Societatea Contemporana Sub Amprenta Procesului de Secularizare

Încadrare istorică – perioada interbelică

Despre interbelicul românesc s-au scris multe studii importante și au fost emise o seamă de judecăți de valoare, menite să păstreze o linie de echilibru între atitudinea exaltată și negarea radicală a valorilor culturale, sociale, politice, economice pe care le-a produs acest răstimp. O incursiune în creația literară interbelică capătă chipul concret al potolirii setei după o îndelungată cale de rătăcire în pustiul prezentului nostru secetos, căruia neîncetat îi căutăm sensul literar. De aceea, adăparea din belșugul creativ al operelor acestor mari scriitori nu este decât o ploaie ce trezește în noi dorul adormit de frumos, tainic și mister, ascunse în scrisul anilor dintre războaie, aidoma unei lumini aparte ce curăță adâncul nostru de necunoaștere și întuneric. De aceea, în viață este nevoie să mai străbatem, din când în când, un drum spre vremurile interbelice, să stăm de vorbă cu marile spirite creatoare ale acelor vremuri, fără să ne simțim stingheriți de gloria lor profundă, să ne potolim setea, însetați fiind de seceta lumii și să ne descoperim mai vii, ca după o ploaie ce-și picură stropii de lumină în inima noastră ca într-o biserică uitată de vreme și de lume.

Epoca literară interbelică se instalează cu conștiința deplină a valorii pe care o are. Este demonstrația puterii creatoare a unui popor cu o specificitate relevată prin profunditatea geniului creator, ce își dezvăluie marile însușiri într-o tematică autentic-religioasă. Scriitorul și creația au poziții deosebite de cele anterioare. Apare o nouă viziune artistică, cu un limbaj mai viguros. Latura gândirii estetice este ancorată profund în religiozitate, din perspectiva ideologiei gândirist-ortodoxiste. Această orientare estetică afirmă superioritatea artei și a literaturii de inspirație religioasă. Sunt relevante spusele lui Nichifor Crainic: ,,Religiozitatea. Iată un aspect extrem de interesant al sufletului românesc, pe care literatura noastră nu l-a explorat încă”. (Nichifor Crainic, 1925, pag. 17)

Argumentarea alegerii temei

Au existat momente în istorie care au marcat decisiv civilizația unei țări, înțelegând prin aceasta nu numai relevanța culturală, ci și transformarea mentalităților, facilitarea trecerii la un alt nivel de percepere a realităților, impunerea unor paradigme cu capacitate extraordinară de adaptabilitate și, mai ales, investite cu o deosebită putere creatoare. Renașterea, Epoca Luminilor, revoluțiile europene de la mijlocul secolului al XIX-lea, cele două războaie mondiale, toate acestea au generat un set de noi idei și tendințe, ale căror efecte le resimțim și astăzi, în plină perioadă a postmodernității.

Cultura românească este, într-o foarte mare măsură, tributară acestor evenimente esențiale și modificărilor impuse de acestea, însă, în egală măsură, ea a încercat să-și producă propriile modele creatoare. Dacă secolul al XIX-lea este dominat de Clasicism și de încercările de găsire a propriei identități creatoare, secolul al XX-lea se remarcă printr-o tendință aparte, mai puțin conservatoare, mai puțin preocupată de păstrarea strictă a jaloanelor culturale și mai deschisă către un sincretism ce îmbină deopotrivă gustul pentru modernitate și pentru conservatorismul cu vădite veleități naționalist-identitare. Tocmai de aceea, perioada cea mai incisivă de manifestare a acestor idei nu poate fi asociată unui curent cultural anume, ci poartă numele generic de „perioadă interbelică”.

Analiza evoluției culturale românești dintre cele două războaie mondiale a făcut subiectul unui număr extrem de mare de studii, pe toate palierele de analiză, de la investigația istorică, până la analiza sociologică și chiar economică. Rezultatele converg către aceeași concluzie: generația culturală a acestor ani este cea mai productivă și cea mai influentă. Implicit, identificarea acestei prestanțe s-a regăsit nu numai în studii, ci și în modul în care generațiile următoare celei interbelice au receptat aceste transformări. Chiar și în epoca de negare a comunismului, idealismul interbelic, preferința pentru anumite teme, dorința de racordare la marea cultură europeană și-au păstrat acuitatea, chiar dacă forma pe care au îmbrăcat-o a fost una atipică.

După 1990, odată cu redeschiderea „dosarului interbelic”, aceste idei și-au reocupat locul privilegiat printre preocupările cercetătorilor. Una dintre cele mai interesante abordări nu o reprezintă însă cercetarea istorică, ci cea pedagogică, multe dintre lucrările importante interbelice ocupând un loc important în manualele școlare și în programele de redactare ale acestora. În mod firesc, se pune următoarea întrebare: ce a determinat această atenție? Răspunsul ni-l oferă supraviețuitorii acestei perioade: generația interbelică a adus în cultura românească cea mai „deschisă” contribuție în raport cu lumea occidentală, către care a năzuit în permanență. O analiză simplă asupra reprezentării culturii românești în mediile academice de tradiție demonstrează că principalele repere sunt oferite de către autorii interbelici. Astfel, numele lui Mircea Eliade, al lui Cioran sau Eugen Ionesco ajung să fie mai cunoscute în aceste medii, decât cele ale lui Mihai Eminescu, Rebreanu sau Slavici. Nu este însă vorba de preferințe, ci de acuitatea cu care autorii mai sus amintiți și-au făcut cunoscute ideile.

Studierea perioadei interbelice a determinat identificarea unor teme esențiale, recurente, precum și a unei hermeneutici specifice. Dintre aceste teme, subiectul religiei este, fără îndoială, cel mai des și mai intens disputat. Vastitatea temei a permis o mulțime de abordări, pornind de la tema largă a istoriei religiilor, cu insistență asupra noțiunii de mit și mai ales asupra sacralității, mai mult sau mai puțin camuflată în profan, până la abordări, adesea în cheie naționalistă, ale ortodoxiei.

Sistemul de învățământ a devenit, în chip firesc și, credem noi, necesar, spațiul de desfășurare al acestor idei, programele și manualele școlare alocând un loc important acestui subiect. Dacă în anii ’90 manualele de literatură, istorie sau filozofie ofereau doar câteva exemple consacrate, precum Eliade, Voiculescu, Crainic, Cioran sau Ionesco, astăzi numărul interbelicilor studiați în școli a crescut simțitor. Fără îndoială, câștigul educațional este important, însă înțelegerea tuturor acestor elemente culturale necesită o analiză amănunțită și cât se poate de riguroasă din perspectivă pedagogică. Simplu spus, este nevoie de fixarea unei terminologii precise, a unei hermeneutici coerente prin al cărei filtru să fie trecută toată producția culturală a acestei epoci. A existat și va exista totdeauna tendința de a supralicita anumite elemente, de a le investi cu un plus de valoare, doar pentru simplul fapt că aparțin unei epoci ilustre. Respectând principiul obiectivității și al onestității, se impune însă o analiză la rece, nu neapărat pentru a opera o selecție, ci pentru a creiona jaloane clare de analiză, interpretare și transmitere.

Necunoașterea adevărurilor religioase atât de frumos explorate de către scriitorii noștri, trăitori ai adevărului revelat în Sfânta Scriptură, are drept consecință un mare gol în cultura generală chiar a unor intelectuali. „Un mare istoric al literaturii române se întreba cândva, în legătură cu splendida figură de stil „lumină lină”, care dintre cei patru mari scriitori care o folosesc s-a inspirat de la ceilalți. Era vorba de Anton Pann, Eminescu, Sadoveanu și Arghezi. I s-a atras atenția și a avut onestitatea să mulțumească celui ce a făcut-o, că de fapt toți patru luaseră „lumină lină” direct din cântarea de vecernie „Lumină lină a sfintei Slave”. (Mariana Vasilescu, 1996, p. 4).

,,Dar numai în credință ne putem construi un spațiu de viață mai presus de al târâtoarelor, arhitecturat cu dimensiunile adâncirii și înălțimii în infinit.”(Vasile Voiculescu, 1993, p. 14).

Sub înrâurirea puternică a acestei dorințe mi-am conceput acest demers și doar am poruncit gândurilor mele o abordare cât mai limpede și plină de sensibilitate, cum aș vrea, de altfel, să fie și activitatea mea didactică efectivă. La lumina credinței marilor creatori de literatură din această perioadă am început scrierea acestei lucrări, în care am lăsat să se vadă urmele pașilor lor pe potecile inimii mele, pe care le-am păstrat cu sfințenie neatinse de trecerea vremii, din clipa în care le-am citit viețile și operele.

Școala în perioada interbelică

În perioada interbelică, valorile morale își aveau rădăcina în Biblie, școala românească având un profund caracter creștin. Educația moral-religioasă era un obiectiv interdisciplinar. Toate disciplinele contribuiau la fundamentarea valențelor educației religioase, fiind orientate către un scop final unic: formarea unor oameni cu o trăire morală ireproșabilă.

Din perspectivă spațio-temporală, ideea de națiune a fost întotdeauna definită prin trăsăturile creștinismului: „În starea Bisericii unui popor se oglindește mai strălucitor moralitatea lui, condiție esențială a vieții de stat și naționalitate”. (Nicolae Iorga, 1909, p. 318)

Dacă în secolele XI-XIV, școlile erau organizate pe lângă mânăstiri, secolele XVI-XVII au adus un aport intelectual consistent prin tipărituri și traduceri, Evanghelia învățătoare (1642), Carte românească de învățătură (1643) sau Învățăturile creștine de la Snagov, acestea conținând învățături relevante sub aspect pedagogic și al gândirii moral-religioase, evidențiindu-se de asemenea, valoarea pedagogiei cu motivare teologică.

După perioada feudalismului, școala s-a îndepărtat oarecum de Biserică, iar ideile umaniste au penetrat spațiul intelectual românesc, pe un propice teren al ortodoxiei, prin scrieri ale cronicarilor, ale lui Dimitrie Cantemir. În aceste cărți devin relevante noțiuni precum: modalitatea de dobândire a virtuții este cunoașterea lui Dumnezeu, lectura Bibliei este condiție esențială de câștigare a învățăturii sau rugăciunea devine complementară efortului individual, în sensul că Dumnezeu îi ajută pe cei sârguincioși și nu pe cei leneși.

Interesul pentru educația tuturor categoriilor sociale devine idee esențială alături de încrederea acordată puterii educației în secolul al XVIII-lea. Și în țara noastră, ca în majoritatea statelor europene, Biserica era considerată vector de identitate națională și culturală. (Olivier Gillet, 2001, p. 24)

În secolul al XIX-lea, valorile primare ale procesului educațional erau centrate pe sintagmele „bunul creștin” și „bravul român”. De asemenea, găsim reglementată educația în Regulamentele organice din Muntenia anilor 1833 și din Moldova anilor 1834, fiind prezentă în curriculumul școlar, iar formarea duhovnicească și morală privită ca finalitate a educației avea ca scop comuniunea oamenilor cu Dumnezeu dar și cu semenii lor. (Irina Horga, 2011, p. 104)

După 1859, odată cu nașterea statului național unitar român, este promovată separarea învățământului de Biserică, dar identitatea moral-religioasă rămâne componentă esențială și constitutivă a educației românului, iar educația școlară are ca scop evident aplicabilitatea principiilor religiei ortodoxe.

Elementele a căror recurență le-a transformat în idei fondatoare ale începutului de secol XX au fost realizarea Marii Uniri și situația tărănimii, ca valențe ale vieții sociale și naționale. Nu au existat tendințe de teoretizare a educației religioase, dar ideea promulgată indirect a fost aceea a caracterului național al educației.

Perioada interbelică a fost epoca unor transformări esențiale în domenii diverse, dar mai ales în cel al învățământului și al educației religioase. Manifestarea culturală relevantă a fost din partea unor cărturari de dreapta și a fost orientată în sensul restabilirii traiectoriei inițiale a culturii românești către originea ei creștină, constelată de o definire pertinentă a spiritualității românești. „Prin ortodoxism, matricea etnică românească se prelungește din planul materiei istorice în cel al transcendentului; ea stă cu rădăcinile în pământ și cu sufletul în divinitate”. (Mircea Vulcănescu, 1991, p. 36)

Ca evenimente marcante propagate de transformările din sfera învățământului putem enumera: statornicirea unui învățământ unitar pe tot teritoriul țării, prelungirea duratei învățământului obligatoriu.

Gândirea pedagogică a acestei perioade a fost marcată de contribuțiile unor exponenți de seamă, cum ar fi: Ștefan Bârsănescu, în pedagogia culturală, G.G. Antonescu, în pedagogia filosofică a școlii formativ-organiciste, C. Narly, în pedagogia personalitară. De asemenea, putem vorbi despre o contribuție însemnată în întemeierea pedagogiei pe un fundament psihologic (V.I. Ghidionescu, Grigore Tăbăcaru) sau pe unul sociologic (I.C. Petrescu, cu teoria regionalismului educativ, Stefan Stoian, cu localismul educativ). O altă traiectorie evidentă a perioadei a fost întemeierea unei pedagogii bazate pe specificul realității românești și în acest sens au contribuit I.C. Petrescu, C. R. Motru, S. Mehedinți, O. Ghibu ș.a.

Paradigma simbiozei dintre religios și istoric

Există în istoria culturală a fiecărei țări elemente cheie, considerate absolut necesare pentru creionarea oricărui demers formator, elemente a căror recurență le transformă în veritabile idei fondatoare. Între acestea, noțiunea de neam, asociată desigur patriotismului este, poate, cea mai des întâlnită și, în egală măsură, cea mai discutată și controversată. De la etos-ul grec și patria latină, până la naționalismele ce au însoțit formarea statelor europene moderne, noțiunea de neam a reprezentat nu atât o abstractizare a unor valori comune, cu evidentă tendință de perenitate, ci, mai degrabă, un ideal de la care se revendică toate trăsăturile unui popor anume.

Cazul românesc, departe de a fi unul special, se încadrează întru totul în această dinamică a așa numitelor idei fondatoare, utilizând noțiunea de „neam” ori de câte ori a fost necesară afirmarea și conturarea identității. Primele elemente de acest tip apar odată cu promovarea unității naționale, la începutul secolului al XIX-lea. Pe tot parcursul acestui veac atât de zbuciumat, „neamul românesc” s-a afirmat ca principalul subiect al literaturii române, cunoscând valențe și abordări care merg de la evocarea unor origini aproape legendare, până la exacerbarea unor virtuți și trăsături naționale excepționale. Aceeași trăsătură se poate constata, de altfel, în toate literaturile țărilor din arealul balcanic și nu numai. Ideile iluminismului și ale Revoluției franceze reușeau să impună, în locul vechilor principii de unitate ecleziastică, germenii unității naționale, determinată mai degrabă de identități culturale, decât de împărtășirea aceleiași credințe. Cu toate acestea, elementul religios nu și-a pierdut întru totul valoarea și importanța, însă a suferit o transformare radicală: tot ceea ce presupune actul religios și manifestarea lui își pierde independența sau, mai precis, supremația unificatoare, devenind doar un simplu aspect al unei realități etnice distincte. Altfel spus, națiunea conturează și fixează religia și nu invers. În chip firesc, elementul național impregnează sentimentul religios, particularizându-l până la scindarea totală de originile sale. Chiar și astăzi, când vorbim mai mult despre o religiozitate estompată, decât despre un sentiment religios viu și activ, ea se manifestă mai degrabă ca expresie a unor trăsături etnice (de tipul creștinismul românesc, creștinismul slav, creștinismul grec), decât a unor fundamente unitare, revelate.

O astfel de transformare a oferit acces literaturii, creației artistice la un fond de inspirație rezervat secole de-a rândul spațiului exclusiv bisericesc. Mai mult, temele religioase integrate în sfera cultural-artistică s-au impus nu atât prin profunzimea lor, cât mai ales prin capacitatea de a se plia pe subiecte cheie în epocă. Astfel, lupta pentru dobândirea independenței naționale și pentru afirmarea națională devine sfântă, neamul, patria se impregnează și ele de aceeași „sfințenie”, mai mult sau mai puțin evidențiată, în funcție de dinamica mentalităților. Literatura celei de-a doua jumătăți a secolului a XIX-lea și începutul secolului al XX-lea constituie cel mai bun exemplu în acest sens. De la pașoptiști, trecând prin clasicii literaturii române și până la începutul modernității, subiectul neamului și al religiozității ocupă un loc de frunte. Desigur, abordarea nu este unitară, nici n-ar putea fi vreodată astfel, de vreme ce ea este determinată exclusiv de evoluția mentalităților. Sunt extrem de rare cazurile în care se poate vorbi despre o creație literară religioasă românească fără vreo legătură cu ideea de neam. „Românul s-a născut poet” după cum „românul s-a născut creștin” sau „limba română s-a născut în tinda Bisericii” sunt doar trei sintagme dintre multele generate de această abordare. Fără a discuta veridicitatea acestor afirmații, se cuvine să reținem doar faptul că cele două planuri – al religiosului și al elementului național – s-au impus în poezia românească, mai ales în perioada dintre cele două războaie mondiale, ca principalele subiecte de creație. Fie că vorbim despre un creștinism național, ca la Octavian Goga sau Nichifor Crainic, fie despre unul cosmic, dar cu evidente influențe etnice, ca la Lucian Blaga, elementul religios național și-a făcut simțită prezența în modul cel mai percutant cu putință.

