Soсіеtatеa Іdеala Dе la Platon la Сontеmporanіsm
Societatea ideală de la Platon la Contemporanism
Cuprins
Introducere
Capitolul 1. Platon, filosoful modern al antichității
1.1. Teoria ideilor
1.2. Marea Academie
1.3. Cele trei principii ale conducerii
1.4. Discursuri slabe și oratori puternici
1.5. Accepțiuni ale termenului filosofie
Capitolul 2. Idealismul, mimetismul și eticismul în estetică lui Platon
2.1. Conceptul de dreptate
2.2. Principiile dreptății
2.3. Teorii ale dreptății
Capitolul 3. Conceptul de filosofie politică
3.1. Antichitate
3.2. Islamul Medieval
3.3. Europa medievală
3.4. Renașterea Europeană
3.5. Anii Iluminării
3.6. Industrializarea și era modernă
3.7. Filosofie politică contemporană
Capitolul 4. Teoriile contractului social
4.1. Presupoziții metodologice
4.2. Platon ca precursor al teoriei contractului social
4.3. Filosofia iluministă și nașterea modernității
4.3.1. Montesquieu despre spiritul legilor
4.3.2. Imperativul categoric. Autonomie și rațiune practică la Immanuel Kant
4.4. Construcția socială a legii și justiției
Concluzii
Bibliografie
Introducere
În cadrul lucrurarii Societatea ideală de la Platon la Contemporanism, am prezentat evoluția societății din antichitate și până în zilele noastre.
Primul capitol se intitulează, Platon, folosoful modern al antichitaii. În cadrul acestui capitol am prezentat teoria ideilor, dar și marea academie a lui Platon, acasta devenind, în timp, o adevărată pepinieră de funcționari și oameni politici. De asemenea au mai fost prezenta și cele trei principii ale conducerii. În același capitol a mai fost prezentat și noțiunea de discurs slab, dar în același timp, acestea aparținând unor oratori puternici. Primul capitol se încheie cu o serie de accepțiuni ale termenului de folosofie. În cadrul acestui ultim subcapitol au fost prezentate șase definiții provenid de la filosofii antici asupra termenului de filosifie.
Capitolul al doilea ne prezintă idealismul, mimetismul, dar și eticismul în estetică lui Platon. În cadrul acestui subcapitol am discutat despre Concenteul de dreptate, dar și teorii ale acestuia. În acest subcapitol este subliniat faptul că acești termeni sunt folosiți în contexte foarte diferite, pentru a realiza susțineri morale și politice foarte diverse. Tot în cadrul acestui capotol se mai vorbește și despre principriile dreptății.
Capitolul următor, al treilea, prezintă coneptia de filosofie politică, antichitaea, dar și despre pilonul religiei și al politicii arabe, care au alterat balanța puterii și percepția originii puterii în regiunea mediteraneană. Un alt element dezbătut în cadrul acestui capitol este unul puternic influențat de gândirea creștină, fiind vorba despre filosofia politică medievală în Europa. S-a mai vorbit și despre renasaterea Europeană, dar și ani Iluminării. Ultimele două capitole vor vorbi despre industrializarea și era modernă, dar și despre folosofia politica contemporană.
Ultimul capitol prezintă teroriile contractului social cu presupoziții metodologice, planul din perspectiva unui precursor al teroriei contractului, dar și filosofia iluministă și naterea modernității. Ultimul subcapitol al acestei ultim capitol prezintă contructia socială a legii, dar și ajustitiei. În acest ultim subcapitol se va demonstra de ce oamenii sunt motivați de dorința de a maximiza fericirea și minimiza durerea. Iar paradigmă poate fi corelată cu cea a controlului virtualității faptei.
Capitolul 1. Platon, filosoful modern al antichității
Potrivit interpretării platoniciene, nu e deloc sigur că, așa cum a fost acceptat, viziunea despre cetate este doar un mod de a ajunge la o anumită viziune despre sufletul omenesc, în fapt, lucrul e încă în dispută, punctul de vedere căruia noi i-am concedat aici fiind mai degrabă marginal. Dar tocmai acesta e sensul rândurilor noastre. Chiar dacă discuția cu privire la scopul cercetării ar putea fi la un moment dat tranșată.
Platon s-a născut într-o familie aristocratică, la Atena pe insula Egina, 427 î.Hr. – 347 î.Hr având ca tată pe Ariston, descendent al regelui Codroș, și ca mamă pe Perictione, care provenea dintr-o familie înrudită cu Solon. Numele de naștere al său era Aristocles. Platon a fost o poreclă primită datorită pieptului său lat. Copilăria îi este marcată de războiul peloponesiac și de luptele civile între democrați și aristocrați.
În momentul în care atinge vârsta de douzeci de ani îl cunoaște pe Socrate, rămânând alături de el vreme de opt ani, până la moartea acestuia. Înclinațiile poetice, talentul în domeniul teatrului le-a înnăbușit și s-a dedicat total filosofiei. La moartea lui Socratein anul 399 î.Hr, nu a putut fi de față, fiind bolnav. Condamnarea nedreaptă a maestrului l-a îndemnat să îl reabiliteze, dialogurile de tinerețe purtând marca puternică a filosofiei socratice.
Urmează să îl cunoască pe filosoful Euclid din Megara, fiind refugiat o vreme în aceeași localitate, în perioada 450 – 366 î.Hr., acesta fiind un alt discipol al lui Socrate. Realizează mai multe călătorii, iar în Egipt se familiarizează cu matematica. În Cirene, un oraș grec așezat în Africa la vest de Egipt, intră în legătură cu matematicianul Teodor. În coloniile din Italia de Sud face cunoștință cu pitagoreicii, în Sicilia, la Siracuza este invitat de tiranul Dionysios cel Bătrân. O tradiție spune că Dionysios cel Bătrân l-a vândut pe Platon ca sclav în Egina deoarece îi considera supărătoare prezența, dar prietenii l-au cumpărat și eliberat din sclavie. Acest fapt ar putea explica hotărârea lui Platon de a se retrage din politică și de a deschide o școală filosofică la Atena, lângă gimnaziul închinat eroului mitologic Academos, de unde și numele Academia. Organizarea școlii era asemănătoare societăților pitagoreice, cu o ierarhie bine structurată. Școala urma sa funcționaeze aroximativ o mie de ani, unul dintre obiectivele ei cele mai importante fiind acela de a contribui la pregătirea politică a oamenilor politici. Academia lui Platon este închisă în 529 d.Hr., la ordinul împăratului Iustinian.
Platon a mai efectuat două călătorii la Siracuza, în speranța de a-l influența pe Dionysios cel Tânăr pentru proiectele sale de reformă politică și filosofie. Acest lcuru se întâmplă după impinirea vârstei de șaizeci de ani. Din păcate, proiectul eșuează definitiv, stingându-se din viață, după cum spune Cicero, cu condeiul în mână.
1.1. Teoria ideilor
Nucleul filosofiei platonice ce se regăsește în Phaidon, Republică, cărțile șase și șapte, Banchetul și Phaidros se pot observa în teoria ideilor. Distincția existența sensibilă sau existența inteligibilă stau la baza teoriei ideilor. Planul existenței sensibile este acela al realității aparente, accesibilă cunoașterii prin simțuri, lumea Peșterii care fundamentează opinii. Planul existenței inteligibile este acela accesibil doar cunoașterii de tip rațional, lumea din afara Peșterii, lumea Formelor Pure, a Ideilor, lumea metafizică a realității esențiale.
Persoana care, de-a lungul vieții, și-a luat rămas bun de la plăcerile și de la podoabele trupului, pe care le socotea străine de el și dăunătoare, omul care, dimpotrivă, și-a dat toată silința să învețe ceva, care, în loc de podoabe străine, a vrut pentru sufletul său podoabele cele adevărate. Este vorba despre cumpătare și dreptate, curaj, libertate și adevăr. Omul acesta trebuie să aibă încredere în luminarea sufletului său.Platon, alături de elevul său, Aristotel, reprezintă culmea gândirii filosofice antice. Scrierile sale au fost studiate intens de mulți Sfinți Părinți, iar unele idei au fost preluate și remodelate corespunzător învățăturii creștine.
Într-o familie aristocratică cu strămoși iluștri s-a nacut Platon, în Atena. Tatăl său, Ariston, era unul dintre descendenții regelui Codroș, iar mama sa, Perictione, era membră a unei familii înrudite cu cea a marelui legiuitor Solon. Aplecarea spre filosofie a lui Platon a fost și o încununare a strădaniilor culturale înfăptuite de înaintașii săi. Numele său de naștere a fost Aristocles, dar a primit porecla de Platon, datorită pieptului său lat. În jurul vârstei de douăzeci de ani a devenit un ucenic fidel al lui Socrate, pe care nu îl va părăsi niciodată, până la condamnarea la moarte a acestuia. Fiind bolnav, Platon nu a putut participa la ultimele momente din viața maestrului său. Din relatările celor prezenți în acea vreme, urma să scrie scrie dialogul Phaidon, având drept temă sufletul și protagonist principal pe Socrate. Aproape toate scrierile platoniciene poartă forma dialogului, iar Socrate este pretutindeni prezent, conducând discuția cu măiestrie. Urmând ca mai apoi, Platon sa formaze o adevărată școală filosofică în jurul său, printre ucenici numărându-se și perseverentul Aristotel.
1.2. Marea Academie
Cu un spirit întreprinzător și activ, Platon a fost veșnic în căutare de noi cunoștințe, însetat de realizarea unor noi opere sau de ascultarea unor maeștri. De aceea a întreprins nenumărate călătorii, printre zonele vizitate numărându-se Egiptul, sudul Italiei sau Siracuza. În Siracuza a revenit de mai multe ori, fiind apreciat de conducătorul local, Dionisios cel Bătrân, iar mai târziu va deveni profesorul fiului acestuia, Dionisios cel Tânăr. Cu toate aceste peripluri, Platon a petrecut suficient timp în Atena, reușind să își deschidă aici o școală.
Întrucât locul ales era poziționat lângă gimnaziul închinat lui Heros Akademos, denumirea a fost transformată în academie. Cum Platon a fost foarte preocupat nu doar de filosofie, ci și de studii politice, academia înființată de el a devenit în timp o adevărată pepinieră de funcționari și oameni politici. Aceasta a funcționat peste nouă sute de ani, fiind închisă din ordinul împăratului Iustinian, în anul 529 d.Hr. După înființarea Academiei, Platon se întoarce în Siracuza, unde spera să poată înfăptui planul său de realizare a unei legături între filosofie și politică. Platon preciza în debutul uneia dintre cărțile sale faptul că în momenul în care filosofii nu vor domni în cetăți, ori cei ce sunt numiți acum regi și stăpâni nu vor filosofa autentic și adevărat, și dacă acestea două nu ar ajunge să coincidă, și dacă frumoasele firi care acu se îndreaptă spre vreuna din ele, dar nu și spre cealaltă, nu vor fi oprite să procedeze astfel, nu va încăpea contenirea relelor pentru cetăți și neamul omenesc și nici această orânduire pe care am parcurs-o cu mintea nu va deveni vreodată posibilă, spre a vedea lumina soarelui. Dionisios cel Tânăr îl dezamăgește, alegând să rămână un simplu tiran și excluzând treptat filosofia din viața sa. Platon a plecat din lumea aceasta la vârsta de aproape 80 de ani, îngândurat în privința viitorului politicii și filosofiei.
1.3. Cele trei principii ale conducerii
Numeroase sfaturi privitoare la eficacitatea conducerii și modurile în care aceasta trebuie exercitată ne-au fost lăsat de către Platon. Acestea se reduc la trei principii fundamentale pe care orice lider trebuie să le respecte. Primul dintre acestea se referă la cunoașterea binelui. Fiecare conducător este dator ca, printr-o disciplină intelectuală și morală să ajungă la deosebirea binelui de rău și să urmeze calea cea bună. Cel de al doilea se referă la necesitatea unei educații prelungite a viitorului lider. În opinia lui Platon, fiecare om care aspiră să devină liderul celorlalți este dator să aibă o cultură și o pregătire cu mult superioară maselor. Cel de al treilea principiu cuprinde existența timpului liber. Cine nu își poate permite luxul de a gândi și nu are suficiente resurse materiale pentru a o face, nu va reuși să se desăvârșească suficient.
Privind aceste trei principii din perspectiva lumii moderne, vedem că sunt foarte aplicate în viața curentă. În domeniul unei firme actuale, programele de perfecționare și planificarea ocupă tot mai mult timp, din păcate nu și deosebirea metodelor bune de cele rele. Din punct de vedere creștin, principiile acestui filozof al antichității nu pot fi considerate universale. În crebuie să le respecte. Primul dintre acestea se referă la cunoașterea binelui. Fiecare conducător este dator ca, printr-o disciplină intelectuală și morală să ajungă la deosebirea binelui de rău și să urmeze calea cea bună. Cel de al doilea se referă la necesitatea unei educații prelungite a viitorului lider. În opinia lui Platon, fiecare om care aspiră să devină liderul celorlalți este dator să aibă o cultură și o pregătire cu mult superioară maselor. Cel de al treilea principiu cuprinde existența timpului liber. Cine nu își poate permite luxul de a gândi și nu are suficiente resurse materiale pentru a o face, nu va reuși să se desăvârșească suficient.
Privind aceste trei principii din perspectiva lumii moderne, vedem că sunt foarte aplicate în viața curentă. În domeniul unei firme actuale, programele de perfecționare și planificarea ocupă tot mai mult timp, din păcate nu și deosebirea metodelor bune de cele rele. Din punct de vedere creștin, principiile acestui filozof al antichității nu pot fi considerate universale. În creștinism vorbim în primul rând de vocația sfințeniei, iar aceasta nu este dependentă de cultură sau resurse materiale, ci de curăție. De asemenea, nu poți ajunge la deosebirea binelui de rău dacă nu ai ajutorul lui Dumnezeu.
Se poate spune faptul că parabolele pe care Platon le aduce în discuție în scrierile sale sunt foarte incitante. În acest fel, în dialogul Phaidros, acesta menționează legenda de origine egipteană a apariției literelor. Aici se spune că zeul Theuth a creat literele și l-a vestit pe faraonul Thamus de descoperirea sa. Faraonul nu a fost deloc entuziasmat de noua știință și i-a împărtășit temerile sale zeului. Scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care îl vor deprinde, lenevindu-le ținerea de minte; punându-și credința în scris, oamenii își vor aminti din afară, cu ajutorul unor icoane străine, și nu dinlăuntru, prin caznă proprie. Leacul pe care tu l-ai găsit nu e făcut să învârtoșeze ținerea de minte, ci doar readucerea aminte. Cât despre înțelepciune, învățăceilor tăi, tu nu le dai decât una părelnică, și nicidecum pe cea adevărată. După ce cu ajutorul tău vor fi aflat o grămadă de prin cărți, dar fără să fi primit adevărata învățătură, ei vor socoti că sunt înțelepți nevoie mare, când de fapt cei mai mulți n-au nici măcar un gând care să fie al lor. Unde mai pui că sunt și greu de suportat, ca unii ce se cred înțelepți fără ca de fapt să fie.
Cu ajutorul acestei parabole, Platon ne atrage atenția că nu este înțelept cel care citește mult, ci cel care înțelege multe. Este imposibil să devii o persoană dezvoltată intelectual dacă eviți să gândești. Oricât de mult am citi, fără gândire și fără o practică susținută a principiilor adoptate nu putem să creștem spiritual.
1.4. Discursuri slabe și oratori puternici
Studierea unor serii de științe conexe ca matematica, astronomia, muzică sau retorica erau necesare, în acea vreme, pentru cine dorea să fie filosof. Retorica era foarte prețuită și atrăgea foarte mulți oameni dornici să o învețe. În vremea respectivă, majoritatea înțelegeau prin retorică o știință a cuvântului prin care poți ajunge să controlezi oamenii și să îi înșeli. Platon o pune, însă, în legătură cu medicina. În ambele arte, medicina și retorică, se cere analizată o natură. În prima, natura trupului, în cealaltă, natura sufletului, căci, dacă vrem să îi dăm trupului sănătate și putere cu ajutorul leacurilor și al hranei, nu ne putem restrânge la rutină și experiență, trebuie să recurgem și la arta medicinei. Iar dacă vrem să îi trecem sufletului convingerea pe care o dorim și virtutea, trebuie să o facem cu ajutorul unor vorbiri și practici care să urmeze anumite reguli. Scopul principal al retoricii nu era manipularea oamenilor, ci încercarea de a le vindeca sufletele. De aceea, exercițiul retoricii era necesar, iar știința discursului nu putea fi mărginită doar la rutină și experiență, ci trebuia să se supună unor reguli amănunțite. Toate aceste reguli îndeplineau un țel comun. Este vorba despre cunoașterea în detaliu a sufletului. Deoarece puterea discursului stă în faptul de a fi o călăuză a sufletului, cel care își dorește să ajungă orator trebuie negreșit să știe câte sunt formele pe care le poate îmbrăca sufletul. Până în prezent rămâne un singur lucru care îi deosebește esențial pe oratorii buni de manipulatori. Acesta este dragostea de oameni, dar numai Dumnezeu îți poate da discernământul de a percepe aceasta.
1.5. Accepțiuni ale termenului filosofie
Filosofia, născându-se din orizonturile religiei ca alternativă la aceasta, pare a aduce ființa cu care operează filosofia definind tot ceea ce există, ar putea să existe în simultaneitate cu tot ceea ce nu există sau ar putea să nu existe în orizontul cunoașterii. Definiții ale filosofiei ne parvin încă din zorii acesteia, primii filosofi printre care îi numim la loc de cinste pe Platon și Aristotel, au fost și cei care s-au oprit clarificator asupra termenului de filosofie. Platon în Charmides, pune cunoașterea de sine în centrul interesului iubitorului de înțelepciune. Pentru Aristotel în cartea numită Metafizica consideră filosofia ca fiind știința adevărului și de asemeni știința teoretică a primelor principii și cauze. Șase astfel de definiții provenind de la filosofii antici. :
Figura 1.1. Aceste definițiile provin de la filosofi precum Pythagora, Platon și Aristotel
Din punctul de vedere al folozofului grec, Pythagora, filosofia reprezintă cunoașterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt. Aceasta deschide simultan drumul metafizicii ce se va constitui o dată cu apariția cărții lui Aristotel cu același titlu cât și a gnoseologiei ca teorie a cunoașterii, care până în contemporaneitate a avut criteriul corespondenței ca definiție a adevărului. Putem spune despre ceva că este adevărat dacă enunțul nostru are un corespondent în realitate. În aceasi ordine de idei, Pythagora afirmă pe de o parte că ceea ce există, există cu adevărat și în același timp lumea poate fi cunoscută și este misiunea filosofului să cunoască ceea ce este ca fiind ceea ce este. Această idee generează orice formă de realism atât în domeniul teoriei existenței.
Presupoziția fundamentală în cultura contemporană este dată de afiratia data de ceea ce există cu adevărat, poate fi și cunoscută. Generând știința modernă și totodată, practicile sociale bazate pe existența unei realități în care este posibilă acțiunea socială, juridică iar lista poate continua. Opusă acestui principiu poate fi gândită ideea inspirată din filosofiile indiene, a lumii ca iluzie subiectivă, asemănătoare unui vis. Filosofia idealistă porneștede la supoziția a două lumi, una reală și una ideală aflate în contradicție, sau măcar în opoziție. O pragmatică idealistă care pornește de la presupoziția a două lumi diferite, cea reală de cea ideală, a căror valoare este de asemeni diferită, generează o morală a dublului standard, sau o negare a oricăror legi, care nu sunt provenite direct din lumea ideilor. Ideea dreptului divin și a justiției dumnezeiești își are originea în diverse forme de idealism. Cunoașterea lucrurilor divine și omenești, definiția provine tot de la Pythagora, și are de asemenea implicații în toate sferele filosofiei. Afirmându-se prioritatea cunoașterii în fața acțiunii, cultura europeană este una teoretică, care se întreabă mereu asupra cauzelor, semnificațiilor, legăturilor. Cultura europeană se bazează în primul rând pe cunoașterea teoretică, discursivă, preponderent pe cea rațională, fiind modelul cultural care a dus la nașterea ființei. Lucrurile divine deopotrivă cu cele omenești sunt cognoscibile filosofului, întrucât nu există decât o deosebire de intensitate, nu și de natură, între lucrurile divine și cele omenești.
Chiar dacă cele divine există, ele pot fi cunoscute prin asemănare. Afirmația christică Precum în ceruri așa și pre pământ, a fost înțeleasă în sensul asemănării cerului cu pământul, generând în planul pragmatic, utopiile politice ale Cetății ideale. Cetatea ideală este asemeni Cetății reale, doar că mai echitabilă, mai dreaptă, mai bună, întrucât atât lucrurile divine cât și cele omenești sunt egal accesibile filosofului în accepțiunea sa de căutător a celor divine și omenești.
De la Platon provine și definiția filosofia, pregătirea pentru moarte. Aceasta presupune acceptarea finitudinii și limitei, dar în același timp, accesul la infinit printr-un element de hiatus care este moartea. Viziunea este de această dată idealistă, filosoful este apropiat misticului, care depășește moartea prin participarea la niveluri ale existenței care o transcend. În planul pragmatic, această idee, generează în cultura europeană sentimentul eroic și energia expansivă, care a transformat modelul cultural european într-o paradigmă în curs de universalizare. Pregătindu-se pentru moarte europeanul o acceptă ca atare dar nu în calitate de moarte a sa proprie, o acceptă ca pe o experiență teoretică actualizată sub forma morții altuia. Interpretarea diferă de sensul platonician, de acceptare a morții proprii, fiind preluată în cultura europeană sub influența logicii aristotelice, ca ceva exterior ce poate și trebuie să fie experimentat în realitatea exterioară și obiectivă și nu în propria conștiință subiectivă.
