Societatea globali zată es te o societate a comunicării, în care contactele între [609973]

5
Argument

Societatea globali zată es te o societate a comunicării, în care contactele între
paradigme culturale și teologice devin inevitabile1. Însă schimbările socio -culturale solicită și
reevaluări ale pozițiilor teologice, inclusiv ale celor proprii, fără ca aceasta să însemne o
abandonar e a propriei credințe. Din acest motiv credem că este necesară o reevaluare a
perspectivei teologice asupra metodelor exegetice folosite astăzi în abordarea textelor
religioase și a textelor poetice de factură religioasă.
Folosim aceleași cuvinte, dar înțelesul lor poate fi radical diferit. Cu alte cuvinte,
suntem constr ânși de propriile noastre reprezentări. Dialogul este deci strict imposibil dacă nu
avem o metodologie a dialogului. Așezarea în dialog a hermeneutici i teologice și a
hermeneuticii l iterare pe tema interpretării te xtului liric sacru și a textului liric religios,
întregește înțelegerea viziunii raportării poetului la Sacru și a interferențelor celor două
hermeneutici printr -un demers deopotrivă cultural și existențial . Orice formă de creație este
indisolubil legată de un moment concret și specific, de o realitate particulară din care rezultă și
pe care o exprimă, deschizându -se, în același timp, spre sensuri universale. De aceea ,
considerăm că actul creației e un act de mărturisire a Vieții, sau, putem spune : poezia este
viața ce a surprins în tr-o clipă – Omul.
Valorile nu trăiesc în absolut, închise în sine, ci în relativul istoriei. Căci apreciem
totdeauna valoarea universală a unei opere „din unghiul timpului și cu interesele care ne sunt

1 Filozoful și sociologul francez Edgar Morin afirma: „Originalitatea culturii europene nu constă doar în a fi fost
fiica iudeo -creștin ismului, moșteni toare a gândirii grecești, producătoare a Științei și Rațiunii moderne. Constă în
faptul de a fi fost fără încetare producătorul și produsul unui vârtej format din interacțiuni și interferențe între
multiple dialogici care au legat și opus: religia/rațiune a; credința/îndoiala; gândirea mitică/gândirea critică;
empirismul -raționalismul; existența/ideea; particularul/universalul; problematizarea/reîntemeierea;
filosofia/știința; cultura umanistă/cultura științifică; vechiul/noul; tradiția/evol uția; reacția/re voluția;
individul/colectivitatea; imanentul/transcendentul; hamletismul/ promete ismul; quișotismul/sancho -panzismul etc.
Există, desigur, o dialogică în toate culturile, dar această dialogică, în majoritatea culturilor, a putut fi mai mult
sau mai pu țin închisă într -un cerc de dogme și interdic ții, iar procesul său a putut fi mai mult sau mai pu țin
încetinit, frânat sau controlat. Specificul culturii europene rezidă în primul rând în continuitatea și intensitatea
dialogicilor sale, unde nic i una dintre ins tanțele constitutive nu strive ște sau extermină pe celelalte, și nici măcar
nu ex ercită în mod durabil o hegemonie apăsătoare ”, Edgar Morin, Gândind Europa, Ediție revăzută și adăugită,
traducere din limba franceză de Margareta Batcu, Edit ura Trei, 2004, p. 13.

