și a speciei, nu un instinct al morții menit să distrugă orice este viu, cum o considera
Freud. O altă diferență de perspectivă între cei doi o constituie modalitatea de control a
agresivității, astfel incât, dacă Lorenz consideră că ea poate fi controlată, fără prea mare
efort rațional, de mijloacele naturale, instinctive de inhibiție a acesteia, Freud oferă rațiunii
un rol mult mai important, aceasta fiind constrângătoare cu acest instinct, controlându -l în
permanență printr -un fenomen extrem de complex numit angoasă. Angoasa la Konrad
Lorenz ia forma inhibițiilor instinctive, naturale, o posibila diferență ar fi faptul că el nu
insistă pe explicitarea mai clară și în detaliu a acestei stări inhibitorii așa cum procedeaza
Freud, o altă d iferență constituind -o faptul că inhibițiile naturale nu sunt activate și
proiectate de o instanță în fața căruia eul să se simtă supus și constrâns în permanență,
inhibiția fiind ceva spontan apărut ca răspuns la o acțiune agresivă a eului.
Omul nu este deloc o ființă sensibil ă, blândă, cu inima însetată de iubire care se
apara doar cand este atacata ci dimpotrivă, o ființă care include în datele sale instinctuale o
puternică înclinație spre agresiune, aproapele nesemnificând pentru el decât un posibil
auxiliar și obiect sexual dar și un obiect care tentează la agresiune . Schiller spunea că
"foamea și iubirea" reglează funcționarea angrenajului lumii, foamea fiind reprezentantul
pulsiunilor de conservare a individului iar iubirea tinde spre ob iecte, funcția sa principală
constând în conservarea speciei. Astfel, la început, instinctele eului și instinctele obiectale
intrau în opoziție. Una dintre aceste pulsiuni obiectale, pulsiunea sadică, al carui scop nu
era dictat de o iubire plină de gingăș ie se alatura pulsiunilor eului, înrudindu -se cu
instinctele de dominație lipsite de intenție libidinală. Sadismul aparținea în mod notoriu

58
vieții sexuale, jocul cruzimii înlocuindu -l pe acela al gingășiei. Nevroza aparea ca un
rezultat al unei lupte între conservarea de sine și exigentele libido -ului, lupta din care eul
ieșea victorios cu prețul unor mari suferințe și renunțări .
Din câte se poate observa până aici, Freud îi atribuie omului o tendință
permanentă către agresiune, acest instinc t fiind parte integrată în natura umană ceea ce ar
spune și Konrad Lorenz cu un reproș asupra caracterului permanent al acestui instinct,
agresivitatea fiind, din propria sa perspectivă, un răspuns spontan venit într -o situație în
care este în pericol viaț a sau integritatea corporală a omului, cu alte cuvinte, deși
agresivitatea este o constantă în natura umană, ea există doar în potență, fără să fii presat în
permanență să uzezi de ea. Konrad Lorenz consideră că „agresiunea intraspecifică nu
reprezintă pri ncipiul distrugător sau "parte din acea forță care vrea mereu răul și creează
mereu binele", ci o parte a organizării în scopul menținerii sistemului și vieții, prezentă la
toate vietățile, care poate funcționa greșit distrugând viața deși este menită bine lui de către
marele fenomen al devenirii organice‖ .157 Tocmai spontaneitatea instinctului este ceea ce îl
face atât de periculos. La ce mijloace recurge civilizația să inhibe agresiunea? Agresiunea
este interiorizată, introiectată și retrimisă în punctul de unde a pornit, adică returnată
impotriva propriului eu, este de părere Freud. „Tensiunea care ia naștere între supreul sever
și eul care și l -a supus o numim sentiment conștient de culpabilitate; ea se manifestă sub
forma de a fi pedepsit. Civilizația domi nă deci periculoasa ardoare agresivă a individului,
slăbindu -l, dezarmându -l, punându -l sub supraveghere prin intermediul unei instante în el
însuși‖.158
Adesea răul nu constă în ceea ce este periculos pentru eu ci în ceea ce este
dezirabil pentru el și îi face plăcere. Răul este originar, de aceea suntem amenințați de a fi
privați de iubire, și tocmai din teama de a ne expune la această privațiune treb uie să evităm
de a-l săvârși fiind irelevant dacă l -am săvârșit sau doar am avut intenția de a -l comite;
pericolul apare când autoritatea descoperă săvârșirea răului sau intenția de a -l săvârși,
reacția ei fiind similară în ambele cazuri. Starea aceasta a fost numită "conștiință nefastă"
însă ar putea fi numită, deoarece sentimentul de culpabilitate nu este decât angoasa
determinată de pierderea iubirii, "angoasă socială". O mare sch imbare intervine în
momentul în care autoritatea este interiorizată în virt utea instaurării unui supraeu. Supraeul

157 Konrad, Lorenz, Așa-zisul rău. Despre istoria naturală a agresiunii , p. 61.
158 Freud, Sigmund, Opere vol. I, Totem și tabu. Moise și monoteismul. Angoasă în civilizaț ie. Vi itorul unei
iluzii , p. 344.

59
supune la chinuri eul vinovat cu ajutorul acelorași senzații de angoasă și urmărește ocaziile
de a -l face să fie pedepsit de lumea exterioară. „Distingem astfel două origini ale
sentimentului de culpabilitate: una es te angoasa în fața autorității iar cealaltă, ulterioară,
este angoasa în fața supraeului. Cea dintâi îl constrânge pe om la satisfacerea pulsiunilor
sale iar cea de -a doua, dată fiind impasibilitatea de a se ascunde supraeului, persistența
dorințelor inter zise îl împinge pe individ să se autopedepsească.‖159
La origine renunțarea nu este decât consecința angoasei inspirate de autoritatea
din exterior; renunțăm la satisfacerea pulsiunilor pentru a nu pierde iubirea de care ne
bucurăm din partea e i. În cazul angoasei în fața supraeului renunțarea nu este prea utilă
deoarece dorința persistă și nu poate fi disimulată față de supraeu. În ciuda renunțării va
lua naștere un sentiment de vinovăție ceea ce constituie un grav inconvenient economic în
ceea ce privește intrarea in joc a supraeului sau mai putem spune, modul de formare a
conștiinței morale. Astfel s -a schimbat o calamitate exterioară amenințătoare – pierderea
iubirii din partea autorității exterioare și pedeapsa sa primita de la aceasta – pe o calamitate
interioară continuă, adică acea stare de tensiune proprie sentimentului de culpabilitate. „La
origine conștiința morală sau, mai exact, angoasa care va deveni mai târziu conștiința
morală este de fapt cauza renunțării la pulsiune pentru ca ult erior relația să se inverseze.
[…] Conștiința morală este consecința renunțării la pulsiuni sau, aceasta din urmă (impusă
nouă din exterior) generează conștiința morală, care apoi pretinde noi renunțări‖.160
Experiența ne învață totuși că seve ritatea supraeului elaborat de copil nu reflectă
severitatea tratamentelor suferite de el. Ajungem la concluzia că factorii constituționali
înnăscuți și influențele mediului, ale ambianței reale, concură la această formare și la
geneza conștiinței morale. Și cum agresivitatea contra tatălui se reaprindea mereu în sânul
generațiilor următoare, însuși sentimentul de culpabilitate se menținea prin transferul către
supraeu a energiei proprii fiecărei agresiuni noi reprimate. Astfel sunt clare două chestiuni:
participarea iubirii la nașterea conștiinței morale și fatala inevitabilitate a sentimentului de
cupabilitate. Sentimentul de culpabilitate este o variantă topică a angoasei și ca în fazele
ulterioare el este văzut absolut identic cu angoasa în fața supraeul ui. „Supraeul este o
instanță descoperita de noi, conștiința morală o funcție pe care i -o atribuim, care constă în
a supraveghea și judeca actele și intențiile eului în a exercita o activitate de cenzură.
Sentimentul de culpabilitate este, deci, același lu cru cu severitatea conștiinței morale, el

