SPECIALIZARE: DREPT, AN I, GRUPA I TEORIA DREPTULUI NATURAL DISCIPLINA – DOCTRINE JURIDICE PROFESOR ÎNDRUMĂTOR: LECT. UNIV. DR. MIHAELA AGHENIȚEI… [607894]

UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS”
FACULTATEA DE ȘTIINȚE JURIDICE, SOCIALE ȘI POLITICE
SPECIALIZARE: DREPT, AN I, GRUPA I

TEORIA DREPTULUI NATURAL

DISCIPLINA – DOCTRINE JURIDICE

PROFESOR ÎNDRUMĂTOR: LECT. UNIV. DR. MIHAELA AGHENIȚEI
STUDENT: [anonimizat]

1. INTRODUCERE
2. DREPTUL ÎN ANTICHITATEA GREACĂ
2.1. HERACLIT
2.2. DEMOCRIT
2.3. SOFIȘTII ȘI SOCRATE
2.4. PLATON
2.5. ARISTOTEL
2.6. EPICUR
2.7.CICERO MARCUS TULLIUS
2.8. ULPIAN
3. DREPTUL NATURAL ÎN EVUL MEDIU
3.1. AURELI US AUGUSTINUS
3.2. THOMAS D ’AQUINO
3.3. DREPTUL ÎN EPOCA RENAȘ TERII
4. BIBLIOGRA FIE

1. INTRODUCERE

Obiectul științe i juridice este dreptul în caracterele sale particulare. Studiul dreptului în ceea
ce are el universal constituie obiectul filosofiei dreptului. Filosofia dreptului examinează ceea
cetrebuie sau ceea ce ar trebu i sa fie în drept, în opozitie cu ceea ce este.
Ea descrie originea și evolutia dreptului, verifică și pregateste recunoasterea pozitivă a
idealului juridic. Considerând ca în fiecare epoca s -a meditat asupra problemei dreptului și
justitiei, putem spune că filosofia dre ptului corespunde unei trebuințe naturale și constante a
spiritului uman.
Marile opere ale filosofiei dreptului sunt legate de marile progrese politice. Astfel, celebri
teoreticieni ai dreptului precum R. Von Jheri ng, F. Gény, L. Duguit, R. S tammler, G. Radbruch,
J. Dabin, M. Hauriou, E. Erlich, H. Kelsen, G. Del Vecchio au depasit perspectiva teoriei
dreptului, pătrunzând în teritoriul filosofiei dreptului.
În știința dreptului există mai multe moduri de interpreta re a dreptului. În fond, mod ul
de interpretare a dreptului dezvăluie conținutul teoretico -juridic, obiectul de studiu și metoda
concepției corespunzătoare a filosofiei dreptului.
Din punctul de vedere al definiției obiectului de studiu al filosofiei dreptu lui o
importanță semnificati vă are evidențierea a trei moduri de interpretare a dreptului: legist,
jusnaturalist și libertaro -juridic.
În continuare ne vom opri la concepția jusnaturalistă (de la “jus naturale” – drept
natural).
În cadru gândirii juridice școala dreptului natural are un larg răsunet, amploare și
longevitate, cu momente de acensiune, de eclipsă, de renaștere cu evocări din antichitate până
în prezent.
Dreptul n atural sau jusnaturalist are o istorie lunga. Școala dreptului natural își are
rădăcinile în antichitatea grea că și romană. Ideea dreptului natural o găsim în operele filosofilor
antici – mai întâi la greci (Heraclit, Democrit, sofiștii, Socrate, Platon, A ristotel, stoici), apoi
la romani (Cicero, Ulpian), paralel și în daosismul chinez. În Evul Mediu și în perioa da
Renașterii conc epțiile despre dreptul natural sunt prezente la Aurelius Augustin, în tomism, la
Hugo Grotius și la multi altii.
Adeptii teoriei dreptului natural – jusnaturaliștii – argumentează că există un drept
absolut, care e identic pentru toti, ap licabil tuturor, fie că izvoraste din interior, fie din exterior.

Conform lor dreptul natural este unicul drept autentic, drept în adevăratul sens al acestui
cuvânt. Filosofia dreptului în interpretarea jusnaturaliștilor este, în fond, filosofia dreptului
natural.
De-a lungul timpului dreptul natural se dezvoltă, iar numeroși precursori de ai lui
Sofocle sau Cicero au scris despre istoria dreptului. Școala dreptului natural a avut o
îndelungată istorie, legată de permanentele căutări ale oamenilor pentru găsirea dreptații
absolute. Cele mai importante și cele mai durabile concepții de drept natural au avut la bază
două idei: ideea ordinii universale care guvernează pe toți oamenii și ideea drepturilor
inalienabile ale individului.
Și totuși care este forța d reptului natural? De unde provine dreptul natural? Este el
produs al rațiuni umane sau este de origine divină?

2. DREPTUL ÎN ANTICHITATEA GREACĂ

Originea concepției dreptului natural o găsim încă din antichitatea greacă, la filosofii
greci și apoi la romani . Gândirea greacă era impregnată de caracterul sacru al legilor,
înrădăcinate în tradițiile cele mai vechi. Se făcea distincție între l egea naturală și legea scrisă,
între justiția naturală și justiția legală (Heraclit, Sofocle, Aristotel).
“Nedreptăților și tiraniei le erau opuse norme eterne, imuabile” (Aristotel). La Aristotel
„echitatea” era considerată deasupra legilor pozitive, iar Cicero spunea că “nu este admisibilă
nici modificarea acestu drept, nici abaterea de la el, nici abrogarea acestuia”.
În învățăturile gânditorilor și școlilor filosofice din antichitatea greaco -romană pot fi
evidențiate câteva idei centrale: a) ideea natur ii ca ordine a lucrurilor, pretudindeni aceeași; b)
ideea că oamenii se nasc egali, – de aici neacceptarea privilegiilor și sclaviei, precum și a
egalității în cea ce privește posesia bunurilor; c) ideea că arbitrariului guvernării oamenilor,
opresiunii și nedreptății tiraniei, le poate fi opusă natura și legile ei.

2.1. HERACLIT

Baza teoriei jusnaturaliste a fost pusă de Hera clit (cca. 540 -480/470 î.e.n.). Heraclit
menționa despre relațiile ce se stabilesc între procese, fenomene, evenimente. În lucrarea
“Despre natură” el scria că totul în Univers și societate se supune unei ordine necesare, că totul

ascultă de o lege care în grijește ca în mijlocul schimbărilor substratul lucrurilor să rămână
același, cum cere dreptatea și armonia. Această lege esre Logosul (Rațiunea). Dreptatea constă
în a urma Logosul universal divin, fără de care oamenii, nu ar avea nici măcar închipuire de spre
dreptate. “Deș i acest logos există etern – scria Heraclit, – oamenii nu -l înțeleg, nici înainte da
a auzi de el, nici după ce au auzit.
Dar totul se petrece după acest logos și ei asemenea ignoranților nu se pot conduce de el în
acțiunile sale”.
Herac lit încearcă să justifice inegalitatea social pe baza legilor Universului. Lupta
contrar iilor este o lege a Universului și că aceasta luptă i -a făcut pe unii zei, pe alții oameni, iar
pe ai treia sclavi. A lupta însă împotriva deosebirilor sociale nu e zadarnic, dar aceasta ar duce
la distrugerea societății umane. Heraclit susține că legile s crise sunt superioare celor nescrise,
subliniind astfel însemnătatea respectării legilor de stat. Poporul, spune el, trebuie să lupte
pentru legi. Legile statului sunt o reflectare a legilor eterne ale Universului.