6 proprii ”, spunea Vianu, iar un criteriu impersonal , sustras temporalității și istoriei reale, din
care să determinăm semnificația universal ă a valorilor, în diversitatea lor, nu poate fi găsit2.
Ceea ce propunem în această lucrare este o perspectivă cuprinzătoare atât a relației
dintre poezie și sacru , cât și modurile de abordare a sacrului în creația unor autori
reprezentativi ai poeziei religioase moderne și contemporane . Orice cultură e o coincidență a
contrariilor , o totalizare a lor în forme ori ginale. O primă condiție este suspendarea
prejudecăților , pentru a ajunge la o fuziune a orizonturilor ( o expresie a lui Hans Georg
Gadamer). Transdisciplinaritatea oferă , în acest sens, o metodologie a dialogului între știință ,
cultură, societate și spiritualitate.
Orice act de înțelegere este un act de interpretare . Multă vreme problematica exegezei
istorico -critice (diacronice) a rămas străină teologiei răsăritene . Intenția unui text era căutată
din perspectiva contextului istoric, social și politic în care a fos t formulat, deoarec e orice text
nu apare întâmplător, ci el reprezintă rezultatul proceselor și realităților socio -umane dintr -o
epocă istorică. Tocmai acest principiu metodic, de a vedea în textul sacru doar un produs al
intereselor și necesităților socio -umane, a făcut ca metoda istorico -critică să fie văzută ca
forma cea mai sublimă de critică a religiei, cea mai strălucită formă de ateism deconstructiv.
Metoda istorico -critică a funcționat adesea ca o formă de exegeză fără Scriptură Sfântă .
Negarea transcendenței divine duce la exaltarea „ transcendenței umane3. Riscul hermeneuticii
diacronice este acela că, din dorința de a fi original, se emit ipoteze din ce în ce mai îndrăznețe ,
din care foarte multe sunt deplasate și lipsite de orice plauzibilitate. Pe lângă divagație ,
originalitatea duce în practică la o avalanșă de ipoteze și la „regionalizarea adevărului”4.

2 Specificul și universalul sunt atribute co existente, corelative, care se con țin reciproc. Valorile cu semnifica ție
universală sunt identice cu acelea care au maximă relevan ță și pentru specificul na țional. „Devenind tot mai
partic ular, devii tot mai universal ”. René Maheu, Civilizația universalului , traducere de Sanda Mihăesc u, Editura
Științifică , București, 1968, p. 231 .
3 „Alungarea neființei a născut, de fapt, o utopie a Rațiunii absolute în gândirea europeană, o inegalabilă p utere
de a dura peste secole și milenii. Utopie a ra țiunii? Poate ar trebui să vorbesc despre Utopia pur și simplu, în
forma ei cea mai pură, mai metafizică și mai abstractă. A extrage fiin ța din îmbră țișarea nefiin ței, a o exclude
apoi hotărât pe cea de a doua ca pe ceva impur și nefast, lăsând în loc numai fiin ța unică, imobilă și perfectă; a
invoca ca un iluminat, zeița Ra țiunii pentru a garanta reu șita opera ției – nu-i asta tocmai descrierea cea mai
generală a Utopiei? Sau, poate, e cumva chintesen ța acelei curioase preocupări cvasi -utopice pe care, de două mii
cinci sute de ani, persistăm să o cul tivăm mai bine sau mai rău, numind -o «filozofie»…” , Andrei Cornea, O
istorie a neființei în filozofia greacă , Editura Humanitas, Bucure ști, p. 46.
4 Unitatea u manului nu presupune uniformitatea și omogenitatea formelor sale concrete de existență , ci este
compatibilă cu ( și se exprimă chiar prin) diversitatea acestora din urmă. Constantin Noica afirma: „ întregul este
în parte, iar nu numai partea în întreg" , C-tin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes , București , Editu ra Cartea
Românească, 1986, p.20 .