159 Ibidem , p. 347.
160 Ibidem , p. 348.

60
reprezintă perceperea, atribuită eului, a supravegherii față de care aceasta din urmă este
obiect. El constituie gradul de tensiune dintre tendințele eului și exigențele supraeului;
angoasa în fața instanței critic e, care generează nevoia de pedeapsă, este o manifestare a
unei pulsiuni a eului devenit masochist sub influența supraeului sadic, cu alte cuvinte, cel
dintâi utilizează o parte din propria sa pulsiune de distrugere interioară în scopul unei
fixații erotic e față de supraeu‖ .161
Freud, în acest context, conchide că „odată cu intrarea în relații sociale, angoasa
față de Supraeu, angoasa morală, devine o necesitate, iar lipsa acestui factor devine sursa
unor conflicte și pericole severe ‖.162
Konrad Lorenz vine cu o explicatie mult mai simplă care ajuta la controlul
agresivității ce nu implică o instanță interioară supervizoare ce pedepseste Eul prin
intermediul angoasei atunci când acesta vrea sau înfăptuiește o agresiune, care du ce la o
stare de culpabilitate, ceea ce inhibă agresivitatea, ci merge mai mult pe cale filogenetică
cu următoarea explicație: nici acum comportamentul social al omului nu este dictat
exclusiv de rațiune și de tradiția culturală, ci se supune tuturor acelo r legități ce domnesc în
orice comportament instinctual născut pe cale filogenetică, legități pe care le cunoaștem
foarte bine din stadiul comportamentului animal. Lorenz este de părere că „omul nu posedă
o "natură de animal de pradă". O mare parte din per icolele care -l pândesc provin din faptul
că este, prin natura sa, un omnivor relativ inofensiv căruia îi lipsesc armele naturale,
crescute pe trup, cu care ar putea ucide animalele mari, și tocmai din acest motiv îi lipsesc
acele mecanisme de siguranță for mate pe cale filogenetică care împiedică toate animalele
de pradă "profesioniste" să abuzeze de capacitățile lor de a ucide animale mari, împotriva
colegilor de specie. Toate animalele bine înarmate dețin mecanisme de inhibiție extrem de
bine dezvoltate ca re să impiedice autodistrugerea speciei‖.163
În concluzie, dacă frica reprezintă unul dintre mecanismele de declanș are a
agres ivității, angoasa reprezintă unul dintre mecanismele de control a acesteia, acest proces
având loc cel puțin î n cadrul teo riei lansate de Freud conform că reia angoasa, pe care o
consi der drept un reprezentant al rațiunii, cel putin în cazul de față , constituie un me canism
de control al agresivității, care, î n opinia mea, este reprezentantul ariei instinctuale, as tfel,
agresivitatea constituie în acest caz o punte diferită de conexiune între frică și angoasă,

161 Ibidem , p. 355.
162 Freud, Sigmund, Opere vol. IV, Inhibiție, simptom, angoasă , p. 322.
163 Konrad, Lorenz, Așa-zisul rău. Despre istoria naturală a agresiunii , pp. 258 -259.

61
lucru întâlnit î nafara sferei binecunoscute a contopirii celor doua în cazul fricii care
reprezintă izvorul ce stă la baza naș terii angoasei. Practic, aici esenț ialul pe care doresc să -l
exprin este faptul că angoasa nu este atât de iraționa lă pe cât se pretinde că este conform
opiniilor multor gânditori, eu fiind de părere că acestă stare umană are multe substraturi ce
trimit la un animit rol practic și raț ional în întreg procesul caracteristic vieții umane.

3.6 Frică și răzvră tire

O cercetare istorică referitoare la rolul jucat de frică în răzvră tirile timpurii precum
Marea Frică din Franț a anului 1789, războaiele rel igioase, revoltele ce au la bază foametea,
masacrele din noaptea sfâ ntului Bart olomeu, precum ș i alte evenimete similare pe care ni
le prezintă istoria, scoate în evidență și faptul că agresivitatea umană fie ea înnăscută sau
însușită, joacă un rol foarte important în componența une i răzvră tiri, însă această concepție
acoperă doar parte a biologică , cercetarea din punct de vedere istoric ne descrie drept cauze
ce stau la baza revoltelor din E uropa secolelor XIV -XVIII, reacț iile defensive motivate de
frica u nui pericol real sau imagina r, în cazul zvonurilor false, cu condiția ca acestea să fie
percepute drept reale. Uneori speranța de mai bine îi împinge pe oameni la revoltă precum
și sentimentul insecurităț ii.
Războaiele religioase din a doua jumătate a secolului XVI din Franța au expus o
alta fațadă a omului foarte puț in cunoscu tă sau ignorată și ascunsă în mod voluntar, și
anume comportamentul soldaților după ce reușeau să acapareze un teritoriu sau, un caz mai
special, î n anul 1576, Jonann Kasimir , fiul Principelui Elec tor, după pacea de l a Beaulieu,
neprimind indemnizaț iile promise de Henric al III -lea, a ordonat propriilor trupe să se
despăgubească pe cont propriu pe seama prăduirii satelor, aceștia adoptând un
comportament de tâlhari. Însă soldaț ii nu constitu iau sing urul pericol, protestanții erau ș i ei
responsabili de anumit e acțiuni ce lăsau în urmă imagini macabre, un exemplu în acest
sens î l constituie situția Statelor din Languedoc din anul 1578 descrise astfel : „pământul

62
scăldat în sâ ngele bietului țăran, al bie telor femei și al pruncilor; fermele și casele din
câmpiile pustiite, căzute în paragină și în bună parte pâ rjolite, și asta după edictul de
pacificare (din 1576)… Și nu de către tătari, de către turci, nici de către moscoviți, ci de
către cei născuți și hrăniți de acest pămâ nt și care se închină după religia zisă reformată‖ .
Atitudinea solda ților de atunci este surprins ă și în literatura vremii, astfel apare într-un
roman intitulat Aventurile lui Suplicissimus scris de un martor al R ăzboiului de Teizeci de
ani declara ția unui soldat: „Dracu' să -l ia pe cel care se lasă înduplecat de milă; la dracu' cel
care nu -i ucide fără cruțare pe țărani, cel c are caută în război altceva decâ t propriul lui
folos.‖ Aceștia recurgeau la diverse forme de torturi macabre p recum aruncarea în cuptor a
țăranilor sau sugrumarea acestora cu ajutorul unei funii pe care r ăsuceau lent. Masacrele
din noaptea sf ântului Bartolomeu (1572), „nu-și găsesc o explicație psihologică decâ t prin
certitudinea colectivă privind un complot protestant‖164, în timpul acestui masacru,
numero și protestan ți postmortem erau dezbr ăcați, târâți pe str ăzi, apoi, arunca ți în fluviu.
O cauză principală a răzvră tirii o poate constitui resentimentul deoarece acesta își
restrânge latura de influență doar la cei ce sunt momentan dominați care încearcă zadarnic
să se împotrivească autorităț ii. Condiț iile necesare pent ru apariția resentimentului există
„doar acolo unde o impetuozitate deosebită a afectelor respective își dă mâna cu
sentimentul neputinței de a le pune în practică – iar acest lucru le "îndârjește" – fie dintr -o
slăbiciune de ordin fizic sau spiritual, fie din teama și frica de cei l a care se raportează
afectele ‖165. Sentimentul neputinței reprezintă conștientizarea incapacității per cepută ca un
sentiment profund și neplă cut de depresie și care duce la refularea multor sentimente din
cauza presiunii exercitate permanent de autoritate , aici nefiind vorba de frică deoarece
aceasta deț ine un obiect precis, ci de „acea înfrânare profundă a sentimentului vieții, pe
care o numim "teamă", sau mai bine zis "înfricoșare", "intimidare"‖166, foarte greu de
înlăturat, aproape imposibil. Astfel se naște fenomenul urii și al repulsiei față de autorități,
atât de bine cunoscut în zilele noastre, ce antrenează impulsul răzbunării formând totodată
un sistem de valori negativist, un refuz nefondat și plin de ură împotriva autorităț ii.
Deoarece omul resentimentului nu mai deține capacitatea de a -și justifica propria existență ,
de vreme ce din cauza fricii, sau al unei autopercepții de sclav, nu mai poate înț elege rol ul
adoptă rii unui sistem de valori pozitive (care promovează sănă tatea, libertatea , frumosul) ,

164 Delumeau, Jean, Frica în occident (secolele XIV -XVIII). O cetate asediat ă, Vol. I, p. 300.
165 Scheler, Max, Omul resentimentului , p. 18.
166 Ibidem , p. 50.