2.2. DEMOC RIT

Democrit (460 -370 î.e.n.), de pe poziții jusnaturaliste, critica ordinea și legile polisului,
deoarece ele exprimă doar “părerea generală” și sunt, deci, în dezacord cu natura. “Dispozițiile
legilor , – scria el, – sunt artificiale, de origine omenească. În natură, însă, există atomi și vid”.
Democrit menționa că statul și dreptul sunt necesare societății. Statul este cel mai mare
bastion: până ce este integru există viață, însă dacă el dispare – totul piere. Legile sunt o valoare
supremă, ele f iind un rezultat al neînțelegerilor între oameni. Dreptul este mai rău ca morala,
însă el este necesar gloatei.
Înțeleptul nu tr ebuie să se supună legilor, el trebuie să trăiască liber. Democrit a fost
adept al determinismului natural. El neagă întâmplarea și afirmă că toate schimbările sunt
cauzate, de aceea pot fi explicate rațional.

2.3. SOFIȘTII ȘI SOCRATE

Sofiștii și Socrate. Revoluția intelectuală ce a caracterizat Grecia secolului al V -lea
î.e.n. a condus la delimitări între concepțiile politico -juridice sofiste și cele promo vate de
Socrate. Un rol esențial îl joacă două concept -cheie, respective physis și nomos. Definirea

noțiunii de physis este acela de natură, iar nomos -ul semnifică o convenție, un obiect, chiar o
lege, adică o noțiune caracterizată de relativitate și arbit rar, o creație pur omenească.
Noutatea pe care o aduce acest cuplu lexical physis – nomos este instalarea în gândirea
filosofică a unei tradiții vivace: există o separație, chiar o ruptur ă de ordin ontologic între
paradigma natural ă a dreptului și a justulu i și legea prin care omul se face „măsură a tuturor
lucrurilor”.
Noua concepție despre lege în sensul de convenție, specific nomos -ului, schimbătoare
și relativă, zdruncină temeliile sta tului antic grec, aruncând într -un plan secundar proveniența
divină a statului, a legilor și a unei lumi caracterizată de ideea de absolut.
Pe acest tărâm se desfășoară și prind forță ideile sofiste care ajung chiar până la negarea
„statutului absolute al legii și al valori lor morale”. Privată de calitatea sa etică, redusă,
împuținată, legea nu este în viziunea sofistă decât o simplă creație pur umană și convențională,
fără vre -o legătură cu divinul și lipsită de vreun fundament natural. Pentru sofiști legea
reprezintă numai o convențe, cu rolul de a face posibilă viața omului în societate, care, înainte
de a fi cetățean, este un simplu individ
Astfel, dacă primii filosofi propuseseră legi veșnice ale naturii, apoi sofiștii Protagoras
(486- 410 î.e.n.) și Go rgias (483 -393 î. e.n.), pentru a judeca instituțiile și legile în vigoare,
aveau nevoie de un caracter obiectiv, de un etalon cu ajutorul căruia să măsoare valorile și
legile timpului lor.
Acest criteriu obiectiv era dreptul natural, dreptul așa cum ar tre bui să fie. Co nvingerea
sofiștilor era că în spatele convențiilor noastre arbitrare există anumite legi naturale invariabile.
Problema centrală pe care o dezbat sofiștii este aceea a statului, a felului în care va fi
organizată cetatea. Unii sofiști erau s usținători ai aris tocrației, alții erau adepți ai democrației.
Sofițtii susținători ai aristocrației afirmau că legile aristocrației fiind inspirate de zei, fiind
conforme cu ordinea naturală, sunt în măsură să revendice respectul și supunerea, în timp ce
legile democrației, instituite de oameni, nu oferă garanția că ar exprima principiul dreptății.
Replicând, sofiștii democrați au remarcat că aristocrații au proclamat ca întruchipare a
justiție i ceea ce satisface interesele aristocrației și ca nedrept ceea ce este contrar intereselor
acesteia. Protagoras susținea că întocmirea unei legi trebuie să fie rezultatul unei dezbateri la
care să participe întreg demosul. În felul acesta, legea va fi înt ruchiparea virtuții și dreptății.
Protagoras menționa că scopul statului este de a impune tuturor o părere unică, cât mai
generală. Numai statul singur stabilește ce este adevărat și frumos. El susținea necesitatea
respectării legilor stabilite de stat.

Sofiștii negau posibilitatea zeilor de a face dreptate. Sofistul Thrasimahos, de exemplu,
spunea că zeii nu se uită la treburile omenești, căci altfel ei n-ar disprețui una dintre cele mai
valoroase bunuri omenești – dreptatea. El considera că „dreptatea nu este altceva, decât câștigul
convenabil pentru cel puternic”. Î n discursurile sale Thrasimahos expune și fundamentează
ideea despre adevărul politic ca despre un avantaj al celui mai puternic. Îndreptățind dominația
vârfurilor clasei sclavagiste minoritare asupra maselor de truditori, el declară că dreptul este
acea f orță ce aparține celor puternici care deține puterea în mânile sale. Dreptul servește
intereselor diriguitorilor și nu celor de jos. „Justiția este în realitate un bine al altuia, este un
avantaj pentru cel care comandă și un rău pentru cel care se supune” – afirma Thrasimahos. În
orice stat, susține
Thrasimahos, puterea e în mâinile aceluia care se află la putere. Dispunând de așa forță,
orice putere își instaurează legile sale în folosul propriu: democrația – legi democratice, tirania
– legi tiranice. Thr asimahos afirma că oamenii au găsit de cuviință să se împace ca să nu facă
nedreptăți și să nu suf ere din cauza acestora.
Negând orice adevăr obiectiv, sofiștii nu făceau altceva decât să nege existența unei
justiții absolute.
Chiar dreptul este, pentru ei , relativ, opinie schimbătoare, expresie a arbitrariului și a
forței, just este „ceea ce folosește celui mai puternic”.
Cu toate acestea gândirea sofiștilor este departe de a fi omogenă în ceea ce privește
noțiunea dreptului. Ea comportă chiar două tendinț e antagonice: prima – cea pe care au adoptat –
o Hippias și Calliclos – raportează dreptul la natura litatea forței; cea de -a doua – cea pe care
au dezvoltat -o Critias și mai ales Protagoras – pune accentul pe necesarul convenționalism pe
care îl implică drep tul, confund at, așa cum este, cu legile Cetății.
Existau diferențieri în rândurile sofiștilor și î n determinarea conținutului dreptului
natural, susținându -se poziții total divergente. Unii vroiau să răstoarne legile cetății, ca să
instaureze egalitatea naturală între oameni, alții, dimpotrivă, susțineau inegalitatea,
considerând egalitatea ca opusă legii naturale. Astfel, Lycofron, socotea statul o uniune a
cetățenilor egali în drepturi, care pe baza „contractului” îți asigură reciproc liniștea și își
limitează binevol libertatea naturală, nega diferența dintre nobili și oamenii fără noblețe,
socotind aceasta o invenție. Antifont menționa că „noi cu toții și în toate de la natură suntem
făcuți totuna – și barbarii, și elenii”. El mai afirma că cerințele legilor statale sunt inventate
pentru binele mulțimii, dar nu pentru binele omului în parte, așa că în viața personală e mai
folositor să urmezi poruncile naturii, cărora, spre deosebire de legi, le este proprie necesitatea
intrinsecă. Alchidamos, la rândul său, declara: „Dumnezeu i -a creat pe toți liberi, natura nu l-a