Societatea contemporană sub amprenta procesului de secularizare

„Reușita oricărui demers educativ religios este dependentă de măsura în care acesta se fundamentează pe o abordare teoretică a relației dintre educație și creștinism, pe definirea clară și integrarea în documentele curriculare a valorilor și a finalităților educației creștine, pe valorificarea elementelor de pedagogie din scrierile sacre ale creștinismului și a elementelor religioase din principalele texte pedagogice, precum și pe cele mai noi rezultate ale cercetărilor practic-aplicative desfășurate în domeniul educației, în general, și al educației religioase, în particular”. (Pr. Lector. Univ. Dorin Opriș, 2009, p. 96)

Societatea actuală, profund marcată de fenomenul secularizării se găsește într-o autentică și perseverentă criză morală și spirituală, ce și-a aflat manifestarea prin derută axiologică, omul rătăcindu-se de propriile repere ontologice și eshatologice printr-un trai imoral îmbibat de pluralism ideologic, dar și religios. Este binecunoscută concluzia cercetătorilor asupra faptului că multe dintre dilemele morale și spirituale cu care se confruntă omul societății de astăzi nu reprezintă o noutate. Dimpotrivă, acestea au existat din clipa căderii omului în păcat și, probabil, vor însoți omul până la sfârșitul istoriei. (Pr. Gheorghe Popa, 2000, p. 34)

Dacă am dori să căutăm un cuvânt cheie care să ilustreze cât mai convingător societatea secolului actual atunci, cu siguranță, acesta ar fi libertate. Instituțiile mondiale, indiferent de spațiul unde acționează, și-au creionat proiectele și programele intreprinse pe fundamentul acestui concept care tinde să se impună asupra oricăror interese, fie ele politice, culturale sau economice.

Dar această conceptualizare a libertății le-a îngăduit multora să creeze un spațiu imens de manifestare a acesteia, încât devine actuală întrebarea dacă nu cumva s-a ajuns la o constituție mai degrabă haotică decât liberă a societății contemporane. Ceea ce lipsește actualelor structuri este atât formularea teoretică dar și aplicarea efectivă a unor criterii de definire a libertății, care îi sunt limitele de convergență cu elementul religios, dar și perimetrul în care ele pot acționa. Mai mult, vechea simbioză dintre libertate și responsabilitatea morală, așa cum a fost ea formulată de către Sfinții Părinți, pare să fie trecută cu vederea. Cauzele unei astfel de transformări sunt în mare măsură identice cu cele care au contribuit la schimbarea atât de radicală a omenirii, începută la sfârșitul secolului al XIX-lea, dezvoltată în secolul al XX-lea și continuată în secolul nostru.

Inițial, a apărut întrebarea firească, legitimă: încotro ne îndreptăm? Lumea secolului al XIX-lea aproape că și-a alcătuit o ideologie din încercarea de stabilire a unei direcții de urmat pentru omul proaspăt trecut prin creuzetul Revoluției Franceze, detașat de vechile structuri medievale și dornic să-și impună rațiunea și voința asupra oricărei altei valori concurente. Au urmat apoi două războaie teribile ce au schimbat nu doar configurația politică, dar și pe cea a mentalităților. Ulterior, un nou război, dus în domeniul informației, a împărțit Europa în două zone de influență, producând o ciocnire a civilizațiilor, în urma căreia omenirea s-a simțit din ce în ce mai singură, străină într-o lume la fel de străină, paralizată de viteza cu care se derulau evenimentele, incapabilă să țină pasul cu tot ce era nou.

Incertitudinile au parcurs nivelul cunoașterii exterioare către cel al cunoașterii interioare. După revoluția științifică din secolul al XIX-lea, a urmat revoluția psihologică din secolul al XX-lea. Aceasta a cutremurat din temelii vechile mentalități, fără a aduce în loc o soluție ci mai multe, altfel spus, reducând vechiul discurs al comunității la discursul unei colectivități, în care individul și nu persoana este elementul principal. Noile structuri sunt paradoxale, răspunzând unei societăți saturate de concret și dornică de senzațional, capabilă să primească o absurditate tocmai pentru caracterul ei inedit. Schimbările au atins structurile profunde umane, le-a reconfigurat, dându-le o nouă identitate. Religiozitatea a fost și ea marcată de aceste mutații, iar efectele le putem sesiza în societatea secolului al XXI-lea. Primul și cel mai periculos dintre acestea este falsa impresie că relația omului cu Dumnezeu poate fi radiografiată în termenii unei societăți în care valoarea esențială este dată de interese mai mult sau mai puțin consumiste, dar care, indiferent de sursa și de natura lor, nu fac decât să anihileze o tradiție de viață constituită prin jertfa și învierea Mântuitorului Iisus Hristos și transmisă de Sfinții Apostoli în Biserică de-a lungul veacurilor. Substituind o viață creștină autentică este introdusă o existență individualistă, ce se manifestă aplicând regula bunului plac și nu viața în comuniune cu Dumnezeu și cu semenii. Într-o astfel de lume, morala își pierde caracterul ei normativ și devine o realitate convențională care conduce la relativism, libertinaj moral și indiferentism spiritual.

Conjunctă acestei probleme, secularizarea nu face decât să adâncească prăpastia deja creată între Dumnezeu și lume. În acest mod, este eliminată posibilitatea unui dialog real între om și Creatorul său, a unei comunicări în care persoana umană să fie din ce în ce mai mult transfigurată prin energiile necreate ale Duhului Sfânt, să se facă vas ales al iubirii dumnezeiești. Discursul actual, atunci când vine vorba despre spiritualitate, nu face decât să prezinte soluții utopice, fals-moraliste sau, mai grav, îndepărtându-se de viața Bisericii, soluții „etice” care să corespundă mai degrabă intereselor meschine ale lumii acesteia, decât chemării la îndumnezeire pe care Biserica Ortodoxă nu încetează să o adreseze până astăzi, chiar și într-o lume secularizată.

Consecventă mentalității ei orgolioase, societatea contemporană a refuzat această chemare, preferând să creeze noi structuri, unele mai bizare decât altele, toate în numele libertății de opinie și a legitimității unei diversități de altă factură. Rodul acestui traseu este postmodernismul, una dintre cele mai teribile provocări ale secolului al XXI-lea, prin tendința sa total negativă de a privi trecutul și tradiția. Omul postmodern este omul care se neagă pe sine însuși, refuzând să primească realitatea prezenței lui Dumnezeu în lume, dar care își construiește cu încăpățânare o altă realitate, cea a globalizării, care este, de fapt, ignorarea și eliminarea oricărei trăsături proprii, promovarea nefirescului, a indefinitului în detrimentul normalității unei vieți în comuniune cu Dumnezeu și cu semenii. Postulând aceste premize, lumea secolului al XXI-lea nu face decât să fie în absolută contradicție chiar cu dezideratele sale, între care unitatea joacă, probabil, rolul esențial.

Așadar, nu se poate vorbi, practic, de o lume unitară, ci de mai multe lumi aflate într-un neîntrerupt conflict. În acest context, spiritualitatea înțeleasă ca trăsătură principală a omului se înfățișează ochilor noștri ca o imagine dezolantă a unei stări esențialmente conflictuală, în care îngăduința, buna înțelegere, valorizarea duhovnicească a omului nu sunt decât niște iluzii. Discernământul, atât de important în literatura creștină a primelor secole, se transformă într-o responsabilitate utopică, tocmai pentru că nu există limite precise care să creioneze starea de libertate. O acțiune poate fi în egală măsură bună sau rea pentru că nu știm unde să o plasăm, cum să o percepem, cum să ne raportăm la ea.

Teologia Ortodoxă s-a văzut situată în fața acestei provocări care de cele mai multe ori trece de nivelul conceptual, provocând o realitate care ne intrigă nu numai prin absurditatea ei, ci și prin efectele inimaginabile care se produc la nivelul ființei umane, sub toate aspectele ei. Dialogul indus de această problemă a scos la iveală un adevăr dureros: lumea credinței nu este decât o parte infimă, nesemnificativă pentru o societate mult prea preocupată de imagini „de sine” și „despre sine” și de „realizări epocale”, un aspect ce poate fi extrem de ușor ignorat, fără prea mari pierderi.

Este o realitate faptul că societatea contemporană nu vede în libertatea creștină o posibilă sursă pentru constituțiile pe care le produce și le promulgă, ci, mai degrabă, preferă să vorbească despre libertate religioasă în general sau, mai bine zis, despre libertatea tuturor religiilor și cultelor de a se manifesta, cu codiția să nu contravină unor legi fundamentale cum ar fi dreptul la viață sau să nu contravină normelor elementare ale bunului simț și ale pudorii. Benjamin Constant, spre exemplu, principalul teoretician al liberalismului și unul dintre gânditorii cei mai profunzi ai tranziției democratice, afirma, nu fără o oarecare satisfacție, că „actuala constituție s-a întors la singura idee rezonabilă privind religia, cea a consacrării libertății cultelor, fără restricție, fără privilegii și chiar fără a-i obliga pe indivizi să-și declare adeziunea la un anume cult, cu condiția ca formele exterioare pur legale să fie respectate.” Pe aceleași idei își funda Lordul Ancton, celebra sa carte The History of Freedom and Other Essays, mizând pe aspectele strict politice ale relației dintre Biserică și Stat, cu referire specială la papalitate și la supremația pe care aceasta a exercitat-o într-o formă sau alta de-a lungul timpului.

În nici unul dintre aceste studii nu se pune problema libertății morale și aceasta nu din lipsa relevanței, ci dintr-o manieră aparte de a vedea lumea, ca pe o societate în care indivizii se pot defini pe ei înșiși numai în măsura în care se raportează adecvat la normele acesteia. Libertatea morală iese, astfel, din sfera religiosului și tinde tot mai mult să-și traseze coordonatele după modelul unei societății ale cărei interese nu par a avea intenția de a se raporta la sacru. Benjamin Constant argumenta această situație prin chiar manifestarea religiei de-a lungul timpului, prin faptul că aceasta nu a fost niciodată liberă. Cu alte cuvinte, o religie liberă impune respect și trezește dragostea celui ce aderă la ea, în timp ce starea religioasă actuală nu poate produce decât indulgență, toleranță și o acceptare ce ține mai degrabă de vechimea instituției, nu de realitatea sa teandrică. Importanța acestor judecăți este esențială pentru studiul nostru. Am vorbit în capitolele anterioare despre abordarea creștină a libertății, înțeleasă în primul rând ca realitate divino-umană și abia, în ultimă instanță, ca manifestare a voinței proprii într-un spațiu anume. Cu singuranță, a existat un moment în care această stare a lucrurilor a fost schimbată esențial, detronând libertatea morală în favoarea unei libertăți sociale care, în cele mai multe cazuri, se confundă fie cu liberalismul politic fie cu libertinajul ce ține de „moralitatea” omului postmodern.

Dată fiind această situație, am fi tentați să vedem punctul de plecare pentru situația descrisă mai sus în teologia augustiniană sau, ca să fim în ton cu cei doi savanți amintiți – Constant și Lord Ancton – cu epoca lui Constantin cel Mare. La o lectură atentă a eseurilor lor se va putea observa, însă, că toate argumentele pe care le aduc vizează mai degrabă raportul ambiguu ce a existat din totdeauna între Biserică și Stat și mai puțin problema libertății. Trebuie spus că o libertate politică nu presupune neapărat libertate morală și invers; diferența este cea a planurilor: în timp ce libertatea politică ne situează în „zona” conjuncturilor, libertatea morală ne îndrumă spre „zona” perspectivei, spre realitatea unirii dintre Dumnezeu și om. Din această cauză, nu putem analiza relația ce există între libertatea creștină și societea contemporană decât din prisma moralității acestei societăți și a principalelor sale curente. În manieră clasică, deja, clasificarea acestor curente ar urma firul trasat de secularizare, trecând prin globalizare și terminându-se în postmodernism. În subtext, însă, problema este aceea a raportării omului la sine și la semenii săi. De aceea, provocările Occidentului țin de natura intimă a omului, de felul în care acesta acționează, de perspectivele și idealurile sale și mai puțin de curentele pe care le-am amintit mai sus și care nu sunt nimic altceva decât produsele unei anumite maniere umane de cugetare asupra lumii și a existenței.

Existența omului a devenit tragi-comică, ridicolă și excesiv serioasă în același timp. Iară, așadar, provocările lumii în care trăim. Nu secularizarea, nu globalizarea, nu postmodernismul sunt cele care provoacă, ci resorturile mentale și existențiale care le-au produs. Nu ne prin aceasta valoarea studiilor pe astfel de teme, ci susțin doar că analiza începută în acestea trebuie să meargă mai departe, să dezvolte un răspuns cu adevărat valabil la problema atât de delicată a libertății.

Secularizare, sincretism religios și secularism

Studiu America Problema secularizării și a secularismului preocupă de multă vreme conștiința creștină fiind una dintre „maladiile” contemporane care provoacă schimbări foarte grave în mentalitatea și viața spirituală a contemporanilor.

Problema secularizării nu preocupă doar pe teologi. Numeroși psihologi, sociologi au încercat să analizeze acest fenomen mondial ale cărui manifestări sunt resimțite din ce în ce mai agresiv pentru spiritualitatea creștină.

Toate aceste studii au dus la concluzia că problema secularismului este una profundă și este cauzată în ultimă instanță de o greșită raportare a omului la realitățile spirituale în care trăiește și în cele din urmă față de Dumnezeu.

Chiar dacă secularizarea este specifică mentalității occidentale, nici societățile din țările ortodoxe nu sunt ferite de această maladie, de unde rezultă necesitatea unei abordări serioase a acestui fenomen din partea celor puși de Dumnezeu să-i îndrume pe fiii Lui către împărăția Sa. Un teolog român contemporan considera că cea mai gravă eroare pe care am putea-o comite noi, ortodocșii, într-un context în care granițele culturale și religioase nu mai reprezintă repere ocrotitoare, ar fi aceea de a crede că dacă acest fenomen complex al secularizării sau o anumită expresie a alienării spirituale au fost catalogate și condamnate ca atare în Occident, ele au devenit inofensive sau ne ocolesc pur și simplu. (Pr. Ioan Bizău, 2002, p. 62)

Împreună cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I suntem obligați să recunoaștem că „în Europa răsăriteană, creștinii văd prăbușindu-se culturile pe care credințele lor le inspirase mai mult sau mai puțin, o întreagă artă de a trăi împreună pe care o distrug cu brutalitate banul, individualismul, un hedonism adeseori grosier. Aproape un secol, sau jumătate de secol de persecuție au transformat Biserica într-un ghetou liturgic, în care credincioșii sunt mai degrabă liturgizați decât evanghelizați. Atunci Ortodoxia devine mai degrabă un semn de apartenență orgolioasă, decât o credință personală plină de compasiune. De aici și reacțiile identitare și exaltarea a ceea ce rămâne atunci când totul se prăbușește: comunitatea de sânge zisă etnică și pecetluită de un anume folclor religios. Anesteziate de tiranie, adevăratele răni încep să sângereze din nou. Acest naționalism religios e forma ortodoxă a secularizării”. (Oliver Clement, 1997, p. 137)

De aceea, noi ortodocșii suntem datori să admitem în numele smereniei și al solidarității creștine că problema secularizării, deși a germinat și s-a impus cu precădere în Occident, ne afectează profund și pe noi. Ea este „una dintre provocările majore cu care se confruntă spiritualitatea creștină în prezent și care generează pe bună dreptate, o îngrijorare ce primește uneori accentele unei adevărate fobii cu efect paralizant”. (Pr. Ioan Bizău, 2002, p. 62)

Etimologic, această noțiune vine din limba latină de la substantivul saeculum care însemnă rasă, neam, generație, epocă, secol, dar și spiritul vremii, moda timpului, viață lumească. De la substantivul saeculum ce înseamnă lumea ca realitate spațio-temporală a derivat cuvântul secularizare, secularism ce desemnează fenomenul prin care, la nivelul mentalităților, se produce o schimbare majoră „în spiritul vremii” sau „după moda timpului” adică un spirit și o modă pentru care „pofta trupului, pofta ochilor și trufia vieții” (I Ioan 2,16) au devenit valorile și idealurile supreme. (Pr. Ioan Bizău, 2002, p. 62)

Noțiunea de secularizare a avut inițial o conotație juridico-canonică semnificând trecerea unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea bunurilor bisericești din proprietatea Bisericii în proprietatea Statului. Apoi a dobândit și un sens cultural exprimând procesul de emancipare a vieții moderne, sub toate aspectele sale: economic, științific, politic, filozofic, etc., de sub autoritatea Bisericii și a teologiei creștine. (Pr. Gheorghe Popa, 2000, p. 12)

Într-o societate secularizată care-și trăiește aventura existențială mai mult în „spiritul veacului” decât în spiritul Evangheliei, aspectele secundare ale vieții devin mai importante decât realitățile veșnice legate de împărăția lui Dumnezeu, adică economicul triumfă asupra spiritualității, tehnica asupra culturii, politicul asupra moralei, trupul asupra sufletului.

