Specializarea -Filosofie [619554]

UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS” GALAȚI
Facultatea de Istorie, Filosofie și Teologie
Specializarea -Filosofie

LUCRARE DE LICENȚĂ

Coordonator Științific,
Lect. dr. IULIAN GRIGORIU
Absolvent: [anonimizat]

2020

UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS” GALAȚI
Facultatea de Istorie, Filosofie și Teologie
Specializarea -Filosofie

DIMENSIUNI FONDATOARE ALE MITULUI ÎN
CUNOAȘTERE, SOCIETATE ȘI FILOSOFIE

Coordonator Științific,
Lect. dr. IULIAN GRIGORIU
Absolvent: [anonimizat], 202 0

3
Cuprins
Cuprins ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……. 3
Argument ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 4
1. Mitul ca element valorizator al spiritului, cunoașterii și culturii omenești ………………………. 6
2. Axele de manifestare ale mitului: verticala și orizontala ………………………….. ………………… 14
2.1. Spațiul mitic ………………………….. ………………………….. ……………………. 14
2.2. Timpul mitic . ………………………….. ………………………….. …………………… 16
3. Mitul, generator de credi nțe și cultură. ………………………….. ………………………….. ……………. 20
3.1. Animismul ca primă reprezentare despre lume și început al credințelor. ….20
3.2. Totemismul, formă primitivă de religie. ………………………….. ……………… 22
3.3. Religia, cea mai simplă formă de cultură. ………………………….. ……………. 24
4. Mitul ca g enerator de principii filosofice. ………………………….. ………………………….. ……….. 28
4.1. Armonia, identitatea, lupta și echilibrul contrariilor. ………………………….. 28
4.2. Coincidentia oppositorum ………………………….. ………………………….. …… 31
4.3. Mitul Androginului ………………………….. ………………………….. ……………. 34
4.4. „Trișorul”, mediator necesar al contrariilor. ………………………….. ………… 36
5. Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului. ………………………….. ……………………….. 38
5.1. Mitul și dimensiunea filosofică a limbajului simbolic. ………………………… 38
5.1.1. Simbolul și trăsăturile lui specifice ………………………….. …………………. 39
5.1.2. Mitul și dimensiunea filosofică a ornamenticii. ………………………….. ….. 42
5.1.2.1. Simbolismul orn amenticii în arhitectura românească ……………………… 42
5.1.3. Dimensiunea filosofică a costumului popular românesc …………………….. 43
5.2. Dimensiunea filosofică a sărbătorii, ritului și obiceiu lui ……………………… 49
6. De la m it la societate în conștiința umană. ………………………….. ………………………….. ………. 50
6.1. Percepția și dialogul cu lumea ………………………….. ………………………….. 51
6.2. Atitudini primare față de lume ………………………….. ………………………….. 52
6.2.1. Altruismul . ………………………….. ………………………….. ……………………. 53
6.2.2. Solidari tate…………………………………………………. ……………… ………….. 54
6.3. Norma morală ca necesit ate ………………………….. ………………………….. ….55
6.3.1. De la mit, la proverb și morală ………………………….. ……………………….. 57
6.3.2. De la morală la lege ………………………….. ………………………….. ………… 58
7. Mitul ca punct de origine al devenirii umane. ………………………….. ………………………….. ….. 62
Concluzii: ………………………….. ………………………….. ………………………….. …67
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. ………………………… 72

Mancă Mihaela Laura Argument
4

Argument
Problema cunoașterii a fost dintotdeauna un impuls spre căutare. Cunoașterea rațională
presupune o succesiune de astfel de impulsuri. Kant a definitivat și consacrat perec hea
conceptuală de a priori și a posteriori , concepte ce se apleacă nu numai asupra surselor, ci și
asupra modurilor de fundamentare a produselor cunoașterii . Distincția dintre cele două tipuri
de cunoaștere este aceea că unele, cele a poste riori, sunt întemeiate pe experiențe, în timp ce,
cele a priori nu se bazează pe acestea , cel puțin nu pe experiențele imediate ale indivizilor,
acest tip de cunoaștere nee xcluzând posibilitatea metafizicii și, odată cu ea, a acceptării
posibilității cunoa șterii ce depășește limitele r ațiunii noastre. Pe acest tip de cunoaștere a
priorică cu fundament metafizic se bazează și mitul ce face obiectul general al lucrării de față .
Lucrarea se fondează pe problema mitului în contextul prezenței și respectiv a li psei de
sens a acțiunii umane sau a unui sens al vieții . Omul modern se detașează de aspecte
manifestate de conștiința universală.
Preocupările spirituale ale mitului în pr ezentul istoric, fie sunt trecute în plan secund,
fie sunt transformate în elemente neutre, sau chiar eliminate, ceea ce atrage omul către
concretul material, îndepărtându -l de cel spiritual.
Prezenta lucrare este o încercare de a clarifica raportarea omului, cu modul lui de a
viețui și gândi, la mit.
Problematicile ce se regăsesc în lu crare sunt acelea de sens al vieții și al morții, aceea a
necesității conviețuirii în societate și morala impusă de ea; de asemenea pun e problema
conștiinței în contextul celor de mai sus, dar și cea a dialogului necesar între om și om, lume și
om, om și lume; cunoașterea având mereu în atenția intenționalității sale când lumea , când pe
sine, când pe celălalt . Normele impuse de faptul -de-a-fi-împreună implică unele calități
necesare omului de a fi împreună cu ceilalți și transfigurează omul într-un Homo Hum anus (om
uman ).
Cunoașterea și gândirea rațională s -a dezvoltat pe baza celor de tip mitologic. Atât
cunoașterea , cât și comportamentul uman au fost marcate de necesitatea de adaptare supusă
dinamicii schimbării (devenirii) și care , în diferite momente , oferă alte perspective ontice.
Teza principală a lucrării este aceea că Mitul are dimensiuni fondatoare în cunoaștere,
societate și filosofie .

Mancă Mihaela Laura Argument
5
Omul, până să devină om rațional, a parcurs mai multe etape ce nu pot fi marcate istoric,
și pe care le -am denumi t perioada ante- și pre-, astfel că traseul parcurs de om din perspectiva
propusă în lucrare este acela a unui ante-om, sau omul a cărui trăire era biologic ă, care se afla
într-o ante-lume, și trăia într -un ante-timp și care devine pre-omul , sau omul socia l ce trăia într –
o pre-lume și într -un pre-timp și care, la rândul lui, devine Omul cultural ce trăiește în tr-o lume
și într-un timp istoric.
Întrebările pe care s-a bazat lucrarea au fost : Care a fost prima formă de gândire? Cum
este perceput și organizat timpul și spațiul în gândirea mitică? Cum s -a manifestat și ce a
generat mitul în conștiința umană? Cum s -a manifestat mitul și ce dimensiuni filosofice au
căpătat aceste manifestări în arhaic? Cum s -a transmis mai departe mesajul primilor oameni?
Ce a produs în gândirea primitiv -mitologică necesitatea formării societății și care au fost
primele manifestări sociale? Există un punct de origine al devenirii umane?
Răspunsurile la aceste întrebări au fost atât obiectivele lucrării , cât și ideea structurii
acesteia.
Lucrarea prezintă o viziune transdisciplinară preocupată fiind de acțiunea simultană a
mai multor niveluri de realitate , urmărind ca finalitate o înțelegere a lumii , a realității concret
prezente ce-și are sursa într-un plan metafizic și care s -a manifestat intens, la început, prin mit.
Bazată pe această transdisciplinaritate , putem spune că lucrarea are o axiomă ontologică
prin care afirmăm mai multe paliere de cunoaștere cum ar fi cel inconștient, subconștient,
inconștient, c el al cunoașterii arhetipale și al realității imediate , precum și cel dat de sacru și
profan ; are o axiomă logică ce se bazează pe faptul că înțelegerea și cunoașterea la nivel de
realitate imediată este incompletă ; de asemenea , avem o axiomă epistemologic ă care scoate în
evidență necesitatea și complexitatea cunoașterii pe mai multe niveluri de realitate . Basarab
Nicolescu spune despre aceste principii că sunt principiile de bază ale transdisciplinarității ce
rezonează cu marile tradiții ale umanităț ii.
Noutatea și originalitatea lucrării este dat ă, printre altele, de traseul
argumentativ folosit pentru atingerea scopului lucrării revelat încă din titlu. De asemenea, o
notă distinctivă față de alte lucrări care au abordat subiectul este dat de alegerea su rselor
bibliografice menite să susțină argumentarea lucrării ce nu are intenția de a fi exhaustivă,
subiectul deschizând în mod continuu noi și noi perspective de analiză .

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
6

1. Mitul ca element valorizator al spiritului, cunoașterii și culturii omenești

Acea stă parte a lucrării urmărește să scoată în evidență caracteristica mitului de a fi
element valorizator al spiritului, ca parte integrantă a noastră, dar și a importanței lui în
gândirea și conturarea culturii omenești, iar prin acestea la dezvoltarea societăților. Lucrarea
își are sursa în ideea unei pierderi de sens într -o lume prinsă în vortexul tehnologic, idee bine
evidențiată de George Gusdorf care afirma că: „(…) gândirea mitică este prin excelență o
gândire întrupată. Se poate chiar estima că civilizația noastră suferă un soi de delir tehnic,
dezvoltările științei îndepărtându -se tot mai mult de realitățile și posibilitățile naturii. Există un
decalaj crescând între condiția omului și puterea sa tehnică. Această putere sfârșește prin a ne
exila dintr-un univers de acum prea restrâns. Ca și cum cercetările savanților și realizările
inginerilor ne -ar fi făcut să pierdem măsura omenescului”1.
Mitul are rolul de a da un sens lumii. Acțiunea și manifestarea lui este vizibilă în
conștientul uman, dar mitu l nu pornește de aici. El creează și întărește credințe, credinț ele
aflându -și locul în mintea emoțională, este ghid și generator de gânduri. Aceste credințe ne dau
valorile și normele morale ce determină comportamente, formează și reglează societăți.
Valo area dă direcția modului de a fi în lume a omului, dă idealuri. Avem nevoie de sens si
semnificație cum avem nevoie de hrană, avem nevoie de predictibilitate asigurata de un sistem
de credințe . Mitul ordonează lumea, nu își pierde sensul, se resemnifică, f iind străbătător de
timpuri cu sens specific lor.
Mitul nu este numai purtător de sensuri explicative ale cosmogoniei, ci și de indicații
de supraviețuire, necesitatea supraviețuirii fiind adâ nc înrădăcinată în inconștientul uman ce
are un bagaj ancestral. Adevărul mitului produce în noi impresia generală de angajare, „ne
reangajează în totalitate, în virtutea unei funcții de recunoaștere ontologică (…) este singura
cheie posibilă a specifici tății umane. Chiar și cei ce pretind că se lipsesc de el, pentru a explica
omul, sunt obligați să -l reintroducă în mod clandesti n deîndată ce vor să trateze despre originea
și scopurile existenței. Persistența de neclintit a mitului dovedește că nu există un al t cifru al
omului în afară de omul însuși”2. Mitul nu se di zolvă în rațiune, ci este sursa ei, este mister, iar
misterul tr ezește în om mirarea, mirarea generează întrebări, iar întrebările, la rândul lor,
generează căutarea, iar c ăutarea generează cu noașterea.

1 George Gusdorf, Mit și metafizică , Editura Amacord, Timișoara, 1996, p. 20.
2 Ibidem , pp. 230 -231.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
7
Lucian Blaga găsește ca fiind distincte două mari g rupuri de mituri, anume: miturile
semnificative ce se pot converti în termeni logici și cele trans -semnificative ce nu pot suporta
o convertire în termeni logici și care sunt percepute ca nișt e revelări ce încă mai poartă ascunsă
în ele o ultimă taină. Mit ul revelează un mister, un mister al sufletului căruia , după cum ne
spune Heraclit, nu -i vom putea descoperi profunzimile.
Mircea Eliade definea mitul ca „o istorie sacră; el relatează un even iment care a avut
loc în timpul primordial,(…). Altfel zis, mi tul povestește cum, mulțumită isprăvilor ființelor
supranaturale, o realitate s -a născut, fie că e vorba de realitate totală, cosmosul, sau numai de
un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o instituție . E așadar întotdeauna
povestea u nei faceri ”3; iar Romulus Vulcănescu ne spunea că „mitul este un elaborat
polivalent, polisemic și poliglosic al logicității mitice. (…) pentru conștiința propriu -zisă mitul
devine un elabo rat obiectivizant al rațiunii , pentru subconștiință , o transgresa re ideoplastică a
afectivității simpatetice sau empatetice, pentru inconștiință o explozie paradoxală a codului
genetic”4.
De asemenea, Lucian Blaga susține și ideea că existența omului se desfășoară pe două
planuri, unul fiind cel al existenței în lumea concret dată, iar cel de -al doilea în planul misterului
ce-i dă sc opul de revelare a acestui mister , astfel încât „modul de a exista în pervazul misterului
este condiția fără de care nu se c oncepe nici făptura omenească în deplinătatea ei, și nici
antropol ogia ca disciplină autonomă”5. Orizontul misterului nu este rezultatul unei logici a
gândirii omenești, nici derivat al orizontului concret și nici concluzie a lui. Orizontul misterului
emană în orizontul concret nebănuite și inedite semnificații, este con diție și necesar prealabil
al oricărui act teoretic, prin urmare, el însuși neput ând fi un rezultat teoretic. Mergând în
continuare pe teoria lui Lucian Blaga, tot ce -i creați e a umanului, fie că -i vorba de produsele
mitice, metafizice, religioase, artisti ce sau științifice, nu sunt decât încercări de descifrare a
misterelor în mijlocul cărora se află aceste creații , dirijate fiind de categoriile stilistice -abisale
ale omului.
Francis E. Peters, în Termenii filosofiei Grecești , găsește că există încercarea de a
contra atacurile sau reproșurile de natura morală a miturilor tradiționale, regăsite atât la Socrate
cât și la Platon, deși dialogurile platoniciene sunt pline de mitu ri. Ceea ce a stat stavilă
împotriva acestor reproșuri, a fost credința că vechile mituri au un sens ascuns. Și Aristotel

3 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Colecția Eseuri. București: Editur a Univers, 1978, p. 5.
4 Romulus Vulcănescu, Mitologie română , București: Editura Academiei, 1987, p. 31.
5 Lucian Blaga, Trilogia Culturii – „Geneza metaforei și sensul culturii” , București, Editura Minerva, 1985, p. 191.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
8
consideră că există în vechile cosmogonii puncte de suprapunere parțială între logos și mythos ,
mythos însemnând o povestire cu valoare simbolică6 (Peters 1993) .
Georges Gusdorf afirmă, ci tându -l pe Levi-Bruhl și pe Van der Leeuw, că „dacă mitul
se poate exprima la nivelul limbajului el este mai întâi o «rostire care circumscrie și fixează un
eveniment » cum spune și Van der Leeuw, «o formă esenția lă de orientare, o formă a gândirii,
mai mul t încă, o formă a vieții »”7.
Mitul este redat prin limbă și limbaj și astfel condiționat de puterea înțelesului lor,
adesea insuficient, fiind necesare analogiile și metaforele pentru o transmitere a unui sens mai
apropiat de cel inițial. Metafora, putem s pune, este mediatorul dintre mit, sens și l imbaj, însă
nu orice metaforă, ci aceea pe care Lucian Blaga o numește „metaforă revelatorie” ce încearcă
scoaterea spre înțelegere a ceea ce este ascuns, a unui „mister” , metaforă rezultată din „modul
specific um an de a exista în orizontul misterului și a l revelării”8, fiind întâi ul simptom a
„acestui mod specific de existență”9, și care -și are începutul „în momentul când omul devine
în adevăr „om”, adică în momentul când e l se așază în orizontul și dimensiunile m isterului”.10
Lucian Blaga consideră omul a fi „animal metaforizant” ce trăiește într -un orizont concret și,
în același timp, se află într -un orizont al misterului, neput ând exprima pe niciunul dintre cele
două prin mijloacele de care dispune, astfel apare metafora ca mediator necesar complementar,
fiind „o a doua emisferă prin care se rotunjește destinul uman, ea este o dimensiune specială a
acestui destin și ca atare ea solicită toate eforturile contemplative ale a ntropologiei și
metafizicei ”11.
Mitul nu de vine, mitul este. Omul este cel ce devine mereu alt semnificator, pentru că
mitul nu semnifică, el transmite ceea ce este; omul îl semnifică în acord cu un timp și un spațiu.
„Mitul desemnează un regim al existenț ei caracterizat prin faptul că structurile sale au o
validitate permanentă, nu istoric ă – s-ar putea spune – ci ontologică. Nu ajunge deci să afirmăm
că miturile perpetuează amintirea unor evenimente vechi care se pierd, la nevoie în negura
timpurilor. A sit ua mitul în timp înseamnă a -l despuia de modalitatea sa existențială”12. Mitul
nu are un înțeles ad litteram . El nu a străbătut timpul cu un sens aidoma. Esența lui a fost
aceeași, doar că resemnificarea lui s -a conformat vremurilor. Mai mult, mitul a fos t și este cât

6 Francis E. Pete rs, Termenii filo zofiei grecești , București, Editura Humanitas, 1993, p. 174.
7 Georges Gusdorf, Op.Cit ., p. 15.
8 Lucian Blaga, Op. Cit. , București, Editura Minerva, 1985, p. 355.
9 Ibide m
10 Ibidem
11 Ibidem , p. 365.
12 Georges Gusdorf, Op. Cit , p. 24.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
9
se poate de viu și prolific p rin toate modurile lu i de manifestare, pătrunzând, din aproape în
aproape, cât mai adânc în viața oamenilor, ghidându -le-o.
Georges Gusdorf afirmă că: „conceptul de ontologie desemnează totuși o afirmare
primă a ființării, în funcție de care se constituie și se articulează existența însăși a omului.
Înaintea ontol ogiei conștiente (…) există o ontologie trăită, desfășurată la nivelul
comportamentelor umane și care se fărâmițează fără încetare în detaliul atitudinilor, gesturilor
și rosturilor fiecăruia ”13.
Viața se desfășoară, se transformă, curge și trece fără cunoașterea teoriilor, ci în virtutea
inerțiilor, inerții ce se manifestă fără o cunoaștere prealabilă a lor, și, mai mult decât atât, făr ă
a fi încă științific cunoscute. Miturile dau explicații ac estor dinamici, le dă o coerență logică;
el este o povestire explicativă a lumii și justifică chiar propriul mod de a exista . Gândirea mitică
creează un sistem de reprezentări și explicații ale oamenilor vremii. Gheorghe Vlăduțescu
afirmă că „mitul este re zultatul unui dialog esențial al omului cu lumea”, dar este totodată „și
o condiție a dialogului”14.
Mânat de neliniștea neînțelegerii, omul caută ră spunsuri, iar mitul i le oferă
integrându -l în univers și în lume, scăpându -l de alienarea produsă de faptul că, atunci când a
început să raționalize ze, să gândească, a perceput încă de la început lumea ca fiind împărțită
în: el și restul , prin gândire izgonindu -se singur din totalitate ; s-a înstrăinat. Mitul îi arată că
este parte a întregului , parte cu un loc bine stabilit și necesar dinamicii unive rsale, îi arată că
este necesar armoniei întregului și că are obligația de a păstra ace astă armonie. Pentru a -și
îndeplini această sarcină, sarcină ce este de fapt sensul lui de a fi în lume, are ne voie de valori,
iar ”această nevoie de valoare, conștientă sau nu, este cea care permite activității să se
materializeze și o orientează prin divers itate de ființe și lucruri. Se află aici un prim sens al
realului, în lipsa căruia omul s-ar simți străin în univers, lipsit par că de orice încărcătură
materială și spirituală și deci incapabil să găsească un suport oarecare ”15.
Pentru omul rațional al înc eputurilor , mitul nu este perceput ca „mit”, așa cum îl
înțelegem noi astăzi, ci este simțit ca fiind însuși adevărul, un adevăr neexplicat, dar care dă
explicații lumii existente. Nu lumea explică mitul, ci mitul explică lumea. Acest om recunoaște
în tot ce-l înconjoară aceeași realitate ca a lui.

13 Georges Gusdorf, Op. Cit., p. 37.
14 Gh. Vlăduțescu, Filosofia legendelor cosmogonice românești, București, Editura Minerva, 1982, p. 18.
15 Georges Gusdorf, Op. Cit ., p. 37.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
10
Georges Gusdorf va considera, în lucrarea sa Mit și metafizică , conștiința mitică drept
„conștiință ontologică a valorilor”16, conștiință ce -l va menține pe om „în toate stadiile
dezvoltării sale spirituale într-o insatisfacție ultimă, expresie a barierei imposibil de suprimat
între ambiția unei împliniri escatologice și limitările constitutive ale ființării noast re în
univers”17.
Mitul este generator de religii, dar nu acesta este scopul lui. După afirmațiile lui
Gheorghe Vlăduțescu , dacă ar face asta și -ar pierde din identitate, devenind umil în fața
modelării necesită ții contextuale a sistemului integrativ. Astfel, el ar deveni doar element de
lume, când el însuși este o lume cu „coerență” și „o logică anume”18 (Vlăduțescu 1982) .
Omul mai întâi a simțit apoi a gândit. Parmenide spunea că: „e ste totuna a fi cu a
gândi”19. Afirmăm ceea ce gândim, gândim ceea ce simțim și simțim ceea ce este pentru noi,
iar modul de a gândi este derivat din sursa modului de a fi, însă ceea ce se cl ădește ca urmare
a ceea ce se gândește, este ceea ce noi numim cul tură. Constantin Aslam spunea: „Cultura este
comportament uman direcționat valoric”20.
Romulus Vulcănescu afirmă că „ miturile sporesc în filosofie și filosofia, la rândul ei,
prin absorbția lor în sine, își sporește materia. Ele, chiar dacă nu trec ca atar e în filosofie, se
transferă cu valori culturale, și prin aceasta s e constituie strat pentru noi forme de cultură”21.
Miturile creează o bază a posibilităților evoluționiste a culturii.
Mitul nu denotă ceva, ci este prin excelență conotativ, iar conotațiil e lui, ajunse la
nivelul mentalului , dau naștere la multiple semnificări necesar utile și explicative ale
momentului, fiind punct de plecare , de explicitare și cunoaștere a lumii, fiind cunoaștere a
necesară creării unei stabilități; omul dezvolt ă angoase î n fața instabilității și lipsei de
securitate. Din dorința alungării acestor angoase, omul a dezvoltat sentimentul de necesitate al
societăților care, la rândul lor , au dat naștere necesității a ceea ce numim contract social ;
societățile au dezvoltat cultu ri specifice bazate pe moduri proprii de a vedea lumea și de acționa
în ea, dezvoltând astfel moduri caracteristice de a gândi.
Mitul este integrat în acum, într -un permanent prezent, prezent legat de trecut și implicit
de viitor; un prezent ce este încăr cat de cunoașterea existenței de pâ nă atunci, cunoaștere
reactualizată și integrată în prezent și care dă naștere posi bilităților de a fi. El nu reprezintă un

16 Ibidem , p. 42.
17 Ibidem
18 Gh. Vlăduțescu, Op. Cit . p. 10.
19 Presocraticii, Fragmentele eleaților , (trad) D.M. Pippidi, București, Editura Teora, 1998, p. 121.
20 Constantin Aslam, Palimpsestul identității românești , București, Editura Crater, 2000 , p. 10.
21 Romulus Vulcănescu, Mitologie Română , București, Editura Academiei, 1987, p. 149.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
11
univers imperativ, separat de universul real , este bază a universului cu existență obiectivă atât
prin înțelegerea ce o infiltrează în acesta , cât și prin valorile induse acestuia.
Jung are și el preocupări în ceea ce privește mitul, preocupări ce conturează o
perspectivă în care găsim mitul ca fiind un ecou simbolic în adâncul inconștientului colect iv.
El consider ă că miturile ar fi asemenea unor visuri colective. Inconștientul colectiv este o
componentă a psihicu lui uman ; este poartă de intrare a arhetipurilor în psihic . „Din inconștient
se ridică noi reprezentări și tendințe, care trec în conștiinț ă”22. Acest inconștient colectiv are un
caracter „su prapersonal” și nu depinde de experiențele personale (individuale); este strâns legat
de arhetipurile ce sunt forme de dinainte existente, forme ce „pot deveni conștiente doar în mod
mijlocit și conferă co nștiinței o formă bine determinată”23.
Aceste arhetipuri se află în inconștientul colectiv al umanității și au un rol deosebit în
procesul de creare al culturii.
Dacă luăm ca exemplu cosmogoniile românești, observăm că nu se integrează în tr-o
filosofi e sistematică în modul în care, în interiorul ei, un moment se integrează în următorul,
dar „se tr ansmite ei cu duhul și ca duhul unei spiritualități. Corespondențele, de aceea, sunt
poate mai mult, fețe ale aceleiași ființe”24.
Lucian Blaga ne spune că original itatea unui popor se manifestă și prin modul în care
asimilează motivele, nu numai prin crea țiile ce -i aparțin exclusiv; modul în care asimilează
ceva străin lui ținând cont de sus -menționata matrice stilistică, a așa numitelor „categorii
abisale” din vizi unea blagiană. Matricea stilistică, deși de natură inconștientă, își are aplicație
în conști ent care, paradoxal, prin influențe superficiale, atacă sursa profundă a inconștientului
care îi dă, prin pulsiuni, modul specific de reacție.
Matricea Stilistică e ste închipuită de căt re Lucian Blaga ca fiind compusă dintr -o serie
de determinante, unele dintre ele gândite și de alți filosofi. Aceste determinante sunt orizontul
spațial, orizontul temporal, accentele axiologice, atitudinea și năzuința formativă.
Legen dele cosmogonice românești au alte semnificații decât cele teologice sa u
spiritualiste, chiar dacă unele au sevă biblică, ele sunt refăcute, refuncționalizate. Astfel,
Dumnezeul legendelor cosmogonice românești nu este identic cu cel biblic: are chip omene sc,
comportament de bătrân înțelept, fără o aură; creator de lume, subo rdonat Materiei Primare și
în relație de dependență prin complementaritate cu „Nefârtat ”. Își supraveghează creația, dar
nu ca providență, pentru că și -a destinat creația de la bun înce put unui scop natural El este