7 Lipsa de originalitate poate fi și ea condamnabilă, fiindcă reprezintă o atitudine de suficiență ,
care proclamă inerția tradiției , pentru care repetarea unor discursuri din trecut are caracter
obligatoriu și sacrosanct. Multe dintre disertații nu au ca punct de plecare intenția de a aduce
un spor de cunoaștere , ci preocuparea de a afla noi argumente pentru susținerea opiniilor
tradiționale . E ab surd să credem că autorii biblici ignorau prezentul, sau că Evanghelia lui
Hristos nu se adresa de fapt contemporanilor săi, ci doar Bisericii din veacurile următoare.
Dacă este propriu lui Dumnezeu să se descopere astfel încât oamenii să poată să facă în istorie
experiența Sa, atunci nu trebuie postulată o contradicție între perspectiva istorico -critică
asupra textelor sacre (ca documente istorice ale acestei experiențe de credință ) și credința
Bisericii, care mărturisește și ține aceste texte ca „Scriptur i Sfinte”.
Exegezele și textele patristice (spațiul ortodox -răsăritean) nu au avut un rol normativ în
înțelegerea textului sacru, de aceea nu s -a format un sistem clar de hermeneutică. Rolul
hermeneuticii era unul formativ, lăsând loc de desfășurare și pă trundere a înțelesului divin prin
experierea personală, într -un acord cu viața ecclesiei – Euharistia. Exegeza a fost doar pentru a
arăta acel „întuneric prealuminos” pe care ascetul (trăitorul și uneori și exegetul) le -a întrupat
(în sine) ca o actualizar e hristică – personală/particulară .
Apariți a unor creații literare poetice care rămân în „duhul davidic” al psalmilor
veterotestamentari actualizează nevoia unui dialog hermeneutic dintre literat și teolog, care să
evidențieze atât particularitățile poetic e ale creației, cât și o eventuală înnoire hermeneutică a
temelor teologice. Hermeneutica teologică s -a aplecat prea puțin asupra poeziilor religioase ale
literaturii române, de inspirație biblică. Interpretarea teologică nu poate așeza textul laic
religio s la nivel de adevăr teologic, iar orice fo rțare de a ridica textul spre adevărul revelat e o
exagerare. Un text religios liric, probat prin expresia ființării poetului, nu poate fi redus la o
abordare strict estetică, exegeza teologică scoțând în evidență dialogul direct – ne-cuvântat al
poetului cu Logosul.
Cercetarea noastră își propune nu doar o recuperare a caracterului teologic din lirica cu
tematică religioasă, ci și o perspectivă prin care ne dorim să ilustrăm și să argumentăm
importanța înțelegerii caracterului de hermeneut (creștin) a poet ului, printr -o abordare
analitică și comparativă a hermeneuticii teologice și literare, aplicate la textele propuse.
▪
Creația din neființă impune distincția dintre creat și necreat, ființă și neființă. Distincția
și relația aceasta la rândul ei impune nevoia participării neființei la Ființă. De aici înainte se
poate înțelege foarte ușor cum creația este o realitate desăvâ rșită, nu după fire, ci după

8 participare; iar această desăvârșire nu este statică, ci dinamică și evolutivă. Născutul (creatul)
nu poate avea desăvârșirea nenăscutului (necreatului). Întregul cosmos este bun (frumos)
foarte5, (constatare ), dar desăvârșirea aceasta (a creatului) în dialog cu Sacrul este relativă și,
negreșit, după participare . Întâlnirea în sacru (ca tematică) se poate realiza din dorința și
efortul uman de a transcende imediatul, dar pa rticiparea la Sacru nu e decât deschidere Divină
spre om. Deosebim încă de la început nivelu rile de raportare la Sacru, arătând că ceea ce
interesează în acest demers științific este nu atât conștiința sacrului sau evadarea în sacru ca
formă de creație lirică (în cazul de față), ci forma pe care o îmbracă poetul pătruns (nu de
sensul sacru) de realitatea Sacrului.
Omul este existența care își pu ne întrebarea fundamentală: ce sunt? Dar ca să -și pună
această întrebare, trebuie să știe de sine (conștiința de sine). Astfel, omul este un eu care știe
mereu de sine, dar care -și pune mereu întrebarea: ce sunt? Eul se mișcă și se schimbă continuu,
rămânâ nd totuși identic. Se transcende în sensul că el caută o împlinire și un răspuns dincolo
de sine, neaflând în sine răspunsul deplin. Numai omul se întreabă și numai omul nu poate
răspunde exhaustiv. Însă a ști de sine, dar a și întreba de sine, e un lucru extrem de important.
La întrebarea: ce este?, se arată că omul e mai mult decât tot ce se poate defini, că niciodată nu
se poate cuprinde, oricâte răspunsuri noi și caracterizări și -ar da despre sine. Faptul că nu
încetează de a se întreba mereu despre sin e, arată că el știe că este un sine propriu -zis. Știind
totdeauna că el e mai mult decât știe și vede din sine. E un mister trăit în mod conștient. Chiar
trăirea sa conștientă ca mister îi lărgește conștiința de sine. El se cunoaște și în același timp nu
se cunoaște. Despre el se poate spune ceea ce Dionisie Areopagitul spunea despre Dumnezeu,
că negația e tot așa de adevărată ca și afirmația.
Toate se luminează și toate rămân taine. Absolutul de care depind toate este lumina și
în același timp întuneric ul sau nevăzutul divin. Sunt tot una eu, cel ce cunosc și cel cunoscut și
totuși în acțiunea cunoașterii se ivește o anumită dualitate între eul cunoscător și eul cunoscut.
Dacă ar fi numai un eu cunoscător, n -ar fi preocupat decât de lucrurile și de perso anele
deosebite de sine. omul n -ar acea o conștiință de sine (conștiință, natura unei cunoașteri în care
omul nu e singur)