făcut pe nimeni rob”. Calliclos exprima părerea că legea naturii e mai presus decât înțelegerea
convențională de către oameni a binelui și răului, căci în natură cel puternic trebuie să condu că,
iar cel slab – să se supună. Însă, necătând la divergențe, sofiștii au fost primii care au formulat
și analizat metodic distincția dintre dreptul natural și dreptul artificial (pozitiv).
Caleidoscopul de idei diferite ce caracterizează curentul sofisti c este rezultatul luptei
pentru o liberă cugetare, când fiecare cetățean are posibilitatea de a-și expune concepțiile sale,
socotindu -le folositoare societății.
Socrate (470 -399 î.e.n.) a avut un respect deosebit față de lege, considerând legile și
cetatea ca fiind deasupra oricăror voințe omenești. Legile sunt “înțelepciunea supremă și
realizarea acțiuni i divine”, spunea Socrate. El este un părtaș ferm al unei așa organizări statale
unde necondiționat domnește legea dreaptă, este un adept convins al legislaț iei. Gân direa
socratică pleacă de la ideea că legea unui stat trebuie să urmeze ierarhia lucrurilor în natură,
ordonate într -o armonioasă așezare ce dă măsură universului existent.
O închipuire justă de spre legi și dreptate, virtute și bunăstare se poate f orma numai pe
baza cunoștințelor, iar cunoașterea adevărată a obiectelor este rațiunea, menționa Socrate. După
el, lumea e creată de un Dumnezeu atăt de măreț și atotputernic, încât el vede și aude totu l, se
află peste tot și de toate are grijă. Omului îi rămâne numai să ghicească voința zeilor. Conform
învățăturii lui, omul poate să ajungă la înțelegerea dreptății, a legilor, a binelui și a răului.
Socrate considera, că inteligența și puterea de pătrund ere a omului constituie natura Binelui și
că ele doved esc perfecționarea legilor.
În opoziția aceasta dintre dreptul natural (to phusei dikaion) susținut de Socrate, iar mai
târziu, de Platon și Aristotel și convenționalismul (to nomo dikaion ) de tip sofi st, întâlnim
germenii dezbaterii, nici astăzi soluțion ată, asupra dreptulu i natural și a dreptului pozitiv. Și
totul făcut prin prisma analizei filosofice deoarece, așa cum susține filosoful politic american
Leo Strauss (1899 -1973), „acolo unde nu există filosofie, dreptul natural este necunoscut”.
Astfel dez baterile dintre concepția socratică și ideile sofiste s -au dovedit a fi foarte
productive pentru gândirea politico -juridică ulterioară. Meritul marilor filosofi de altădată este
de a fi instaurat dimensiunea ontologică – deci meta -juridică – a unei intermi nabile dezbateri
asupra dreptului.
2.4. PLATON

Platon (427 -347 î.e.n.) își expune concepțiile social -politice în dialogurile “Republica”,
“Statul”, “Politicu l” și “Legile”. În “Republica” este înaintată ideea despre felul cum trebuie

organizată și condusă societatea. Punctul de plecare al unei organizări este după Platon
rațiunea, întemeiată pe principiul dreptății. Potrivit teoriei sale, statul și apariția lui este
stabilirea dreptății în sensul social, spre deosebire de dreptatea în privința unui individ. El
pornește de la ideea că natura morală a omului, dreptatea și virtutea se pot realiza numai în
mijlocul unui popor orga nizat în stat. Filosoful menționa că statul este asemeni omului, iar
omul asemeni statului. De aceea omul poate fi perfect din punct de vedere moral doar într -un
stat bine organizat. Și invers, numai niște cetățeni cu adevărat culți, bine educați și virtuo și se
pot asocia, formând un stat, în care domnește ordinea și legea. În viziunea sa, staul trebuie să
fie creat în conformitate cu struct ura sufletului universal și fiecare amănunt al vieții să fie
organizat de legi. Scopul statului este de a crea condiții pentru realizarea dreptății. Dreptatea,
considera filosoful, urma la nevoie să fie impusă prin forță celor ce se împotrivesc legii
instituite “de sus”. Platon constata dualitatea dreptului în drept scris și drept nescris, ultimul
reprezentând “existența unor norme eterne și imuabile”.
Platon deduce dreptul din ideea pe care o consideră cea mai desăvârșită, și anume, idea
Binelui. La el “id eea binelui suprem” guvernează Universul. Platon spune că ro stul de a fi a
Statului Ideal este acela de a înfăptui principiile Binelui și Dreptății. Odată văzută ideea
Binelui, ea trebuie concepută, zicea Platon, ca pricină a tot ce este drept și frumos. V alorile
ideale fiind “de natură divină”, statul va fi unul b ogat, un stat care va trebui să facă din religie
și cult un însemnat instrument de educație.
În dialogul “Legile” Platon menționa că în conducerea cu statul diriguitorii se conduc
nu de propriile estimări, ci de legi ce se cereau a fi stabilite pentru a în locui deficiențele în
înțelepciune a diriguitorilor. Legile în mod minuțios reglementează toate sferele vieții umane.
Acordând o atenție deosebită elaborării teoriei despre legi.
Platon scrie: “Do ar din toate științele cel mai mult îl perfecționează pe om știința despre
legi”.

2.5. ARISTOTEL
Cel care a conturat teoria dreptului natural a fost Aristotel (384 -322 î.e.n.). În concepția
lui Aristotel, dreptul derivă din observarea rațională a naturii. În învățătura s a el face deosebire
dintre dreptul natural și dreptul artificial (pozitiv).
Dreptul are un caracter dublu: dreptul natural și dreptul pozitiv. Dreptul natural este
dreptul de la natură și constitue un fundament esențial al dreptului pozitiv, ultimul urmând să