Din acest punct de vedere, conștiința europeană, și prin extensie cea occidentală este marcată de relațiile de putere, de ierarhie formală și informală, de dominare și control. Asemănarea cu divinitatea pe cât îi stă omului în putință provenită de asemenea din filosofia platoniciană, înțelegerea filosofiei prin sintagma Asemănarea cu divinitatea, a fost preluată în cultura europeană sub aspectul dezvoltării potențialului creator. Dacă divinitatea își exteriorizează creația într-o lume de ordin doi numită realitate pe care o creează, ființa umană își manifestă creativitatea într-un spațiu de ordin trei, numit cultură. Un punct de maximă asemănare a omului cu divinitatea se află în creația culturală și tocmai în acel punct al interogării creatoare se întrezărește filosofia ca o rânduitoare a rațiunii teoretice. Dacă legile naturii sunt creații divine, omul poate crea legi pentru spațiul social traducând cultura în civilizație materială.
Filosofia este orânduitoarea cunoașterii prin excelență. În calitatea sa de artă a artelor Filosofia își asumă atât cunoașterea binelui și frumosului, esența artei pentru Platon și Aristotel, cât și exprimarea acestuia. Filosofia este plasată la punctul de intersecție a tuturor formelor de cunoaștere și de acțiune umană sub forma fundamentării teoretice. Omul european justifică și explică lumea înconjurătoare și proriile acțiuni. Iraționalul, incognoscibilul sunt eliminate treptat. Deși filosofia s-a născut din mirare, cultura europeană are ca premisă inconștientă, eliminarea necunoscutului și a oricărei surse de mirare prin controlul rațional asupra lumii.
Iubirea de înțelepciune, este transferată culturii europene sub forma perpetuei căutări a cunoașterii, a unei teorii cât mai perfecte care să explice cât mai complex ceea ce este în formă a ceea ce este. Înțelepciunea însă se referă și la acțiunea practică, și ca atare, încă din antichitate filosofia politică și cea juridică au fost în centrul atenției iubitorilor de înțelepciune. Pretenția filosofiei de a se menține în nivelurile rarefiate ale cunoașterii teoretice este adusă în actualitate de preocupările sociale și politice ale filosofilor care asemeni lui Platon și Aristotel extind iubirea de înțelepciune de la cunoașterea universului la cunoașterea bunei guvernări. Filosofia a fost înțeleasă multă vreme ca o cunoaștere a absolutului.
În contemporaneitate filosofia se regionalizează apărând arii de interes precum filosofia mentalului, filosofia religiei, filosofia artei, iar lista poste continua. În același timp modelul cultural european se globalizează ajungând să fie apreciat și aplicat în arii geografice din ce în ce mai largi. Noi teme sunt generate în spațiul filosofiei. Este vorba despre semnificațiile globalizării, transculturalismul și transdisciplinaritate, iar lista poate continua. Conștiința filosofică va rămâne în continuare la intersecția interogațiilor aflate, sau care se vor impune ca fundamente culturale, sau presupoziții metateoretice, ale culturii noastre, deși așa cum ne spunea David Armeanul, filosofia nu ne ajută să fierbem măcar o varză, modul de a pune întrebări, specific filosofiei a stat și stă în continuare la baza cunoașterii așa cum este ea înțeleasă în cultura occidentală. A cunoaște filosofia în aspectul ei istoric poate fi un demers dificil, a cărui abordare să fie îngreunata de înaltul grad de teoretizare necesar, cu toate acestea presupozițiile filosofiei, printre care se regăsesc și cele șase menționate anterior, sunt coloane pe care se sprijină la ora actuală edificiul cunoașterii umane. A învăța să interpretăm realitatea și semnificațiile ascunse ale unor simboluri, ale unor contexte sociale și culturale, ale unor modalități de cunoaștere sau de exprimare, sunt pe cât de utile, pe atât de necesare aplicații ale gândirii de tip filosofic în realitatea cotidiană.
Criza legitimării filosofiei este confruntată cu o criză a legitimării datorită pe de o parte desprinderii treptate a științelor din corpusul filosofiei și pe de altă parte orientării pragmatice a omului contemporan. În relația cu științele filosofia a pierdut pe rând teren odată cu dezvoltarea acestora, întâi prin afirmarea științelor naturii și separarea acestora de filosofia naturală, apoi prin separarea științelor sociale și autonomizarea acestora în raport cu filosofia socială. Opinia curentă în ceea ce privește relația dintre filosofie și științe este că cea dintâi este chemată să speculeze, sau în limbaj academic să își dea cu părerea în timp ce știința își construiește propriul edificiu bazat pe certitudine, pe o metodologie precisă și specifică fiecărei ramuri în parte. Acestea deși filosofice la origine, sunt acum înglobate și valorizată în corpusul științei. În această viziune filosofia rămâne o interesantă cercetare istorică cu privire la originea ideilor și conceptelor științifice sau chiar preștiințifice și a modului în care acestea influențează cunoașterea umană. Într-un efort de a duce mai departe filosofia numeroși gânditori de valoare a secolului douăzeci îi restrâng aria de legitimare la filosofia științei cu preponderență la epistemologie, sau la teoriile limbajului în relația lor cu științele comunicării.
Criza filosofiei contemporane este în primul rând una a legitimării. Văzut ca un senior al spiritului a cărui rol este de a cugeta asupra celor divine și omenești, filosoful și-a format de-a lungul istoriei o imagine de personaj neînțeles care studiază lucruri abstracte de o profunzime greu abordabilă și de cele mai multe ori de maximă inutilitate imediată. Locul filosofiei în contemporaneitate pare condamnat la o eternă arheologie a spiritului care produce ceva nou retrăind epigonic marile momente ale propriei sale istorii. Studiul filosofiei este condamnat în general la statutul de disciplină auxiliară introdusă în programele școlare și universitare în principal pentru consolidarea culturii generale a absolvenților. O a doua opinie cu privire la rolul filosofiei este aceea conform căreia recursul la filosofie justifică întemeierea ideologică. Este meritul unor gânditori precum Kuhn, Derrida, Foucault, Carnap, de a sesiza substratul axiomatic al oricăror cunoașteri, preexistența unor idei acceptate ca atare în orice teorie științifică. Este revigorată astfel vechea distincție între empirism și raționalism cu privire la preexistența unei cunoașteri în fața experienței sau senzoriale.
Capitolul 2. Idealismul, mimetismul și eticismul în estetică lui Platon
Platon a propus în dialogurile sale o serie de teorii care reflectă poziția sa față de artă, frumos și experiența spirituală a acestor. Acest lucru întâmplându-se fără a elabora scrieri sistematice în care să trateze despre probleme și postulate specifice esteticii. În acest fel, în dialogul Banchetul a fost expusă o teorie idealistă a frumosului, în Ion a prezentat o teorie spiritualistă a poeziei, în Philebos a făcut o analiză a experienței estetice, iar în Hippias Major a încercat să definească frumosul în toate ipostazele sale. Teoria sa idealistă despre existență, conform căreia ar exista două lumi, o lume suprasensibilă a Ideilor și o lume sensibilă a materiei, dar și teoria aprioristă a cunoașterii, conform căreia oamenii cunosc ideile înainte de a le experimenta în lumea materială. Aceste s-au reflectat în formarea conceptului de frumos, iar teoria spiritualistă despre om, conform căreia omul este alcătuit din suflet nemuritor și trup trecător, dar și teoria moralistă despre viață, conform căreia oamenii ar trebui să se ghideze după principii etice pentru a avea contact direct cu Ideea de Bine și a duce o viață fericită, acestea s-au reflectat în formarea conceptului de artă.
Pentru Platon frumosul este o consecință a admirării lucrurilor bune, chiar dacă pentru grecul de rând frumosul se confunda cu binele. În înțelesul lui Platon, frumosul era asociat celor ce corespundeau pe de o parte măsurii, ordinii, proporției, consonanței și armoniei, iar pe de altă parte celor ce corespundeau înțelepciunii, caracterelor și virtuții, faptelor mărețe și legilor bune, așadar atât obiectelor fizice, cât și obiectelor psihologice, sociale și politice. În dialogul cu Hippias Major, Platon demonstrează, prin intermediul personajelor Socrate și Hippias, relativitatea definirii frumosului.
Într-o primă încercare de a defini frumosul, Hippias enumeră o serie de lucruri frumoase, confundând frumosul cu exemplul. La a doua încercare Hippias susține că frumos ar fi aurul văzut ca ornament, însă Socrate îi demonstrează că frumusețea ține mai curând de ceea ce ar fi folosit într-un mod potrivit, așa cumlingura de lemn e mai practic de folosit decât cea de aur. La a treia încercare, Hippias vine cu o negație susținând că frumos ar fi ceea ce nimănui nu îi poate părea urât, însă Socrate îi contracarează răspunsul susținând că trebuie definit ce este, nu ce pare sau nu pare frumos.
Socrate propune o nouă serie de definiții, prima dintre ele fiind aceea că frumosul ar putea fi și ceea ce ar duce la un scop, respectiv ceea ce ar fi util, dacă utilul nu ar duce și la rău. Tocmai de aceea, mergând mai departe, frumosul ar putea fi definit ca ceea ce ar fi favorabil, prielnic și astfel ar duce la bine, însă în acest caz frumosul nu se poate confunda cu binele, fiind doar cauza unui efect. Într-un ultim efort, frumosul mai este definit și că ceea ce ar delecta, ar desfăta văzul și auzul, însă nici acest răspuns nu îi poate satisface pe cei doi interlocutori, ajungând la concluzia că încercarea de a defini natura frumosului, se oprește doar la enumerarea a ceea ce este perceput ca fiind frumos. Pentru Platon ceea ce conta era doar frumusețea spirituală care ar rezida în idee, văzută ca frumusețe pură, și a cărei latură dinamică ar fi erosul.
În acest fel, Platon a ajuns să amplifice conceptul grec de frumos prin includerea obiectelor abstracte, inaccesibile experienței din lumea materială, a valorizat frumosul ideal în dauna frumosului real și a introdus o nouă măsură a raportului dintre frumusețea lucrurilor reale și ideea de frumos. Această măsură a frumosului, respectiv modul de raportare la ideea perfectă de frumos din sufletul nostru, așadar consonanța cu un ideal, se adăuga măsurii sofiștilor, respectiv gradul de plăcere conținut în experiența estetică subiectivă, măsurii pitagoricienilor, respectiv regularitatea și armonia obiectivă, și măsurii socratice, respectiv gradul de armonizare cu utilitatea frumosului.
Platon vede concepția despre artă ca natură modificată și adaptată pentru folosul omului, care își exercită îndemânarea. Privind artă din perspectiva opoziției dintre inspirație și tehnică, Platon consideră că arta ține mai curând de meșteșug, iar poezia iese din sfera artei, deoarece e văzută că mânie. Filosoful grec împarte poezia în maniacală, generată de extazul poetic și tehnică, produsă de meșteșugul rutinier al scrisului. Atunci când clasifică arta, Platon vorbește despre arte care utilizează lucrurile, arte care produc lucrurile și arte care imită lucrurile. Mai târziu, insă, reduce clasificarea la doi termeni, desemnând drept ctetice artele de a utiliza ceea ce există în natură, cum ar fi, de pildă, vânatul și pescuitul, și drept poetice artele de a produce ceea ce lipsește naturii, acestea din urmă fiind împărțite la rândul lor în arte care îi servesc omului în mod direct sau indirect, dând ca exemplu confecționarea uneltelor, și arte care imită.
Demimesis, termen grecesc, desemna, într-o primă instanță, expresia caracterului cuiva sau interpretarea unui rol, mai curând decât imitația realității, și descria activitățile ritualiste, legate de muzică și dans, ale preoților, mai curând decât ceva specific artelor plastice. Constatând că artele creatoare de imagini, cum ar fi sculptură și pictura, abandonaseră stilul geometric preferând să reprezinte oamenii reali, Platon a sesizat că artele inspirate de Muze reprezintă realitatea camimesis. În acest fel, acest concept demimesis, capătă două aspecte. Este vorba despre imitativitatea, conform căruia artistul crează doar o imagine a realității, și irealitatea, conform căruia această imagine este de natură ireală. Pornind de la această constatare, Platon a divizat artele creatoare de imagini în cele care păstrează proporțiile și culorile lucrurilor reprezentate și cele care le modifică, creând iluzii și nu imitații.
Această clasificare a fost influențată de arta contemporană a acestuia, căreia îi erau specifice iluzionismul și deformarea deliberată a formelor și culorilor. Noua școală de pictură iluzionistă, reprezentată de Apollodorus, Zeuxis, Parrhasios, a ajuns să fie considerată o artă a amăgirii folosită pentru realizarea unei asemănări desăvârșite cu lumea exterioară. În acest sens, Platon ar fi supus arta unei judecăți negative datorită iluzionismului și nu reprezentaționismului ei. Ca atare, pentru Platon, funcția artei stă în abandonarea iluzionismului prin realizarea utilității morale și a veracității și corectitudinii, garanția corectitudinii fiind calculul și măsura în opoziție cu experiența și intuiția.
Din acest punct de vedere, arta nu trebuie să fie autonomă, să se conducă după propriile reguli, se conduce după legi externe provenite din afară., preluând reguli din surse diferite, în raport cu existența reală, pe care trebuie să o reprezinte, și în raport cu ordinea morală, pe care trebuie să o respecte. De aici reiese că arta trebuie să creeze operele în acord cu legile cosmosului și să formeze caractere în conformitate cu ideea de bine. Pentru că acest lucru nu era respectat de arta timpului său, Platon a condamnat-o, deoarece această artă viza noutatea și varietatea, producea iluzii și distorsiona proporțiile, corupând astfel oamenii prin acțiunea artei asupra emoțiilor, prin slăbirea caracterului și adormirea vigilenței. Plăcerea în artă era considerată un simplu adaos, iar valoarea unei opere era decisă de un anumit adevăr interior” care ar fi un adevăr artistic specific, diferit de adevărul logic.
Platon susține că ar exista două feluri de creații, subîmpărțind logic conceptul demimesis, înțeles acum ca imitație. Este vorba despre creația divină, care ar produce lucrurile reale și imaginile onirice, și creația umană, căreia i-ar corespunde lucrurile reale și imagini ale artefactelor, care la rândul lor sunt fie cópii fidele în asemănare, fie fantasme neasemănătoare prin reproducerea calităților și proporțiilor originalului. Aceste fantasme ar putea fi făurite cu ajutorul uneltelor, pictura sau sculptura, și prin interpretarea umană, sofistica și demagogia.
Imitațiile ar putea fi încadrate în categoria amuzamentului, fiind realizate de dragul jocului. În acest fel, ajunge să pună în opoziție arta pictorului, care lucrează cu imaginii, nu cu lucruri reale, și artele serioase, de genul medicinii, agriculturii, gimnasticii ori politicii. În vreme ce artă este considerată un joc, frumosul este considerat un lucru foarte serios și dificil. Argumentând împotriva artei plastice și stabilind prescripții, formulate din teoria cunoașterii și metafizica sa, referitoare la modul în care ar trebui să fie arta, Platon a provocat o sciziune între filosofia artei și practica artei contemporane lui. Platon și-a întemeiat doctrină, potrivit căreia frumosul este o proprietate a realității, arta trebuie să se întemeize numai pe cunoaștere, iar în artă nu se pot exprima libertatea individuală, originalitatea și creativitatea, doctrina pe teoria pitagoricienilor că universul e ordonat matematic și armonic, pe teoria socratică potrivit căreia valoarea morală este cea mai înaltă și teoria aristofanică conform căreia arta trebuie coordonată de morală, rezultând interpretarea idealistă a frumosului și interpretarea mimetistă și eticistă a artei.
2.1. Conceptul de dreptate
Dreptatea a avut un loc privilegiat în filosofia moral-politică. Acest lucru s-a întâmplat începând de la Platon și Aristotel. Într-una din primele fraze ale monumentalei sale lucrări O teorie a dreptății. Susțineri ca cele de mai sus dau imediat naștere unor întrebări mai întâi. Întrebări referitoare la sensul dreptății unui subiect de studiu care pică în ograda filosofului. În acest fel așa ar fi să se așeze lucrurile, dacă admitem că dreptatea e un concept central în diverse filosofii politice. O altă întrebare se referă la ce are de spus filosoful în chip specific despre aceasta, spre deosebire de, un economist, care se interesează de mecanismele prin care piața conduce la o anumită distribuție a bunurilor din societate, sau de un psiholog, interesat de stadiile dezvoltării morale ale persoanei. Alte întrebări care își mai pot face simțită prezența se referă la instrumentele pe care le folosește filosoful pentru a aborda dreptatea și ce oferă acesta sau ea ca rezultat al activității sale. De asemenea, se mai pot pune întrebări despre cum pot fi evaluate și apreciate șatâri rezultate ale activității filosofului, iar lista poate continua.
Termenii drept și dreptate, apar în cadrul sferei conceptului de dreptate. Acești termeni sunt folosiți în contexte foarte diferite, pentru a realiza susțineri morale și politice foarte diverse. Nu puțini au fost, de aceea, autorii care s-au întrebat foarte serios dacă, pe de o parte, acești termeni mai au un conținut propriu și dacă, pe de altă parte, ei sunt folosiți în fiecare astfel de context pentru a exprima unul și același concept ori, dimpotrivă, dacă nu cumva ei exprimă concepte distincte. A fost sugerat că termenii drept și dreptate au un conținut atât de larg încât sunt folosiți în mod generic pentru a ne exprima aprobarea în privința a orice. Sau că dreptatea e atât de largă încât este echivalentă cu virtutea în general. Cum scria Aristotel, dreptatea este privită în general ca o suverană a virtuților, mai strălucitoare decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi. De aici și proverbul, dreptatea concentrează în ea întreaga virtute. În acest fel înțeleasă, dreptatea nu reprezintă o parte a virtuții, reprezintă virtutea în întregime, după cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, reprezintă viciul în întregime.
Apoi, relativ la al doilea aspect, vorbim despre oameni drepți, spunem că, dintre acțiunile cuiva, cutare și cutare sunt drepte, că o societate e dreaptă în timp ce într-alta domnește nedreptatea. Că anumite activități au condus la un rezultat nedrept. Că, în general, o stare de lucruri este dreaptă sau nu, iar lista poate continua. În acest fel se naște întrebarea dacă este implicat în fiecare din aceste aprecieri același concept de dreptate sau, dimpotrivă, atunci când afirmăm, bunăoară, că o persoană este dreaptă și că o societate e dreaptă de fapt nu avem în vedere același concept. Întrucât, s-ar putea replica, nu e deloc clar că a zice că cineva e drept și a zice că o societate e dreaptă, adică, instituțiile ei de bază sunt drepte, reprezintă susțineri prin care atribuim aceeași proprietate atât persoanei cât și societății.
De această dificultate, Platon a fost pe deplin conștient. În una dintre cărțile sale, dialogul său consacrat în bună parte cercetării conceptului de dreptate, ea este formulată explicit. În același timp Platon prezintă și o strategie de a o depăși. Aceasta se desfășoară în felul următor: o dată, avem a face cu dreptatea în sens social. Apoi spunem că o cetate este dreaptă, că dreptatea este o virtute a cetății. Acel principiu pe care, de la început l-am stabilit ca necesar a fi de îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea. Avem, de asemenea, a face cu dreptatea într-un sens psihologic.
În acest sens se naște o întrebare care se referă la temeiul de a susține că o persoană e dreaptă, în același sens în care susținem că o societate e dreaptă. Răspunsul pare afirmativ fiindcă, dacă nu ar exista niciun astfel de temei, atunci nu am fi deloc justificați să folosim unul și același termen, aplicat și persoanei, și societății. Mai mult, el e indicat destul de limpede în cele două fragmente din Republică. În acest sens observăm faptul că sufletul e alcătuit din mai multe părți. Este vorba despre partea rațională, partea înflăcărată și partea apetența. Se mai observa faptul că un om e drept atunci când între aceste trei părți ale sufletului său domnește armonia, fiecare dintre ele face ceea ce îi este propriu. La rândul ei, cetatea e alcătuită din mai multe părți, care în fapt sunt corespondente celor trei ale sufletului. Iar în acest fel ea e dreaptă atunci când fiecare dintre aceste părți, membrii acestor părți sau clase sunt, respectiv, războinicii, paznicii și meșteșugarii, face ceea ce îi aparține.