5 Gânditorul creștin Origen definea divinul prin condiția absenței urâtului în lume prin creație , iar Grigore de
Nazianz actualizând înțelegerea relației între frumos și divin adaugă : „Dumnezeu este frumusețe , dar depășește
orice frumusețe” arătând prin aceasta că orice asociere este fundamentată, dar orice simil aritate susținută este
idolatrie. Bâjbâind între materialism, spiritualism și eclectism, filosofia (greacă) nu reu șește dec ât rareori și
sporadic s ă presimt ă sau s ă formuleze vag ideea unui singur Dumnezeu (Persoană) . Nous -ul lui Anaxagoras,
Logosul lui Heraclit, Demiurgul lui Platon și primul Motor al lui Aristotel nu sunt dec ât întrez ăriri și preambuluri.

9 În setea sa nesfârșită de a se cunoaște și de a cunoaște, de a se face mai unit cu toate, e
implicată existența setea după existența fără sfârșit sau viața în proximitatea sacrului. Pentru
că nimic din cele ce sunt nu poate lărgi ființarea mai mult decât ceea ce este în sine nefiind al
lui – sacrul.
Deturnarea termenului sacru – din relație dinamică, intimă ascetică cu Principiul Vieț ii,
Dumnezeu, spre o terminologie axiologică , nu face altceva decât o încerca re de înnobilare a
realității (mai mult decât cea plasticizată prin creație) căutând ridicare a spre un transcendent
în real. Sacrul nu îl putem defini doar ca o pătrundere a ființei umane, dând acesteia
capacitatea de a întrezări sensuri și rosturi noi în creație. Orice înnobilare a omului prin
cunoașterea exterioară a realităților lumii îl așează mai aproape de forma logosiacă sau
deiformă (Socrate) prin care este chemat la dialog cu Sacrul, dar nu îl așează în dialog. Sacrul
nu are o formă estetică sau morală pe care omul o poate observa ca manifestare în devenirea sa
sau a aproapelui în mod facil, nu este nici o plasticizare pe care omul se așează pentru a se
ridica în momente de cu mpănă ale vieții, ci este o realitate dinamică în care omul se coboară
din înțelegere și este ridicat spre vedere (rost) într -un dialog continuu în și prin Logos.
Rămânând într -o tradiție teologică și filozofică răsăriteană (de factură bizantină,
patris tică) susținem sacrul ca o întâlnire între divinul descoperit, pe măsura pătrunderii omului
de sacru , și omul pe calea despătimirii , înțelegând prin aceasta trecerea de la închipuire la chip
al Chipului.
Poate vorbi om ul de o legătură cu sacrul? Actualizând scara propusă de Maxim
Mărturisitorul a fi, a fi bun , a fi veșnic bun la tema cercetării noastre, propunem o scară a
înțelegerii sacrului: conștiința sacrului, asumarea sacrului și Sacrul poetic. Chiar făcând
abstracție de subiectul transcendent de care depind e, omul este o treime: eu cunoscător , eu
cunoscut și eu mister necunoscut. Omul e un alt sens (diferit de creație) în care se cuprinde
înțelegerea că nu omu l e făcut pentru lume, ci lumea e făcută pentru om . Ea nu are rost ul de
a-l îngusta în limitele ei , arătând cunoașterea ca interiorizare a exteriorităț ii, ci reprezintă
spațiul (sacru) în care omul exteriorizează în mod i conic/plasticizat întâlnirea cu Sacrul
(exteriorizarea interiorității trăite în raport cu Sacrul în formele lumii).
Lumea devină opacă, desacralizată sau închisă într -un raport de absență a sacrului (deși
percep ut, refuzat) atunci când e percepută , folosită , pentru necesități strict biotic e. Întâlnirea
devine greoaie sau chiar imposibi lă și când vorbim de raporturile interumane, (cu atât mai
mult când vorbim de sacru ), obstacolul fiind individualizarea . Din ființă în dialog omul devine
prin egolatrie cuvânt monologal fără ecou (cerut sau așteptat). De aceea considerăm