corespundă principiilor dreptului predestinat. Dreptul natural, ca lege nescrisă, exprimă
echitatea și stă deasupra legilor scrise (artificiale).
Aristotel concepe statul ca o relație politică între oameni egali în drepturi și l iberi,
deoarece începutu l “formațiunii primare” vine din tendința oamenilor de a trăi în comun,
comunitatea fiind, deci, o organizare ideală. Omul se naște ființă politică și are tindința naturală
spre comunicare.
Statul apare ca scop al naturii, este un p rodus al dezvoltării soc iale, așa cum sunt familia
și localitățile, iar activitatea sa are ca finalitate garantarea propriei unități și apărarea intereselor
cetățenilor săi. Statele sunt entități naturale și, asemenea altor obiecte naturale, au un scop sau
un țel, spunea Aristote l. Un stat, oricum ar fi el constituit, trebuie să-și fie suficient sieși și să
atingă țelul pentru care el există. Țelul statului este “Bunăstarea”, care la Aristotel este
identificată cu “eudaimonia” (fericirea), care este scopul individului. În preocupa rea sa pentru
“guvernământul perfect” la Aristotel era înțeles ca o instituție în care “fiecare cetățean, oricare
ar fi, poate, grație legilor, să practice cât mai bine virtutea și să -și asigure cât mai multă
fericire”. Totodată, noțiunea de scop al statul ui este legată la Aristotel de alt ideal înalt.
“Principiul fundamental al constituțiilor democratice este libertatea (…) Cea dintâi
formă a libertății este de a conduce și de a fi condus, în mod succesiv (…) Altă formă a ei este
dreptul lăsat fiecărui a de a trăi după cum îi place”. Dar libertatea este restrânsă în statul lui
Aristotel. Ea este un prerogativ al cetățenilor, însă o mare parte a po pulației nu avea cetățenie.
Potrivit lui Aristotel, unii oameni sunt sclavi de la natură, și deci este permi s de fapt să
fie subjugați. Cetățenii puteau deține sclavi, așa cum puteau poseda și alte forme de proprietate.
În lucrările sale Aristotel acordă o mare atenție și noțiunii de dreptate, pe care el o asocia
cu statul. De exemplu, Aristotel scria: ”Noțiunea de dreptate este legată de închipuirea despre
stat, deoarece dreptul, care servește ca criteriu al dreptății, apare ca normă regulatoare a
relațiil or politice”.
În învățătura sa Aristotel face o important distincție între om, ca parte a naturii, la fel
ca orice alte ființe și omul ca parte a naturii, deosebit de celelalte ființe, dotat cu rațiune, cu
conștiință.
Astfel, Aristotel în lucrarea sa “Log ica” concepe lumea ca un tot unitar cuprinzând
ansamblul naturii. În viziunea sa, omul face parte din natură într-un dublu sens: pe de o parte,
el este o formă a materiei participând la existența acesteia, iar, pe de altă
parte, este dotat cu o rațiune activă care îl deosebește de celelalte părți ale naturii, fiind
capabil să-și dirijeze voința în acord cu rațiun ea. osebește pe om de animale. Oamenii se disting
de alte anima le prin faptul că posedă rațiune și putere de gândire. Oamenii “conțin ceva divin

– ceea ce numim intelect este divin”, iar intelectul nostru este “divinul înăuntrul nostru”. Într –
adevăr fiecar e dintre noi este un adevărat intelect, “căci el [intelectul] reprezintă ceea ce natura
umană are mai nobil și mai elevat”.
Totodată, spune Aristotel, activitatea intelectuală nu este suficientă. Oamenii nu sunt
indivizi izolați. Omul se naște ființă polit ică și tinde spre comunitate. “Omul, – scrie Aristotel
– este din natură un animal social. Animalele sociale sunt acelea care au o singură activitate în
comun. Și această însușire este caracteristică omului, spre deosebire de toate vietățile, așa că
singur el are simțirea binelui și a răului, a dreptului și a nedreptu lui și a tuturor celorlalte stări
morale”.
După Aristotel, estafeta teoriei dreptului natural a fost preluată de epicurieni și stoici,
în sec. IV – III î.e.n., care merg mai departe și activita tea cărora a continuat și în epoca romană.

2.6. EPICUR

Epicur (341 -270), fo ndatorul epicurismului, considera că scopul principal al puterii de
stat este asigurarea securității reciproce a oamenilor.
Depășirea temerii reciproce se poate face în baza unui contract înche iat între oameni.
Epicur sublinia că oamenii, tinzând de a avea un folos comun, încheie un tratat între ei și
instaurează legi. Ei se înțeleg să nu dăuneze unul altuia ca să nu simtă frica unul de altul.
Dreptul, legile nu sunt create de natură, ele sunt s tabilite de oameni. Dreptul natural este o
înțelegere, un pact în doctrina epicuriană, un pact de realizare a utilității membrilor societății.
Deci, dreptul este un rezultat al înțelegerii, o urmare a încheierii tratatului între oameni. Astfel,
la Epicur pentru prima dată întâlnim concepția că statul se bazează pe un tratat reciproc al
oamenilor – pe tratatul social. Epicurienii cereau respectarea strictă a legilor.
Epicurismul și -a găsit oponent în stoicism. Aceste două curente s -au dezv oltat
concomitent. Conform părerii stoicilor, totul în lume este supus unei necesități stricte. În lume
domnește o regulă invariabilă, domnește legea, cărei sunt supuse toate ființele vii. În lume nu
există nimic întâmplător, tot ce se petrece prezintă în sine un lanț de cau ze și urmări. În natură
totul se manifestă după o ordine dinainte stabilită. Scopul ideal al înțeleptului este de a trăi
conform rațiunii, legii naturii, legii universale.
Stoicii disting dreptul natural rațional în drept natural ideal a bsolut, caracterist ic
societăților în care nu există proprietate, sclavaj și guvernare (epoca de aur a omenirii) și în
drept natural ideal relativ, caracteristic societăților deteriorate moral.

Ultimul drept natural necesită din partea legiuitorului legi călăuzite de rațiune , legi care
să tindă să se apropie de idealul absolut.

2.7. CICERO MARCUS TULLIUS

În epoca romană, dreptul natural apare ca o lege naturală înăscută, implantată în individ.
Exponent al acestei concepții romane cu privire la drept a fost Cicero Marcus Tullius (106-43
î.e.n.). A cercetat, în mod detaliat, problema statului și a egalității în fața legii. În lucrările
“Despre stat”, “Despre legi” Cicero s -a preocupat de teoria dreptului natural, dezvoltată u lterior
de filosofii enzlezi și francezi din epoca modern ă.
Statul, Cicero îl definește ca pe o instituție, o creație a poporului. Statul în concepția lui
Cicero apare nu numai ca instituție ce exprimă interesele comunității, a fiecărui cetățean liber,
dar și ca o comunitate coordonată juridic a acestor cetățeni , ca o instituție juridică, ca o “ordine
comună”. Cauza principală a apariției statului Cicero o vede nu în frica oamenilor, în voința
lor slabă, ci în necesitatea înnăscută a oamenilor de a conviețu i împreună.
Sunt interesante vederile lui Cicero asupra genezei dreptului și legilor. Esența dreptului
el o vede în rațiunea supremă care stă la baza naturii.
Această rațiune supremă ne impune să procedăm just și ne interzice să săvârșim
încălcarea legilor . Tot ea, interpretată de gândirea și judecata omului, se transformă în lege.
Astfel Cicero a formulat importanta definiție a dreptului natural. El considera dreptul ca unul
dat natural, o lege eternă, o expunere a rațiunii universale, și nu un produs al voinței umane, al
opiniei arbitrare. “Adevărata lege – menționa Cicero – este, desigur, înțelepciunea conformă
cu natura, prezentă în toți oamenii, consecventă, eternă care ne cheamă la datorie și ne dă
porunci interzicându -ne să comitem fraude și îndepărtându -ne astfel de ele”. Cicero
concluzionează că a viola d reptul înseamnă a acționa contra naturii, a nega legea universală.
Făcând o oarecare deosebire a noțiunii “lege” la greci și romani, Cicero face o concluzie
incontestabilă: apariția dreptului trebuie dedusă din lege. Însăși legea este puterea naturii,
rațiunea și conștiința omului înțelept, criteriu al dreptății și nedreptății. Iată de ce, argumentând
dreptul, – spune Cicero, – noi trebuie să reieșim din această lege superioară și universală pentru
toate veacurile și popoarele, apărută mai devreme decât ori ce legi scrise, mai devreme ca orice
state. Mai mult decât atât, legea este privită de către Cicero ca forma principală de relații între
oameni și zei. “Dat fiind, că nu este nimic mai bun ca rațiunea, iar ea este proprie atât omului,