Dar să presupunem că vre-un meșteșugar ori vreun altul care ia bani pentru munca sa, ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca să intre în clasa războinicilor – înălțat fie de bani, de către mulțime, de forță ori de altceva asemănător; sau să presupunem că vreun războinic este nevrednic să fie sfetnic și paznic, dar că sfetnicul și războinicul își schimbă între ei sculele și cinstirile cuvenite; sau că același om s-ar apuca să facă toate acestea laolaltă; cred că și tu socotești că schimbarea ca și înfăptuirea a mai multe lucruri deodată este nimicitoare pentru cetate Întru totul, vorbi el. În situația in care există trei clase, care fac mai multe lucruri deodată și a schimba între ele condițiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru cetate și pe drept așa ceva ar putea fi numit cea mai mare fărădelege. Dar nu e de ajuns să spui că în fiecare din cele două cazuri lucrurile stau izomorf pentru a conchide de aici că avem două expresii ale aceluiași concept de dreptate. Dacă tot ce am stabilit ar fi că armonia părților cetății e o virtute a acesteia, anume dreptatea, tot așa cum armonia părților sufletului e o virtute a acestuia, anume dreptatea, iar în acest caz dreptatea ar putea prea bine să fie aplicabilă doar într-un chip analogic și persoanelor și societăților. Trebuie menționat faptul că nimic nu garantează că exista un același concept.
Dreptatea în sens social și dreptatea în sens psihologic nu stau pe picior de egalitate, soluția pe care o oferă Platon este prezentată în rândurile următoare. Una dintre ele este fundamentală, cealaltă este derivată. Problema este că poate spune ceva mai mult, de pildă că individul are în suflet anumite aspecte pentru că cetatea are anumite părți, sau dimpotrivă, că cetatea are anumite părți pentru că sufletul are anumite aspecte. Dacă una dintre aceste alternative e corectă, atunci izomorfismul dobândește o explicație.
Alternativa aleasă de Platon este cea de a doua. În această oridine de idie, dacă o cetate e dreaptă, ea poate fi astfel numai dacă cei care o compun sunt persoane drepte. Numai faptul că ele sunt drepte face ca și ea să fie dreaptă. Având în vedere definiția dreptății sociale, decurge că ceea ce face ca o cetate să fie dreaptă e faptul că persoanele care o compun"își fac lucrul ce le revine. Așadar, în mod fundamental, dreptatea se aplică persoanelor, este o caracteristică, o virtute a acestora. În mod derivat, ea se aplică și societăților din care fac parte aceste persoane, fiind, deci, o caracteristică, o virtute a acestora. Din motivul că unul dintre felurile în care acest concept e aplicat e derivat din celălalt, de fiecare dată avem unul și același concept de dreptate.
Tentați să privească cu alți ochi înspre contextele în care sunt folosiți termenii drept și dreptate sunt chiar filosofii moderni. Dacă Platon le privilegia pe cele în care însușirea de a fi drept se aplica persoanelor, modernii înclină să considere că un statut deosebit îl dețin cele în care se susține că o stare de lucruri este dreaptă. Prin această afirmație se susține că celelalte modalități de utilizare a termenilor drept și dreptate se pot reduce la cele în care vorbim despre stări de lucruri drepte. În acest fel, zicem că un om este drept în sensul că de obicei el sau ea încearcă să acționeze astfel încât rezultatul acțiunii sale să fie o stare de lucruri dreaptă sau, cel puțin, aceasta să nu fie mai puțin dreaptă decât starea de lucruri care s-ar produce dacă el sau ea nu ar acționa defel. Se poate observa faptul că nu se poate aprecia dacă cineva este sau nu drept dacă nu am avea criterii de sine stătătoare pentru a aprecia dacă rezultatele acțiunilor sale sunt sau nu drepte. Cum voi sublinia mai jos, plecând de aici filosoful care cercetează dreptatea își va concentra eforturile tocmai înspre găsirea acelor criterii pe temeiul cărora să poată susține că o stare de lucruri este sau nu dreaptă.
Se poate menționa faptul că acțiunea cuiva este dreaptă în sensul că sepoate conside ca că ele au fost făcute în încercarea de a produce o stare de lucruri dreaptă, deci că rezultatul ei este unul pe care l-am putea descrie ca drept. În momentul în care vom considera că o atare stare de lucruri nu e dreaptă, atunci vom putea fi tentați, tocmai din acest motiv, să admitem că instituțiile fundamentale ale acelei societăți, care au făcut-o posibilă, nu sunt nici ele drepte. În consecință, susținerea că un om e drept, că o acțiune făcută de cineva e dreaptă, ori că o instituție a unei societăți e dreaptă se bazează pe existența unor criterii de a susține că diverse stări de lucruri sunt sau nu drepte. Dar, de bună seamă, nu despre orice stare de lucruri are sens să afirmăm că este așa. Un bun exemplu, se admite că este nedrept ca un șef să își pedepsească subalternul pe care îl știe nevinovat; dar ne pare contraintuitiv să zicem că e nedrept ca un lup să mănânce o căprioară. Pentru a apela la dreptate trebuie, în chip paradigmatic, că starea de lucruri în discuție să implice ființe umane. Se poate accentua că asupra faptului că din această condiție nu decurge că dreptatea vizează exclusiv raporturile dintre ființele umane, în ultimii ani tot mai mulți autori au argumentat că are sens să vorbim, de exemplu, de faptul că tratamentul pe care îl aplicăm unui animal poate fi nedrept, sau în general că raporturile noastre cu mediul natural pot fi apreciate ca drepte sau nedrepte. Dar nu e aici locul pentru a discuta mai pe larg atari chestiuni.
Se mai poate menționa și faptul că stările de lucruri despre care am putea spune că sunt drepte sau nu trebuie să fie astfel încât unora dintre ființele umane implicate să li se impună restricții, sarcini, constrângeri, ori acestea să beneficieze de diverse avantaje. De cele mai mult ori se susține că nu e drept ca un anumit bun să fie distribuit în cote extrem de inegale între membrii unui grup social, dar atunci o stare de lucruri dreaptă ar fi una în care unora li s-ar impune restricții asupra cotei pe care ar putea să o dețină și în care alții ar beneficia, ar avea o cotă mai mare din acel bun. Acest exemplu poate duce la o altă caracteristică a contextelor în care utilizarea termenilor dreptate și drept e inteligibilă: acele stări de lucruri trebuie să vizeze un bun deficitar, care nu e disponibil în cantități nelimitate.
În situația în care întâlnim catastrofe naturale, medicamentele, hrana ori chiar apă pot deveni subiecte presante în judecățile privitoare la caracterul drept sau nedrept al unei distribuiri a bunurilor între membrii grupului calamitat; unele bunuri care vreme îndelungată au fost sau au fost considerate în cantități îndeajuns de mari încât să nu implice necesitatea unor cote de distribuire s-au dovedit la un moment dat limitate în mod. Un lucru foarte important de observat este lipsa unui bun. Aceasta este o condiție doar necesară, nu și suficientă pentru ca să se ivească problemele dreptății. Într-un alt fel spus, în situația în care deținem o stare de lucruri pe care o putem califica în mod adecvat că dreaptă sau nu, atunci neapărat ea privește și existența unui bun deficitar; dar dacă un bun e deficitar într-o situație, încă nu putem conchide că acolo e implicată dreptatea. Este adevărat faptul că, la modul general se pot evalua ca drepte sau nu acele stări de lucruri care sunt rezultate ale acțiunii umane, sau care ar fi putut fi schimbate prin astfel de acțiuni. Doar în chip metaforic spunem că distribuția pe glob a unei resurse naturale, a țițeiului, de exemplu, nu e dreaptă, fiindcă unele țări au din plin acea resursă, în timp ce altora le lipsește cu desăvârșire. Dar la modul propriu nu apreciem acea distribuție că dreaptă sau nedreaptă: când o stare de lucruri e considerată ca produs al unor cauze naturale, dreptatea nu își află nici un loc în aprecierea ei.
Pentru a judeca o stare de lucruri că dreaptă sau nu e nevoie să examinăm caracteristicile ființelor umane sauau, așa cum am menționat că se consideră de unii filosofi, chiar neumane), implicate, precum și raporturile, relațiile dintre acestea. Așa cum a indicat filozof, istoric și economist scoțian, chestiunile care privesc dreptatea se nasc și pentru că natura umană are anumite caracteristici. Este vorba despre faptul că, conflictele de interese dintre oameni apar nu doar fiindcă unele bunuri sunt deficitare, ci și fiindcă ei nu sunt dispuși să arate o bunăvoință nelimitată față de semeni.
Se poate menționa faptul că, raporturile, relațiile dintre ființele umane sunt relevante în judecarea că dreaptă sau nedreaptă a unei stări de lucruri. Se poate presupune că se știe despre o anumită persoană că trece printr-o mare suferință. Putem conchide de aici ceva asupra caracterului drept sau nedrept al acestei stări de lucruri. Este vorba despre suferința acelei peroane, prin sine însăși, de o asemenea natură încât să putem conchide doar din existența acesteia că este nedreaptă. Singură, informația de mai sus nu e suficientă. Este posibil ca acea persoană să sufere din cauza unui rău pe care i l-a făcut cineva, ori dimpotrivă să sufere fiind în închisoare, condamnată pentru că a fost găsită vinovată de uciderea cuiva.
În primul caz am fi ispitiți să admitem că suferința sa e nedreaptă, dar, în general, nu și în al doilea. Pentru ca judecata noastră să fie întemeiată, ar fi deci nevoie să știm care sunt raporturile, relațiile dintre acea persoană și alte perosane. Dacă suferința i-a fost provocată de altcineva, dacă acel cineva a fost îndreptățit să acționeze așa cum a făcut, dacă suferința sa e mai mare sau mai mică decât a altor persoane, aflate în situații similare. Este nevoie să știm comparativ care sunt restricțiile și avantajele persoanelor implicate în acel caz. Dreptatea privește, așadar, modalitățile în care sunt distribuite între ființele umane, ținând seamă de raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale. Avantajele și restricțiile care decurg din necesitatea utilizării în comun a unui bun deficitar .
2.2. Principiile dreptății
Este posibil ca prima distincție care apare în minte în momentul în care ne gândim în ce constă dreptatea e cea dintre dreptatea în sens juridic și ceea ce se cheamă dreptatea socială. Adesea se poate spune faptul că sistemele juridice constau în acele proceduri și principii care permit stabilirea vinovăției sau a nevinovăției și care determină pedepsele pentru cei vinovați, ca și compensațiile pentru victimele delictelor săvârșite. În acest mod, nimeni nu va avea mai mult decât ceea ce i se cuvine, iar cei cărora li se s-a luat nelegitim ceea ce li se cuvenea sunt compensați. Iar dacă intuiția că dreptatea constă tocmai în a da fiecăruia ceea ce i se cuvine e corectă, atunci sistemele juridice vizează tocmai dreptatea: căci pedeapasa pentru cel vinovat nu face decât să îndrepte balanța între avantajele de care acesta a beneficiat prin încălcarea legii pe care însă ceilalți au respectat-o și restricțiile impuse tuturor de lege.
Privind faptul că dreptatea socială privește și ea distribuția avantajelor și a restricțiilor, însă de data aceata este vorba de acele avantaje și restricții care decurg din funcționarea instituțiilor fundamentale ale societății. Este vorba despre sistemele de proprietate, organizațiile publice, iar lista poate continua. Dreptatea socială se refra la situații ca reglementarea veniturilor, protejarea pesoanelor prin intermediul sistemului juridic, alocarea unor bunuri precum asistența medicală, locuințele, educația, a altor beneficii ce revin prin sistemele de asistență socială. În situația în care înțelegem în acest fel dreptatea, atunci ideea centrală implicată e cea de distribuție.
Dreptatea apelează la un principiu distributiv. Aceasta, vizează părțile dintr-un bun care sunt deținute de fiecare din membrii unui grup de oameni și nu suma totală a bunurilor de acel fel. Un bun exemplu este chiar principiul eticii utilitariste clasice. Este acela al maximizării fericirii: cea mai mare fericire pentru cei mai mulți. Prin fericire se înțelege, așa cum sugera cu o frază celebră a unui folozof engelz, plăcerea și absența durerii. Acest principiu privește cantitatea totală a bunului împărtășit de un grup. Un principiul care ar solicita ca fiecare membru al acelui grup să aibă parte de o cantitate egală de fericire este distributiv. Trebuie menționat faptul că, de aici nu trebuie să se tragă neapărat concluzia că un astfel de principiu distributiv este exact acela pe care îl exprimă conceptul de dreptate, dar acesta indică direcția în care acela ar fi de căutat. În situaia în care exista informații despre mărimea produsului intern brut într-o țară încă nu știm nimic despre caracterul drept sau nedrept al ordinii existente acolo. Pentru aceasta, ar fi nevoie să mai știm ceva, cum este distribuit produsul intern brut între cetățenii țării.
Distribuția privește un anumit bun. Poate fi vorba de o stare individuală sau de o anumită resursă dinafara persoanelor uman. Dar nu decurge de aici că un principiu distributiv al dreptății va solicita distribuirea tuturor resurselor disponibile, deși, evident, lucrul acesta e posibil. Este posibil să fie luate în seamă numai anumite resurse, altele putând prea bine să fie împărțite pe alte temeiuri. Apoi, trebuie accentuat că realizarea distribuirii solicitate de un anumit principiu nu solicită și existența unei instanțe care să realizeze acea distribuire. Un principiu distributiv este consistent cu posibilitatea ca realizarea sa să fie urmarea acțiunii, nu neapărat intenționate, a unui număr mare de persoane sau de instituții.
Un principiu distributiv poate să privească procedura prin care diferitelor persoane li se alocă părți din bunul respectiv, sau să privească rezultatele acelei alocări. Este instructiv să încercăm să ne oprim puțin asupra acestei ultime chestiuni. Uneori ne aflăm în situația fericită de a fi în posesia unui standard despre ce face ca un rezultat să fie drept și, în același timp, de a avea la dispoziție o procedură de distribuție care să garanteze că acel rezultat va deveni real. Un bun exemplu este acela în care mai multe persoane vor să împartă o prăjitură. Pentru a asigura o distribuție corectă a acesteia, adică, în concordanță cu principiile dreptății, este suficient ca cel ce împarte prăjitura să fie ultimul care va alege porția. Desigur, pentru a i își asigură cea mai mare porție posibilă, el va trebui să împartă prăjitura în porții egale. Dar de multe ori nu ne găsim într-o astfel de situație. Căci fiecare din cele două condiții s-ar putea să nu fie satisfăcută. În acest fel, este posibil să nu avem la dispoziție un standard independent care să ne definească ce înseamnă un rezultat drept. În acest moment tindem spre acceptarea procedurilor, consimțind să admitem că sunt drepte orice rezultate la care ar duce acestea. Dacă mai multe persoane se angajează într-un joc de noroc, în care unii pierd, iar alții câștigă, distribuția care rezultă va fi considerată dreaptă, oricare ar fi ea.
În altă ordine de idei, este posibil să nu se poată construi proceduri care să garanteze rezultatele dorite. Un exemplu ar fi acela al proceselor penale. Rezultatul dorit este că acuzatul să fie declarat vinovat dacă și numai dacă el a comis delictul de care este acuzat. Procedura de judecare este elaborată pentru a căuta și a stabili adevărul în această privință. Dar se pare că e imposibil să se formuleze reglementările juridice astfel încât ele să conducă întotdeauna la rezultatul corect. Chiar dacă legea este urmată cu grijă, iar procedurile sunt realizate cu obiectivitate și așa cum se cuvine, se poate ajunge la rezultate greșite. Un nevinovat poate fi găsit vinovat, iar unul vinovat poate fi lăsat liber.
Un alt aspect al principiilor distributive ale dreptății se referă la faptul că aceasta poate fi determinată pe o bază comparativă sau necomparativă. În unele cazuri, aprecierea că dreaptă sau nu a unei stări de lucruri care implică o anumită persoană nu e nevoie să facă apel la alte persoane. Drept exemplu, dacă o persoană este acuzată într-un proces, dreptul său ca acel proces să se desfășoare corect nu depinde de celelalte procese pe rol la tribunalul respectiv. Acesta trebuie judecat corect fiindcă el însuși are acest drept. Avem aici de a face cu dreptatea în sens necomparativ, fiindcă ceea ce i se cuvine lui persoanei depinde doar de drepturile sale. Dar de foarte multe ori ceea ce i se cuvine cuiva depinde de ceea ce i se cuvine altuia. Din acest punct de vdere este necesar să se compare pretențiile diferite al persoanelor, pentru a realiza un tratement drept al ambilor.
Ceea ce se încearcă a se descoperi sunt chiar elementele dreptății în sens comparativ. Aici se deosebește, de multe ori, între principiile formale și cele materiale ale dreptății. Principiul formal al dreptății decurge din caracterul distributiv al acesteia. Este drept să i se dea fiecăruia ceea ce i se cuvine, dar pentru acest lucru trebuie descoperi ce se cuvine persoanei în cauză. Precizarea cerută se poate realiza în două moduri. Prin indicarea directă a anumitor standarde potrivit cărora să se realizeze distribuirea bunurilor în cauză. Se poate spune că fiecăruia i se cuvine o parte din bunurile sociale în funcție de caracteristicile, capacitățile sale individuale, de efortul depus pentru a le realiza, de nevoile sale etc. Aceste standarde constituie principiile materiale ale dreptății. Un alt mod este acela de a se construi mai riguros, dar tot într-un sens formal, intuiția distributivă aflată în miezul ideii de dreptate. În acest moment, principiul formal se modifica puțin. Egalii trebuie tratați în mod egal, iar neegalii, în mod neegal.
În momentul în care se poate afirma faptul că două persane sunt luate ca egale, e neapărată nevoie să se precizeze în ce privințe sunt ele egale. În aprecierea ca drept sau nu a unui tratament aplicat unei persoane, comparativ cu tratamentul aplicat alteia, contează caracteristicile lor care sunt luate ca relevante în acel context. În situaia în care, de exemplu, am aflat că o persoană a primit la un anumit examen o notă mai mică decât altă persoană, încă nu suntem îndreptățiți să conchidem că a suferit o nedreptate. În situația în care a doua persoană a fost pregătita mai bine, inegalitatea în tratament nu e nedreaptă. În situaia în care prima persoană a fost la fel de bine pregătita ca și a doua, dar a primit o notă mai mică pentru că tatăl său este un vechi inamic al profesorului, atunci se poate vorbi despre o nedreptate. Întrucât tratamentul inegal decurge din luarea în considerare a unor diferențe nerelevante. În consecință, principiul formal al egalității nu respinge tratamentul inegal, respinge tratamentul inegal arbitrar. Acest nu înseamnă că orice tratament inegal arbitrar este și nedrept.
De aici putem desprinde doua consecințe. Faptul că atunci când judecăm caracterul drept sau nu al felului în care ne raportăm la o persoană trebuie să luăm în considerare doar acele caracteristici ale acesteia care sunt relevante în chestiunea în cauză. Relativ la acele caracteristici, ideea de dreptate solicită să nu discriminăm între persoanele care le posedă, sau nu le posedă, în moduri similare. Față de aceste persoane, comportamentul nostru trebuie să fie imparțial. Imparțialitatea apare ca un element fundamental al principiului formal al dreptății. În al doilea rând, aici se poate presupus faptul că, dacă două persoane nu diferă în privința caracteristicilor relevante într-un anumit context, atunci lor trebuie să li se acorde o aceeași considerație. Dar în situaia în care ele diferă în privința caracteristicilor relevante într-un anumit context, aceștia vor trebui tratați în mod diferit. Altfel spous, atunci când oamenii sunt egali, aceștia trebuie tratați în mod egal, iar în momentul în care sunt inegali, aceștia trebuie tratați în mod inegal. Acest punct de vedere e în miezul concepției lui Aristotel despre dreptatea distributivă. După acest clasic al filozofiei universale, dreptatea se definește ca o proporție. În momentul în care împărțim un bun între două persoane, atunci împărțirea dreaptă este cea care ține cont de egalitatea sau neegalitatea dintre ele, iar în momentul în care sunt egale, le vor reveni părți egale, iar dacă nu sunt egale, le vor reveni părți inegale.
Ceea ce este drept implică în mod necesar patru termeni, două sunt persoanele pentru care el este drept și două, de asemenea, obiectele în care rezidă. În momentul în care exista aceeași egalitate va trebui să existe atât pentru persoane cât și pentru lucruri, pentru că același raport care există între lucruri trebuie să existe și între persoane. În stiuatia în care între persoane nu există egalitate, ele nu vor deține părți egale. Principiul formal al dreptății nu furnizează și mijloacele de a îl aplica. Acesta nu spune care sunt acele caracteristici relevante într-un context și pe care să ne bazăm. La modul general, principiul formal am văzut că exprimă cerința ca fiecăruia să i se dea ceea ce i se cuvine. Principiul formal precizează ce înseamnă că unei persoane i se cuvine ceva, dar, intrbarea este ce i se cuvineu unei persoane dar și care sunt standardele în funcție de care judecăm caracteristica unei stări de lucruri de a fi sau nu dreaptă.
Aceste standarde reprezintă principiile materiale ale dreptății. A fost susținut de unii filosofi că în orice context trebuie să se utilizeze un singur standard. Un bun exemplu este un istoric roman, care argumenteza acestea intr-n mod diferit. În momentul în care ne gândim care stări de lucruri sunt drepte, putem proceda așezându-ne în una din următoarele două poziții. Fie avem în vedere distribuția uzuală a drepturilor, bunurilor, privilegiilor, ca și a sarcinilor și considerăm că aceasta este naturală și dreaptă și că ea trebuie menținută prin lege, fie, dimpotrivă, admitem că ar trebui să existe un sistem ideal de reguli de distribuție, chiar dacă acesta nu există și nici nu a existat vreodată, și considerăm că e drept ce se conformează acestui ideal. În prima situația este vorba despre dreptatea conservativă, iar în a doua, despre dreptatea ideală. Prin raportare la dreptatea ideală putem judeca măsura în care legile ori regulile existente sunt drepte. Ideea de dreptate ideală a fost înțeleasă adesea în raport cu divinitatea. Dumnezeu conduce în mod drept lumea. Plecând de la această imagine, acest istoric introduce principiul material al dreptății distributive. În momentul în care zicem că lumea e guvernată în mod drept de către Dumnezeu, înțelegem că în momentul în care am putea cunoaște în întregine existența umană, în acel moment am descoperi că fericirea e distribuită între oameni potrvit cu meritele lor. Meritul este, astfel, un principiu material care dă conținut celui formal al distribuirii bunurilor între persoanele umane potrivit cu ceea ce li se cuvine. În momentul în care o persoană are merite mai multe, atunci i se cuvine mai mult, și invers.