Secularismul înseamnă așadar constituirea vieții personale și comunitare fără o raportare clară la principiile fundamentale ale spiritualității creștine. Fenomenul secularizării impune o anumită perspectivă asupra lumii și, în consecință, un model de viață în care aspectele de bază ale existenței umane, ca de pildă familia, educația, știința, profesia, arta nu numai că nu sunt înrădăcinate sau legate de credința religioasă, dar în care adevărata necesitate sau posibilitate a unei astfel de legături este negată. Zonele seculare ale vieții sunt privite ca fiind autonome, adică sunt purtate de către propriile lor valori, principii și motivații, diferite de cele religioase creștine. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 63)

De aceea putem defini lumea secularizată ca fiind o lume despiritualizată și desacralizată care „tinde să transforme omul în prizonierul realităților pământești, pierzând relația cu Dumnezeu”. (Dumitru Popescu, 1996, p. 169)

Cauze și provocări în evoluția procesului de secularizare

Studiu America Analizând fenomenul secularizării, părintele Alexandre Schmemann consideră că între secularism și creștinism există o legătură reală în sensul că secularismul se dovedește a fi asemenea celorlalte ideologii care au marcat conștiința europeană „un copil vitreg” al creștinismului. (Pr. Ioan Bizău, 2002, p. 74)

La aceeași concluzie ajunge și un teolog protestant, F. Gogarten care consideră secularizarea o consecință legitimă a credinței creștine pentru că ea eliberează pe om de puterile și constrângerile lumii. Pentru un creștin lumea este creația lui Dumnezeu și de aici decurge secularizarea lumii și autonomia omului față de lume. Cuvântul lui Dumnezeu întrupat a deschis calea libertății omului în relația sa cu lumea, pentru că lumea este primită ca dar al lui Dumnezeu și de aceea omul este responsabil față de ea. Când acesta își asumă responsabilitatea și viața sa în Hristos, secularizarea înseamnă „secularizarea” lumii când această lucrare este asumată în afara unei relații cu Hristos, secularizarea devine secularism, adică o relație negativă ce conduce la pierderea credinței și „descreștinarea” lumii. (Gheorghe Popa, 2000, p. 16)

Lumea este „seculară” și omul este autonom în relație cu ea, însă autonomia lui nu este absolută ci participativă, adică omul este liber și autonom în relație cu lumea în măsura în care aparține lui Hristos. În comuniune cu Hristos, creștinul respectă „secularitatea” lumii și trăiește într-o solidaritate și responsabilitate sinceră și deschisă cu lumea, întrucât lumea este dar al lui Dumnezeu pentru el. (Gheorghe Popa, 2000, p. 16)

Această autonomie a omului a fost greșit înțeleasă în Occident de către unii gânditori din comunitatea Bisericii, fiind privită mai mult dintr-o perspectivă filosofică decât dintr-una duhovnicească. De aceea, așa cum se manifestă astăzi, secularismul este o moștenire veche în istoria spirituală a Europei, rădăcinile acestei maladii spirituale urcând până în veacul al IX-lea în epoca renașterii carolingiene. (Pr. Ioan Bizău, 2002, p. 85) Această epocă de reînnoire și strălucire artistică a fost marcată în plan politic de ideologia puterii iar în plan teologic și filosofic, de opera metafizică a lui Ioan Scotus, în care interpretează personal operele unor prestigioși Părinți ai Bisericii.

Deși n-a primit girul oficial al Bisericii, doctrina lui Scotus impregnată de germenii conflictului dintre credință și rațiune va fi redescoperită și continuată de scolastică apuseană. Aceasta, pe baza premisei existenței lui Dumnezeu ca simplă idee rațională, deschide perspectiva excluderii Sale din istoria lumii.

Scolastica ignoră existența personală a lui Dumnezeu în Treimea Persoanelor ca structură a iubirii supreme care se descoperă și nu se dovedește demonstrativ și introduce în spațiul teologiei creștine sărăcia monoteismului iudaic pe de o parte, iar pe de alta a inițiat înlocuirea lui Dumnezeu din revelația Scripturii și din experiența Bisericii cu un concept impersonal definit Causa prima a existențelor. (Pr. Ioan Bizău, 2002, p. 27) Dar în fața acestui Dumnezeu causa sui omul nu poate să îngenuncheze de teamă, nu I se poate ruga, nici nu poate să-I aducă jertfe. (Karl Christian Felmy, 1999, p. 85) Această concepție despre Dumnezeu ca și cauză transcendentă obligatorie atât sieși cât și lumii, accesibilă doar capacității umane de a raționa face din Dumnezeu un ceva, un obiect. Omul nu poate intra într-o relație personală cu un astfel de Dumnezeu gândit filosofic și, mai grav, Dumnezeu este despărțit în mod abuziv de creația Sa ca în teoria transcendenței absolute a lui Arie.

Dacă relația dintre Dumnezeu și cosmos nu e înțeleasă în mod prioritar personală ci în chip predominant ca relație de la cauză la efect, atunci Dumnezeu e separat de lume iar lumea devine independentă, autonomă. (Karl Christian Felmy, 1999, p. 86)

Dar această lume autonomă devine „vulnerabilă” în fața omului, care nu se mai vede legat printr-o relație personală de Creatorul lumii, de aceea „lumea este uzată, consumată iar nu folosită”. (Karl Christian Felmy, 1999, p. 87)

Ideea că lumea poate fi gândită din perspectivă logică, ontologică și teologică drept existență autonomă adică un sistem închis și izolat, ce se validează pe sine însuși și al cărui înțeles este epuizat de propria existență, stă la baza frigului metafizic în care a intrat gândirea europeană. Din această idee se vor naște apoi teoriile „morții lui Dumnezeu”, a „supraomului”, a „evoluționismului” ce vor declanșa un întreg complex de absurdități și fărădelegi în istoria umanității.

La originea concepției deiste sau autonome despre lume se află o gravă eroare a teologiei apusene care a confundat transcendența lui Dumnezeu cu absența Sa din creație susținând că Dumnezeu a fost necesar doar ca să creeze lumea fiindcă aceasta poate funcționa după aceea ca o mașină, autonom și independent de El. „Lumea occidentală în marea ei majoritate trăiește astăzi cu sentimentul că universul nostru este lipsit de prezența lui Dumnezeu, dintr-o astfel de convingere izvorând și procesul de secularizare a lumii”. (Dumitru Popescu, 1996, p. 169)

Scolastica târzie, renașterea și iluminismul au deschis în perimetrul culturii apusene perspectiva unei viziuni noi asupra omului, străină de principiile antropologiei creștine. Condiția umană ca atare, adică viața trupească și capacitățile intelectuale au început să fie considerate firești și normative declanșând în timp umanismul ateu.

Această manieră de a face teologie, de a înțelege reducționist relația lui Dumnezeu cu creația Sa, înstrăinându-se de experiența liturgică patristică și de condiția duhovnicească a vieții în Hristos a făcut ca teologia apuseană medievală să fie un factor de secularizare. Această teologie a încetat de a fi mistică nemaicomunicând poporului lui Dumnezeu acea cunoaștere care constituie conținutul plenar al vieții veșnice (cf. Ioan 17,3) și, de asemenea, a încetat a fi pastorală în sensul de a asigura Bisericii norme de viețuire esențiale și mântuitoare.

O altă cauză majoră a secularizării a reprezentat-o însăși instituția Bisericii, așa cum s-a impus în Evul Mediu occidental, când societas christiana a monopolizat toate zonele vieții, iar episcopul și stăpânul feudal coincideau în aceeași persoană. „Episcopul nu numai că impunea ordinea și disciplina în cetate, ci prelua adesea conducerea operațiunilor militare, negocia cu regii barbari, cu păgânii, cu ereticii. Sub semnul papalității S-a ajuns ca domeniul religios și domeniul public să se confunde pur și simplu, în detrimentul celui de-al doilea”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 91)

Transformarea autorității spirituale a papalității în teocrație pontificală a provocat reacția autorității lumești care s-a manifestat printr-un anticlericalism agresiv. „Augustinismul politic” papal a reușit să creeze un mediu sufocant în care instituția Bisericii avea monopolul politic și cultural, exercitarea acestui monopol făcându-se adeseori într-o manieră totalitară. De aceea, începând cu renașterea, cultura occidentală a făcut experiența unei adevărate beții a libertății, eliberându-se progresiv de sub tutela autoritară a Bisericii și asumându-și un destin autonom.

Se știe că din Evul Mediu târziu și până în secolul al XVIII-lea, iadul a reprezentat unul dintre mijloacele de „pedagogie” cele mai puternice și mai spectaculoase ale Bisericii occidentale pentru disciplinarea vieții religioase. Filosoful rus Berdiaev asocia acest uz și abuz al pedagogiei infernului la ceea ce el numea sadismul creștin exprimat în contextul unor tendințe religioase, în care viața umană era înțeleasă ca un proces judiciar. Această pastorală a fricii exercitată pe teren catolic și pe teren protestant a generat o adevărată nevroză colectivă de culpabilitate și a contribuit la descreștinarea Occidentului. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 92)

O religie a cărei funcție principală este dominarea și îngrădirea oricărei aspirații umane legată de sensul vieții pământești își pierde capacitatea de a deveni calea unei experiențe autentice a prezenței și iubirii lui Dumnezeu. Într-o astfel de religie totalitară, omul este marcat de sentimentul nostalgiei unor spații de evadare, înstrăinându-se spiritual de expresiile concrete ale acelei religii pentru a se refugia în zona fabuloasă a memoriei culturale a lumii ori în utopia umanismului fără Dumnezeu. Umanismul renașterii occidentale a constituit o mișcare de reacție și de creație împotriva unui monopol de putere pe care Biserica medievală îl deținea asupra gândirii și asupra întregii societăți.

De aceea, în ceea ce privește aria politică, umanismul se ridică împotriva centralismului papal, afirmând autonomia statului suveran împreună cu autonomia individuală iar idealul libertății înlocuiește idealul sfințeniei.

În virtutea acestei libertăți și animate de credința într-un progres nelimitat, națiunile Europei occidentale au inițiat un amplu proces de colonizare. Prin violențe, silnicii și înșelăciune au fost anexate continente întregi pentru a fi supuse unui regim colonial incompatibil cu morala creștină. Animat de ideea că este stăpânul absolut al lumii și măsura tuturor lucrurilor, omul european a devenit o prezență acaparatoare în cele mai îndepărtate zone ale planetei, impunându-și cu forța voința și mentalitățile.

„Ideea de progres a devenit paravanul ce masca prost fărădelegile unei societăți pentru care morala creștină nu mai reprezenta un mod de viață.” (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 93) Încreștinarea forțată s-a dovedit a fi un fenomen artificial, de suprafață, care n-a preschimbat spiritul și mentalitățile religioase ale popoarelor devenite câmp de posesiune și de misiune. „Acest mod de a face misiune și de a încreștina a însemnat o nouă etapă în procesul secularizării: colonizații și încreștinații au rămas la suprafața spiritualității creștine, acceptând doar un creștinism superficial, neasimilat printr-o inițiere mistagogică naturală iar colonizatorii și încreștinătorii care au instrumentalizat Evanghelia din rațiuni economice și politice au contribuit astfel la golirea mesajului creștin de orice fior sacru”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 121)

În contextul acestei „evanghelizări”, a presiunii și agresiunii venite din partea Bisericii oficiale, are loc un proces istoric complex de răsturnare a sistemului tradițional de valori, proces care primește și o tentă anticreștină atât în ceea ce privește sensul răsturnării cât și mijloacele prin care aceasta este pusă în ecuație. „Unui teocentrism artificial și totalitar i se substituie un antropocentrism pe măsură, teoretizat cu o pasiune morbidă și pus în practică chiar prin violență uneori”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 93) Se elaborează o nouă paradigmă de autonomii, de independențe și libertăți și se pune la cale constituirea unei noi societăți și a unei noi ordini sociale, bazate pe raționalitatea și pe puterea absolută a omului.

„Creștinii fără Biserică” se văd frustrați de totalitarismul clerical și vor elabora Declarația drepturilor omului ca expresie a revelației împotriva „Dumnezeului jandarm” al Evului mediu. (Olivier Clement, 1997, p. 135)

Așa se face că Biserica occidentală a provocat cultura europeană să-și asume o autonomie nelimitată în raport cu credința creștină, autonomie ce va merge până la negarea totală a lui Dumnezeu și la contestarea oricărui rol al instituției eclesiale în viața omului și a societății. Parcurgerea acestui drum, cu etapele sale atât de cunoscute și pe care le numim Renaștere, Reformă, Iluminism, Nazism, Marxism etc., a însemnat acumularea unor experiențe terifiante de ambele părți și o înstrăinare radicală a cărei vindecare se arată a fi extrem de dificilă.

Revoluția franceză a consfințit prin teroare noua gândire europeană în care rațiunea devine un înlocuitor al lui Dumnezeu iar creștinismul ajunge să fie considerat în 1793 „superstiție periculoasă” și scos în afara legii.

„Militând pentru autonomia omului și pentru despărțirea lui de Dumnezeu, umanismul a devenit sursa tragediei istoriei moderne. O tragedie care a culminat cu crimele împotriva umanității puse la cale de către ideologiile și politicile totalitare ale secolului al XX-lea, care au demonstrat că umanismul, înțeles ca libertate umană ce se revoltă împotriva lui Dumnezeu, poate deveni oricând cale de pierdere a umanității însăși”. (Olivier Clement, 1997, p. 94)

Ceea ce produce omul atunci când consideră că are o suveranitate absolută, chiar dacă este vorba de înfăptuiri spectaculoase în domeniul științei ori a civilizației materiale, poartă germenii stricăciunii și ai morții spirituale, acele înfăptuiri dovedindu-se până la urmă a fi adevărate capcane.

Autonomia societății și iluminismul

Studiu America Teologia scolastică admitea că Dumnezeu, identificat cu un concept rațional și definit drept Causa prima a creației, a înserat în structurile intime ale materiei capacitatea de a se reproduce pe sine însăși, natura fiind „sediul cauzelor secunde” în sensul că are de la Creatorul ei capacitatea de a-și produce substanța propriei sale existențe. Acordând un credit exagerat mecanismelor cauzalității eficiente, scolastica a impus de fapt ideea acestui tip de cauzalitate ca singura posibilă în devenirea lumii și va da naștere unor curente de gândire străine de spiritualitatea creștină ce vor culmina în iluminism. Fapt pentru care „epoca luminilor a reprezentat o etapă decisivă în agravarea procesului de secularizare a Europei, atât în ceea ce privește absolutizarea rațiunii umane cât și în perspectiva înstrăinării culturii de experiența religioasă”. (Olivier Clement, 1997, p. 102)

Eliberată de „superstițiile credinței” (Pr. Emil Jurcan, 1999, p. 206), mintea omului începe să prelucreze autonom observațiile primite de la mediu, de la societate, dezvoltând știința în toate direcțiile. Se înlocuiește însă ideea de finalitate a lumii cu cea de cauzalitate. Conform acestei ideologii în care spiritele raționaliste credeau cu naivitate, misterul lumii putea fi înfrânt pur și simplu printr-o cunoaștere științifică. Știința dobândește un asemenea prestigiu „încât a ajuns sinonimă cu cunoașterea însăși”. (Serafim Rose, 2000, p. 181) Dar știința bazată doar pe rațiunea umană nu este cunoaștere deplină. Ea s-a despărțit de descoperirea dumnezeiască și astfel s-a pus singură la dispoziția teoriilor și filosofiilor eretice, necreștine, anticreștine. (Serafim Rose, 2000, p. 182)

Sfânta Scriptură afirmă limpede că rațiunea sau înțelepciunea „care nu vine de sus”, care nu se întemeiază pe Rațiunea supremă și nu se raportează la ea „este pământească, animalică, demonică”. (Iacob 3,15)

Operând într-o manieră simplistă după modelul subiect-obiect, filosofia iluministă a scos omul din contextul Revelației, plasându-l într-un orizont pe cât de „științific”, pe atât de arid, așa cum natura și-a pierdut calitatea de creație a lui Dumnezeu și de mediu transparent al lucrării energiilor Duhului Sfânt, devenind pur și simplu un perimetru al cunoașterii și al exploatării.

Cel care a teoretizat și a impus în gândirea filosofică europeană ideea unei „rațiuni autonome” a fost filosoful german Kant. Acreditând convingerea superstițioasă că omul are „puterea de a se determina de la sine însuși”, adică de a se împlini și salva doar prin forțele proprii și deci de a gestiona istoria fără să fie condiționat în vreun fel de prezența lui Dumnezeu, acesta a deschis de fapt calea unui optimism pe cât de iluzoriu pe atât de nociv, ale cărui consecințe dezastruoase vor fi resimțite mai ales în timpul revoluțiilor sângeroase care au traumatizat modernitatea.

Prin faptul că a redus pe Dumnezeu la o ipoteză de simplu „ideal transcendental”, „un principiu regulativ al rațiunii”, gânditorul german a recunoscut fenomenului religios doar un temei de natură rațională și, implicit, o funcție morală, anulând astfel posibilitatea întâlnirii omului cu Dumnezeu în comuniunea cunoașterii și a iubirii, în experiența vieții concrete. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 104)

Definind iluminismul drept „ieșirea din starea de minorat”, adică din „starea cea mai dăunătoare și cea mai dezonorantă dintre toate”, Kant se pronunță ferm în favoarea unei libertăți totale în ceea ce privește „folosirea publică a rațiunii”, oamenii având astfel posibilitatea să depășească „din proprie inițiativă starea de sălbăticie”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 104)

Pentru istoria ulterioară a culturii umane, teoreticianul „rațiunii pure” a devenit promotorul unor opțiuni metafizice și existențiale decisive. Cultura în care se va exprima „rațiunea autonomă” va sfârși prin a ucide iubirea din suflete, devenind sursă a răului și nefericirii din lume.