22 C.G.Jung, Oper e com plete, 17, „Dezvoltarea personalității” , București, Editura Trei, 2006, p. 59.
23 C.G.Jung, Opere complete, 1, „Arhetipurile și inconștientul colectiv”, București, Editura Trei, 2003, p. 54.
24 Romulus Vulcănescu, Mitologie Română , București, Editura A cadem iei, 1987, p. 150.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
12
principiul armoniei și ordinii lucrurilor , prin rostul dat, își lasă creația liberă, anulându -și
puterea de a fi factor perturbator și asumându -și-o pe cea de demiurg.
Mitul și toate elementele prin care se manifestă el au ca punct central motivul
cosmogonic și ale căror cercet ări au ca scop întrezărirea unei protoistorii , dar și a uneia dintre
problemele centrale ale filosofiei, anume principiul , care, după cum ne spune Aristotel în
Metafizica , este „numit și elementul de unde poate fi cunoscut mai întâi lucrul, de ex emplu,
ipotezele sunt principiile demonstrațiilor . În același sens sunt numite principii și rațiunile de a
fi. Căci toate rațiunile de a fi sunt principii. Așadar , comun tuturor principiilor este faptul de a
reprez enta primul termen de unde fie este, fie s e naște , fie este cunoscut ceva! Unele principii
sunt încorporate lucrului care provine din ele, altele îi sunt exterioare”25.
Claude Levi -Strauss, în Gândirea sălbatică ne spune că , deși prinsă în „mrejele
imagini lor, gândirea mitică poate fi (. ..) genera lizatoare, deci științifică”26.
Aristotel consideră că la începutul său, omul a început să filosofeze mâna t de uimirea
pornită din conștientizarea lui, a „lumii” și a capacității noi de a se întreba, de a simți nevoi a
de a afla răspunsuri, de a cunoaște ; „la început, desigur, ei priveau cu uimire chiar dificultățile
aflate în preajmă; apoi, avansând puțin câte puțin , au parcurs și chestiuni mai importante, de
pildă, aspectele Lunii, ale Soarelui și stelelor, cât și geneza Universului. În fapt, cel aflat în
încurcătură și plin de uimire se socotește ignorant. (Iată de ce și iubitorul de mituri e, într -un
fel, filo zof. Căci mitul e alcătuit din întâmplări uimitoare.) Însă, dacă e adevărat că oamenii au
filozofat pentru a scăpa de ignoranță , este clar că tocmai pentru a ști au luat urma cunoașterii
și nu de dragul vreunui folo s practic. (…) abia după ce au existat aproape toate cele necesare
atât pentru lejeritatea, cât și pentru desfătările vieții , a început să fie căut ată cugetarea
filozofic ă.”27.
Îndoiala dată de necunoaștere ne provoacă neliniști. Cunoaștere a are ca princ ipal scop
o ordonare categorială pe domenii, omul a re această necesitate a ordonării pentru o orientare
mai ușoară, iar această ordine nu poate fi dat ă decât de sens, iar sensul este dat de limbaj. La
orice nivel de conștientizare al omului ne -am raporta , vom constata ca fiind principiu elementar
tot ceea ce justifică și dă sens locului lui în lume și îl pune într -un acord cu universul, de aici
dezvoltâ ndu-se filosofii în diverse grade ce urmăresc a aduce, prin reflecție , o stare de echilibru
„de la sine că tre sine, de la sine către ceilalți și de la sine către lume – principiu al unei căutări

25 Aristotel, Metafizica , București, Editura Humanitas, 2007, p. 188 (113a, 6).
26 Gheorghe Vlăduțescu, Op.Cit ., p. 10.
27 Aristotel, Metafizica – trad. Andrei Cornea, Ed. a -II-a, Editura Humanitas, București, 2007, (982 -b) pp. 60 – 61.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca elem ent valorizat or
al spiritului , cunoașterii și culturii omenești
13
ontologice, în virtute a căreia se simte bine în peisajul său”28. Din cele de mai sus se observă o
suprapunere între funcția filosofiei și cea a mitului, ambele având ro lul de a aduce sens lumii,
de a da un sens existențial celui ce se interoghează. Fiecare ipoteză plauzibilă agreată de
explicare a lumii și inserție î n ea, se transformă în stil de viață . Aceste diverse moduri de a privi
și da sens lumii, dar și modul de m anifestare în ea poate fi dat de elementele diferite din
matricea stilistică blagiană. Orice formulă sau mod de manifestare a l existenței corespu nde,
după cum spune George Gusdorf , „conștiinței valorilor”. La început, gândirea umană a fost
ghidată de explic ația și sensul dat de mit, sens ce a dat un argument existențial nu numai
omului, ci și comunității. Astfel, valorile umane sunt bazate pe tot ce s -a putut strânge din
mitur i și care sunt la rândul lor enciclopedie de semnificații umane, semnificații ce au putut
explica, ordona și organiza comunitățile și lumea.

28 Georges Gusdorf, Op. Cit ., p. 247.

Mancă Mihaela Laura Axele de manifestare ale mitului:
verticala ș i orizontala
14

2. Axele de manifestare ale mitului : verticala și orizontala

Manifestările mitului, cum ar f i ritualurile, dar nu numai, se săvârșesc într -un loc și într-
un timp sacru. Lucian Blaga consideră că atât orizontul spațial, cât cel temporal „sunt prezente
fiecare în sufletul uman”29.
2.1. Spațiul mitic
Spațiul, habitatul, este considerat a fi cel mai sigur și primitor, iar conștiința mitică
poartă, în toate manifestările ei, printre altele, și o configurație conceptuală a primului univers
uman. Omul este mânat de forțe ce nu au o legătură cu experiențele individului, într -un timp și
spațiu dat, acele forțe denumite de Jung arhetipuri care ghidează omul , printr -un fel de instinct
ancestral , la construirea și organizarea mediului în care trăiește.
După gândirea lui Kant , spațiul este o formă a priori a sensibilit ății externe, este o formă
a cunoașterii ; cu aju torul lui ordonăm, poziționăm și ne poziționăm în lume. Din dovezile
arheologice și antropologice, dovezi ce ne invită la deducții, aflăm că la începuturile omului
arhaic, spațiul reprez enta o reconstituire m aterială a cosmosului , astfel că el se ghidează în
conceperea habitatului , timp îndelungat, pe coordonatele din facerile cosmogonice ce indică ca
început al construirii ceea ce Mircea Eliade denumește a fi „Axis Mundi” sau axul central al
orientărilor viitoare ; nimic n u începe fără o orientare prealabil ă. Acest Axis Mundi este punctul
de la care începe crearea lumii, extinzându -se atât cât vede sau până unde își are hotarul.
Spațiul mitic se află într -o pendulație infinit, indefinit și finit. P ământuri le sacre, dacă
este să luăm ca exemplu arhaicul român esc, sunt acolo pe unde au descins „F ârtatul” și
„Nefârtatul ”, acolo unde se află „Arborele cosmic ” în toate variantele lui de: „Arbore al
cerului ”, „Arbore al vieții ” – cu substitutele lui de arbore de naștere, de nuntă, de judecată sau
funerar, de „Coloa nă a Cerului” – cu variantele ei de: stâlpi ai cerului, ai vieții, de judecată,
profilactici, troițele de drum, de mormânt; este spațiul sacru. Spațiul sacru este moșia sau vatra
satului al cărui centru era marcat de această „Coloană a Cerului”, tot aici se află și mormintele
strămoșilor. „Hotarele” acestora erau, de asemenea, de o deosebită importanță, pentru că aici
se oficiau ritualuri magico -mitologice de alungare a demonilor, a bolilor (aici se punea
„Cămașa ciumei ”), de alungare a strigoilor, de legăm ânt solemn în jocurile de Rusalii ale
Călușarilor, pe aici se plimbau trupurile neînsuflețite ale celor decedați din sfatul satului, aici
aveau loc ritualuri de invocar e a intemperiilor de bun augur, ritualuri juridice, de legare

29 Lucian Blaga , Trilogia Culturii – Orizont și Stil , București, Editura Minerva, 1985, p.134.

Mancă Mihaela Laura Axele de manifestare ale mitului:
verticala ș i orizontala
15
punitivă de arborele justi țiar prin îndeplinirea unei probe, de marcare a hotarelor unei moșii
familiare prin jură mântul cu brazda în cap sau prin bătaia copiilor pentru memorarea locului,
ritualuri de înfrățire la naștere cu un arbore viu, de încuscrire cu sătenii de pe moșiile ve cine.
Se pare că în mitologi a poporului român „Hotarele” sunt preferate pentru ceremoniile ritualice.
Important de știut este că, pentru locuitorii acestor locuri , existau spații curate sau
necurate și de aceea tot ce se construia, se construia într-un loc ales după criterii magico –
mitologice sau religioase.
Vatra satului are în cultura locului și variante de mici dimensiuni, dar cu o importanță
identică pentru comunitat ea mică de această dată, pentru familie; aceasta este vatra casei,
spațiul sacru al case i unde se ținea focul aprins mereu (ritualul „Joimărițelor”), chiar dacă
uneori cu tăciu nii ascunși sub cenușă, unde se găteau pomenile de „sâmbetele morților”, și
unde , în trecutul îndepărtat, se punea cenușa morților. Vatra casei este altarul unde femeil e
oficiau ritualurile domestice legate de ciclul vieții și ceremoniile festive corespunz ătoare, aici
nășteau femeile care nu puteau naște pe pământ, aici se blestema.
Acest spațiu este locul unde are loc existența reală, existență care explică acest mediu
și organizarea lui, și cum mitul organizează și dă sens existenței cu tot ce presupune ea, tot el,
după cum deja am afirmat, este cel ce a organizat, din punct de vede re spațial, existența. E ste
arealul în care omul arhaic se sim te în siguranță. Siguranța, pentru el neputând exist a în afara
acestui mediu sacru. Acest areal de existență al omului arhaic este pentru el o împletire între
sacru și profan, între necesitatea fizică și necesitatea de conformare la regulile sfinte ce aduc
ordinea și -l scot din haos ul dat de debusolarea creată de dezordine, de lipsă de normă și sens.
Lucian Blaga ne vorbește despre orizontul spațial ca fiind intuitiv și „precis structurat – ca un
coeficient organic, constitutiv și permanent eficace, al inconștientului”30, iar despre a ceste
orizonturi inconștiente ne spune că sunt „ceva mai mult decât cadre pentru o lume de obiecte;
ele sunt factori alcătuitori ai ființei umane”31.
Fiecare spațiu este recreat după aceleași reguli, totul are un centru, un stâlp al cerului,
un hotar. Modul de organizare al locurilor în care omul își desfășoară existența este păstrat
până astăzi, chiar dacă astă zi acest tip de organizare se limitează la a fi doar o teorie
arhitecturală. Dincolo de un general universal arhetipal ce ne îndrumă la organizarea spațiului
habitual, Lucian Blaga consideră că avem un anumit tipar specific comunităților restrânse ale
așa n umitelor „orizonturi sensibile” sau „o rizonturi inconștiente” ce „răzbat personant în

30 Ibidem , p. 134.
31 Ibidem , p. 133.

Mancă Mihaela Laura Axele de manifestare ale mitului:
verticala ș i orizontala
16
conștiință, aceast a mai ales prin vadul creației artistice și metafizice”32, legând de „orizontul
spațial” ceea ce denumește el ca fiind „accentul axiologic” menit să -l completeze și prin care
dorește să expl ice o tendință inconștientă de simțire și modelare a spațiului după reguli ce
depășesc experiența istorică a i ndividului : „inconștientul își creează singur un orizont spațial,
cum melcul își creează casa de var. Din faptul că inconștientul e organic solita r cu orizontul ce
și l-a creat (…)”33.
În contextul în care am pus laolaltă spațiul mitic, cu modul de organ izare spațială aflat
sub aceeași influență mitologică și cu orizontul spațial din concepția blagiană, consider necesar
a completa cu ceea ce cons idera Lucian Blaga a fi orizontul spațial specific întregului spațiu
mioritic, ce implică o zonă a unei simțiri comune, nu un spațiu delimitat politic. Autorul
considera ca specific al acestui spațiu ca fiind plaiul, un spațiu ritmic . Acest orizont este acela
al unui „infinit ondulat, (…) alcătuit din podiș înalt și vale”34; aici „casa românească nu
urmărește oste ntativ nici verticala, nici orizont ala, ci pe amândouă în stăpânită îmbinare și
armonie, căci cadrul ei spațial (deal -vale) nu îngăd uie ipertrofia unei tendințe în dezavantajul
celeilalte”35. Astfel că , dacă inconștientul fraternizează , putem spune că exist ă o legătură între
peisajul în care apare și creația în sine, altfel , dacă fraternizarea nu există, creația apărută este
diferită d e esența creației locului.
Realitatea este manipulată cu ajutorul spațiului. Spațiul ne este necesar conștientizării
și rați onalizării perspectivelor lucrurilor și a le diversității lor, este factor esențial al
conștientizării a tot ce se petrece în realit atea lui, însă, cu toate acestea , „peisajul este mai
degrabă suscitat din interior decât determinat din afară”36, după cum ne spune Georges
Gusdorf, iar asta din cauză că realitatea este în cea mai mare parte formată din intenții și
intenționalități directe sau indirecte, este dată de percepțiile subiective ale individului/
indivizilor, niciodată neutre, ci pendulator ii între a f i simpatetice sau ostile.
„Spațiul nu este cadrul unei existențe posibile, ci locul unei existențe reale care îi dă
sensul. Dincolo de orizont, gândirea care aderă strâns la stilul de viață – nu se mai poate
desfășura ”37.
2.2. Timpul mitic – când om ul a început să-și conștientizeze poziția în lume, și-a dat
seama că este, dar și că trece, a devenit conștient de timp, astfel a realizat dimensiunea esențială

32 Ibidem , p. 135.
33 Ibidem , p. 151.
34 Ibidem , p. 115.
35 Ibidem
36Georges Gusdorf, Op. Cit., p. 49 .
37Ibidem , p. 50.

Mancă Mihaela Laura Axele de manifestare ale mitului:
verticala ș i orizontala
17
a existenței umane și a făcut cunoștință cu prima și perpetua reflecție umană, anume raportul
dintre primele sale conștientizări: existență, timp, finitudine. Orice formă de existență implică
și existența timpului. Ceva există acum, iar acum implică o continuitate bazată pe ieri, azi și
mâine, pe trecut, prezent și viitor.
Timpul este, din perspect iva kantiană , formă a priori a sensibilității, dar de această dată
a sensibilității interne, fiind astfel tot o formă a cunoașterii ; este acea formă a sensibilității
despre care Lucia n Blaga consider a a corespunde „unei realități transcendente”38. Timpul
categorial este abstract , ceea ce dă un fel de sărăcie ce este compensată de „ancorarea
transcendentă a existenței care se bazează pe realitatea ontologică a mitului”39. Timpul începe
odată cu lumea , iar câtă vreme ea există, va exista și timpul, lui fiindu -i corelat spaț iul mitic.
Unii ex egeți consideră acest timp ca fiind unul al repetabilității , pentru istorici este, în
comparație cu cel istoric , închis. După Romulus Vulcănescu, timpul mitic este „inf init în spațiu
și indefinit în raport cu el însuși. Este ireversibil ș i reversibil, ciclic și aciclic, cronic și
palincronic. Totodată poate fi adus înapoi la originile lui și retrăit ritual ca în geneza lui ab illo
tempore ”40, și, așa cum spune și Mircea Eliade, poate fi anticipativ și creator . Acest timp mitic
este mereu re actualizat prin rit rămânând în esența lui ontologică repetabil, reversibil și
recuperabil. Acest timp mitic este unul al unei permanente reînnoiri , un timp ce nu se împarte
în secunde, minute, ore, zile săptămâni, luni sau ani, adică nu se supune împărțir ii profane. Este
un timp uni c, nesupus is toriei, un timp care nu se pierde, este calitativ și ciclic.
Timpul mitic constrânge la o întoarcere la izvoare, la începuturi, printr -o refacere
ritualică a trecutului, constituind un proces de „ preformare , formar e și transformare a
cosmosului”41. Acestui timp nu i se poate alătura angoasa existențială , una dintre fețe le acestei
angoase fiind luată de cea a sorții și a morții ; este o ango asă specifică timpului istoric ,
inevitabilă și fundamentală. Pentru cel ce trăi ește timpul mitic, moartea nu este altceva decâ t
trecerea dintre lumi sau treaptă către un nou început.
Observăm că mitul nu organizează numai spațiul, ci și timpul care este „f undament și
justificare a scurgerii zilelor (…).Timpul ca și spațiul, introdu ce un element de difuziune. De
unde și necesitatea unui soi de mediere, a unui schematism între unitatea sacrului și dispunerea
existenței”42. Timpul mitic impune un ritm specif ic și necesar respectării ritualurilor , „are
valoarea unui ordin, în sensul indi vizibil regulator și imperativ al cuvântului. El le arată

38 Lucian Blaga, Op. Cit ., p. 131.
39 Georges Gusdorf, Op. Cit ., p. 63.
40 Romulus Vulcănescu, Op. Cit. , p. 19.
41 Ibidem
42 Georges Gusdorf, Op. Cit , p. 63.

Mancă Mihaela Laura Axele de manifestare ale mitului:
verticala ș i orizontala
18
oamenilor succesiunea obligațiilor lor față de sacru, intervenția succesivă a timpurilor
favorabile și defavorabile, p ermisiunile și interdicțiile. (…) Ontologia își găsește aici simbolul
în ritmu rile înseși ale universului ”43.
Românul împarte timpul sacru în veacuri („capu ` și coada veacului”), sacri fiind anii 7,
70 și 77 al unui veac, sacre sunt și răstimpurile sols tițiilor și echinoxurilor când sunt concentrate
evenimentele mitice importante ma rcate cu rituri de trecere de la un anotimp la altul ; acest timp
se află într -o strânsă relație cu eternitatea: „țăranul are conștiința sălășluirii sale în timp, dar
cugetul și fapta sa se desfășoară în raport cu ceva care cunoaște această dimensiune”44. De aici
la constatarea dualității timpului nu este decât un pas ; mai departe putem deduce și existența a
două lumi în care țăranul își duce atât viața obișnuită a vieții zilnice , cât și pe cea transcendentă.
De exemplu, c redințele, datinile și tradițiile mi tologice dace pot fi reduse la princ ipii ca
imortalitatea sufletului și comuniunea cu Zeul Sup rem. Imortalitatea sufletului, cel spiritual ,
nu corporal, – dacii consider au trupul ca o închisoare a sufletului, iar moartea eliberarea lui.
Comuniunea între Zeul Suprem și popor este realizată pe două căi : una individuală (prin
abstinență, rugăciuni , descântece), iar cealaltă publică prin rituri, ceremonii, praznice
periodice, urcări pe munte în incintele circulare sacre, sub bolta înaltă a pădurilor, sau la izv oare
sacre seculare.
Sacrificiul uman putea fi: în lupta cu inamicul zeului suprem sau regelui , ca mesager
de încredere a clerului dac către zeul suprem, prin sinuciderea magico -mitică din credința că în
paradisul lui Zalmoxis nu vor intra cei mureau în pa t de boală sau bătrânețe, ci doar cei ce se
sacrificau.
Dacii considerau că fericirea din cer reproduce maximul de fericire de pe pământ,
pentru că zeii nu pot exista fără oameni , astfel încât gândul lor despre fericire trebuie să fie
înțeles și dorit de oameni.
Timpul, pentru omul arhaic, este necesar doar pentru schimbare și transformare, nu es te
un cumul de secvențe cronologice petrecute în secunde ce se scurg unele după altele, nu este
ceva ce se termină la gura neantului. Timpul nu este pentru acest om nici anistoric , nici
antiistoric. Timpul profan este lipsit de importanță, de aceea îl suprimă în momentele esențiale
cum ar fi în timpul ritualurilor și al actelor importante cu acțiune de tip ceremonial .
Timpul mitic este acel timp de început aflat în tr-o recreare perpetuă a cosmogoniei.

43 Ibidem , pp. 64 -65.
44 Ernest Bernea, Spațiu, timp ș i cauzalitate la po porul român , București, Editura Humanitas, 2005, p. 162.

Mancă Mihaela Laura Axele de manifestare ale mitului:
verticala ș i orizontala
19
Lucian Blaga gândește un orizont temporal de natură inconș tientă ce reprezintă un timp
modelat de inconștient și care este forma orientativă a sentimentelor față de trecerea lui , acest
timp al inconștientului este unul productiv ca factor inconștient de cultură de civilizație, de
atitudine a acțiunii modelatoare a timpurilor istorice, dar cu specific comunitar. Ca să rămânem
în paradigma românească, amintim că Lucian Blaga spune despre indivizii din spațiul mioritic
al plaiului c ă își desfășur au viața sub un orizont temporal de tip fluviu caracterizat ca fiind un
timp inconștient ce dă coordonatele unei trăiri prezente, este un timp a lui Este, important de
trăit și valo rificat, este o curgere de prezent.
Acest om al pl aiului este c reator de mitologie autohtonă ; el gândește în acest spațiu
istoric concret, spațiu denumit de L. Blaga „spațiu mioritic”, trăiește într -un timp istoric
denumit simbolic de Romulus Vulcănescu, „timp horal” și în care -și desfășoară credințele,
datinile și tradițiile autohtone, bazate pe renașterea periodică a revenirilor solstițiale și
echinocțiale de la un anotimp la altul , în funcție de mișcarea soarelui pe cer și rolul acestuia în
viața mitică a plantelor, animalelor și a omului. Acest om al p laiului mioritic a elaborat pe
parcursul mileniilor „un cult al destinului ireconciliabil cu etn otonusul vital, un cult al morților
consubstanțial unui cult al strămoșilor și moșilor, a unei gerontomitologii, și un sistem de
mitologii care -și au puține ant ecedente în etimologiile popoarelor europene contemporane”45.