cât și divinității, a tunci prima legătură dintre om și divinitate se găsește în rațiune”. Dacă
rațiunea este lege, prin urmare oamenii sunt legați cu zeii și prin legi.
În concluzie, după Cicero, bazele dreptului nu sunt opiniile oamenilor, ci ale naturii, nu
sunt legile scrise de oameni, dar legile naturale care sunt totodată rațiunea supremă, adevărul
și care este o verigă de legătură între oameni și zei. Numai datorită respectării ei oamenii pot
deosebi adevărul de neadevăr, cinstea de dezonoare, binele de rău.
Problema de d rept natural pe care Cicero a formulat -o a influențat gândirea politică de
mai târziu, perpetuându -se până astăzi. Ideile principale sunt:
a) confor m legii naturale, toți oamenii sunt egali;
b) statul este o comunitate morală;
c) statul și dreptul său sunt supuse legii zeilor, care reprezintă legea naturală.

2.8. ULPIAN

Un alt exponent al epocii romane a fost Ulpian (c. 170 -223). El definea dreptul natural
ca fii nd “ceea ce natura a învățat tot ce este viu: deoarece acest drept este propriu nu numai
speciei umane, dar și tuturor animalelor”.
Așadar, în antichitate, dreptul natural a cunoscut mai multe orientări, dintre care unele
cu caracter religios, promovând id eea că dreptul natural este de fapt un drept de natură divină,
altele cu caracter laic, mergând până la mate rialism, afirmând că dreptul ar fi un element al
naturii, al materiei.

3. DREPTUL NATURAL ÎN EVUL MEDIU

Esențial pentru gânditorii epocii antice este faptul că toți ei afirmau impor tanța legii ca
o condiție pentru o societate satisfăcătoare.
Evul Mediu a cunoscut și el concepții despre dreptul natural. Însă aceste concepții au
avut o fundamentare și o finalitate diferită în comparație cu epoca antică. În Evul Mediu,
dreptul natural nu mai este indentificat cu rațiunea. Părinții biserici (Augustin ș.a.) au menționat
ideea dreptului natural căutând însă să -i dea un fundament religios. Predomină ideea naturii
divine a dreptului natural, iar biserica își revendica rolul de interpret authentic al dreptului
naturii. Dreptul natural este considerat ca parte a dreptului divin și este conceput ca un ordin

dat rațiuni de către divinitate spre bine le comun. Astfel ideea de bază era că toate drepturile
individului provin de la Dumnezeu.

3.1. AURELI US AUGUSTINUS

În viziunea lui Aurelius Augustinus (354 -430) justiția creștină este constituită în baza
legii naturii, a legii mozaice și a legii lui Hristos. Includerea legii natur ale în acest sistem
normativ induce idea provenienței divine a dreptului natural. Societatea și statul există datorită
ordinii veșnice și autorității lui Dumnezeu. În lucrarea “Cetatea lui Dumnezeu” teologul se
referă la statul pământesc (cetatea terestră ) și la statul divin (cetatea cerească). Tratând despre
cetatea terestră, sfântul Augustin menționează că legitimitatea puterii în statul laic este de
natură divină, dar Dumnezeu nu cauționează și exercitarea concretă a puterii. Augustin
promovează ideea c ă biserica și Papa sunt superiori puterii laice a monarhilor. Explică aceasta
în felul următor: Hristos a lăsat lui Sfântul Petru harul divin ce dă posibilitatea de a cunoaște
adevărul (Sfântul Petru era întem eietorul bisericii creștine). În așa fel, Papa posedă harul divin
și este unicul în stare să cunoască adevărul.

3.2. THOMAS D ’AQUINO

Thomas d’Aquino (1225 -1274) definește dreptul natural ca acea parte a dreptului divin
care se dezvăluie rațiunii naturale, iar om ul, ca ființă rațională, aplică această parte a dreptului
divin, treburilor lumești. Dreptul făcut de oameni provine din principiile dreptului etern, altfel
cum se reflect în dreptul natural. De aceea, orice drept care provine de la o autoritate omenească
trebuie să se conformeze legii divine. Numai legea divină este eternă. Legile făcute de oameni
pot varia în timp și în spațiu. Indivizii trebuie să se supună acelei puteri, care are binecuvântarea
puterii divine. Thoma s d’Aquino susține că societatea, comu nitatea politic ă reprezintă ceva
natural, demonstrează că autoritatea provine de la Dumnezeu, puterea fiind divină și necesară,
iar formele de manifestare fiind contingente și umane.
Thoma s d’Aquino distinge cinci forme de guvernământ care există în societa te, și
anume: monarhia, oligarhia, aristocrația, democrația și o formă mixtă, rezultată din conexiunea
aristocreției și democrației. Prioritate d’Aquino îi oferă monarhiei, deoarece corespunde ordinii
universale.

Acestor forme de guvernământ le corespunde în societate o gamă de legi diferențiate de
Thoma: legea eternă (lex aeterna), legea naturală (lex naturalis), legea umană (lex humana) și
legea divină (lex divina).
Ideea de lex aeterna omul trebuie s -o realizeze prin rațiunea sa. Natura umană este
caracterizată prin ra țiune. A acționa după rațiune înseamnă a executa legea morală care, după
d’Aquino, este o parte integrantă a legii lui Dumnezeu. Există, deci, în lume două ordini:
ordinea naturală și ordinea morală. Lex naturalis, la rândul său, este o reflectare a legii eterne
în toate ființele vii dotate cu rațiune. Legea naturală stă la baza legislației pragmatice și, datorită
acestei legi, între normele de drept ale diferitor popoare există coincidență.
Astfel, legile naturale sunt aceleași legi eterne, însă ele funcți onează în natura organică.
Lex humana include atât normele juridice, cât și cele morale. Legea umană trebuie să ia în
considerație natura oamenilor pen tru care ea este emisă. Lex divina se conține în biblie, în
„revelația divină” și este necesară din mai multe considerente. În primul rând, fiindcă scopurile
umane sunt mai înalte decât posibilitățile naturale ale omului. Legea umană nu este în stare să
nimicească răul. Păcatele neinterzise de legea umană trebuie interzise de legea care are un
început divin. Din cauza rațiunii imperfecte a oamenilor ei singuri nu pot ajunge la o închipuire
unică despre dreptate și adevăr. Lor le poate ajuta numai Biblia.
Thoma s d’Aquino introduce ideea de monarhie politică, putere care se conduce de legi.
Deși îi admite existența, filosoful consideră că proprietatea care depășește o anumită limită, le
revine, în virtutea unui drept natural, celor săraci și trebuie folosită pentru binele comun. Statul
era privit ca un instrument de deservire a oamenilor în plan moral, în căutarea fericirii eterne.