63
simțul său asupra volorilor încadrâ ndu-le pe acestea la "nesemnificative ", devenind astfel
un duș man al societăț ii.
Celebrele ș i de temut decrete de arestare din Vechiul Regim al monarhiei f ranceze
absolute prin care se ră spundea unor solicitări de denunț provenite din partea unor supuși,
îi ofereau mon arhului absolut posibilitatea să î ntem nițeze pe oricine fără ca acesta să mai
aibă dreptul la u n proces juridic, Foucault arăta astfel că regele nu își exercita puterea de
sus î n jos ci, la solicitarile membrilor anturajului celui vizat de mandat, consti tuie un
serviciu public menit să aplatizeze conflictele de ordin f amilial sau profesional, aici
observâ ndu-se mult mai proeminent o angoasă socială decât frica de pedeapsă în fața
puterii celor care domină deoarece adevă ratul pericol vine din propriul anturaj. Puterea,
considera Foucault nu este o propriet ate ci o strategie, ea „mai curând se exercită decât se
posedă … nu constituie privilegiul dobândit sau pă strat al clasei dominatoare, ci efectul de
ansamblu al poziț iilor strategice‖.167

167 Deleuze, Gilles, Foucault , p.28.

64

Capitolul IV . Obiectivarea fricii . Frica în reprezentă rile
artelor vizuale și în literatură

G. Delpierre , ca urmare a observaț iilor unor oper e precum acel Cristos plin de răni
și verzui pictat de Grunew ald (Fig. C2) , decapitarea lui Ioan Botezătorul (Fig. C3) ,
moartea sfâ ntului Sebastian străpuns de săgeț i (Fig. C1) , răstignirea lui Isus : Botticelli –
Răstignire 1502; Rubens – Răstignirea (Fig. C5) , sfântului Laurentiu ars pe grătar,
uciderea cu pietre a sfântului Ș tefan ; pictura manieristă caracterizată de spectacole
morbinde transmite artiș tilor contemporani reformei catolice un gust al imaginil or violente
și al sâ ngelui similar epocii goticului târziu, astfel, î ntre 1400 -1450, b isericile, mai mult ca
niciodată, abundă î n imagini amănunț ite ale scenelor martirice precum: sfânta Agata cu
sânii retezați, sfâ ntul Bartolomeu jupuit de viu (Fig. C4) , sfântul Er asmus căruia i se smulg
măruntaiele sau sfântul Vitalie îngropat de viu, demonstrează că „un efect al fricii este
obiectivarea. De pildă, în frica lui de violență, omul, în loc să se avâ nte în luptă sau să
fugă, se satisface privind -o din exterior. Î i place să scrie, să citească, să asculte, să
istorisească povestiri de război. El asistă cu o anumită pasiune la curse primejdioase, la
meciuri de box, la corride. Instinctul combativ s -a deplasat asupra obiectului.‖168 Cu alte
cuvinte, „cel ce contemplă pictura trece prin realizarea înfricoșă rii care este surprins ă în
tablou‖169, aspect valabil și în cazul contemplării celorlalte forme de artă .
Freud n u considera prioritar sudiul rațiunii așa cum a fă cut Platon, pentru el,
aceasta era doar cauza principală a nevrozelor ș i a maladiilor mentale , ci cercetarea
pulsiunilor, a structurilor abisale ale ființ ei umane reprezentate de sexua litate, agresivitate,
frică, pulsiuni de moarte, care ne îndreaptă spre un comportament instinctiv,
predeterminat, necontrolat de către cultură deoarece cultura însăș i este produsul acestor

168 Delumeau, Jean, Frica în occident (secolele XIV -XVIII). O cet ate asediat ă, Vol. I, p. 38.
169 Lehmann, Hans Thies, Teatrul postdramatic , p. 198.

65
structuri abisale170, astfel Freud , dar și alți gâ nditori, consider a frica , printre altele, drept o
sursă a culturii, lucru ce va fi demonstrat în conț inutul acestui capitol. Mai mult de atât, în
susținerea acestei teze conform că reia frica ar fi un izvor al culturii , Jung este mult mai
categoric în această privință el af irmând că : „impulsul către abstracțiune este urmarea unei
mari neliniști a omului datorată fenome nelor lumii exterioare și cores punde din punct de
vedere religios unei nuanțe intens transcendentale a tuturor reprezentărilor. Considerăm
această stare drept o uriașă agorafobie spirituală. Când Tibul spune: primum in mundo fecit
deus timorem (primul lucru creat de Dumnezeu a fost frica), putem să ne gâ ndim că același
sentiment de spaimă stă la baza creației artistice ‖171.

4.1 Rep rezentări ale fricii în pictură și sculptură

Ciuma Neagră are să fie considerata drept o altă pedeapsă divină îndreptată către
cei păcătoș i de un dumnezeu răzbună tor, fiind totodată și o sursă de inspirație artistică,
astfel luâ nd naștere lucră ri precum: împărtășanii de muribunzi – cea a sf. Jose Calasanza,
pictată de Goya; G. Lochrer, Ciuma la Berna în 1439 (Berna, Biblioteca națională); Ciuma
cea mare, atribuită lui J. Lieferinxe ( Baltimore, Walters Art Gallery); Ciuma secerîndu -i
pe soldații romani (1593), grav ură de J. Saenredam (Copenhaga); Ciumații de la Iaffa de
Gros și Spitalul ciumaților de Goya ; Ciuma la Basel de H. Hess, Kupferstichkabinett,
Basel; Scenele de ciumă – G. B. Castiglione (numit «II Grechetto»), 1650; Ciuma
Filistenilor pictată de Po ussin, 1630; Valdes Leal, Cele două cadavre și Moartea
înconjurată de însemnele deșertăciunii omenești .
Tema morț ii este o prezență preponderentă , chiar obsesivă în sensibilitatea
barocă, însă , acest aspect poate fi observat și în secolul următor î n uluitoarele figuri
macabre din capela San Severo din Napoli. (Fig. A1) . Chiar până în prezent, mulți oameni

170 Dumitrescu, Marius, Prelegeri de antropologie filosofică , p. 73.
171 Jung, Carl Gustav, Tipuri psihologice , pp. 315 -316.

66
consideră Barocul și Renașterea drept epoci î ntunecate, marcate de lipsa frapantă de
lumină ș i culoare din tablo urile vremii, unde „seara se trăiește în spații prea puțin luminate
(în colibe prin tre pâlpâirile focului din vatră, în încăperile nesfârș ite ale castele lor
iluminate doar de torțe sau în chiliile călugărilor la lumina lumânărilor); cufundate în
beznă și primejdioase sunt și ulițe le satelor și tâ rgurilor ‖172, situație firească dealtfel
datorită nedescoperirii încă a electricităț ii în respectivele timpuri. Omul medieval, însă,
este surprins într -un spațiu cât se poate de luminos atât în pictură cât și î n poezie. (Fig. A2)
Mari poeț i precum Dante, pictori precum Orcagna, Michelan gelo, Rubens,
Cornelius, cunoscă tori ai sufletului omenesc, s -au afundat în abisurile care abundă în
ororile răului, descriind jivinele înspăimântătoare ce le apăreau în acea beznă infernală,
unde omul rău îș i urla durerea, „ infernul nu este numai etic și religios, e ș i un infern estetic.
Ne cufundăm în rău și în pă cat, dar și în urâ t. Groaza formei informe și a diformității, a
vulgarității și a atrocităț ii ne înconjoară prin nenumă ratele ch ipuri ale sale, de la pygmei,
până la acei monștri uriași prin care tot răul iadului privește înspre noi râ njind. ‖173 (Fig.
A7b) (Fig. A7 c) Astfel se aduce î n discuț ie un nou reprezentant al fricii, și anume, urâ tul,
manieră prin care ne este înfățiș at infernul real, spun real deoarece urâtul cu adevărat urât
nu se întâlnește neapărat în natură sub formă de broaște râioase, mlaș tini sau mo nștri
amenință tori ci sub forma egoismului „care -și manifestă nebunia prin gesturile perfide ș i
frivole, prin schimonoselile patimii, pr in privirea piezișă, prin crimă …‖174. Totuși, cum
poate explica gândirea mistică și teologică a epoc ii prezen ța acestor monș trii pr intre
creaturile lui Dumnezeu ? În principal, sunt două direcții, fie se invocă simbolismul
universal conform cărui a fiecare reprezentare deține o semnificație morală învățându -ne
despre virtuți ș i vicii, fie se merge pe calea alegoric ă conform că reia f iecare reprezentare
simbolizează realităț i supranaturale. O altă posibilă explicație este formulată de Alain de
Lille, astfel, „orice făptură a acestei lumi, ca într -o carte sau ca într -o imagine, ni se
înfățișează ca o oglindă a vieții și a morții, a stării noastre actuale ș i a destinului nostru
viitor‖175.
De obicei este creionată în mi ntea oamenilor o imagine foarte bună asupra
secolului XVIII, acesta fiind considerat un secol al raționalității, coerent și detașat, însă,
„Stanley Kubrick î n Barry Lindon a arătat că sub poleiul glacial al secolului L uminii se