45 Romulus Vulcănescu, Op. Cit . p. 161.

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
20

3. Mitul, generator de credințe și cultură

Odată cu afirmarea Eu-lui, omul ca animal conștient de Sine, începe să conștientizeze
atât experiențele interioare, cât și pe cele exterioare, să le memo reze și să și le reamintească,
încercând să pună într -un sistem logic principiile cauză -efect; mai mult decât atât , el consideră
că totul în jurul lui simte, acționează și are intenționalitate, în așa fel încât mintea lui lucidă a
început să genereze prima formă de credință ce se înc heagă în jurul ideii că tot ceea ce -l
înconjoară este în posesia unui spirit și chiar a unei rațiuni asemănătoare lui. Astfel , iau naștere
teoriile ontologice și cele cosmologice, toate provenite din necesitatea de a răspunde și a da
explicații mirării, în trebării și îndoielii în ceea privește elucidarea principiulu i lumii, a naturii
existenței, a raportului dintre unitatea și diversitatea lumii .
În cele ce urmează nu mă voi opri decât asupra animismului ca fază de început a tutu ror
celorlalte . Ajuns la faza de apogeu, animismul va devia apoi în faza religioasă, după care se va
duce în direcția fazei științific e.
3.1. Animismul ca primă reprezentare despre lume și început a credințelor
Animismul este c onvingerea că tot universul este însuflețit. Totodată , prin această
credință , omul începutului era convins de nemurirea sufletului, teză prezentă și astăzi sub
diferite forme. Bazându -se pe ace astă credință a unui suflet nemuritor, o mul începuturilor va
da și spiritelor morților existenț ă în realitatea prezentului, el e nefiind nelipsite de „toane” și
având putere a acțiunii asupra celor vii.
Pentru gândirea de tip animist , tot ceea ce trăiește experiența vieții are un suflet, astfel
încât această perspectiva ne prezintă un univers întreg î nsuflețit; în acest univers exist ă și
suflete libere ce au nevoie de un spați u intermediar al lumilor, un spațiu al rătăcirii lor.
Acest om , aflat la începutul dorinței de cunoaștere , are ca primă provocare căutarea
răspunsului la întrebarea: Care este ca uza primă? Mintea lui caută să cunoască acel început,
început pe care -l intuiește, neputând căuta ceea ce nu are presupoziția existenței . Revenind la
ceea ce spunea Parmenide „e totuna a gândi și a fi”46, astfel încât dacă ceva există , chiar și în
posibilit ate, îl pot gândi, dac ă nu îl pot gândi , înseamnă că acel ceva nu există încă în
posibilități le mele de cunoaștere.
Această dorință dintr -un început de a cunoaște a omului conștient de sine ascunde o altă
dorință, o dorință ipocrită de a înstăpâni lumea, de a o modela și controla după propria lui vrere,

46 Presocraticii, Fragmentele eleaților , București, Editura Teora, 1998, p. 121.

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
21
o dorință de putere . Astfel, a considerat că „ a cunoaște originea unui obiect, a unui animal, a
unei plante, etc. înseamnă a dobân di asupra lor o putere magică mulțumită căreia reușim să
dominăm sau să le înmulțim potrivit bunului plac”47.
După ce a presupus că a dobândit această cunoaștere , omul a început să țeasă farmece,
descântece și practici magice pentru modelarea și înfruntarea naturii. Aceste practici vin odată
cu animismul ce poartă în el posibilita tea acestor tehnici ce sunt intuite de mintea perfidă și
egoistă a omului rațional.
De la faza animistă se trece la faza religioasă și apoi la cea științifică. În faza animistă
omul își arogă puterea, chiar dacă este cuprins de teamă, el conside ră că poate înstăpân i și
controla totul prin acțiuni magice ; când constată că nu este așa, se ved e nevoit să recunoască
că nu el deține to t controlul și puterea, astfel că atribuie , ceea ce nu intră în puterea lui de
dominare , mai întâi în puterea mai multor zei ce d epășesc condiția de spirit , pentru ca apoi s -o
atribuie unui singur Mare Zeu (ierarhizând zeitățile tot astfel cum gândește și o ierarhie în
cadrul comunităților). Dar, înclinația dintr -un început către putere , nu-i dispare , iar ace astă
credință în propria putere de manipulare a zeilor , în funcție de nevoile și dorințele sale, face ca
mintea lui să creeze zeii cu slăbiciuni, după chipul și asemănarea lui, astfel că, cunoscându -le
punctele slabe, gâ ndește că-i poate manevra. Dar își dă seama că lumea se mani festă după alte
legi și cauze, a ltele decât cele pe care le intuia el, așa că, își recunoaște necunoașterea și
insignifianța în fața naturii cu tot ceea ce presupune ea, dar nu contenește să fie interesat de
puterea asupra morții, continu ă să caute tinereț ea fără bătrânețe și viața fără de moarte, este
interesat să-și exercite puterea asupra naturii când poate, dar acum , cel mai adesea , își exercită
puterea asupra semenilor pe care dorește să și -i supună.
Animismul este acea primă opinie despre lume ce s -a închegat într -un sistem complex
de explicați i iluzorii ce -l făcea u pe om să creadă că lumea funcționează după cum intuiește el,
ceea ce-i asigura confort și siguranță . Se înțelege că animismul a fost, alături de tot ce a derivat
din el, o manifestare de n atură psihologică.
Din cele de mai sus , reiese că specific începutului gândirii omenești a fost gândirea de
tip magic care are ca bază două principii, anume:
Legea similitudinii , ce este imitativă și pornește de la ideea că similarul produce
similarul sau că efectul este asemănător cauzei.

47 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , București, Editura Univ ers, 1978, p. 15.

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
22
Legea conta ctului contagiunii , ce reprezintă acea lege ce pornește de la ideea că
lucrurile care au fost în contact , continuă se să influențeze reciproc de la distanță , chiar și după
ce contactul fizic a încetat.
În arh aicul românesc regăsim pătrunse până azi manifestări ale animismului cum ar fi:
– Descântecul , care era oficiat în taină doar de inițiații care foloseau , dincolo de puterea
cuvântului, puterea plantelor. Descântecele se folosesc de procedeul asocierii. Es te ca o formă
de manifest arhaic al medici nei populare ce se folosește de principiul similarului ca un garant
al îndepărtării răului, substituirea garantând manifestarea forțelor curative, regăsi te fiind aici și
cele două legi fundamentale ale magiei pomen ite de J.G.Frazer.
– Farmecul , este un des cântec menit a înlănțui iubirea sau a „scoaterii din minți” a celor
„urâți” (a celor de care le este urât). Dimitrie Cantemir amintește în Descrip tio Moldavie de
descântecele împotriva „Ielelor”, sau ”Frumoaselor”, ce amintește de cultul străvechi a Daci ei.
Alte descântece sunt menite a fi împotriva „Joimărițelor”, amintite și ele de Dimitrie
Cantemir care ne aduce cunoștință și de ceea ce contracarează descântecul, „dezlegarea”, ce nu
poate veni decât prin practici mai puternice, prefigurat fiind „demoni acul” pe care Platon îl
amintea în „Banchetul” și care -și are izvorul în substratul mitologiei tracice.
Descântecele se folosesc de tehnica autosugestiei și folosesc nume găsite în infernul
mitologic . Se folosesc de tehnica repetiției incantației pentru întărire și mai fac uz de cifrele
fatidice ca 3, 9, 99. Cifra trei fiind recunoscută în diferite practici ca fiind cifră sacră, număr
irațional ce potențează misterul prin repetiția cuv intelor cheie de trei ori, ori p rin folosirea lui
ca atare, iar aceste practici le găsim adesea în descântecele sau legendele românești.
După Gh. Nițu, descântecele nu numai că deschid calea basmelor și a personajelor
fantastice, dar și pe ce a a bocetului și blestemului .
– Blestemul este o altă formulă cu potenți al magic ce se bazează pe puterea cuvântului
(Logosului ). El se află de mult timp în folclorul nostru, iar alături de Komos (procesiune veselă
ce încheiau serbările închinate lui Dionysos ) sunt sămânța pamfletului , în care spirit ul absolut
al libertății cu vântului zburdă liber și care devine armă de temut cu funcție de terapie socială,
dar pus de inchizitorii libertății la index pentru presupoziția că în el zace răzvrătire umană care
poate deveni o forță în lupta pentru descătușar e.
3.2. Totemismul, formă primitivă de religie
Teoria totemică derivă din teoria animistă și susține că totemul stă la originea religiei
și reprezintă credința într -o rudenie a oamenilor cu obiecte sau creaturi din natură.
Această teorie poate fi considerată o expresie a animismu lui, cu toate că unii
cercetători au considerat că s -a acordat o prea mare însemnătate religioasă . Această teorie țin e

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
23
mai mult de structura socială și materială a societății primitive . Este o primă formă de
manifestare a comunităților bazată pe un fel de înrudire. Totemul este o noțiune simbolică ce
face referire la strămoșii imaginați și a căror amintire trebuie păstrată vie ca fiind origine a
comună a tribului sau a clanului. Este o formă incipientă de religie ce dă naștere primelor
rigori co munitare. Totemismul pune accentul pe moral a și practic a instaurate la un nivel de
regim, lucru păstrat și de teologia religiilor aflate pe o treaptă superioară de închegare.
Mitologia morții este deosebit de importantă în Totemism , ceea ce dă naș tere la noi
reprezentări și ritualuri legate de moarte și trecerea pe tărâmul de dincolo, toate având rolul
de a potența concepția despre nemurire a sufletului, concepție regăsită peste tot în lume, de
asemenea regăsită și pe teritoriul mioritic.
Mărturii ale Totemismului sunt prezente și în culturile vechi atestate până acum pe
teritoriul Daciei preistorice, culturi care sub raport spiritual se diferențiază între ele prin
simbolurile magico -mitologice (vezi culturile Rast, Vădastra , Boian, Hamangia, Sălcuț a,
Gumelnița sau Cucuteni). În aceste culturi totemul devine o entitate sacră odată ce primește
un nume pe baza căruia se creează un mit de origine al colectivității ce duce mai departe la
crearea unui rit. Spiritualitatea românească a păstrat timp îndelun gat credința într -o legare a
destinului și a speranțelor de o viață a lumii , credință prezentă până astăzi , cel puțin prin
legende ca : „Legenda soarelui și a Lunii”48 sau balada „ Miorița” în toate variantele ei .
Pentru arhaicul românesc , bradul este un ele ment totemic ce vine dintr -o vechime
neidentificată încă, dar care este confirmat a fi fost prezent în culturile sus menționate și care
reprezintă cele mai vechi civilizații atât de pe meleagurile noastre , cât și dintre cele ale lumii.
Bradul este regăsit atât în mitologia Morții, cât și în cea a Vieții; apare în ritualul de naștere,
botez, nuntă , înmormântare, dar și în alte momente de cumpănă a le vieții.
Ca zoo totemuri , sunt consemnate a fi fost prezente bourul, zimbrul, lupul, ursul,
șarpele, cerbul și pe alocuri calul. De asemenea , mai este consemnat ca practică totemică
tatuajul atât ca semn distinctiv între clanuri și triburi, cât și în timpul unor ceremonii de
inițiere.
Se observă că totemul este un simbol al unei conștiințe colective, poate prima
manifestare simbolică a unei astfel de conștiințe , interpretarea lui ținând și de psihologicul

48 Baladă ce ține de Cultul Soarelui, cult ce a domnit pe aceste meleaguri în mod conștient, dar și inconștient până
astăzi, prin mai multe ritualuri și obiceiuri, cele mai multe pornind din acest cult.

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
24
interdicției incestului, mai ales dacă gândul ne îndreaptă către încercările lui Freud de a explica
originea și legile fundamentale ale ginții matriarhale (exogam ia).
3.3. Religia , cea mai simplă formă de cultură
Cu cât societățile se dezvol tă, cu atât se simte nevoia transformării gândirii mitice în
gândire religioasă, astfel încât cele două nu sunt diferite în esență, ci în aparență. Religia și
gândirea specifică ei este o readaptare a mitologiei și a gândirii specifice la noul context de
societate și de necesitate psihică și cognitivă. Această schimbare de paradigmă este dată de
necesitatea de a pune accentul, dincolo de originea lumii, pe cunoașterea și respectarea
valorilor. Se trece de fapt într -o nouă etapă de interpretare a sensului Lu mii. Drumul de la
mitologie la religie trece prin câteva noduri de transformare dintre care am amintit mai sus
Animismul și Totemismul .
Religia apare când conștiința umană este pr egătită pentru o nouă etapă, pentru un nou
stadiu de gândire , când este preg ătită pentru o lărgire a sferei de apartenență și pentru un pas
mai aproape de universalitate și de o obiectivitate cosmică. „Acolo unde trecerea s -a făcut
într-un mod natural și continuu, conștiința mitică și -a transmis puterile unei metafizici mai
adecvate, datorită căreia noua instalare a omului în univers a fost consolidată prin ancorarea
transcendentă, a cărei justificare o cere și acum”49.
Religia apare ca rezultat al exis tenței unor noi cerințe gnoseologice de strângere laolaltă
a perspectivelor asupra lumii, a principiilor existenței atât umane , cât și universale cunoscute.
Toată participarea omului la viața comunitară a fost încă de la început una bazată pe un
schimb re ciproc, fondat pe a primi și a dărui. Omul de la începutul istoriei preia tot ceea ce i
se transmite ca model, însă are și o participare activă modificând și creând altele pe care le
transmite m ai departe în altă formă ; celor vechi le adaugă pe cele noi.
Dincolo de orice explicații raționale și psihologice am găsi, religia nu se limitează doar
la a fi atât. Nu este doar un rezultat reflexiv, și nici doar unul pornit din instincte și impulsuri.
Oricâtă discordie ar apărea între ideile ce presupun nașterea și caracterul religiei, trebuie să
recunoaștem că fiecare dintr e ele este față a aceluiași adevăr încă nedescoperit pe depli n.
Comun oricărei definiții date religiei este faptul că este o manifestare a sacrului ce împinge la
anumite atitudini manifestate de uman, anume rituri, obiceiuri sau rugăciuni.
Pentru ca o cre dință religioasă să ajungă la etapa practicării, trebuie să existe de dinainte
ideea divinității. Fără vreun minim de expresie a sacrului, manifestarea nu ar avea vreun sens.

49 Georges Gusdorf, Op. Cit ., p. 133.

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
25
Prima experiență rel igioasă a fost proba bil una intuitivă, intuiția venind dintr -o
informație anterioară ajunsă din inconștient în subconștient . Această intuiție este înfățișată sub
formă simbolistă căruia, pentru a fi deslușită , îi sunt necesare experiențele și interpretăril e
anterioare ce au pus o bază , să-i zic teoretică , astfel încât oricât am căuta o anterioritate
conștientă nu o vom putea găsi, în schimb vom ajunge la o bază a priori inconștientă.
Religia, de fapt orice gândire, manifestare și interpretare pentru conș tientul uman al
sacrului, exis tă în mod a priori în mintea umană. Din această bază se nasc în conștiinț ă miturile.
Acest a priori parcurg e traseul: ceva de dinaintea inconștientului, inconștient, subconștient și
abia apoi conștient și ajunge la destinație într-o formă de esență diluat ă, nu deplin înfățișată,
ceea ce ar putea explica diferențele de interpretare și manifestare ale sacrului, chiar pe arealuri
geografice mici. Bineînțeles, dacă vrem să explicăm diferențele, dar nu trebuie să omitem nici
asemăn ările, ce sunt uimitoare prin regăsirea lor de la un capăt la celălalt al pământului. Aceste
asemănări ar reprezenta cel mai probabil acea apariție primară, neascunsă încă conștientului
uman în fază incipientă și fără experiența primului act creator. Odată cu acest prim act creator
a avut loc și prima alterare a obiec tivului relevat, alterare produsă de subiectivismul deja
consacrat al conștiinței.
Tot ceea ce omul , în faza lui incipientă , a exp rimat a fost strâns într-o bază teoretică
ancestrală care a fos t apoi transformată în doctrine și apoi în dogme. „Conștiința mitică trăiește
sub regimul evidenței socializate al percepției dogmatice”50.
Expresiile primitive din mituri, oricât s -ar susține, nu sunt lipsite de coerență și logică.
Discursul mitic urmează niște reguli ale lui particulare. Toate aceste expresii reprezintă baza a
ceea ce noi azi considerăm a fi discurs logic.
Dincolo de creativitatea subiectivismului uman, multe dintre aceste mit uri au fost voit
transformate de către cei care erau denumiți „purtători ai tradiției ”. Aceste transformări a u
venit ca urmare a necesității create de conjunctura comunitară în care se aflau. Când
comunitatea dădea semne de dizarmonie , se cerea schimbarea s au adăugarea unor alte
perspective, norme și reguli menite să a ducă comunitatea l a o nouă armonie. Când aceste
modificări sunt conștien tizate ca fiind necesare și chiar benefice pentru comunitate, atunci se
deschide și calea către desemnarea unei autorități ce poate decide asupra doctrinei , la nevoie
putând -o modifica . Se înțelege că noua autoritate avea nevoie de o transmitere pe cale scrisă a
doctrinei, înlocuind -o astfel pe cea orală. De ce a fost necesară această înlocu ire? Ei bine,

50 Ibidem

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
26
pentru a evita modificarea subiectivă prezentă în transmiterea orală. Noul sistem p ermitea
mărirea areal ului de influență a aceluiași sistem doctrinar.
Consider că desemnarea unei astfel de autorități s -a făcut la început între comunități ce
se asemănau în viziunea și manifestarea sacrului, astfel că s -au creat mai multe autorități
centr u-doctrinar transformate încetul cu încetul în religiile dogmatice cunoscute. Dacă la
început s -au unit pe principiul asemănări i, mai apoi aria de influență a fiecărui centru s -a extins
pe principiul cuceririi și expansiunii.
Prin formarea acestor autorit ăți se pune baza teorie i, indiferent de forma pe care o va
îmbrăca în timp, ca expresie practică a experienței religioase. Alături de teorie mai apare și
adorația sau venerația într e cele două existând o relație de complementaritate . Omul în fața
sacrului are ca primă reacție de manifestare, sub o formă sau alta, reverența cu tot ceea ce
presupune aceasta: venerație, stimă, respect. Acesta reverență implicită în fața sacrului o
regăs im a fi prezentă atât în manifestările mitului , cât și a doctrinei sau dogm ei religioase.
Probabil că adorația este anterioară teoriei religioase, ea existând și fără o cunoaștere
conștientă a teoriei. Reverența în fața sacrului poate fi considerată a fi u n prim act ritual ce a
dat naștere la alte și alte ritualuri și obiceiuri din ce în ce mai complexe , toate având menirea
obținerii îmbunării, îngăduinței și iertării Zeilor/Zeului sau pentru a transmite mulțumirea și
supunerea față de ei . Toate pot fi regă site până azi într -o formă sau alta în practicile religioase.
Toate practi cile religioase pun bazele unei forme de educație, poate prima formă de
educație, ce antrenează voința, deci conștiința și libertatea de a alege. Această formă de
educație are la ba ză rugăciunea, supunerea, dincolo de divinitate, în fața unui calendar și r itm
sacru și chiar spiritul de sacrificiu este antrenat de ace astă formă de educație.
Riturile, ca manifestare a sacrului sunt bine codificate, fiind accesibile doar
cunos cătorilor . Sunt organizate și grupate într -un sistem liturgic destinat comunității
cunoscătoare.
Cultul prezintă în sine tradiție ( „așa se face ”) și obligație umană („a face ceea ce se
face” ca imperioasă necesitate), ambele aflate într -un raport de reciprocitate astfel : așa se face
se impune ca imperioasă necesitate pentru acțiunea omulu i, iar a face ceea ce se face , este
realizabil până dispare imperativul necesității sau intră sub incidenț a inadec vării, astfel încât a
face ceea ce trebuie făcut obligă la o schimbare adecvată a lui așa se face . Altfel spus , tradiția
obligă omul la un anu me comportament acceptat de col ectivitatea în care se manifestă, dar,
când acea colectivitate trece la un nou stadiu, obligă tradiția la schimbare pentru a ie și cumva
din faza de nepotrivire. Ace astă dialectică a religiei este motorul dinamicii ei.

Mancă Mihaela Laura Mitul, generator de credințe și cultură
27
De la d iferențele religioase atât cele de doctrină, cât și cele de manifestare sunt cele
care produc diferențele culturale. Acest fapt este produs de diferențele de credință ce produc
manifestări diferite. Se înțelege că atitudinea și acțiunea individului în soci etate dă naștere la
ceea ce numim noi cultură, dar, după cele văzute mai sus , intuim că primele manifestăr i
culturale au fost de natură religioasă , fapt confirmat și de Mircea Eliade care afirma că : „la
nivelurile cele mai arhaice de cultură, a trăi ca fii nță umană este de la sine un act religios, căci
hrana, viaț a sexuală și munca au valoare sacramentală. Altfel spus, a fi – sau mai degrabă a
deveni – om, înseamnă a fi religios” 51.
Este clar că mi tul a cauzat tot ceea ce a urmat . Invocarea și argumentarea doar a unei
cauzalități p entru a argumenta și susține religia este oarecum desuetă. Mai potrivită mi se pare
a fi invocată solidaritatea și respectul reciproc, după cum afirmă și Georges Gusdorf î n lucrarea
sa „Mit și metafizică”.
Rațiunea are un cost, așa interpretez și biblica a lungare a lui Adam și a Evei din Rai,
alungare cauzată sau datorată, depinde de perspectivă, de înfruptarea din Pomul Cunoașterii a l
Binelui și al Răului, acțiune ce a surveni t în urma ispitei șarpelui care , în mai toate vechile
mitologii , reprezintă regenerarea. Mă întreb dacă acest fragment religios nu o fi fost apărut la
granița dintre mit și religie, la răsăritul conștiinței cu adevărat de Sine ; „reflecția consacră
sfârșitu l inocenței mitice”52.

51 Mircea Eliade, Nostalgia Originilor , București, Editura Humanitas, 1994, p. 6.
52 Georges Gusdorf , Op.Cit , p. 125.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
28

4. Mitul ca generator de principi i filosofice

Mitul generează ritul, ritul generează obiceiul, toate sunt elemente de protofilo sofie și
sunt strânse în ceea ce numim folclor și pe care I.A. Candrea îl vedea a fi enciclopedia sufletului
poporului , un înglob ant de mentalități și atitudin i stârnite de realități le imediate și care dă ființă
năzuințelor. Folclorul, prin toate categoriile sale, este realitatea sufletească a omului ce se leagă
de cosmos „ca o prelungire a sufletului său, după cum el … nu era decât o verigă din lanțul de
armo nii materiale ale cosmosului”53.
4.1. Armonia, identitatea, lupta și echilibrul contrariilor .
Armoni a este dată de un echilibru al contrariilor, după cum gândea și Heraclit . El
considera că realitatea este de natură contradictorie, iar contrariile coexistente reprezintă o
condiție esențială a devenirii și armoniei lucrurilor. Pen tru el, contrariile formea ză o unitate
dialectică, creează un „Unu din multiplii” tensionați ce se află în permanentă luptă și care dau
imbold devenirii universale. Mitul ne prezintă o realitate disociat ă, ca fiind o unitate a cărei
părți sunt disparate, impunându -ne astfel, ca leg e de inerție ideală, tendința de reuniune a
întregului, dar nu una care să impună necesitatea anulării extremelor, ci una care presupune
aducerea lor la o sta re de echilibru, la o stare de armonie. Pe acest principiu sunt clădite toate
riturile, obiceiuril e și tot ce ea ce se află sub acțiunea vie a mitului.
Unii etnologi, cum ar fi Elena Niculiță Voronca, susțin în studiile lor și ideea unui fel
de „naturalism ” ce vine să explice rațional prezența credinței în două forțe contrarii, astfel că
la început primele comunități au văzut schimbările atmosferice ; simțind frigul și căldura,
întunericul și lumina, și -au închipuit ca sunt existen te două principii deosebite , cum ar fi binele
și răul , între care există o luptă permanentă . Acest dualism cosmologic mai putea fi dat și de
dorința explicării și înțelegerii dinamismului propriu lumii. Odată ce omul a realizat naturalețea
contrariilor, a înțeles și că acțiunile lui pot avea aceeași împărțire rațională, o împărțire între
Bine și Rău, a priceput că acțiunile lui pot fi bune sau rele asupra lui sau asupra celorlalți. O
acțiune rea provoacă tristețe, supărare, furie etc ., sentimente negative ce dau la rândul lor
naștere la acțiuni , de asemenea negative , mai mult sau mai puțin previzibile, ceea ce ar du ce la
o instabilitate și la o stare permanentă de conflict , fapt ce a impus ca exigență regulile necesare

53 Ovidiu Papadima, O viziune romanească a lumii . Studiu de folclor, București, Ed. Saeculum, 1995, p. 9 .

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
29
armoniei, predicției conștiente și a ordinii, drept urmare normele morale au fost primele forme
conștient -necesare comunității.
Ideea de dua lism al lumii, al întregului, îl regăsim , de asemenea, la Heraclit , doar că el
gândește contrariile ca fiind multiplii lui Unu, aducându -i sub umbrela unei așa zise identități.
Aceas tă identitate di ntre bine și rău i -a fost atribuită lui Heraclit de către Aristotel. Pentru
Heraclit , identitatea contrariilor include câteva raporturi ca: succesiunea și schimbare reciprocă
a calităților sau lucrurilor aflate în opoziție, după cum spune î n Fragmentul 126: – „τὰ ψυχρ ὰ
θέρεται, θερμ ὸν ψύχεται, ὑγρὸν αὐαίνεται, καρφαλ έον νοτ ίζεται ”54 („Lucrurile reci devin calde,
cele calde reci, cele umede uscate, cele uscate umede ”).
De când omul s -a conștientizat ca Eu a început să obse rve, iar una dintre p rimele lui
constatări a fost relația lui cu lumea , remarcă făcută și de Heraclit. El observă o relativitate a
subiectului care experimentează, o relativitate a subiectivității și necesității diferite. În
Fragmentul 61 ne spune: „θάλασσα ὕδωρ καθαρ ώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον κα ὶ
σωτήριον, ἀνθρώποις δ ὲ ἄποτον κα ὶ ὀλέθριον ”55 („Apa mării este cea mai pură și cea mai
murdară; pentru pești ea este potabilă, pentru oameni este de nebăut și dăunătoare ”), însă
Heraclit constată și faptul că aprecierea vine numai când punem ceva în relație cu contrariul,
părere pe care o putem regăsi în Fragmentul 111: „νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ, κακ ὸν ἀγαθόν,
λιμὸς κόρον, κ άματος ἀνάπαυσιν ”56 („Boala face ca sănătatea să fie dulce și plăcută, foamea
sațietatea, ostene ala odihna ”). De asemenea, dacă mai zăbovim puțin la contrarii, lupta lor și
necesitatea armoniei dintre ele, aș mai aminti de faptul că Heraclit ne vorbește de conflictul
contrariilor ca forță universală creatoare, spunându -ne în F ragmentul 53 că: „Πόλεμος πάντων
μὲν πατ ήρ ἐστι, π άντων δ ὲ βασιλε ύς, κα ὶ τοὺς μὲν θεο ὺς ἔδειξε το ὺς δὲ ἀνθρώπους, το ὺς μὲν
δούλους ἐποίησε το ὺς δὲ ἐλευθέρους”57 („Conflictul este tatăl tuturor lucrurilor, regele a toate;
pe unii el îi face zei, din alții face oameni și iarăși pe a lții îi face sclavi și pe unii liberi” ).
Mitul nu intenționează să aducă explicații sau să elimine contrariile, ci, dimpotrivă, el
vrea să le evidențieze atât existența, cât și necesitatea lor, însă conflictul contrariilor presupune
dinamică, mișcare și sc himbare, de aceea nu pot pleca de pe tărâmul heraclitian fără a aminti
una dintre faimoasele expresii ale marelui filosof , aceea regăsită în Fragmentul 49: „ποταμο ῖς
τοῖς αὐτοῖς ἐμϐαίνομέν τε κα ὶ οὐκ ἐμϐαίνομεν, ε ἶμέν τε κα ὶ οὐκ εἶμέν”58 („Nu putem descinde