Urmările iluminismului asupra secularizării

Postulatul unei rațiuni ce dispune de o libertate totală n-a rămas doar o simplă teorie filosofică, încă una printre atâtea altele, și nu s-a exprimat doar la nivelul unor obsesii anticlericale, al sectarismului ideologic și al scientismului simplist, ci și-a găsit aplicabilitatea practică într-o sumă de experiențe iraționale precum revoluția franceză, imperialismul napoleonian, liberalismul sălbatic, pozitivismul, nazismul și marxismul. Generații întregi de ideologi socialiști, naziști, comuniști vor lupta cu înverșunare pentru distrugerea creștinismului, fie direct, fie prin idolatrizarea unor abstracții generice precum Omul, Rațiunea, Istoria, Evoluția, Știința sau Societatea.

Toate aceste experiențe au amplificat fractura pe care iluminismul a deschis-o între creștinism și Europa, reprezentând tot atâtea etape ale procesului de secularizare. Revoluția franceză din 1789 a consfințit prin teroare noua gândire europeană în care rațiunea devine un înlocuitor al lui Dumnezeu, iar creștinismul ajunge să fie considerat câțiva ani mai târziu „superstiție periculoasă” și este scos în afara legii. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 107)

Cultul rațiunii a deschis orizonturi noi pentru cunoașterea umană, fundamentând dezvoltarea științelor pozitive, însă acest rol totalitar conferit rațiunii a contribuit la secătuirea vieții spirituale a omului modern, care se va rezuma să trăiască din ce în ce mai mult doar la un nivel orizontal, strict material, fără a se mai raporta la Dumnezeu și la eternitate.

În locul principiului ontologic formulat de către Sfântul Maxim Mărturisitorul conform căruia Hristos, Dumnezeu și Om este ținta finală și măsura tuturor existențelor lumii, în conștiința europeană a triumfat principiul lui Protagoras, după care „omul este măsura tuturor lucrurilor”.

Urmând logica acestui principiu, Occidentul și-a arogat o funcție ce va avea consecințe funeste pentru cultura europeană: „aceea de a voi să reducă și să omogenizeze bogăția vieții și a existenței într-o rețea de scheme formale, ancorată în autoidentitatea egoistă a subiectului egolatru”. (Diacon Conf. Dr. Ioan Ică jr., 1999, p. 27)

Cu toate că ideologii „epocii luminilor” au făcut din drepturile indivizilor un adevărat cult, pentru ei aceste drepturi „nu mai decurg din religie, ci din natură”. De unde și paradoxul că, pe de o parte, ființele umane câștigă mai multă importanță decât însuși Dumnezeu, dar pe de altă parte ele nu se mai disting fundamental de animale și de plante. Există astfel posibilitatea de a-i coborî pe indivizi la nivelul de simple instrumente și de a-i manipula, chiar de a-i exploata și de a-i utiliza în scopuri personale. Reducerea persoanelor umane la statura de indivizi cu o oarecare funcție socială, de multe ori lucrativă pentru stat este și consecința teoriei predestinării din Biserica Protestantă care devine „un instrument de disciplină acționând asupra indivizilor și asupra guvernării politice”. (Louis Dumond, 1992, p. 75) În planul realității, Biserica ieșită din Reformă era acum organul prin care cei aleși (predestinați pentru mântuire) trebuiau să domnească asupra celor respinși, fiind doar „o asociație compusă din indivizi”. (Louis Dumond, 1992, p. 78)

Antropocentrismul arogant al filosofiei iluministe s-a exprimat printr-un individualism exacerbat care va deveni legea fundamentală a societății europene moderne. De la individul autonom al acestei ideologii, adică ființă umană dezbrăcată de orice identitate spirituală și până la omul nou al utopiei comuniste, maladia secularizării va produce ipostaze umane degenerate în plan moral, adevărate pericole în plan social.

Experiența dramatică a idealurilor umanismului secular a dovedit că „nu poate exista o fraternitate umană în afara vieții în Hristos și fără asumarea responsabilă a unor principii majore ale tradiției creștine”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 113)

Procesul secularizării a fost accelerat prin revoluția industrială și prin dezvoltarea tehnologiei moderne. Consecințele sociale pe care le-a avut industrializarea au fost urbanizarea și creșterea birocrației în viața socială, civilizația tehnică impunându-se ca o „apoteoză a subiectivismului, a violenței și a voinței de putere”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 110)

Fenomenul urbanizării a însemnat dislocarea unor populații întregi din mediul lor natural, ruperea acestora de tradițiile lor culturale, care le-au modelat mentalitățile și le-au orientat destinul de-a lungul veacurilor. Ori, se știe că dezrădăcinarea spirituală are consecințe nefaste asupra conștiințelor, că deschide cale descreștinării și desacralizării.

Relativizarea creștinismului a avut repercusiuni majore asupra culturii și spiritualității europene, provocând apariția simptomelor indiferentismului religios ca fenomen de masă. Așa încât, odată cu închiderea „epocii luminilor”, deși practicarea religiei creștine era un fapt de la sine înțeles în Europa, aceasta se petrecea deja într-o lume străină, iar în unele cazuri de-a dreptul ostilă. Acum are loc de fapt instalarea secularismului ca mod de viață în conștiința europeană, familiarizarea omului european cu acest fenomen.

Într-un astfel de context, Biserica a fost exclusă treptat din viața publică și obligată să cantoneze în sfera vieții private. Religia creștină nu mai avea nici un rol în planul vieții sociale, fiind redusă la statutul de simplă chestiune de opinie particulară. „Statul devine instituția providențială și atotputernică care va construi și va gestiona destinul cetățeanului secularizat al Europei moderne”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 111)

În această societate lipsită de experiența vieții autentice de rugăciune și slujire creștină a putut apărea uitarea de Dumnezeu sau chiar o teologie a morții lui Dumnezeu. Această concepție definită ca teologie radicală își are originea în scolastica apuseană, care L-a izolat pe Dumnezeu în transcendența Sa absolută, negând posibilitatea unei comuniuni reale cu Dumnezeu prin energiile Sale necreate. Grația creată nu-i dădea omului șansa de a ajunge la Dumnezeu, ci-L izola în imanența și neputința sa. Mântuirea apărea fie ca o străduință pur umană de a se desăvârși (pelaginism), fie ca o lucrare pur divină asupra omului neputincios total (calvinism). „Astfel, transcendența L-a ucis pe Dumnezeu, deoarece L-a făcut impracticabil”. (Pr. Emil Jurcan, 1999, p. 62) Dacă transcendența L-a ucis pe Dumnezeu, contemporaneitatea teologică apuseană a căzut în cealaltă extremă, s-a orientat spre Iisus-ul istoriei, care a devenit un simplu ideolog, un etician ce a adus lumii o gândire nouă. De aceea moartea lui Dumnezeu ca sistem teologic este o consecință care nu trebuie să uimească o teologie ruptă secole de-a rândul de relația concretă cu Dumnezeu și care a declanșat paradoxul unui creștinism ateist. (Pr. Emil Jurcan, 1999, p. 63)

Preluând afirmația lui Nietzsche, adepții teologiei radicale, ca Hamilton și Altizer, consideră că aceasta nu este o formă de ateism vulgar pentru care Dumnezeu nu există și nu a existat vreodată, ci în sensul că „astăzi Dumnezeu nu mai există”, întrucât majoritatea oamenilor de astăzi trăiesc ca și cum Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). (Gheorghe Popa, 2000, p. 21) Deși această teologie specifică protestantismului american al anilor '60 și-a dorit să fie o teologie salvatoare, a secularizării, ea vine în totală contradicție cu teologia vie a creștinătății, nefiind capabilă să aducă o înnoire spirituală autentică a mentalității moderne.

Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I considera că „profeții modernității au vrut să frângă siguranța celor puternici trimițând la moarte un Dumnezeu perceput ca un concurent”. (Olivier Clement, 1997, p. 101) Foarte adesea omul zilei de astăzi Îl resimte pe Dumnezeu ca dușmanul libertății sale, potrivit dialecticii hegeliano-marxiste a stăpânului și a sclavului, potrivit tematicii freudiene a părintelui castrator, a denunțării nietzscheene a spionului ceresc. Astfel că „teologiile predestinării, disputele occidentale asupra libertății au creat solul germinativ al ateismului modern”. (Olivier Clement, 1997, p. 102)

Ateismul se explică prin simplul fapt că Dumnezeu nu se impune nimănui și că existența Lui nu este o evidență imediată pentru toți. (Paul Evdokimov, 1993, p. 17) Construit pe negare, ateismul nu are niciun conținut metafizic propriu, nicio filosofie constructivă, dar se manifestă foarte vizibil practic. „O civilizație s-a zidit conștient pe refuzul lui Dumnezeu, mai precis pe negarea oricărei dependențe în raport cu metafizicul”. Știința nu are nevoie de ipoteza – Dumnezeu, iar pe de altă parte, din punct de vedere moral, sau Dumnezeu nu este atotputernic, fiindcă nu suprimă răul, sau dacă nu vrea să-l suprime, înseamnă că nu este iubire. (Paul Evdokimov, 1993, p. 15)

De aceea, spune un teolog contermporan, procesul intentat lui Dumnezeu de către ateismul modern și presupus câștigat de libertatea omului implică faptul că „atotștiința și atotputernicia, concepute după categoriile noastre mult prea omenești, reduc istoria și destinul fiecăruia dintre noi la un joc de marionete, astfel încât Dumnezeu, Care ar fi atunci singurul pe deplin liber, apare ca vinovat de tot răul din lume și, prin urmare, nu există. (Olivier Clement, 1997, p. 101) Omul modern se împotrivește conștient lui Dumnezeu, îl exclude din ecuația vieții sale, considerând că poate să-și făurească singur destinul în această lume. Și pentru că prezența lui Dumnezeu îl agasează în momentele sale de singurătate încearcă să se ascundă în spatele ateismului „științific”, uitând că „a te opune cuiva înseamnă a aduce un omagiu existenței lui”. (Paul Evdokimov, 1993, p. 23) Dumnezeu nu poate fi negat și nu poate fi inventat niciodată, căci niciodată nu se poate merge spre Dumnezeu „decât plecând de la El. Adevărul ontic precede orice adevăr noetic” (Paul Evdokimov, 1993, p. 38) și se prezintă sub forma unei evidențe experimentale, printr-o relație directă cu Cel Nevăzut în dialogurile rugătoare.

Ateul, adept al scientismului sau al psihologismului, se străduiește în zadar să nege sau dacă nu, să-L „pipăie” pe Dumnezeu și să strige ca și Tudor Arghezi: „Este!” (Psalmi), întrucât orice dovadă constrângătoare violează conștiința umană, schimbă credința în simplă cunoaștere evidentă. De aceea Dumnezeu își limitează atotputernicia, „se închide în tăcerea iubirii Sale jertfelnice”. (Paul Evdokimov, 1993, p. 42)

Omul care nu se angajează liber în dialogul credinței și comuniunii cu Dumnezeu, uită de Dumnezeu, iar „a uita înseamnă în primul rând a exclude din viață pe cel uitat, a înceta să trăiești cu el, a te rupe de el. (Alexandre Schmemann, 1993, p. 129) Și cauza acestei uitări este faptul că omul „a întors iubirea sa și, ca urmare, amintirea și viața sa spre altul, în primul rând spre sine însuși”. (Alexandre Schmemann, 1993, p. 130)

Manifestări și implicații ale secularizării

Studiu America Datorită faptului că secularismul subminează în profunzime învățătura creștină despre om și despre lume, așa cum este exprimată și trăită această învățătură în viața sacramentală a Bisericii, consecințele acestei maladii spirituale sunt vizibile mai ales în perspectiva antropologică. Asistăm la conturarea unei noi antropologii, ruptă din păcate de orizontul sacramental al Bisericii, în care omul își găsește cu adevărat menirea. Un teolog român contemporan este de părere că nici una din ereziile din istoria Bisericii nu a reușit să afecteze atât de grav conștiința umană și modul ei de a fi în lume așa cum a făcut-o secularismul. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 78)

Omul secularizat are o viziune diferită asupra lumii și o anumită atitudine față de viața proprie sau a celorlalți oameni, deoarece obsesia confortului și instalarea conștientă într-o viață ce se limitează doar la nivelul satisfacțiilor materiale fac din el „o ființă deformată, mutilată spiritual”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 79) Concepția sa despre lume se întemeiază în principal pe informațiile percepției senzoriale și duce la diminuarea treptată a dimensiunii sale spirituale și la căderea în starea de „animal civilizat”. Deși este general bine hrănit și îmbrăcat, acest om este dependent de consum, iar preocupările sale majore privesc mijloacele de producție, bunurile economice și confortul. Idealul său este de o banalitate înfiorătoare: dorința obsedantă de a-și asigura abundența tuturor produselor tehnice imaginabile și nevoia nevrotică de a fi „la zi” cu tot ceea ce se întâmplă în lume.

Masa strivitoare a descoperirilor științifice și a invențiilor tehnice îl face incapabil de a construi o ierarhie a valorilor sau de a întrezări vreun sens. O nemaipomenită bogăție de consum se însoțește cu o izbitoare sărăcie a sentimentului moral și religios. Aflat în culmea bogăției sale, omul nu mai știe cum să se orienteze și să se poarte. „Asemenea unui copil răsfățat cu cadouri, îngropat în bunuri, omul intră în posesia propriilor sale avuții”. (Paul Evdochimov(2), 1993, p. 67)

Având astfel de obsesii, nu este de mirare că omul secularizat trăiește într-un orizont spiritual și cultural pe cât de confuz, pe atât de mediocru, fapt pentru care devine pueril și gregar. Pentru omul secularizat totul se reduce la ceea ce reprezintă valoare pur utilitară. Iar căutarea plăcerii îl determină să evite până și cele mai simple forme de asceză creștină. Goana omului contemporan după o fericire orientată strict orizontal, la viața pământească afectează însă viața de azi și de mâine a celorlalți oameni. De aceea pretenția de fericire a omului de azi nu poate fi susținută decât prin refuzul nostru colectiv de a înțelege prețul de foamete și sărăcie pe care popoarele din țările mai puțin dezvoltate îl plătesc pentru asta. Și dacă privim la consecințele risipei nelimitate de materie primă, trebuie să recunoaștem că starea noastră actuală de confort este menținută pe seama generațiilor viitoare. (Cardinal Christoph von Schonborn, 2000, p. 224)

Consecințele unei asemenea atitudini utilitariste sunt mult mai grave în plan spiritual. Secolul al XX-lea, care a văzut pentru prima oară în istoria omenirii răspândindu-se la scară planetară o civilizație care-i propune omului doar fericirea terestră și instituie ca valori supreme producția, profitul și consumul, este totodată veacul bombei atomice, al lagărelor morții, al gulagurilor și al genocidurilor. „O civilizație, care se lipsește de Dumnezeu sau Îl exilează în sfera filosofiilor idealiste fără să-I acorde vreun rol în influențarea comportamentelor colective, este o civilizație care își ratează singură izvorul vieții, compensațiile pe care le acordă în schimb nu sunt decât o altă față a morții”. (Placide Deseille, 1995, p. 276) Omul european a adus din cer, ca Prometeu, focul tehnicii, urmând sfatul șarpelui, l-a folosit abuziv pentru producerea de vehicule ce nu țin seama de om, îndepărtându-l de Dumnezeu și astfel, din lipsă de considerație față de creatorul oricărei tehnici și de Cuvântul Său, s-a nimicit precum Icar în mare. (Cardinal Christoph von Schonborn, 2000, p. 224)

Tehnica satisface în cea mai mare parte trebuințele omului dar, ca un revers al monedei, le suscită și le înmulțește la infinit. Omul epocii noastre este mereu mai nesatisfăcut decât omul altor epoci. Goana nebună a tuturor pentru satisfacerea trebuințelor materiale și puterea reclamei și a consumului, care înmulțesc în mod disperat aceste trebuințe, depărtează mereu omul de Dumnezeu, de lumea valorilor spirituale.

„Tehnica izvorâtă dintr-o rațiune autonomă, care nu vrea să știe de Dumnezeu, se aseamănă cu pomul cunoștinței binelui și răului din Paradis. Pe de o parte, ea pare să fie bună și slujește multe dintre interesele vitale ale omului, pe de altă parte, se întoarce împotriva omului cu o putere de distrugere îngrozitoare”. (Dumitru Popescu, 1996, p. 161) Subordonat prin „tehno-știință și spectacol mediatic”, (Diacon Conf. Dr. Ioan Ică jr., 2002, p. 75) omul prezentului este aruncat violent în mrejele lumii acesteia, care-i sufocă nostalgia după Paradis.