A fost propus de alți filosofi, standarde diferite. Standardul nevoii este poate cel mai binecunoscut. Unei persoane i se cuvine o parte din bunurile sociale nu pentru că are anumite merite, mai degrabă acea parte i se cuvine potrivit cu ceea ce are nevoie. În acest fel, ne putem intra dacă, în momentul în care o persoană s-a îmbolnăvit, gândim să îi oferim asistență medicală potrivit contribuției ei în societate ori fiindcă are nevoie de aceasta. Intuiția ne impune desigur cea de-a doua alternativă.
Întrucât se poate întâmpla de bună seamă că persoana cea mai merituoasă să nu fie exact aceeași cu cea care are nevoile cele mai mari, acest standard diferă de primul. Există o alternativă serioasă la aceste propuneri de principii materiale ale dreptății. Ideea este că standardele formulate nu pot fi absolute, că, în situaia în care în general pot fi admise, acestea funcționează doar în anumite contexte. Să ne gândim de exemplu la o competiție sportivă. Ne putem întreba cui trebuie să i se acorde atenție mai mare, câștigătorului acesteia, ori învinsului? Acestei întrebării nu îi putem răspunde până în momentul în care nu precizăm ce avem în vedere prin a acorda o atenție mai mare. În situația în care este vorba de a oferi onoruri mai mari, atunci desigur că nu e drept ca acestea să revină învinsului. Dar în situația în care un concurent a suferit o accidentare, acesta va trebui cu prioritate ajutat. În cele două contexte sunt relevante caracteristici diferite ale participanților la competiția sportivă. În primul, cele relevante pot fi puse în legătură cu ceea ce am numi meritele concurenților, iar în cel de al doilea, cu nevoile lor de un anume fel. În momentul în care vrem să judecăm caracterul drept sau nedrept al unui comportament, atunci standardele la care apelăm pot să difere.
Meritul ori nevoia nu mai apar, potrivit acestei strategii, ca principii materiale absolute ale dreptății distributive, mai degrabă, acestea sunt luate ca niște criterii de evaluare contextuală a caracterului moral al stărilor de lucruri. Unul dintre folozofii americani, enumera șapte astfel de standarde sau criterii, egalitatea, nevoia, capacitatea, efortul, productivitatea, utilitatea publică, cerea și ofertă. În acea vreme în societățile democratice voturile în alegeri sunt, sau cel puțin se vrea să fie, distribuite pe bază de egalitate, asistența pe baza nevoilor, slujbele be baza capacităților, taxele pe baza utilității publice etc. În zilele noastre se consideră că unele standarde sau criterii nu mai au valabilitate. Este vorba de cele elaborate în raport cu caracteristici care nu mai sunt conseiderate ca relevante în discuțiile asupra dreptății, cum ar fi statutul familial, sexul, religia ori culoarea pielii.
2.3. Teorii ale dreptății
Problema cea mai importantă despre ideea de dreptate, accentuată de Henry Sidgwick, este aceea a reconcilierii dreptății conservative cu cea ideală. Așa cum se scria despre vremea lui Platon, putem menționa faptul că oricare teorie a dreptății reprezintă capacitatea de a argumenta în favoarea relațiilor inegale dintre oameni. Aici s-au deschis deja două teme de reflecție. Este vorba despre conținutul acestor teorii ale dreptății, care sunt cele mai atrăgătoare strategii de abordare teoretice ale acesteia. Apoi, despre natura acestor teorii ale dreptății, dar și noțiuni despre teoria filosofică a dreptății. În Republica lui Platon sunt puse în contrast două teorii asupra dreptății. Pe una o expune personajul Thrasymachos, sprijinit apoi de Glaucon și Adeimantos; pe cealaltă o expune personajul Socrate. În cadrul primei teorii ideea de bază este pusă fiind atât de brutal și de rudimentar, nu e desigur de natură să atragă. Și s-ar părea că o astfel de teorie e născută moartă. În mod special când e comparată cu cea formulată de Socrate, pentru a cărei susținere Platon desfășoară o argumentație uriașă. Este vorba despre ideea că o societate dreaptă e una modelată după un suflet omenesc ordonat armonios. Aroma înalt filosofică a acesteia nu poate să scape. Dreptatea, consideră Platon, este o virtute, tot așa cum sunt vitejia, cumpătarea ori înțelepciunea; și anume este acea virtute care face cu putință ca celelalte să ia ființă și că, odată apărute, să se păstreze, atâta vreme cât și ea s-ar afla acolo.
Acel principiu pe care, de la început, de când am durat cetatea, a fost stabilit ca necesar a fi de îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea. El însuși, ori vreun aspect al său. Căci a fost stabilit faptul că fiecare ar trebui să nu facă decât un singur lucru în cetate, lucru față de care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare aplecare. Un alt principiu, să faci ce este al tău și să nu te ocupi cu mai multe, este dreptatea. De cele mai multe ori, atunci când ne confruntăm cu două teorii care vizează un același domeniu, problema primă care apare e aceea a comparării lor. Sunt cele două incompatibile, iar acceptarea uneia ne constrânge să o respingem pe cealaltă. Avem motive să o acceptăm pe una, mai degrabă decât pe cealaltă. Acum o bună perioda de timp, H. Pitkin sugera faptul că rcele două teorii nu pot fi înțelese că fiind competitive. Una dintre interpretările pe care le are în vedere Pitkin e aceea că cele două teorii nu se contrazic fiindcă Thrasymachos privește lucrurile din punct de vedere sociologic, în timp ce Socrate este interesat de înțelesul dreptății. Acesta e, cred, un mod de a formula ideea că cea de a doua teorie e mai atrăgătoare filosofic.
De cele mai multe ori, gândirea se îndreaptă către ideea fundamentală a perspectivei lui Thrasymachos, potrivit căreia dreptatea este avantajul celui mai puternic, pe care încearcă să o rafineze, făcând-o acceptabilă. Această rafinare a dat naștere unuia din celor două tipuri de teorii moderne asupra dreptății. B . Barry le numește dreptatea ca avantaj reciproc și dreptatea ca imparțialitate. În tradiția perspectivei susținute de Thrasymachos, filosofi ca Th. Hobbes, D. Hume și, dintre autorii contemporani, D. Gauthier sunt adepți ai unor teorii de primul tip. Concepția lui D. Gauthier este expusă în întreaga ei complexitate în lucrarea, devenită deja clasică, Morals by Agreement. Tratarea este foarte tehnică și uneori dificil de urmărit. Raportul dintre teoria lui Gauthier și teoriile dreptății ca imparțialitate e abordat pe larg în textul lui B. Barry, I. Kant și, dintre contemporani, J. Rawls aderă la al doilea tip.
Teoria dreptății ca avantaj reciproc acceptă că fundamentul dreptății este avantajul. Ea nu respinge miezul expunerii lui Thrasymachos și Glaucon. Acesta afirma faptul că a face nedreptăți este, prin firea lucrurilor, un bine, a le îndura, un rău. Sau, este mai mult rău în a îndura nedreptățile decât este bine în a le face, în așa fel încât, după ce oamenii își fac unii altora nedreptăți, după ce le îndură și gustă atât din săvârșirea cât și din suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot să scape nici de a le îndura, dar nici să le facă, să convină între ei, ca nici să nu își facă nedreptăți, nici să nu le aibă de îndurat. De aici se poate înțelege așezarea legilor și a convențiilor între oameni. Iar porunca ce cade sub puterea legii se numește legală și dreaptă. Aceasta este nașterea și firea dreptății care pare a se găsi între două extreme. Cea bună care se refela la a face nedreptăți nepedepsit, și cea rea care se referă la a fi nedreptățit fără putință de răzbunare. Iar dreptatea, aflându-se între aceste două extreme, este cinstită nu ca un bine, ci din pricina slăbiciunii de a făptui nedreptăți. Fiindcă cel în stare să le făptuiască, bărbatul adevărat, nu ar conveni cu nimeni, nici că nu le va face, nici că nu le va îndura. Potrivit acestei teorii, în momentul în care cineva se comportă drept nu trebuie să invoce nici un motiv special pentru a proceda astfel.
Dreptatea nu face decât să exprime acele constrângeri ce trebuie impuse și pe care oamenii le acceptă întrucât nici să nu își facă nedreptăți, nici să nu le aibă de îndurat. B. Barry argumentează modernii, de la Hobbes încoace, se depărtează într-un punct hotărâtor de poziția lui Glaucon. Ideea a fost formulată explicit de Hobbes. Pentru fiecare, pacea este mai bună decât un război împotriva tuturor. În alta oridine de idei, oamenii se așteaptă să își promoveze mai bine interesele prin intermediul cooperării cu ceilalți, decât printr-un conflict ireconciliabil cu aceștia. Cooperarea conduce la un punct în care fiecare este mai avantajat decât ar fi fost în urma necooperării. Cum scrie D. Gauthier, în procesul de negociere este natural și poate chiar necesar să considerăm că fiecare persoană pornește de la un punct inițial, de la un beneficiu anterior procesului de negociere, care nu este pus în discuție în cadrul negocierii și care trebuie atins pentru ca un individ particular să vrea să accepte o anumită înțelegere. În acest caz, beneficiul anterior procesului de negociere poate fi asociat cu ceea ce fiecare persoană s-ar putea aștepta să obțină prin propriile sale eforturi, în absența oricărei interacțiuni de cooperare sau a oricărui acord.
Este rațional să nu evităm cooperarea cu alții în acele contexte în care aceasta e o condiție a posibilității de a obține ceea ce dorim, iar dreptatea este numele pe care îl dăm constrângerilor asupra acelor contexte pe care orice persoană rațional, care își urmărește propriul interes, le-ar accepta, știind că ele reprezintă prețul minim ce trebuie plătit pentru a beneficia de cooperarea celorlalți. Dreptatea este acel ceva asupra căruia toți ar putea în principiu să cadă în mod rațional de acord. Pentru a face mai limpezi lucrurile vom discuta despre un exemplu. Să presupunem că un bătrân lasă moștenire celor doi nepoți ai săi o sumă mare de bani, fiind vorba despre o sută milioane lei. Bătrânul nu pune nici o condiție asupra felului în care suma va fi împărțită între nepoți. El le cere doar să ajungă la un acord într-un timp dat după moartea sa. Oricare ar fi acordul la care ei vor ajunge, sumă se va împărți între ei în felul convenit. Dar in situatia în care termenul dat cei doi nepoți nu ajung la nici un acord, atunci întreaga sumă va fi vărsată la bugetul de stat și nici unul din cei doi nu va primi nimic. Este clar, date fiind condițiile ce definesc exemplul nostru, că acordul între cei doi nepoți este preferabil necooperării dintre aceștia.
În situaia în care ei cad la un acord, fiecare va obține cel puțin atât cât ar obține în lipsa acordului. Se mai poate presupue și următorul lucru. Unul dintre cei doi nepoți este foarte bogat, în timp ce al doilea e un tânăr absolvent de facultate, care nu are locuință în orașul unde și-a găsit un post de profesor și are nevoie urgentă de una. În această situație, raportul dintre cei doi nepoți nu este de egalitate. Pentru primul neîncheierea unui acord poate să nu însemne prea mult, pentru al doilea acesta e vital. Dacă pentru tânărul profesor suma de bani înseamnă împlinirea nevoii presante de a avea o locuință, pentru primul poate să nu însemne decât suma necesară pentru realizarea unei dorințe extravagante. Ceva mai tehnic spus, primul nepot are o putere de negociere mai mare decât al doilea.
De aici decurge însă o consecință importantă. Rezultatul asupra căruia cei doi vor cădea de acord va reflecta avantajul de negociere al fiecăruia, iar dacă un rezultat nu reflectă acest avantaj, atunci cel a cărui parte nu reflectă puterea sa de negociere va căuta să îl respingă. Potrivit teoriei dreptății ca avantaj, nu este nedrept un acord care reflectă puterea de negociere a fiecăruia. Teoriile dreptății ca imparțialitate pornesc de la o intuiție diferită. Potrivit acestora, pentru a fi drept, nu e nevoie ca un rezultat să exprime avantajul fiecăruia. Dreptatea nu cere ca puterea de negociere să fie tradusă în avantaj. În exemplul anterior, ideea este că o împărțire ca cea menționată mai devreme a moștenirii lăsate de bătrân celor doi nepoți nu e dreaptă, chiar dacă reflectă exact puterea relativă de negociere a fiecăruia dintre ei.
Dreptatea nu rezidă doar în interesul propriu. Există și alte motive pentru a ne comporta într-un mod drept decât faptul că ne urmărim propriul interes. Potrivit acestei teorii, o stare de lucruri dreaptă este una pe care oamenii o pot accepta nu doar în sensul că nu se pot aștepta în mod rezonabil să obțină mai mult, ci și în sensul mai tare că ei nu pot pretinde în mod rezonabil mai mult. Aceasta înseamnă că, potrivit teoriilor dreptății ca imparțialitate, faptul că cineva acționează drept are ca temei dorința de a acționa în concordanță cu principii pe care ar fi rezonabil să le alegem dacă am fi puși în situația de a ajunge la un acord cu alții și nu am lua în seamă avantajele ori dezavantajele de putere.
Existența unor temeiuri de a acționa de felul celui menționat mai sus, nereductibile la urmărirea interesului propriu, e marca unei concepții morale neconsecinționiste, deci deontologice. Distincția dintre concepții morale deontologice și consecinționiste, precum și aplicarea acesteia la teoriile dreptății sunt realizate foarte riguros de T. Pogge, în Realizing Rawls. O teorie a dreptății ca imparțialitate este deontologică. Aceata subliniază primatul dreptății între idealurile morale și politice. Întrucât aceata teza este alcătuită dintr-o pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile sale scopuri, interese și concepții asupra a ceea ce e bine, societatea e cel mai bine alcătuită atunci când e guvernată de principii care nu presupun ele însele nici o concepție anume asupra a ceea ce e bine. Ceea ce justifică mai presus de toate aceste principii nu e faptul că ele maximizează bunăstarea socială sau că promovează binele, mai degrabă faptul că ele se conformează conceptului de just. Faptul că structură de bază a societății este sau nu dreaptă nu se determină raportându-ne la consecințele ei, precum maximizarea bunăstării sociale ori promovarea binelui, trebuie să ne raportăm la criterii anterioare acestor consecințe și independente de ele.
Aceste teorii definesc dreptatea ca imparțialitate în sensul că ceea ce e drept decurge nu din considerarea punctului de vedere al unei sau altei persoane implicate, decurge din formularea unei baze asupra căreia se poate cădea de acord odată ce se vor lua în considerare toate punctele de vedere. Se cere ca oamenii să se detașeze de pozițiile în care întâmplător se află și să se situeze pe una mai imparțială. În acest loc desigur că poziția filosofică este dominantă. Iar cel mai important filosof contemporan care se situează în această perspectivă, J. Rawls, mărturisește explicit cât de mult datorează filosofului german.
Ideea dreptății ca echitate dezvoltată de John Rawls în A Theory of Justice, este cea mai influentă, cea mai discutată în câmpul filosofiei morale și politice de limbă engleză. De la apariția cărții lui Rawls, în anul ‘71, ea a reprezentat nodul tuturor dezbaterilor asupra dreptății, și nici o altă abordare a acestei chestiuni nu ar putea fi înțeleasă odată ce am face abstracție de ea. Ideea dreptății ca echitate fusese propusă de Rawls într-un mai vechi articol. Pentru prima dată, sunt formulate cele două principii rawlsiene ale dreptății. Cconcepția despre dreptate două principii. Este vorba despre faptul că fiecare persoană participantă la o practică, sau afectată de ea, are un drept egal la cea mai largă libertate compatibilă cu o libertate similară a celorlalți, iar mai apoi, inegalitățile sunt arbitrare, în afara cazului în care ne putem aștepta în mod rezonabil ca ele să conducă la avantajul tuturor. Iar pozițiile sociale și funcțiile cărora le sunt atașate, sau în urma cărora pot fi dobândite, sunt deschise tuturor. Aceste principii exprimă dreptatea ca un complex de trei idei. Este vorba despre libertate, egalitate și recompensă pentru serviciile ce contribuie la binele public.
Două idei gemene stau la baza dreptății ca echitate se bazează pe două idei gemene. Acestea au fost elaborate însă în detaliu abia în O teorie a dreptăți. Este vorba de poziția originară și de vălul de ignoranță. Cele două idei, cum se va putea observa cu ușurință, fac ca poziția teoretică a lui Rawls să se înscrie în tipul dreptății ca imparțialitate. După Rawls, cel mai potrivit mod de a ne gândi la felul în care ar arăta o societate dreaptă sau echitabilă ar fi aceia în care trebuie să ne imaginăm asupra căror principii ar cădea de acord niște persoane care nu ar cunoaște anumite fapte particulare în ce le privește. Acele persoane se află în poziția originară. Principiile pe care ele le-ar alege vor fi ale dreptății. Acestea vor reglementa atașarea drepturilor și datoriilor și vor reglementa distribuirea avantajelor sociale și economice.
Trebuie menționat faptul că substanța principiilor dreptății care vor fi alese în situația originară depinde de felul în care este concepută aceasta. Iar aici apar două chestiuni. Prima se apleacă asupra privințelor în care persoanele sunt sărăcite de cunoștințe. Cea de a doua e mai profundă și se referă la ignoranța persoanelor cu privire la numite lucruri. Dacă prima chestiune vizează ideea de poziție originară, a doua se centrează asupra celei de văl al ignoranței. Ignoranța persoanelor care urmează să aleagă principiile garantează imparțialitatea; ele nu sunt diferențiate între ele: sunt concepute ca egale. Criticile la adresa teoriei lui iau în discuție pe larg fiecare din cele două chestiuni. În acest fel, în articolul său, care face parte din primul val al abordărilor critice ale teoriei lui Rawls. R. Dworkin analizează locul celor două idei, de poziție originară și de văl al ignoranței în concepția dreptății ca echitate. El sugerează că aceste două idei nu reprezintă temelia concepției lui Rawls, reprezintă unul din produsele ei. Ideea de poziție originară ne trimite la o capacitate mintală fundamentală. Rawls însuși făcea o analogie între procedura apelului la situația originară și ideea lui Chomsky de gramatică de adâncime.
Așa cum capacitatea de a recunoaște propozițiile bine formate poate fi caracterizată adecvat apelând la construcții teoretice care trec dincolo de "preceptele ad hoc ale cunoașterii noastre gramaticale explicite", tot așa nu putem presupune că simțul nostru al dreptății e caracterizabil adecvat cu ajutorul unor precepte familiare sau că ar fi derivabil din principii evidente ale învățării. Potrivit lui Rawls, condițiile ce definesc situația originară sunt acele principii fundamentale care guvernează puterile noastre morale, în particular simțul nostru al dreptății. După unul dintre folozofii americani, ideea de situație originară, alături de tehnica echilibrului reflectiv și de ideea contractului originar, indică, deși nu este efectiv parte din aceasta, teoria de adâncime a lui Rawls. Folozofii americani argumentează că această teorie de adâncime se încadrează într-un complex de astfel de teorii.
Clasificarea pe care este oferită acestora este extrem de importantă și a avut apoi o mare influență. Dworkin, unul dintre filozofii americani, distinge între teorii politice. Prima teorieste este bazate pe scopuri, care iau vreun scop, precum îmbunătățirea bunăstării generale, ca fundamental, utilitarismul se încadrează în această categorie. A doua teorie este pe datorii, care iau ca fundamentală o datorie, precum cea de a te supune voinței lui Dumnezeu, ca fundamentală. Iar a treia teorie este bazată pe drepturi, care iau vre un drept, bunăoară cel al fiecărui om la cea mai mare libertate posibilă, ca fundamental.
Potrivit acestei teorii, dreptul fundamental al persoanelor care trăiesc într-o societate rawlsiană nu e cel la libertate, ci la libertăți particulare. În acest loc, subliniază filozoful american, apare și o altă problemă, referitoare la dreptul fundamental la egalitate. Se poate observa faptul că pentru Rawls caracterizarea adecvată a simțului nostru al dreptății nu se poate face fără a face apel la principii și construcții teoretice care merg cu mult dincolo de normele și standardele la care ne raportăm în viața de zi cu zi. Acesta subliniază chiar că în acest sens s-ar putea să fie nevoie să recurgem la o matematică sofisticată. Este vorba despre teoria alegerii raționale. Teoria dreptății este o parte, probabil cea mai semnificativă, a teoriei alegerii raționale.