172 Eco, Umberto, Istoria frumosului , p. 99.
173 Ibidem , p. 135 -136.
174 Ibidem , p. 136.
175 Ibidem , p. 145.

67
descătușează pasiuni violente, s entimente răscolitoare, femei și bărbați pe câ t de rafinați,
pe atât de nemiloș i; scena de o cruzime nemai întâlnită a duelului dintre tată și fiu este
amplasată de regizor î ntr-un hambar care are structura arhitecto nică a unui edificiu clasic
palladian ‖176, aceasta din urm a fiind o imagine mai verosimilă și realistă a ceea ce a
însemnat cu adevă rat secolul XVIII, secolul lui Kant, Rousseau, de Sade, al ghilotinei.
Un exemplu al pă rtii întunecate a rațiunii îl ilustrează Francois de Sade într-o
lucrare intitulată Justine , I, 1791, „’Dar ce -mi pasă, important e sa ating plăcerea!’ și -mi
trage cinci sau ș ase lovituri pe care, din fericire, le parez cu m âna. Apoi îmi leagă mâinile
la spate; înafară de expresia feței ș i de lacrimi nu m ai am nimic altceva prin care să implor
iertare, căci mi -a fost sever interzis să vorbesc. Încerc să -l înduplec dar î n zadar: deasupra
sânilor mei se dezlănț uie o pl oaie de lovituri de bici care mă umplu de sânge. Durerea îmi
smulge lacrimi care acoperă urmele p e care fiara dezlanțuită le -a lăsat pe trupul meu,
făcându-l, spune el, de o mie de ori mai atrăgă tor…‖177, tabloul con tinuă din ce în ce mai
obscen și terifiant demonstrând că rațiunea are o latură întunecată ce apare și î n concluziile
lui Kant „referitoa re la independența rațiunii față de natură și la nevoia unei credințe
motivate într -o natură bună . Rațiunea umană are puterea de a e libera din chingile
materialității orice obiect cognoscibil ș i de a -l trece, sub forma lui de concept, în stăpânirea
sa. Dac ă așa stau lucrurile, […] cine poate împiedica planificarea rațională a răului ș i
distrugerea sufletelor celor din jur? ‖178, aici întâlnim, î n mare part e, viziunea lui Freud
conform căreia omul vede în semenul să u doa r un obiect sexual care tentează la agresiune ,
însă, el oferă și un posibil răspuns la întrebarea expusă aici prin indi carea unui anumit tip
de angoasă în fața Supraeului cu a cărui raț ionalitate sunt tota l de acord, pe care l -am expus
într-un subcapitol anterior. Folosirea rațiunii î n scopu ri cru de ne poate duce la concluzia că
natura nu este în sine nici frumoasă, nici bună, ceea ce nu ne oprește să o conside răm,
similar lui D e Sade, drept un monstru necruțător într -o permanentă dorință de carne și
sânge. Rațiunea fără limite își are sediul în lumea coșmarurilor. (Fig. A6 ) Frumusețea
trupurilor semnifică plăcere nemiloasă fără nicio conotație spirituală sau mo rală, astfel
fiind marcat triumful împărăției ră ului asupra lumii.
O eventuală psihanaliză a situației de față evident iază existența unei frici
primordiale față de femeie, sădită profund în mintea bărbatului, fapt ce ar putea constitui o

176 Ibidem , p. 237.
177 Ibidem , p. 240.
178 Ibidem , p. 269.

68
posibilă justificare a agresivității acestora față de femeie, deoarece nu rareori este întâlnită
drept cauză a agresivității, frica. Așa se explică, cel puțin din punctul meu de vedere,
agresivitatea instinctivă ce are la bază principiul plăcerii.
În secolul al XV-lea, portretul individual devine în mod semnificativ una dintre
primele surse de inspirație ale picturii, în pofida faptului că , timp de câteva decenii,
tendința bine stabilită pâ nă atunci de a nu reprezenta persoana umană fără a recur ge la o
figură religioasă a fost pastrată . „Înflo ririi creștinismului îi coresp unde o respingere a
portretului , legată de teama că surprinderea imaginii omului să nu fie cea a omului însuși.
Portretul nu e perceput ca un semn, ca o privire, ci ca o realitate ce expune persoana. ‖179
Dovada a acestui fapt este reprezentată de faptul că la începutul Evului Mediu, doar înalții
demnitari ai Bisericii sau ai Regatului permit s ă li se înfă ptuiasc ă portrete ale propriilor
persoane, î nsă nici acestea nu sunt lipsite de protecț ie asigurată de vrăjitori prin consonanța
religioasă a scenelor unde apar, fiind înconjurați de personaje celeste.
Imaginile vin ca o consolare în fața imposibilităț ii de a cuceri lumea, astfel,
printr -o serie de planuri sau de clișee, de desene sau de înregi strări pe ecran, omul alungă
prin acest proces o lipsă de influență asupra exi stenței sale și a mediului. „În imagine ex istă
o homeopatie a angoasei, născută din nonsen s, din iraționalitatea etică , (Max Weber) ce
însoțește viața o mului cu umbra sa insistentă. I magin ile de război sau de foamete, la oră
fixă, s au cli șeul celulelor canceroase nu sunt decâ t imagi ni, ele fac chiar obi ectul unui
estetism. Manieră de a fixa răul (pulsiunea de moart e, scurge rea timpului, complexitatea
etc.) în afara sa, transpunâ ndu-l sub proprii ochi . Imaginile fac din lume o pov este
inepuizabilă, mereu identi că și, totodată, mereu reî nnoită, ele introduc inteligibi lul sau
privirea acolo unde domn ește incoerența sau invizibilul . Amplificarea operată de imagini
asupra fluxului re alului sau a combinațiilor de lucruri le deform ează adese a conținutul, dar
ele oferă o imagine a acestor realităț i, altfel insesizabile în consi stența și în complexitatea
lor, care perm ite să se înceapă înțelegerea lor, apropierea de ele.‖180 Declinul modem a l
metaforei precum ș i pasiunea pentru real sunt deosebit de bine evidențiate de evoluția
recentă a cinematografului cu o tendință crescândă catre grotesc, exprimată prin expunerea,
din toate unghiurile, valuri de sâ nge, corpuri zdrobite, capete ce explodează, diverse
torturi, etc. Acest h iperrealism al imaginii și al sunetul ui ce împiedică visarea fricii,
reprezentând, de asemenea, un indiciu „ al exploziei schizofrenice a corpului occidental și

179 Le Breton, David, Antropologia corpului și modernitatea , pp. 39 -40.
180 Ibidem , pp. 191 -192.

69
manieră de evitare socială a unei fragmentări căreia nimeni nu -i scapă. Angoasa fiind deja
mare în domeniul social, cin ematograful gro azei oferă o homeopatie bazată pe impunere a
unui real posibil al angoase . Canalizare a semnificanților flotanți ai fricii sociale în imagini
de teatru de marionete. ‖181

4.2 Ilustrarea fricii în operele literare de ordin religios

Apariția artei violente î n Europa secolelor XIV -XVIII cu tendinț e spre sadism,
demență ș i macabru are ca izvor de inspiraț ie princip al episodul epidemiilor de ciumă care
au lovit crunt populația atât la nivel psihic cât ș i psihologic . Astfel s e explică apariț ia
lucră rii intitulate Jurnalul Ciumei de D. Defoe, care descrie cu lux de amă nunte ciuma și
manifestările bolnavilor de această maladie cumplită , con stituind un document important
în acest sens, dar și a unei î ntregi iconografii , „un fel d e exorcism al flagelului, constituie,
împreună cu fuga și cu agresivitatea, reacții obișnuite în fața unei frici care se transformă în
angoasă‖182, cu acest specific precum frescele lui Orcagna din biserica Santa Croce din
Florența , Ciumații de la Iaffa de Gros și Spitalul ciumaților de Goya. De asemenea, tema
dansului macabru s -a născut odată cu marea pandemie din 1348 manifestâ ndu-se foarte
efervescent între secolele XV și XVIII, adică exact în perioada î n care ciuma constituia o
primejdie acută pentru pop ulații le respective.
În discursul monastic, frica de dies irae , disprețul față de lume ș i imaginile macabre,
unde păcatul face legătura între putreziciunea cărnii ș i teama de judecata de apoi :
„Vai mie, ticălosul, exclamă pseudo -Bernard î n cursul sumbrei sale Meditatio , când va
veni ziua judecății fi -vor deschise cărțile în care su nt înșiruite ș i vor fi prezent ate lui
Dumnezeu toate faptele și gâ ndurile mele! Atunci, cu capul plecat de rușine și cugetul

181 Ibidem , p. 193.
182 Delumeau, Jean, Frica în occident (secolele XIV -XVIII). O cetate asediat ă, Vol. I, p. 206.

70
neîmpăcat, voi sta î n fața Domnului, p entru judecată, buimăcit și neliniș tit, amintindu -mi
de toate nelegiuirile mele… Oare de ce dorim din răsputeri o viață în care cu cât tră im mai
mult, cu atât păcătuim? Cu cât viața -i mai lungă, cu atât mai numeroase ne su nt greșelile…
Într-adevăr, î n mare teamă și î n mari dureri sufletul ni se desparte de trup. Căci îngerii vin
să îl ia și să -l ducă în fața tribunalului judecătorului temut. Atunci, rememorându -și
păcatele ș i faptele rele comise zi și noapte, el tremură, ar vrea să fugă, cere o amâ nare,
spunând: daț i-mi măcar un ceas… Demonii cu chip înfricoșător și cu înfățișare hidoasă îl
vor îngrozi, îl vor urmări turbați și vor încerca să -l prindă și să -l rețină – o, teroare și
oroare! – numai să nu le fie smuls….‖183

4.3 Frica î n teatrul baroc și renascentist

Apropo de un dincolo infern al, remediu î mpotriva sinuciderii, „chiar Shakespeare,
vorbindu -ne prin gura lui Hamlet, se simte încă reținut de spaima unui dincolo
înfricoșă tor.‖184 Shakespeare exprimă complexa teamă care îi acapara deseori pe bărbați î n
raporturile cu cela lalt sex prin imprecația adresată de Lear femeilor: „Doar pân la brâ u se
potrivesc cu zeii, partea de jos i -a diavolului toată ; acolo e infernul, acolo -i bezna, acolo e
abisul de pucioasă, ce arde, ce frige, e duhoarea, prăpădul … piei, piei, piei ‖185
Simbolistica morții o găsim și în reprezentaț iile teatral e fiind extrem de des
exploatată . „Esențială, în teatru, e transformarea. Moartea. Iar frica de această ultimă
transformare e generală , pe ea ne putem baza, pe ea putem construi.‖186
Un aspect important, menționat tocmai datorită antitez ei lui cu obiectivarea fricii,
îl constituie faptul că teatrul și alte forme de artă pot contribui, într -o oarecare măsură, la

183 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 56.
184 Landsberg, Paul Ludwig, Eseu despre experiența morții , p. 110.
185 Pandolfi, Vito, Istoria teatrului universal, Vol. III , p. 104.
186 Lehmann, Hans Thies, Teatrul postdramatic , p. 55.

71
retrăirea unor senzaț ii aproape similare cu cele reale, intensitatea acestora este cu mult
diminuată deoarece similar basmelor , „trucurile tehnice și dramaturgiile convenționale
lansează – ca mijloc de apărare împotriva fricii, atât a producătorilor de imagini, cât și a
celor ce le consumă – fantezia liniștitoare a atotputerniciei mediatice: iluzia că dispui în
pace de toate realitățile, inclusiv de cele mai incredibile, fără să fii tu însuți afectat de ele.
Cu cât e mai nemărginită oroarea redării, cu atât e mai ire ală condiția ei. Oroarea rimează
cu confortul. Iar acel element ―neliniștitor‖, misterios, înspăimântător, pe care Freud îl
găsea în contopirea dintre semn și semnificat, rămâne pe dinafară.‖187

4.4 Frica surprinsă în poeme

Frica de mare reprezintă o altă sursă de inspirație artistică găsindu -se în diverse
cântece, surprinsă în special într -un câ ntec rostit de mateloții englezi pe la sfârșitul
secolului al XlV -lea sau începutul celui de-al XV -lea:
„Rămas bun oricărei desfă tări / Câ nd ridici pânzele pentru Saint -James; / Un început de
drum p e mare / Pe mulți întristează. / Cân d ai pornit în larg / Din Sandwich sau din
Winohelsea, / Din Bristol sau de -aiurea, / Curajul începe să te lase‖188.
Un alt tip de frică ce constituie o sursă de inspirație artistică este frica de noapte
capabilă de crearea uno r făpturi sinistre răufăcă toare, pe care o găsim î n Visul unei nopț i de
vară de William Shakespeare:
„Lupul urlă trist la lună Rage Leul / hămesit. Truda zilei se răzbună Pe / plugarul adormit.
Jarul pâlpâ ie/ abia; Cei ce dorm aud, departe / Cum scâ ncește — o cucuvea A / durere și a

187 Ibidem , p. 362.
188 Delumeau, Jean, Frica în occident (secolele XIV -XVIII). O cetate asediat ă, Vol. I, p. 56.

72
moarte. Ceas de / blestem și de groază Câ nd strigoii / din mormâ nt Nevăzuți se furișează / Pe
sub bezne, pe sub vâ nt…‖189
Milton John exprimă oroarea om ului pentru mânia lui Dumnezeu și față de infern:
„E ușor! însă de -ar fi din nou să provocăm
Mânia celui Atotputernic, în feluri mai cumplite
Să ne distrugă ar găsi, dacă se poate întâlni în Iad
O frică și mai mare! Ce po ate fi mai rău
Decât a sta aici, lipsiți de fericire, sortiți
în văgăuna groaznică la mare suferință!
Acolo unde focul veșnic, fără speranță
Vreodată de -a se stinge, vasal mâniei sale
Necontenit ne arde, iar biciul nemilos
Ne cheamă la pedeapsa neîndurată.
Mai nenorociți de -atât, nu mai urmează
Decât moartea. De ce atunci să ne mai temem?
Să ne -ndoim cum că mânia i -am ațâța mai mult? ‖190

În poemul său, intitulat Double lay de la fragilité humaine , Eustache Deschamps,
realizează o impresionantă e vocare a zilei de apoi , însă punctul culminant îl constituie
momentul î n care dec rie dies irae și chinurile iadului, unde cei d amnați vor urla îngrozi ți:
„Cine va putea scă pa/ De mâ nia acestei zile mari, / Fără să -ndure judecata atât de
primejdioasă / Când cerul, pământul ș i marea / Vor arde -mpreună în vâlvătăi ?…/ Atunci
[damnaț ii] vor fi numai durere / Duhoare mare / lacrimi multe / scrâșnet de dinț i/ Neliniște și
tristeț e/ Fiorii groazei / Și arșiță / Și gemete / Urlete / Foame, sete și sleială …/ I-așteaptă
viermii și ș erpii. / Cu ei veș nic va fi chinul / Fără putință de î ntoarcere. / Cu mare frică / E
judecata lui Dumnezeu.‖191

În Pas de la mort , versificatorul Vaillant realizează un poem intitulat Cornerie des
anges (Sunarea din trâmbițe a î ngerilor ), având ca temă centrală judecata de apoi pe care o
expune într -o manieră macabră și apocaliptică :
„Când cei patru îngeri vor trâmbiț a

189 Shakespeare, William, Opere complete, Vol. III, Visul unei nopți de vară , Traducere Grigorescu Dan,
Editura Univers, 1984.
190 Milton, John, Paradisul pierdut , pp. 32 -33.
191 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol. I., p. 63.

73
Jalnic va fi trâmbiț atul
Întrucât cine nu va fi bine fă cut
Va tremura, de inima nu -i va cră pa…
Lui Dumnezeu îi făgăduim că vom trâmbiț a
Cele șapte virtuț i pe care el ni le -a dat
Atâta timp cât din infern, unde nu -i viață ,
Nu mai putem simț i mireasma fructelor….‖192

Georges Chastellain exprimă asprele sentințe ce îi asteaptă pe oameni câ nd le va
veni v remea morții :
„Tie, așadar, creatură umană ,
Ți-a venit rândul să tremuri…
Să-ți fie teamă că trebuie să mori
Să-ți fie teamă de ziua judecăț ii‖193

Studiind aceste poeme ce au ca te me principale judecata de apoi și moartea,
observăm cu ce ardoare se încearcă inducerea și menț inerea fricii de moarte, aceasta fiind
caracterizata prin agonie, putre ziciune, viziuni de infern și trâmbite ale judecăț ii. Biserica
din acea vreme îndemna omul să se gândească la moarte, chiar în mod obsesiv, dar să n u se
obișnuiască cu ideea, să se resemneze, în sensul că încă trebuiau menținute în mintea
acestuia gravitatea și pericolul î n fata mortii de care trebuiau să se teamă . După părerea
mea, aceste poeme dar și alte texte literare care vizează aceste teme înce arcă, pur și simplu,
să metamorfozeze frica naturală de moarte într -o frică religioasă de judecată .
Datorită faptulu i că am prezen tat mai multe poeme ce relatează teama de moarte,
în continuare voi prezenta un fragment dintr -un poem intitula t Canzone alla Morte ,
compus de Pandolfo Collenuccio î n jurul anului 1500, care exprimă o aspirație către
moarte, chiar o dorință de moarte:
„Alb, pur ș i divin,
Sufletul nostru nemuritor vine într -un corp neînsufleț it
Unde se leapădă cu totul
De lumina gl oriei lui, umblâ nd
Între frică și dorință, î ntre
Dureri, zadarnice bucurii, disprețuri și mâ nii

192 Ibidem , p. 63.
193 Ibidem , p. 64.

74
Izbindu -se de natură ș i de stihii
Înfruntând vâ nturi potrivnice‖194.

194 Ibidem , p. 73.

75
Concluzii

Pentru început, v oi construi o schemă care să reprezinte discrepanța evidentă
dintre frică și angoasă, deș i ambel e sunt î n slujba unui scop comun, supravieț uirea, prin
diverș i stimuli atâ t fizici precum durerea cât ș i psihici precum frica de necunoscut, de
moarte sau controlul la nivel social dar ș i nevoia de control de către o ființă supremă,
supranaturală, fie e a și inviz ibilă. Privind aceast ă schiță am realizat că frica reprezintă
dorința de supravieț uire iar a ngoasa – un procedeu de evitare a autodistru gerii proprii dar și
a speciei î n genera l, deși în fața pericolului se comportă, în mod paradoxal, opus șa nsei de
supraviețuire. Î n ce sens angoasa ajută la evi tarea autodistrugerii? E a este s trict resposabilă
de evitarea uciderii intraspecifice constituin d în sine, un înverșunat mijloc de inhibiț ie.

frica
angoasa viitor psihică excitație prezent fizică
inhibiție
speranță adrenalină
anticipare durere
necunoscut
(moarte) acțiune
psihoză evitarea
durerii agresivitate
/fugă
luciditate (raspuns
prompt, adecvat)
opacitate (raspuns
confuz, neadecvat)
încremenire/
astigmatism conservarea
speciei
evitarea
autodistrugerii Thanatos Eros

76

De unde provine această necesitate acută, specifică oamenilor, de a fi
supravegheați și totodată protejați de anumite entități superioare ș i supervizoare? Religia
nu este altceva decât o necesitate supranaturală a omului de a fi constrâns să nu se
autodistrugă printr -o frică intensă atâ t față de o entitate supervizoare (D-zeu) care are
atributul p rincipal de a pedepsi pe ‖cei ră i‖ prin ‖judecata suprema‖ (de apoi), cât și față de
produsele imaginației umane (demonii) care, în mod interesant, su nt concepuți de
imaginație dar slefuiți prin raț iune (demoni care aduc moartea), deci, dacă nu doar
imaginația ci și raț iunea contribuie la crearea religiei nu reușesc să văd alt motiv ascuns
înafară de cel evident ș i anume, conservarea specie i prin mijloa ce psihologice, raț ionale,
deoarece oa menilor le este absolut necesară o astfel de g ândire aflându -se în situatia în care
mijloacele de inhibiț ie natural e în cazul unui atac a supra unui semen s -au diminuat
simțitor, aproape total , odată cu tehnologizarea modului de a ucide , conform teoriei lansate
de Konrad Lorenz referitoare la controlul agresivităț ii umane. Într-adevăr, un reproș adus
acestei teorii ar putea fi faptul că religiile sunt uneori motive de crimă împotriva umanității
dar eu nu mă refer doar l a micile supape, mai mult de atât, aceste ră bufniri violente a u loc
tocmai datorită faptului că oamenii cred cu adevărat în aceste entități fiind chiar pregătiți
să-și dea viaț a pentru respectivele idei, atât de profund fiind influențați , ci vorbesc de
starea permanentă ce îi caracterizează pe oamenii credincioș i a căror valori nu -i vor lăsa
niciodată să -și ucidă semenul sau chiar să se sinucidă, fiind foarte impregnați de un simț
preponderent al datoriei. Mai mult de atâ t, actul sinucide rii, destul de frecvent, nu este
considerat că exprimă deznadejdea ci, dimpotr ivă, reprezintă „o nădejde poate nebunească
și deviată, care se adresează m arii regiuni necunoscute de dincolo de moarte‖195, fapt
pentru care, pentru î mpied icarea sinuciderii este necesară ideea de infern care să reprezinte
nemă rginitul necunoscut al lumii de dincolo. Un episod istoric relevant în susț inere a
analogiei diavol -sinucidere, î l constituie epidemia de sinucideri d in Germania din secolul
XVI pusă pe seama deavolului de Luther ș i de arhiepiscopul de Mainz, as tfel se mai poate
concluziona că Renaș terea a fost o epocă în care a predominat tema disperării, cunoscând
atât frica cât și dorinț a de a muri. În literatura secolului XV I, din cauza angoasantei
disperări, scriitorii încep să afirme , cât mai proeminent , ca viața nu merită osteneala de a fi
trăită, astfel, î n Elogiul nebuniei apare o referire la condiția umană nefastă : „Nu vă pot
spune câ te rele i -au adus pe oameni în asemenea stare, nici care Dumn ezeu supărat i-a

195 Landsberg, Paul Ludwig, Eseu despre experiența morții , p. 110.

77
condamnat să se nască întru asemenea șicane. Cine stă drept și se gâ ndește încuviințează
pilda fetelor lui Milet și sinuciderea lor poate prea dureroasă. Dar care sunt așadar aceia
care s -au omorât de scâ rba vieții? Oamenii Înțelepciunii. ‖196
Cum și de ce s -a ajuns până aici, până când omul este capabil să conceapă
asemenea sen timente, este capabil să se afunde î n asemenea sentimente și stări întunecate
și atmosfere apăsă toare și angoase din care greu mai găsește o cale de ieș ire? Din
perspectiva prin care privesc eu lucrurile în această lume, aceasta problemă am rezolvat -o
relativ simplu astfel: „în determinismul genetic urmează să punem î n relief tocmai aceste
structuri de nivel superior, care sunt sub raport material un creier excepț ional dezvoltat, iar
sub ra port psiho -spiritual, inteligența ș i geniul creator, cu implicatele lor ontologice:
orizontul desmărginit al lumii concrete ș i orizontul necunoscutu lui, aceste structuri de nivel
înalt la care în primul rând trebuie să face m apel când definim ființa umană, nu sunt la
rândul lor un produs ai insuficienț elor biologice propri i omului, ci al unor mutațiuni morfo –
ontologice, de natură verticală, […] insuficiențele biologice nu joacă în această constelaț ie
de factori decâ t un ro l accesoriu: ele pot relmente să incite pe om, să -l stimuleze la
productivitate , îndeosebi î n sens tehnic; posibilitatea productivității îi este însă dată omului
prin structurile sale de î nalt nivel ‖197, care îl caracterizează , acum, din câte se pare,
experi mentăm ș i reversul medaliei, ceea ce ne -a făcut să fim atât de adaptați la acest mediu
în ciuda dotă rilor biolog ice deficitare cu care am fost înzestraț i natural, acum , toate acestea
încep să devină inamicul nostru, să constituie conștiința primordială a i nadaptă rii la acest
mediu cu care am fost înzestraț i natur al, cu alte cuvinte, am fost concepuț i drep t inadaptați
a-i acestei lumi, am reușit cumva să evităm propria extincție fizică, însă, inadaptarea
psihică și rațională este mult mai dificil de depășit, tocmai datorită puterii ex traordinare de
care a dat dovadă î n acele vremuri dificile î n care eram complet neajuto rați. Aici sunt tentat
să cred că, totuși, aceasta inteligență clar superioară celorlalte specii de a nimale, ce pare a
fi artificială, să nu fie doar aparent artificială, tocmai această intervenție din exterior să ne
facă să ne simț im mai mult parte din re spectiva lume în detrimentul acesteia, o dovadă în
acest sens ar fi modul în care evită m sistematic cont actul direct cu lumea exterioară, acesta
realizându -se cât mai rar și câ t mai bine calculat în prealabil, deș i acest aspect nu este încă
suficient de pro eminent, aceasta va fi tendința și direcț ia viitorului apropiat al speciei, d eși
este posibil ca exact aces t mod de gândire să se datoreze î n principal exact structurilor

196 Delumeau, Jean, Civilizația Renașterii , Vol. II., p. 116.
197 Blaga, Lucian, Aspecte antropologice , p. 128.

78
morfo -ontologice despre care am discutat mai devreme. Teama umană mult mai pronunțată
și nuanțată față de teama din râ ndul celorlalt e specii de animale se datorează , deci, tocmai
structurilor cele mai importante ale creierului uman care n e-au asigurat la un moment dat și
supraviețuirea, fără aceste structuri am fi fost probabil mai fericiți, în sensul de naturali, î n
decursul scurt ei noastre perioade de supraviețuire. Inteligența umană poate fi considerată și
drept o simplă mutație specifică speciei noastre ca răspuns la adaptarea la mediu în pofida
tuturor scenariilor, șanselor de reușită pe care ni le -a oferit î n mod primordial mediul di n
punct de vedere al armelor obținute pe cale biologică, cred unii antropologi, deși
inteligența umană constituie, din punctul meu de vedere, tocmai cea mai puternică armă de
supravieț uire oferită natural cu scopul ad aptarii propice la acest mediu înconjură tor.
O altă dovadă de neadaptare a om ului la aceasta lume, de această dată de ordin
psihologic, pe care a observat -o și Freud o constituie faptul că „omului pare să nu -i fi fost
dăruită o cunoaștere instinctivă a pericolelor care amenință din exterior sau el pare să o
posede doar într -o măsură fo arte mică ‖198, mai mult de atât, el aminteș te că „destul de des
se poate întâmpla ca într -o situaț ie de pericol co rect apreciata angoasei reale să i se adauge
și o parte de angoasă pulsională. Cerința pulsională de a că rei satisfacere Eul s e teme ar fi
aici cea masochistă, pulsiunea distructivă îndreptată asupra propriei persoane‖199, ceea ce
mă face să subliniez o anumită idee, și anume faptul că unele angoase, excep ție fiind
angoasa ‖rațională ‖ despre care am discutat într-un subcapitol anterior, responsabilă cu
menț inerea unui a numit control asupra agresivităț ii um ane deseori exagerată ce ar avea
chiar posibilitatea de a constitui o autodistr ugere a spec iei, reprezintă, pur ș i sumplu, o
denatu rare a unei structuri de nivel înalt deoarece nu au în componența lor o posibilă
utilitate rațională, și astfel, î ntr-un mod paradoxal, datorită exagerării și ineficienț ei lor,
(aici spun ineficiență datorită unui ră spuns total neadecvat care se petrece pe u n fond de
pericol iminent, caz în care subiectul vizat rămâne to tal încremenit și ipotent în a se apă ra),
contribuie la un anumit tip de a utodistrugere a speciei, fiind într -o antiteză și într -o
contradicț ie catego rică cu rolul pe care îl joacă angoasa -excepț ie. Astfel am demonstrat
două mecanisme clare de autodistruge re a omului din cauza propr iilor angoase, una ar fi
tendința masochistă iar cea de -a doua , ipotența de reacție în fața unui pericol cauzată de un
răspuns atipic, și anume, î ncremenirea. O altă diferență între angoasa ‖rațională‖ și
angoasele ‖iraționale‖ o constituie faptul că prima menționată este rezultatul unei acțiuni

198 Freud, Sigmund, Opere vol. IV, Inhibiție, simptom, angoasă , p. 343.
199 Ibidem , p. 343.

79
exterioare, a societăț ii asupra individului iar celelalte vin din traume, cei drept, tot
exterioare, dar mult exagerate în manifestările interioare a individului, î n plus, obiectul
acestora deseori est e inexistent ceea ce induce iraționalitate cel puțin aparentă, în orice caz,
această iraționalitate aparentă fiind maximul potenț ial de c onținut al evidenț ei la care
reușim s ă ajunge m prin rațiune umană .
De asemenea , nu se poate spune că inteligența umană este doar produsul unei
adaptă ri personale ale speciei la mediul înconjurător deoarece, după cum se observ ă, toate
animalele care au diferit e metode de adaptar e la mediul înconjură tor, s -au oprit exact
atunci când acest aspect a fost îndeplinit, însă omul, nu s -a mulț umit doar cu o astfel de
realizare, el continuându -și evoluția întru cu totul alt plan, atâ t de diferit de cel natural, de
simpla supraviețuire în natură , astfel ar apărea cel puțin un dubiu că ar exista o anumită
intervenție artificială . Simpla nevoie de adaptare la mediu nu explică nici p e departe
nivelul tehnologic atâ t de ridicat de care dispunem astă zi, mai mult, toate aceste invenț ii
tehnologice fiind rezultatul minții umane. Îmi este greu să cred că toate acestea se
datorează lipsei de ocupație, prezenț ei plictiselii d in moment ce am ajuns aproape să
dominăm natura la nivel de supravieț uire a speci ei, sunt tentat să cred că un astfel de drum
al cunoaș terii pe care l -am parcurs până acum, depășeș te cla r simpla necesitate de
supreviețuire ș i adaptare la mediu. Rolul speciei uma ne tinde mai mult către cunoaștere în
detrimentul simplei adaptă ri la mediu l înconjurător, ceea ce contravine obiș nuitului ,
tiparului normal predominant î n interesul celorlalte specii de viețuitoare, fie că vorbim de
animale, plante sau chiar microorganisme. Deși nu -mi place să -i ofer omului un rang de
superioritate, totuș i, din cunoașterea dobândită până în prezent, r eiese că omul ar
reprezenta o excepție tocmai datorită faptului deja discutat conform căruia specia umană ar
fi singura ce nu s -a limitat la simpla adaptare la mediu. Așa s-ar putea explica motivul
pentru care frica umană nu se limitează nici ea la simplul răspuns venit doar în situații de
pericol reale în care integritatea fizică sau supraviețuirea sunt amenințate, ci continuă la un
alt nivel mult mai intens care nu p oate fi penetrat momentan de rațiunea umană .
Frica fiind ambiguă, poate fi salutară sau distrugă toare în funcție de situație .
„Timeo, ergo sum , constată nu fără umor un filosof, și e adevărat că, privită din față , frica e
o somaț ie de a fi . Ea este creatoare de ființă și avem acces la lume prin stăpânirea fricii .
Noțiunea de păcat este ea însăși generatoare de o frică de sine ce poate fi fecundă.
Culpabilitatea, trăită pozitiv, creează o tensiune care degajează elitele. Această tensiune
poate duce la mântuirea prin acțiune, poate hrăni o neliniș te creatoare, po ate dezvolta

80
responsabilitatea și, pe de altă parte, poate deschide, datorită introspecției, un tezaur de
bogății ascunse în adâncul ființ ei noastre .‖200 Este cu adevărat necesar să -ți fie frică de un
pericol real, de asemenea, fiind util să -l avertizezi pe un altul câ nd o ameninț are se
precizează, însă, problema apare în momentul în care trăiești cu conștiința că arma fricii
poate fi folosită fără riscuri și fără pericol. Discursul fricii a avut deseori drept suport citate
manipulate retoric în sensul voit de transmițător, sau pur și simplu, texte înț elese greșit
inclusiv de însuși predicatorul acestora. Un prea mare accent pus pe moarte ș i pe macabru,
pe infernul prezent î n lumea de dincolo, poate fi periculos pentru psihismul unui anumit
auditoriu predispus credibilității . Pe tot parcursul cercet ării de fa ță am observat o
agresivitate cople șitoare contra păcătoșilor, sesiz ând tendința discursului de a uita limitele
rezonabil ului, de a tinde c ătre o exagerare excesiv ă având uneori drept consecință unele
sentinț e biblice sco ase din context sau duse la limita sensului lor.

200 Delumeau, Jean, Păcatul și frica , Vol . II., p. 277.

81

Bibliografie :

Adler, Alfred, Cunoașterea omului , Traducere, studiu introductiv și note de Gavriliu
Leonard, Editura IRI, București, 1996.
Blaga, Lucian, Aspecte antropologice , Postfață de Maxim Ion, Postfață de Tănase Al.,
Editura Facla, Timișoara, 1976.
Ciorănescu, Alexandru, Barocul sau descoperirea dramei , Traducere în românește de
Tureanu Gabriela, Postfață de Rădulian Dumitru, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 1980.
Culianu, Ioan Petru, Eros și magie în Renaștere. 1484 , Ediția a III -a, Traducere din limba
franceză de Petrescu Dan, Prefață de Eliade Mircea, Editura Polirom, Iași, 2003.
Culianu, Ioan Petru, Iocari serio: știință și artă în gândirea Renașterii , Traducere de
Angh elescu Maria -Magdalena și Petrescu Dan, Postfață de Patapievici Horia -Roman,
Editura Polirom, Iași, 2002.
Deleuze, Gilles, Foucault , Traducere și p ostfață de Ghiu Bogdan, Editura Idea Design &
Print, 2002.
Delumeau, Jean, Civilizatia Renașterii, Volumul I. și Volumul II., Traducere de Chelaru
Dan, Editura Meridiane , București, 1995.
Delumea u, Jean, Frica în Occident (secolele XIV -XVIII), o cetate asediată , Volumul I. și
Volumul II., Troducere, postfață și note de Morariu Modest, Editura Meridiane, Bucure ști,
1986.
Delumeau, Jean, Mărturisirea și iertarea. Dificultățile confesiunii (secolele XIII -XVIII) ,
Traducere de Ilinca Ingrid, Editura Polirom, I ași, 1998.
Delumea u, Jean, Păcatul și frica. Culpabilizarea în Occident (secolele XIII -XVIII) ,
Volumul I., Traducere de Ilinca Ingrid și Chiriac Cora, Editura Polirom, Iași, 1997.