54 Hermann Diels Die fragmente der vorsokra tiker, Berlin, Weidmannsohe Buchhandlung, 1912, p. 102.
55 Ibidem , p. 89.
56 Ibidem , p. 99.
57 Ibidem , p. 88.
58 Ibidem , p. 87.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
30
de două ori într -un râu , căci pururea alte și alte ape curg în el” sau într -o altă traducere „coborâm
și nu coborâm în același râu, suntem și nu suntem” ).
Această teorie a transformării continue a lucrurilor este strâns legată de cea a identității
contrar iilor după cum se poate observa din Fragmentul 88: „ταὐτό τ΄ ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκ ὸς καὶ
[τὸ] ἐγρηγορ ὸς καὶ τὸ καθε ῦδον κα ὶ νέον κα ὶ γηραι όν· τάδε γὰρ μετὰπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα
πάλιν μεταπεσ όντα τα ῦτα”59 („este unul și același lucru în noi viață și moart e, veghe și somn,
tinerețe și bătrânețe” ). Observația transmisă prin aceste vorbe este aceea că lucrurile sensibile
se află într -o permanentă curgere , astfel încât se poate contura ideea că este impo sibilă
cunoașterea lumii sensibile. Aristotel pomenește, nu o dată, de această concepție a lui Heraclit,
de acest flux al lucrurilor sensibile, despre transformarea imperceptibilă, dar permanentă și
ciclică. Lucrurile nu sunt, ele devin, pentru că îndată c e ele sunt ceva, li se opune ceva.
Supunerea în fața timp ului și schimbările ve nite prin trecerea lui au fost sesizate și
conștientizate, fapt ce a dus la o căutare a unui sens al acestor dinamici, rațiune atât de necesar ă
preconizării efectelor, ajungându -se astfel la gândirea principiului cauză -efect. „ Reconci lierea
contrariilor simbolizează transcendența. Dar ace astă transcendență însăși explică trăsătura
primejdioasă până la inuman a sacrului. Omul nu poate trăi în acest climat de contradicții, în
acest câmp de forțe în care opoziția atributelor dușmane menți ne o asemenea tensiune încât
realitatea umană – calea intermediară între contradictorii – ar fi aproape anihilată, volatizată”60.
Dar, cum nu tot ceea ce se întâmpla era conform acestor predicții, omul, din necesitatea
conștiinței de a explica totuși aceste realități, a presupus existența unui dualism care impune o
mișcare pendula ră ce trece mereu prin puncte prestabilite, aceste punc te fiind ceea ce la români
se numește „Soartă ”, „Menire ”, „Noroc ”, „Scris ” sau „Dat” și care au putere asupra
preexistenței, e xistenței sau ființării umane și postexis tenței cosmice. După ce a catalogat
aceste realități ca fiind bune sau rele, omul a crezu t că poate interveni direct în acest echilibru
prin acțiun i bazat e pe logica cauză -efect, sau pe cea a principiului „similarul produce similarul”
în care efectul se aseamănă cu cauza sa, dar și prin cumpănirea dreaptă a rânduielii ca scop al
integrării pe pământ sau cel al reintegrării în cosmos a omului pe „căi previzibile în
imprevizibilitate”61, de altfel , în jurul „Sorții ” s-a creat o întreagă mitologie .
Omul simte adevărul unei unități a căr ei dinamică este dată de dialectica contrariilor
însă, „în general construcțiile teoretice ale gândirii umane s -au născut din fuga de contradicție
și din dorința tenace de a o înlătura cu d esăvârșire prin monismul uneia sau alteia dintre cele

59 Ibidem , p. 95.
60 George Gusdorf, Op. Cit ., p.44.
61 Romulus Vulcănescu, Mitologie română , București , Editura Academiei, 1987, p. 1 62.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
31
două valori ale experienței logice și mai ales prin ceea ce înseamnă și implică afirmația”62, ceea
ce produce și o dramă a s piritului uman, după cum spune Stephane Lupasco . Gândirea caută
această dinamic ă a contradicțiilor , aleargă spre ea, depinde de ea. „Aceeași experiență logică
ne arată, într -adevăr , că cele două fapte con tradictorii, deși nu există decât într -un raport
reciproc și prin însăși această contradicție , trebuie să alterneze , și nu se pot m anifesta, nu -și pot
desfășura existența decât unul în detrimentul celuilalt (…) astfel se schițează un monism și o
noncontr adicție . Experiența logică a cărei existențialitate este totuși în funcție de o contradicție
constitutivă, structurală operează în același timp și în mod paradoxal , o disjuncție
noncontradictorie, ea însăși factor al existențialității logice”63.
Mintea umană are ca aspirație regăsirea unei unități camuflat e de aparența
multiplicității și tinde către reflecție asupra perechilor de contr arii în special asupra polarității
lor. Fuga de contradicție și tendința de înlăturare , sau mai bine zis tendința de susținere , din
punctul de vedere al rațiunii logice, a unuia dintre ei, contrazice impulsul intern de necesitate
a unei unități dinamice ce creează o conexiune între tot ceea ce există.
Nicolaus Cusanus afirmă că: „identicul este cauza tuturor lucruril or care sunt atât de
diverse și de opuse”64. „În identic, universalul și particularul sunt Identicul însuși, unitatea este
însuși infinirea , la fel actul și potența sau esența și ființa ; ba chiar, în Identicul absolut, a fi și a
nu fi trebuie să fie Identi cul însuși”65.
4.2. Coincidentia oppositorum
Nicolaus Cusanus definește coincidenția oppositorum ca fiind definiția cea mai
apropiată de ceea ce poate fi Dumnezeu , este sursa devenirii spiritului uman .
Această „coincidență a contrariilor ” poate fi găsită peste tot, atât în simboluri, în teoriile
explicative ale Cosmosului, cât și în mai toate miturile vechi , cum ar fi cel al Androginului și
în rituril e aferente lui , care, după părerea lui Mircea Eliade , „au drept scop să reamintească
oamen ilor că realitatea ultimă, sacrul, divinitatea, depășesc posibilitățile lor de înțelegere
rațională”66.
Implicații metafizice ale coincidenția oppositorum sunt regăsit e în multe culturi, de
asemenea și în cea românească unde se fac referiri la un fel de consangvinitate între „Fârtat” și
„Nefârtat”, toate venind, cel mai probabil, pe fondul dorinței de a da o explicație, în special de
necesitate, a Răului în creația divi nă.

62 Stephane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului , București, Editura Politică, 1982 , p. 155.
63 Ibidem , p. 154.
64 Nicolaus Cusanus, Coincidentia Oppositorum , București, Editura Polirom , 2008 , p. 135.
65 Ibidem
66 Mircea Eliade, Mefistofel și andr oginul , București, Editura Humanitas, 1995, p. 75.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
32
Întreaga istorie de tip religios a umanității poartă urme ale reprezentării ambivale nte
atât a umanității, cât și a divinului, zeii fiind deopotrivă zâmbitori și binevoitori, dar și răi,
ranchiunoși și înfricoșători.
Perspectiva prezentată aici este aceea că , coinciden tia oppositorum nu încalcă mult
invocatul principiu al contradicției p entru că acest concept unește într -o unitate opușii, Mircea
Eliade consideră acest concept ca fiind chiar un simbol al totalității ontologice.
Din punctul de vedere a l logicii clasice , coinciden tia oppositorum , implică paradoxul,
aducând la un loc conjuncția, prin unirea celor două contrarii în același întreg, dar și disjuncția
lor, ca dinamică în interiorul întregului. Deși se invocă încălcarea principiului identități i, ce
presupune că un obiect este identic cu el însuși în același timp și sub același raport, perspectiva
prezentată aici se opune acestei poziții, susținând că principiul identității nu este încălcat de
coincidentia oppositorum pentru că întregul la momen tul t prezintă un anumit raport între
contra riile aflate în interiorul lui, și car e-l compun, iar acest raport dă caracteristica identitară
a unității la momentul t, astfel că el este identic cu el însuși la momentul t. Raportul din
momentul t este caracte ristica specifică a întregului din moment ul t, ceea ce -l face să fie identic
cu el însuși la momentul t, nu cu alt raport din alt moment t.
Contrarele implicate în alcătuirea întregului sunt complementare și se implică reciproc.
Întregul presupune conjunc ția opușilor, iar disjuncția este doar o aparență conceptuală dată de
gândirea noastră. Opușii sunt calități ale întregului , nu cantități ale lui, ele aflându -se într -o
relație de interdepen dență, neexistând unul fără celălalt, astfel că nu putem spune unu sau
celălalt , pentru că unu îl implică p e celălalt , și reciproc valabil.
Coincidentia oppositorum este un concept paradoxal, după cum deja am văzut , este un
concept al limitei, dar și a l nelimitatului prin infinitatea de raporturi posibile între cele două
contrarii; semnifică perfecțiunea , atunci când raportul dintre contrarii este perfect echilibrat.
Este adevărat că , dacă ne ancorăm în logica clasică , nu putem gândi un astfel de concep t
ce pune laolaltă lucrurile ce se contrazic creând , prin conciliere, o armonie necesară ce poate
atinge perfecțiunea obiectivă. Un astfel de concept poate fi gândit de o minte ce se află sub
influența tiparului arhetipal. Un astfel de concept poate fi cat alogat ca fiind un model de gândire
și cunoaștere de tip mitic ce tin de și se ghidează după prototipul Perfecțiunii Div ine, și care ,
pentru om , este acel Paradis Pierdut pe care speră să -l recapete prin ritualurile la care apelează,
în special omul primiti v, pentru a reconstitui, măcar simbolic, ordinea primordială în care nu
exista opoziția contrariilor, opoziție cunoscută, simțită și trăit ă odată cu alungarea din Rai.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
33
Metafizica definită de coinciden tia oppositorum este dată de dialectica contrarelor
existente prin implicare reciprocă. Acest concept semnifică, pentru gând irea creștină în special,
Adevărul Absolut, adică Dumnezeu.
Să ne închipuim simbolul „infinitului”. În mijlocul acestui simbol există punctul de
coincidență, sau de unire a contrariilor, este punctul în care are loc schimbarea de polaritate.
Acest simbol al infinitului, sau a l infinirii, reprezintă Devenirea continuă.
Acest întreg ca posibilitate de conciliere a contradictoriilor poate fi explicată și prin
teoria „ Terțului inclus” ce a fo st dezvoltată de Stephane Lupasco ( Ștefan Lupașcu ) ca urmare
a contra dicției dintre rezultatele fizicii cuantice și logica clasică. Acest terț inclus este cel de –
al treilea termen ce este în același timp și e și non-e, este tocmai acel termen căruia logica
clasică îi neagă posibilitatea de existență prin principiul „terțulu i exclu s”. Teoria „Terțului
inclus” nu vine însă să contrazică logica clasică, ci doar să -i arate limitele bazate pe gândirea
unui singur nivel al realităț ii, ceea ce nu duce decât la „opoziții antagoniste . El este, prin propria
sa natură, autodestructiv , dacă e separat complet de toate celelalte niveluri de realitate”67, iar
concilierea contrariilor nu poate fi realizată și nici măcar concepută. Fiind vorba de o abordare
transdi sciplinară trebuie să presupunem că Realitatea implică mai multe niveluri, poate chiar o
infinitate . Învecinarea a două niveluri presupune existența elementului T, terțul inclus , ce este
legat de o pereche de contradictorii de la nive lul imediat următor. T reprezintă de fapt, în teoria
lupasciană, o stare; denumirea de stare , în opera lui Lupa sco, făcând trimitere la trei principii:
A- actualizare, P – potențializarea și T- terțul inclus astfel: „Pe plan formal, e și non-e au astfel
trei indici: A, P și T, ceea ce îi permite lui Lupasco să -și definească conjuncțiile
contradicționale sau cuante le logice, introducând șase termeni logici indexați: actualizarea lui
e este asociată cu poten țializarea lui non-e, actualizarea lui non-e este asociată cu
potențializarea lui e, iar terțul inclus al lui e este, în același timp, terțul inclus al lui non-e.
Această ultimă conjuncție arată situația particulară a terțului inclus. Acest terț este un terț
unificator: el unifică e și non-e. (…) sensul profund al acestei unificări nonfuzionale, care e
imposibil de înțeles fără noțiunea de niveluri de real itate”68.
Dacă luăm spre exemplificare contradictoriile Sacru și Profan . Ambele au naturi
diferite în conștiința umană. Sacrul , care nu este și nici nu include Profanul, se manifestă în
cel din urmă . Pentru ca manifestarea să devină posibilă în realitate, Sacrul ui îi este necesară
existența în Profan a unei potențialități de realizare, în cazul de față credința . Această

67 Basarab Nicolescu , Ce este Realitatea? Reflecții în jurul operei lui Stéphane Lupasco, Iași, Editura Junimea,
2009, p. 81.
68 Ibidem , p. 60.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
34
potențialitate ( credința ), face posibilă investirea unui obiect cu putere sacră, astfel încât , prin
actualizare, obiectul devine sacru și de schide calea de manifestare a Sacrului în Profan , această
manifestare este denumită hierofanie și reprezintă elem entul T, terțul inclus , nu ca entitate , ci
ca stare ; „experiența materială, împinsă la limită pune neîncetat în evidență cupluri antagoniste
și contradictori i”69.
Și Mircea Eliade vorbește în „Tratat de istorie a religiilor” despre coinciden tia
oppositorum ca fiind baza unei logici simbolic e, ca fiind chiar un principiu logic ce se manifestă
în special în experiențele credințelor mistice. O logică bazată pe conciliere, nu pe o anulare a
contrariilor este posibilă într -o gândire ce se bizuie pe o logică alternativă celei d e tip aristotelic.
Este vorba despre o logică simbolică ce înlocuiește conceptul cu imaginea; adesea găsim uniuni
de imagini cont rare ce dau naștere la un sens unic.
Gândirea simbolică trece dincolo de nivelul realității imediate prelungindu -i
perspectiva până la un alt nivel al realității.
Mitul și limbajul lui simbolic evidențiază un tip de gândire bazat pe principiul
„coincidenț ei contrar iilor”. Dialectica contrariilor, concilierea lor și, mai mult, coexistența lor
cu întregul, toate stau la baza oricăr ui act prin care se manifestă sacrul (hierofanii). Această
coincidență a contrariilor stă chiar la baza oricărei gândiri ontologi ce, este sursa și obiectivul
umanului; mergând mai departe, doar în pre zența acestora ia naștere și se manifestă libertatea
și posibilitatea de a alege , însă numai ieșind din sfera disjuncției contrariilor înseamnă, după
cum spune Mircea Eliade, „a te bucu ra de libertatea absolută, de absoluta Spontaneitate”70.
Cum coinciden tia oppositorum reprezintă , structura întregului divin, înseamnă că libertatea ,
văzută de Mircea Eliade , este imitațio Dei .
Instinctual susținem această teorie a coincidentia oppositorum , fapt ce reiese din
hermeneutica simbolurilor , a ipotezelor și teoriilor ce fac referire la realitatea ultimă , cât și prin
cosmogoniile ce ne prezintă Creația ca fiind rezultatul unui Tot unitar primordial.
4.3. Mitul Androginului
Mitul Androginului este o rep rezentare a semnificației dată de coinciden tia
oppositorum și este u na dintre temele fundamentale ale antropologiei arhaice ca înfățișare a
omului perfect. Ace astă imagine simbolică suferă în timp o degradare, ajungând a i se dilua tot
mai mult sensul meta fizic în lumea concret materială, vulgarizându -se. Fără cunoașterea
direcției sensului, debusolat, omul se ancorează în concretul realității imediate și încearcă a

69 Stephane Lupasco, Op. Cit , p. 61.
70 Mircea Eliade, Mefistof el și androginul , Ed. Cit., p. 113.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
35
găsi o direcție de sens aici, însă nefiind acesta mediul de sens al androginului, se produce o
cronicizare a percepției eronate, astfel că plenitudinea totalită ții date de principiile feminin și
masculin este aruncată în dizgrația dată de vulgarul perceput al sexualității; totuși, ideea
perfecțiunii androg ene este păstrată până în zilele noastre prin căsătoria ritualic -religioasă , și
care încă perpetuează metaf oric ideea unui întreg uman perfect.
Antichitatea considera că androginul reprezintă starea de perfec țiune a omului, dar
numai pe plan spiritual , fiindcă , dacă se întâmpla ca în planul real ității imperfecte a umanului
să apar ă o ființă cu caracteristicile biologice ale androginului , hermafroditul, acesta era ucis
sau abandonat de către părinți. În plan mundan nu depășea caracteristica de a fi o eroare a
naturii sau chiar considerat o mânie a zeilor .
Din punctul de vedere al semnificației m etafizice, Androginul reprezintă totalitatea, nu
este vorba numai de o totalitate sexuală, ci este vorba de o totalitate a principiilor contradictorii,
ale principiilo r masculin și feminin cu tot ceea ce în seamnă ele ca forțe dinamice intelectuale,
spiritu al-magice și afective. Toate aceste forțe ajunse în aceeași totalitate completându -se și
nerăzboindu -se. Putem exemplifica aceste conce pții cu observația făcută de antropologi la
triburile australiene și care pre zintă rituri de androgenizare la intrarea în p ubertate a unui băiat,
considerându -se că el nu poate deveni bărbat matur sexual până nu cunoștea, sau recunoștea,
coexistența ambelor sexe, evidențiind concepția prin care nu se putea accede la particula r dacă
nu se cunoaște totalitatea ce cuprinde acel p articular .
Mitul Androginului este strâns legat de mitul Iubirii, fapt evidențiat și de Platon în
dialogul „Banchetul”, unde , prin g lasul lui Aristofan, ne prezintă acest mit al androginului , ca
fiind un mit originar venit să întregească mitul cosmogonic și să explice iubirea și chiar
alienarea; toate miturile iubirii implicând o dorință de reîntregire.
Fascinația dată de misterul totalității , dar și de susținerea obsesivă a unității , nu face
decât să re flecte strădania, mai mult inconștientă, de a accede la un univers în care realitatea
este dată coincidentia oppositorum .
Rostul mitului Androginului din „Banchetul” lui Platon, este acela de a da o explicație ,
mai mul t, este o pledoar ie a Eros-ului. Androginul ne este înfățișat ca fiind sferic , la greci sfera
reprezentând perfecțiunea, as tfel, această ființă sferică este reprezentarea atotsuficienței ,
armoniei și perfecțiunii. Odată cu pierderea formei, ca simbol al decăderii, omul și -a pierdut ș i
starea , astfel că noua lui stare era aceea de a trăi într-una de incompletitudine, insuficien ță și
imperfecțiune. Noua stare îl împinge la gândirea diferențiată , deși simțirea îi transmite intuiția
unității și a coincidenței contrariilor.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
36
4.4. „Triș orul”, mediator necesar al contrariilor
Omul însă, a conștientizat realitatea contrariilo r și a gândit ca fiind necesară crearea
unei punți între cele două extreme pentru ca trecerea să poată fi făcută în mod firesc și fără
brutalitate între ele, ace astă punte fiind repreze ntată de un mediator nu mit și „trickster” sau
„trișor”. Pentru înțelegerea acestei necesități ne este utilă te oria lui C.Levi -Strauss despre rolul
tricksterului , care pleacă de la presupunerea că doi termeni „între care trecerea pare imposibilă
sunt înlocu iți prin doi termeni echivalenți care admit ca intermediar pe altul, după care termenul
polar și cel intermedi ar sunt, la rândul lor, înlocuiți printr -o triadă și așa mai departe”71.
Acest trișor al polilor poartă în el caracteristicile celor două părți. P entru a exemplifica
prezența acestui mediator voi face apel la cosmogoniile românești unde acest rol este luat , spre
exemplu , de Diavol care este mediatorul dintre Dumnezeu și Materia Primară . El aduce
pământul pentru creație, fiind mediator în creație. „Î n ordine sistematică, medierea semnifică
structuri universale, acelea care fac posibilă întemeierea, căci principiul, fiind structurat,
generează seria individualelor după modele imanente lui”72. Eroii mărunți de tipul tri ckster –
ului în arhaicul românesc sunt Pepelea, Păcală și Tândală care, după Romulus Vulcănescu, sunt
„făpturi mitice, totodată divine și profane, înțelepte și nebune, exemplare și odioase, care
provoacă admirația și repulsia, care tulbură, incită, fac nelegiuiri, încălcări și sfidări ale
normelor de conduită, care aparent amuză, dar în fond educă. Ei exprimă, în alți termeni,
dialectica binelui și a răului, a creației și distrucției ca unitate a contrariilor , închise în conceptul
fascinant al istoriei”73.
Trișorul este un necesar psihologic c e are în el calități bune și rele; adesea ajunge să fie
privit cu admiraț ie, devenind chiar erou. El este , până la urmă , un reprezentant al necesității
psihologice a individului de a fi un înglobant de bine și rău deopotrivă, o necesitate a devenirii
și o necesitate pentru dinamica evoluției; este produsul luptei contrariilor ce creează realitatea
și lumea l ui acum care, asemenea focului heraclitian, cu m ăsură se stinge și cu măsură se
aprinde în funcție de necesitatea momentului. Acest trickster este ba in fantil, ba peste măsură
de deștept. Are o intuiție a momentului propice pentru a declanșa un ce trebuie să fie , nu un ce
este bine să fie , este fochistu l luptei necesare a contrariilor. Toate miturile îi prezintă ca
necesitate, însă nu neapărat cu figură u mană. Ei po t fi animalieri, de natură vegetală și, mai
mult, apar și ca necesitate simbolică a formelor geometrice, astfel că în simbolistica populară
apare ca mediator, spre exemplu , octogonul ca figură între p ătrat si cerc. P ătratul este limitarea,

71 Claude Levi -Strauss, Antropologie structurală , Editura Politică, București, 1978, p. 271.
72 Gh. Vlăduțescu, Op. Cit , p. 134.
73 Romulus Vulcănescu, Op. Cit ., p. 602.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca generator de principii filosofice
37
iar cercul reprezint ă infinitul, continuitatea, eternul, apare ca fiind reprezentare a unei lumi
intermediare, între p ământ (pătrat) si cer (cerc).
Mitul în suși este un mediator între lumea sacră și cea a realității umane. La fel sunt și
personajele mitologice , astfel încât le vom regăsi ca având propriile atribuții și reguli de
manifestare. Folclorul românesc este plin de astfel de personaje ierarhizate, cre ate și distruse
după necesitate. De asemenea, gândirea religioasă se interpune între gândirea mitică și cea
rațională .

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
38

5. Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului .

5.1. Mitul și dimensiunea filosofică a limbajului simbo lic.
Arta creată de omul arhaic reprezintă o formă de comunicare bazată pe semne și
simboluri. Întreaga lume este un sistem de simbolu ri ce se întrepătrund și formează împreună
coduri pentru mesaje, iar această codificare a mesajului îl face i nteligibil și posibil de descifrat
doar pentru cunoscătorii lor. Semnul și simbolul sunt purtătoare de sens, astfel încât omul
încetează să se mai simtă „străin în univers. Imaginea devine un simbol când dobândește o
asemenea valoare, decât dacă leagă în om adâncurile lui imanente și o transce ndență infinită”74.
Omul arhaic era omul semnificațiilor, comunicarea pentru el fiind preponderent simbolică.
Fiecare simbol este plin semnificații, denotații și conotații. Relația cu lumea și cu Universul se
realiza prin semnificanți și semnificați. Cu ajutorul lor și a fo rmelor lor de manifestare, omul
își descop eră și păstrează locul în lume omul și își câștigă locul în U nivers. Omul arhaic,
comparativ cu omul prezentului, nu intenționa decât să -și merite locul, pentru a ajunge să poată
rezona cu Universul a cărui parte i ntegrantă este. Relația omului arhaic cu întreg Cosmosul era
una bazată pe comunicare, iar „ comunicarea este matricea în care sunt încorporate toate
activitățile umane”75.
Omul, prin simboluri și semne, nu are intenția de a realiza un mimesis al naturii, ci
intenționează să o interpreteze, s -o înțeleagă, să -i găsească o anumită rațiune. El comuni că prin
simboluri și semne ce sunt interpretări și descifrări ale celor primite de la Natură. Simbolurile
și imaginile simbolice poartă în ele toate potențialități le de devenire. Nimic nu este ceea ce este
dintr -un început, ci este ceea ce este prin deveni re, prin transformare , prin evoluție. Tot astfel
este și cu hermeneutica simbolurilor. Dacă astăzi un simbol nu mai semnifică în conștiința
prezentului același luc ru, este din cauza transformărilo r ce se aflau în el de la început ca
potențialități de înțel es. Înțelegerea că aceste modificări presupun o golire de sens nu cred a fi
corectă, pentru că simbolul nu -și pierde sensul trecut odată cu transformarea, ci le păstrează în
el gata de a le elibera într -un prezent în care ele devin oportune. Toate sensuril e strânse în
simboluri și imagini devin elemente matriciale ale creației, elemente din care derivă alte
elemente ce n u sunt altceva decât p osibilități de sens ale semnificației și combinații ale lor.
Toate înțelesurile simbolice ale semnelor, simbolurilor și imaginilor se află în memoria
inconștientului ce poartă amprenta arhetipală dată de mit. Când informația acestei m emorii

74 Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate , București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1989, p. 234.
75 Daniela Rovența – Frumușani, Semiotică, societate, cultură , Iași, Institutul European, 1999, p. 37.

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
39
țâșnește către conștient , îi face posibilă conștientului trăirea, prin emoție și instinct, a temelor
mitologice. Psihanaliștii au re găsit mitologii sau teme mitologice, mai mult sau mai puțin
cunoscute, mai apropiate sau mai depăr tate de individ, manifestate, și astfel t răite, prin
amprenta emoțională lăsată în starea de reverie.
Gândirea de început a fost una simbolică ce este, după c um spune Mircea Eliade, „e
consubstanțială ființei umane: precede limbajul și gândirea discursivă. Simbolul revelează
anumite aspecte ale r ealității – cele mai profunde care resping orice alt mijloc de cunoaștere.
Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt cr eații arbitrare ale psihicului; ele răspund unei
necesități și îndeplinesc o funcție: dezvăluirea celor mai secrete m odalități ale ființei”76.
5.1.1. Simbolul și trăsăturile lui specifice
Simbolul este o împletire atât între formă și conținut, cât și între semnif icat și
semnificant influențându -se, îmbogățindu -se reciproc și unindu -se într -un tot aflat în
permanentă expansiune.
După Ivan Evseev, simbolul are mai multe trăsături specifice:
1. ” plasticitate și expresivitate, deoarece se adresează nu numai minții, ci și
sufletului;
2. polivalență semantică, deoarece numărul de sensuri și conotații ale unui simbol
autentic sunt greu de inventariat și deli mitat;
3. ambivalență axiologică, manifestată în posibilitatea de a îmbina sensuri și
valori opuse
4. rol mobilizator și unifi cator (…)
5. caracter numinos deoarece simbolul trimite întotdeauna la o realitate aflată
dincolo de lumea vizibilă;(…)
6. capacitatea de transpoziție și intertextualizare (…) de a trece din mit și legendă
în basm (…)
7. indicibilitatea și ambiguitatea text uală, (…); dacă are loc o îngustare a sensului,
simbolul devine m etaforă, alegorie, parabolă, epitet cu sens transparent și uneori
aplatizat”77.
Principala caracteristică ce se distinge la simbol este aceea de a fi dinamic. Această
dinamică a lui este dat ă de capacitatea de adaptare prin acumulare de noi sensuri, fără a le
pierde pe cele vechi, chiar dacă uneori avem un conflict între sensurile noi și cele vechi. Astfel ,

76 Mircea Eliade, Imagini și simboluri , Editura Humanitas, București, 1994, p. 15.
77 Ivan Evs eev, [art.] „ Codurile și limbajele culturale ”, revista Patrimonium Banaticum , I, Timișoara, Editura
ArtPress, ,2002;, p. 30 0. (ISSN 1583 -4220; ISBN 973 -86020 -7-6)

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
40
putem să mai spunem despre simbol că mai poate fi caracterizat de expansiune semantică și că
„înglobează, desigur, toate aluziile la concret”78.
Prin fap tul că simbolul ține strâns adunate în el mulțimi de conotații, idei și semnificații ,
mai mult , că leagă mănunchi diferite realități ale trăirii umane în plan psihosocial, diferite totuși
de la cultură la cultură și diferite de la epocă la epocă, chiar în aceeași cultură , putem spune că
simbolul are drept caracteristică multidimensionalitatea dată de se ns. În Dicționar de simboluri ,
Jan Chevalier și Alain Gheerbrant susțin că simbolul ar avea o viață, existând simboluri
dispărute , prin faptul că ele nu ma i suscită nimic nici în conștiința colectivă, nici în cea
individuală. Nu îmbrățișez nicicum această părere, ci mai degrabă pe cea a lui Mircea Eliade ,
din Imagini și simboluri , prin care susține că simbolurile „nu dispar niciodată”79. Poziția mea
în ace astă direcție poate fi lesne de distins din cele spuse până acum , anume că nu putem vorbi
decât de o ati tudine cameleonică a simbolului prin adaptabilitatea lui la contextul social sau
istoric, prin caracteristica lui de expansiune semantică, astfel , el exi stând atâta timp cât există
conștiința rațională ce are nevoie de sens și semnificații, simbolul fiind „modalitate autonomă
de cunoaștere”80.
Din cele afirmate mai sus putem extrage și o altă caracteristică a simbolului , anume
aceea de a fi adaptabil la context și în interacți une cu acesta , fapt ce necesită o anumită
implicare emoțională prin generarea de se ntimente, emoții și reacții din partea acelora ce le
decodifică, le semnifică și le transmit mai departe cu toată încărcăt ura emoțional conotativă
individuală sau colectivă.
Simbolul este unul dintre cei mai puternici factori de integrare în realitate, în mediul
arhaic , cuvântul ocupând un loc secundar, detronat fiind de simbolul unui gest, a l unei imagini
sau a l unei culori. Este acea imagine care face cât o mie de cuvinte. Simbolul are o forță
intrinsecă, are formă și semnificație. Semnificației îi este n ecesară forma, iar forma derivă din
armonizarea proporțiilor . „Impresia dominantă de armonie și prospețime oferită de arta
populară își are izvorul nu numai în interiorul îndrăzneț al formelor obiectelor de artă populară
și în geometrismul (…) decorului țărănesc, ci și în cromatica rafinată (…) O rafinată decantare
milenară a gamei cromatice a condus la obținerea unor cul ori vii, fără să fie țipătoare și la culori
calme, potolite, fără a fi terne și mohorâte”81.

78 Mircea Eliade, Op. Cit , p. 18.
79 Ibidem , p. 31.
80 Ibidem , p. 15.
81 Georgeta Stoica, Paul P etrescu, Dicționar de artă populară , București, Editura Enciclopedică, 1997, p. 51 .

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
41
Culoarea este purtătoare de semnificație, astfel că ea are și funcția de a transmite un
mesaj, are funcție de limbaj ce face posibilă o comunicare semantică. Prin asociere de culori,
nuanțe și simboluri, fiecare dintre ele purtătoare de diverse semantici, dau naștere la numeroase
sintactici transm ițătoare de gânduri, idei și sentimente, „o corespondență tainică de
configurații: de o parte sufletul uman, de alta plăs muirea ornamentală”82.
Asocierea simbolurilor, culorilor și nuanțelor, cu anumite momente, locuri și timpuri ,
dau naștere la mesaje, mai mult sau mai puțin complexe , determină sintactici ce produc
coerență și logică ; transmit idei, gânduri, credințe, simțăminte. Simbolul este viu și dinamic,
mereu deschis la acumulare de alte sensuri, ceea ce nu înseamnă că elimină din sensurile vechi,
pe care le va păstra în continuare, dar care nu vor mai fi la îndemâna înțelegerii tuturor, ci doar
a celor cunoscători . Este bine , ca pentru a face cunoscut mai departe mesajul străbunilor , acești
cunoscători de sensuri să nu dispară. Simbolul are astfel și o acțiune afectivă pentru că
generează emoții și sentimente celui ce -i pătrunde misterul.
De la Ivan Evseev, din articolul „Codurile și limbajele culturale ”, aflăm că aceste coduri
cromatice apar din timpul paleoliticului superior , când încolțește și ide ea despre viață și moarte
ca postexistență și preludiu al unei învieri, fapt ce face ca oamenii să vopsească craniile
semenilor sau a animale lor în roșu , ca semn de dăruire Stăpânului Împărăției Morților sau în
speranța reîncarnării. De asemenea, dincolo d e efectul psihologic ce -l au culorile asupra
psihicului um an, oamenii credeau că, pe lângă formă, culoarea dă esența, devenind simbol
metaforizant al stihiilor sau ale elementelor naturii. Astfel: „negrul este culoarea pământului, a
nopții și lumii de dinc olo, asociate imperiului morții; albastrul culoarea cerulu i, a
transcendenței, dar și a apei limpezi în care se reflectă cerul; verdele este culoarea vegetației, a
primăverii și a potențialităților vieții, roșul este culoarea sângelui și a focului, de acee a este
simbolul vieții, al principiului masculin activ, da r și al agresivității, al pericolului și al
războiului devastator”83.
Dacă sensul nu mai este cunoscut, nu înseamnă că dispare , el se transmite în c ontinuare ,
simbolul continuă să spună ceea ce are d e spus, doar că încetăm noi a mai înțelege și-l
transformăm în ceva doar decorativ și fără sens.
Omul are nevoie de sens și semnificație , pentru că ele ne dau iluzia unei cunoașteri care
nu trebuie să fie în mod necesar adevărată din punct de vedere știin țific. Sensul și semnificația
ne sunt necesare exist enței pentru predictibilitatea pe care ele o dau în mintea noastră, astfel

82 Lucian Blaga, Trilogia culturii – „Spa țiul mioritic”, București, Editura Minerva, 1985, p. 276 .
83 Ivan Evseev, [art.] „ Codurile și limbajele culturale ”, Timișoara, revista Patrimonium Banaticum , I, Editura
ArtPress, 2002; p. 302. (ISSN 1583 -4220; ISBN 973 -86020 -7-6).

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
42
creându -ne iluzia că suntem mereu pregătiți, simțindu -ne în siguranță. Avem nevoie să dăm un
sens existenței, avem nevoie de un r ost, de o explicație a lui de ce sau pentru c e.
Toate simbolurile arhaice ne indică un rost al vieții și cum să ajungem la împlinirea
acestui rost.
Gândirea simbolică este o gândire intuitivă și adaptată necesității de a comunica cu
entități ontice transc endent superioare.
Sintacticele simbolice su nt date de un mod de gândire, iar pentru a înțelege culturile
trebuie să înțelegem acest mod de gândire și dinamica credinței lor.
5.1.2. Mitul și dimensiunea filosofică a ornamenticii .
Omul prins în cultura tradițion ală a îmbinat utilul cu plăcutul, creându -și arta din orice
și oriunde, etalându -și prin ea modul de viață și concepția lui despre lume. Arta lui reflectă
tradiția strămoșească și continuitatea ei. Practic, arta poporală expr imă legătura dintre trecut și
prezent, devenind slovă pentru viitor; rupe înlănțuirea timpului păstrând comunicarea dintre
strămoșii aflați cel mai aproape de începutul timpului și cei ce vor urma, dar asta numai dacă
vom păstra mărturiile strânse de veacu ri în această artă.
5.1.2.1. Simbolism ul ornamenticii în arhitectura românească
Dacă ne mutăm atenția spre arhitectură găsim limbaj ul plastic al simbolului pe frontalul
caselor. Găsim o ornamentică geometrizantă . Întâlnim cercul, rombul, triunghiul, liniile drepte,
frânte și curbe; regăsim mot ive vegetale și zoomorfe, antropomorfe și cosmogonice stilizate.
Toate elementele sunt simboluri și interpretări simbolic -mitologice, fiecare dintre ele dev in
elemente în matri cea sensului dat atât în funcție de locul și poziția în care se află, cât și de
frecvența reprezentării.
Găsim sculptate pe frontal ele caselor palme ridicate, șarpele casei, Soarele și Luna, în
stânga și dreapta intrării descoperim capete de cai stiliza te. Prispa sau cerdacul ce înconjurau
casa, dincolo de utilitatea de protecție a p ereților, a re și funcție ezoterică ; este zona de mediere
între interior și exterior, aici a u loc și câteva activități magico -mitice ce țin de evenimentele
importante ale vieț ii: naștere, nuntă, moarte. Aici sunt primiți colindătorii. De asemenea , un rol
important în construcțiile românești îl au pragurile . Încă de la construire sub pragul casei se
pune un ban pentru a atrage bunăstarea. Aici se întâmpină de către părinți și na și mirii la nuntă,
aici sunt primiți pruncii de la botez. Fereastra este un alt el ement important ce este încărcat cu
misticism , pentru că aici se cântau colindele ; pe cele laterale se răpea fata, dacă părinții nu erau
de acord cu căsătoria celor doi ; pe fereastră se vindea copilul, dacă mama avusese înainte mai
multe nașteri ce au fost precedate de moartea copilului, cu scopul de a schimba predestinarea.

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
43
Întreg spațiu l era protejat de gard și poartă, și, conform tradiției, nimeni nu avea voie
să treacă prag ul casei dacă cel ce locuia acolo nu era acasă , fapt indicat de semnele lăsate cum
ar fi o bâtă sau un topor lăsat lângă ușă sau pe prag. Dacă cineva se încumeta să intre în cas ă și
era prins , putea fi lovit cu bâta sau toporul, stăpânul nefiind sancționat . După o asemenea
întâmplare, casa era considerată a fi profanată, fiind apoi pur ificată cu rășină de brad. Un alt
moment de purificare al casei fiind Anul Nou, obicei preluat și de creștinism.
Ornamentica se găsește peste tot la români: pe prispă, pe furc a de tors, pe scoarța și lada
de zestre, ultima, în cele mai multe variante, are înscrise pe ea simbolurile femeii și a le
bărbatului, a le șarpelui, crucea, pomului vieții și romburile denumite de către Ion Pogorilovschi
„țâțânile lumii”84 și pe care le consideră „un veritabil dat ereditar al culturii spirituale
românești, un propriu al motivicii țesăturilor și cusăturilor, scrijeliturilor și pictogramelor,
scândurilor traforate sau trunchiurilor sculptate”85. Ea reprezintă un mijloc de a comunica.
„ornamentica prin invenția ei de forme libere, de sine stătătoare, ades mai presus de natură și
de orice context al ei, ornamentica prin născocirile ei liniare, prin ritmica și prin c ulorile
utilizate, trebuie privită ca expresie directă, ca spovedanie a u nui duh”86.
Despre regulile de amplasare, despre vatră și hotar și despre centru ca „Axis mun di”
am vorbit deja la spațiul mitic.
La origine toate simbolurile au valoare și funcție magică.
5.1.3. Dimensiunea filosofică a costumului popular românesc
Costumul po artă în el valorile arhetipale ale străbunilor, semn și semnificație, „întreaga
dimensiune sp irituală și existențială a etniei care l -a creat”87. El este arhivă de limbaj spiritual
și social, ritual și magie, este incantație, este „expresie a metamorfozări i vârstelor și a
mentalităților aferente, o emblemă de identificare, o manifestare a spațiului local și universal
în același timp”88, este expresie a sentimentului, atitudinii și comportamentului.
Continuitatea este vădită. Mai toate descoperirile ne arat ă că același tip de cămașă
femeiască, ca cea din Nordul Moldovei cu urzitul pe fir și cel de în creț, cămașa bărbătească
despicată în părți, ițarii, cioarecii și căciulile prezente în arealul mioritic sunt cam aceleași cu
cele purtate de geto -daci, mărturii stând Columna lui Traian sau Monumentul de la Adamclisi,
iar cele mai vechi mărturii datează d in Neolitic și Epoca Bronzului, perioadă din care par a fi

84 Ion Pogorilovschi, [art. ] „Reprezentări axiale ”, revista Academica XII, nr.1 (138), 2002, p. 36 .
85 Ibidem
86 Lucian Blaga , Trilogia culturii, Spațiul mioriti c, Editura Minerva, București, 1985, p. 276.
87 Maria Bâtcă, Costumul popular românesc , Album editat de Centrul Național pentru Conservarea și Promovarea
Culturii Tradiționale, București, 2006, p . 5.
88 Ibidem

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
44
descoperirile de la Cârna a figurinelor de lut care înfățișau femei îmbrăcate în cămașă, catrințe
și brâuri ornamentate, sau descoperirile de la Gârla Mare. Aceste descoperiri au scos la iveală
continuitatea prezenței cămășii încrețite la gât, cunoscută fiind și sub denumirea de cămașă de
tip carpatic, atât în așezările traco -ilirice, reprezentante fiind s tatuetele descoperite la Cucuteni,
alături de descoperirile menționate mai sus.
Perioada de ap ogeu a costumului popular românesc pare a fi atins în secolul al – XIX
– lea, fapt dovedit și de participările la Paris din anii 1867, 1889, 1900 sau Viena la 1873 , când
România participă cu bogate colecții de costume ce au stârnit interesul și admiraț ia întregii
lumi. Alexandru Odobescu a fost unul dintre cei care s -au ocupat de astfel de prezentări, fiind
și primul om de cultură care a vorbit despre un stil artistic românesc, crezând cu tărie în
originalitatea creativă a poporului român, tot el iniții nd și primele studii în domeniu, încercând,
de asemenea, și primele interpretări, găsind astfel similitudini între costumul vremii și costumul
dacic.
Intenția acestui periplu are ca scop creionarea unui prototip al costumului și al
ornamenticii în general pentru a putea distinge ceea ce este comun, reprezentativ și definitoriu
pentru ornamentica românească, însă, asemenea ei, există prototipuri ale tuturor popoarelor
lumii care au fost și care sunt. Aceste prototipuri ne transmit ceva esențial despre poporu l în
cauză, despre modul lui de gândire , de a privi și înțelege lumea; scheletul prototipului fiind mai
mereu respectat ca structură de bază , dar această schelă este greu de distins, din cauza
contribuției creatorului individual care vine și o îmbracă în tr-o manieră personală, dându -i
unicitate, și de aceea m -am oprit a exemplifica doar cu ornamentica popular românească.
O gândire poate fi distinsă din manifestările ei, iar portul, ornamentica, culoarea sunt
forme de manifestare ale gândirii alături de m it, rit, tradiție, obicei și tot ce este creat de acea
minte, vădind continuitatea prin unitatea și proliferarea creativă.
Portul popular este produsul unui îndelungat proces, căruia nu i se cunoaște începutul,
deși îl poartă în el, este moștenirea străbun ilor c e se regăsește în mod unitar în întreg plaiul lor,
comună fiindu -le, în mod firesc, materia primă, croiala, structura pieselor, ornamentica cu toate
implicațiile ei (motiv, semnificație, compoziție), manifestarea coloristică cu semnificația ei,
compo ziția generală și tot obiceiul ce -l implică (de la procesul de fabricare la portul lui). În
compoziția decorativă se distinge o continuitate din preistorie (de atunci avem primele mărturii
artefactice și descriptive) până dincolo de apogeul secolului al-XIX-lea. Aceste motive sunt
legate de cultul fertilității și fecundității și de cultul solar, care, deși de circulație și manifestare
universală, prin compoziție sunt unice în portul nostru.

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
45
Portul popular dă naștere la diferite morfologii decorative ce sunt embl eme de
recunoaștere, limbaj și mesaj, este marcă de apartenență și transmițător de valori morale și de
concepție despre lume. Costumul își are în el povestea înscrisă afirmând timpul , spațiul și
apartenența la o categorie socială. Spre exemplu, în arealul transilvănean, unde apărarea
tradiției și a portului a fost mai acerbă ca în alte zone, din cauză că românii de aici au făcut
adesea obiectul unei încercări de supunere venit ă de la celelalte comunități etn ice. Ei au avut
tăria de înfruntare, reușind să -și poarte cu demnitate mai departe identitatea și moștenirea
primită de la străbuni. Costumul femeiesc este compus din cămașă cu ciupag și catrință în
perechi, de culoarea vineție ce este și marcă etnică. Căm așa cu ciupag este cunoscută generic
și sub numele de cămașa de tip carpatic și respectă schema morfologică compozițională a
prototipului, anume: amplasarea gurii cămășii, dispunerea decorului în aceleași spații
ornamentale, aceeași tehnică de realizare a decorului. Diferențele zonale fiind date de
amploa rea decorului, cromatică și asocierea dintre ele. Această tipologie de costum regăsindu –
se în mocănimea din Munții Apuseni, Țara Moților și Lăpușului, Câmpia Transilvaniei,
Bistrița, Năsăudul, Bihorul, Săla jul, Mureșul Superior.
Cămașa prezintă lumii un m odel cosmogonic, o viziune despre lume a grupului din care
purtătoarea face parte. Mâneca cămășii este împărțită în doisprezece părți. Altița reprezintă
3\12 din lungimea totală a mânecii, încrețul 1 \12 din lungimea mânecii sau 1 \3 din Altiță; altița
împre ună cu încrețul ocupă 1 \3 din lungimea mânecii; râurile ocupă 8 \12 din lungimea totală a
mânecii. Altițele poartă „imaginile unor vechi sensuri, astăzi ascunse, sau pierdute în tăcerea
de nepătruns a trecutu lui. Motivele altiței sunt cele mai elaborate rep rezentând efortul maxim
pe care îl depune țăranca în împodobirea cămășii, încorporând în ea nu numai actul material ca
atare, ci și o lume de conotații implicând ideile de prestigiu și reprezentare pe plan s ocial. De
aceea motivul altiței – considerat sacr u – nu se mai repetă în alt loc pe cămașă”89. Purtătoarea
pune în altiță semne distincte, iar cel mai adesea găsim simboluri de păsări stilizate, „S”-ul
denumit „cârligul ciobanului” sau „zăluța” și opturi c u deviații ușoare de la axa verticală.
Simbolurile regăsite în altiță reprezintă zborul, zborul către cealaltă lume, adesea fiind
metaforizate și considerate aripi ale sufletul ui către lumea de dincolo . Sub altiță se află încrețul,
destinat Zeiței Mamă, adică pământului, de aceea predomină motivele geomet rice cu
preponderență triunghiul și rombul, sau alte simboluri ce reprezintă fertilitatea. Încrețul
integrează în compoziția lui chiar și eventualul spațiu liber. Nimic nu este întâmplător, mărimea

89 Elena Secoșan și Paul Petrescu, Portul popula r de sărbătoare din România , București, Editura Meridiane,
1984, pp. 53 -54.

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
46
lui fiind de o treime din altiță. De asemenea este cusut î n culorile pământului: ocru, galben,
maro, sau verde (în unele zone s -a găsit cusut și cu alb). Urmează apoi, restul mânecii ce este
cusut cu râuri, ca unde, cu ritm zigzagat. Aceste râuri mai sunt denum ite și „șuvoaie”, și
reprezintă energia nevăzută, ase mănătoare apei subterane ce face posibilă viața din sămânță,
este asemeni energiei vitale ce ne aduce devenirea, aceea energie ce depășește conștientul
nostru, venind din adâncuri și curgându -ne prin vin e, este asemeni timpului mereu curgător și
etern.
Cusutul și croitul iilor urmau niște ritualuri. Înainte de a începe se spunea o rugăciune.
Modelul iei se cosea în casă, departe de privirile altora, de aceea fiecare este unică. De
asemenea , fiecare ie are în ea ceea ce se numește „straja”. Pe iile vechi straja era un simbol
cusut în loc ascuns, simbol ce nu se regăsea în modelul general al iei și era cusută cu un fir de
ață ce lega se busuioc sfințit de la biserică. De asemenea, la o cercetare atentă se desc operă pe
iile vechi și un al tip de strajă, anume c ea cusută subtil cu o altă culoare, această întrerupere
cromatică având rolul de a abate privirea și gândul pizmaș al privitorului cu gând hain. Din
Credințe și superstiții ale poporului român , a lui Art hur Gorovei , aflăm că: pânza se croiește
joia pe la s fârșitul lunii pentru un trai lung al straielor; gura cămășii nu se taie, nu se „gurește ”
și nici nu se urzește sâmbăta sau marțea (tradiție regăsită de la Suceava până în Vâlcea); prima
cămașă făcută pruncului nu trebuie făcută din pânză nouă, ci, dacă -i băiat, din cămașă
bărbătească, dacă este fată, dintr -una femeiască. Acesta sunt doar o pa rte dintre tradițiile ce țin
de fă urirea cămășii, lista este lungă, dar cred că acestea sunt suficiente pentru a evidenția faptul
că nimic nu este la voia întâmplării și că tot ce era făcut era supus ritualului și tradiției.
O notă dominantă a costumului p opular românesc era utilizarea țesăturilor albe și
dispunerea decorului. Decorul este bazat pe măsură , dispus discret în spațiile bine delimitate și
orientat către sub linierea liniei croielii și a corpului. Decorul este cel mai adesea așezat la
vedere în l ocuri nesupuse uzurii.
Întregul sistem decorativ al portului românesc începe încă de la pânză, care este de
multe ori țesută în dungi colorate din loc în loc, sau cu mici romburi, ochiuri sau faguri. Alături
de țesătură , cusătura de unire și modelare, pri n încrețire, capătă aspecte artistice prin utilizarea
„cheițelor”, „tighelelor”, „ brățărilor”.
Repertoriul motivelor este predominat de motivele solare, ce sunt exec utate în special
pe piesele destinate acoperirii capului, pieptului și mâinilor, de la mâ necile cămășilor la
podoabele pentru mâini, gât și brâu.
Indiferent de sursa de inspirație a motivelor, ele sunt trecute printr -un filtru stilizant,
care sunt dispuse pe fondul alb și formate din culorile predominante de negru și roșu, iar ca

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
47
accente se f olosesc galbenul, verdele și albastrul , ca schemă generală ; însă există și piese de
costum ca cele oltenești sau bănățene care folosesc culori mai vii, dar care nu se dezic de
armonizarea fină a nuanțelor. Spațiile bogat ornamentate vor fi urmate de spații goale într -un
echilibru cu notă de identitate.
Apartenența la o categorie de vârstă este marcată și de culoare, dincolo de piesele sau
pieptănăturile diferite . Spre exemplu , în Valea Arieșului ciupagul este roșu la femeile tinere și
negru la cele mai în vârstă. De asemenea , portul se diferențiază pe ocupații, anotimp, ocazii,
dincolo de sex și vârstă. Portul destinat lucrului este mai simplu și mai puțin costisitor, î nsă,
după uzare, portul de sărbătoare este folosit la muncă. Portul este diferit pentru e venimentele
speciale ca nunta și înmormântarea și are însemne distinctive sociale, adaptate fiind până și la
stilul și mișcările dansurilor populare ce caracterizează zona.
În general pieptănătura și acoperământul capului era strâns legată de etapa vieții.
Pieptănătura copilăriei, la fete, avea ca specific o răsucitură a împletiturii ce pornea din dreptul
cărării de la frunte, până în dreptul urechii de unde începea împ letitura cozilor. De la
paisprezece – cincisprezece ani, fetele ieșeau la horă , ceea ce m arca și trecerea la altă categorie
de vârstă. Trecerea de la statutul de fată la cel de nevastă avea loc a dou a zi după nuntă prin
ritualul cunoscut până astăzi ca fii nd „legatul miresei ”. Atunci mires ei i se schimbă
pieptănătura și i se așeza pe cap „conc iul” pe care avea obligația să -l poarte toată viața, fiind și
simbol social al trecerii de la o stare civilă la alta. Obiceiul acoperirii capului vine din timpuri
străvechi și impunea o interzicere de a lăsa la vedere părul. Pieptănătura nevestelor era una mai
complicată față de alte categorii de vârstă, obicei reminiscență a unor ritualuri legate de cultul
fertilității. După patruzeci – patruzeci și cinci de ani femeia trecea în altă categorie de vârstă,
fapt pentru care și pieptănătura se simplifica, deve nea mai sobră și se renunța la breton, zulufi
și colți.
Costumul popular este expresie a simțirii și a modului de înțelegere și abordare a
spațiului și a proporțiilor. Albul de fond oferă limpezime vizuală îndemnând la o căutare a
esenței liniilor , nu la o pierdere în variații de culoare. După Ivan Evseev „Albul desemnează
când absența, când suma tuturor culorilor. De aceea, se asociază vieții diurne, luminii, divini –
tății, revelației, purității, dar și vidului morții. În folclorul românesc, în form a sa derivată
„dalb”, e asociat frumuseții fără seamăn , purității și gingășiei”90.

90 Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Editura Amacord, Timișoara, 1994, p. 14 .

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
48
Costumul românesc este caracterizat de o compoziție în aparență simplă, dar profundă,
ce co mpletează atitudinea purtătorului, potențându -se reciproc și subliniind linia co rpului fără
a-i lua din naturalețe.
Se întrevede necesitatea unei ordini, aceeași ordine regăsită și în mituri și tradiții, o
ordine marcată de ciclicitate; în ornamentică regă sindu -se o ciclicitate atât de motive cât și de
culori . Alterna nța lor neducând la o încărcare, ci la o urmărire a unității compozițional e.
Simetria față de o axă este adesea întâlnită alături și de o urmărire a proporțiilor.
Ornamentica este predominată d e liniile simple ce dau ritmicitate ornamentației și care
capătă denumiri cu sem nificație simbolică , de asemenea , marcatoare de gândire și abordare a
existenței. Ele sunt denumite : „cărare pierdută”, „drum pierdut” „cărare uitată”, „cale
încurcată”, „râu”, „potecă”, „râu rupt”, „unda apei”, „ulițele satului”, „dinții lupului”, „colții
lupului”. Toate semnifică drumul cunoașterii și elementele lui inițiatice, simbolizează
mediatorul dintre cer și pământ, reprezintă Apa Sâmbetei din mitologia populară.
Labir intul este un alt semn des întâlnit, semn format din linii drepte. Este un semn lunar
ce semnifică în general subteranul. Este des întâlnit în Neolitic.
De asemenea , spirala este foarte întâ lnită în acest areal (cultura Cucuteni, Gârla Mare,
Vădastra, etc ) și, deși este unul dintre semnele primare în întreaga lume, aici s -au găsit cele
mai vechi reprezentări ale ei. Semnifică eternitatea timpului.
„Coarnele berbecului” este un sim bol cu funcție de substituție a animalului, dar și
simbol al fertilității ; ca substituent , poartă în el valori mitice , fiind adesea asociat regalității, ca
simbol al fertilității, semnifică regenerarea timpului.
Soarele este unul dintre cele mai frecvente motive , prezente încă din neolitic. Este un
simbol complex ce semnifică lum ina, cunoașterea și viața. În ornamentica populară este regăsit
ca fiind semnificat prin semnul crucii sau a „S”-ului,
Alte semne și simboluri predominante ornamenticii noastre sun t: roza cu șase raze,
rombul, stelele, cocoșul, Pomul vieții – ce aduce și î n ornamentică ideea de tinerețe fără
bătrânețe și a vieții fără de moarte. Imaginile antropomorfe nu se regăsesc în număr mare, dar
când apar semnifică strămoșul feminin dacă apare pe obiectele cu destinație casnică, sau cel
masculin dacă apare pe obiectel e destinate bărbatului pentru utilizare, ca bâtele ciobănești sau
căuce le. De asemenea, motivul strămoșului apare pe elementele de acces sau îngrădire,
semnificând veghea strămoșilor , ceea ce sugerează și sedentarismul populației. Omul mai este
regăsit a f i reprezentat și în motivul horei dispusă pe orizontală.
Pasărea este un alt element des întâlnit în ornamentica românească, simbolizează zborul
și desprinderea de lume, astfel încât este asociat, cel mai adesea, funerarului.

Mancă Mihaela Laura Dimensiunile filosofice ale manifestărilor mitului
49
5.2. Dime nsiunea filosofică a săr bătorii, ritului și obiceiului
Sărbătoarea este un fenomen mitologic, fenomen produs dintre aerul sacru al mitului
și necesitatea omului profan de a respira acest aer. Est e un fenomen total atât al omului , cât și
al comunităților în care el este integrat.
Orice sărbătoare, oricât de departe de mit ni s -ar părea, este o reactualizare a
evenimentului respectiv, dar însăși acest principiu al reactualizării, pentru a menține viu acel
eveniment, are natur ă mitologică. „Sărbătoarea restabilește situația limită în care ordinea s -a
născut din dezordine, în care haosul și cosmosul se învecinează încă. Puterile vitale, de obicei
comprimate și stilizate de imperativele vieții în comun, se pot destinde și manifesta în
plenitudinea existenței lor”91.
De la Mihai Pop a flăm că datina este un termen general ce reprezintă toate practicile
după reguli din strămoși, că obiceiul este ansamblul manifestărilor folclorice legate de un
anumit eveniment sau dată c e cuprinde ceremonia , care este doar o parte a obiceiurilor
„organiz ate de acte solemne, îndătinate, cu conotații primordiale de bună cuviință”92, este parte
a ritului în care apar reprezentările mitologice, ridicându -se astfel la nivelul sacrului.
Obiceiurile, în cea mai mare parte sunt transmise prin tradiție, au în gener al un caracter colectiv,
deși nu se realizează întotdeauna în public și privește generalul ; este chiar un mod de apărare
al colectivităților în fața unor influențe din afară, influențe ce puteau avea un caracter
dezagregator. Desigur, ele pot fi și individ uale. Indiferent de natura sau forma obiceiului, el
trebuie îndeplinit corespunzător și în acord cu rânduiala . Tot ceea ce ține de obicei, ceremonie
și rit scoate în evidență, dincolo de contextul social, concepția despre lume a oamenilor, deși
pot să -și schimbe sensul sau să rămână golite de sensurile primare, fapt ce poate fi cauzat chiar
de lips a de cunoaștere, înțelegere și chiar de o pierdere a respectului față de credințele moșilor
și strămoșilor. Obiceiurile dădeau odinioară un ritm propriu vieții, i ar realizarea lor , după
rânduiala îndătinată , dădea cadența vitală.
Principiul reciprocității și al compensației stă la baza obiceiurilor și are menirea de a
asigura o comunicare normală și necesară unui echilibru socia l.

91 Georges Gusdorf, Op. Cit ., p. 71.
92 Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale româ nești , București, editată de Consiliul Culturii și Educației și Institutul de
cercetări etnologice și dialectologice, 1976, p. 25.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
50

6. De la mit la societate în conștii nța umană .

Când omul a simțit și a conștientizat poziționarea lui în spațiu și timp ; când s -a trezit ca
fiind conștient de sine și de lume, conștient de sine în lume; când a început să se mire, să întrebe,
să caute răspunsuri, să observe, să rețină și să -și aducă aminte , a fost clipa de început a istoriei,
momentul de început istoric al omului social care, dincolo de conștientizarea de sine,
conștientizează lumea și conștientizează cât de mult nu cunoaște această lume. El caută să dea
sensurile necesare un ei existențe liniștite, sau mai bine zis să -și liniștească angoasele
existențiale , astfel că el creează mitul, religiile și viața laică, plăsmuind o lume dincolo de el și
considerându -se pe el însuși o entitate cu identitate subiec tivă a unei lumi obiectiv e.
Omul se uită în jur și se conștientizează „ca fiind în lume”, după cum spune Heidegger,
ceea ce -l aruncă din paradisul ființelor naturale , într-o lume de ființe conștiente de sine, adică
într-o lume socială și implicit culturală , ceea ce -l împinge în br ațele simțirilor și trăirilor
spirituale. Acest moment este momentul zero al conștientizării necesității de integrare în lume,
iar de aici se trece la dezvoltarea credințelor, societăților și moralelor necesare conviețuirii
sociale .
Aceste conștientizări îl aruncă pe om în brațele timpului istoric , fiind ființă ce există,
conștientă de această existență, el este o ființă ontică (în sensul heideggerian de existență)
ce-și trăiește istoric viața, se raportează atât la tot ce -i în jur ul lui, cât și la toată cunoașterea
anterioară lui. El se naște, trăiește și moare, iar conștientizarea morții îi provoacă acea angoasă
existențială inevitabilă și fundamentală, anume aceea a morții și a sorții, acea angoasă a lipsei
de control asupra prop riei existențe. Ac eastă angoasă se întovărășește cu cea a golului interior
sau a lipsei de sens și cu cea a vinei și condamnării, ceea ce ne trimite cu gândul în apoi în
universul heideggerian unde se susține o directă și proporțională raportare între vină și
responsabilitat e atât în ceea ce ne privește pe noi ca indivizi, cât și în ceea ce privește lumea ,
indicând ca parte esențială a Dasein -ului vinovăția ce poate fi încadrată într -un fel de disperare
morală pe care nu o poți avea decât raportată la cineva sau ceva. Erich N eumann ne vorbește
despre sentimentul de vinovăție, spunându -ne că: „descărcarea acestui sentiment de vinovăție,
înrădăcinat în existența umbrei, se petrece în același mod atât în cazul individului, cât și în cel
al colectivului93.

93 Erich Neumann, Psihologia abisală și noua etică , Editura Nemira, București, 2018, p. 33.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
51
Poposind mai mult în orizontul heideggerian, găsim exprimat ca existențial al Dasein –
ului „faptul -de-a-fi-în-lume”, adică de a fi în relație cu tot ceea ce este în acea lume . Existența
Dasein -ului are în el toate posibilitățile lui de-a-fi-în-lume și toate posibilitățile de rapor tare și
relaționare cu ea, de a se folosi de lume, deci și de ceilalți Dasein -indivizi ce fac parte din ea,
ceea ce implică , din punctul de vedere al conștiinței conștiente , o intenționalitate a ei.
Conștiința raționează toate posibilitățile intenționale, fiind conștiință de ceva , acest ceva
existând dincolo de mine ; dacă acest ceva nu ar exista, nici lumea nu ar exista. Ace astă lume
formată din ceva-uri este cunoscută, de ac eea conștiința concepe tot ceea ce are menirea
explicației ei, deci a face c unoscut ă lumea , de a -i da un sens și a crea o legătură cu ea, asemenea
miturilor menite s-o explice în ansamblul ei și chiar dincolo de ea, menită să explice chiar
existența omulu i ca ființă rațională.
Faptul -de-a-fi-în-lume duce la faptul -de-a-fi-împreună , însă acest ultim fapt stârnește
teama declanșată de sentimentului de vinovăție de care am pomenit anterior, duce la o grijă
față de celălalt, grijă pe care o regăsim a fi cunoscută sub numele de „solidaritate ” și „altruism ”.
Simțindu -se subiect și obiect al lumii, indiv idul a presupus că și ceilalți subiecți
asemenea lui sunt mânați de aceeași tendință de a fi ei și restul lumii, adică de a transforma
lumea în ustensilă; conștientizează că și ceilalți subiecți conștienți de sine sunt mânați de
aceeași dorință de putere , astfel încât și -a dat seama că doar prin colaborare poate supraviețui,
iar această colaborare presupune o antrenare a voinței de a face ceea ce trebuie.
Chiar dacă și la animale este întâlnit instinctul de conviețuire și supraviețuire bazat pe
grup, la om ul ca animal conștient de sine, această înclinație naturală , încă prezentă în
inconștientul lui, devine strategie conștientă de supraviețuire.
6.1. Percepția și dialogul cu lumea
„Dasein -ului îi aparține în chip esențial faptul -de-a-fi-în-lume , ființa sa raportată la
lume este în chip esențial preocupare.”94.
Conștiința și acțiunile noastre sunt direct influențate de lumea care este percepută;
percepția fiind cea care face posibile toate actele și judecățile umane. Dacă există percepție,
există și lumea conștientizată. O percepție impune ipoteza unui trecut al subiectului care
percepe, un bagaj de cunoștințe și sensuri primi te din exterior, prelucrate apoi la interior, astfel
încât percepțiile dau naștere altor cunoștințe ce vor fi sursă de sens altor per cepții viitoare.
Perceput este tot ceea ce este obiect pentru conștiința umană și care devine accesibil ei doar
prin existe nța unui sens. Metaforizând putem spune că subiectul și obiectul intră într -un dialog

94 Martin Heidegger, Ființă și Tim p, București, Editura Humanitas, 2003, p. 78.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
52
ce duce la crearea unei lumi în jurul subiectul ui cunoscător ce percepe lumea care-l
influențează, dar și pe care o influențează la rândul lui. Noi suntem în interiorul lumii și
comunicăm cu ea și prin ea, de unde înțelegem că trebuie să fie deja descifrată pentru a putea
transmite ceva subiectului cun oscător. De aceea , mintea umană a creat miturile ca presupus
înțeles pentru ceea ce simțea ca fiind prezent, dar ascuns înț elegerii lui, și va continua să facă
acest lucru cu orice nu se lasă deslușit cunoașterii; a creat miturile ca explicații, a creat ri turile
și obiceiurile după aceste explicații și pentru a intra în dialog și colaborare cu lumea înțeleasă
și explicată, chi ar dacă doar în aparență.
Trecutul odată mitizat devine arhetipul susținut de Jung ca fiind prezent în inconștientul
uman.
Toate ace stea din perspectiva lui a-fi-în-lume, care după Heidegger înseamnă două
corespondențe originare anume: simțirea lumii și înțelegerea lumii, ambele fiind condiționate
de dialogul cu Natura, dialog posibil în special prin limbaj. Odată cu prima replică, oda tă cu
prima schimbare de informație con știentă începe și Istoria. Astfel că Istoria, Logosul și Lumea
devine triada de început a conștiinței umane, a omului conștient de sine , este Big-Bangul
conștiinței umane. Traseul autentic al acestui dialog fiind: lumea se transformă în Logos
(cuvânt/sens) , Logos -ul trimite lumea spre înțeles, iar odată cu această primă conștientizare a
unui prim sens se produce o anteriorizare a înțelesului.
Mitul se referă la ceva anterior acestei prime înțelegeri. Este, după cum am mai spus, o
primă reprezentare despre ceva anterior istoriei și care explică legile de funcționare ale lumii.
Această primă părere, acest prim sens, vine cumva intuitiv de la o in formație anterioară
conștientului, informație necesară ce țâșnește anevoios ș i chiar incomplet din inconștient.
Mircea Eliade spunea, spre exemplu, că: „fiecare ființă istorică poartă în sine o mare parte a
umanității de dinainte de Istorie”95, astfel încâ t înțelegem că orice este anterior gândirii
conștiente se află în inconștient, și prin subconștient , unde este tărâmul mediator între conștient
și inconștient, trimite conștientului, spre deslușire, informații simbolice anterioare existenței
rațional conșt iente.
6.2. Atitudini primare față de lume
Faza primară a conștiinței umane este o fază în care Eul individual depinde de cel de
grup, individul fiind doar parte a grupului. Tiparele comportamentale primitive ce ne survin ca
prototip , grație muncii etnologilor și a tuturor celor interesați de domeniu și cercetarea lui, ne
reliefează f aptul că „psihologia primitivă abundă în tipare comportamentale care demonstrează

95 Mircea Eliade, Op. Cit ., p. 15.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
53
că, grupul este identic cu indivizii care -l constituie și, invers, fiecare individ reprezintă, în
persoana sa întregul grup. Ceea ce i se întâmplă unui individ se întâmplă, t otodată, întregului
grup care reacționează ca întreg la ceea ce i se întâmplă membrului individual, de exemplu în
cazul unei vendete, grupul și nu indivi dul poartă responsabilitatea”96. Această asumare a
grupului o putem întâlni și la „Obiceiul Pământului ” românesc, despre care vom vorbi puțin
mai jos.
Credința prin care acțiunile unui individ se pot răsfrânge asupra urmașilor lui drept
consecințe în prim atul conștiinței umane , se baza pe viziune a că: „identitatea de grup a familiei
continuă de -a lungul gen erațiilor”97 și care „nu se demonstrează numai biologic, căci ea este
un fapt psihologic, ce se confirmă repetat, în analiza omului modern”98.
6.2.1. Altruismul îl percep și îl accept ca fiind ceea ce și Thomas Nagel considera că
este, anume: „nu sacrificiul de si ne extrem, ci doar o disponibilitate de a acționa țin ând cont de
interesele altor persoane, fără nevoia de motive ulterioare ”99, dar „ orice justificare
convin gătoare a comportamentului altruist trebuie să facă apel la ceea ce vre au eu”100. Cel mai
probabil motivul pentru care eu acționez în mod altruist este acela de a mă comporta cu celălalt
în așa fel în care eu mi-aș dori să se compor te și celălalt cu mine, considerând că ceea ce este
rău pentru mine, este rău și pentru celălalt și, de asemenea, consider că rațiunile mele sunt
identice cu ale lui, asemenea motivațiilor. Mă transpu n în pielea celuilalt, ceea ce duce la
sentimentul de em patie , ceea ce presupune o durere resimțită de empatic , motiv suficient de a
acționa adecvat pentru alinarea durerii celuilalt, implicit a celui ce empatizează .
Comportamentele ce îi vizează pe ceilalți a u cu siguranță sursa în motivația prudențială,
conce pt întâlnit de mine la Thomas Nagel, de a evita sentimentele de vinovăție .
Altruismul nu este posib il decât în contextul faptului de-a-fi-în-lume , iar conștientizarea
realității altor persoane este factorul decisiv al existenței altruismului. Numai simplul fapt de a
te conștientiza ca fiind un oarecare printre alții poate duce la conturarea atât a altru ismului , cât
și a solidarității. Altruismul în s ine nu este un sentiment, ci o atitudine generalizatoare de
sentimente , stă la baza moralei, morala având ca necesitate a existenței atitudini de acest fel,
ce reprezintă și o susținere motivațională foarte s olidă. Fără altruism și sentimentul empatiei,
dar și fără nevoia de solidaritate nu am mai avea motivația necesară de a fi morali, de a concepe
principii morale.

96Erich Neumann, Op. Cit ., p. 46 .
97 Ibidem , p. 47.
98 Ibidem
99 Thomas Nagel, Posibilitatea altruismului , Editura Vellant, București, p. 101.
100 Ibidem , p. 103.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
54
6.2.2. Solidaritatea Unul dintre daturile conștiinței sociale este sentimentul
„Solidarității ” ce a pornit și s -a dezvoltat pe măsura dezvoltării co munităților sociale și care a
pornit de la o solidaritate de ceată, care s -a dezvoltat în cea de trib, apoi în cea de familie
gentilică, apoi în cea etnică, după care în cea statală și putem continua până la cea globală.
Practic, fiecare etapă sau formă de solidaritate reprezintă o conștientizare a unui Sine colectiv ,
un Sine conștient de Eu-ri, adică de Noi ceea ce implică o deschidere între Eu și Noi și care
constituie o legătură de interdependență și influ ență reciprocă ce creează sentimente cu valoare
axiologică diferite de la cultură la cultură. Solidaritatea înseamnă responsabilitate, o asumare
a Eu-lui cu respon sabilitatea față de Noi și , poate că , dintr -o astfel de solidaritate se naște ceea
ce numim curaj .
Totuși cu cât crește extensiunea societății de care aparținem și cu care ne simțim
solidari, cu atât crește și gradul de alienare individuală, din cauză că, dincolo de aparten ența
exclusiv rațio nală la comunitate, noi trăim intens la interior, în sp ecial prin credințe și obiceiuri,
apartene nța la o societate mai bine închegată, mai intimă, astfel încât , atunci când sfera
comunității se mărește, se mărește și gradul de înstrăinare a Eu-lui prin pi erderea sentimentului
de identitate. Cred că în acest c ontext putem aminti și de principiul heraclitian al „Unului și
Multiplului” prin care se afirmă atât unitatea și identitatea contrariilor , cât și dedublarea
Unicului în contrarii. În viziunea lui nu ex istă Unul fără Multiplu și nici Multiplu fără Unu,
contrariile formând Unul, esența realității fiind de natură contradictorie. În fragmentul 8 spune:
„Ἡ. τὸ ἀντίξουν συμφ έρον κα ὶ ἐκ τῶν διαφερ όντων καλλ ίστην ἁρμον ίαν κα ὶ πάντα κατ' ἔριν
γίνεσθαι ”101 („Contrariile se unesc, iar din deosebirile lor ia ființă cea m ai frumoasă armonie.
Toate se nasc din luptă ”). Contrariile se presupun reciproc. Individul conștient presupune, din
necesitate, comunitatea; comunitatea, presupune la rândul ei individul. Societatea o rdonează,
armonizează și unifică indivizii, ea este o s tructură de indivizi uniți de necesitatea supraviețuirii
și a conviețuirii pentru dezvoltarea conștiinței prin schimbul de comunicație, prin informația
esențială conștiinței. Tot ceea ce mintea umană c reează depinde de existența soci etății.
Solidaritatea are la bază sentimentul de apartenență, iar apartenența presupune un
sentiment reciproc fără de care solidaritatea nu ar fi posibilă. Cheia rezolvării problemelor de
colectivitate este tocm ai aici, la ceea ce numim solidaritate. Solidaritatea este asemenea unui
dans ce implică nu neapărat cunoașterea pașilor, ci adecvarea lor pentru armonia de grup.