Activitatea desfășurată de persoanele aflate în poziția originară poate fi modelată apelând la teoria alegerii raționale. Persoane în cauză sunt egoiste, nu în sensul obișnuit că le interesează doar lucruri precum averea, prestigiul etc. propriu, ci în acela că nu le interesează interesele celorlalți, și sunt raționale, într-un sens restrâns, standard în teoria economică. Este vorba despre folosirea celor mai eficiente mijloace pentru a atinge anumite scopuri date. O astfel de înțelegere a temeiurilor dreptății a atras critici variate. A fost sugerat faptul că raportul dintre teoria dreptății și cea a alegerii raționale e mai complicat. Apoi, chiar dacă efectiv teoria alegerii raționale ar conține ca parte teoria dreptății, nu e deloc clar că principiile lui Rawls ar putea fi realmente derivate din supozițiile făcute.
În cele din urmă, a fost sugerat faptul că perspectiva lui Rawls e prea acontextuală, prea raționalistă. Aceasta nu poate fi pusă în acord cu acel tip de perspectivă morală care ține cont de raporturile, relațiile concrete și nu neapărat imparțiale, universalizabile, dar între oameni. Există o disjuncție între etica rawlsiană a dreptății, care se referă la abstractizări, drepturi, autonomii, separării, și etica grijii, care se fera la responsabilități, context, legături interindividuale.
Privin dintr-o perspectivă feministă, se argumentează că raporturile dintre etica rawlsiană și una a grijii ar putea fi conceptualizată într-un mod cu totul diferit. Una din criticile sale privește ideea de văl de ignoranță. Aceasta arată că felul în care definește Rawls această idee face ca problemele structurii de gen a societății și în particular ale dreptății în interiorul familiei să ducă la tensiuni în teoria sa. Accentul este pus pe ideea de poziție originară. Aceasta nu trebuie înțeleasă nici abstract și nici în termenii alegerii raționale.Este posibil să se ofere o interpretare a acestei idei în așa fel încât criticile feministe să nu se mai aplice. Argumentul acsteia este că poziția originară poate fi regândită în sensul că persoanele care o locuiesc să fie empatice. Acestea trebuie să poată să se pună în locul celorlalți și, în particular, al persoanelor celor mai dezavantajate din societate.
În acest fel, poziția originară nu mai poate fi gândită într-un chip abstract. Cei care o sunt vii, cu capacități bine dezvoltate de empatie. Susan Moller Okin afirma faptul că teoria rawlsiană a dreptății este în mod cât se poate de coerent interpretată ca o structură morală bazată pe preocuparea egală a persoanelor una față de cealaltă, ca și față de ele însele, ca o teorie în care empatia față de și grija pentru ceilalți, ca și conștientizarea diferențelor, sunt componente cruciale. În situaia în care este corectă, poziția formulată de Susan Moller Okin conduce la teza că distincția fermă între o etică a grijii și una a dreptății nu se susține. Unii critici se raportează la concepția lui Rawls a dreptății ca echitate dintr-o altă direcție. Amândoi sunt, ca poziție filosofică generală, comunitarieni. Iar critica pe care o aduc lui Rawls trebuie înțeleasă pornind tocmai de aici. Întrucât, tot ca poziție filosofică generală, Rawls este liberal. Aceasta în sensul, cu siguranță destul de vag, dar probabil percutant, al unui angajament ferm față de valoarea libertății și autonomiei individului, al ideii că indivizii trebuie să se bucure de libertatea conștiinței, exprimării și asocierii, face parte și că pune sub semnul întrebării accentul pe libertate și pe drepturile individuale.
Potrivit lui Rawls, persoanele aflate în spatele vălului de ignoranță nu cunosc date fundamentale în ce le privește. Ffaptul că acestea au anumite scopuri ori valori și nu altele nu e parte a sumei de informații de care dispun. Un al doilea contrast între poziția liberală a lui Rawls și cea comunitariană vizează ideea de poziție originară. Pentru Rawls, indivizii aflați în poziția originară abia urmează să aleagă principiile conviețuirii lor; scopurile și valorile lor se presupune că sunt anterioare societății, care se formează abia ca rezultat al negocierii dintre indivizi. Dimpotrivă, comunitarianul insistă că societatea în care trăiesc oamenii le afectează atât înțelegerea de sine, cât și felul în care ei consideră că trebuie să își ducă traiul. Apoi, vălul de ignoranță în spatele căruia se află persoanele din poziția originară le împiedică să cunoască, atunci când aleg principiile dreptății, care este societatea din care fac parte, în care de fapt trăiesc.
Această idee pare să implice că apartenența la o anumită cultură nu este esențială, că principiile dreptății în fond sunt aplicabile oricărei societăți, oricărei culturi. În al patrulea rând, Rawls accentuează că principiile dreptății sunt neutre în raport cu scopurile ori valorile particulare pe care se întâmplă să le aibă cineva. În momentul specificat apar două situații. Pe de o parte, se poate conchide că, întrucât concepția asupra dreptății ca echitate este neutră în raport cu diferitele scopuri, valori ale diferitelor persoane individuale, iar pe de altă parte ideea de dreptate este centrală unei concepții morale, chiar dacă nu o epuizează. Aceste scopuri, ori alegerile făcute de persoanele individuale sunt rezultatul unor preferințe subiective, imposibil de apreciat apelând la standarde obiective. Din alt punct de vedere, din această neutralitate se poate conchide că statul nu trebuie să facă ceva ce ar împiedica oamenii să facă alegerile pe care le doresc. Acesta nu trebuie să intervină în felul în care oamenii vor să trăiască. Dar se poate trage și concluzia că statul nu trebuie să părtinească nici un plan de viață, de pildă cel dedicat științei ori cel dedicat huzurului.
Se poate conchide că din punct de vedere liberal statul trebuie să fie pe deplin anti-perfecționist. Criticile formulate asupra concepției lui Rawls ar putea fi urmărite pe coordonatele schițate mai sus. Sandel se uita în primul rând asupra conceptului de persoană pe care îl presupune dreptatea ca echitate. Poziția pe care se așează MacIntyre e mai dificil de formulat. Aceasta pentru că el este un susținător al unei concepții morale în care conceptul de virtute are un loc central. Virtutea este o dispoziție a unei persoane de a acționa într-un anumit mod. O virtute este o calitate umană dobândită, posesiunea și exercitarea ei tind să ne dea puterea să obținem acele bunuri care sunt interne practicilor, iar lipsa ei ne împiedică realmente să obținem vreunul din aceste bunuri. Când spunem că o persoană este dreaptă, nu atribuim o proprietate unei stări de lucruri.
Când spunem că o persoană este dreaptă, nu atribuim o proprietate unei stări de lucruri. Reactualizând o perspectivă pe care, așa cum am menționat mai devreme, modernii au respins-o, MacIntyre subliniază că a fi drept sau nu e o proprietate a unei persoane. Este o dispoziție a acesteia de a acționa într-un anumit chip. Cuprinderea în însăși definiția virtuții a ideii de pracitcă indică o raportare la comunitatea din care facem parte: dreptatea nu poate fi înțeleasă decât relativ la un context social.
Capitolul 3. Conceptul de filosofie politică
Filosofia politică este înțeleasă din ce în ce mai puțin. Cei mai mulți dintre politicieni limitează noțiunea de filosofie politică la o reacție de un anumit fel învățată pe de rost de la cei ce au fost înainte. Alții se limitează la formule de tipul social-democrat trebuie să fie un partid care ține cu poporul. Se uită că filosofia nu este ceva ușor de definit, altfel am lua definiția din dicționar și am sta liniștiți, nu ar mai fi nevoie de zeci de mii de cărți. Trebuie totuși dată o definiție minimă pentru a nu exista bariere de vocabular.
Filosofia politică, departe de a fi o constrângere la acțiune, este un spirit viu și dinamic frământat de întrebări fundamentale legate de stat, guvern, politici, libertate, justiție, proprietate, drepturi, lege și impunerea unui cod legal de către autoritate care se referă la ce sunt, de ce sunt, dacă sunt, dacă este nevoie de ele, ce anume legitimează un guvern, ce drepturi și libertăți ar trebui protejate și de ce, ce formă trebuie să ia și de ce, ce este legea, ce îndatoriri au cetățenii și ce obligații au față de un guvern legitim. Înainte de a vedea în filosofia politică un model științific, ar trebui să vedem divergența de opinie, zbaterea neputinței, dorința de a afirma o structură a echității, a normalității. Filosofia politică nu oferă răspunsuri la problemele de moment, oferă în schimb un vis către o societate structurată perfect, fără conflicte interioare.
Filosofia politică se referă cu precădere la un punct de vedere general sau la o anumită credință, atitudine, etică, relativ la politici care nu aparțin neapărat unei discipline tehnice a filosofiei.
3.1. Antichitate
În situația în care vorbim despre disciplina academică, filosofia politică vestică își are originile în vechea societatea grecească. Acum ne este greu să ne imaginăm o lume socială fără mecanismele care fac această lume să funcționeze și să evolueze. Acolo, în vechea Eladă (denumire antică a Greciei) a început experimentarea diferitelor forme de organizare politică, incluzând monarhia, tirania, aristocrația, oligarhia și democrația.
Republica lui Platon este prima operă majoră în domeniul lucrărilor clasice de filozofie politică, urmată de Politica lui Aristotel. Republica este o lucrare scrisă de Platon aproximativ în anul 360 î.Hr, probabil și cea mai bună lucrare a acestuia. În prima carte, două definiții date justiției sunt propuse, dar socotite drept necorespunzătoare. Returnarea datoriilor, și ajutorarea prietenilor în timp ce faci rău dușmanilor, sunt definiții cu un sens comun pe care Socrate le expune, dar sunt inadecvate în situații excepționale, iar în acest fel este nevoie de o definiție. Acesta nu le respinge complet pentru că fiecare exprimă o noțiune cu un sens comun justiției, și pe care Socrate îl încorporează în discuțiile lui despre regimul drept de la cartea a doua până la cartea a cincea. La sfârșitul primei cărți, Socrate este de acord cu Polemarchus, justiția include ajutarea prietenilor, dar spune că omul drept nu ar face rău nimănui. Thrasymachus crede că Socrate a expus o teză nedreaptă, acuzându-i personalitatea și reputația în fața oamenilor prezenți, deoarece nici Socrate nu ar crede că făcând-i rău dușmanilor este nedrept. Thrasymachus înțelege prin justiție ce este mai bun este pentru cei puternici, referindu-se la cei aflați la putere.
Socrate găsește în această o definiție neclară, și începe în a îi pune întrebări lui Thrasymachus. În opinia lui Thrasymachus, conducătorii sunt sursa justiției în fiecare oraș, și legile lor sunt drepte și probabil ele sunt adoptate doar pentru binele lor. Socrate îl întreabă apoi dacă conducătorul ar face o greșeală, adoptând o lege care îi micșorează binele, este încă un conducător cu privire la acea definiție. Thrasymachus este de acord că un adevărat conducător ar face asemenea greșeală. Acest acord îi permite lui Socrate să submineze definiția strictă a lui Trasymachus, comparând conducătorii cu populația cu diferite profesii. Thrasymachus este de acord cu afirmația lui Socrate, că un artist este cineva care își face bine meseria, și este cunoscător de o meserie anume, ce îi permite să își ducă la bun sfârșit meseria. În acest fel, Thrasymachus este obligat să admită că un conducător ce adoptă o lege nu pentru binele lui, nu este un conducător în sine. Thrasymachus se dă bătut, și nu mai vorbește din acel moment. În orice caz, este departe a fi o definiție a justiției satisfăcătoare.
La începutul celei de a două cărți, cei doi frați ai lui Platon îl provoacă pe Socrate să definească dreptatea în om, și chiar dacă definițiile oferite în prima carte sunt scurte și simple, concepția lor despre dreptate sunt prezente în două discursuri diferite. Discursul lui Glaucon reia ideea despre dreptate a lui Tharsymachus. Acesta începe cu Mitul lui Gyges care a descoperit un inel ce i-a dat puterea să devină invizibil. Glaucon se folosește de legenda pentru a argumenta că nici un om nu ar fi drept dacă ar avea ocazia să facă vreo nedreptate dacă nu ar avea consecințe. Cu puterea de a fi invizibil, Gyges intră în palat neobservat, o seduce pe regina, îl ucide pe rege și astfel preia regatul. Glaucon explică astfel că orice om, drept sau nedrept, ar face același lucru dacă ar avea puterea să fie scutit de pedeapsă. Singurul motiv pentru care un om este drept este de frica unei pedepse, sau a unei consecințe. Legea este produsul unui compromis între indivizi. Glaucon se folosește de acest argument pentru a îl provoca pe Socrate, să spună astfel că este mai bună o viață justă decât una injustă. Discursul lui Glaucon îl ademenește pe Socrate să se contrazică pe sine. Glaucon pledează pentru superioritatea vieții nedrepte.
Acesta este cel mai bun subiect de dezbătut, considera Socrate . Răspunsul la cele două concepții despre injustiție și justiție prezentate de Glaucon și Ademantus, le crede incompetente, dar simte că ar fi ireverențios să lase justiția cu așa dubii. În acest fel, Republica își propune definirea justiției. După tema demonstrată în prima carte Socrate în Cartea a doua îi conduce pe interlocutori într-o discuție despre justiția din oraș, pe care Socrate sugerează să îi ajute să privească justiția în om, dar pe o scară mai mare. Republica este un dialog dramatic, nu un tratat. Socrate construiește o serie de mituri, minciuni nobile, ca să facă să pară un oraș că este just, iar aceste condiții moderează viața în comunități. Socrate definește justiția ca munca la care el este cel mai potrivit și fiecare să își facă propiul negoț, să nu fie sclavul societății, în altă ordine de idei, fiecare este liber să își aleagă ce vrea în viața, și continuă spunând că justiția susține și perfecționează trei virtuți. Este vorba despre temperament, înțelepciune și curaj.
Socrate nu include justiția ca o virtute în societate, sugerând că dreptatea nu există în sufletul omului, ci este un rezultat al sufletului disciplinat. Ca rezultat al acestei concepții, automat separă oamenii în trei categorii. Este vorba despre soldați, producători și conducători. Dacă un conducător este capabil să creeze legi bune, soldații să le apere, iar producătorii să se supună autorizaților, atunci societatea este justă. Societatea este provocată de Adeimantus care nu găsește fericirea în ea, iar Glaucon nu găsește onoarea și gloria. În ultimă instanța, Socrate construiește un oraș, o societat, fără proprietate privată, fără femei sau copii privați și fără filosofie în caste. Totul este pus la comun. La întrebarea, de ce este mai bine să fi drept decât nedrept pentru individ, Platon răspunde în cartea a cincea prin trei mari argumente. În primul rând Platon spune că natura tiranului este să lase violență și că tirania ar lăsa urme psihice și mentale. Al doilea argument spune că numai filosoful este în stare să judece ce fel de conducător este cel mai bun pentru că el poate vedea forma binelui. În al treilea argument este indicat faptul că, plăcerile care sunt aprobate de iubitorul de înțelepciune sunt cele adevărate. Așadar, în opinia lui Platon, plăcerea filosofică este singura plăcere.
Forma guvernării pe care Socrate o scoate în evidență, este tendința omului spre corupție din putere și astfel drumul către timocrație, oligarhie, democrație și tiranie, concluzionând că posturile de conducere ar fi trebuit să fie ale filosofilor. Este vorba despre un regim politic în care conducerea statului aparține unor persoane alese prin recensământul averii. Societatea bună ar trebui să fie guvernată de regi filosofi, oameni dezinteresați care nu conduc pentru binele propriu, să conducă pentru binele societății. Modelul societății care stă în spatele fiecărei societăți istorice este ierarhia, dar clasele sociale au o permeabilitate marginală, fără sclavi, fără discriminări, între bărbați și femei. Politica este o lucrare de filozofie politică emblematică a lui Aristotel. Este de fapt a doua jumătate a unui tratat, prima fiind Etica. Cele opt cărți ale Politicii, despre care nu se știe dacă nu au fost redactate în momente diferite ale vieții lui Aristotel, tratează în general comunitatea politică și instituțiile sale. Aristotel se interesează de politică în calitate de naturalist, observator care descrie, compară și clasifică cetățile pe care le cunoaște identificând trăsăturile care le sunt comune. Având în vedere faptul că binele suprem se află dincolo de bunurile particulare, omul trebuie să se mulțumească cu obținerea a ce e mai bine posibil și să nu pornească în căutarea unui absolut iluzoriu. Fericirea rezidă, în ultimă instanță, în activitate.
Politica, prima dintre științe în concepția lui Aristotel, studiază omul ca omul cetății. Omul este destinat prin natura să nu numai pentru a trăi o existență biologică, ci și pentru bine și pentru fericire. Fericirea presupune o independență maximă față de constrângerile materiale pe care individul este incapabil să o obțină singur și care nu este pe deplin realizată decât în comunitatea politică. Pentru Aristotel, statul este o instituție naturală, bazată pe comunitatea unor ființe cu limbaj articulat. Limbajul este pentru Aristotel axul moralității, prin limbaj omul are acces la rațiune și noțiunile de bine și rău. Pornind de la teoria formulată organicist, așa cum corpul este anterior organelor, tot așa și statul este anterior familiei și prin urmare omului, și argumentează că individul nu își este suficient sieși, deci nu poate exista fără stat, în timp ce statul poate subzista fără un individ. Rolul cetății este de a realiza fericirea comună a cetățenilor. Funcția principală a cetății constă în înflorirea morală a cetățeanului, de aceea Aristotel consacră o mare parte a lucrării problemelor de educație. Ceea ce face ca un regim politic să fie bun nu este conformarea sa la o normă ideală, ci adaptarea la datele concrete ale istoriei. Un regim neadaptat la realitate se găsește în mod necesar sancționat pe termen lung prin tulburări sau revoluții. Rezistența la timp este un criteriu realist pentru definirea idealului politic. Cele mai bune regimuri sunt în general și cele mai durabile. Cetățile fiind diferențiate prin date geografice, prin populație, prin cultură și istoria lor, nu se poate furniza un model universal de cetate ideală.
Aristotel își manifestă preferința pentru regimurile cumpătate care sunt în același timp cele mai drepte și mai puternice. Politica lui Aristotel realizează o adevărată microsociologie a raporturilor de conducere, dovedind o subtilă surprindere a fenomenelor specifice statului sclavagist al cărui contemporan era. În mod independent, Confucius, Mencius, Mozi și Școala Legiștilor în China, în India mai avem legile lui Manu și Chanakya, toți au căutat înțelesurile restaurării unități și stabilității politice. Chanakya în a sa Arthashastra, dezvoltă un punct de vedere care amintesc și de Legaliști scrisă de Machiavelli. Filosofia creștină timpurie a lui Augustin de Hipona este de fapt o rescriere a lui Platon în noul context creștin. Principala modificare adusă de creștini a fost moderarea stoicismului și a teoriei justiției în lumea romană, punând accent pe rolul statului în aplicarea milei ca exemplu moral. Predica sfântului Augustin conține exemplul unui care nu era membru orașului său dar era cetățean al Orașului lui Dumnezeu.
3.2. Islamul Medieval
Pilonul religiei și al politicii arabe se referă la ridicarea Islamului, o religie monoteistă, bazată pe Coran și profetul Muhammad, figură centrală în secolul al VII-lea. Pilonul religiei și al politicii arabe au alterat balanța puterii și percepția originii puterii în regiunea mediteraneană. Filozofia timpurie musulmană exagera legătură inevitabilă dintre știință și religie și procesul zbatere, efort și luptă, de găsire a adevărului. Consecință directă este politicizarea curentelor filozofice și implicarea reală în procesul de guvernare. Acest punct de vedere a fost pus la îndoială de către filozofii proveniți din școala teologică Mu’tazili, care au susținut o teorie apropiată de greci și care primea suport de la o aristocrație seculară care căuta eliberarea acțiunilor independente de cele ale moscheii oficiale.
În perioada medievală școala teologică Ash’ari a gândirii teologice speculative musulmană a învins totuși. Islamul a fost extrem de expus scrierilor lui Planon și Arisotel, deși singurul tratat politic grecesc cu care islamul a polemizat a fost Republica lui Platon. Vestul și creștinătatea, pe de altă parte, a fost influențată atât de Republică lui Platon cât și Politica lui Aristotel. Ar putea fi o explicație a faptului că Vestul și Orientul Mijlociu au dezvoltat sisteme politice și ideologi diferite ceva mai târziu. Filosofia politică islamică și-a avut rădăcinile Coran și Sunnah, aceata fiind adevărata cale, relația irefutabilă dintre Coran și știință, în cuvintele și practicele lui Muhammad. Cu toate acestea, în modelul gândirii vestice, sunt cunoscuți câțiva din marii filozofi ai islamului. Este vorba despre al-Kindi, al-Farabi, İbn Șină, Ibn Bajjah, Ibn Rushd și Ibn Khaldun.
Conceptele politice ale islamului, cum ar fi kudrah, care înseamnă putere, sultan , care înseamnă forță, autoritate, cel care stabilește regulile guvernării, ummah, care înseamnă comunitate, națiune, lumea arabă, sau temeni din Coran ca ibada, care înseamnă a Îl servi pe Dumnezeu prin adorație și în înțelesul celor cinci stâlpi ai islamului. Din acel moment, nu numai ideile filosofilor politici musulmani, dar și mulți alți juriști și arbitrii legii și-au asumat poziții particulare prin teoriile și ideile lor politice. Se pot da ca exemplu ideile adepților Khawarij în primii ani ai istorie islamice în contactul lor cu Khilafa și Ummah sau cea a comunității Shia Islam față de conceputul Imamah.