Fascinat de plăcerile pe care i le provoacă bunurile materiale și confortul, omul lumii de azi trăiește indiferent față de nevoile celui de lângă el și mai ales fără perspectiva veșniciei. Prin afirmația „Dați-i omului această lume și nevoia pentru cealaltă lume va dispare”, (Paul Evdochimov(1), 1993, p. 23) un teolog contemporan vrea să arate că principiul enunțat de Mântuitorul „unde este comoara ta, acolo este și inima ta” (Matei 6,21) are valabilitate eternă. Omul alipit cu inima de bunurile materiale uită de semeni și de sinele său profund și nu mai vede pe Creatorul lor. La vremea sa, Fericitul Augustin spunea: două iubiri au clădit două cetăți: iubirea de sine până la disprețul lui Dumnezeu, cetatea pământească și iubirea lui Dumnezeu până la disprețul de sine, cetatea cerească. (Fericitul Augustin, De civitate Dei, în Prof. Dr. Constantin Pavel, 1996, p. 65)

Cufundat trupește în materie, legat prin forța gravitațională de timp și spațiu și cu duhul desprins de veșnicie, omul plictisit de lume nu-și află plăcerea în acele călătorii trudnice spre veșnicie, către ceea ce se află în lumea de dincolo. Prăpastia care există între timp și veșnicie este de netrecut pentru acesta fiindcă îi lipsește forța și capacitatea de a o trece. „Cu totul asaltat de moarte, el îi privește cu dispreț pe toți cei care-i spun: omul este nemuritor, este veșnic. Nemuritor din ce punct de vedere? Pentru ca omul să fie cu adevărat nemuritor, el trebuie să se simtă nemuritor chiar în miezul cel mai adânc al ființei sale”. (Pr. Iustin Popovici, 2003, p. 30)

Acolo unde lipsește perspectiva unui Dincolo, acolo unde pălește făgăduința fericirii veșnice ca imagine a speranței, așteptarea fericirii trebuie să se concentreze pe această viață. Aici trebuie găsit paradisul. Pentru a depăși această încremenire în prezent, omul trebuie să se știe pe sine că este veșnic. „Fără a ajunge aici, pentru el atât nemurirea cât și veșnicia vor reprezenta niște situații impuse din afară”. (Pr. Iustin Popovici, 2003, p. 30) Astfel că întreaga noastră responsabilitate rezidă în felul în care am putea reaprinde acel sentiment adormit sau am putea reînvia acea conștiință adormită. Nici ființele umane și nici dumnezeii transcedentali ai filosofiei nu sunt capabili de a face acest lucru. Este un lucru ce poate fi realizat doar de către Dumnezeu, și Hristos a făcut cu adevărat acest lucru când s-a făcut om și a devenit Dumnezeu-Om. „Doar în Hristos și numai în El s-a simțit omul cu adevărat nemuritor și s-a cunoscut pe sine a fi veșnic. De aceea, doar cel ce se unește în chip organic cu Hristos, Dumnezeu-Omul, cu trupul Său, Biserica, se poate simți cu adevărat nemuritor și se poate cunoaște pe sine în adevăr a fi veșnic”. ( Pr. Iustin Popovici, 2003, p. 30)

Fără o angajare deplină a omului în realitatea sacramentală a Bisericii ce are în ea nevăzut dar real pe Hristos, model de Om desăvârșit, viața pământească nu are sens pentru om, iar perspectiva veșniciei îi rămâne necunoscută sau abstractă.

Modern și pragmatic, omul de astăzi este indiferent atât în ceea ce privește existența lui Dumnezeu, cât și în ceea ce privește principiile de viață ale Evangheliei. De aceea manifestă un dezinteres aproape total față de problemele religioase, făcând în schimb pasiuni pentru chestiunile politice și economice, sportive sau mondene. „Mistica de stadion și exotismul vacanțelor, fascinația jocurilor păgâne și isteria erotismului reprezintă elementele definitorii ale psihologiei omului secularizat”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 80)

Problematica religioasă nu-i mai stârnește nici un interes pentru că transcendența și valorile infinite nu-și mai găsesc un rol bine determinat nici în viziunea sa personală, nici în cea colectivă.

Dacă ne referim la miracole evocate în Sfânta Scriptură ori în istoria vieții creștine de pildă, datorită faptului că ele nu pot fi „explicate” rațional și nici nu pot fi „produse” printr-un act de voință, „omul modern” consideră că acestea nu sunt posibile sau nu există ca atare. Pentru el nu mai funcționează nici „argumentul” fricii de Judecata finală, așa cum nu este marcat nici de neliniști metafizice în fața morții. Aceasta pentru că moartea nu mai este percepută ca eveniment de natură pascală, adică de trecere în plinătatea vieții dumnezeiești. Dimpotrivă, moartea este considerată fie ca fenomen „natural”, fie ca limitare arbitrară, impusă de forțe capricioase ce se află dincolo de puterile și de voința omului. De aici, faptul că omul secularizat nu se mai gândește la moarte, ci trăiește ca și când n-ar exista sau dimpotrivă, este obsedat de ea, fapt pentru care are o încredere superstițioasă în posibilitățile tehnologiilor medicale moderne de a prelungi viața peste limitele naturale.

Suprimându-și simțul natural de uimire în fața orizontului sacru, tainic și pur al creației lui Dumnezeu, el rămâne privat de darul atât de prețios al intuiției minunii. Desigur, într-o astfel de viziune, știința reprezintă unica sursă de valori și consolare, temeiul unui optimism superficial care îi motivează deciziile și eforturile, care îi dau iluzia că poate repeta pur și simplu actele creației lui Dumnezeu.

Acțiunea umană devine orizontalitate pură, ființa este tot mai confiscată de posesiune, plăcerea a devenit un scop în sine, „ducând la tehnicizarea erosului, la cultivarea unei sexualități de tip sportiv, neiradiante”. (Tiberiu Brăilean, 2005, p. 8) Toate acestea, alături de tehnicizarea, de mecanizarea vieții umane, oferă – desigur – confort, utilitate, dar și suficientă mediocritate spirituală, pierderea reperului vertical, blocarea aspirației spre ceva mai înalt.

„Deși este capabil de performanțe tehnice sau științifice spectaculoase, omul secularizat al Europei de astăzi este marcat la nivel spiritual, de o dificultate majoră: neputința de a simți cu adevărat prezența personală și iubirea lui Dumnezeu. Iar acest handicap spiritual este consecința unei atrofieri grave a conștiinței, a vederii spirituale”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 81)

Alungarea sacrului din viața și din preocupările omului secularizat a dus la „declinul sărbătorii”, în sensul că sărbatorile tradiției creștine au fost denaturate ori înlocuite cu „sărbători” convenționale ce au un caracter strict politic, naționalist sau ludic: sărbătoarea muncii, a femeii, a copilului, a constituției, a îndrăgostiților etc.. (Pr. Ioan Bizău, 1986, pag. 82) Acestea denotă o „pierdere în bună măsură a sensului sacrului, o instituire a unei spiritualități imanente, desacralizate, ce oferă doar iluzia consistenței, a semnificației”. (Tiberiu Brăilean, 2005, p. 82) Chiar și atunci când n-au fost alungate din calendarul modernității, vechile sărbători creștine au fost golite de semnificația lor liturgică, sacră, devenind monumente banale de repaus fizic, de distracție, de muncă suplimentară în familie, ori de evadare în mijlocul naturii.

Considerând că prezența lui Dumnezeu îi anulează libertatea, omul atins de maladia secularismului nu mai simte nevoia acestei prezențe în ceea ce privește realizarea destinului propriu. Tocmai de aceea, acest om nu se mai roagă, simțindu-se suficient sieși, nu se mai raportează la eternitate, fiind prizonierul clipei, nu-l mai preocupă viața liturgică și sacramentală a Bisericii, pentru că nu mai simte nevoia sfințeniei. Nu mai acceptă să țină seama de voia lui Dumnezeu și de legile naturale prin care Creatorul și Proniatorul lumii conduce creația spre ținta ei finală, ci are convingerea că întreaga realitate poate fi controlată și gestionată doar pe baza unor legi elaborate de către sine.

„Se poate spune că este vorba despre un om ce aparține unui tip antropologic diferit de ceea ce s-a ințeles multă vreme prin omul european. Acest om nou trăiește ca și când Dumnezeu n-ar exista ori se mulțumește cu o religiozitate difuză, vagă”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, pag. 82) Noua civilizație tehnică contribuie, într-un fel sau altul, la configurarea unei noi forme de religie, care ar putea fi desemnată ca o „religie postsecularistă”, evidentă mai ales în cadrul mișcărilor meditative de origine asiatică sau în acela al ,,globalismului” religios. Acest tip de religie postsecularistă are o configurație dublă, sincretică, întrucât include în structura ei elemente cu caracter iluministo-secularist, iar pe de altă parte, elemente religioase tradiționale. „Această formă de religiozitate este tot mai specifică orizontului experimental în care se regăsește omul din societatea modernă industrializată, în căutarea sa permanentă după răspunsul la problemele existențiale pe care și le pune”. (Pr. Nicolae Achimescu, 2002, p. 51) Pentru omul secularizat, mântuirea nu mai are sensul unei restaurări ontologice în Hristos, ci devine o chestiune de relaxare, ce poate fi obținută facil, prin însușirea anumitor tehnici sau exerciții spirituale elaborate în acest scop. Astfel se explică „succesul” unor secte de factură creștină sau al unor grupări neoreligioase orientale.

Deși în afara Creștinismului și a Bisericii există înțelepciuni, tehnici și metode de viață spirituală care înlesnesc supravegherea interioară și stări de adâncă împăcare cu sine, cu cei din jur și cu întreg cosmosul sau chiar dobândirea de puteri paranormale, de păcate însă doar Hristos singur ne poate izbăvi. (Placide Deseille, 1995, p. 277) Singur, El a biruit moartea și numai prin credința în El, putem năzui la adevărata viață, care este viața veșnică, la împărtășirea vieții dumnezeiești, a energiilor Sale necreate, la comuniunea în iubire cu El, în această viață și în cea de dincolo de moarte.

Religia nu mai este solicitată în funcția ei firească de „cale” a împlinirii spirituale și a întâlnirii cu Dumnezeu, ci doar ca ,,tehnică alternativă” pentru armonizare, dezvoltare, securizare și bunăstare, fără o raportare clară la transcendent. Fapt pentru care categoriile religiei sunt concepute preponderent după modele terestre și după criteriile de eficiență în imediat, căutând succesul în afaceri, siguranța socială, armonia conjugală și fericirea necondiționată.

„Acomodarea” mesajului evanghelic la comoditățile omului secularizat poate fi sesizată chiar în programul misionar și liturgic al unor venerabile Biserici occidentale, care se concentrează tot mai mult pe destinul pământesc al credincioșilor ce alcătuiesc respectivele comunități eclesiale. (Pr. Ioan Bizău, 1986, pag. 83) O astfel de atitudine este de neacceptat pentru o Biserică ce are conștiința prezenței lui Hristos în ea, de aceea Biserica lui Hristos apare astăzi divizată.

Într-o epocă, în care omul accede cu greu la realitatea transcendentală a lui Dumnezeu datorită autosuficienței progresului uman care încearcă să propună un nou umanism bazat pe o viziune pur științifică asupra lumii, imaginea dezolantă pe care o propun în zilele noastre, prin diviziunea lor, diferitele Biserici ale lui Hristos, nu este decât consecința unei crude constatări: „Biserica n-a știut de fapt să actualizeze dragostea lui Hristos pentru om în toată plenitudinea ei, deoarece în ea nu mai predomină spiritul de dragoste smerită și jertfelnică”. (Prea Sfințitul Stephanos, 1998, p. 73)

De aceea, un teolog contemporan considera că societatea secularizată nu ne este deci străină nouă creștinilor și trebuie să încercăm să o reorientăm din interior. „Acest cuvânt a reorienta, trebuie luat în deplina sa accepțiune: dacă Europa Orientală trebuie să facă, într-un fel sau altul, ucenicie laicității, Europa Occidentală trebuie să-și găsească, în parte grație mărturiei ortodoxe, propriul orient lăuntric”. (Olivier Clement, 1997, p. 138)

Responsabilitatea secularizării o poartă în primul rând creștinii înșiși, pentru faptul că se lasă ispitiți de „duhul vremii” și se acomodează cu prea mare ușurință la ispitele unei lumi care acceptă să trăiască doar în planul vieții pământești. Răspunsul la întrebarea dacă omul secularizat mai păstrează urme ale unei religiozități autentice este alarmant, întrucât există semne ale unei mutații profunde în ceea ce privește însăși definiția ontologică umană.

Repercusiunile secularizării

Studiu America Efectele cele mai vizibile ale secularizării se pot constata în abandonarea valorilor tradiționale. Societatea devine în acest caz mai permisivă și constrângerile sociale se relaxează. (Preot Gheorghe Popa, 2000, p. 19) Asistăm la o completă răsturnare de valori, la instaurarea unei ierarhii artificiale și imorale, în care primatul îl au materialismul și hedonismul.

Astăzi, deja impasul civilizației occidentale nu mai este unul teoretic. El se manifestă în agonia și absurditatea modului cotidian de viață. „Această civilizație a echilibrului groazei, a programelor raționale de fericire generală, a reziduurilor toxice, a consumației nesățioase, a înrobirii existenței umane de ideologiile totalitariste a ajuns să amenințe viața la scara universală”. (Christos Yannaras, 1996, p. 201)

După o astfel de concepție, răul se reduce la partea lui secundară, singurul rău e suferința fizică. Răul moral este socotit ca o prejudecată învechită și fără rost. Aceasta înseamnă, însă, o completă ignorare a realității, iar efectele ei nu întârzie să confirme eroarea. Degradarea ființei umane, zădărnicia tuturor eforturilor, dezgustul de viață, înmulțirea suferințelor, deznădejdea, pesimismul și, în sfârșit, pentru mulți, sinuciderea, sunt roadele acestei mentalități.

„Lumea de azi piere și nu-și dă seama de unde-i vine pieirea. Aruncă vina pe crizele economice, sociale și politice, socotindu-le ultimele și singurele cauze ale răului de care suferă, dar ignoră cauza adevărată a tuturor relelor – păcatul”. (Prof. Dr. Constantin Pavel, 1996, p. 9)

Păcatul este un moment de discordie, de dezintegrare și de ruinare a vieții spirituale. Sufletul își pierde unitatea substanțială, pierde conștiința naturii sale creatoare, se pierde în vârtejul haotic al stărilor proprii, încetând a mai fi substanța lor. Eul este sufocat de „potopul mintal” al patimilor. (Pavel Florenski, 1999, p. 116)

În afară de aceasta, nu-i de ajuns să înțelegem răul, mai trebuie să știm și să putem, în același timp, a-l birui. Ori, nici știința, nici metafizica și nici o altă religie afară de creștinism nu ne poate satisface. Numai creștinismul, religia mântuirii ne poate da soluția adevărată și mijloacele necesare pentru remedierea lui.

Epoca în care trăim este una în care se manifestă mai intens și științific preocuparea față de om. Limitele acestei cercetări sunt aceleași dintotdeauna: abisurile tenebroase ale căderii, ale păcatului și ale patimilor și vârfurile sau piscurile senine ale virtuților.

Păcatele contemporane sunt aceleași cu păcatele primilor oameni după cădere. Însă, în timp ce oamenii de atunci experimentau păcatul ca pe o cădere, o rupere și o înstrăinare de Izvorul vieții și de temeliile ontologice ale lumii și trăiau această stare de „sfâșiere a firii” în pocăință neîncetată și cu speranța necontenită a mântuirii, astăzi ceea ce altădată însemna o gravă abatere, accidentală a firii de la chemarea ei divină, tinde să se generalizeze și să devină normalitate, chiar o a doua natură la nivel planetar. (Pr. Ioan C. Teșu, 2000, p. 32)

Această confuzie în plan moral a existenței umane se datorează „întunecării minții și a vederii omului”, ce-și are rădăcina într-o confuzie în planul credinței. (Pr. Dr. Constantin Coman, 1997, p. 24) Omul contemporan, preocupat doar de bunăstarea în planul vieții materiale, nu-L mai cunoaște pe Dumnezeu cel iubitor și nu-L mai recunoaște în chipul semenilor.

Astfel, taina persoanei umane nu mai este legată de Arhetipul ei veșnic, ci este redusă în planul imanentului, psihologicului și socialului. De aceea, omul suferă mai ales în Occident „un proces de depersonalizare, un proces grav care este un al doilea pas după cel al îndepărtării omului de Dumnezeu. Un fel de dedivinizare, despiritualizare este faza a doua, aceea a îndepărtării omului de sine însuși după ce s-a îndepărtat de adevărata umanitate, cea împărtășită haric de Hristos-Domnul”. (Arhim. Drd. Juvenalie Ionașcu, 2002, p. 123) Dumnezeu și copilul său-omul sunt corelativi. „Acolo unde Dumnezeu e absent, nici omul nu există”. (Paul Evdochimov(2), 1993, p. 66)

În profunzimea tainei sale, omul nu există pentru sine și prin sine, ci prin voința Creatorului său și pentru semenii săi. Dependența de Dumnezeu – Părintele său ceresc și de semenii săi sunt cele două aspecte fundamentale ale existenței umane. „Omul nu își este nici măcar lui un centru și nu își este suficient sieși, ci se află permanent în legătură cu semenii săi îndreptându-se, prin legea iubirii, spre Dumnezeu și aceștia”. (Pr. Ioan C. Teșu, 2000, p. 35)

Globalizarea în universalitate și regresul culturii

Omenirea a ajuns la o răscruce la care se confruntă cu o provocare de proporții: globalizarea întregii existențe. Fenomen total, globalizarea sau mondializarea reprezintă o gigantică mutație civilizațională care sfidează paradigmele și ierarhiile de valori de până acum vizând crearea unei „noi ordini mondiale”, a unei civilizații unice și omogene. (Prof. Dr. Tiberiu Brăilean, 2005, p. 7)

Globalizarea reprezintă etapa cea mai recentă a modernității occidentale, cu implicații imprevizibile pentru destinul întregii umanități, în sensul că economicul invadează cu mentalitatea sa agresiv-mercantilă întregul orizont al vieții sociale și spirituale. Potrivit Diaconului Ioan Ică jr. „instrumentul economic al globalizării este piața, iar cel ideologic cuprinde deconstructivismul, feminismul și multiculturalismul”. În esență este vorba despre metamorfozele finale ale procesului de secularizare. (Diacon Conf. Dr. Ioan Ică jr., 2001, p. 49)

Unul din riscurile majore ale mondializării constă în faptul că valoarea unei civilizații sau culturi este apreciată exclusiv în funcție de performanțele sale economice, calculate pe baza unui singur indicator: PIB (Produsul Intern Brut). Asistăm la un veritabil atentat asupra diversității, la o nouă încercare de realizare a omului nou, de fapt un individ dezrădăcinat, lipsit de transcendență, conformist și aservit tehno-științei și interesului economic.

Concurența globală acerbă și maniera totală de a eficientiza totul cu orice preț și doar într-o perspectivă economică au consecințe tragice asupra oamenilor simpli. În ultimă instanță, instaurarea unei economii mondiale ce se derulează doar în conformitate cu „legea pieții” înseamnă declanșarea unui întreg complex de inegalități și nedreptăți sociale, în sensul că piața își creează și își impune propriul său sistem de valori, valori care nu coincid câtuși de puțin cu valorile promovate de către Evanghelie.

Într-o societate inegală și diferit polarizată ideologic, piața devine un instrument al amplificării inegalităților. „Atunci când piața este abandonată propriei legități, ea nu prezintă considerație decât pentru lucruri, nicidecum pentru persoane, nici pentru îndatoririle de fraternitate sau de pietate și nici atât pentru raporturile umane originale, proprii comunităților personale”. (Thomas De Koninck, Noua ignoranță și problema culturii, în Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 23) Piața și capitalul subordonează totul. „Pe calea de la ființă (etre) la bunăstare (bien-etre) totul devine marfă”. (Prof. Dr. Tiberiu Brăilean, 2005, p. 8)

Conștiințele lucide ale Bisericii semnalează cu adâncă îngrijorare pericolul imens pe care îl reprezintă globalizarea societății de piață. Astfel, patriarhul ecumenic Bartolomeu I spunea că „atunci când respectul pentru persoana umană ca principiu al ethosului nostru este abandonat, principiile economiei, ale puterii și ale abilității de a influența masele devin idoli care sunt venerați ca atare. Se naște astfel o lăcomie insațiabilă care duce în mod inevitabil pe cei avuți către sporirea a ceea ce posedă, fie avere, fie putere politică sau militară, fie puterea de a modela ideile și de a influența întreaga lume. În orice caz, trebuie să fim conștienți că globalizarea posibilităților este justificată moral numai atunci când este însoțită de distribuirea globală a beneficiilor ce rezultă de aici”. (cf. Vestitorul Ortodoxiei din 15 februarie 1999, p. 8)

Este evident că transformarea generalizată a cuvintelor și a lucrurilor, a corpurilor și a minților, a naturii și a culturii în mărfuri, în ceea ce reprezintă de fapt caracteristica centrală a epocii noastre, plasează violența în centrul noului dispozitiv ideologic. „Vidul afectiv și intelectual ce se instalează într-o societate guvernată de ideologia unică a pieței generează o carență profundă de motivație și o plictiseală de moarte, exacerbate printr-o cultură narcisistă, unde masele de oameni se abandonează iluziei și fantasmagoriei”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 24)

Cucerită de piață, dopată de televiziune, sport sau internet, lumea globalizată trăiește în același timp un dezastru educațional și cultural global, simptom al barbariei viitorului. Cultura tradițională a societăților dispare sau se preface în spectacol și marfă, cultura umanistă este eliminată tot mai mult de tehno-știința invadatoare și transformată într-o pseudo-știință. „În locul unei transmiteri formative, cultura științifică se ultraspecializează și toate fac loc mediocrității absolute a culturii de masă și de consum vehiculată de mediile electronice contemporane”. (Diacon Conf. Dr. Ioan Ică jr., 2002, p. 72)

Tăvălugul globalizării amenință în mod serios patrimoniul culturilor lumii, ceea ce înseamnă de fapt o sărăcire și o mutilare a naturii umane înseși. „Fiecare cultură reprezintă un capitol considerabil de bogăție umană. Fiecare popor are un capital de credință și de instituții ce reprezintă pentru ansamblul omenirii, o experiență de neînlocuit. Atunci când omenirea se simte amenințată de uniformizare și monotonie, ea devine conștientă de importanța valorilor diferențiale. Ar trebui să renunțăm complet la a mai încerca să înțelegem ce este omul, dacă nu recunoaștem că sutele, miile de popoare au inventat moduri originale și diferite de a fi om. Fiecare ne aduce o experiență a condiției de om diferită de a noastră. Dacă nu suntem convinși de acest lucru, nu vom reuși să ne înțelegem pe noi înșine”. (Thomas De Koninck, Noua ignoranță și problema culturii, în Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 27)

Pierderea diversității culturale, provocată printr-o omogenizare artificială a culturilor naționale sau prin anumite acte de intoleranță față de așa-numitele „culturi minore” reprezintă unul dintre cele mai sumbre capitole ale modernității. Dar, deși o cultură ostilă și indiferentă, omogenizată, o cultură de consum, manipulantă, integratoare, o cultură de tip Mc Donalds încearcă să se impună, specificațiile culturale vor subzista, chiar dacă vor suferi modificări în urma agresiunii culturii worldiste. (Prof. Dr. Tiberiu Brăilean, 2005, p. 10)

În fața omogenizării culturale dominate de limba engleză și de internet este necesară găsirea metodelor adecvate pentru protecția comorilor spirituale și culturale ale diferitelor comunități și grupuri umane. Învățătura Bisericii confirmă faptul că Dumnezeu iubește diversitatea culturală și, prin urmare, acțiunea noastră de a păstra identitățile culturale din orice regiune a lumii face parte din aplicarea practică a mărturisirii credinței creștine.

Mijloacele de comunicare în masă scurtează distanțele între persoane și culturi. Dacă odinioară civilizațiile și culturile intrau în contact în virtutea teritorialității și numai, vecinătatea geografică sau expedițiile militare predispuneau la schimburi, inclusiv culturale, globalizarea economică și comunicațională din vremea noastră accelerează dialogul cultural. Însă, utilizarea mijloacelor mass-media creează un anumit tip de relații între oamenii din diferite regiuni și un sentiment de dependență reciprocă. (Pr. Nicolae Dascălu, 2001, p. 98)

Desigur, cultura mediatică își trage seva din universul cultural al emițătorului și drept urmare, mijloacele de comunicare comportă influența mentalităților și a culturilor de origine. „Instituirea de raporturi de tip dominator-dominat în dialogul cultural provoacă efecte nocive asupra culturilor care nu beneficiază de un suport mediatic solid”. (Pr. Nicolae Dascălu, 2001, p. 98)

Televiziunea, internetul, computerul, xeroxul, banda magnetică nu sunt simbiotice cu literatura și valorile așa cum era tiparul, iar noile moduri de a dobândi, păstra și transmite informația semnalează sfârșitul unui mod de a concepe actul scrisului și lecturii. „Este evident faptul că ne aflăm la sfârșitul unui stil de existență culturală și începutul altuia. Tehnologia a oferit energia și direcția acestei schimbări culturale”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 160)

În acest nou context informațional și cultural, mulți teoreticieni culturali consideră că vechile opinii referitoare la dreptul de autor, originalitate și creativitate artistică încep să-și piardă credibilitatea și, cu timpul, vor dispărea pur și simplu. Oamenii scriu și citesc din ce în ce mai puțin, dar se uită la televizor și folosesc din ce în ce mai mult telefonul, computerul și alte mijloace electronice de comunicare; „lectura a încetat să mai fie modalitatea primordială de cunoaștere în societatea contemporană. Fapt care periclitează, fără îndoială, viața spiritului”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 161)

Întrucât televiziunea a înlocuit cartea ca sursă primordială de informare definind din ce în ce mai mult ce anume constituie astăzi informație și semnificație, „cultura occidentală a devenit din ce în ce mai mult o civilizație a imaginii, iar ochiul contemporan și-a pierdut inocența”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 164)

Televiziunea este „primul mediu cultural din întreaga istorie care prezintă realizările istorice ale trecutului ca pe un colaj de imagini, puse cap la cap, un colaj de fenomene echiimportante, simultane și transportate în sufrageriile și studiourile occidentale într-o curgere mai mult sau mai puțin continuă”. (David Harvey, 2002, p. 67) Realul și imaginarul au devenit aproape imposibil de deosebit, ceea ce a generat o criză adâncă în artele contemporane. „Arta a devenit antiartă, iar diferența dintre cultura elitistă și cultura populară a ajuns aproape imperceptibilă. Imaginea artistică este detronată de imaginea mass-media ca reproducere tehnologică. Imaginile televizate servesc din ce în ce mai mult ca parodii ale imaginii de artă”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 164)

De aceea, criticii postmodernismului nu se mai declară surprinși de faptul că relația artistului cu istoria s-a schimbat, că în era televiziunii de masă s-a format un atașament față de suprafață și nu față de rădăcini, față de colaj și nu față de profunzimi, față de imaginile suprapuse și nu față de suprafețele prelucrate, față de o percepție a timpului și a spațiului slăbită și nu față de un artefact cultural solid obținut. (David Harvey, 2002, p. 68)

Dominația noilor tehnici de comunicare și de manipulare a imaginii și tot arsenalul culturii mediatice determină ca raportul cu celălalt și experiența decisivă a alterității să devină din ce în ce mai abstracte. Deși au capacitatea tehnică de a poseda vizual aproape totul, oamenii sunt lipsiți de bucuria privirii personale, a contemplării și a meditației. „Afectivitatea se transformă în isterie, iar realitatea este subminată de iluzoriu. Într-un climat social în care absența vieții spirituale autentice este compensată prin exacerbarea senzațiilor brute, nu este de mirare că incultura, violența și maladiile mentale devin atât de <<normale>> încât aproape nu mai stârnesc îngrijorări”. (Preot Ioan Bizău, 1986, p. 25)

Un teolog român contemporan consideră că tragedia culturii omenirii și a lumii contemporane provine dintr-o înțelegere greșită a sensului culturii umane. Atunci când este orientată strict orizontal și îl consideră pe om plenar prin el însuși, cultura devine autonomă. (Dumitru Popescu, 1996, p. 179)

Una dintre caracteristicile culturii autonome constă în tendința ei de a izola religia în sfera vieții interioare a omului, prin faptul că Îl elimină pe Dumnezeu din creație. Dumnezeu nu mai este prezent în sfera obiectivă a vieții sociale, ci se restrânge la dimensiunea vieții interioare sau subiective a omului. Locul religiei în viața publică sau obiectivă a fost luat de știință, ca normă de cunoaștere, adoptată la toată lumea. Dihotomia dintre domeniul public și cel privat rămâne fundamentală pentru cultura autonomă.

O altă tendință majoră a culturii autonome constă în faptul de a-l determina pe om să nu mai țină seama de legile lui Dumnezeu, ci să impună realității legile lui proprii. Din momentul în care omul se așează în locul lui Dumnezeu pe pământ și se consideră ca un stăpân absolut al lumii, uitând că nu el este cel ce a creat lumea, atunci caută să o modeleze după bunul său plac. Dar a căuta să impui realității zidite de Dumnezeu alte legi decât cele firești nu înseamnă decât să intri în conflict cu realitatea în mijlocul căreia trăiești, dând naștere la consecințe extrem de grave pentru om și pentru întreaga lume.

Un duhovnic contemporan considera că „tot ce cultivă omul este cultură. Cultură smintită sau bună, dar este cultură” și că numai Dumnezeu este împlinirea autentică a tuturor aspirațiilor omenești. Dumnezeu, care a făcut pe om, care știe ce este în om, pentru ce este făcut, este Cel care ne cunoaște și care ne poate da împlinirea pe care o căutăm. (Ierom. Rafail Noica, 2002, p. 19)

Cultura teonomă, anume cultura și spiritualitatea ortodoxă, consideră că taina omului nu rezidă în el însuși ci în Dumnezeu, întrucât omul este creat după chipul lui Dumnezeu. „De aceea omul de poate împlini doar în măsura în care păstrează legătura spirituală cu Arhetipul său, cu Hristos-Dumnezeu”. (Dumitru Popescu, 1996, p. 173)

Temeiul creștin al culturii vine din faptul că Dumnezeu a făcut omul ca pe un ogor propice și destinat rodirii semințelor Sale. „Dumnezeu este semănătorul prin excelență. El seamănă cuvinte, prin cuvânt înțelegând întruparea gândului întru făptuire. Ploaia Duhului Sfânt le face să înflorească și să rodească… Drumul acesta dintre însămânțarea ontologică și rodirea eshatologică îl poate parcurge omenirea prin cultura liturgică”. (Costin Nicolescu, 2002, p. 7)

Criza modernității oglindită în dilemele morale ale societății actuale

Studiu America În această etapă a istoriei sale umanitatea este marcată de o criză profundă și generalizată, de conștiință, de identitate, de sens al vieții, adică de o criză de natură spirituală care atinge însăși definiția ontologică a naturii umane. Fenomenul este cu atât mai primejdios cu cât sentimentul existenței și al gravității acesteia s-a banalizat în conștiința omului contemporan, privat parcă de capacitatea sa interioară naturală de a sesiza gravitatea stării în care se află și ignorând cauzele profunde care întrețin și amplifică această criză.

Cuvântul criză însemna în greaca veche o situație militară sau medicală decisivă, în care este vorba de viață și de moarte. Mai târziu, cuvântul a căpătat sensul mai larg de sfârșit de epocă, legându-se de întrebarea încotro mergem, către un timp al progresului sau către unul al decăderii. Se pot distinge trei momente în această noțiune „epocală” de criză: în primul rând, criza se referă la o situație de răscruce, apoi este vorba despre o situație în care e în joc ceva foarte important, în care este vorba de viață și de moarte. În cele din urmă, criza este o situație de bivalență, de neclaritate și incertitudine, unde totul depinde de puterea de a o distinge și de a judeca lucrurile și evoluția lor. (Cardinal Christoph von Schonborn, 2000, p. 170)

Vremurile pe care le trăim sunt din acest punct de vedere vremuri de criză, iar a rămâne surd și orb, a nega greutățile sau a le nesocoti din frică sau revoltă nu ajută nici în crizele existențiale personale, nici în cele sociale. „Criza moral-spirituală a cetățeanului Europei contemporane trebuie văzută în perspectiva pe care o întreține secularismul, adică una dintre provocările majore cu care se confruntă spiritualitatea creștină la intrarea în mileniul III. (Preot Ioan Bizău, 1986, p. 62)

Cauza acestei tragedii a omului contemporan o constituie antropologia greșită de la care se pornește în explicarea tainei umane, din perspectiva originii și finalității sale. Nu s-a înțeles că omul este o ființă naturală, însă, în același timp și într-un anumit sens și supranaturală, coruptă și fără har, dar având un scop supranatural.

Tăindu-i-se legătura cu Dumnezeu și redus la propriile lui forțe naturale, omul a devenit robul nevoilor și plăcerilor. Lipsit de suportul spiritual al religiei, nimic nu-l poate apăra împotriva haosului. Umanismul antropocentric nu sfârșește cum s-ar crede printr-o afirmare a omului ci printr-o negare a lui. Convingerea noastră este că singură antropologia creștină are puterea de a aduce liniștea atât de mult căutată, pentru om și pentru lume, liniște izvorâtă din iubirea lui Dumnezeu și împărtășită lumii prin om.

Într-o abundență de antropologii și psihologii, soluția teologică întregește toate celelalte elemente ale discursului antropologic și aceasta la un mod ontologic, profund și optimist, într-o vreme în care datorită egocentrismului luciferic, recursul la cuvintele inspirate ale adevăraților Părinți duhovnicești pare inoportun, perimat și anacronic. (Pr. Ioan C. Teșu, 2000, p. 36)

Criza pe care o invocăm astăzi în mod curent nu pare să fie decât ultima fază a ceea ce am putea numi criza modernității avându-și rădăcinile spirituale în umanismul prost al Renașterii. (Răzvan Codrescu, 2002, p. 134) „Criza actuală este cu atât mai profundă și mai primejdioasă cu cât pare să se fi banalizat în conștiința noastră curentă. Vorbim despre criză, dar nu mai avem adevăratul sentiment al gravității situației. Iar adesea ignorăm cauzele adânci și bâjbâim năuci pe la superficiile ei. Fără a ne da seama, crezând că ne luptăm cu criza, nu facem decât să o hrănim, asemenea bolnavului care, necunoscându-și natura bolii și tratându-o anapoda este păscut de moarte”. (Răzvan Codrescu, 2002, p. 135)

Lumea de azi nu pare să conștientizeze cu adevărat decât aspectele derivate și exterioare ale crizei în care trăiește. Se vorbește mult prea des de criză politică, de criză economică, de criză socială, dar din ce în ce mai rar de criză morală sau spirituală. Cel mult se invocă o vagă criză a culturii, dar cultura așa cum este înțeleasă astăzi, ne apare ea însăși despiritualizată și dezeticizată. „Adevărata criză de fond e cea moral-spirituală: nu aceea a înfăptuirilor omului, ci aceea a omului însuși. Criza modernă este tot una cu dezdumnezeirea lumii, ieșirea din criză nu poate să însemne în consecință decât opțiunea moral-spirituală a omului recent pentru începutul unei noi îndumnezeiri”. (Răzvan Codrescu, 2002, p. 136)

Tragedia libertății și libertatea libertară

Cele două sintagme ce fornează titlul acestui subcapitol aparțin Patriarhului Ecumeni Bartolomeu I, și au fost formulate într-una dintre convorbirile pe care le-a avut cu reputatul teolog Olibier Clément. Sensul lor este unul extrem de precis și, în același timp, poate crea premisele unui dialog viabil între Biserică și societate.

Libertatea este ontologic umană, destinul omului se confundă cu destinul propriei sale libertăți; în același timp, însă, societatea postulează din ce în ce mai mult realitatea determinismului extins nu doar la nivel logic, ci și ontologic. Astfel, omul știe în egală măsură că este liber dar și determinat, creându-se o situație paradoxală. Dacă prin libertate înțelegem capacitatea ontologic-umană prin care o persoană se poate manifesta potrivit voinței sale indiferent de contextul în care se află, limitarea și determinarea existenței limitează implicit și libertatea. Cu alte cuvinte, libertatea este relativă după cum însăși existența umană în esență este relativă. De aici și până la nihilismului lui Nietzsche nu mai este decât un pas. Ar trebui să ne întrebăm dacă nu cumva această tragedie a libertății nu stă la baza liberalismului politic. Michel Scooyans vedea în acest liberalism „o stare de spirit, înainte de toate, ce se caracterizează printr-un ansamblu de presupoziții privitoare la om, societate și lume, printr-o antropologie înclinată să facă din libertatea individulă totalitatea omului”. Savantul belgian vede în liberalism sau, mai bine zis, în neoliberalism un amalgam informațional ce-și are numeroasele-i rădăcine înfipte de-o potrivă în naturalism, materialism și predestințianism. Aceste considerații, corelate cu cele afirmate de patriarhul Bartolomeu, ne ajută să conturăm resorturile tragediei libertății: 1. pendularea între determinat și indeterminat; 2. icapacacitatea de a-și preciza originile; 3. soluționarea pur formală a unei crize identitare prin raportarea la sisteme cvasigenerale, așa cum sunt naturalismul, materialismul și teoriile predestinației. Ceea ce se poate observa din toată acestă descriere este lipsa libertății creștine din toată această căutare. Situația este cu atât mai inexplicabilă cu cât există o tradiție extrem de solidă potrivit căreia sursele libertății nu trebuie căutate în sisteme parazitare sau hibride, ci în însuși izvorul revelat al învățăturii creștine.

În paralel cu criza identitară a libertății, se poate vorbi despre o alienare a acestui concept, în sensul reducerii acțiunilor sale la simplele impulsuși generate de o dorință sau alta. Aceasta este libertatea libertară despre care vorbea patriarhul Bartolomeu și pe care am putea-o numi la fel de bine libertinaj. Formal vorbind, această libertate libertară este legitimă, de vreme ce ea acționează în conformitate cu propriile voințe și planuri ale persoanei umane, dar, în același timp, o astfel de abordare a propriilor porniri ne face sclavi ai propriei noastre persoane. Soluția în astfel de cazuri nu poate sta decât în găsirea unui model real de libertate și a unui mod cu adevărat eficient de a acționa asupra ei. Tradiția creștină vorbește despre unicul model de libertate, cel al Mântuitorului Iisus Hristos. „În fața deviației mortale a libertății libertare, Hristos este adevărul, nu Dumnezeu împotriva omului și nici omul împotriva lui Dumnezeu, ci ceea ce filosofii religioși numesc divino-umanitate: în ea interioritatea omului se desăvârșește devenind transparență, în ea libertatea își găsește conținutul, care este iubire. În Hristos, spune Evanghelia (Ioan 8. 32), cunoaștem adevărul și adevărul ne va face liberi, prin Duhul Sfânt. Această prezență eliberatoare a Duhului, darul Celui Înviat, nu e dată decât credinței noastre. Or, în tradiția răsăriteană, ca încredere, ca adeziune personală la o prezență personală deopotrivă învăluită și dezvăluită, credința se identifică cu libertatea.” Modelul lui Hristos, perpetuat în creație și asumat de ființa umană prin mijlocirea Duhului este cu siguranță atât criteriul cât și scopul abordării creștine a libertății. În afara lui nu poate exista decât manifestarea haotică a libertății libertare care nu ține seama nici de conjunctura politică, nici de cea socială sau religioasă pentru a se manifesta. Fondul acestei „libertăți” este lipsa, iar criteriul său îl constituie tocmai lipsa oricărui criteriu. Tocmai de aceea ea apare ca unul dintre cele mai apărate „bunuri naturale” ale omului, ca un deziderat în egală măsură către care „înțelepții” lumii acesteia nu contenesc să năzuiască, să ridice nelegiuirea la rang de virtute și să se mintă pe ei înșiși cu privire la pretinsa bunăstare în care se află. Tragedia libertății depășește astfel cele trei probleme pe care le menționam mai sus, devenind tragedia umanității, iar singura soluție prin care s-ar putea contracara aceasta situație o reprezintă doar curajul asumării și propovăduirii libertății creștine.

Toate aceste aspecte negative au cuprins și societatea românească aflată în plină tranziție. Dacă la nivel global am preferat să lăsăm la o parte problema secularizării, în situația concretă a țării noastre, acest aspect nu poate fi trecut cu vederea. Analizând situația actuală din România, părintele prof. Dumitru Popescu observă că procesul de tranziție la care asistăm înseamnă trecerea de la o economie concepută colectivist la o economie concepută individualist. Dacă în trecut sistemul colectivist făcea apologia egalității iar astăzi sistemul individualist face apologia libertății, în realitate sunt două sisteme care, deși par opuse – unul afirmând egalitatea în detrimentul libertății, iar celălalt libertatea în detrimentul egalității –, au un element în comun: „pun egalitatea sau libertatea deasupra omului. Spunând toate acestea, nu avem intenția să punem semnul egalității între sistemul comunist și cel capitalist, fiindcă timp de aproape cinci decenii am simțit pe pielea noastră diferența dintre ele. Dorim să subliniem însă că, atâta vreme cât libertatea sau egalitatea sunt prinse în ele însele și plasate deasupra societății, dau naștere la sisteme sociale care oscilează între individualism, care nu știe de societate, și colectivism, care nu știe de persoană”.

Chiar și această simplă semnalizare este de-ajuns pentru a înțelege că antropologiile filosofico-științifice ale modernității au condus spre impasuri majore, dacă nu cumva la un eșec profund al omului și al comunității umane care se conduce după aceste ideologii. Demersul autonomist al modernității, destul de bine motivat la începuturi, s-a permanentizat, ca mentalitate generală, într-o formă de comoditate care face aproape imposibilă recuperarea vechilor înțelesuri, religioase, ale realității.

Or, este clar că pârghiile noii mentalități nu sunt de-ajuns pentru a depăși problemele care-i sunt inerente. Fără minimul gând de recuperare a perspectivei teologice (trinitară și hristologică) asupra vieții, lumea modernă nu mai poate rupe lanțul dezorientării, al dezumanizării, al robiei față de propriile sale creații (sisteme, tehnologie), nu mai poate realiza gândul măreț al omului creator. Este simptomatic faptul că, în absența unei perspective taborice asupra menirii omului, a luminii care dă viață, singura posibilitate rămâne lumina ucigașă a bombei de la Hiroshima.

Ceea ce constituie sursa puterii și a prospețimii mărturiei ortodoxe în societatea modernă, și cu precădere în secolul al XX-lea, este faptul că Biserica nu s-a înțeles niciodată pe sine ca separată de lume deși niciodată nu a renunțat la ultimul său temei, iubirea Sfintei Treimi, revărsată prin Hristos, în Duhul Sfânt. Ancorată în Dumnezeu și în lume, Biserica ortodoxă a conștientizat importanța misiunii sale, rolul său de placă turnantă între veșnicie și istorie. Biserică e un „câmp dinamic prin care Sfânta Treime coboară în lume pentru ca lumea să se înalțe și să participe la viața netrecătoare a Sfintei Treimi”, spune părintele prof. Dumitru Popescu. Acesta e motivul pentru care verticalitatea Bisericii nu conduce la evazionismul maniheic sau pietist, rămânând mereu în legătură cu lumea, ca factor de cultură și civilizație, însă, întemeindu-se pe Dumnezeu (și de aici atașamentul său față de teologia energiilor necreate), evită orice ispită a secularizării și rămâne factor al spiritualizării omului, al transfigurării relațiilor interumane și a civilizației.

Chiar dacă eficiența misiunii sale a fost mai puțin evidentă în secolul al XX-lea, din cauza conjuncturii istorice nefavorabile (practic, majoritatea Bisericilor ortodoxe și-au desfășurat activitatea sub teroarea regimurilor comuniste, a ateismului militant) și a neputințelor lăuntrice (determinate de „captivitatea babilonică” a conștiinței ecleziale), Biserica a rămas totuși nezdruncinată în temeiurile și metodele sale. Există, de altfel, numeroase exemple care să ateste misiunii Bisericii în situații dintre cele mai dificile.

Motivul principal a fost acela că nu a tratat lumea modernă sub alt aspect decât acela al unui fenomen religios. Chiar dacă omul a renunțat să-și traducă experiența în categoriile religioase tradiționale, el a rămas om, iar omul – cu toate eforturile și pretențiile sale – nu se poate dezice de propria sa natură. Or, chiar științele moderne, ajunse la o anumită maturitate, sunt în stare astăzi să evidențieze structura „teologică” a naturii umane și a lumii, chiar dacă nu apelează la vocabularul tradițional.

Cert este că, rupând legătura cu rădăcinile sale creștine, omul modern nu a făcut altceva decât să execute un salt ambițios soldat cu prăbușirea în plasa întinsă de multă vreme a celui rău, a dușmanului prin excelență. Așadar, problema cu care se confrunta Biserica în lumea modernă era tot aceea a păcatului, chiar dacă această categorie a început să devină, în multe minți de astăzi, desuetă. Decorul s-a schimbat, de vreme ce omul modern a îmbrăcat haina unei viețuiri seculare, însă problema a rămas.

Acestea sunt motivele pentru care Biserica răsăriteană nu a fost nevoită să facă acea occidentală „cotitură” – fapt care i se și impută azi de chiar acele minți care nu mai consideră păcatul o problemă –, păstrându-și în egală măsură poziția (de mediatoare între cer și pământ) și metodele (evaluarea și tratarea spirituală a vieții umane și a civilizației), fapt evident în teologia îndumnezeirii omului în Hristos și în Biserică.

Ideea de criză în antropologie reprezintă un fenomen foarte complex care, privit mai îndeaproape este de fapt o problemă a omului contemporan din societatea apuseană consumeristă. În primul rând, criza Occidentului este criza libertății care-l bulversează pe om făcând din el un simplu individ în căutarea sensului existențial. (Pr. Dr. Emil Jurcan, 1999, p. 188)

Omul a pierdut adevărata libertate în căderea sa de la Dumnezeu. Creștinii ar trebui să cunoască mai bine decât alții că, de fapt, în lumea aceasta înrobită păcatului și morții, nimeni nu a putut defini niciodată esența libertății devenită idol, nu a putut să descrie acea „împărăție a libertății” pentru atingerea căreia se duce lupta care definește istoria umană. (Alexandre Schmemann, 1993, p. 182)

Această criză a libertății se resimte în comunitate și putem vorbi despre criza comunității sau a unității oamenilor. În ciuda creșterii mijloacelor de comunicare, oamenii nu au găsit nici până astăzi o adevărată unitate. Unitatea pe care umanitatea actuală a descoperit-o și care a constituit de fapt surogatul comuniunii se poate reda semantic prin două cuvinte: sistem și sumă. (Pr. Dr. Emil Jurcan, 1999, p. 188) Mai precis, explicația este următoarea: sistemul presupune o idee universală care se concretizează în diversele forme ale totalitarismului și ale colectivității. Sistemul sacrifică viața particulară pentru bunuri superioare, care ar privi întreaga comunitate. Omul este deci neglijat în favoarea colectivității.

A doua expresie, care redă criza umană, este cea de sumă. Se înțelege prin aceasta o împreună locuire fără legătură între ele a lucrurilor importante și neimportante, a conexiunilor și contradicțiilor. Aceasta se realizează în diversele forme ale pluralismului, prin care viața comunitară a omului este distrusă. Oamenii apar astfel ca individualități adiționale una după alta, fără legături între ele, căci totul este „egal”, totul este tolerat, însă nimic nu mai este luat în serios. Acest termen desemnează societatea capitalistă în care omul are în primul rând valoare doar ca forță de muncă și abia ulterior este considerat în demnitatea lui. Noțiunea de „sistem” este proprie societății socialiste și totalitariste, în care omul este înglobat într-un complex de viață dictat de sus și impus prin mijloace coercitive. De fapt, domeniile fundamentale în care se prezintă criza actuală sunt trei: libertatea (raportarea la individ), comuniunea cu ceilalți și cu natura și legătura cu absolutul. (Pr. Dr. Emil Jurcan, 1999, p. 189)

Libertatea este prezentă în inima omului, ea pare inseparabilă de orice conștientizare a valorii vieții proprii. S-ar putea spune că experiența umană originară se confundă cu cea a libertății. „A fi înseamnă nu numai a ocupa un loc în spațiu și timp ci mai ales a te integra conștient și armonios în planul existenței. Această integrare nu e automată, ci reflexivă și voluntară. Dintre toate ființele universului, omul singur are privilegiul excepțional și gloria tragică de a-și alege modul existenței”. (Pr. Prof. Ioan G. Coman, 1995, p. 129)

Omul își este deci propriul făuritor al vieții de aici și a celei veșnice. El alege să trăiască în orizontul credinței și al binecuvântării dumnezeiești sau în cel al unei false libertăți, al egoismului și însingurării. În acelați timp – și în această contradicție zace întreaga tragedie a libertății – modernitatea pe care o trăim subliniază faptul că omul este condiționat, că el este determinat. Fără a mai vorbi de ideologiile totalitare ce reduc omul la relațiile de producție sau la conflictele de rasă iar libertatea la conștiința pe care ar putea-o avea o locomotivă ce se află pe șinele ei, un pozitivism multiform insistă asupra condiționării totale a omului de către zestrea sa genetică, de datele biologiei sale, de jocul pulsiunilor, de stratificarea inconștientului, de mediul familial, cultural, de interiorizarea structurilor educației. (Olivier Clement, 1997, p. 100)

Continuând reflecția pe această linie, Olivier Clement intuiește pericolul unei false libertăți: „Fiindcă suntem determinați, putem face ce dorim, ne putem lăsa în voia pulsiunilor și condiționărilor proprii. Libertatea libertară refuză orice ordine preexistentă, nu face decât ceea ce corespunde dorinței momentului. E formula devenită atât de uzuală, fac ce vreau fiindcă așa vreau. Dar satisfacerea pulsiunilor nu înseamnă oare că, refuzând o sclavie venită din exterior omul devine sclavul lui însuși? Sub steagul libertății astfel <<cucerite>> se ivesc noi servituți. Căci eul se fărâmițează și se contrazice în strâmta cușcă de oglinzi a narcisismului”. (Olivier Clement, 1997, p. 100)

În fața „deviației mortale a libertății libertare”, omul trebuie să înțeleagă că Hristos, Dumnezeu-Omul este eliberatorul său și Cel care-l conduce pe calea sfințeniei prin folosirea responsabilă și eficientă a libertății. Prin Botez, Hristos devine interior omului și nu-l constrânge din exterior ci-l îndeamnă să meargă pe calea credinței la iubirea de Dumnezeu și de semeni. „În libertatea regală a credinței, omul descoperă că Cel Răstignit este de acum înainte Înviatul Care îl învie”. (Olivier Clement, 1997, p. 105)

Studiu America O altă față a crizei umanității o constituie superficialitatea și utilitarismul relațiilor între oameni care devin simpli roboți într-o societate supratehnicizată și orbită de idolul profitului. Pericolul depersonalizării este unul continuu într-o astfel de societate, de aceea se impune în primul rând conștientizarea demnității inalienabile a fiecărei persoane, demnitate ce nu necesită recunoaștere din partea vreunei instanțe lumești, dar nici nu este permis să fie contestată. Această cunoaștere presupune că persoana umană transcende toate structurile statale și sociale și prin aceasta, în cele din urmă nu admite să fie anihilată de nici una din cele două instanțe. Șansa de a ieși din această criză a umanității constă în redescoperirea unei unități de sens a omului care să nu ducă nici la colectivism, nici la individualism……..

Gândind la unicitatea persoanei și la lucrarea personală a lui Dumnezeu cu fiecare, un filosof englez contemporan făcea următoarea remarcă: „Când descoperi că dorești să transformi pe copiii tăi, pe elevii tăi sau pe aproapele tău în oameni exact ca și tine, adu-ți aminte că probabil Dumnezeu nu a intenționat ca să fie așa. Pe de altă parte, când ești ispitit să nu-ți pese de necazurile altcuiva pentru că nu te privesc adu-ți aminte că, deși el este diferit de tine, el face parte din același organism. Dacă uiți că el aparține aceluiași organism cu tine, vei deveni un individualist. Dacă uiți că el este un organ diferit de tine, vei deveni un totalitarist”. (C. S. Lewis, 1991, p. 128) Ortodoxia subliniază valoarea unică și ireductibilă a fiecărei persoane umane chemată de Dumnezeu să stea în acel „dialog etern al iubirii” cu Persoanele Sfintei Treimi. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, 1993, p. 34)

Răul pe care oamenii îl fac altora nu este abstract ci atinge uneori mijloacele lor de existență, are consecințe grave pentru demnitatea și libertatea lor, pentru modul lor de a gândi și a trăi. Problemele umane, personale sau comune, chiar cele mai mici, nu sunt derizorii. Orice formă de violență și de degradare a demnității omului trebuie să fie identificată și vindecată. „Dumnezeu nu numai că iubește omul, ci mai mult, îi poartă de grijă, intervine în favoarea lui, îl apără și îl mângâie”. (Pr. Prof. Dr. Ion Bria, 1995, p. 113)

Într-o lume strivită de diferitele ideologii, ce trăiește într-o nouă idolatrie datorată valorilor materiale de care se leagă, într-o lume în care diverse fenomene religioase și parareligioase, exploatând drama existențială a omului de azi, străbat „marea și uscatul pentru a face un prozelit” (Matei 23,15), Biserica Ortodoxă își urmează cu credincioșie tradiția și propune cu smerenie cuviința și bucuria inimii, prin teologia și evlavia ei, cuvântul iubirii. „În fața absurdului și nebuniilor realității antropocentrice contemporane, iubirea este propovăduită ca fiind binele, care mai presus de orice bine, conține toate, rezumatul și elementul component al întregii vieți creștine”. (Patriarhul Ecumenic de Constantinopol Bartolomeu I, 1997, p. 63)

Concluzii

Ajunși la finalul acestui studiu, trebuie să mărturisim că ne-a provocat și în egală măsură ne-a intrigat. A te apleca asupra textelor tradiției creștine constituie în sine o provocare, dar a căuta sursele libertății creștine în acest tezaur inepuizabil devine o și mai mare provocare. Desfășurată pe un întreg capitol cu patru subpuncte, analiza acestor mărturii ne-a revelat o imagine completă a libertății creștine sub toate aspectele ei. În același timp socotim să legătura indisolubilă dintre libertate și responsabilitate în gândirea răsăriteană a fost destul de bine subliniată. Nu există text despre libertate care să nu facă referire direct sau indirect la problema responsabilității. Din această perspectivă putem susține fără nici o problemă faptul că destinul omului este în același timp destinul libertății sale, manifestată nu doar în actele pe care le săvârșește cât și în responsabilitatea pentru ele.

Afirmam în rândurile de mai sus că provocarea a fost într-o anumită măsură însoțită de intrigare. Nu libertatea în sine este cea care a provocat un asemenea sentiment, ci soluționarile care i s-au dat pornind de la teoriile predestinației și până la abordările moderne. În fața unei asemenea situații nu se poate formula o explicație plauzibilă. Chiar dacă Occidentul, spațiul în care s-au format și conturat aceste deviații, nu a avut totdeauna acces la sursele răsăritene ale tradiției creștine, nu poate susține că a fost lipsit și de simțul cel mai firesc al realității și al dialecticii cauză – efect. Manifestarea libertății potrivit mentalității răsăritene este una firească: primită ca dar prin însuși actul creației, otnologică ființei umane, ea este întunecată prin cădere în păcat, dar nicidecum incapabilă de a se raporta la faptele sale. Conclucrând cu harul ea se poate îndrepta pe cale îndumnezeirii. Apususl, însă, este radical: omul căzut pare a fi anulat în ceea ce privește datul său ontologic, libertatea se transformă în liber arbitru, are nevoie de un frâu de aur, de un har supraadăugat, care să-l conducă nu la îndumnezeire, ci la o împăcare mai degrabă juridică cu un Creator, la fel de străin cu își este el sieși. „Bușteanul” uman nu poate decât să creată orbește, mișcările sale sunt nule în fața lui Dumnezeu, pe care l-am putea asocia mai degrabă cu conceptul de mysterium tremendum din fenomenologia religiilor, decât cu Dumnezeul Iubirii, așa cum ni s-a arătat prin întruparea Unicului Său Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos. Pe lângă aceste aspecte, mai degrabă teoretice, decât practice, atitudinea lumii contemporane este cea care trebuie cu adevărat să ne intrige. Nu există zi în care în presă sau la televiziune să nu se reclame cu o nerușinare ce ne uimește și ne depășește puterea de înțelegere, o libertate aberantă pe care părinții noștrii nu-și permiteau nici măcar s-o pronunțe din pricina rușinii. Libertatea aberațiilor sexuale, ba chiar încununate de o parodiei a nunții, libertățile de exprimare care tind mai degrabă spre o stare de aleienare a cugetării umade, decât spre exprimarea adevărului, libertatea religioasă care va ajunge, fie că ne place sau nu, la gesturi extreme de crimă și suicid, toate acestea ne sunt prezentate ca și cum ar fi părți ale unui firesc atât de evoluat, ale unei stări de fapt „ideale”. Desigur, problema responsabilității devine una conjuncturală; cu alte cuvine noi singuri alegem să fim responsabili sau nu de parcă altcineva ar săvârși faptele pe care noi înșine le facem. Ceea ce intrigă este, așadar, tragedia libertății și, implicit, tragedia umnului.

Studiu America Într-o societate care se plânge tot mai mult de o insuficiență în plan social a adevărurilor Bisericii, în care „omul modern” înțelege autonomia individuală ca ultim adevăr care să-l elibereze și care în același timp îi este insuficient și chiar factor paralizant, Biserica oferă același adevăr al „chipului lui Dumnezeu” care stă la baza jertfei hristice. Fără o teologie a chipului lui Dumnezeu în om, libertatea atât de visată de contemporani nu-și află răspuns.

De aceea este necesară o înțelegere și o aflare a realelor coordonate ontice umane, a se vedea dacă omul își află adevărul ultim în natura sa luată separat, dacă ascultarea de statusul său biologic este cu adevărat chemarea sa pe acest pământ, dacă rațiunea sa este suficientă în înțelegerea lumii. Ori Biserica spune că toate acestea nu sunt nici pe departe ultimele realități la care omul ar trebui să ajungă.

La provocările unei societăți de consum, axată numai pe relații utilitariste, Biserica propovăduiește nu o schimbare a sa substanțială, nu un „agiornamento”, ci o schimbare a lumii printr-un mod de existență euharistic, de reală respectare și înțelegere a lumii.Ea propune mai întâi cercetarea rădăcinilor existențiale umane, regăsirea „vechiului Adam”, înțelegerea și asumarea dimensiunilor căderii acestuia, blestemul creației și al firii de nu se putea împlini decât în comuniune de iubire, asemenea modului de existență trinitar. Este o aventură a libertății care se pierde pe sine în momentul în care s-a afirmat și se află pe sine, în cele mai splendide culori când își refuză autonomia.

Da, este un paradox care poate părea șocant la prima vedere, dar el este garantat ca autentic de prezența vie în creație a unui Dumnezeu personal care se încarnează chiar, din iubire față de făptura mâinilor sale. Energiile iubirii sale sunt prezente la modul cel mai real în lume, așteptând doar răspunsul creației, consimțământul acesteia, fără de care nu poate face nimic. Libertatea nu va fi văzută atunci decât în măsura în care se va păstra în relația cu divinitatea, prin atuul dimensiunii personale conferit ca principalul mod de existență al „chipului lui Dumnezeu”, în creație. Iar acceptarea acestui mod personal de a vedea cosmosul ferește omul de a atribui peste tot numai categorii raționale, de a juridifica relația sa cu lumea și semenii.

Criza societății moderne poate fi depășită doar prin redescoperirea alterității personale, ceea ce face pe un om unic dar îl și împlinește în același timp, iar acest lucru se întâmplă de mult în Biserică prin unitatea trupului euharistic. Cel mai concret mod de comuniune se face în spațiul eclesial, prin împărtășirea din Carnea și Sângele Domnului, din Tainele care revarsă peste creștini darurile trupului îndumnezeit al lui Hristos. Fiecare individualitate se vede aici pusă în fața supremei încercări: „pierderea sufletului”(Luca IX, 24), și trebuie să se vadă cum de la cel mai mic membru și până la ultima treaptă harică a preoției – episcopia- fiecare persoană se desfășoară în slujirea celorlalte, cum fiecare eveniment înseamnă un eveniment al întregului trup eclesial. Această comuniune de viață, în virtutea modelului oferit de Chipul lui Dumnezeu, Hristos, este singura în măsură a surmonta moartea ca datum existențial, în nădejdea filiației și Învierii la care ne face părtași.

Bibliografie

Albu, Gabriel. (2002). În căutarea educației autentice. Iași: Editura Polirom.

Achimescu, Pr. Nicolae. (2002). Noile mișcări religioase. Cluj-Napoca: Editura Limes.

Anania, Valeriu. (1983). Rotonda plopilor aprinși. București: Editura Florile Dalbe.

Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic de Constantinopol. (1997). Biserica și problemele lumii de azi, vocația universală a ortodoxiei. Iași: Editura Trinitas.

Bizău, Pr. Ioan. (1986). Viața în Hristos și maladia secularizării. Cluj-Napoca: Editura Patmos.

Brăilean, Tiberiu. (2005). Curs de regionalizare și globalizare. Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”. Iași: Catedra de Economie politică.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion. (1995). Ortodoxia în Europa, locul spiritualității române. Iași: Editura Trinitas.

Călinescu, George. (1986). Istoria literaturii române de la origini până în prezent. București: Editura Minerva.

Christoph von Schonborn, Cardinal. (2000). Oamenii, Biserica, Țara, Creștinismul ca provocare socială. București: Editura Anastasia.

Clement, Olivier. (1997) Adevăr și libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I. Sibiu: Editura Deisis.

Codrescu, Răzvan. (2002). Teologia sexelor și taina nunții, București: Editura Christiana.

Coman, Constantin. (1997). Biblia în Biserică, Eseuri pe teme biblice. București: Editura Bizantină.

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G.. (1995). Probleme de Filosofie și Literatură Patristică. București: Editura IBMBOR.

Constantinescu, Mihaela. (1999). Forme în mișcare: Postmodernismul. București : Editura Univers Enciclopedic.

Crainic, Nichifor. (1941). După douăzeci de ani. Gândirea, XX, nr. 10.

Crainic, Nichifor. (1925). Spre europenizare. Cuvântul, II, nr. 153.

Crohmălniceanu, Ovid S. (1972). Literatura română între cele două războaie mondiale. București: Editura Minerva.

Dascălu, Pr. Nicolae. (2001). Comunicare pentru comuniune. Iași: Editura Trinitas.

Deseille, Placide. (1995). Nostalgia Ortodoxiei. București: Editura Anastasia.

Dumond, Louis. (1992). Eseu asupra individualismului, trad. Luiza și Laurențiu Scarlat. București: Editura Anastasia.

Evdokimov, Paul. (1993). Vârstele vieții spirituale. București: Editura Christiana.

Evdokimov, Paul. (1993). Iubirea nebună a lui Dumnezeu. București: Editura Anastasia.

Felmy, Karl Christian.(1999). Dogmatica experienței ecleziale, introducere și traducere de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică. Sibiu: Editura Deisis.

Florenski, Pavel. (1999). Stâlpul și Temelia Adevărului, încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori. Iași: Editura Polirom.

Gillet, Olivier. (2001). Religie și naționalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist. București: Editura Campania.

Harvey, David. (2002). Condiția post-modernității. Timișoara: Editura Amarcord.

Horga, Irina. (2011). Pedagogia românească și educația religioasă în perioada interbelică, în volumul colectiv Educația umanistă în perspectiva triadei pedagogie-filosofie-teologie. Chișinău: Editura Pontos.

Ică Arhid. Conf. Dr. Ioan I. jr.. (2002). Provocarea globalizării – mutația umanului, în volumul colectiv Tinerețe, ideal, Biserică. Făgăraș: Editura Agaton

Ică Arhid. Conf. Dr. Ioan I. jr.. (2001). Creștinismul, filosofia vieții, în Revista Teologie și Viață, nr. 1-7

Ică Arhid. Conf. Dr. Ioan I. jr.. (1999). Pavel Florenski și mântuirea eclesială a rațiunii, studiu introductiv la Cartea lui Pavel Florenski, Stâlpul și Temelia Adevărului. Iași: Editura Polirom.

Ionașcu, Arhim. Drd. Juvenalie. (2002). În spirit occidental, în volumul colectiv Tinerețe, ideal, Biserică. Făgăraș: Editura Agaton

Iorga, Nicolae. (1909). Istoria Bisericii Românești și a vieții religioase a românilor. Vălenii de Munte: Tipografia Neamului Românesc.

Jurcan, Pr. Emil. (1999). Duhul Sfânt și provocările contemporane ale lumii. Alba-Iulia: Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române

Lewis, C. S.. (1991). Creștinismul redus la esențe, Wheaton: Editura Societatea Misionară Română.

Mauch, J. E., Park, N. (2003). Guide to the Successful Thesis and Dissertation. New York: Press.

Micu, Dumitru. (2000). Istoria literaturii române de la creația populară la postromantism. București: Editura Saeculum I. O.

Micu, Dumitru. (1975). Gândirea și gândirismul. București: Editura Minerva.

Micu, Dumitru. (2000). Literatura română în secolul al XX-lea. București: Editura Fundației Culturale Române.

Neacșu, Ioan. (1999). Instruire și învățare. Ediția a II-a. București: Editura Didactică și Pedagogică.

Negoițescu, Ion. (1991). Istoria literaturii române. București: Editura Minerva.

Nicolescu, Costion. (2002). Cine se teme de Biserică. București: Editura Christiana.

Noica, Ierom. Rafail. (2002). Cultura Duhului. Alba-Iulia: Editura Reîntregirea.

Opriș, Dorin Pr. Lector. Univ.. (2009). Contribuții la realizarea educației religioase în diaspora românească din Europa, în vol. colectiv „Cultură și religie. Statutul religiei și instrucția școlară”. (pp. 95-112)

Parfene, Constantin. (1997). Literatura în școală. Iași: Editura Universității „Al. I. Cuza”.

Parfene, Constantin. (1999). Metodica studierii limbii și literaturii române în școală. Iași: Editura Polirom.

Pavel, Constantin. (1996). Problema răului la Fericitul Augustin. București: Editura IBMBOR.

Păun, Emil. (1999). Școala – abordare sociopedagogică. Iași: Editura Polirom.

Piru, Alexandru. (1994). Istoria literaturii române. București: Editura ,,Grai și Suflet – Cultura Națională”.

Popa, Gheorghe. (2000). Comuniune și înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne (teză de doctorat). Iași: Editura Trinitas.

Popescu, Dumitru. (1996). Ortodoxie și contemporaneitate. București: Editura Diogene.

Popovici, Iustin. (2003). Credința Ortodoxă și viața în Hristos. Galați: Editura Bunavestire.

Rose, Serafim. (2000). Cartea Facerii și Știința începuturilor. București: Editura Sophia.

Schmemann, Alexandre. (1993). Euharistia, taina împărăției. București: Editura Anastasia.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru. (1993). Ascetica și Mistica Ortodoxă. vol. I, Alba-Iulia: Editura Deisis.

Stephanos, Prea Sfințitul. (1998). Slujiri sacerdotale și harisme în Biserica Ortodoxă. Iași: Editura Institutului European.

Teșu, Ioan C. (2000). Sufletul curat al preotului. Teologie și Viață, Serie Nouă, Anul X (LXXVI), nr. 1-6.

Teșu, Ioan C. (2000). Omul-taină teologică. București: Editura Christiana.

Ulici, Laurențiu. (1974). Arghezi, Bacovia, Barbu, Voiculescu prezentați de Laurențiu Ulici. București: Editura Enciclopedică Română.

Ungheanu, Mihai. (1973). Pădurea de simboluri. București: Editura Cartea Românească.

Vasilescu, Mariana. (1996). Religia în școală. Gândirea, nr. 5-6.

Voiculescu, Vasile. (1993). Confesiunea unui scriitor și medic, în Gândirea, nr. 2.

Vulcănescu, Mircea. (1991). Dimensiunea românească a existenței. București: Editura Fundației Culturale Române.

Ware, Episcop Kallistos. (1996). Împărăția lăuntrică. București: Editura Christiana.

Yannaras, Christos. (1996). Abecedar al Credinței. București: Editura Bizantină.

*** Vestitorul Ortodoxiei.(1999) 15 februarie 1999, București

*** Sfânta Scriptură. (1990). București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

Studii și articole

Alexandrescu, Eliza. (1931). Poezia Punte, în Gândirea, 1931, Anul XI, Nr.