3.3. DREPTUL ÎN EPOCA RENAȘ TERII

În epoca Renașterii, în secolul al XVI -lea, și în cea Modernă, în secolele al XVII -lea și
al XVIIIlea, în condițiile luptei dintre monarhul absolut și supremația Bisericii, noile forțe ale
societății fac apel la principiile generale ale dreptului natural pentru ași justifica acțiunile.
Autoritatea spiritual a dreptului divin este înlocuită cu cea a rațiunii și explicația dreptului
natural se dă, recurgându -se la rațiunea umană. Principiul major al dreptului natural este propria
sa conservare.
О întreagă teorie seculară a dreptului natural de la 1500 la 1800 a fost angajată aproape
fără excepție în elaborarea unei teorii a societății bazată pe imaginea unei societăți raționale.
Dar în spatele imaginii raționaliste a societății în această perioadă s-a aflat mereu imaginea

primordială a indivizilor naturalmente liberi care s -au legat între ei rational într-o formă de
asociere specifică ș i limitată. Omul a fost întâi; relațiile în al doilea rând. Instituțiile erau simple
proiecții ale unor sentimente atomare înnăscute. Voința, acordul și contractul – aceștea erau
termenii cheie în concepția despre societate a dreptului natural.
Această imagine a fost impusă așadar de un curent spiritual de amploare europeană,
curentul “teoriei dreptului natural” si al contractualismului.
Aceasta va fi noua gnoseologie european ă. “Dreptul natural”, adică întemeiat pe voința
de asociere a indivizilor liberi de la natură, este, în această viziune, temelia societații. Aceasta
este “societatea rațională”, care, spre deosebire de cea “tradițională”, se reazemă pe om nu ca
om religios (credincios), ca om al unei bresle (meseriaș), ori ca țăran, ci ca “om natural”, adică
rațional și bun de la natură. În viziunea “dreptului natural”, omul există ca om, în deplinătatea
atributelor sale, înainte și independent de orice relație socială.
Temeiul “societății raționale” este, deci, “voința de asociere” a indivizilor:
a) liberi de la natură ;
b) înzestrați cu raționalitate (capabili de alegeri raționale).

Ca atare, drepturile omului sunt drepturi naturale, garantate adică de natura omului,
neco ndiționate de natura și caracteristicile unei relații sociale date. În lumina teoriei dreptului
natural, omul intră în relație grație liberei sale voințe de asociere și astfel se naște societatea
care este concepută ca o “țesătură specifică de relații voluntare” în care “oamenii intră în mod
liber și în chip rațional”. Acest model de societate a predominat mentalul european între 1500 –
1800. El este baza gnoseologiei europene și a culminat în Revoluția franceză.
În sec. al XVII -lea au avut loc primele revoluții burgheze în Olanda și Anglia. Aici
pentru prima dată criza sistemului feudal și -a atins apogeul său.
În aceste condiții apare în istoria gândirii politice teoria dreptului natural. Această teorie
dădea o explicare juridică intereselor progresiste ale burgheziei. Reprezentanții acestei orientări
își propun să legifereze raporturile noi de proprietate care apăruseră în societatea burgheză.
Teoria dreptului natural apărea ca un antipod al teologiei creștine, su b influența căreia s -a
dezvoltat din timpul medieval gândirea politică. Numai după sec. al XVII -lea, în unele țări din
Europa, se formulează legi și se cristalizează un ansamblu de norme juridice care au format
nucleul dreptului natural.
Astfel, apelarea l a teoria “dreptului natural” a semnificat ruperea cu teologia, cu
reprezentările despre stat și drept. Baza metodologică a acestei concepții a fost raționalismul.

Teoria dreptului natural din secolele XVII – XVIII a avut un caracter progresist, ea
exprima cerințele burgheziei și afirma ideea despre drepturile naturale ale omului. Doctrina
dreptului natural a devenit armă de critică a sistemului feudal.
Toate instituțiile vechi erau declarate iraționale și necorespunzătoare dreptului natural
și pe această bază se cerea anularea lor și crearea unui sistem politic nou. Gânditorii adepți ai
teoriei contractului social și ai doctrinei dreptului natural folosesc unele idei pentru a justifica,
a legitima o anumită situație sau acțiune în conformitate cu interesul unui grup social. Juristul
german Johannes Althusius (1563 -1638), de exemplu, afirmând că puterea emană de la popor
și că ea este încredințată doar temporar guvernanților, susține că trebuie retrasă atunci când
aceștea încalcă sau depășesc atribuțiile conforme dreptului natural sau când dăunează binelui
public. Teoria dreptului natural s -a conturat mai pronunțat în Olanda. Anume aici, datorită
eforturilor juristului Hugo Grotius (1583 -1645) s -a făcut o primă încercare de sistematizare a
teoriei dreptului na tural. Grotius (de Groot), cel care a pus temelia școlii dreptului natural,
considerat ca adevatul întemeietor al acestei școli, concepea dreptul natural ca fiind total
independent față de religie și întemeiat exclusiv pe rațiune. Grotius este considerat d e asemenea
și ca unul dintre fondatorii științelor juridice. Două idei stau la baza concepției sale care s -a
bucurat de mare autoritate, mai bine de un secol, și anume, ideea stării naturale a oamenilor și
idea contractului social. În lucrarea “Despre dre ptul la război și pace” (1625, Paris), contrar
reprezentărilor teologice, Grotius expune concepția despre dreptul natural, întemeind -o pe
postulatul că omul este o ființă socială și sociabilă. Dreptul natural constă în reguli ale dreptei
rațiuni, care arată că o acțiune este, din punct de vedere moral, corectă sau incorectă, după cum
corespunde sau nu cu însuși natura rațională. Grotius declară că dreptul are ca temelie nu voința
lui Dumnezeu, ci “natura omului”. Omul se deosebește de animale prin tendința lui spre
comunicare. În teoria dreptului natural teza de bază este existența unei ființe sociale prin natura
sa. După părerea lui, dreptul își are rădăcina în tendința individului spre o comunicare liniștită,
reglată de rațiune, cu semenii săi – tendință proprie numai omului. Natura, în concepția lui, este
acea care silește, obligă pe oameni să intre în anumite raporturi între ei, în anumite raporturi
sociale.
Grotius afirmă că Dumnezeu este supus și el legilor naturii. Principiile dreptului natural
există indiferent de Dumnezeu. Dreptul natural există chiar dacă nu există Dumnezeu, deoarece
dreptul natural este universal și nu poate fi modificat nici de Dumnezeu. Dumnezeu nu poate
modifica nimic din ceea ce îi revine omu lui de la natură. Dreptul natural este într -o asemenea
măsură imuabil, încât nici Dumnezeu nu -l poate schimba. Cu toate că puterea Sa este
nemăsurată, se poate spune că sunt unele lucruri asupra cărora ea nu se întinde. “După cum

Dumnezeu nu poate face ca doi ori doi să nu fie egal cu patru, tot așa el nu poate face ca răul
să se transforme în bine”. Hugo Grotius susține că dreptul natural are sursele sale proprii și îi
delimitează un domeniu exclusiv, fără a nega existența dreptului divin. Astfel, Grotius conchide
că dreptul își are rădăcina în natura omului, în rațiunea lui și există independent de legile
diferitor țări și popoare. Pe acest fundal el deduce trei princip ii ale dreptului natural: reținerea
de la atentatul asupra proprietății private, respectarea tratatelor, pedeapsa pentru crime.
Deci, la Grotius, primul izvor al dreptului este natura. Dar gânditorul constată că alături
de dreptul natural există și dreptul instaurat prin voință, dreptul pozitiv. Deoarece una din
cerințele dreptului natural este îndatorirea de a -și îndeplini promisiunile, atunci și voința
oamenilor este izvorul regulilor obligatorii instaurate prin înțelegere. Astfel, Grotius
repartizează si stemul dreptului natural și al celui pozitiv într -o ordine ierarhică, legate juridic
unul de altul. Dreptul natural este perceput de rațiune, în timp ce dreptul pozitiv – prin
manifestarea voinței.
Grotius dă o nouă interpretare contractului social: poporu l cedează suveranitatea nu de
bună voie, dar prin constrângere. Concepția lui se întemeiază pe postulatul că omul este o ființă
sociabilă. Acest fapt este dovedit de numeroasele însușiri proprii neamului omenesc. Dintre
aceste însușiri face parte și instin ctul social, adică o anumită înclinație de a viețui laolaltă cu
semenii săi, dar nu într -o comunitate oarecare, ci într -una pașnică și rânduită pe măsura minții
sale. Instinctul social reflectă atât nevoia omului de a -și rezolva trebuințele, încât viața să -i
apară mai ușoară, cât și raporturile în care el se află cu natura.
Astfel natura sociabilă și morală a omului care dorește o societate pașnică, conduce la
idea contractului s ocial, la constituirea comunității umane întemeiată pe rațiune și fără de care
nu se poate trăi. Pe baza acestei naturi se poate constitui un drept invariabil pentru toate
timpurile și pentru toate locurile, care există datorită rațiunii, independent de co mandamentul
divin. Dreptul natural se impune ca fiind etern, imuabil și universal valabil pentru orice minte
omenească.
Statul, înțeles din perspectiva unei instituții puternice, reprezintă o creație și un obiectiv
al omului, urmând să răspundă atât cerinț elor naturale ale speciei, cât și trebuințelor fiecărui
individ. Orice colectivitate de persoane, întocmai ca și persoanele luate individual, are dreptul
de a se obliga prin ea însăși sau prin cea mai mare parte a membrilor ei.
Statul, ca expresie a unui c ontract, elaborează legi, deoarece principiile dreptului natural
îi sunt insuficiente. Statul exercită în bune condiții suveranitatea, menține siguranța populației,
îi protejează pe cetățeni. Statul nu mai dispune de o autoritate inițială, exterioară față de
cetățeni, ci o dobândește de la aceștia prin contract, fiecare dintre părți – statul și cetățenii –

având asupra celeilalte și drepturi și obligații întemeiate pe rațiunea care a condus la încheierea
pactului.
Dacă omul are nevoie de societate pentru a se perpetua, societatea își conservă rațiunea
de a fi dacă răspunde aspirațiilor omului, „folosului oarecare”, ce „a pregătit calea legilor
civile”. Prin raportare la „folos” sunt deslușite cauzele proprietății pri vate, ale acelor drepturi
pe care o persoană le poate avea asupra alteia, ale obligațiilor ce iau naștere din proprietate, ale
drepturilor și îndatoririlor ce derivă din pact.
Începând cu Grotius, concepția dreptului natural dobândește o orientare individu alistă,
urmând a se vorbi nu de “drept natural” ci de “drepturi individuale naturale”. Se consideră, că
dreptul natural este înscris în inima tuturor oamenilor. Deci, după Grotius statul și dreptul au o
proviniență pământească și nu divină. Statul apare din natura vieții în comun a omului, în urma
unui contract încheiat între oameni iar dreptul natural este întemeiat nu pe voința Domnului, ci
pe natura omului. În opinia lui Hugo, monarhul este obligat să respecte legile dreptului natural.
Prin lucrarea “Des pre dreptul războiului și al păcii” Hugo Grotius este recunoscut
părinte al dreptului internațional. El neagă părerile precum că în relațiile internaționale forța
rezolvă totul. La baza relațiilor internaționale trebuie să stea dreptul și echitatea. Aceast a și este
“dreptul întregului popor” (jus gentium). Izvorul acestui drept este natura și înțelegerea dintre
oameni. Acest drept, care mai este numit și drept al popoarelor, este atribuit la dreptul pozitiv.
Specificul dreptului internațional constă în lipsa unui aparat central de impunere.
Hugo Grotius este și acela care arată că statul cu organizarea sa juridică nu poate să -și
manifeste suveranitatea decât în interior, față de supușii săi. În afara granițelor această
autoritate nu poate fi manifestată în sensul just, „peste graniță”, planând anumite principii de
drept universal și etern pe baza cărora se poate realiza o justiție și o apropiere între popoare.
Istoria modernă a dreptului începe cu sec. al XVII -lea, când se afirmă importanți autori
din filosofia dreptului, ca Thomas Hobbes (1588 -1679), John Locke (1632 -1704), Benedict
Spinoza (1632 -1677) sau, în secolul al XVIII -lea, Jean Jacques Rousseau (1712 -1778) ale căror
idei au influențat puterni c revoluțiile franceză și americană, legislația, teoriile politice precum
și filosofia dreptului. Odată cu Immanuel Kant (1724 -1804) s -a deschis o nouă cale în filosofia
dreptului și o dată cu acesta, succesori lui Kant – Fichte, Schelling și Hegel – a căror operă se
îndepărtează însă tot mai mult de el pană la a -i deveni opusă.
Teoria modernă a dreptului natural a deținut un loc central printre sistemele de gândire
premergătoare. Precursorii și cei dintâi exponenți au fundamentat prin scrierile lor – cu ca racter
filosofic și socio -politic – o concepție marcată de neîncredere profundă în guvernanți din partea
celor guvernați și de proiectarea unei organizări a societății întemeiată pe un stat cu atribuții

limitate și pe drepturile naturale ale oamenilor. Atât statul, legea, cât și întreaga fizionomie a
societății sunt definite cu ajutorul rațiunii și prin invocarea legimității rezistenței indivizilor
față de abu zurile puterii.
Dreptul natural modern a încercat să ofere o explicație și o justificare referitoare la
interesele de dezvoltare și progres, proprii burgheziei comerciale și cămătărești, să propună
consacrarea în principii de drept și în legi a noilor rapo rturi sociale de proprietate. De asemenea,
deducând din starea naturală principii moderne de organizare și de funcționare ale statului, a
contribuit la așezarea bazelor statului democratic, reprezentativ.
Dreptul natural modern – întemeiat pe rațiune – a oferit un suport intelectual, deosebit
de penetrant și de util pentru procesele ce vor asigura geneza liberalismului și succesul acestuia,
deoarece a înlocuit ordinea obiectivă a lucrurilor, dată de divinitate, și de dreptul celui mai
puternic, cu o ordine socială întemeiată pe primatul individului, cu un guvernământ cu atribuții
limitate și consimțite.
Individul devine principalul protagonist al Universului, datorită trăsăturilor sale
specifice și unice – voință infinită, forță creatoare, solidaritate – deci este abandonată
prezentarea de secole a omului ca fiind ființă asocială și apolitică, dezrădăcinată și solitară,
liberă de legături sociale.
Câteva concepte și idei definesc și redau mesajul socio -uman și politic al dreptului
natural modern: starea na turală; individul ca protagonist proeminent în mediul social; drepturile
naturale ale omului; legea naturală; ordinea de drept; contractual social ș.a. Dreptul natural
constituie libertatea pe care o are fiecare de a se folosi după cum vrea de propria -i putere pentru
prezervarea naturii sale, astfel spus a propriei vieți și, în consecință, de a recurge, conform
judecății și rațiunii proprii, la mijlocul pe care -l consideră cel mai adaptat acestui scop.
Istoria dreptului natural este rațiunea umană.
Principiu l major al dreptului natural este propria sa conservare. Dreptul și autoritatea
există numai pentru protejarea individului care posedă drepturi inalienabile (Thomas Hobbes).
Iar funcția contractului social este aceea de a apăra drepturile naturale ale omul ui. Atâta timp
cât își îndeplinesc îndatoririle de a garanta drepturile individuale, guvernanții nu pot fi privați
de putere (John Locke).
Dreptul este cel ce leagă organizarea socială cu sistemul culturii, anume este cel care
exprimă într -o formă obiectiv ă, instituționalizată, exterioară, un fapt de conștiință, un ansamblu
de scopuri și valori.
Filosoful englez Thomas Hobbes (1588 -1679 ne apare în calitate de partizan al
monarhiei absolute. Doctrina lui politică se bazează pe ideile precedente despre dreptul natural.

La Hobbe s dreptul natural devine expresie a naturii în om. Dreptul nu este nimic altceva decât
o puter e naturală a omului care sistematizează relațiile dintre oameni și raporturile dintre forțele
de care ei depind și definește o anumită sferă a libertății. Dreptul – precizează el – constă în
libertatea de a face un anumit lucru sau de a te abține. Libertatea, în termeni mecaniciști, este
sinonimă cu absența unor obstacol e exterioare. Natura oamenilor, ca sursă unică a dreptului,
înlătură noțiunea antică de natură a lucrurilor. Prin această inovație, Hobbes depățește
concepția despre om ca entitate generală și abstractă și impune viziunea despre individ ca
realitate concre tă, ca personalitate cu propria -i singularitate.
În lucrarea “De Homine”, ce reprezintă principala sa scriere în care sunt subliniate aceste idei,
Hobbes accentuează că omul este singura ființă care deține capacitatea de a se detașa de
arbitrariu, fiindcă se naște om și devine uman.
Hobbes respinge afirmarea lui Hugo Grotius că omul din natură îi este proprie tendința
spre comunicare cu alți oameni. Omul, după Hobbes, nu este o ființă sociabilă, fiindcă prin
natura sa omul este egoist, este vrăjmașul semenu lui său. Individul supus puterii, trăiește ca
cetățean în societatea civilă, spunea el. Individul, in viziunea lui, este o unitate a naturalului
(anarhicului) și a socialului.
Vorbind despre originea statului și a dreptului, cauzele apariției și existenței acestora Hobbes
le vede în natură, în calitățile, motivațiile sociale și psihologice ale omului care este o ființă cu
rațiune dar, în același timp, foarte egoistă, dotată cu “ patimi naturale” puternice, cu
senzualitate. Starea natural este cea mai nenorocită soartă a omenirii, spunea Hobbes, viața
omului în stare naturală este singuratică, săracă, grosolană și scurtă. Natura dă tuturor
oamenilor în mod egal dreptul de a dobând i totul ce îi înconjoară, de a însuși totul ce cred ei
de cuviință și aceasta face ca între oameni să se nască acel război al tuturor împotriva tuturor.
De aceea Hobbes consideră că nu se poate păstra această situație neintrând în contradicție
singur cu si ne și cu rațiunea sănătoasă. Din contra, fiecare trebuie să se conducă de rațiune,
fiecare trebuie să se stăruie să iasă din starea naturală, să caute pace.
În lucrarea „Leviathan” Hobbes descrie una din formele de trecere de la starea naturală
la societat ea civilă (politică). În opinia lui, în starea natural oamenii sunt egali: fiecare om are
libertatea de a -și folosi puterea așa cum vrea el, pentru protejarea propriei naturi, chiar să ucidă
un om. Egalitatea aceasta, legată de egoismul natural, îi face p e oameni să se comporte ca lupii.
(Homo hominis lupus est – Omul pentru om este lup). Ei nu trăiesc în pace, ci într -un pemanent
război. Oamenii nu sunt prieteni ci rivali, pentru că fiecare tinde spre binele și fericirea
personală, spre acapararea nelimitată a bunurilor materiale. Aici interesele oamenilor se
ciocnesc, și în societate se instaurează o stare de război total. Cum spune Hobbes: un război a

fiecăruia cu fiecare („războiul tuturor contra tut uror”). De aici ia naștere o teamă universală, o
frică reciprocă. Astfel starea de război este permanentă. Deci, în starea naturală a societății
lipsește orișice lege socială „… este dovedit, că în timpul cât oamenii trăiesc fără o putere
comună, cărei s ă-i țină respect, ei se găsesc într -o stare ce se numește război, când fiecare om
e împotriva celuilalt, căci războiul nu constă numai în luptă sau în actul de a lupta, dar și dintr –
o durată de timp în care voința de a combate prin luptă este destul de cunoscută”.

4. BIBLIOGRA FIE

1. Djuvara M. Eseuri de filosofie a dreptului. – București, 1997.
2. Mihai Gheorghe C., Motica Radu I. Fundamentele dreptului. Teoria și filosofia
dreptului. Marile curente. București, 2002.
3. Tămaș S. Instituțiile democrației și societatea civilă. Dicționar politic. București, 1996.
4. Didier Julia. Dicționar de filosofie. București, 1999.
5. Hegel G.W.F. Principiile filosofiei dreptului. București, 1996.
6. Vecchio Giorgio. Lecții de filosofie juridică. București, 1998.
7. Vălimărescu A. Tratat de enciclopedia dreptului. București, 1999.
8. Nica C. Liberalismul și societatea modernă: origi nile și evoluția liberalismului din
secolul al XVII -lea până la începutul secolului XX. București, 1995.
9. Filosofie. Analize și interpretări. Oradea, 1996.