Ibn Khaldun, a fost una dintre cele mai mari minți creatoare de teorie politică. Acest lucru se întâmpla în secolul al XIV lea. Cunoscutul filosof antropologist, Ernest Gellner, considerat în istoria omenirii drept unul dintre cei mai mari intelectuali, spune despre definiția dată de Khaldun noțiunii de guvernare că este cea mai bună teorie din istoria teoriilor politice.
Filosofia politică musulmană nu a luat sfârșit în perioada clasică. În ciuda fluctuațiilor în esența sa originală pe întreaga perioadă a istorie medievale, a supraviețuit până în era modernă. Acest tip de filosofie este cu atât mai puternic cu cât radicalismul islamic a crescut ca importanță și s-a transformat într-o mișcare politică care a revigorat lumea musulmană. Ideile politice provenite de la Abduh, Afgani, Kutub, Mawdudi, Shariati și Khomeini au devenit elemente cu valoare socială în special în rândul tinerilor musulmani ai secolului douăzeci.
3.3. Europa medievală
Puternic influențată de gândirea creștină a fost filosofia politică medievală în Europa. Aceasta are foarte multe în comun cu modelul de gândire islamic prin aceea că putem spune că și în cadrul catolicismul roman se subordona filosofia unei științe și practici teologice. Filosoful politic cel mai influent în perioada medievală a fost Sfântul Thomas Aquinas. Acesta a contribuit esențial la reintroducerea lucrărilor lui Aristotel, conservate doar de musulmani, nu și de creștini, alături de comentariile lui Averroes. Sfântul Aquinas se folosește de aceste sisteme filozofice pentru a pune bazele unei filosofii politice scolastice care va domnia Europa de-a lungul mai multor secole.
3.4. Renașterea Europeană
Ceea ce va ieși la iveava în timpul renașterii, după aproape un secol de căutări ale politicii teologice în Europa, este chiar filosofia politică seculară. Cât timp Evul Mediu a menținut politicile seculare în practica de zi cu zi sub regula unui Sacrum Romanum Imperium, de la regele francilor, Carolus Magnus, secolul sapte, întreaga zonă academică era de tip scolastic și deci de natură creștină. În această perioadă a s-a strecurat o lucrare foarte importantă a lui Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, Il Principe. Principele este un tratat politic al unui funcționar public florentin. Inițial lucrarea s-a numit De Principatibus și a fost dedicată lui Lorenzo de Medici Magnificul. Această lucrare, ca și Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, reprezintă o analiză riguroasă a perioadei clasice. Acestea vor influența conceptele politice moderne ce se vor dezvolta în Vest. O minoritate, care îl include și pe Jean Jacques Rousseau, au considerat Il Principe ca pe o satiră la adresa lui Medici după recapturarea Florenței și expulzarea lui Machiavelli din Florența.
Filosoful englez Thomas Hobbes, cunoscut pentru teoria contractului social, adică cedarea drepturilor pentru a primi în schimb ordinea socială, va dezvolta punctul de vedere al lui Machiavelli la început secolului XVII în timpul renașterii englezești.
3.5. Anii Iluminării
Noi teorii legate de om și umanitate au apărut în timpul perioadei numită Iluminare. În mod specil au apărut definiții ale realității și ale modului în care percepem această realitate. Acestea, împreună cu descoperirea altor societăți în America și schimbarea nevoilor societăților politice, în special în timpul Războiului Civil din Anglia, Revoluției Americane și Revoluției Franceze, au condus spre noi întrebări și noi intuiții prin persoana unor intelectuali că Jean Jacques Rousseau, Montesquieu sau John Locke.
Aceste teorii au condus spre două întrebări esențiale. Prima întrebare se referă la ce anume conduce populația să se constituie într-o formă statală? Iar cea de a doua, care este cea mai bună formă a statului? Acum aceste întrebări par puse din totdeauna dar în acel moment ideea că ar putea fi și altfel era inovatoare. Pentru prima dată se realiza o distincție conceptuală dintre stat și guvernare. S-a făcut astfel separația dintre instituție și organizație, între concept, lege de existență și banala structură formată din oameni. Astfel statul era reprezentat de instituțiile către care puterea se distribuie, urmând ca acestea să fie folosită justificat, iar prin guvern se înțelege grupul specific de oameni ocupați cu satisfacerea nevoilor instituțiilor statului și care au abilitatea și posibilitatea de a construi un sistem de legi și decrete prin care oamenii, în care se includ și ei, sunt legați unii de alții.
Această separare conceptuală continuă să funcționeze în scenă politică, deși există voci din cadrul științelor politice, filosofiei, istoriei și antropologiei culturale care argumentează că o mare parte din acțiunile politice ale unei societăți acționează și în afara granițelor ei statale iar alte societăți, care nu sunt organizate după criterii statale, trebuie totuși luate în seamă în termenii politici. Relațiile politice și economice au fost influențate în mod drastic de aceste teorii. Un bun exemplu este chiar conceputul de asociere, breaslă, corporație a fost subordonat teoriei pieței libere, un model de piață prin care schimbul de bunuri și servicii între țări și în interiorul unei țări, au loc fără a fi împiedicate de restricțiile impuse de guvern, cum ar fi taxe și tarife diferențiate, și dominația romano catolică a sistemului teologic a fost din ce în ce mai mult provocată de bisericile protestante subordonate nu Romei și fiecărei națiuni stat, biserică protestantă care se încăpățâna să predice în limba nativă sau vulgară a fiecărei regiuni.
Imperiul Otoman era puțin mai conservator și tributar vechilor idei, reformele ideologice nu și-au găsit loc aici, punctele de vedere inovatoare nu s-au integrat decât mult mai târziu. Această doctrină nu s-a răspândit nici în Lumea Nouă și în civilizațiile avansate Aztec, Maya, Încă, Mohican, Delaware, Huron și mai ales civilizația Iroquois. Dimpotrivă, filosofia Iroquois, a împrumutat câte ceva din structura ei conceptelor creștine ale timpului și, în câteva cazuri, a inspirat chiar multe din instituțiile înființate în Statele Uniteale Americii. Trebuie mentioant faptul că o mare parte a lucrărilor literaturii americane de început au avut o legătură puternică cu filosofia politică a nativilor americani.
3.6. Industrializarea și era modernă
Revoluția industrială marchează punctul de pornire al epocii moderne. Aceasta a început în apropierea secolului XIX. Au existat schimbări majore și dinamice în agricultură, în producția manufacturieră și în transporturi. În afară de implicarea evidentă în sfera economică, Revoluția Industrială are un efect profund cultural și dezvoltă, paralel, o revoluție a conceptului politic. Pierderea caracteristicilor rurale și capitalismul modelează societatea într-o cu totul altă formă. În timpul aceleiași perioade, mișcarea socialistă începe să capere contur.
În mijlocul secolului XIX, sistemul de idei filozofice, economice și social-politice de orientare materialistă, care susține principiul luptei de clasă în scopul instaurării orânduirii comuniste, era deja dezvoltat și socialismul avea din ce în ce mai mult suport popular, în principal în rândul clasei muncitoare aflate în mediul urban. În apropierea secolului XX, socialismul și uniunile de oameni ai muncii captează lumea politică. Pe lângă acestea, devin proeminente câteva sectoare ale anarhismului și sindicalismului. În lumea anglo-americană a sfârșitului de secol, pluralismul și anti-imperialismul încep să câștige teren.
Primul Război Mondial a fost un eveniment care a dat peste cap istoria umană. În anul ‘17, Revoluția Rusă și alte revoluții de mai mică importanță din Europa, aduc în prim plan comunismul și o teorie particulară numită leninism, dar și, la un nivel mult mai mic, un curent numit lexemburgism. În același timp, partidele social democrate au câștigat alegeri și au făcut guverne pentru prima dată în istorie. De cele mai multe ori, succesul social democrat în alegeri s-a datorat sufragiului universal, adică votul nerestricționat de rasă, sex, credință, inteligență, statul economic sau social. Ca răspuns al schimbărilor dramatice ale valorilor sociologice din anii care au urmat primul război mondial, au apărut și ideologii ultra reacționare cum ar fi apariția fascismului.
În mod particular creșterea curentului nazist va conduce în scurt timp la cel de al doilea Război Mondial. Toate conceptele politice au fost profund afectate de marea criză din anul ‘29, care a implicat firesc multe reconsiderări ale conceptelor ce până atunci erau considerate axiome ale gândirii politice. În Statele Unite ale Americii, președintele de atunci, Franklin Delano Roosevelt introduce o serie de programe inițiate între anii ‘33 și ‘38 ca populația și economia să treacă de marea criză. Aceste programe au rămas în istorie sub numele The New Deal.
În Europa, criza a dus la creșterea popularității politicii extremiste, fie că vorbim despre extrema dreaptă, fie că vorbim despre extrema stângă.
3.7. Filosofie politică contemporană
Filosofia politică a trecut într-o eclipsă temporară în lumina lumii academice anglo-americane. Acest lucru se întâmplă după cel de al doilea război mondial. Filosofii analitici își exprimau scepticismul relativ la posibilitatea regăsirii unui conținut cognitiv într-o judecată normativă și știința politică s-a întors înspre comportamentul și metodele statistice. Anii ’50 pronunță intrarea disciplinei într-un fel de moarte clinică, urmată de dezbateri ale acestor teze.
Cea mai importantă concentrare de atenție, mai ales în perioada deceniilor ’50 și ‘60 o primește comunismul. Un rol important îl au curente ca mișcarea zionistă, o mișcare politică internațională care militează pentru Pământul lui Israel, patria poporului evreu, inițiată formalată de jurnalistul austriac Theodor Herzl. O alt mișcare se referă la rasism, o mișcare bazată pe diferența dintre rase, bigotism, părtinire, opresiune, stereotipuri și discriminare. Ultima mișcare despre care se vorbește este cea a colonianismului, o extindere a suveranității naționale peste teritoriile din afara granițelor fie prin colonii de emigranți, fie prin dependențe administrative prin care populația indigenă era direct dirijată sau dislocată dintr-o zonă în alta.
În general această perioadă este una a perspectivei pragmatice, a realității imediate, în ceea ce privește problematica politică și nu atât una filosofică. Dezbaterile mult mai academice dezbat una sau două probleme ale pragmatismului. Creșterea importanței a mișcării feministe, curent ce a cunoscut primul val în apopierea secolului XX și sfârșitul regulilor coloniale, al excluziunilor politice de tipul minorităților afro americane în lumea aflată în dezvoltare, vor conduce la creșterea importanței conceptelor feministe, postcoloniale și multiculturale.
Este o piatră de hotar este chiar O Teorie a Justiției, scrisă de John Rawls în anul ‘71. Rawls folosește un experiment conceptual, de la termenul german Gedankenexperiment folosit de Hâns Christian Orsted, poziția originală, prin care grupurile reprezentative aleg principiile justiției pentru o structură de bază a societății din spatele cortinei de ignoranță. Rawls oferă o abordare critică a utilitarismului întrebărilor justiției politice. Cartea scrisă de Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, scrisă în anul ‘74, îi răspunde lui Rawls din perspectiva libertarianismului. Este vorba despre centrarea politicilor în favoarea extinderii libertăților personale, concepție care rejectează socialismul și comunismul în contrabalans cu controlul și proprietatea individuală.
În Europa mai multe linii ale filosofiei au condus către critica societăților existente dintre anii ‘50 și ‘80. Acest lucru s-a întâmplat sub aripa contemporanismului, că dezvoltarea eticilor analiticie în conceperea englo-saxona. Multe din aceste elemente sunt o preluare de la analizele economice marxiste, dar sunt combinate cu accentuări culturale și ideologice. Câțiva gânditori, produși ai Frankfurt School, o școală a teoriei critice neo-marxiste, a cercetărilor sociale și a filosofiei, precum Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer și Jürgen Habermas combină perspectivele marxiste și freudiene. Alături de câteva linii diferite de interpretare, alți ideologi continentali, influențați puternic de marxism, au pus altfel accente pe structuralis, confluență a umanismului, științelor sociale și economice,dar și pe o reîntoarcere la Hegel. Însoțind linia structuralistă și post structuralistă s-au evidențiat nume ca Gilles Deleuze, Michel Foucault, Claude Lefort și Jean Baudrillard. Situaționiștii, fiind un mic grup de artiști și politicieni internaționali, agitatori cu rădăcini în Marxism, Lettrism, constituind avant garda artistică și politică și care au purtat numele Situaționist Internațional, au fost influențați de Hegel. În special, Guy Debord, a mutat analizele marxiste ale fetișismului către produs spre domeniul consumului. O altă dezbatere dezvoltată în jurul criticismului teoriei politicii liberale a fost realizată de Michael Sandel și Charles Taylor. Dezbaterea liberalism comunitarianism-ului este, de cele mai multe ori, considerată valoroasă pentru generarea unui nou set de probleme filosofice și mai puțin pentru o eventuală stare de dezacord a perspectivelor, profundă și iluminantă.
Capitolul 4. Teoriile contractului social
4.1. Presupoziții metodologice
Derivarea culturală a sensului conceptelor stă la baza convergenței semantice a oricărei paradigme socio-culturale. În planul mentalităților se produce cea mai profundă restructurare, prin trecerea de la înțelegerea unei lumi obiective, cognoscibile și unice, la modelul unei pluralități de lumi, a cărei indeterminare este prezisă teoretic. Noua epistemologie nu mai poate fi de tip pozitivist-cantitativistă, poate fi mai degrabă holist-calitativistă care are în vedere presupoziția că cercetarea trebuie să includă sistemul cercetătorului și corelația acestuia cu obiectul cercetat. Se alunecă de la un nucleu dur al conceptului de realitate ca obiectualitate către o pluralitate de realități posibile care prin intervenția cercetătorului se ordonează într-o serie unică de rezultate-consecințe.
Reconstrucția tabloului lumii este o permanentă negociere a modelelor, corelate cu noile date experimentale. Această nouă epistemologie renunță la pretenția de a explica cauzal realitatea în favoarea unei mai bune înțelegeri a acesteia, mai ales a adecvării consecințelor cu rezultatele experimentelor. Complementar deconstrucției postmoderne, construcționismul păstrează de la aceasta caracterul antirealist, centrarea asupra pluralității experiențelor și interpretărilor într-o lume plurală sau chiar într-o pluralitate de lumi, precum și corelarea sensului cuvintelor cu voința interpretativă. Se detașează de aceasta prin medierea socială sau culturală a interpretării. Nu există un sens unic care să corespundă unui adevăr unic, exista o pluralitate de sensuri, oglindiri ale întregului în diversele niveluri ale fractalului existenței.
Epistemologia construcționistă are în vedere apariția paradigmelor științifice, sociale și culturale ca pe o negociere a interpretărilor oferite datelor provenite dinspre realitatea empirică sau din alte spații ale cunoașterii cum ar fi teoretizări, modele iar lista poate continua. Construcționismul poate fi utilizat metodologic, pornind de la importanța subiectului epistemic în construcția socială a adevărului. Conceptul de adevăr are semnificație așadar în legătură cu un fapt sau experiență acceptat social ca atare. Construcționismul este preocupat în principal cu explicarea proceselor prin care oamenii ajung să descrie, să explice și să ia act de lumea în care trăiesc și care îi include. Realitatea este creată în procesul de comunicare și cu instrumentele limbajului, fiecare individ influențând și modelând răspunsurile celorlalți. Van der Haar în anul ’02. comentând semnificațiile filosofice ale construcționismului, indică aderarea acestui curent la o epistemologie alternativă deoarece analiza cunoașterii și a realității nu poate fi decât contingentă relațiilor umane fiind rezultatul unor practici continue de reificare, sedimentare și habitualizare.
Premisele centrale ale construcționismului propuse de Van der Haar se referă la construcționismul social asumă faptul că lumea nu poate fi cunoscută așa cum este, poate fi cunoscute o serie multiplă de realități construite social. Construcționismul social vede limbajul, comunicarea și discursul ca având rolul central al procesului interactiv prin care înțelegem lumea și pe noi înșine. Construcționismul social vede limbajul și comunicarea ca un proces de coordonare a actorilor. Construcționismul social se preocupă de procesul relațional prin care actorii sociali construiesc realitățile sociale. Construcționismul social presupune o distincție exclusivă dintre subiect și obiect, nu este o construcție fericită sau necesară și din acest motiv propune depășirea dualismului restrictiv care le vede pe cele două ca existând independent una de cealaltă .
Adepții construcționismului social consideră importantă reflecția asupra fondului social cultural istoric al asumărilor și constructelor noastre și menținerea unor deschideri asupra altor realități posibile construite. Acest lucru se intamla în anul ‘02. Modelul este o deconstrucție a conceptului de realitate până la nivelul de construcție socială de narațiune, o practică discursivă generatoare de consens. Gergen în anul ’05, mută accentul interpretativ de la realitate la contextul realității și rețeaua socială care generează pentru individ experiența realității. Semioticile construcționiste se încadrează, de regulă, în curentul general al postmodernismului promovând o cunoaștere interdisciplinară. Construcționismul se poate situa la nivelul unei zone de intersecție dintre postmodernism și transmodernism din cauza aspectelor de analiză de rețea făcute posibile de construcționism.
Orientarea afirmativă specifică transmodernismului și totalizantă poate fi exemplificată într-o arie particulară a construcționismului, apreciativitatea. Dezvoltarea socială fiind prin esența ei un proces integrativ este predispusă la transdisciplinaritate, iar din acest punct de vedere se poate aege ca această dimensiune a practicii sociale pentru a ilustra clivajul interpretativ al unor tehnici sociale generat de schimbările de paradigmă oferite de trecerea la o epistmologie transmodernă centrată pe interconexiune.
4.2. Platon ca precursor al teoriei contractului social
Curentul epistemologic esențialist a fost generat cu ajutorul modelul platonician al lumii ideilor. Lucrurile au o cauză superioară, ele nefiind altceva decât simple reflectări a unei condiții metafizice reprzentand lumea ideilor. Esențialismul platonician operează cu cel puțin două niveluri a realității, una fiind de natură care rămâne veșnic aceeași, iar cealaltă având o natură imperfectă și discontinuă, dar care are capacitatea de a o reflecta pe cea dintâi printr-o stare de empatie metafizică numită participare. Existența unei astfel de esențe suprasensibile la care lucrurile sensibile participă face posibilă cunoașterea atât asupra lumii suprasensibile a esențelor, cât și a lumii sensibile. Va fi meritul lui Aristotel să formuleze principiile logicii și odată cu acestea să prefigureze modelul cunoașterii raționale de factură esențialistă.
Întrucât toate lucrurile care au aceeași formă participă la ideea perfectă a formei respective, se poate discuta despre lucruri rotunde, pătrate, iar lista poate continua. Conservarea identității ideii de rotund în toate obiectele care au forme rotunde permite constituirea unei clase sau categorii de obiecte numite obiecte rotunde. Conservarea ideii esențiale este cea care permite categorizarea. Toate lucrurile care participă la aceeași idee ar trebui să poată fi definite și înțelese la fel în baza identităților esențiale. Viziunea esențialistă este tributară presupoziției independenței de context a unor caracteristici ale claselor de obiecte.
Caracteristicile esențiale ale obiectelor sunt însușiri inerente ale acestora independente epistemologic de subiectul cunoscător. Tradiția europeană esențialistă se continuă cu gânditori precum cele ale lui Aristotel, Descarte, iar lista poate continua. Construcționismul prin natura sa antiesențialistă ar părea să nu își aibă locul în interpretarea operei platoniciene. Chiar și cele mai sociale dintre idei cum sunt legile își au la Platon o origine transcendentă, iar adevărul este unic. Aristotel va contura ideea adevărului corespondentă adecvată paradigmei esențialiste. Abordarea esențialistă a constituit paradigma dominantă în gnoseologie din perioada platoniciană până în cea contemporană.
Aceasta a îmbrăcat o formă religioasă în evul mediu, realistă și obiectivistă în modernitate. Primele contestări ale esențialismului au fost corelate cu modelele transformaționale incluzând aici teoria dawiniană a evoluției speciilor. Speciile se transformă unele în altele printr-un proces evolutiv care la un moment dat întrerupe conservarea esenței. Construcționismul are în Platon, pe lângă un adversar de temut, un precursor metodologic. Stabilirea adevărului se face la Platon ca și la construcționiștii contemporani prin modalități dialogice. Accederea dialectică la adevăr fără a fi o propriuzisă negociere a interpretărilor permite lui Socrate și interlocutorilor săi să ajungă la consens interpretativ.
John Searl, în anul ’99 identifică o dezbatere platonism versus constructivism pe care o analizează din perspectiva construcției sociale a matematicii și a predării acesteia. Platon propune o versiune esențialistă a ideii de contract social. Personificând legile ateniene ca entități care i-ar cere lui Socrate să aleagă exilul în locul condamnării la moarte. Platon face apologia obligației cetățeanului de a se supune legii. Acesta are posibilitatea de a renunța la supunerea față de lege prin actul emigrării, dar odată acceptate acestea trebuiesc apărate chiar cu prețul vieții.
În cartea a doua a Republicii, Platon își clarifică ideile cu privire la contractul social arătând că deși în mod natural a face fapte nedrepte poate fi considerat plăcut, iar a suferi nedreptatea este un mod categoric neplăcut atunci când riscul suferinței excede plăcerea de a creea suferință indivizii decid să cadă de acord , să renunțe la a săvârși fapte nedrepte în schimbul exonerării față de a suferi nedreptatea. În dialogul platonician, Socrate refuză argumentele lui Glaucon`s cu privire la contractul social. Dreptatea susține Glaucon`s este o convenție un contract social prin care indivizii renunță la a săvârși nedreptate în scopul de a nu primi o retribuție neplăcută.
În această viziune binele este o combinație dintre putere, plăcere și bunăstare pentru care indivizii se află în competiție. Socrate respinge viziunea lui Platon construind ideea unei cetăți ideale, originare. Aceasta conține toate clasele sociale mai puțin gardienii și militarii. Dreptatea săvârșindu-se de la sine. Drefcinski`s arată că cetatea ideală se bazează pe interesul individual și pe credința în generozitatea providențială a naturii care armonizează interesul public cu cel privat. În contra-argumentarea sa Socrate arată că societatea nu este un artefact rezultat dintr-un contract social arbitrar. Pentru Socrate dreptatea este echivalentă cu starea de sănătate a sufletului. Nedreptatea că boală se tratează prin învățătură.
Cele două viziuni platoniciene din Crițo și din Republica par una a apăra contractul social, iar cealaltă a îl repudia. Teoria platoniciană cu privire la contractul social deși respinsă de autorul acesteia ca inconsistentă cu propria teorie esențialistă asupra sufletului, originează teoria contractului social într-o înțelegere construcționistă că acord interpretativ asupra stării de dreptate. Starea naturală în care individul săvârșește nedreptatea și care este abandonată în scopul evitării suferinței retributive va sta la baza viziunii lui Hobbes cu privire la războiul tuturor împotriva tuturor.
4.3. Filosofia iluministă și nașterea modernității
O perioadă intensă de clarificări conceptuale în ceea ce privește statul și dreptul este continuita de iluminism, perioadă în care se rafinează teoria contractului social, și odată cu aceasta a teoriilor moderne cu privire la formele de guvernare, libertate, drepturile cetățenești, iar lista poate continua. Misiunea pe care filosofii iluminiști și-au propus-o a fost aceea de a înlătura modelele teologico-filosofice cu privire la societate, cu modele raționaliste și umaniste. Iluminiștii reproșau sistemelor teocratice că deposedează poporul de suveranitate, pe care o plasează în mâna unor indivizi, în numele unor presupuse drepturi divine. Genoveva Vrabie arată că doctrina contractului social rupe suveranitatea de rădăcinile sale transcedentale și o lasă la dispoziția poporului.
Legând puterea de stat de popor, se dezvoltă obligatoriu noțiunea de interes public. Primul teoretician modern al Contractului social este conform Thomas Hobbes. Acesta oferă explicații raționalist-empiriste asupra socialului. Considerând organizările sociale prestatale ca un război a fiecăruia împotriva tuturor, Hobbes vede în stat sursa păcii sociale. Contractul social este în viziunea lui Hobbes urmare a incapacității oamenilor de a iși gira sociabilitatea.
4.3.1. Montesquieu despre spiritul legilor
Filosof iluminist francez, Montesquieu, prezintă statul ca o instituție naturală, insistând asupra separării puterilor în stat, definește legile în general, atât cu aplicație la legile naturii, cât și la cele sociale ca raporturi necesare ce derivă din natura lucrurilor. Filosoful iluminist poate fi considerat un precursor al sociologiei ca știință, introducând conceptul de lege socială, lucruri sociale ca obiect de cercetare științifică. Acesta distinge trei tipuri de organizare socială. Este vorba despre republică, monarhia și guvernarea despotică. În ordinea socială și politică, la fel ca în cea naturală trebuie să existe legi aflate în corelație cu climatul social cu spiritul națiunii, cu folosirea monezii și comerțul, starea populației, religia, iar lista poată contonua.
Acest filosof caută să pună în evidență spiritul legilor prin analiza asupra regimurilor și tipurilor de guvernare și creionând schița unei economii politice. Montesquieu urmează traseul gânditorilor epocii luminilor de introducere a raționalității ca fundament al cunoașterii. Autorul Spiritului legilor aplică cunoașterea rațională în sfera relațiilor sociale realizând un prim demers științific în acest domeniu. Metodologia acestuia cuprinde observația aplicată cât mai neutru și comparația între diversele elemente de tip social atât din Franța cât și din alte țări pe care le compară. Pentru Montesquieu legea în general, este rațiunea umană, în măsura în care guvernează popoarele pământului.
Gânditorul iluminist găsește în domeniul politic diferite cauze precum cele de factură geografică, economică, culturale și altele asemenea, care explică diferențele în organizările politice. În acest fel sunt identificate trei forme de organizare politică. Este vorba despre republican, monarhic și despotic, bazate fiecare pe un principiu respectiv pe virtute, onoare sau teamă.
Cel mai amplu conturat de către Jean Jaques Rousseu este modelul contractulist asupra legilor, impus de filosofii iluminiști. Acesta propune originea legilor și implicit a statului într-un contract social. Fiecare om este în esență liber, libertatea sa fiind o caracteristică a existenței umane ca individ. Viața socială și coexistența impun renunțarea voluntară la o anumită parte din libertatea sa absolută în favoarea societății, a celorlalți membrii ai societății, în schimbul garantării conviețuirii și eficientizării funcționării mecanismelor sociale.
În acest fel ia naștere un contract social între indivizi, care prin libera voință renunță la a se manifesta liber în mod arbitrar, acceptând o serie de reguli ale conviețuirii sociale, pe care grupul le impune individului sub formă de legi. Guvernarea este o delegare de autoritate, realizată prin transferul unor conținuturi de putere de la nivelul libertății individului, la cel al statului sub forma suveranității naționale și a bunei guvernări. Scopul contractului social este asigurarea libertății. Societatea devine un corp moral colectiv, și această postură a statului de subiect de drept îl califică drept suveran. Genoveva Vrabie arată faptul că, conducătorii statului au rolul de simpli funcționari, care pot fi revocați oricând. Suveranitatea reprezintă în fapt exercitarea voinței generale, și ca atare este inalienabilă, teoria sa, stând la baza ideologiei Revoluției Burgheze din anul ‘89.
Nevoia ființelor umane de a se apăra de mediul exterior potrivnic are la baza conviețuirea socială. În competiția pentru supraviețuire, în care oamenii primitivi erau implicați alături de animale de multe ori mai puternice și agresive, specia umană a ales calea evoluției în colectivitate, și odată cu aceasta specia umană și-a dezvoltat limbajul și capacitățile cognitive pentru a domina cu succes elementele naturii, și forțele sale ostile. Fundamentul oricărui sistem legislativ îl constituie frica. Sentimentul de frică, este unul complex, el fiind implicat în toate nivelurile profunde ale vieții sociale. Frica de aplicare arbitrară a forței generează necesitatea unui cadru de organizare a vieții sociale sub forma unei consfințiri a relațiilor de putere și utilizarea legală a forței.
Pierderea libertății sociale și inegalitatea este un fapt dobândit, și nu o situație naturală a ființei umane. În cadrul societății umane, odată cu dezvoltarea acesteia, apare și inegalitatea socială, bazată întâi pe inegalitatea de putere, la care ulterior se adaugă inegalitatea de status între conducătorii politici și cei conduși pe de o parte, și între locuitorii unor teritorii ocupate și ocupatori, situație evidentă în cadrul imperiilor antice. Dzvoltarea sistemelor de guvernământ și împărțirea acestora în aristocrații, monarhii, democrații etc, pot fi considerate un rezultat al transformării ființei umane, după denumirea dată de Aristotel, și transformarea luptei pentru avere, putere și prestigiu în obiective legitime ale indivizilor. Contractul social se bazează pe aderarea voluntară a tuturor cetățenilor la principiile stabilite, și constituite ca lege. Tocmai acest contract și aderarea tuturor cetățenilor garantează legitimitatea legilor, și caracterul lor imperativ, fiind vorba de forța dreptului care trebuie să substituie dreptul forței. Rousseau face diferența între voința tuturor, o simplă sumă a voințelor individuale, fiecare cu scopul propriu, și voința generală a societății, înțeleasă ca suma voințelor individuale a membrilor societății îndreptate în același sens spre un scop comun. Rousseau a comparat corpul social cu corpul unui individ, în acest fel capul fiind puterea suverană, magistrații fiind sistemul nervos, în timp ce ansamblul economic este inima organismului, iar cetățenii însăși membrele care îi asigură mișcarea. Democrația este cheia asigurării funcționării organismului social, și aceasta ar trebui să se manifeste sub forma democrației directe.
Democrația reprezentativă este o formă imperfectă de manifestare a voinței poporului, dar cu certitudine preferabilă oricărei tiranii. Pentru că guvernarea să fie în interesul poporului ea trebuie să se bazeze pe principii precum egalitatea în fața legii, și libertatea socială și politică a tuturor cetățenilor. Idealurile filosofului își vor găsi aplicarea în cadrul Revoluției Franceze, desfășurată sub semnul a trei cuvinte devenite programatice. Este vorba despre libertate, egalitate și fraternitate. Analizând cele trei elemente programatice ale revoluției franceze putem constata că parțial idealurile revoluționarilor pot fi considerate utopice. Libertatea poate fi considerată pragmatică, doar la nivelul libertății politice, sub forma garantării unor drepturi civile și politice. Sistemele constituționale moderne garantează libertatea tuturor cetățenilor, fără discriminare. Alături de Constituții și Declarații Universale, dintre care cea mai importantă este Declarația Universală a Drepturilor Omului, drepturile și libertățile cetățenești sunt garantate prin tratate internaționale.
Încălcarea dreptului la libertate este sancționată în majoritatea țărilor lumii moderne și contemporane. Cu toate acestea, în Statele Unite ale Americii, stat unanim recunoscut drept cu o democrație solidă, un stat care se consideră exportatoare de democrație, și în virtutea acestei misiuni asumate controlează procesele de democratizare din țări precum Iraq, Afganistan, și până nu demult România, există o legislație concepută pentru a face față amenințărilor teroriste. Este vorba de Patriot Act, care permite reținerea oricărei persoane sub simpla suspiciune de terorism, pe perioadă nedeterminată, fără obligația din partea autorităților de a o prezenta în fața unui judecător. Tratamentele inumane și tortură, exercitate în locații precum Guantanamo Bay și Abu Graib, sunt astăzi cel puțin parțial cunoscute și dezbătute la nivel internațional.
În virtutea manifestării libertății politice, istoria recentă a cunoscut ascensiunea a două mari sisteme totalitare, cel fascist și cel comunist, profund antidemocratice și antiliberale în esența sa. Concepția liberalistă minimalistă, specifică începutului secolului douăzeci, conform căreia rolul statului în economie ar trebui să fie minimal, întrucât economicul are propriile pârghii de autoreglare, a fost depășit prin politica statului bunăstării generale, conform căreia, statul are menirea de a asigura prin programele sale, bunăstarea socială a tuturor sau cât mai multor cetățeni. Filosofia statului bunăstării generale, a fost urmarea crizei premergătoare Celui de al doilea război mondial, și necesității înlăturării instabilității sociale și politice generate după război, pe fundalul Războiului rece și amenințării nucleare. Politica intervenționistă specifică statului bunăstări generale nu a putut fi susținută, de economia socială reală, capitalismul evoluând astăzi spre corporatism și globalizare corporatistă. Globalizarea libertății și drepturilor omului, rămâne fără îndoială una dintre cele mai importante transformări sociale și politice din ultimul secol.
Libertatea cum este astăzi înțeleasă poate fi împărțită în componente regionale. Distingem pe de o parte libertatea politică concretizată în dreptul de a participa la bună guvernare, dreptul de a alege și a fi ales, sufragiu universal, vot direct și secret, drept de vot pentru toți cetățenii fără discriminare pe criterii etnice, rasiale, sau de gen, iar lista poate continua. Libertatea culturală, presupune dreptul indivizilor de acces neîngrădit la cultură, și la toate produsele spirituale ale umanității, căreia i se asociază libertatea de conștiință înțeleasă că dreptul indivizilor de a adera la orice religie, filosofie, curent politic, științific sau teoretic doresc. Libertatea de exprimare este înțeleasă că dreptul indivizilor de a își face cunoscute punctele de vedere, fără a putea fi îngrădiți sau cenzurați. Alături de libertățile civile, ar trebui luate în calcul libertățile economice.
Este vorba despre dreptul individului la bunăstare economică, prin accesul liber pe piața muncii, inclusiv prin libertatea alegerii reședinței și libertatea de mobilitate, accesul la serviciile educaționale de sănătat, iar lista poat continua. Dacă libertatea politică este o componentă globală la ora actuală, libertățile economice sunt încă în proces de afirmare, existând restricții ale dreptului la libera circulație, în anumite sau pentru anumite state și teritorii, dreptului de proprietate, mai ales în statele aflate încă sub regimuri comuniste. Dreptul la muncă este încă grevat de practici discriminante cu privire la acesul pe piața muncii a unor categorii etnice, sau de gen, ale persoanelor cu nevoi speciale, sau foștilor deținuți. Revenind la analiza idealului de libertate în cadrul Revoluției Franceze, acesta a deviat repede, în chiar prima perioadă a Primei Republici, când ghilotina și execuțiile sumare au înlocuit libertatea cu tirania în numele majorității exercitată de revoluționari de cele mai multe ori prin execuții sumare sau simulacru de justiție. Primul Imperiu Napoleonian, are meritul de a exporta idealurile Revoluției Franceze, și a le fixa la nivelul Europei, cu toate că s-a bazat pe forța armelor în impunerea libertății. Al doilea principiu al Revoluției Franceze, cel de egalitate, nu a avut nici el o soartă diferită în timpul Revoluției Franceze.
Egalitatea s-a impus ca tiranie a majorității, asupra oricărora aveau alte ideologii, sau erau suspectați ca aparținând nobilimii sau, pur și simplu cădeau în dizgrația celor mai egali dintre revoluționari, care conduceau Republică. Napoleon I, în calitatea sa de General al Republicii Franceze, considera egalitatea sub aspectul egalității de șanse, întrucât fiecare soldat din trupele sale, purta în mod potențial în raniță bastonul de mareșal. Într-adevăr generalii Imperiului Napoleonian, au fost promovați în general în baza meritelor dobândite în lupte. Nici Republică Franceză, nici Imperiul nu au fost scutite de corupție și inegalități. Un alt sistem politic pornit de la idealul egalitarist a fost Comunismul. Egalitatea nivelatoare specifică Revoluției Bolșevice, și a celor similare din țările Est Europene, nu a făcut nimic altceva decât să egalizeze sărăcia, lipsind populația de accesul la resursele de subzistență, de dreptul la proprietate și deschizând calea corupției în aparatul administrativ din cadrul Partidelor Comuniste.
În numele dictaturii proletariatului și formării omului nou, la nivelul întregii Europe de Est, au fost uciși milioane de oameni, fie în închisori, fie în lagăre de muncă, cu nimic mai umane, mai aes în cazul Gulagului din fosta Uniune Sovietică stalinistă, decât lagărele de concentrare naziste. Conceptul de fraternitate, presupune o conștiință socială deosebită, dublată de o solidaritate socială organică. Fraternitatea este un concept utopic, utilizat astăzi în scop propagandistic, sub forma adresării și are rolul formării coeziunii sociale în jurul liderului, pe care îl proiectează ca fiind unul dintre cei mulți, ca făcând parte din grupul de referință. Fraternitatea rămâne de cele mai multe ori fie o proiecție utopică a unei societăți ideale, fie un instrument în discursul propagandistic.
Cu toate acestea fraternitatea și tipul de solidaritate generată de aceasta poate fi întâlnit în perioade de război, sau de catastrofe naturale, când supralicitarea apartenenței prin ideea de fraternitate conduce la depășirea obstacolelor și greutăților prin sentimentul de securitate dată de grup, și de utilitate. Un alt nivel de utilizare a sentimentului fraternității în discursul politic este cel al liderilor comunității de culoare americane, care apelează la conceptul de frăție pornind de la apelarea frate, brother în jargonul ghetourilor. Înlocuirea fraternității sociale prin camaraderie a fost un element în jargonul politic și apoi în limbă de lemn a societăților comuniste, când termenul de tovarășe îl înlocuia pe cel de Domnule în adresarea oficială, fiind obligatoriu. Introducerea obligatorie în limbaj a apelativului tovarășe constituia un element de formare a omului nou, comunist, având rolul de a ușura munca ideologilor comuniști de a transforma imaginea activistului de partid în cea a unui tovarăș egal a fiecăruia dintre noi.
Utilizarea propagandistică și sloganistică a termenilor de libertate, egalitate și fraternitate au rolul de a induce o formă de transă socială, prin inducerea ideii de securitate colectivă și apartenență la o colectivitate atotputernică. Cu toate imperfecțiunile și disfuncțiile care au fost dovedite ulterior în funcționarea teoriilor propuse de iluminiști, principiile stabilite de aceștia: ideea contractului social, idealul de libertate, egalitatea în fața legii, răspunderea, suveranitatea poporului constituie și astăzi fundamentul organizării sociale în țările democratice, ideile acestor filosofi constituind bazele tuturor paradigmelor sociale și politice din contemporaneitate, fie ele de stânga, de dreapta sau de centru. Pentru Baruch Spinoza, la baza contractului social se află adevărul, o forță suficient de puternică pentru a îl impune conștiinței.
Ideea de libertate este pentru filosoful iluminist sinonimă cu necesitatea înțeleasă. De aceea fenomenele juridice și sociale în general sunt interpretabile în sensul de fapte exterioare conștiinței și obiective. Această ipoteză va fi continuată de Durkheim ca teorie a faptului social. În rândul teoreticienilor iluminiști ai contractului social se cuvine să mai amintim pe Hugo Grotius și concepția sa asupra statului în calitate de subiect al dreptului internațional, precum și pe Leibnitz care poate fi considerat un precursor al dreptului comparat, prin textele sale socio-juridice cu privire la dreptul real al popoarelor.
4.3.2. Imperativul categoric. Autonomie și rațiune practică la Immanuel Kant
Immanuel Kant își întemeiază filosofia socială pe ideea imperativului categoric ce ar putea fi înțeles în sensul unei conduite a individului dezirabilă de a fi urmată de alții fără a se limita libertatea acestora. Tema principală a filosofiei kantiene este întemeierea cunoașterii cu precădere a cunoașterii metafizice. Kant își descrie propria viziune pe care o numește idealism transcedental ca o doctrină conform căreia cunoașterea noastră se referă mai mult la apariții, adică cum apare lumea în conștiință și pentru conștiință decât lucrurile așa cum sunt ele în sine. Motivul acestei limitări a cunoașterii este reprezentat de specificul conștiinței și sensibilității umane.
Pentru filosoful german, cunoașterea are o origine dublă. Atât sensibilitatea, informațiile preluate direct prin simțuri, cât și intelectul care operează cu concepte, raționament, iar lista poate continua. În acest fel Kant unifică empirismul care accentua rolul simțurilor în cunoaștere cu raționalismul pentru care singura sursă de cunoaștere reală este rațiunea. În viziunea kantiană sensibilitatea trebuie să se conformeze intelectului și reciproc. Dacă matematica este evidentă în sine alte științe, printre care metafizică, au nevoie de rezultate provenind de la simțuri pentru a putea fi întemeiate. Ca atare în conștiință există intuiții pure care nu apar prin simțuri, cum sunt cele matematice. Acestea nu sunt însă suficiente pentru a da seama de natură sau societate. Cunoștințelor apriorice, care nu provin din simțuri, trebuie să li se adauge cele sintetice.
În acest fel judecata, spune Kant, se poate realiza prin propoziții de tip sintetico aprioric. Având caracterul sintetic ele nu se pot referi la lucrurile în sine, înțelese într-o manieră ce derivă din ideile platoniciene, se pot referi la modul în care acestea apar pentru conștiință. Kant își fundamentează filosofia socială și politică în Întemeierea metafizicii moravurilor și Critică rațiunii practice pe baza concepției sale filosofice expusă în Critica rațiunii pure publicată în anul ‘81. Pentru filosoful german cunoașterea validă trebuie să fie universală și necesară. În studiul introductiv la Întemeierea metafizicii moravurilor și Critică rațiunii practice Nicolae Bagdasar arată că Immanuel Kant a stabilit trei categorii de factori apriori care fac posibilă cunoașterea. Intuițiile pure ale sensibilității, în care obiectele ne sunt date, categoriile intelectului, cu ajutorul cărora aceste obiecte pot fi gândite, și ideile rațiunii care fără a fi constitutive pentru obiectele lor ci exercitând numai un rol regulativ indică intelectului direcția spre o anumită unitate a cunoașterilor lui.
Intelectul nu poate cunoaște în viziunea filosofului german lucrurile decât așa cum ni se prezintă nouă nu cum sunt ele însele. Lumea fenomenală este guvernată de cauzalitate și ca atare nu există loc pentru libertate. În lumea lucrurilor în sine, care este dincolo de lumea fenomenală, domnește libertatea absolută și în ea poate fi centrat fundamentul moralității. Kant reia la rândul său teoria contractului social în două ipostaze.Una privind teoria proprietății, iar cea de a doua este cea a puterii suveranului. Kant subliniază faptul că în opinia sa contractul social nu este un eveniment social real și o pură idee a rațiunii. Chiar dacă ideile acestuia nu au o proveniență istorică particulară, caracterul lor a priori le face să aibă o natură constrângătoare.
Existența lumii lucrurilor în sine nu poate fi justificată de Kant decât bazându-se pe judecata apropierii adică preexistent în conștiință înafara experienței. În altă ordine de idei, problematica moralității întemeindu-se pe libertate, deci având o origine transcedentală și universală, trebuie impusă în lumea fenomenală care, așa cum am văzut, este supusă necesității și cauzalității. În acest fel Kant sesizează posibilitatea unei judecăți practice în domeniul moral care sunt simultan universale și necesare. În mod universal precizează Kant în Întemeierea metafizicii moravurilor se poate afirma că este în mod universal bună o voință bună. Ca o voință să fie bună ea trebuie să asculte de sentimentul datoriei. Bagdasar atrage atenția asupra distincției între legalitate și moralitate. Pentru filosoful german legalitatea înseamnă conformarea acțiunilor voinței cu legea morală în timp ce moralitatea înseamnă determinarea voinței de către legea morală. Conform lui Constantin Schifirneț în această concepție aprioristă asupra statului se originează concepțiile ulterioare de factură raționalistă asupra statului și dreptului. Pentru Kant sursa legilor este imperativul categoric, forma supremă a legii morale. Presupoziția kantiană în domeniul filosofiei sociale și politice, derivate din gândirea sa morală, este în esență aceea că legea morală este inerentă în ființa umană și se manifestă sub forma autonomiei, ca o capacitate a individului de a se autodetermina, propria sa rațiune fiind propriul reper moral. Viziunea kantiană asupra individului autonom, stăpân și responsabil asupra propriilor decizii, deschide drumul filosofiei politice moderne bazată pe realism pe de o parte și pe fenomenologia socială sub influența hegeliană și husserliană pe de altă parte.
Competența individului de a lua decizii autonome este corelată cu informarea acestuia, capacitatea de a înțelege informațiile și a realiza estimări asupra consecințelor deciziilor luate. Insistând asupra implicațiilor autonomiei în sens kantian, Julien Săvulescu în anul ‘07 atrage atenția că din punct de vedere legal capacitatea de a accepta sau refuză un tratament de exemplu este corelată cu posesia și capacitatea de acceptare în procesul deciziei este corelată cu posesia și capacitatea de utilizare în procesul de decizie a unor informații asupra naturii scopului și efectelor tratamentului indiferent dacă motivele alegerii sunt raționale, iraționale, necunoscute sau chiar existente. Argumentarea este bazată pe principiul autodeterminării care este văzut că o alegere cântărită asupra posibilelor și previzibile parcursuri ale acțiunii și nu doar o simplă alegere. Alegerea informată este cea care permite înțelegerea naturii acțiunilor și consecințelor sale. Acțiunile complet autonome reflectă o deliberare normativă și axiologică asupra opțiunilor existente.
Deliberarea asupra valorilor este în egală măsură importantă ca și cea asupra consecințelor. Julian Săvulescu, în anul ’07, consideră că adevărata autonomie este rezultatul confruntării dintre dorința de a acționa pe baze raționale și preocuparea de a fi rațional. Pentru Christman, în anul ’09, autonomia morală se referă la capacitatea individului de a își impune legea morală obiectivă și constrângătoare fiind recunoscută că principiul general al vieții morale. Persoana autonomă este în viziunea kantiană modelul persoanei morale. Autonomia morală constă în autoimpunerea legii morale care nu poate proveni în nici un caz din simțuri, sau dorințe, sau din alte aspecte contingente și de aceea trebuie să fie universală. Imperativul categoric kantian propune autonomia ca valoare etică înțeleasă, că virtutea de a acționa în consecvență cu legea universală.
În virtutea aceluiași principiu al imperativului categoric trebuie să acționăm în așa fel încât să nu dăunăm libertății și exercitării autonomiei celorlalți. O lectură deconstructivă asupra viziunii kantiene este realizată de Ignaas Devisch în anul ‘10). Acesta creează conceptul de oughtonomie sub influența operelor lui Derrida, Rogozinski și Nancy.
Pornind de la viziunea kantiană asupra autonomiei Christine Korsgaard propune o fundare a normativității în capacitatea de autoreflecție fiind ghidați de principiul identității practice care orientează reflecția axiologică manifestată ca un aspect al conștiinței de sine. Christine Korsgard atrage atenția asupra faptului că nu există o identitate practică unică care să fie sursa anormativității. Nu toate fațetele identității noastre (identități practice în viziunea lui Korsgard au un fundament moral. Nucleul identităților practice constituie identitatea noastră morală care definește datorii și obligații independente de factorii contingenți. Autonomia devine sursa oricăror obligații în calitatea sa de a ne impune asupra nouă înșine fie prin intermediul virtuților în sens kantian, fie prin cel al identităților practice. Contractul social este din perspectivă kantiană contextul justificării exercitării legitime a puterii, o construcțe a rațiunii, nu un eveniment istoric real.
Decizia morală, similar celei politice, treuie să se bazeze pe consimțământ, ca exercitare a autonomiei indivizilor implicați. Critica viziunii kantiene asupra autonomiei pornește de la aceea că acțiunile umane nu sânt întotdeauna fundamentate rațional în decizia de a acționa intrând afecte, sentimente, stări neurale, context cultural, iar lista poate conținu. O altă problemă este ideatizarea capacității de reflecție care în viziunea kantiană este universală, dar capacitatea mentală a indivizilor este diferită, iar această diferență își spune cuvântul în judecata morală. Multe acțiuni morale deși sunt rezultatul unor alegeri autonome nu au la bază o reflecție categorială sau cauzală. Imperativul categoric nu poate fi o garanție a acțiunii autonome întru-cât situațiile de decizie pot fi problematizate ambiguu.
Din perspectivă construcționistă se poate atrage atenția asupra procesului de negociere culturală și socială a oricărei morale care nu poate avea forma imperativului categoric decât adaptat la un context cultural dat și nu instituit apriori ca lege morală. Se poate afirma faptul că orginalitatea ca formă a autonomiei, definitorie pentru cultura modernă, individualistă, își are temeiurile în schismele și sciziunile care au conturat istoria gândirii occidentale. Îndepărtarea lui Aristotel de Platon, desprinderea Bisericii Catolice de cea Ortodoxă, despărțirea lui Luther de Biserica Catolică și permanentele polemici între gânditori au construit idealul modernității de valorizare a unicului și diferenței. Justificată cognitiv în concepția carteziană asupra substanței gânditoare și desăvârșită de criticile kantiene, viziunea asupra specificului rațional al ființei umane constituie triumful secularismului asupra religiosului care condamnă spiritul la neantizare până la idolatrie în dogme care reduc esența umană la stare ființială.
În esență există o nevoie a spiritului de participare la transcendență. Decăzut de capacitatea de a participa la ființa însăși de către o biserică medievală care condamnă orice tentativă a omului de a accede la îndumnezeire, spiritul modern alege tentația rațiunii ca singura cale care îl face capabil pe individ de a fi asemeni lui Dumnezeu. Dacă omul nu poate participa la Dumnezeire îi poate fi cel puțin asemeni prin natura logocentrică a cunoașterii. De la idealizarea rațiunii la absolutizarea sa seculară rămâne un singur pas și anume cel pe drumul deschis de Descartes al îndoielii în orice altceva decât poate cunoaște rațiunea, conturat de Kant ca incognoscibilitate a lucrului în sine și apoteozat de Nietzsche ca moarte a lui Dumnezeu. Triumful rațiunii combinat cu idealul romantic al geniului a condus la glorificarea rațiunii individuale, creatoare de viziuni asupra lumii diferite de celelalte viziuni față de care în mod necesar își afirmă această diferență. Idealul individului creator, suprapus peste cel al omului de succes, specific modernității americane, în concordanță cu investirea subiectului etic, cu capacitatea de creator a legii morale și cu specificul individualismul millian, generează principiul etic fundamental al modernității și anume cel al autonomiei.
Toate practicile sociale de natură filosofică, psihologică, asistențială sau medicală, centrate pe respectarea autonomiei individului capabil de auto-determinare sunt tributare idealului individualist al modernității. Datorită imposibilității operării pragmatice cu obiecte transcedentale, filosofia aplicată suprimă justificarea asupra naturii deciziei autonome, pe care o golește de conținutul filosofic implicit, acela de libertate individuală, reducând-o la statutul de autonomie funcțională, decizională, sau la simplul consimțământ informat. Același principiu al autonomiei, dar în accepțiunea sa curentă este înnobilat cu statutul de zonă privilegiată în construcția eticilor aplicate și în special a bioeticii. Recuperarea substanței intrinseci a conceptului de autonomie revine sub forma unor predictori comportamentali pe baza unei autonomii construite social și nu a unui dat transcedental care justifică un imperativ categoric.
Eticile aplicate care au în centru referirea la autonomie ca valoare fundamentală sunt de factură constructivistă, întrucât vizează un proiect social rațional, o construcție socială a realității, în timp ce eticile aplicate care pornesc de la interogarea asupra sensului individual și particular al autonomiei ca și capacitatea individului de a lua decizii sunt încadrabile într-o paradigmă construcționistă a negocierii oricărei interpretări. Filosoful practician și de asemenea psihologul consilier nu vor putea să respecte o autonomie abstractă a subiectului, vor reconstrui realitatea printr-un acord interpretativ. Autonomia subiectului este în aceste condiții chiar capacitatea de reconstrucție subiectivă a realității sociale.
4.4. Construcția socială a legii și justiției
Analiza sistemului juridic trebuie să țină cont de caracterul său de construcție interpretativă colectivă care generează un consens social. Frederick Schauer în anul ‘05 considera conceptul de lege ca suferind modificări în timp, în funcție de evoluția societății și de contextul cultural în care este interpretat. Teoria intitulată pornește de la critica atât a viziunii conform căreia moralitatea este o condiție necesară a legalității, cât și celei a independenței față de morală a legii. Legea este o instituție construită social, și nu are valoare ontologică în sine, adică nu există înafara sistemului social în care a apărut. Analiza sistemului juridic trebuie să țină cont de caracterul său de construcție interpretativă colectivă. Setul de interpretări colective existente la nivelul unei societăți constituie cultura acelei societăți, și ca atare grila interpretativă a sistemului său normativ.
Interpretare a unei realități faptice este fata de către administrarea justiției. Acesta intrepretare este numită speță printr-o grilă hermeneutică dată de cadrul legal pe de o parte și de negocierea interpretărilor cu privire la speță și intervenită între părțile implicate în administrarea actului de justiție pe de cealaltă parte. În acest sens Scoffield, în anul ’02, este de părere că în mod netemeinic consensul social esteinvocat ca justificare a edictării unor interdicții rigide, cu referire la clonare și reproducere medical asistată. Analiza sistemului juridic trebuie să țină cont de caracterul său de construcție interpretativă colectivă.
Setul de interpretări colective existente la nivelul unei societăți, constituie cultura societății respective. Sunt posibile o multitudine de interpretări asupra modului de construcție socială a instituțiilor juridice, fiecare specifică unei anumite culturi, ideologii și perioade istorice.
Interpretarea faptului juridic cu instrumentele hermeneuticii sociale se originează în operă lui Gadamer, în anul ’01, consideră că pentru a exprima înțelesul unui text trebuie să îl traducem întâi în propriul nostru limbaj interior. Modelul utilitarist consideră pedeapsa având rolul de control și prevenire a săvârșirii de noi infracțiuni. Oamenii sunt motivați de dorința de a maximiza fericirea și minimiza durerea. Această paradigmă poate fi corelată cu cea a controlului virtualității faptei propusă de Foucault. Paradigma justiției retributive. Rolul pedepsei este de a sancționa o faptă cu caracter antisocial. Principiul se originează în legea talionului, dar și în modelul contractualist.
În accepțiunea modernă, statul are rolul de a retribui o faptă cu caracter antisocial cu o pedeapsă pe măsura gravității și pericolului social. Aplicarea pedepsei se realizează nu numai proporțional cu gravitatea faptei și al pericolului social generat de aceasta, dar și de persoana infractorului. Statul este moralmente responsabil de săvârșirea infracțiunii, și deci îi revine obligația de a acționa pentru a preveni alte perturbări ale ordinii sociale, inclusiv prin încălcarea drepturilor infractorului.
O nouă filosofie penală se conturează în perioada actuală, sub forma înlocuirii pedepsei înțeleasă ca retribuție negativă cu principiul restaurării status-quo-ului existent înaintea săvârșirii faptei penale. Noul model poartă denumirea de paradigmă justiției restaurative. Paradigma justiției restaurative stă la baza sistemelor penale alternative la privarea de libertate. Această abordare pornește de la interpretarea naturii sociale a dreptului conform căreia răspunsul societății la crimă trebuie dat în respectul drepturilor omului, dar nu în manieră punitivă ci restaurativă. Abordarea restaurativă, cea a drepturilor și avantajelor este mai aducătoare de satisfacții pentru victimă, întrucât consideră De Haan promovează modalități efective de securizare a libertăților sau bunurilor victimei prin compensații și mediere. Justiția restaurativă este considerată cea mai generatoare de satisfacție și securitate pentru victimă. Această paradigmă reduce riscul de recidivă pentru infractorii aflați la debutul carierei infracționale. Reduce costurile statului cu adminstrarea sistemului penitenciar.
Considerăm paradigma justiției rectificative o variantă extinsă a justiției restaurative, care extinde modelul restaurării statu-quo-ului nu doar asupra inechităților și prejudiciilor produse în urma infracțiunilor, dar și a celor produse de alte evenimente sociale, fără caracter penal, sau a căror caracter penal s-a prescris.
Modelul justiției apreciative vine să completeze modelul justiției restaurative, în domeniul reabilitării sociale a infractorilor, atât a celor care beneficiază de pedepse neprivative de libertate, dar și a celor aflați în penitenciar prin sistemele de asistență socială din penitenciar, și respectiv în perioada post-penitenciară, prin serviciul consilierilor de dovedire și reintegrare socială. Modelul justiției apreciative prin analiza comportamentelor de succes social, și în general a comportamentelor afirmative ale individului, grupului, comunității și organizației.
Această paradigmă o vedem inclusă în cadrul justiției afirmative, o justiție menită să vină în întâmpinarea nevoilor membrilor societății prin acțiuni afirmative, de protejare a drepturilor omului. Judy Larkins prezintă aplicarea anchetei apreciative în procesul de mediere a relației dintre părinți și adolescenți. Alison Liebling, Charles Elliot, Helen Arnold, cecetători la Institutul de Criminologie a Universității Cambridge vorbesc despre problema utilizării anchetei apreciative în închisorile din Marea Britanie și rezultatele acestei practici experimentale. Autorii sesizează legătura dintre Appreciative Inquiry și Justiția restaurativă la nivelul principiilor care guvernează cele două modele. Ei arată că ancheta apreciativă constituie o fundamentare teoretică solidă pentru cercetare și transformarea practicilor din închisori. Ancheta apreciativă a fost utilizată de asemenea în cercetarea asupra Justiției restaurative de către Hagemann Otmar din Germania într-o cercetare privind cadrele implementării justiției restaurative la nivelul Uniunii Europene.
Acesta propune o analiză a aplicării elementelor de justie restaurativă în sistemul penitenciar, pornind de la incompatibilitatea principială între încarcerare și filosofia justiției restaurative. Sunt analizate politicile carcerale, propunându-se renunțarea la pedeapsă cu închisoarea pentru anumite fapte, și lansându-se o viziune aboliționistă față de aceasta. În literatura românească de specialitate Ecaterina Croitoru aduce în discuție utilizarea metodelor apreciative în practica serviciilor de probațiune, în activitatea acestora de reintegrare socială a minorilor care au săvârșit fapte penale.
Concluzii
Platon, persoana care, de-a lungul vieții, și-a luat rămas bun de la plăcerile și de la podoabele trupului, pe care le socotea străine de el și dăunătoare, omul care, dimpotrivă, și-a dat toată silința să învețe ceva, care, în loc de podoabe străine, a vrut pentru sufletul său podoabele cele adevărate. Este vorba despre cumpătare și dreptate, curaj, libertate și adevăr. Omul acesta trebuie să aibă încredere în luminarea sufletului său. Platon, alături de elevul său, Aristotel, reprezintă culmea gândirii filosofice antice. Scrierile sale au fost studiate intens de mulți Sfinți Părinți, iar unele idei au fost preluate și remodelate corespunzător învățăturii creștine.
Filosofia, născându-se din orizonturile religiei ca alternativă la aceasta, pare a aduce ființa cu care operează filosofia definind tot ceea ce există, ar putea să existe în simultaneitate cu tot ceea ce nu există sau ar putea să nu existe în orizontul cunoașterii.
Presupoziția fundamentală în cultura contemporană este dată de afirmația data de ceea ce există cu adevărat, poate fi și cunoscută. Filosofia idealistă porneștede la supoziția a două lumi, una reală și una ideală aflate în contradicție, sau măcar în opoziție.
În una dintre cărțile lui Platon, ni se arata dialogul consacrat al acetuia, în bună parte a cercetării conceptului de dreptate, acesta este formulată explicit. În același timp Platon prezintă și o strategie de a o depăși.
Arta nu trebuie să fie autonomă, să se conducă după propriile reguli, se conduce după legi externe provenite din afară, preluând reguli din surse diferite, în raport cu existența reală, pe care trebuie să o reprezinte, și în raport cu ordinea morală, pe care trebuie să o respecte.
Filosofia politică, departe de a fi o constrângere la acțiune, se observa faptul că este un spirit viu și dinamic frământat de întrebări fundamentale legate de stat, guvern, politici, libertate, justiție, proprietate, drepturi, lege și impunerea unui cod legal de către autoritate care se referă la ce sunt, de ce sunt, dacă sunt, dacă este nevoie de ele, ce anume legitimează un guvern, ce drepturi și libertăți ar trebui protejate și de ce, ce formă trebuie să ia și de ce, ce este legea, ce îndatoriri au cetățenii și ce obligații au față de un guvern legitim.
În cadrul acestei lucrări am putut observa faptul că natura tiranului este să lase violență și că tirania ar lăsa urme psihice și mentale. Al doilea lucru descoperit spune că numai filosoful este în stare să judece ce fel de conducător este cel mai bun, întrucât acesta poate vedea forma binelui. Un at lucru observat este că plăcerile care sunt aprobate de iubitorul de înțelepciune sunt cele adevărate. In opinia lui Platon, plăcerea filosofică este singura plăcere.
Bibliografie
Cărți:
Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, Editura Științifică și Enciclopedică, 1988,
Groza, D., Drepturile victimei. Recuperarea din uitare, Editura Lumen, Iași, 2008
H. Sidgwick, The Methods of Ethics, Editura Oxford University, 2000
Haar, Van Der, A Positive Change. A Social Constructionist Inquiry in to the Possibilities, 2002
John Rawls, O introducere în filozofia politică, București: Editura Comunicare.ro, 2008
Kant, I., Critica rațiunii practice, trad. Nicolae Bagdasar, Editura Stiințifică, 1972
Muscă, V. ; Baumgarten, A; Filosofia politică a lui Platon, Editura Polirom, 2006
Păvălucă, M., Cunoașterea la Platon și la Sfântul Dionisie reopagitul, Editura Politică, 2006
Platon, Phaidros, tradus de Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, 2006
Platon, Opere, vol. V, Editura Științifică și Enciclopedică, Editură:Editura Științifică și Enciclopedică, 1986
Sandu, A. S., Introducere în filosofie, Editura Lumen, 2011
Schifrineț, C., Geneza modernă a ideii naționale: psihologie etnică și identitate românească, Editura Albatros, 2002
Okin,S., M., Justice, Gender, and the Family, Editura Științifică și Enciclopedică, 1991
Surse web:
http://filosofiepolitica.wordpress.com – accesat 16.02.2015
http://ro.wikipedia.org – accesat 16.02.2015
http://ziarullumina.ro – accesat 10.02.2015
Bibliografie
Cărți:
Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, Editura Științifică și Enciclopedică, 1988,
Groza, D., Drepturile victimei. Recuperarea din uitare, Editura Lumen, Iași, 2008
H. Sidgwick, The Methods of Ethics, Editura Oxford University, 2000
Haar, Van Der, A Positive Change. A Social Constructionist Inquiry in to the Possibilities, 2002
John Rawls, O introducere în filozofia politică, București: Editura Comunicare.ro, 2008
Kant, I., Critica rațiunii practice, trad. Nicolae Bagdasar, Editura Stiințifică, 1972
Muscă, V. ; Baumgarten, A; Filosofia politică a lui Platon, Editura Polirom, 2006
Păvălucă, M., Cunoașterea la Platon și la Sfântul Dionisie reopagitul, Editura Politică, 2006
Platon, Phaidros, tradus de Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, 2006
Platon, Opere, vol. V, Editura Științifică și Enciclopedică, Editură:Editura Științifică și Enciclopedică, 1986
Sandu, A. S., Introducere în filosofie, Editura Lumen, 2011
Schifrineț, C., Geneza modernă a ideii naționale: psihologie etnică și identitate românească, Editura Albatros, 2002
Okin,S., M., Justice, Gender, and the Family, Editura Științifică și Enciclopedică, 1991
Surse web:
http://filosofiepolitica.wordpress.com – accesat 16.02.2015
http://ro.wikipedia.org – accesat 16.02.2015
http://ziarullumina.ro – accesat 10.02.2015
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Soсіеtatеa Іdеala Dе la Platon la Сontеmporanіsm (ID: 154691)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.