101 Hermann Diels, Op.Cit ., p. 79.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
55
6.3. Norma morală ca necesitat e
Erich Neumann ne spune că „elementele primare ale eticii își au originea în vocea ce
vorbește indivizilor binecuvântați (…) Fie că e vocea unui zeu sau a unui animal, fie vocea din
vis sau o halucinație, realitatea ei e absolută și obligatorie pentru ind ividul întemeietor.
Originea ei e fie divinitatea , fie un simbol reprezentând divinitatea și vocea va fi preluată de o
elită aduna tă de întemeietor în jurul său, pentru a fi apoi impusă grupului ca normă colectivă
(…), iar grupul își asumă totul”102.
Reacția de supunere obligatorie este în fapt moment de scânteie esențială a focului
mistuitor al conștiinței prin asumarea Eu-lui și de a face ceea ce trebuie în mod conștient,
rațional și asumat, îmbrâncind inconștientul în h ăul negurii necunoștinței. Etica primară a fost
cea care a descătușat conștiința și rațiunea umană de sub impulsul nedescifrat al conștientului ;
„fără ace astă tendi nță de valorizare a inconștientului nu ar fi reușit să -și stabilească și să -și
consoleze poziția și nici să -și impună capacit atea de a crea cultură”103. De altfel , consider că
nicio formă de creație umană, cu adevărat autentică, nu ar fi putut avea loc fără reprimări și
refulări impuse de neconformarea cu morala impusă din exterior, nu ar fi avut loc fără
necesitatea simțită de a exprima și interpreta impulsurile interioare refulate sau reprimate, sau
pur și simplu venite pe cale vizionară indiferent de natur a ei.
Nicio elită nu -și va putea impune etica asupra maselor dacă viziunea ei nu intră în
armonie de rezonanță cu ceea ce , conștient sau nu, masele , ce o urmăresc , simt și emit. Morala
trebuie să țină pasul cu trăirile individuale și cele colective. Ea trebuie mereu să fie aptă de a
rezolva problemele indivizilor între indivizi, pe cele între individ și colectivitate sau pe cel e
între colectivități în genere. Partea proastă a acestui mers firesc este faptul că morala simte că
îi este necesară o schimbare at unci când deja există o ruptură de eficacitate coerentă între ea,
colectivitate și individ. În tot acest răstimp individul ș i colectivitatea se află pe ape învolburate
fără vreo busolă aptă de a arăta direcția.
Odată ce omul își asumă printr -o acțiune act iv-conștientă actul moral, atunci el devine
un subiect moral, însă, subiectul moral este motivat de imperativul trebuie , verb imperativ ce
nu implică în mod necesar vrerea; mai mult a trebui de cele mai multe ori implică acțiunea
voinței de a anihila dorin ța sau vrerea pentru a face ceea ce este corect și a intra sub umbrela
impersonalului se, dar nu la modul inautentic după cum invocă Heidegger, ci dimpotrivă . După
părerea mea , modul autentic de a trăi este acela în care se reușește o modelare a dorințelor

102 Erich Neumann, Op. Cit. , p. 49.
103 Ibidem , p. 51.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
56
într-un mod adecvat cu impersonalul se, se face, adică aduc la o relație de implicație directă și
reciprocă între ceea ce sunt cu ceea ce fac ; ceea ce trebuie să fac, fac într -un mod implicit și de
la sine înțeles, fără a intra în conflict cu ceea ce sunt. Când reușim să adecvăm ceea ce ne
motivează la acțiune cu ceea ce trebuie , atunci ajung em la o trăire autentică.
Odată cu conștientizarea faptului -de-a-fi-în-lume și a faptului -de-a-fi-împreună , lumea
devine mediul sau scena de proiecție a a titudinii, acțiunii și a oricărui raport cu ceilalți. Orice
proiecție către exterior vine din interiorul individului, astfel că această proiecție cuprinde și
propria reflexie. Perceperea și orice relație implici tă și necesară cu celălalt, ca obiect al actu lui
moral, este poarta de deschidere către celălalt. „Pentru conștiința umană „lumea” e alcătuită
din stihii văzute și nevăzute, din materie și poruncile ei, din ceea ce însuflețește materia pe
dinăuntru, din pe isaje, din organisme de ordin biologic, din p ropriile trăiri ale omului, din
suferințe și bucurii, din realități sociale, din fapte istorice, din creații culturale, și din
simță mântul perpetuu al tuturor problematizărilor posibile”104. Morala presupune atâ t rațiunea,
cât și sensibilitatea, iar anihilar ea oricărui element dintre cele două va duce la anularea moralei.
Nu ne este greu să observăm că punctul esențial al oricărei reflecții teoretice în ceea ce
privește morala, are ca fond principal fondul inter ogativ problematizator ce apare în mod firesc
în fața naturii contradictorii deschise și imprevizibile a lumii. Natura lumii, cu atât mai mult a
omului ca parte integrantă a lumii, se prezintă în formă de viitor ca fiind posibilitate , nu
certitudine, de ac eea a fost necesară impunerea unor reguli de co mportament reciproc între cei
asemenea. Dacă omul nu putea impune rigorile întregii lumi, putea impune norme de
comportament uman pentru a controla posibilitățile , majorând astfel marja de predictibilitate
pentru a -și crea un mediu ordonat și confortabil î n care să trăiască, un mediu care -l împinge
spre umanizare, chiar dacă acest fapt poate arunca omul într -o agonie existențială de a se lupta
cu impulsurile și posibilitățile lui interioare neconforme cu normel e impuse de faptul -de-a-fi-
împreună , fapt ce -l transformă într -un Homo Humanus (om uman), a fi uman implicând cali –
tățile necesare omului de a fi împreună cu ceilalți ca el.
Morala pornește dintr -un început prin plăsmuirea intuitivă a miturilor ce încorpo rează
în ele caracteristici umane și norme de c onviețuire. Ce a dus la această intuiție? Singurul
răspuns ce -mi vine în minte la ace astă întrebare este acela că, ace astă intuiție vine din ceva
anterior conștiinței umane, ceva ce rămâne încă nedeslușit și care, dincolo de părerea unora
care consideră mi tul ca fiind doar o creație imaginativă a minții umane, ne -a ajutat să ne
dezvoltăm și să evoluăm; ele ne -au ajutat să organizăm lumea, adică să gândim categorial, ele

104 Lucian Blaga, Trilogia Culturii , „Orizont și stil” , București, Editura Minerva, 1985, p. 203.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
57
ne-au ajutat să înțelegem necesitatea predictibilității prin conștientizarea intențional ității. În
acele prime plăsmuiri se află și primele norme ce au fost în timp dezvoltate, lor adăugându -se
altele în funcție de necesitatea conjuncturală a existenței umane. Înțelegem de aici că sfera
moralei este deschisă și în proces continu de extindere, dezvoltându -se odată cu umanitatea și
după necesitățile ei existențiale.
Prin condiționarea exterioară dată de faptul -de-a-fi-în lume cu faptul -de-a-fi-împreună ,
prin deschiderea către celălalt , prin crearea condițiilor de dialog, deci spre comunicare, se
creează mediul propice al comuniunii existențelor individuale. Conștientizarea existenței și
co-existenței îl face pe om să aibă drept caracteristică deschiderea către lumea ce devine orizont
de proiecție al acțiunii și al raportului atât cu ceilalți, câ t și cu el însuși.
6.3.1. De la mit, la proverb și morală
Descrierea modului de a fi în lume , așa cum es te el cunoscut, s -a făcut prin proverb, ce
este o variantă economică de a transmite mai departe experiențe, sau mai bine zis concluziile
unor experiențe care a u trecut proba timpului prin verificabilitate, devenind enunțuri cu caracter
normativ.
Proverbul este asemenea mitului, un macro -semn semnificant , nu semnificat, ce nu
poate fi deslușit decât prin cunoașterea semnificației limbajului simbolic folosit în t impul în
care a fost emis , chiar dacă se resemnifică conform vremurilor. El transmite ideologii, mai mult
sau mai puțin vii, transmite moduri de viață și chiar elemente culturale ale timpului prezent lui,
astfel că deslușirea lui reală , sau a greutății mes ajului transmis inițial, nu este cea pe care i -o
dăm semnificându -l în paradigma simbolică actu ală.
Pentru a exemplifica importanța proverbului încă din cele mai vechi timpuri vom
rămâne în spațiul autohton și vom începe prin a face referire la banchetul dacic, care nu era
dezlănțuire de desfrâu sau beție, aici se urmau niște reguli stricte ce aveau ca scop inițierea
celor aleși în tainele lui Zalmoxis. Ne sunt evidențiate câteva trepte de inițiere, astfel: prima
treaptă presupunea ca ucenicii să dezlege u nele ghicitori, ceea ce se pare că constituia prima
treaptă pe drumul cunoașterii vieții; a doua, era după cum ne spune M. Eliade, proba de foc a
„Legendei și Basmului” ca drum cathartic de patimi și descifrarea enigmelor vieții pentru
trecerea l a cea de -a treia treaptă, aceea a „Proverbului”. Astfel, „Ghicitoarea”, „Legenda”,
„Basmul” și „Proverbul”, apar ca fiind întrupare simbolică și metaforică a experienței, fiind
îndemn, constatare și concluzie ce poartă medalia moralei primită în urma exper ienței.
Proverbul are sens subînțeles, indirect, ascuns în spatele comparațiilor și metaforelor. Are
obiectivitate prin transmiterea a ceea ce a fost deja verificat prin experiență și a cărui consecință
este umanismul conținut de scopul de a avertiza, enun țând un ad evăr universal valabil pe de o

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
58
parte, iar pe de alta exprimând nechibzuința sau posibilitatea schimbării. Expresiile proverbiale
se pot, relativ ușor, transforma în ghicitori prin omiterea celui de -al doilea termen (prin elipsa)
ce dă explicația primului ( referentul), sau, cum se poate constata adesea, pot deveni formule de
încheiere, în special în basme unde accentuează necesitatea normelor morale de viață ce sunt
consolidate de proverbe. „Avem proverbe care prin finețea lor par niște cuvinte de spirit (.. .)
Avem proverbe care sunt biciuri de foc și proverbe care, înainte de a se preface în cuvinte, au
fost flori. Unele, discrete, deschid orizonturi metafizice. Altele sunt surâsuri desprinse dintr -o
stăpânită resemnare în fața vieții. Unele au urâ tul obicei al dascălilor care moralizează. Altele
un umor izbăvitor de tristețe”105.
Principiul analogiei este foarte folosit atât de proverbe , cât și de ghicitori, prin transfer
semantic ajungându -se la metaforă.
Factorii culturali comuni, atât receptorului , cât și e mițătorului, dau naștere unui consens
colectiv. Proverbul, de exemplu, fiind caracterizat de un dinamism de sens, îmbogățindu -se,
chiar reinventându -se, mereu și mereu în funcție de conjuncturi, asemenea mitului. El se
folosește de imagini ce nu mai păstre ază corespondența exactă cu referentul real, propunând
conjuncturi considerate prielnice sau adaptate pentru o mai bună înțelegere.
Proverbul face sinteza modurilor de situare în lume , a modalităților de raportare la ea.
Bazarea lor pe comparați i duce la o descoperire continuă a similitudinilor elementelor
cunoscute, iar prin analogie se subordonează voinței umane legile lumii înconjurătoare.
„Proverbele sunt aforismele poporului, dar ele au un ce greu definibil, aproape cu
neputință de realizat unui crea tor cult, anemiat de îndoielile reflexiei: un firesc, ce înduplecă
inima și inteligența cea mai incoruptibilă, o grație a întâmplătorului, ceva mai presus de bine
și rău, ceva mai presus de adevăr și neadevăr ”106.
6.3.2. De la morală la lege
Omul aflat î n pragul I storiei dă un caracter sacru aducerii la un echilibru între mediu și
mod de viață. Impunerea normelor a venit odată cu constatarea posesiunii de voință, voință
ce-l poate determina să decidă dacă să facă sau nu o acțiune, până când a constatat că aces te
decizii le poate face în mod conștient.
Odată cu apariția Istoriei, apare și schimbarea de viziune ce aduce spre trăire o nouă
dimensiune a necesității ca sentiment, acela al necesității raționale. Dorința de expansiune
politică vine să întărească acest sentiment, astfel încât una dintre primele necesități raționale ar

105 Lucian Blaga, „Spațiul mioritic ” – Trilogia Culturii , București,Editura Minerva, 1985, p. 272.
106 Ibidem

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
59
putea fi aceea de Lege. Acesta , cred, că este momentul în care , din normele morale desprinse
din mitologie, se desprind legi cu caracter imperativ ce trebuie respe ctate și pedepsite aici p e
pământ, cu toate că își păstrează încă caracterul de revelație divină. În acest context pot fi
amintite „Codul lui Hammurabi ” sau „Legea Divină”, dar pentru a rămâne în arealul mioritic,
voi aduce în scena atenției noastre momenta ne „Obiceiul Pământului” și „Jus Valahicum ”, cele
mai vechi legi cunoscute ale strămoșilor noștri. Ele poartă în încărcătura veacurilor modul de
a fi și a gândi a l străbunilor și implicit a noastră.
Întreaga activitate materială și spirituală a colectivită ților sătești a fost re glementată de
un cod de juridică populară, cod cu îndelungată istorie care, pentru a -l înțe lege, trebuie să -i
facem un scurt istoric.
Pornind de la societatea geto -dacă, care, aflată frecvent în fața migratorilor, dar și a
conflicte lor inter -tribale, a fo st nevoită să gândească o mai bună organizare bazată pe norme
cu caracter de obligativitate. Religia ajunge să se împletească cu dreptul, de multe ori
suprapunându -se și confundându -se. În credința zalmoxiană legile erau încă inspira te de zei ,
erau de natu ră mitologică.
Este perioada în care apar primele contururi ale viitoarelor instituții de drept ca familia,
proprietatea și normele de comerț. Familia era constituită pe principiul monogamiei, poetul
Horațiu pomenind cu admirație de spre fidelitatea femeii geto-dace, dar nu uită să amintească
și despre asprimea legii privind infidelitatea. Tot la Horațiu întâlnim și informația că familia la
geto-daci era patriliniară, femeia luând numele bărbatului. De la Herodot aflăm că aici fii ave au
drept de moștenire a l părinților, putând, de asemenea, cere partea ce li se cuvine din proprietatea
părintească.
De la Strabon aflăm că societatea geto -dacă era o societate bazată pe ierarhie socială,
bogații fiind denumiți „tarabostes” sau „pileati”, ia r oamenii de rând „com ați”. După stabilirea
aici a coloniștilor greci a mai apărut o categorie, anume aceea a negustorilor, ceea ce a dus la
o amplificare a proprietății private.
O altă formă de proprietate întâlnită acum este aceea a obștii care presupunea stăpânirea
în comun a pământului de către țăranii liberi. Pământul obștesc era împărțit în loturi ce erau
distribuite familiilor din obște anual, prin tragere la sorți.
Păduril e, pășunile și apele aparțineau comunității nefiind împărțite în loturi. Turmele
de oi, cirezile d e vaci sau caii aparțineau întregii comunități, erau bunuri comune sau
„devălmașe” .
Prima desprindere de comunitate a fost casa, iar semnul acestei desprinder i a fost
gardul, ca delimitare a proprietății ce nu mai aparținea comunității.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
60
Viața zdruncinată d e frecventele năvăliri ce -i împingeau pe locuitori la fugă, apoi la o
reîntoarcere la vatră când pericolul trecea, a făcut posibilă găsirea unei căi de a menț ine o viață
comunitară bazată pe norme morale și de drept, astfel încât obștea sătească stră -român ă, o obște
cu o evoluție tainică, să devină cheia păstrătoare a continuității moralei și dreptului strămoșesc .
Deși au acumulat atât valori cât și locuitori n oi, purtați aici de valurile migrației, e i au reușit să
ducă mai departe legea pământului.
Din ace st mic istoric înțelegem că ceea ce se numește „ Obiceiul pământului” este un
produs de sedimentație istoric ă, dar nu numai , este un produs necesar noilor real ități.
Dreptul „ Obiceiului Pământului” acționa când normele de conduită socială erau
încălcate, c onflictele fiind rezolvate în cadrul comunității. Dacă una sau mai multe persoane
provocau daune altei obști, răspunderea venea întregii obști din care proven eau provocatorii,
astfel vorbim de o răspundere cu caracter solidar a comunității care își aroga ș i dreptul de a
pedepsi după propriile reguli făptașii.
În vechiul sistem punitiv românesc, nu pedeapsa cu moarte reprezenta maximul de
pedeapsă, ci izgonirea din comunitate. Până târziu, s -a păstrat în lumea satului ca pedeapsă
„strigarea peste sat” sau po reclirea făptașilor.
Legea obștească a fost menținută, cultivată și apărată cu tărie, ceea ce va duce, odată
cu primele manifestări ale societății feudale la ceea ce este cunoscut ca „Jus Valachicum”,
„legea țării” sau „legea românească”, ceea ce stă ca mărturie a vechimii și continuității unui
popor bazat pe consta nța acelorași credințe și principii de viață , arată o evoluție perpetuă a
gândirii prin înțelegerea și aducerea la un acord între nou a conjunctură, necesitatea dată de
aceasta și soluția potrivi tă.
Pentru ca un obicei local să devină cutumă trebuie ca acesta să fie necesar, să -i fie
acceptat caracterul de obligativitate la nivel de colectivitate, iar la nivel de individ să existe ca
o convingere de regulă obligatorie, să fie practicat constant și să nu fi creat vreun precedent
sau să fie interpretabil.
„Jus Valahicum” era o lege păstrată și respectată în teritoriile locuite de români , chiar
și în așezările extra statale . Statele străine au acceptat și receptat „Jus Valachicum” ca fiind o
expresie a unor norme vechi și verificate pe traseul istoric străbătut și, nu în ultimul rând,
apreciat pentru faptul că era bazat pe adevăr și drept ate. Este vizibil aici caracterul de
apartenență comunitară și responsabilitate reciprocă.
Tot acest traseu al legi i strămoșești evidențiază trăsăturile morale care, ca cele mai
multe dintre obiceiurile tradiționale, își au originea în cultura traco -dacă ce are vine adânci în
mitologie.

Mancă Mihaela Laura De la mit la societate în conștiința umană.
61
Religia vine și ea cu o serie de obiceiuri adaptate la noua viziune, mod de trai și
împărțire socială , producând o schimbar e ce produce în timp o distanță atât de mare încât nu
mai par a fi puncte ale a celuiași traseu.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca punct de origine al devenirii umane.
62

7. Mitul ca punct de origine al devenirii umane .
Omul are o nevoie spirituală ce nu poate fi compensată de științific. Devenirea lui
începe odată cu prima asimilare de cunoașterea care a fost dată de mit. Tranziția de la starea
naturală la cea socio -culturală a fost dată tot de mit , prin cunoașterea intuitivă transmisă de el,
astfel că mitologia este factorul constituent al culturii primitive, asigurând astfel o continuitate
atât spirituală , cât și informațional -rațională a generațiilor, dăruind totodată un anumit sistem
de valori și modele de comportament social.
Totul s -a petrecut în etape. Omul dintr -un început nu a avut o conștiință dezvoltată sau
avidă de cunoaștere, impulsul de a depăși granițele a venit pe parcurs. Traiul lui în comunitate
era banal. Deși întrezărea timpul ca fiind trecător, trecea pentru el mereu la fel, suportând
aceeași repetare și reînnoire a timpului mitic. Acel timp a fost strâns într -o lungă clipă , până
când omul a început să reflecte ze și asupra propriului timp pe care deși îl simțea, nu îl trăia. El
a înțeles că timpul conștient al lui nu era ciclic, ci ireversibil, dar pe care -l putea modela cumva
prin propriile decizii. Ace astă conștientizare a celor două timpuri nu îl pune în fața alegerii, ci
în fața unui nou adevăr, anume acela că poate trăi ambele timpuri în același timp. Urmează o
perioadă de trăire intensă în ambele planuri tempor ale. În ac eastă perioadă el începe să -și dea
un sens existențial, începe să simtă viitorul cu posibilitățile lui și , mai mult, începe să -și dea
seama că își poate proiecta și modela acest viitor. Abia atunci consider că omul și -a găsit și alte
sensuri ale lui, dincolo de a fi , dincolo de a fi într -o lume cu sens , s-a văzut pe el ca fiind o
lume cu sens . A găsit un sens al lui ca individ sau colectiv.
Putem spune despre cele de mai sus că până la stadiul de a fi om, omul a trecut prin
altele. Aceste faze le putem denumi ante- și pre-. Faza pre-om aflat într -o pre-lume și trăind un
pre-timp (perioada marcată de animism și totemism), este o fază superioară pe scara evolutivă
celei a unu i ante-om aflat într -o ante-lume ce trăia într -un ante-timp. Putem afirma că , până
când omul să devină om cu caracteristicile invocate ca fiindu -i caracteristic i, a trecut prin
etapele ante- și pre-: istoric, categorial sau reflexiv. Etapele ante- și pre-sunt doar repere în
cronologia de eliberare a ființei, ele neavând o graniță precisă, ci îmbinându -se ca un degradeu
coloristic.
Omul reflexiv își aduce în atenție o altă perspectivă a timpului, anume viitorul ce are
ca orizont „doar jocul predispozițiilor sau al instinctelor”107, dar și o nouă perspectivă a
spațiului, anu me că exis tă ceva și dincolo de hotar, astfel încât noile perspective incitatoare ale

107 Georges Gusdorf, Op. Cit ., p. 97.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca punct de origine al devenirii umane.
63
omului îl aruncă în mrejele cunoașterii ce poate fi mereu îmbogățită, însă simte că acest traseu
al descoperirii și al cunoașterii nu poate fi parcurs fără speranța în pr otecția a Ceva mai presus
de condiția lui umană. Acelui Ceva trebuind a -i mulțumi cumva prin rugă și ofrandă. De aceea ,
oricine neagă încă prezența începuturilor în conștiința umană, neagă o caracteristică a omului,
o caracteristică ce -l ajută și -l îndeamnă mereu în a mai face un pas, caracteristica de a fi posesor
de speranță și credință (desigur contextul ne trimite cu gândul și la daimonul socratian).
Credința se află în subconștient, la confluența conștientului cu inconștientul. Este modelată atât
de conștient, c ât și de inconștient, dar modelează la rându -i conștientul. Putem spune că întâia
oară când omul a fost capa bil să spună „cred”, a fost momentul când ceva din inconștient a
ajuns până la granița conștientului și l -a impulsionat în a face o presupoziție .
Mintea umană strânge laolaltă informația prezentului, o aduce în categoria trecutului
pentru a crea o nouă inf ormație a prezentului ce poartă în ea atât informația trecutului, cât și
posibilitățile informațiilor viitoare. Astfel, categorisind, mintea umană așază informația trecută
prin filtrul timpului în trei categorii: una a trecutului în care se află informația unui prezent deja
trăit, adică o informație concretă, dar care poartă încă în substrat potențialitățile ei pe care le
transmite mai departe , în for mă total închegată , unui prezent ce creează o nouă matrice
informațională între concret și posibilitate, tri mițând spre trecut un alt rezultat concret, astfel
încât deducem că viitorul depărtat este format doar d in potențialitățile unui trecut. Altfel spus ,
conștiința umană , aflată într -un timp prezent , resemnifică trecutul în lumina noii realități și
creează as tfel posibilități pentru viitor.
Omul este un animal biologic ( ante-omul) , social ( pre-omul) și cultural ( omul). Astfel:
omul ca existență doar bio logică sau ante-omul trăia pentru că trăia și acționa doar în urma
instinctelor biologice, era supus naturii; omul social sau pre-omul începe să conștientizeze
existența lui în lume și necesitatea de a comunica și a colabora atât cu natura, cât și cu cei
asemenea lu i, a începu t să simtă apartenența la un anumit grup cu care interacționa; omul ca
om perfect rațional începe să modifice mediul pentru siguranță și subzistență, începe să -și
dezvolte simțul estetic, începe să creeze și astfel devine om cultural, iar cultura duce la c eea ce
numim astăzi civilizație.
Mitul și Cuvântul au format prima treaptă a gândirii umane. Mitul prin reguli, Logosul
(Cuvântul ) prin semnificații. Împreună au format prima propoziție principală gândită și
articulată de om. Tot ceea ce urmează acestui mom ent este doar dezvoltarea acestei propoziții.
Desigur, această primă articulare presupune cel puțin doi pentru a avea sens, astfel că prima
propoziție a discursului uman a fost rostită pe scena socialului.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca punct de origine al devenirii umane.
64
Pre-omul era mânat de obiect ivul lui Noi, adică al comunității, Eu pentru el nefiind
important, neexistând fără acel Noi al co lectivit ății din care face parte , devenirea comunității
fiind mai importantă decât devenirea individuală. Omul istoric își afirmă Eul așezându -l
deasupra lui Noi. Pentru pre-istoric u nitatea era dată de multiplii, dar importantă era unitatea,
însă omul istoric vine și schimbă paradigma și afirmă că deși unitatea este formată din multipli,
fiecare multiplu este la fel de important pentru unitate, astfel că , dacă unul dintre multipli ar
dispărea, unitatea ar fi compromisă, prin urmare , unitatea fiecărui multiplu este important ă.
Pentru ca să existe Noi, trebuie să exist Eu. Noi este o devenire a lui Eu al meu și al lui Eu al
tău. Istoria aruncă omul în l upta de af irmare al un ui Eu individual, de aceea odată cu apariția
Istoriei apar și personalitățile. Cred că putem pune pe frontispiciul Istoriei „Cunoaște -te pe tine
însu-ți!” ceea ce semnifică, după Georges Gusdorf, „necesitatea fundamentală a cugetării ca
origine a unei necesități umane (…) omul trebuie să se interogheze asupra propriei rațiuni și a
libertății sale. În primă instanță, sediul necesității este individualitatea”108.
Când perioada pre- este depășită, era nouă vine cu noi valori necesare noului stadiu de
conștiință. Se descoperă acum o nouă dimensiune a solidarității umane, dar și a responsabilității
colective „Apariția civilizațiilor în epoca I mperiilor corespunde cu conștientizarea solidarității
și a unității umane. Făuritorii de imperii descoperă tot odată responsabil itatea colectivă a
umanității în carul civilizației”109. Acest a conștientiza înseamnă a deveni conștient de ceva
deja existent, iar asta se poate deduce de la primele uniri de familii, ginți, triburi, clanuri sau
hoarde.
Desigur , odată cu schimbările de paradigmă au loc schimbări pe mai multe planuri,
astfel încât odată cu trecerea la istorie a universului uman, are loc și o schimbare în universul
spiritual, universul mitic începând să pară confuz și contradictoriu, ceea ce duce la o r ecrear e
a universului spiritual care să fie conform cu noua perspectivă. Noul univers creat trebuia să
ofere o lărgire a sferei de adresabilitate, o extindere către universalitate a noi gândiri spirituale,
ceea ce duce la naștere a Religi ei care pune într -o persp ectivă nouă ideea de lege universală.
Mitologia este prima filosofie a lumii ce -i creează omului un prim sistem logic, bazat
atât pe sentimente și emoții, cât și pe asocierea dintre acțiune și emoție, un sistem ce ajută
procesul gândirii să facă operații binare , împărțind lumea între bine și rău, în categorii ce
stârnesc liniștea sau neliniștea.

108 Georges Gusdorf, Op. Cit ., p. 121.
109 Ibidem , p.107.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca punct de origine al devenirii umane.
65
La început mitul era, după cum afirmă și Malinovky, o realitate trăită, azi ajungând doar
o poveste ridicolă, iar ace astă schimbare radicală de viziune ne ar uncă î n brațele unui haos
social, pentru că, odată ce operăm o astfel de schimbare, anulăm sensurile primei viziuni , sau
poate că nu este decât de o ajungere la coeficientul „0” magic, a șa cum spune și Lucian Blaga :
„gândirea mitică în cele mai multe dintr e prod usele sau plăsmuirile sale, conține și un coeficient
magic. Acest coeficient e variabil, putând uneori să fie egal 0”110.
Din toate cele de până acum, putem spune că mitul închide personalitatea individual
umană în stilul de viață, dar nu trebuie să trecem în umbră faptul că mitul a fost primul punct
de cunoaștere, primul moment (un ev -moment) din reflexivitate a umană, ceea ce a împins omul
la emancipare , de unde deducem că mitul a dus la dezrobire prin reflexivitatea pe care a
produs -o. Da că mitul nu ar fi existat, nimic după el nu ar fi existat. Odată ce -mi dau seama că
exist, îmi dau seama că există și lumea. Fascinația exteriorului mă îmbie mai întâi să-l explorez
pe el, apoi pe mine ca Eu. După ce mă conștientizez pe mine ca Eu, concep și că universul
pornește de la mine. Până atunci universul venea spre mine, supunându -mă; apoi se produce o
schimbare de viziune, o viziune ce mă poziționează pe mine ca Eu mergând la pas spre
descoperirea Universului, Eu devenind centrul Universului, un c entru de decizie a l direcției de
descoperire.
Prima descoperire importantă pe care a făcut -o omul a fost, dincolo de faptul că există
și că poate gândi, că totul este în relație cu el, este relativ la propria gândire, la propria persoană.
Nu știu dacă pen tru omul începuturilor existența era văzută ca fiind bună sau re a, dar cred că
totuși era doar existență. El se închina zeilor la început, doar pentru ca aceștia să -i permită a fi,
după care a început să -și dea seama că acest a fi poate fi bun sau rău. Aceas ta a fost primul
moment , din punctul meu de vedere, de împărțire categorială, după care acest bine sau rău,
dincolo de specie, este un bine sau un rău individual, nefiind coincident la toți indivizii
deopotrivă și/sau în același timp; mai departe a co nstat at că spațiul se desfășoară și dincolo de
hotar , iar limita lui este acolo unde Eul uman se oprește; a pornit apoi în explorarea noului
punct de interes, anume spațiul. Abordarea acestei noi explorări a început pe orizontală,
verticala lăsând-o în posesia zeilor, până când a început să se simtă destul de pregătit să
explore ze și această nouă dimensiune, a spațiului vertical, limitând astfel zeilor și posesiunea
spațială.
Mereu vom înainta cu descoperirea prin cunoașterea științifică, mâna ți de curiozitate și
dorința de putere, însă mereu vom ajunge la acel punct de necunoscut ce ne arată mărginirea.

110 Lucian Blaga, Trilogia Valorilor – „Gândirea magică și religie ”-, Editura Humanitas, 2014, p. 152.

Mancă Mihaela Laura Mitul ca punct de origine al devenirii umane.
66
Atunci când descoperim înainte a noastră zarea necunoscutului, îl redescoperim pe Dumnezeu,
dar cu cât împingem mai departe granița cunoscutului, cu atât îl înde părtăm mai mult pe
Dumnezeu, iar cu cât depărtarea Lui este mai accentuată cu atât noi suntem mai singuri și mai
goliți de speranță, sp eranța ca posibilitate irațională. Dumnezeu a fost, este și va fi
Necunoscutul tangibil prin rațiune, ceea ce depășește p uterea cunoașterii noastre raționale.
Experiența sacrului este prezentată de Rudolf Otto în modul cel mai adecvat, apropiat
fiind de p ropriul meu mod de a gândi. El vede misteriosul sacru ca fiind teamă și tremur,
amenințare și promisiune, fascinație. Cin e spune că nu încearcă aceste trăiri în fața sacrului,
înseamnă, din punctul meu de vedere, că nu a simțit atingerea sacrului.

Mancă Mihaela Laura Concluzii
67

Conclu zii:
Oricât voim a desacraliza și a demitiza totul , nu vom putea reuși , pentru că simbolurile
și imaginile trecute, deveni te arhetipale, vor duce mai departe poveștile și semnificațiile
mitului. Oricât vom afirma rațiunea științifică, vom rămâne sub imperi ul mitului. Nu ne putem
depărta de el pentru că „sacrul este un element în structura conștiinței nu un stadiu în istoria
conștiinței”111. Toate manifestările sacrului prin rit, credințe și obiceiuri și toate cele ce au avut
la bază aceste manifestări, cum ar fi societățile , sau oricare al te vechi idei, toate sunt cum spune
tot Mircea Eliade , „vidate treptat de semnificație”112. Toate vor fi aflate în subconștient și
inconștient de acolo manifestându -se. Mintea umană nu este doar o minte conșt ientă, ea este și
subconștie ntă de unde se manifestă și credințele pe baza cărora se conturează valorile, emoțiile,
o parte din insti ncte, da r și memoria de lungă durată; de asemenea mintea umană are în
componența sa și mintea inconștientă unde își au locu l instinctele de bază și arhetipurile venite
pe cale ancestrală, astfel că aici găsim memoria ancestrală. Conștientul ne împinge la
construir ea de rațiuni ce neagă manifestările informaționale inconștiente și subconștiente, dar,
totuși, el se află sub put erea celorlalte două, nimic neîmpiedicându -le pe acestea să se manifeste
puternic, adesea omul acționând contra rațiunii conștiente.
Odată ce necesitatea mitului dispare din conștiința umană, vor dispărea, odată cu el, și
toate manifestările lui, vor disp ărea riturile, obiceiurile și sărbătorile, iar omului îi vor dispărea
acele sensuri ancestrale care îl aduc împreună cu ceilalți asemenea lui și care -l integrează în
lume; îi vor dispărea sensurile moralelor, răspunderea f ață de tot ceea ce este dincolo de el și
mai mult îi va dispărea sensul vieții, sensul lui, acel sens ce nu -i de natură deliberată, însă
necesar existenței umane. Se va înstrăi na atât de lume , cât și de el , nemaisimțindu -și sensul
prin golirea de valori și credințe, ce -și au izvorul în simț irea și gândirea de natură mitologică .
Rolul mitului este acela de a da sens, de a da un sens existențial omului . Creează și
întărește credi nțe, credințele ne dau valorile și normele morale ce determină la rândul lor
comportamente, iar toate împreună form ează și reglează societăți. Dacă mitul ne dă valorile
prin intermediul credințelor, iar valorile dau direcția modului de a-fi-în-lume al omul ui, se
înțelege că mitul dă aceste direcții de a-fi-în-lume ale individului .
Prima ordine a lumii este transmisă de mit, iar odată cu această ordine ne sunt transmi se
și indicații de supraviețuire, indicații ce ne -au fost de folos mult amar de ani . Această ordine

111 Mircea Eliade, Nostalgia originilor , Editura Human itas, 1994, p. 6.
112 Ibidem , p. 9.

Mancă Mihaela Laura Concluzii
68
este azi negată sau necunoscută, mai mult , numai asocierea cu mitolog ia stârnește cel puțin un
zâmbet. Totuși mitul este sursa rațiunii prin misterul care -l degajă, misterul trezind în om
mirarea, mirarea a generat întrebarea, întrebarea a împins l a căutare, iar căutarea a născut
cunoașterea. Mitul este o metaforă, se revel ează minții noastre prin simboluri, astfel că sensul
lui este interpretarea minții individuale sau colective, dar și a timpului. După cum ne spune
Gheorghe Vlăduțescu, est e rezultatul dialogului omului cu lumea (Vlăduțescu 1982) .
Afirmarea primă a ființării este mit ul, el ne oferă și primele explicații ale Lumii, este
primul adevăr al ei.
Conștientizarea existenței duce la o poziționare în timp și în spațiu. Spațiul gândirii
mitice era organizat după un instinct ancestral ce poziționa și organiza spațiul habitual după
anumite reguli. Construcția pornește de la „Axis Mundi” și se termina la hotar. Acesta era
spațiul considerat a fi de siguranț ă, este locul existenței reale care îmbină instinctual necesitatea
exterioară cu cea interioară.
Orice formă de existență ar e în ea implicit și măsura timpului care începe odată cu
existența conștientă a Lumii. Timpul existențial al gândirii mitice este an ticipativ și creator,
reversibil, repetabil și recuperabil prin permanenta reî nnoire ritualică. Implică o eternă
reîntoarce re.
Punctul de început al oricărei raționalizări îl reprezintă momentul conștientizării de sine
și lume. Lumea este necunoscută și im previzibilă, ceea ce dă naștere la angoase, astfel
necesitatea predictibilității împinge conștiința la explicații, iar prima explicație a fost bazată pe
analogie. Analogia cu propria ființare, atât cât era ea percepută, a făcut ca primul pas spre
predictib ilitate să fie presupunerea că lumea este asemenea omului, însuflețită și cu
intențio nalitate de acțiu ne. Astfel , a luat naștere ceea ce astăzi denumim a fi Animismul ce
relevă un univers însuflețit. Pentru acest stadiu de gândire primară, cea animistă, tot ceea ce
există și are experiența vieții are și un suflet.
Faza animistă premerge pe cea religioasă, iar cea religioasă pe cea științifică. În această
fază, omul credea, cu toate că afișa umilință în fața Naturii, că poate înstăpâni lumea
manipulând -o și creând farmecele, descântecele și blestemele. Dar descoperă că există ceva
dincolo de puterea lui de control, atribuie ace astă putere zeilor închipuiți de el ca fiind
asemenea lui, cu slăbiciuni, ceea ce -i alimentează dorința de a înstăpâni tot ceea ce-i dincolo
de el, astfel că mintea umană , din acea etapă a gândirii, aduce la rampă ritualurile, apoi
obiceiurile sau sărbătorile menite să îmbun eze, să îmbie sau corup ă zeii. Asta până când ajunge
la pragul unei noi trepte și constată că lumea este guv ernată de alte legi decât cele pe care le
presupunea el, legi pe care chiar de le desc operă îi accentuează insignifianța și micimea în

Mancă Mihaela Laura Concluzii
69
Univers . Dorința de putere nu -i dispare, dimpotrivă, se accentuează, fiind în continuă
expansiune, și, des coperin du-se și mai mult pe el la interio r, principala țintă de înstăpânire îi
devin e cel asemenea l ui.
Prima formă de manifestare religioasă, și totodată prima formă de înrudire este Totemul
care este o formă incipientă de religie ce dă naștere la primele rigori comuni tare. Este un simbol
al conștiinței colective, poate chiar prima formă de manifestare de acest gen.
Ca prim ritual în fața sacrului, putem considera a fi, reverența ce a dezvoltat alte și alte
ritualuri, bine codificate și destinate comunităților cunoscăt oare, cultivând astfel cultul, ca un
amestec de tradiție și obligație. Tradiția obligă om ul la un anumit comportament în
colectivitate, dar când colectivitatea ajunge la o răspântie, omul obligă tradiția la schimbare,
astfel că tăișul obligativității se af lă de ambele părți. Acesta este motorul dinamicii religiei.
Mitologia se metamorf ozează în religie, metamorfoză ce schimbă perspectiva asupra
Lumii, și apare atunci când conștiința umană este pregătită pentru lărgirea sferei de apartenență,
când simte nev oia de a crea un fond comun a perspectivelor asupra lumii, a principiilor
existenței atât umane cât și universale cunoscute, toate necesare pentru noul drum al
cunoașterii . Tot ceea ce a f ost strâns a fost consacrat apoi în doctrine și dogme.
Prima experie nță religioasă a fost cel mai probabil intuitivă, o intuiție înfățișată
simbolistic, iar pentru ca această intuiție să fie deslușită îi sunt necesare sensuri, interpretări și
informații ale unei experiențe anterioare.
Expresiile primitive din mituri au co erență și logică, chiar dacă urmează niște reguli
particulare, însă prin schimbare repetată ajunge la forma pe care noi o considerăm azi a fi
discurs logic.
De la primul act creator , dat de mintea umană prin interpretarea semnificației simbolice,
mitul a fost alterat în formă continuă prin interpretare subiectivă repetată , dar, dincolo de
această alterare inconștientă și involuntară, în timp , s-au produs și modificări voluntare de către
purtătorii tradiție i, care au purces la astfel de schimbări din necesi tatea conjuncturală a
societății și timpurilor în care se aflau.
Toate practicile religioase pun baza unei forme de educație, astfel că religia poate fi
considerată prima formă de educaț ie ce antrenează voința, implicit conștiința, iar odată cu ea
liberta tea de a alege .
Viziunile mitologice se bazează pe niște principii care vor deveni la rândul lor principii
filosofice. Atenția mi -am oprit -o asupra contrariilor și a necesităților lor, anume: lupta, armonia
și echilibrul, dar și identitatea , coincidentia o ppositorum , dar și asupra mediatorului dintre
contrarii, mediator ce trebuie să împrumute cu necesitate caracteristicile celor două contrarii.

Mancă Mihaela Laura Concluzii
70
Toate manifestările mi tului capătă dimensiuni filosofice umane. Mitul se transmite
printr -un limbaj simbolic, ia r simbolul are o încărcătură conotativă acumulată în timp,
încărcătură a cărei valențe nu sunt la îndemâna cunoașterii tuturor. Gândirea de început a fost
una simboli că, ceea ce este, după cum spune și Mircea Eliade „ consubstanțială ființei umane:
precede limbajul și gândirea discursivă” 113. Simbolul este unul dintre cei mai puternici factori
de integrare în realitate. Când spunem simbol, nu ne referim doar la ceva cu o formă anume, ci
și la culori, gesturi, momente și locuri. Asocierea dintre toate purtătoa rele de semnificație , dau
naștere la diverse mesaje în funcție de formula matricială în care se combină.
Gândirea simbolică este o gândire intuitivă și adaptată necesități i, iar sintacticele
simbolice sunt date de un mod de gândire. Ornamentica tradiționa l – românească oferă suficient
material pentru înțelegerea logicii un ui mod de gândire simbolic, al interpretării, dar și pentru
înțelegerea dinamicii de tra nsmitere a sensurilor, de aceea am făcut uz de ea în prezenta lucrare.
Oricât de separată de mit a r părea, sărbătoarea este un fenomen mitologic, este un
fenomen total atât al individului , cât și al comunității din care face parte. Sărbătorile și
obiceiur ile dau cadența vitală. La baza lor se află principiul reciprocității și compensației, ceea
ce asig ura o comunicare normală și echilibrată.
Când omul a conștientizat postura lui de a-fi-în-lume , face și primul pas, forțat de
necesitate, de a se integra în lume, dezvoltându -și astfel credințele și moralele necesare
conviețuirii în comun. A-fi-împreună cu ceilalți duce și la nașterea sentimentului de vinovăție,
iar teama și durerea pricinuită de acest sentiment îl împinge să dezvolte atitudinile primare de
solidaritate ca responsabilitate a Eu-lui față de Noi, și altruismul ce stă la baza moralei. Această
strângere -împreună pe care o numim colectivitate sau societate, necesită niște norme pentru a
putea trăi și funcționa, astfel că ea naște norma morală, care se transformă pe parcursul
dezvoltării societății în normă juridică .
Tot încercăm a scoate în evid ență diferențele , dar omitem să privim asemănările , ceea
ce ne orbește și nu vedem că între mit, religie și știință există mai multe asemănări decât
deosebiri. Una dintre diferențele pe care le văd eu este aceea de natură a validității adevărului
transmis, în rest toate sunt credințe cu aceleași elemente esențiale. Atât mitul, cât și rațiunea
presupun infinitul: mitul, infinitul necunoscut, rațiunea, infinitul cunoscut prin posibilitate;
mitul, infinitul anterior și ciclic, rațiunea, infinitul posterior și liniar.
Să gândim conștiința și cunoașterea umană ca fiind o corabie. Dacă corabia nu ar avea
lest, s-ar răsturna. Lestul este cel ce ține corabia echilibrată , el în conștiința și gândirea umană

113 Mircea Eliade, Imagini și simboluri , Editura Humanitas, București, 1994, p. 15.

Mancă Mihaela Laura Concluzii
71
este tocmai mitul și gândirea mitică. Rațional este doar o pa rte din ceea ce este omul și lumea,
prin rațiune p utem atinge doar o parte a Universului, restul este ascuns, este un mister prezent
și activ, este un mister ce nu trebuie ignorat, sau mai bine zis negat. Rațiunea și în special știința
nu poate nici măcar sesiza, dar altminteri teoretiza sau prezenta , un sens al vieții, pe când mitul
asta face, ne arată un sens al ei și punctele nodale ale existenței umane. Știința supune totul
experienței, doar că viața și moartea nu pot fi experimentate rațional , astfel î ncât știința și
rațiunea este limitată de aceste p uncte, pe când mitul trece dincolo de ele, impunând reguli
necesare devenirii și parcurgerii esențial -corecte acestui traseu.
„Adevărul mitului este atestat de impresia globală de angajare pe care o produc e în noi.
Noi nu justific ăm mitul, mai degrabă el ne justifică pe noi. El clarifică o situație în care avem
brusc conștiința de a ne regăsi într -o ambianță familiară. Adevărul mitului n e reintegrează în
totalitate, în virtutea unei funcții de recunoaștere ontologică (…) Mitul, principiu de
comprenhensiune în formă umană”114.

114 Georges Gusdorf, Op. Cit ., pp. 230 -231.

72

Bibliogra fie
Aristotel. Metafizica. a-II-a. Traducere de Andrei Cornea. București: Editura Humanitas, 2007.
Aslam, Constantin. Palimpsestul identității românești. București: Editura Crater, 2000.
Bâtcă, Maria. „Costumul Popular românesc.” Album de artă populară , 2006.
Bernea, Ernest. Spațiu, Timp și cauzalitate la poporul român. a-II-a revizuită. București:
Editura Humanitas, 2005.
Blaga, Lucian. „Gândire magică și re ligie.” Cap. Despre gândirea magică în Trilogia Valorilo r.
București: Edit ura Humanitas, 2014.
Blaga, Lucian. „Geneza metaforei și sensul culturii.” În Trilogia Culturi i. București: Editura
Minerva, 1985.
Blaga, Lucian. „Orizont și stil.” În Trilogia Cultu rii. București: Editura Minerva, 1985.
Blaga, Lucian. „Spațiul Mioritic.” În Trilogia Culturi i. București: Editura Minerva, 1985.
Cusanus, Nicolaus . Coincidenția Oppositorum. bilingvă. Traducere de Mihnea Moroianu. Vol.
I. II volume. București: Editura Po lirom, 2008.
Diels, Hermann. Die fragmente der vorosokratiker. Berlin: Wei dmannsohe Buchhandlung,
1912.
Eliade, Mircea. Aspecte ale mitului. Traducere de G. Paul Dinopol. București: Editura Univers,
1978.
Eliade , Mircea . Imagini și simboluri. Traducere de Alexandra Beldescu. București: Editura
Humanitas, 1994.
Eliade, Mircea . Mefisofel și androginul. Traducere de Alexandra Cuniță. București: Editura
Humanitas, 1995.
Eliade, Mircea . Nostalgia originilor. Traducere de Cezar Baltag. București: Editura
Humanita s, 1994.
Evseev, Ivan. Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale. Timișoara: Editura Amacord,
1994.
Evseev, Ivan . „Codu rile și limbajele culturale.” Patrimonium Banaticum , 2002: 300.
Frumușani, Daniela -Rovența . Semiotică, societate, cultură. Iași: In stitutul European, 1999.
Gusdorf, Georges. Mit și metafizică. Traducere de Lizuca Popescu -Ciobanu și Adina Tihu.
Timișoara: Editura Amacord, 1996.
Heidegger, Martin. Ființă și Timp. Traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă. București:
Editura Humani tas, 2003.

73
Jung, Carl Gustav. Arhetipurile inconștientului colectiv. Vol. Opere Complete, în Opere
complet e, traducere de Da na Verescu și Vasile Dem Zamfirescu. București: Editura
Trei, 2003.
Jung, Carl Gustav. Dezvoltarea personalității. Vol. 17, în Opere complet e, traducere de Viorica
Nișcov. București: Editura Trei, 2006.
Lupasco, Stepfane. Logica dinamică a contradictoriulu i. Traducere de Vasile Sporici .
București: Editura Politică, 1982.
Nagel, Thomas. Posibilitatea altruismului. Traducere de Ciprian Șiulea. București: Editura
Vellant, 2018.
Neumann, Erich. Psihologia abisală și noua etică. Traducere de Anca Bodogae. Bucur ești:
Editura Nemira, 2018.
Nicolesco, Basarab. Ce este realitatea? Traducere de Simona Modreanu. Iași: Editura Junimea,
2009.
Papad ima, Ovidiu. O viziune românească a lumii. a-II-a, revizuită. București : Editura
SAECULUM I.O, 1995.
Peters, Francis E. Termenii Filosofiei grecești. București: Editura Humanitas, 1993.
Pogorilovschi, Ion. „Reprezentări axiale.” Revista Academica (Editura Academiei) XII (2002):
36.
Pop, Mihai. Obiceiuri tradiționale românești. București: Institutul de cercetări etnologice și
dialectologice, 1976.
Presocraticii. Fragmentele eleaților. Traducere de D.M. Pippidi. București: Editura Teora,
1998.
Secoșan, Elena , și Paul Petrescu. Portul popular de sărbătoaredin România. București: Editura
Merid iane, 1984.
Stoica, Georgeta, și Paul Petrescu. Dicționar de artă populară. București: Editura
Enciclopedică, 1997.
Strauss -, Levi Claude. Antropologie structurală. Traduc ere de J. Pecher. București: Editura
Politică, 1978.
Tonoiu, Vasile. Ontologii arhaic e în actualitate. București : Editura Științifică și
Enciclopedică, 1989.
Vlăduțescu, Gheorghe. Filosofia legendelor cosmogonice românești. București: Editura
Minerva, 198 2.
Vulcănescu, Romulus. Mitologie Română. București: Editura Academiei, 1987.