82
Delumea u, Jean, Păcatul și frica. Culpabilizarea în Occident (secolele XIII -XVIII) ,
Volumul II., Traducere de Ungurean Mihai și Papuc Liviu, Postfață de Platon Alexandru –
Florin, Edi tura Polirom, Iași, 1998.
Decartes, Rene, Pasiunile sufletului , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1984.
Dumitrescu, Marius, Prelegeri de antropologie filosofică , Editura Performantica, Iași,
2007.
Eliade, Mircea, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico -religios , Traducere
de Beldescu Alexandra, Prefață de Dumezil Georgeș, Editura Humanitas, București, 1994.
Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase , Traducere și postfață de Baltag
Cezar, Editura Univers Enciclopedic, București, 2000.
Eco, Umberto, Istoria frumosului , Traducere…………………………………. …………………………
Eco, Umberto, Istoria urâtului , Traducere din limba italiană de Sălișteanu Oana și Gebăilă
Anamaria, Enciclopedia RAO, București, 2007.
Freud, Sigmund, Introducere în Psihanaliza. Prelegeri de Psihanaliză. Psihopatologia
vieții cotidiene , Traducere, studiu introductiv și note de Gavri liu Leonard, Editura
Didactică și Pedagogică, București, 1980.
Freud, Sigmund, Opere volumul I. Totem și tabu, Moise și monoteismul. Angoasă în
civilizație. Viitorul unei iluzii . Traducere, cuvânt introductiv și note de Dr. Leonard
Gavriliu, Editura Știin țifică, București, 1991.
Freud, Sigmund, Opere esențiale, volumul VI, Inhibiț ie, simptom, angoas ă, Traducere din
germană de Melnicu Roxana, Mitrea Georgeta, Notă asupra ediției și note introductive de
Melnicu Roxana, Edituta Trei, București, 2009.
Fromm, Erich, Frica de libertate , Traducere de Măringuț Magdalena, Editura Teora,
București, 1984.
Georgescu, Matei, Ipostaze ale morții într -un timp al dorinței. Încercare de antropologie
psihanalitică , Editura Paideia, București, 2003.
Ghițescu, Gheorghe, Antropologie artistică, Volumul I., Antichitatea, Evul mediu,
Renașterea, Barocul , Editura Didactică și Pedagogică, București, 1979.

83
Jung, Carl Gustav , Tipuri psihologice , Traducere di n germană de Vișcov Viorica, Editura
Humanitas, București, 1997.
Lands berg, Paul -Ludwig, Eseu despre experiența morții urmat de problema morală a
sinuciderii , Traducere în românește de Zavaca Marina, Editura Humanitas, București,
1992.
Laplanche, Jean, și Pontalis, J.B., Vocabularul psihanalizei , Traducere de Clit Radu,
Dumitrescu Alfred, Șandor Vera, Zamfirescu Vasile, Editura Humanitas, București, 1994.
Le Breton, David, Antropologia corpului și modernitatea , Traducere de Lică Doina,
Editura Amarcord, Timișoara, 2002.
Lehman, Hans -Thies, Teatrul postdramatic , Traducere din limba germană de Scoradeț
Victor, Editura Unitext, București, 2009.
Levi-Strauss, Caude, Antropologia structurală , Traducere din limba franceză de Pecher J.,
Prefață de Aluaș Ion, Editura Politică, București, 1978.
Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranță , Traducere din
limba engleză de Culea Silviu, Prefață de Iliescu Adrian -Paul, Editura Nemira, București,
1999.
Locke, John, Eseu asupra intelectului omenesc , Volumul I., Traducere de Roșu Armand și
Voiculescu Teodor, Studiu introductiv de Bădărău Dan, Editura Științifică, București,
1961 .
Lonrez, Konrad, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate , Traducere din germană de
Poenaru Vasile V., Editura Humanitas, București, 2007.
Manen t, Pierre, Originile politicii moderne, Machiavelli/Hobbes/Rousseau , Traducere din
franceză de Ionescu Alexandra, Postfață de Preda Cristian, Editura Nemira, București,
2000.
Mihu, Achim, Antropologie culturală , Editura Napoca Star, Cluj -Napoca, 2000.
-Milton, John, Paradisul pierdut , Traducere de Begu Adina, Editura Aldo Press, București.
Moroianu, Mihai, Marii damnați. Variațiuni pe trei teme mitice, Don Juan -Faust –
Ahasverus , Editura Muzicală, București, 1983.

84
Monod, Jacques, Hazard și necesitate. Ese u despre filosofia naturală a biologiei moderne ,
Traducere din limba franceză de Săraru George, Editura Humanitas, București, 1991.
Moris, Edgar, Paradigma pierduta: natura umana , Edutura Universitatii Alexandru Ioan
Cuza, Iasi, 1999.
Nietzsche, Friedric h, Antichristul , Traducere, note și postfață de Muscă Vasile, Editura
Biblioteca Apostrof, București, 1996.
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine și de rău. Prolog la o filosofie a viitorului , Traducere
de Grunberg Francisc, Editura Teora, București, 1998.
Nietzsche, Friedrich, Voința de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor ,
Traducere și studiu introductiv de Baciu Claudiu, Editura Aion, Oradea, 1999.
Pandolfi, Vito, Istoria teatrului universal , Volumul III., Traducere din limba itali ană și
note de Busuioceanu Lia, Busuioceanu Oana, Editura Meridiane, București, 1971.
Pătrașcu, Horia, Sentimentul metafizic al tristeții , Prefața de Afloroaei Ștefan, Editura Trei,
București, 2011.
Postel, Jacques, Dicționar de psihiatrie , Editura Univers Enciclopedic, București, 1993.
Ranschburg, Jeno, Frică, supărare, agresivitate , Editura Didactică și Pedagogică,
București, 1979.
Scheler, Max, Omul resentimentului , Traducere din germană de Pârvu Radu Gabriel,
Editura Humanitas, București, 200 7.
Sillamy, Norbert, Dicționar de psihologie , Traducere, avanprefață și completări privind
psihologia românească de Gavriliu Leonard, Editura Univers Enciclopedic, București,
1998.
Spinoza, Baruch, Etica , Traducere din limba latină de Popescu Al., Studi u introductiv și
note de Firu I., Editura Științifică, București, 1957.
Stevens, Anthony, Jung , Ediția a 2 -a, Traducere de Vlad Oana, Editura Humanitas,
București, 2006.

85
Stoichiță, Victor Ieronim, Efectul Don Quijote, repere pentru o hermeneutică a
imaginarului european , Traducere de Demetrescu Ruxandra, Vieru Gina, Mirean Corina ,
Editura Humanitas, București, 1995.
Stoichiță, Victor Ieronim, Visionary Experience in the Golden Age of Spanish Art ,
Editura Reacton Books, Londra, 1995.
Storr, Anth ony, Freud , Editura Humanitas, București, 1998.
Zamfir, Cătălin ; Viăsceanu, Lazăr, Dicționar de socilologie , Editura Babei, București,
1998.

Reviste de specialitate :
Cogito , revistă de cercetare științifică pluridisciplinară , Volumul V, Numă rul 3,
septembrie, București, 2013.
Colloquium politicum , Anul I, Numă rul I, ianuarie -iunie, 2010.
Colocvii teatrale , Editura Artes, Iași, 2007.
Contemporanul, revistă națională de cultură, politică și știință , Anul XXII, Num ărul 2
(707), februarie, 2011.
Psihologie, revistă științifico -practică , Num ărul 2, 2013.
Revista de filosofie, sociologie și științe politice , Numărul 3 (154), Chișinău, 2010.
Revista de Psihoterapie Integrativă , Volumul II, Num ărul 3, decembrie 2013.
Revista Medicală Română , Volumu l LV, Numărul 4, 2008.
Studia Universitatis Moldaviae , Seria Științe ale educației , Numă rul 9 (79) , 2014.
Symposion , revistă de științe socio -umane, Tomul 3, Numărul 1 (5), 2005.