10 condiționarea relației între Sacru și expresia poetică propusă de poet (referindu -ne la poeziile
propuse spre studiere) prin universalitat ea trăirii umane și particularitatea manifestării divine.
Cu alte cuvinte , originalitatea cercetării constă în evidențierea manifestării divine ( în mod
particular și diferit ) în te xtele lirice propuse s pre studiere, mai mult decât forma prin care
poetul descoperă sacrul. Vom căuta să reliefăm Sacrul (teofania) cercetând urcușul nevăzut al
poetului pe scara înțelegerii în textele studiate . Înțelegem prin sintagma scara înțelegerii
imaginea de sine (a poetului) ce suferă transformare prin pogorârea Sacrului în fundamentala
întrebare ce sunt? și implicit dorul sau ridicarea spre Sacru a poetului prin întrebarea pentru
Cine sunt? .
Omul se găsește în descoperirea sacrului sau în comuniune cu Sacrul, pe un drum al
transparenței iconice, în care putem vorbi de două stări de transcendere: una în lume – în care
Cel necuprin s își arată cuprinderea în rațiunea și frumusețea iconică a lum ii, și una în
Principiu – în care omul renunțând la sensurile realității istorice în care s -a încadrat prin
cunoașter e se reașază – adamic – în rea lul Sacru. Realitatea Personală a Sacrului nu mai are
nevoie de iconuri pentru a fi descrisă și reprez entată, ci trece tăcută la vedere – ca trăire
inefabilă. Ceea ce este „bun la gustare și plăcut la vedere” nu poate fi considerat (lumea) drum
și mediu transparent spre sacru. De aceea, manifestarea axiologică a omului în raport cu lumea
rămâne doar o sca ră (spre s ine) prin care omul caută să se definească, ca o conștiință de sine,
conștient fiind de toate sensurile pe care le poate descoperi și folosi (ca rost) în folosul lui.
Rațiunile umane, ca rațiuni exprimate și descoperite în r aport cu lumea (prin corespondență) se
actualizează permanent, ca potențe de nuanțare în înțelegere și exprimare, pe măsura creșterii
și dobândirii sacrului. Apropierea de rost, prin îndepărtarea de sens (imediat, sau uzitat) – ca
factor limitat de câmpul de înțelegere uman, îi deschide omului perspectiva (discernământul)
manifestării sacrului, dincolo de rigoarea rațională pe care o putem justifica – pentru prezența
și posibilitatea manifestării sacrului.

Ne propunem să analiză treptele sacre…scare înțe legerii sacrului pe care poeții propuși
spre studiere au urcat -o asumat și profund…ssau au coborât -o asumat prin teama de necuvât….

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx