SIGLE ȘI ABREVIERI 5

CUPRINS

CUPRINS 3

SIGLE ȘI ABREVIERI 5

INTRODUCERE 6

Capitolul I 8

Rolul și dezvoltarea liturghiei bizantine în lumea creștină 8

1.1. Ritul Liturghiei 8

1.2. Simbolismul Liturghiei 13

1.3. Istoria Liturghiei Bizantine 23

1.3.1. Ramura siro-asiatică 23

1.3.2. Ramura bizantină armeană 27

1.4. Ce face Liturghia 28

1.4.1. Liturghia noii alianțe este Isus Cristos 29

1.4.2. Liturghia creștină în sensul paulin este însăși realitatea, Isus Cristos în noi 30

1.4.3. Isus este un component constitutiv al liturghiei 32

1.4.3. Adevărata noastră literatură creștină este adevărata viață a lui Cristos în noi, viața trăită și celebrată 34

CAPITOLUL II 43

Liturgia cuvântului 43

2.1. Pregătirea Preoților. Rolul veșmintelor la reliefarea semnificațiilor liturgice ortodoxe 45

2.1.1.Pregătirea personală sufletească și trupească a sfințiților slujitori 45

2.1.2. Pregătirea Exterioară: ținuta, spălarea, îmbrăcămintea sacră și înfățișarea exterioară cuviincioasă 47

2.1.3. Veșmintele liturgice și ritualul îmbrăcări lor 49

2.2. Ritualul Proscomidiei 55

2.2.1. Proscomidirea mirindelor pentru sfinți și credincioși 57

2.2.2. Închiderea ritualului Proscomidiei 58

2.2.3. Obiectele de la proscomidiar, sfintele vase și acoperămintele 58

2.2.4. Ritualul Încheierii Proscomidiei 60

2.2.5. Ce închipuie prescurile și vinul aduse de credincioși pentru Liturghie 61

2.2. Intrarea Mică 67

2.3.1. Intrarea cu Evanghelia 67

2.3.2. Simbolismul lecturilor actuale 68

Capitolul III 70

Liturgia euharistică 70

3.1. Rugăciunea pentru credincioși 71

3.2. Intrarea Mare 73

3.3. Simbolul Credinței 76

3.4. Anafora sau ritualul jertfei euharistice 83

3.4.1. Trisaghionul 84

3.4.2. Anamneza 87

3.4.3. Epicleza 91

3.4.4. Rugăciunea domnească 95

3.4.6. Rugăciunea Apolisului 99

CONCLUZIE 101

BIBLIOGRAFIE 103

=== L ===

CUPRINS

SIGLE ȘI ABREVIERI

Aa. Vv. – Autori vari.

AORVFC – Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului și Clujului.

ARCB – Arhiepiscopia Romano-Catolică de București.

BOR – Biserica Ortodoxă Română. Revista Sfântului Sinod, București 1874, seq.

Cf – Confer/confruntă.

Col – Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Coloseni.

2Cor – A doua scrisoare a Sfântului Apostol Paul către Corinteni.

EV – Enchiridion Vaticanum, Bologna 1976, vol. 1-12.

Fap – Faptele apostolilor.

IBMBOR – Institutul Biblic și de Misiune al Biserici Ortodoxe Române.

IGMR – Institutio Generalis Missalis Romani.

Ibidem – același autor și aceeași operă.

In – Evanghelia după Sfântul Ioan.

Lc – Evanghelia după Sfântul Luca.

LG – Lumen Gentium, Constituția dogmatică despre Biserică a Conciliului al II-lea din Vatican.

Mc – Evanghelia după Sfântul Marcu.

Mt – Evanghelia după Sfântul Matei.

PL – Patrologiae Cursus Completus… acurante J.-P. Migne, series latina, 217 tomuri, Paris, 1844-1855.

PG – Patrologiae Cursus Completus… acurante J.-P. Migne, series graeca, 161 tomuri, Paris 1857- 1866.

SC – Sacrosanctum Concilium – Constituția despre Liturghie a Conciliului al II-lea din Vatican.

INTRODUCERE

Sfânta Liturghie este cea mai înaltă slujire adusă de popor lui Dumnezeu. Fiind o taină, prin cuvintele noastre, nu putem exprima exact tot ce cuprinde. Sfinții părinți o definesc “dar frumos”, “cerul coboară pe pământ”, “unirea divinului cu umanul”, “solemnitatea mântuirii”.

Liturghia ne unește pe toți în slijirea lui Dumnezeu, este o împreună- slujire a clerului și a credincioșilor. Sfânta Liturghie recapitulează viața Mântuitorului nostru de la Nazaret, Învierea, Înălțarea și mai mult, actualizează în mod tainic jertfa de pe Cruce a Mântuitorului. Dar nu este vorba despre o repetare, sau numai o amintire a ceea ce a făcut Mântuitorul la Cina cea de Taină (a săvârșit prima Sfântă Liturghie), ci de o actualizare, care își are fundamentul în faptul istoric, adică face prezent misterul acum și aici; și acest lucru îl vedem explicat în primul capitol: “Domnul Dumnezeul nostru a încheiat un legământ, nu numai cu părinți noștrii, ci cu noi, cei ce suntem astăzi cu toți vii aici” (Deut 5, 2-3).

Așadar în taina Sfintei Liturghii, Cristos este prezent, așa cum a fost cu apostolii, așa cum este prezent în cer, așa este prezent și pe Sfântul Altar. Însuși Mântuitorul a instituit această taină, în felul aceste găsim modalitatea de a rămâne mereu cu noi așa cum a promis: “Eu voi fi cu voi până la sfârșitul veacului”.

Pentru înțelegerea și asimilarea acestei învățături, depinde de participarea noastră activă, conștientă și rodnică la misterul pascal al mântuirii noastre. E nevoie de o credință educată, bazată pe aprofundarea Cuvântului lui Dumnezeu, pe o alegere clară, des reînnoită și pe mistagogia sacramentală. Intensitatea participării la ministerul lui Cristos, constituie valoarea creștină a oricărei persoane, și dă adevăratul și autenticul chip eclezial unei Biserici locale. Ea o edifică în Trupul lui Cristos, înserând-o în Unitatea Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt. Când în Biserică se proclamă Sfânta Scriptură, însuși Dumnezeu vorbește poporului, și Cristos este prezent real în Cuvânt, și proclamă din nou Evanghelia sa generațiilor actuale. De aceea lecturile, constituind un element fundamental al Liturghiei, trebuie ascultate de toți cu credință și venerație. Dar Cuvântul lui Dumnezeu, conținut în lecturile biblice, și adresate oamenilor din orice epocă pentru a fi înțelese de ei, trebuie însoțite de o expunere care este considerată ca o parte integrală a acțiunii liturgice. Tratând în al doilea capitol despre Cuvântul lui Dumnezeu care este redescoperit ca o realitate vie, dinamică, eficace, capabilă să hrănească credința, să inspire viața și să judece starea creștinilor în istorie și să fie în compania oamenilor. Scriptura este un mesaj al lui Dumnezeu către om, către fiecare om, este un apel adresat persoanei ca ea să-l cunoască pe Dumnezeu în mod personal, să se întâlnească cu Cristos și să trăiască pentru El și nu pentru ea însăși.

Cuvântul lui Dumnezeu este un cuvânt de viață, adică un mijloc al vieții în Dumnezeu. Fără el nu vom ajunge niciodată să fim purtători ai vieții lui Cristos în noi, nu vom ajunge niciodată să trăim însăși viața divină a Treimii. Iată deci, ceea ce regăsim în Scriptură: nu un tratat despre viață, despre om și istoria sa, ci realitatea profundă a tuturor acestora, este puterea suverană a lui Dumnezeu exercitată și aflată în această realitate. În fiecare Liturghie a cuvântului, pe măsura credinței noastre, textul se desfășoară sub ochii noștri și Cristos î-L explică inimilor noastre. Prin puterea Duhului Sfânt, El ne face să-L simțim actual pe măsura credinței personale, a intensități invocării, a rugăciunii comune.

Liturghia Euharistică scoate în evidență acea pâine cerească, El vorbea despre Sine însuși, ca pâinea Vieții. Invocând unirea credinței și împărtășirea Sfântului Duh, și în același timp, apropiindu-ne de Sfântul Potir, toți, cu o gură și cu o inimă suntem chemați a ne ruga Unicului Părinte: “Tatăl Nostru”, iar când sosește însuși momentul împărtășirii, toți și sfinții slujitori și credincioșii mireni – se unesc cu Cristos și între ei, din aceeași Pâine și din același Potir.

Capitolul I

Rolul și dezvoltarea liturghiei bizantine în lumea creștină

O trăsătură caracteristică a cultului creștin ortodox este legătura lui strânsă, tainică și neîntreruptă cu trecutul. Păstrând legătura vie și continuă cu cultul Bisericii primare, el n-a inovat și nu a schimbat nimic, ci a evoluat strict pe linia tradiției sănătoase, dezvoltându-se ca un arbore uriaș, din sămânța sădită de Dumnezeu însuși în cultul Legii Vechi și crescută apoi în lumina și căldura harului Legii Noi. În totalitatea formelor sale de astăzi, ele nu se deosebesc prea mult de cultul Bisericii creștine din primele trei veacuri și din secolele următoare, constituind un moment venerabil al tradiției creștine.

Cultul Bisericii ortodoxe are caracter sacrifical și ierarhic. El se întemeiază, pe jertfa răscumpărătoare a Mântuitorului, actualizată în Biserică sub forma nesângeroasă a sacrificiului euharistic din Sfânta Liturghie.

1.1. Ritul Liturghiei

Liturghia ortodoxă are un profund caracter mistagogic și eclezial. Liturghia nu este un simplu cadru emoțional și estetic, și nici aspectul ceremonial culminant al Euharistiei, ci este marea restituire și reprezentare simbolică a economiei mântuirii. Liturghia este însăși Biserica în actul ei de mulțumire comună. Creația desfigurată de păcat devine, prin restituirea lui Cristos cel înviat în Euharistie, un cosmos liturgic care celebrează continuu.

Ritul este o succesiune de gesturi regulate, norme riguros codificate. Importanța acestei scheme comportamentale devine și mai clară în momentul în care ea împlinește, plecând din lumea animală, într-o serie de funcțiuni care depășesc aspectul utilitarist pentru a dobândi funcțiuni cognitive și comunicative.

Este cunoscut cum statutul științific al ritului este încă atât de problematic. Aici prezentăm o reflexie asupra ritului, de ordin psihologic și limitat la ritul religios. Putem considera ritul ca o unitate fundamentală în procesul liturgic (în celebrarea liturgică). Putem presupune că persoana umană, simte prin modalități și intensități diverse, nevoia de transcendență care, din punct de vedere experimental-comportamental, se traduce într-o atracție spre mister, simțită ca o puternică prezență de natură emoțională numinosum care, cu toate acestea se răsfrânge asupra personalității. Din punct de vedere cognitiv ritul stimulează tendințele proiective, și deoarece se prezintă ca un întreg de semne fără a oferi un codice care să-i consimtă o interpretare exhaustivă, ritul tinde să exalte tot ceea ce este contradictoriu sau în mod aparent fără sens, atât în experiența relativă la lumea externă cât și în interiorul subiectului.

Din punct de vedere contextual ritul se prezintă ca o serie formală de natură simbolică, care implică un codice de comunicare socială, fondat pe credința că posedă o eficacitate, are o putere transformatoare asupra celor ce îl celebrează. Diversificarea rolurilor celor implicați în acțiunea rituală, nu exprimă în mod clar structura socială a grupului, dar construiește valența de protecție, înaintea sentimentelor de tulburare, de frică, și al riscului care poate fi din exaltarea mistică. Mai mult, în ritul religios câteva elemente fac, ca, comunitatea celebrată să mențină întotdeauna vie natura transcendentă și universală a evenimentului religios. De exemplu, faptul care a determinat rolurile, corespund hainelor particulare, și nu servesc a indica care să fie statutul sau rolul persoanei, dar a evidenția în mod imediat derivațiile unor autorități transpersonale. Ritul religios găsește în structura psihologică premisele pentru celebrarea sa, și puterea de a înțelege – în sens simbolic – semnificatul. Din punct de vedere personal capacitatea rituală se dezvoltă încă de la început, unde se vede în raport cu figurile semnificative și cu ambientul, care depășește funcționalitățile comportamentale pentru a le da o valoare simbolică. Dar mergând mai departe, prin maturizare, persoana umană poate deveni conștientă de câteva insistențe ale inconștientului colectiv, care cere să realizeze o plinătate a identității, întotdeauna autentică. Jung de exemplu, cere cu insistență să specificăm structura intemporală a inconștientului uman – adică arhetipul transformării – care stimulează individul, de a se insera continuu în ritmul inconstant al existenței. Intensitatea și timpul ambiguității acestui stimul, pot reda persoanei conștiința că acest proces de transformare și exigențele ei nu pot fi satisfăcute rămânând la nivelul Eu-lui, dar cere un salt calitativ, și anume acela al activării ”funcțiunii transcendente”, ieșind din ambientul empiric și contingent. Este adevărat că individul caută un ambient convenabil, pentru procesul său de a se regăsi, care poate fi o religie cu propriile rituri. Din punct de vedere psiho-dinamic reținem că mitul religios este asociat mitului originilor, și are acea valoare de anunț în fiecare ambient cultural. Acest anunț are intenția de a explica realitatea printr-o narațiune simbolică, în care se verifică subiectivismul realității externe și obiectivismul lumii interiore. Ca efect al acestei uniri în ambientul mitului nu există lume care să nu aibă, în viziunea colectivă, o rezolvare, un scop: în fiecare mit apare o determinată fază de dezvoltare a conștiinței sociale colective care, cu toate acestea nu este istoricizantă, dar atemporală.

„Mitul creștin, fundamentându-se în logos, modifică calitatea mitului, întorcându-se la istoricitate – într-un mod este fondat pe viața istorică a lui Isus din Nazaret – în schimb ce în alt mod re-definește experiența timpului prin această trecere de la fără-timp la acel dincolo-de-timp”. Complexitatea riturilor creștine este fondată pe ”mitul” lui Isus Cristos, parcurgând două itinerarii simbolice: primul itinerar sacralizează cele cinci mari rituri de trecere a vieții, a fiecărei persoane (nașterea, maturizarea, căsătoria, boala care duce la moarte și moartea însăși), dându-le un sens creștin: întotdeauna de-a lungul acestei linii calendarul liturgic se structurează incluzând momentele tranziționale ale vieții lui Isus Cristos (de la naștere până la înălțare) inserând o transferare simbolică comunității care celebrează și, în diferite sensuri, umanitatea interioară a acțiunii creatoare divine. În al doilea itinerar simbolic ”liturghia divină” adică euharistia – izvorul și culmea vieții creștine – reactualizează simbolic momentul culminant de tranziție-începere a lui Isus Cristos, solicitând mereu activarea procesului de individuare creștină, care este identificarea cu El. Cu toate acestea ritul creștin presupune și stabilizează o relație între două realități diverse: ceea ce este supracreat și ceea ce este creat, se unesc în umanitatea divinizată a lui Isus Cristos. Acea constantă rechemare la ”mitul” său – evenimente istorice și valori ideale a tradiției, pe care ele le-a împreunat – comunică adunării puterea transformativă, care permite să primească cu gradualitate acțiunea transformatoare a lui Dumnezeu, până la ajungerea plinătății vieții (salvarea, mântuirea). Sub aceste aspecte ritul exprimă încrederea, pe care o comunitate o păstrează în confruntările cu idealurile tradiției, primite și verificate de generațiile anterioare (memoria sfinților). În același timp ritul anticipă întotdeauna idealurile și promisiunile, rechemând viitorul ca orizont, prin care se măsoară angajamentul istoric. În sfârșit, ritul, referindu-se la Cristos constituie luarea la cunoștință a comunității, de a se angaja în dimensiunea în care se găsește, exprimată concret, acele modalități raționale, și acele oferte vitale care anticipă și pregătesc împlinirea istorică a timpului.

Teologia ortodoxă este în fond o doxologie, o liturghie, este o teologie euharistică. Având în vedere schimbările care s-au produs, pe parcursul vremii în concepția Bisericii despre lume și despre viață, mai ales sub influența transformărilor științifice, filozofice, sociologice, trebuie să ne întrebăm: ce poate oferi viața liturgică ortodoxă oamenilor epocii noastre? Dar se pare că Euharistia este uneori rău înțeleasă și semnificația ei e alterată; înainte de a arăta cum trebuie concepută Euharistia, când se vorbește despre viziunea euharistică a lumii, este nevoie să precizăm vechiul înțeles ortodox și patristic al Euharistiei. „Vechea concepție despre Euharistie este în chip principal ca un mijloc de exprimare a pietății, și mai ales ca un act de adunare, ca expresie comună, generală, a Bisericii totale, nu ca o relație verticală a fiecăruia cu Dumnezeu. Euharistia este în chip esențial un eveniment care se produce, un act, dar nu un act al fiecăruia, e un act al Bisericii totale”.

În raportul Euharistic cu celelalte taine, Biserica veche avea concepția despre o singură și unică Taină, Taina lui Cristos, de unde reiese că singura înțelegere a Euharistiei, este înțelegerea Cristologică, este Trupul Total al lui Cristos. Liturghia se caracterizează prin primirea tuturor credincioșilor care, venind la celebrare ei, aduc cu ei înșiși lumea, înțeleasă în chipul cel mai realist. Astfel credinciosul aduce cu sine relația sa cu lumea naturală, cu creația.

Această acceptare a lumii în Liturghie dovedește că pentru viziunea liturgică a creației, lumea nu a încetat niciodată de a fi cosmosul lui Dumnezeu, tot ceea ce suntem, tot ceea ce facem, tot ceea ce ne interesează. Această recunoaștere și negare a lumii în Liturghie, constituie transfigurarea euharistică, în care omul este reînnoit fără să fie distrus și fără să fie creat din nimic, transfigurare care are loc în spațiu și în timp. „Pe larg această salvare a integrității omului, viziunea Euharistică salvează pe credincios și de la criza izolării, creând în el conștiința vieții în comuniune”

Pentru că omul încetează de a mai fi un individ, și devine o persoană, nu mai este un mijloc, ci devine un scop, credinciosul devine el însuși scop, chip și asemănare lui Dumnezeu, care își găsește împlinirea numai în comuniunea cu Dumnezeu și cu ceilalți credincioși. Dacă se semnalează decadența valorilor morale în lumea secularizată de azi, vina acestei stări o poartă recurgerea la declarații morale principale, pentru a convinge o lume care nu mai ascultă, întrucât se uită că Logosul nu constă în cuvinte, ci și în prezența Persoanei Lui, care se întrupează în Euharistie, care este înainte de toate unire și comuniune. De aceea Euharistia va deschide totdeauna calea nu spre un vis de perfecțiune progresivă, ci spre exigența unei asceze eroice, a unei experimentări a kenosei și a Crucii, singura în care poate fi trăită în lume-până la sfârșitul veacurilor-biruința Învierii. În această perspectivă Biserica trebuie să asume viața lumii și a formelor sale în viața creștină, făcând ca fiecare creștin să fie pe deplin omul epocii sale. Necesitatea prezenței Bisericii în viața actuală a lumii, este manifestată prin strădaniile depuse pentru o reînnoire a misiunii universale.

1.2. Simbolismul Liturghiei

Între cele ce se săvârșesc la Liturghie sunt unele lucrări care nu îndeplinesc nici o trebuință, dar au numai un rol simbolic. Așa sunt, de pildă: înjunghierea prescurii și întipărirea crucii pe ea, forma de suliță în care este făcută copia, sau turnarea apei calde în Sfintele Daruri. Chiar și în celelalte Sfinte Taine putem găsi multe de acest fel. Așa de pildă, în rânduiala Botezului, cei ce vin să se boteze trebuie să se descalțe, să se dezbrace și, stând cu fața spre Apus, să-și întindă mâinile și să sufle; aceasta ne învață aici cât de mult trebuie să-l urâm pe diavol, și cum trebuie să-l alunge cel ce vrea să fie un adevărat creștin.

Dar când este vorba de cele ce se săvârșesc la Sfânta Liturghie, toate ne duc cu gândul la lucrarea mântuitoare a lui Cristos, pentru ca priveliștea ei fiind în fața ochilor noștri, să ne sfințească sufletele și astfel să devenim vrednici de primirea Sfintelor Daruri. Căci după cum odinioară această lucrare a izbăvit lumea de moarte, tot așa și acum, fiind mereu contemplată, ea îmbunătățește și apropie de Dumnezeu sufletele celor ce o au în fața ochilor. Sau, mai bine zis, nici odinioară ea nu ar fi folosit la nimic dacă nu ar fi fost văzută și crezută. De aceea a și fost propovăduită și de aceea a făcut Dumnezeu mii de semne, pentru ca să fie crezută; căci nu ar fi putut să își îndeplinească rostul, adică să mântuiască pe oameni, dacă, odată săvârșită, ar fi rămas necunoscută de cei ce trebuiau să se mântuiască prin ea. Numai că, atunci când era propovăduită, ea sădea în sufletele celor ce nu o cunoscuseră, cinstirea lui Cristos, credința și iubirea, pe care aceia nu le avuseseră înainte; pe când acum, fiind contemplată cu toată osârdia de către cei ce deja au crescut, nu creează în suflet acele frumoase simțiri, dar numai păstrează pe cele existente, le împrospătează și le sporește, făcându-ne mai tari în credință și mai fierbinți în evlavie și în iubire. Căci dacă a făcut să răsară simțăminte noi, cu mult mai ușor poate să le păstreze, să le întrețină și să le învioreze pe cele vechi.

Dar tocmai acestea sunt simțămintele cu care se cuvine să ne apropiem de cele sfinte, cu evlavie, credință și dragoste fierbinte față de Dumnezeu, fără de care ar fi o nelegiuire chiar și numai că le privim. De aceea trebuie să se înfățișeze în rânduiala Sfintei Liturghii o astfel de contemplație, care să poată să sădească în noi aceste simțiri, încât să ne facă nu numai să ne închipuim cu mintea, dar oarecum să vedem cu ochii sărăcia Celui ce stăpânește, pribegia pe pământ a Celui ce este în tot locul, ocările îndurate de Cel binecuvântat, patimile Celui fără patimă. Și astfel, cutremurați de măreția mântuirii noastre, pătrunși de marea îndurare a lui Dumnezeu față de noi, să venerăm pe Cel ce s-a milostivit și ne-a mântuit în acest chip, să-i încredințăm sufletele, să-i dăruim viața și să ne înflăcărăm inimile cu focul iubirii Lui; și așa pregătiți să ne apropiem cu credință și cu dragoste de focul Sfintelor Taine.

Iar pentru aceasta nu este de ajuns numai să înveți o dată și apoi să cunoști cele ce a făcut Cristos, dar trebuie ca în timpul Sfintei Liturghii să ne ațintim spre El ochii cugetului și să le contemplăm, alungând cu tărie orice gând străin, dacă vrem să dobândim pregătirea sufletească despre care am vorbit, în vederea sfințirii.

Căci chiar dacă am cunoaște așa de bine dreapta credință încât să putem răspunde cu siguranță la orice întrebare, însă dacă atunci când luăm parte la sfânta slujbă nu le contemplăm pe toate după cuviință, dar gândul ne zboară spre alte lucruri, cunoașterea aceea nu este de nici un folos, întrucât ea nu este în stare să ne insufle nici una din stările sufletești despre care am vorbit. Pentru că noi suntem înrâuriți de gândurile ce ne stăpânesc și trăim acele stări sufletești pe care le pot naște acele gânduri.

De aceea s-a și izvorât o astfel de prezentare simbolică (a faptelor Mântuitorului), care pe de o parte să n-i le amintească nu numai prin cuvinte, dar să n-i le aducă pe toate sub ochi, iar pe de altă parte să se vadă de-a lungul întregii slujbe; pentru ca prin ea să se lucreze mai ușor asupra sufletelor, și să ni se ofere nu numai o simplă priveliște, dar să ne insufle și o simțire, deoarece acea vedere se întipărește mai adânc în noi datorită ochilor, dar, în același timp, să nu se dea loc uitării și nici mintea să nu fie lăsată să alerge spre alte lucruri până ce ne vom apropia de Sfânta Masă. Și astfel, cu sufletele pline de aceste gânduri și având amintirea vie (a faptelor Mântuitorului) să ne împărtășim cu Sfintele Taine, adăugând sfințirea Tainelor la cea dobândită prin contemplație și ”preschimbându-ne din slavă în slavă”(cf.Cor 3,18), adică din una mai mică în cea mai mare dintre toate (cf. Is 28,17; 40,12. Îț 11,20-21).

Din ce cauză, și din care motiv trebuie să aducem lui Dumnezeu darurile acestea, tocmai ca pe o pârgă a vieții noastre?

Pentru că Dumnezeu ne dă viață în schimbul lor. Se cuvine deci ca darul nostru să nu fie de tot nepotrivit cu darul care ni se dă în schimb, dar să fie măcar în parte înrudit cu el. Întrucât darul ce ni se dă în schimb este viața, urmează ca și darul nostru să fie oarecum viața, mai ales că cel ce a stabilit darul și împarte contradarul este Unul și Același: Drept Judecător, care pe toate le pune în cumpănă și în cântar (cf. Is 28,17; 40,12; Îț 11, 20-21). El însuși ne-a poruncit să aducem ca dar pâine și vin și tot El ne dăruiește, în schimbul acestora, Pâinea cea vie (cf. In 6,51) și Paharul vieții celei veșnice. În locul menirii de pescari, Domnul le-a dat Apostolilor menirea de a fi pescari de oameni (cf. Lc 5,10), iar bogatului care-l întrebase despre împărăția cerurilor i-a recomandat bogăția cerească în locul celei pământești (Mt 19,16). Tot așa și aici, în schimbul vieții veșnice, adică al Sfântului Său Trup și Sânge făcător de viață pe care ni-l dă, El ne-a poruncit să-i aducem hrana care întreține viața trecătoare, ca să primim viață pentru viață: să dobândim viața cea veșnică în schimbul celei vremelnice, iar harul pe care ni-l dăruiește să pară o răsplată, pentru ca astfel milostivirea cea nemăsurată a lui Dumnezeu să satisfacă întrucâtva și dreptatea și să împlinească cuvântul Scripturii: ”Voi pune milostivirea Mea în cumpănă”(Is 28,17).

Lucrul acesta se întâmplă nu numai la Sfânta Liturghie, dar și la Botez, unde schimbăm o viață cu alta: pe una o dăm, pe cealaltă o dobândim în schimb. Însă, dăruirea vieții noastre este o moarte numai în simbol și în întruchipare, pe când renașterea (prin Botez) este o viață adevărată. Căci murind și înviind din morți, Mântuitorul a binevoit să ne facă, și pe noi părtași la viața Lui cea nouă, cu condiția să-i aducem și noi ceva în schimbul acestui neprețuit dar. Și ce anume? Să imităm moartea Lui. Cum? Afundându-ne trupul în apă ca într-un mormânt și scoțându-l de trei ori. Pentru ca, primindu-ne El astfel ca părtași ai morții și ai îngropării Sale, să ne facă vrednici de viața Lui cea nouă (cf. Rom 6,3).

Taina economiei lui Cristos este simbolizată prin însăși jertfa Sfintei Liturghii. Dar ea este simbolizată și prin cele ce se săvârșesc și se rostesc atât înainte, ”cât și după jertfă”. Anume Jertfa vestește moartea, învierea și înălțarea Domnului, deoarece cinstitele daruri se prefac în însuși dumnezeiescul Trup, (și Sânge), cu care El a înviat și s-a înălțat la ceruri; cele dinainte de Jertfă întruchipează cele petrecute înainte de moartea Domnului, adică întruparea, ieșirea la propovăduire și arătarea cea desăvârșită în lume; iar cele de după Jertfă amintesc ”făgăduința Tatălui”, cum a numit-o Domnul însuși, adică coborârea Duhului Sfânt peste Apostoli (Lc 24,49; In 14,16-17; Fap 1,4) și aducerea neamurilor la Dumnezeu și împărtășirea lor cu El, prin ei.

Astfel, întreaga slujbă este un curs unitar de istorie (sfântă) ce păstrează de la început până la sfârșit armonia și întregimea, încât fiecare dintre cele ce se săvârșesc sau se rostesc, aduce partea sa de îndeplinire la întregul slujbei. De pildă, psalmi antifonici, care se cântă la începutul liturghiei, întruchipează cea dintâi treaptă a economiei lui Cristos; iar cele următoare, adică citirile din Scriptură și celelalte, întruchipează treapta a doua.

S-a spus, desigur, că un altul ar fi rostul cântărilor și al citirilor din Sfânta Scriptură: ele ar fi mijloace de purificare și de pregătire pentru primirea Sfintelor Taine. Dar nimic nu se opune ca ele să poată face și una și alta, anume, pe de o parte să-i sfințească pe credincioși, iar pe de alta să simbolizeze economia lui Cristos. După cum hainele împlinesc, în primul rând, nevoia de îmbrăcăminte, acoperind trupul, dar prin felul cum sunt croite arată și îndeletnicirea, felul de viață și rangul pe care îl poartă, tot așa și aici. Se înțelege că, întrucât cântările sunt, în general, scripturi dumnezeiești și cuvinte de Dumnezeu insuflate, ele sfințesc pe cele ce le citesc și cântă; dar întrucât au fost alese și orânduite într-un anumit fel, au și cealaltă menire, adică întruchipează venirea și viața pământească a lui Cristos.

Același lucru se întâmplă nu numai cu cântările și citirile, dar și cu sfintele ceremonii: fiecare din ele se săvârșesc în vederea unei anumite trebuințe, dar totodată simbolizează și ceva din faptele, din lucrurile și trebuințele lui Cristos. Să luăm de pildă, intrarea cu Sfânta Evanghelie în altar sau intrarea cu Darurile. Fiecare din acestea se săvârșesc cu un scop practic: cea dintâi, să se citească Evanghelia, cea de-a doua, ca să se săvârșească Jertfa. Dar și una și altă întruchipează ieșirea sau arătarea în lume a lui Cristos: una întruchipează arătarea, încă nedeplină și nedeslușită, de la început, cealaltă, pe cea desăvârșită și deplină.

Încă și mai mult, între cele ce se săvârșesc în timpul Sfintei Liturghii, sunt chiar unele lucruri care nu corespund nici unei trebuințe, dar au doar scop simbolic. Așa sunt, de pildă, forma de suliță a copiei, împungerea prescurei și întipărirea crucii pe ea, precum și turnarea apei calde în Sfintele Daruri. De altfel și în alte sfinte slujbe găsim multe de acestea.

În liturghie, creștinul întâlnește o lume bogată de semne și imagini dense în conținut: gesturi, mișcări, acțiuni, obiecte, locuri și timpuri semnificative.

Înaintea acestora izvorăște problema: ce semnificație au acestea în relațiile dintre suflet și Dumnezeu? Dumnezeu este deasupra oricărui timp: ce valoare are pentru El relația cu timpul, diviziunea și distribuirea timpului, începând de la orele liturgice până la anul ecleziastic?

Dar renunțând la a aprofunda aceste chestiuni, și mulțumindu-ne prin a afirma că Dumnezeu este Spirit, nu putem înlătura acest dubiu: se poate, în general, ca tot ceea ce este material să aibă o semnificație în relațiile dintre om și Dumnezeu, spirit pur? Nu este fatal că acest element material să falsifice și să coboare aceste relații? Dar, omul fiind format din trup și suflet, căci nu este pur spirit, trebuie să sufere influxuri din partea corpului în viața sa spirituală, nu constituie aceasta oare o deficiență, căruia să se opună? Nu ar trebui să fie îndatorirea adevăratului cult aceea de a ridica la o ”adorare a lui Dumnezeu în spirit și adevăr” și de a aștepta, cel puțin în limitele posibilului, a elimina ceea ce este trupesc sau material?

Ce valoare are pentru noi elementul material ca și mijloc de recepție și de transpunere (traducere) a realităților spirituale, ca mijloc de impresie și de expresie spirituală?

Nucleul cel mai intim al acestei probleme stă în modul prin care eu trăiesc în relația propriei ființe spirituale-materiale, în raportul dintre suflet și corp. Într-o formă determinată a acestei experiențe de sine ”spiritul” se prezintă distins de ”corporeitate”. Spiritualul apare ca o lume închisă în sine, care se găsește dincolo, sau mai bine, dincolo de corporeitate și cu aceasta are foarte puțin sau deloc un contact. Spiritualul și corporalului sunt simțite ca două realități care stau una lângă alta, între care există, într-adevăr, un fel de relație comercială, dar numai atât încât pare mai mult o trecere sau o transpunere de la unul la celălalt decât o imediată colaborare reciprocă. Este o concepție spirituală care a privit expresia sa metafizică extremă prin exemplul monadologic a lui Leibniz, și acel exemplu psihologic în doctrina paralelismului psihofizic.

Este clar că pe aceste baze, elementului corporal poată să i se atribuie numai un semnificat mai mult sau mai puțin contingent în relația cu spiritul. Corporalitatea este unită cu spiritualul, una are nevoie de alta, însă corpul nu trebuie să-și asume o importanță mai mare în această a doua viață. Spiritul simte corpul ca pe un impediment și o contaminare. Ceea ce el caută – adevărul, impulsul moral, binele religios, Dumnezeu și divinitatea – trebuie să o facă numai pe calea spirituală. Toate eforturile pentru a ajunge la aceste scopuri nobile trebuie să caute prin calea spirituală.

Corporalitatea pentru om este un viciu, o imperfecțiune care caută în sine a se elimina. În cel mai bun caz el atribuie corporalității importanța exterioară, îl primește ca și mijloc de a explica elementele spirituale, ca ”exemplu”, ca alegorie; dar întotdeauna, cu conștiința face o concesie inadmisibilă. Corpul nu va fi pentru spirit nici măcar organ potrivit să exprime adecvat viața sa interioară. Cu toate acestea, el nu va avea nici măcar exigența de a exprima în forme sensibile conținutul vieții sale spirituale, deoarece pentru el spiritualitatea se va odihni în sine, sau se va exprima în simplicitatea actului moral, sau în nimicnicia cuvântului.

Persoana care are aceste dispozițiuni trebuie să aibă mari dificultăți în liturghie. Ea este înclinată, natural, către o pietate spirituală severă care caută să respingă corporalitatea, de ai da o formă cât mai simplă de orice manifestare a sufletului, atribuindu-i maxima valoare cuvântului ca formă ”spirituală” a comunicării.

Acestui temperament spiritual i se contrapune un altul. Spiritualul și materialul se găsesc în mod intim unite; cu toate acestea el înclină spre fuziune bidominantă. Dacă acela tinde să separe corporalul și spiritualul, aceasta caută în schimb să-l reducă la unitate. Pentru acest tip sufletul devine un simplu aspect interior al corpului; corpul, aspectul exterior, condensarea, sensibilizarea sufletului. Fiecare realitate spirituală trece și traduce în condiții sau motivații corporeice; fiecare acțiune externă este simțită imediat chiar ca ceva spiritual. Acest sentiment al unității fundamentale a corpului și spiritului poate trece dincolo de propria personalitate și de a primi în mod sincer lucrurile exterioare. În același mod se pot considera revelațiile cu un conținut spiritual, putând fi valorizate acele mijloace de expresii pentru o mai bună viață interioară. În același mod se pot vedea expresiile obiectelor, ale îmbrăcămintei, instituțiilor sociale, lucrurilor din natură, chiar și realitatea universală, condițiile, dorințele, aspirațiile, lupta propriei ființe. O concepție spirituală a acestui tip, are întotdeauna o relație foarte strânsă cu liturghia. Ea simte forța comunicativă a mișcării și a acțiunii liturgice ca obiecte liturgice și reușește cu ușurință să se servească de aceste fenomene exterioare ca de propria viață interioară.

Sau chiar și în sine, liturghia, prezintă propria dificultate. Unde spiritualul și corporalul sunt simțite ca ceva care trec unul în altul, este dificil să legăm manifestările intime de expresiile determinate. Viața interioară este o continuă mișcare, care se mută în diferite locuri. Această mentalitate nu poate crea nici o formă expresivă clară și definitivă, deoarece îi lipsește o adevărată și proprie separare între spirit și corp. Și nu chiar așa de dificil ca o persoană să-și exteriorizeze ceea ce simte prin diferite manifestări; ea simte mai degrabă mesajul lor ca pe ceva nou și divers, în dependență de propria dispoziție a momentului

Cu alte cuvinte: deși strânsa relație în care se găsesc, în acest tip psihologic, corpul și spiritul, îi lipsește totuși capacitatea de a lega între ele anumite conținute spirituale în forme exterioare determinate: este vorba de a exprima propriul intim, sau de a primi și înțelege un gând sau o stare sufletească a altuia care vine din afară. Ceea ce semnifică este lipsa elementului necesar al puterii simbolizatoare. Acel temperament spiritual pe care l-am descris ca fiind primul ”spiritualisticul” nu va putea fi simbol, datorită propriei incapacități de a primi intima relație care unește spiritualul și materialul. „El știa, desigur, a distinge, a delimita, dar o făcea într-o manieră prea mare, până acolo încât relațiile se pierdeau. Al doilea tip de sensibilitate descris posedă capacitatea acestei relații; deoarece pentru el interiorul se revarsă în exterior. Îi lipsește însă sensul distincției și al distanței. Însă, relația și distincția sunt amândouă necesare pentru a crea simbolul”

Un simbol izvorăște atunci când din interior, din spiritual, își găsește propria expresie în exterior, în corporal; nu când, ca în alegorie, o realitate spirituală este în mod arbitrar legată de exteriorul corespondent la ceva material, precum ”dreptatea” de figura balanței. Ceea ce este interior trebuie mai degrabă transpus în exterior, cu obligația de a izvorî din esența sa. Tot așa cum corpul este simbol natural al sufletului, la fel și o mișcare spontană este simbolul unui fapt psihologic. În schimb simbolul, în plinătatea semnificatului, cere ființei o definiție clară, astfel încât forma sa expresivă să nu mai poată fi atribuită nici unui alt lucru. Ele trebuie să vorbească un limbaj limpede și bine determinat pentru ca toate să fie comprehensibile. Adevăratul simbol izvorăște dintr-o expresie naturală a unui suflet real și specific. Odată configurată posedă o validitate generală, tuturor comprehensibilă și plină de semnificații, putând împreună, ca și operă de artă, trebuie să se ridice mai presus de ceea ce este individual. Trebuie să se exprime conținuturile psihice unice și irepetibile, dar trebuie spus și ceva despre sufletul universal, despre viața omului în sine.

Pentru a forma un simbol natural trebuie să colaboreze ambele complexități psihice care au fost descrise. Acordul perfect poate rezulta numai din împletirea vitală a celor două motive: motivul spiritual și ce material. Vorbind din punct de vedere contemporan, spiritul trebuie să domine această linie a creației, trebuie să discearnă cu siguranță, să delimiteze cu sensibilitate, deoarece conținuturile obținute sunt expresiile sensibile irevocabile. Și această figură simbolică are o mare valoare când validitatea universală, limpede, pură, ajunge să-i dea conținutului spiritual respectul său. Această forță simbolizatoare se manifestă, de exemplu, în creațiile formelor fundamentale. În ele reintră acele maniere prin care unul manifestă altuia reverența sau simpatia, exprimându-și lumea sa interioară celor cu care este în societate.

Urmează apoi gesturile religioase: faptul, adică omul, în emoția sa religioasă îngenunchează, se închină, își întinde mâinile, își bate pieptul, oferă ceva, ,merge către ceva, merge undeva. Aceste gesturi elementare pot dezvolta sau îmbogății relațiile dintre oameni. Izvorăsc multiple ”gesturi culturale”, ca de exemplu sărutul păcii sau binecuvântarea. Sau diferite gânduri își găsesc expresiile în mișcări adecvate, cum ar fi credința în misterul răscumpărării, în semnul crucii. La fel diferite mișcări combinate, dând loc unei acțiuni rituale, pot obține și dezvolta o expresie plastică, concretă: de exemplu, un sacrificiu.

În act, se împlinește acea extensiune a sentimentului de sine, în afara ambientului personal despre care am vorbit, împlinindu-se ca moment material în simbol. Lucrurile intensifică forța expresivă a corpului și a mișcărilor sale; sunt, pentru a zice așa, o extindere a ambientului corpului dincolo de granițele sale naturale. Așa se întâmplă când printr-o acțiune de ofertă darul este prezentat nu în simplele mâini dar pe un platou. Superficialitatea platoului accentuează efectul expresiv al palmei mâinii, și rezultă un plan deschis către altul, către divinitate, care dezlipește linia verticală a brațului. Sau se consideră noua tămâiere ca ceva unduitor; ea se vede prin insistența mâinilor credincioșilor și prin privirile lor îndreptate spre înalt. Acea coloană de fum care se îndreaptă spre înalt personifică sentimentul ofertei, prezentată de bunăvoie și cu o dispoziție a sufletului.

Și aceste creații ale simbolului au parte, ambele, de diverse temperamente. Una, prin mijlocirea afinității sentimentului său există între spiritual și corporal, oferind materia ca primă condiție preliminară a creației simbolice. Alta contribuie cu capacitatea sa de distingere și cu, conștiința distanței între cei doi dominatori, asigurând claritate și determinare formală. Ambele întâlnesc dificultăți în liturghie deoarece intră în contrast cu natura lor. Dar deoarece ambele au colaborat la creația simbolurilor liturgice, ele pot depăși această dificultate în momentul în care creștinul este convins de demnitatea obligației, într-un mod mai sigur, el trebuie să fie convins de puterea liturghiei în sine.

Pentru temperamentul primei categorii se vorbește de a limita o spiritualitate exagerată, de a recunoaște afinitatea corporalului cu spiritualului, de a deschide sufletul la marile bogății care se găsesc în simbologia liturgică. Ele trebuie să iasă din prudența lor, trebuie să învingă jena care îi asigură expresiile spirituale în cele materiale, acceptând acest ultim organ ca fiind capabil de a revela viața interioară. Acest sacrificiu va asigura o îmbogățire a sensibilităților.

Tipurile altor specii trebuie în schimb să depună un efort pentru a construi o sensibilitate bogată. Pentru aceasta este important a se recunoaște că liturghia cu simbolurile ei este imună oricărui materialism, formele naturale ale liturghiei se pun în formă de reflexii, de cultură (se caută a se întoarce la origini).

Tot așa diferitele temperamente ale lumii proprii liturghiei, își asumă o disciplină și o măsură spirituală. Cine participă cu o adevărată dedicație la această liturghie poate să experimenteze că în general materialul, posedă un mare semnificat. Ele au o mare posibilitate de a suscita impresii, a sugera conștiințe, a intensifica experiența religioasă, a da o eficacitate și un adevăr cuvântului.

„Ele posedă chiar și o eficacitate eliberatoare, în momentul în care permite vieții interioare o expresie mai adecvată aceleia pe care o poate exprima cuvântul”.

1.3. Istoria Liturghiei Bizantine

1.3.1. Ramura siro-asiatică

Trebuie asociat la Siria – în ciuda puternicului influx al tradițiilor din Capadocia și din Pont și, într-o manieră mai generală, a întregii provincii antice a Asiei – ritul compus pe care situația politică a Constantinopolului l-a extins puțin câte puțin în tot imperiul bizantin și chiar dincolo de granițele sale, mai ales printre Slavi, a căror State s-au dezvoltat în orbita culturală și politică a Bizanțului. De fapt cele două mari centre siriene din Antiohia și din Ierusalim au avut în organizarea lor definitivă o parte de prim rang. Episcopii de origine antiohenă au ocupat de mai multe ori scaunul din Constantinopol în decursul secolelor IV-VI, epocă decisivă pentru constituirea liturgiilor, pentru că a fost fecundată de o intensă activitate doctrinară și disciplinară, sancționată de numeroase concilii. A fost de asemenea tot această epocă, cea care a văzut formându-se sistemul patriarhal caracteristic Orientului creștin. De altfel în aceeași perioadă pelegrinii se îndreptau în număr mare către Locurile Sfinte, nu numai la cele din Ierusalim și din Palestina, dar și către bazilicile sfinților Sergiu și Bacco, la Resapha, în inima Siriei și a Sfântul Simeon Stilitul, în extremul nord al țării, nu departe de Antiohia. Pentru a satisface pietatea pelegrinilor și a comemora în aceste locuri marile evenimente ale istoriei mântuirii, la Ierusalim s-a dezvoltat mai degrabă decât în alt loc și fără dubiu chiar de la pontificatul Sfântului Ciril (348-386) un ciclu de sărbători care își exercită influența în toată lumea creștină. Dar opera liturgică cea mai importantă și mai durabilă este cea care a fost concepută în mănăstirile palestiniene și înainte de toate în cea din Sf. Saba fondată în 478 în strâmtorile Cedronului, la circa 15 kilometri de Orașul Sfânt a ucenicului preferat al Sfântul Eutimiu. Chiar în Sf. Saba, în secolul VII se va naște – datorită unui grup de călugări veniți din Siria – imnografia canoanelor care va înlocui puțin câte puțin forma cea mai veche a kontakion-ului, și el de origine siriană. Maestrul kontakion-ului – înșiruire de versuri isosilabice grupate în strofe acrostice regulare – a fost Roman Melodul, născut la Emesa (Homs) la începutul sec.VI, diacon la Beirut, apoi la Constantinopol. El s-a inspirat din formele poetice și din temele dezvoltate mai bine de un secol înainte în Siria orientală de către Sfântul Efrem și de ucenicii săi. Sfântul Andrei din Creta, originar din Damasc și pentru un anumit timp călugăr la Sf. Saba – precum vor fi puțin mai târziu compatrioții și imitatorii săi, Sfântul Ioan Damascenul și Cosma, episcop de Maiuma – a extras cu siguranță din seria de antifone care se foloseau în Antiohia idea troparelor sau strofe a canonului destinate să fie intercalate între versetele imnurilor biblice ale oficiului de dimineață. Acest gen literar, importat foarte repede la Constantinopol cu, cărțile liturgice din Sf. Saba, s-a dezvoltat într-un mod surprinzător, mai ales în mănăstirea Studios pe care lupta comună, în timpul ereziei iconoclaste, o unise strâns de Sf. Saba. Câtorva călugări studiți: Teodor, Teofan și Iosif Imnograful, li se atribuie redactarea definitivă de cărți pentru recitarea oficiului divin, astăzi în folosință în ritul bizantin: Typikon sau regula oficiului, Oktòekos și Paraclético pentru oficiul duminical și ferial, Triòdion pentru Postul Mare, și Pentecostàrion pentru timpul pascal. Acest oficiu monastic a înlocuit puțin câte puțin, după victoria asupra iconoclasmului, vechiul oficiu local care în compensație a lăsat numeroase urme la Armeni.

Dispărând aproape complet documentele acestei perioade, nu putem urmări liturghia bizantină decât începând de la jumătatea secolului VIII. Data decisivă din primăvara lui 842, care vede restabilirea definitivă a icoanelor și instituirea sărbătorii Ortodoxiei, pentru a sărbătorii cu acest triumf victoria asupra tuturor ereziilor anterioare, deschide o perioadă de unificare și de stabilitate a liturghiei în tot imperiul. Începând din acea epocă liturghia euharistică, numită a Sfântul Ioan Crisostomul, și a cărei origine antiohenă este de netăgăduit, tinde să se impună în dauna vechii anafore a Sfântul Baziliu, ca origine poate egipteană, dar căruia marele doctor capadocian pare să-i fi dat forma sa definitivă. Liturghia sacramentelor, a cărei formule le adună Euhologiul, datorează mult tradiției antiohene, cu excepția căsătoriei unde sunt accentuate mai puternic uzanțele proprii fiecărei regiuni. În secolele următoare, dar mai ales între secolele XII-XV, riturile secundare precum proscomidia, sau pregătirea darurilor înainte de liturghia euharistică, au luat un avânt puternic.

Rubricile au fost fixate în cele mai mici detalii, funcția diaconului devine mai importantă, trebuind să conducă rugăciunea poporului, căruia un perete închis și acoperit de icoane, iconostasul, după uzanțele siriene, îi interzice vederea celebrantului. Acesta obișnuiește să recite cu voce joasă majoritatea formulelor sacerdotale, în timp ce poporul cântă imnuri sau răspunde la invocații sub formă de litanie pe care o propune diaconul.

Astfel ritul bizantin ia puțin mai târziu forma după care este celebrat astăzi: este vorba de o evoluție care nu este fără analogie cu cel din Occident care în aceeași epocă, înalță amvoanele și îndepărtează de pietatea populară liturghia rezervată exclusiv clerului. Dar în Orient această evoluție nu a avut ca și consecință această ruptură pentru că limba liturgică este înțeleasă de popor, litaniile diaconale sunt parte integrantă a liturghiei, și nu sunt o adăugare la ea ca și practicile devoționale care se înmulțesc în Occident; și cântecele nu sunt decât o dezvoltare a aclamațiilor mai vechi.

Încă din secolul al XII-lea această liturghie cu adevărat ecumenică, în sensul dat acestui cuvânt în lumea bizantină, ajunge în tot imperiul și în patriarhatele rămase ortodoxe. Se înțelege ușor că Antiohia a adoptat-o; nu era oare în mare parte antiohenă? Patriarhatul ortodox de Alexandria însă, care de mult timp nu era decât o ficțiune juridică, nu renunță la liturghia sa tradițională, fără a rezista și fără să aibă părerea motivată a unui canonist indiscutabil, Teodor Balsamon, patriarhul Antiohiei.

Dar dincolo de frontierele imperiului ritul bizantin cunoștea deja de mult timp o expansiune neprevăzută, care a fost favorizată mult de inițiativa a doi misionari veniți din cetatea imperială în timpul patriarhului Fotie și a papilor Nicolae I și Adrian II: Constantin a fost cunoscut sub numele de Ciril, pe care l-a luat pe patul de moarte, și fratele său Metodiu. La început, chiar dacă rămânând independenți de tradiția liturgică romană, pentru uzul liturgic și traducerea Cărților Sfinte s-au folosit de limba slavă, care până atunci nu fusese scrisă și i-au inventat caracterele (863-866). Dar mai apoi, chemați împreună cu ucenicii lor să evanghelizeze popoarele încă păgâne care se găseau politic înglobați în sfera Bizanțului, s-au întors la această liturghie, când intrigile clerului franc au afectat pentru mult timp în ritul roman îndrăzneața lor inovație, chiar dacă aprobată solemn de către Papa Ioan al VIII-lea (879), precum și de Patriarhul Fotie (881).

Un secol mai târziu, în 988, botezul principelui de Kiev, Sfântul Vladimir, deschidea ritului bizantin o nouă provincie care va deveni mai apoi un imens imperiu. Din momentul în care Biserica se organizează bine pe teritoriul rus (unde până atunci nu fuseseră decât misiuni ocazionale), ea va forma acest popor mai ales prin liturghie. Nu este posibilă o evaluare a rolului mănăstirilor: Laura Grotelor la Kiev, fondată în 1051 de Sfântul Antonie și de ucenicul său Teodosiu, apoi nenumăratele centre de viață monahală care a dat nenumărați eremiți și cenobiți pe întreg teritoriul rus până la Oceanul Arctic. Liturghia era celebrată nu numai în limba țării, dar cu melodii inspirate din vechile tradiții indigene. Cu excepția câtorva uzanțe particulare, ea pare să fi rămas fidelă pentru mult timp formei sale primitive, îndepărtându-se puțin câte puțin de noutățile introduse la Constantinopol. Acest dezacord a apărut intolerabil atunci când Moscova, devenită patriarhat, s-a considerat centru al Ortodoxiei și moștenitoare a autenticei tradiții bizantine. Considerând o infidelitate a păstra uzanțele antice (vechi), patriarhul Nicon în sinodul de la Moscova (1654) a făcut astfel încât s-a decis o corectare generală a cărților liturgice, pentru a le conforma celor grecești. Această măsură a iritat poporul rus care identifica credința ortodoxă cu uzanțele tradiționale. A rezultat o schismă (raskol) care va avea grave urmări în destinul spiritual al Rusiei. Cu nimic mai prejos, sinodul din 1666 a adoptat definitiv reforma niconiană. Un secol mai târziu (1757) Biserica rusă adopta, cu câteva modificări, Ritualul (Trebnik) mitropolitului Petru Moglila (1646) care introducea multe rituri de origine occidentală. Regiunile occidentale ale vechii mitropolii a Kievului, găsindu-se atunci legate de Polonia, au confirmat prin actul de la Brest (1595) unirea cu Roma, semnată în conciliul din Florența de mitropolitul Isidor. Ca urmare s-au adoptat puțin câte puțin obiceiurile latine. A rezultat o liturghie hibridă numită ”unită” (greco-catolică), în uz actual în Biserica catolică ruteană pământul pe care evenimentele din ultima jumătate de secol, au făcut să se mute mult în Europa occidentală și mai ales în America de Nord. La fel s-au găsit unele latinisme la catolicii melkiți ai patriarhatului de Antiohia-Alexandria, care printre altele au interesante urme de uzanțe antice. Aceste diferențe, precum cele care pot fi observate la Români și Bulgari, nu alterează unitatea profundă a ritului bizantin, care se arată în toată splendoarea sa cu ocazia unei celebrări, în cursul căreia diverși celebranți se exprimă fiecare în limba sa și unde diversitatea melodiilor subliniază aceea a multiplelor civilizații unite de aceeași credință.

1.3.2. Ramura bizantină armeană

Am amintit deja în ce circumstanțe, în Armenia, s-a constituit o liturghie particulară, sinteză extrem de originală de elemente siriene și capadociene organizate într-un model venit de la Ierusalim. S-au putut evidenția asemănările existente dintre ritul armean și antica liturghie din Constantinopol, înainte ca ea să fie remodelată sub influența mănăstirilor palestiniene. Dar fără îndoială, cea mai veche liturghie a capitalei datora deja mult marilor sanctuare din Cetatea Sfântă.

Influența siriană, dar mai precis cea a Siro-orientalilor din Edessa, se evidențiază în mod special în constituirea calendarului care în momentul actual este singurul care ignoră aproape complet sărbătorile cu dată fixă; astăzi ar fi șase, dar trei dintre ele au fost introduse după secolul al XIII-lea, sub influența Occidentului. Celelalte sărbători sunt celebrate fără o dată fixă, duminica fiind rezervată numai sărbătorilor Domnului, precum vineri, zi în care se va comemora în mod special Patima și ziua de miercuri consacrată memoriei Întrupării. Cartea (lista) sfinților nu cuprinde decât, pe lângă nume de sfinți armeni, nume palestiniene, siriene sau persiene.

Unicul formular folosit astăzi pentru celebrarea euharistică este pus sub autoritatea Sfântul Atanasiu de Alexandria. În realitate este adaptarea unei antice anafore numită a Sfântul Vasile care, înainte să fi primit de la doctorul capadocian dezvoltările sale teologice, și-ar putea foarte bine găsi prima sa origine în Egipt. Alte anafore bizantino-armene sau siro-armene au fost diferite înainte. Dar dintre toate Bisericile Orientale, cea armeană se distinge prin folosirea încă de la început a pâinii azime, în loc de pâine dospită folosită în mod general. În controversele teologice despre Bizanț și Armeni s-a dorit a se da acestei uzanțe o interpretare doctrinară care nu se impune de fapt. În compensație este foarte adevărat antagonismul persistent dintre Armenia și Bizanț care a contribuit la fixarea unui rit particular. În egală măsură Biserica armeană, singura dintre toate Bisericile creștine, se abține în a amesteca apa cu vinul sacrificiului, chiar dacă este vorba aici de o tradiție universal atestată încă din secolul al II-lea. Armenii pretind astfel a se deosebi de sectele iudeo-creștine, precum ebioniții care consacrau apa pură. Dar cu excepția acestor puține puncte mai particulare, de-a lungul secolelor liturghia armeană, a fost larg influențată de dezvoltările celei din Constantinopol, apoi în epoca cruciadelor de Latini. Chiar dacă ritualul său a fost oficial atribuit patriarhului Mashdotz (sec.X), nu poate fi anteriară secolul al- XII-lea. Astfel se explică cum unele uzanțe romano-franceze s-au introdus în timpul regatului Ciliciei. Predica Dominicanilor și cea a Fraților Unitari armeni afiliați lor, au făcut să penetreze altele și în Biserica gregoriană dizidentă. Printre catolici latinizarea nu a încetat a se dezvolta în cursul ultimelor secole. Surprinzătoarea plasticitate a geniului armean, migrațiile care au împrăștiat comunitățile armene în întreaga Europă occidentală și în America, au contribuit în mod egal la atenuarea originalității unei liturghii larg ecumenică încă de la originile sale.

1.4. Ce face Liturghia

Desigur este foarte greu a arăta dintr-un punct de vedere științific, ce se întâmplă realmente în celebrările liturgice și ce anume, conform credinței noastre, legitimează o astfel de expunere, din momentul ce sunt foarte vrednice de explicat.

În cele ce urmează mă voi referi la un articol al marelui liturgist oriental R. Taft, profesor la Institutul Pontifical Oriental din Roma și voi începe cu un al său exemplu: În 1513 Michelangelo Buonarroti contempla la frumusețea frescelor ce vor împodobi Capela Sixtină pentru 3 sau 4 secole. În magnifica scenă a creației degetul dătător de viață a lui Dumnezeu se întinde aproape să atingă, dar nu complet, degetul întins al lui Adam.

Liturghia umple golul rămas între aceste două degete. Așa cum în metafora Capelei Sixtine este o mână creatoare, dătătoare de viață salvatoare și răscumpărătoare, mereu întinsă spre noi, la fel istoria mântuirii este istoria mântuirii noastre, care a ajuns să atingă, să găsească acest dar și niciodată această primire a darurilor mântuitoare nu va fi însoțită de deplina recunoștință. Nu este aceasta în fond liturgic? Firește că e vorba de termenul liturghie în sensul larg al Sfântului Paul care cuprinde ceea ce Părinții Bisericii numeau întreaga oikonomia sau comercium, adică acel continuu schimb reciproc salvator între Dumnezeu și noi, acea scară a lui Iacob a istoriei mântuirii.

Desigur că este o afirmație îndrăzneață a spune că liturghia este raportul salvific între Dumnezeu și noi și că liturghiile noastre prin termenul privilegiat al acestei întâlniri salvifice constituie și exprimă acest raport.

Mai recent Constituția Dogmatică despre liturghie spune „că prin liturghie… se actualizează în afara răscumpărării noastre. Liturghia contribuie în cel mai înalt grad la exprimarea de către credincioși în viață și la manifestarea în fața altora a ministerului lui Cristos și a naturii genuine a adevărului Bisericii” (Sacrosanctum concilium nr. 2).

1.4.1. Liturghia noii alianțe este Isus Cristos

Precum știm anaforele euharistice ale modelului clasic antiohen sunt neobosite în a repeta că pe când noi eram cufundați în păcat, Isus a murit pentru păcatele noastre și a înviat pentru slava noastră câștigându-ne unitatea cu Dumnezeu și între noi. După Noul Testament adevărata liturghie a urmașilor lui Cristos este chiar Domnul, Mântuitorul Întrupat dăruit total prin ascultarea sa, pentru a ne reconcilia cu voința Tatălui. Este El care desăvârșește și substituie ceea ce era înainte. El este noul templu și preotul său, sacrificiul său și victima sa, noua creație și noul Adam; noua alianță și noua circumcizie și noul repaus sabatic; noul Paști și Mielul Pascal; Isus Cristos este toate acestea în viața sa sacrificată pentru ceilalți. „Este totul în toți” Col 3,11, Alfa și Omega, cel dintâi și cel de pe urmă, începutul și sfârșitul. (Ap 1,8; 21,6; 22,13). Poate acestea existau înainte ca să-și atingă desăvârșirea în El: „Întrucât legea posedă doar numai o umbră a bunurilor viitoare și nu realitatea însăși a lucrurilor” (Evr 10,1). În această lumină vie se înțelege realitățile liturgice după cum se și exprimă și Sfântul Paul: „Nimeni să nu vă mai condamne pentru ceea ce se mănâncă sau se bea, sau cât privesc sărbătorile, sau lunile noi sau sabaturile; toate aceste lucruri sunt umbra celor viitoare, realitatea în schimb e Cristos” (Col 2,16-17).

1.4.2. Liturghia creștină în sensul paulin este însăși realitatea, Isus Cristos în noi

Liturghia noastră, serviciul nostru trebuie să fie înserat în acela care este mântuirea noastră întrupată și constă în a trăi viața sa, cum El ne-a arătat, murind păcatului pentru a reînvia la o viață nouă în El. Pe scurt, salvarea noastră este gloria lui Dumnezeu și deci, este El cel ce ne dă nouă și nu noi Lui. O face prin spiritul care locuiește în Biserica sa și o mișcă, o conduce. Această realitate este o experiență personală care acționează însă prin credință.

Această experiență a mântuirii prin credință, dată de Dumnezeu și primită de noi este o întâlnire cu Dumnezeu, grație manifestării epifanice sale în Isus Cristos și continuată între noi astăzi de Duhul Sfânt, ce intră să locuiască în comunitatea pe care o numește a sa. Acțiunea sa este primă, este el care cheamă; de aceea Biserica este o chemare împreună, și nu o punere împreună din inițiativa noastră, nu o adunare, dar o convocare. El deci cheamă primul, dar chemarea trebuie să aibă un răspuns.

„Actualele liturghii creștine, serviciile de cult, celebrarea liturgică, liturghia în sensul strict al termenului constituie un teren privilegiat a întâlnirii divine, o teofanie sau revelare a lui Dumnezeu, prezența salvifică între noi, în lumea noastră de astăzi”.

Nu este totuși unicul teren al acestei întâlnirii pentru că Dumnezeu nu depinde de liturghia noastră pentru a ne întâlni și a ne chema spre Sine. Cred că nu e nevoie de probe pentru a spune că Noul Testament descrie adunările Bisericii primare, pentru ascultarea Cuvântului și frângerea pâinii, care erau momente privilegiate ale prezenței Domnului Înviat. Liturghia nu este un lucru dar o întâlnire de persoane, celebrarea este expresia unui raport trăit concret; raportul nostru cu Dumnezeu și cu alții în Cristos prin Duhul Sfânt care e Acela ce face posibil cultul creștin.

Este un adevăr evident, din moment ce totul Dumnezeu operează în Biserică o face prin Spiritul său Sfânt. Neexplicarea dimensiunilor trinitare și pneumatologice ale liturghiei poate fi considerată un defect major a acestor câteva teologii orientale ale cultului. Întrucât izvorul absolut al acestei întâlniri pline de har îl constituie moartea și Învierea lui Isus, toată liturghia creștină repropune această unică metaforă a misterului pascal ca revelație; să aderăm la ea prin credință în vederea acelor realități ultime, acelui semnificat ultim și definitiv a întregului creat, a istoriei și a vieții.

Pentru creștin Isus este imaginea lui Dumnezeu și toate celelalte experiențe și imagini care sunt modelate încă de la origine, clarificate și reinterpretate la lumina ei, așa cum întreaga experiență a lui Israel, era considerată a fi recapitulată în evenimentul exod – alianță. Pe scurt liturghia creștină e o actualizare a misterului pascal al lui Isus ca o revelare a lui Dumnezeu și a dorinței sale cu noi. În Col 1,15 numește pe Isus imagine a Dumnezeului invizibil, și cel puțin pentru părinții greci, liturghia este imaginea acelei imagini. Liturghia creștină a celebrat această metaforă originară prin liturghia Cuvântului și prin Sacramente, mai ales, și încă de la început, în botez, în ziua Domnului, la Paști, dar și în orele matutine și la vecernie, în funeralii și în sărbători și în realitate de fiecare dată când creștinii s-au reunit în numele Domnului Isus.

Actualitatea, contemporaneitatea misterului se datorează faptului că nu celebrăm un eveniment trecut, dar o realitate mereu prezentă, o continuă chemare – răspuns, o nouă viață, pe care o numim mântuire, realizată de acel eveniment trecut. Evenimentul trecutului sunt cauza și modelul primei manifestări sau epifanii a acestei realități. Dar evenimentele salvifice ale vieții pământești a lui Isus, în special moartea și Învierea Sa, pentru salvarea noastră sunt mai mult decât o simplă epifanie sau semn, mai mult decât o simplă manifestare a mântuirii. Sunt sensuri actuale ale mântuirii și reala sa cauză instrumentală.

Aceste evenimente ale trecutului sunt trecute, doar în modalitatea istorică a arătării lor, adică în ceea ce noi constatăm la exterior, în interiorul istoriei umane. De aceea tradiția noastră ne învață prin prologul Sfântului Ioan, că Isus Cristos nu e numai om dar Cuvântul Veșnic al lui Dumnezeu. Prin urmare, ceea ce a făcut El rămâne pentru totdeauna veșnic. Nu rămâne doar eterna sa dăruire, disponibilitate, oferire dar El există veșnic în însăși actul său de dăruire a prezenței sale între noi, și sacrificiul său e veșnic prezent nouă. Deci liturghia noastră nu celebrează un eveniment trecut dar o persoană prezentă, care conține pentru totdeauna tot ceea ce este și a fost și tot ceea ce a făcut pentru noi . Pentru aceasta, Biserica poate să cânte anticul imn latin: Iam pascha nostrum Christus est, paschalis idem victima – adevăratul nostru Paști este Cristos și tot El este adevărata victimă.

Liturghia creștină deci este o imagine vie, compusă în mod fundamental din persoane și nu din semne. Este o imagine particulară, și prin ceea ce conține se raportează la uman, o imagine dinamică. Comportamentele sale fundamentale sunt persoane și nu lucruri, pentru că suntem parte constitutivă a ei. Nu este ceva în afara noastră pe care noi contemplăm ca dansul, care îi implică pe dansatori sau ca iubirea exclusivă dintre iubitori și ceea ce iubesc.

1.4.3. Isus este un component constitutiv al liturghiei

Acesta este un fapt autentic: Isus nu este extrinsec cultului nostru, dar este constituent fundamental (fondator). Cum ne spune Paul, El este Capul trupului și, cum în orice corp viu, doar semnalele provenind din creier, receptarea și executarea lor din partea membrelor întrețin viața, tot așa Cristos este cel care face din celebrare cu adevărat o celebrare. Dacă lipsește unul din cele două componente, dăruirea lui Isus și primirea, răspunsul din partea noastră nu avem de-a face cu o celebrare. Conform Noului Testament, noul cult, unicul cult demn al Tatălui, de-acum înainte este kenosis, adică oferirea însăși a Fiului Său, deci noi nu suntem lăsați afară în frig. Și cultul nostru este aceeași viață sacrificată, etern personificată de Domnul Înviat, comunicată și trăită în noi prin Spiritul Sfânt în cultul Bisericii. Pentru a zice cu termeni mai tehnici fundamentul soteriologiei liturghiei catolice, exprimată în documentele Conciliului Vatican al II–lea este pus de cristologie și pneumatologie. Numai cristologia poate explica existența Domnului Înviat și numai pneumatologia poate explica prezența sa; și numai prezența sa poate explica prezența sacrificiului său salvific care operează în lumea de azi.

Odo Casel face un pas înainte, insistând asupra faptului că însăși misterele mântuirii sunt o formă de prezență în celebrarea liturgică a Bisericii. Deci nu numai eterna oferire a lui Isus în ascultare față de voința Tatălui, dar adevărata reala și sa moarte și Înviere sunt prezente. E clar că misterul lui Cristos operează în aceste evenimente, adică în mântuire, trebuie să fie prezent în biserică și în liturghia ei. Dar sunt prezente într-un anume mod însăși evenimentele salvifice? Desigur nu în istoricitatea lor (Cristos a murit odată pentru totdeauna), dar sigur sunt prezente în fața lui Dumnezeu pentru că totul este prezență simultană pentru El; și el ne este prezent nu numai ca și creator care fondează și susține ființa noastră, dar ca Dumnezeu care ne mântuiește servindu-se de misterele sale salvifice, ale vieții pământești ale lui Isus. Putem deci cel puțin să afirmăm că actuala formă a epifaniei lor, izvorăște din actuala noastră întâlnire cu realitățile, pe care ele le semnifică și această formă nu e mai puțin reală decât evenimentele istorice însăși; ele sunt istorice doar pentru noi, și nu pentru Dumnezeu.

Liturghia creștină, așadar, se fondează pe acea realitate a lui Cristos Înviat așa numita liturghie a originii, a izvorului. Întrucât Isus înviat este umanitatea glorificată, El e prezent prin Spiritul său pretutindeni, și mereu nu numai ca cel care a mântuit, dar ca cel care mântuiește, nu doar ca Domn, dar ca preot, sacrificiu – altar – victimă. Nimic din acțiunea sau ființa sa este trecut, consumat pentru totdeauna exceptând modalitățile istorice ale manifestării sale. Liturghia bizantină de exemplu se roagă Lui spunându-i:

Tu ești cel ce dăruiești și ce te dăruiești, izvorul și darul; În virtutea învierii, Cristos depășește istoria și este prezent în fiecare moment. Despre Cristos cel Înviat nu putem vorbi niciodată la trecut. Evenimentul pătimirii sale este istoric dar Cristos, care a Înviat nu aparține numai unui atunci dar unui acum și întru cât noi trăim fixați pe acea linie mobilă despărțitoare între memorie și speranță, între memoria pătimirii sale și speranța revenirii sale, suntem în continuu în prezența lui Cristos care e mereu prezent în fiecare. În aceasta constă esența reală a acelui anamnezis al nostru.

Evident are un anumit sens faptul de a zice că fiecare moment istoric, trăiește prin efectele sale și prin amintirea sa. În tradiția catolică și ortodoxă, fundamentul lui anamnezis nu este o amintire psihologică dar o activă întâlnire de credință cu acțiunea salvifică a lui Cristos ce operează încă acum. Parafrazând teologia Conciliului Vatican al II-lea, este El care continuă să predice Cuvântul, care ne cheamă la bine, care îngrijește rănile păcatelor noastre și ne spală în apele salvatoare, mântuitoare, ne hrănește cu însăși viața sa; El este coloana de foc care ne călăuzește prin propriul orizont al istoriei mântuirii noastre, luminându-ne calea întunecată de păcat. Înfăptuiește acestea prin Cuvântul său și în Sacramente.

Dacă Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu exprimat prin cuvintele oamenilor, liturghia înseamnă toate gesturile mântuitoare ale lui Isus exprimate în acțiunile oamenilor, care vor să trăiască din ele și în ele. Scopul ei, pentru a reveni la teologia paulină a liturghiei cu care am început, este acela de a ne transforma pe mine și pe tine în însăși acea realitate. Scopul botezului este de a ne face să devenim ape purificatoare, și ulei care însănătoșește și fortifică; scopul Euharistiei nu este numai acela de a transforma pâinea și vinul, dar de a mă transforma pe mine și pe tine; prin botez și euharistie, suntem noi cei care devenim Cristos, unul și altul și semne pentru lumea care mai trebuie să audă încă glasul Lui și numele Său.

1.4.3. Adevărata noastră literatură creștină este adevărata viață a lui Cristos în noi, viața trăită și celebrată

Această viață nu e nimic altceva decât ceea ce numim Duhul Sfânt. Mântuirea este scopul nostru final. Unica diferență între această realitate și ceea ce noi sperăm, a ne bucura prin desăvârșirea finală, este că nu va mai fi nevoie de oglinda despre care se vorbește în 1 Cor. 13,12. Toate acestea pot să ne pară frumoase și înălțătoare. Dar de-abia am atins problemele teoretice relative la faptul că Cristos, Mântuitorul cel Viu, este prezent pentru noi acum în Biserică, o prezență care, cum am spus, credem că dă vieții creștine și cultului o conotație absolut nouă. Dumnezeu de fapt a fost mereu prezent în mijlocul tuturor generațiilor, erelor, popoarelor, cu mult înaintea venirii lui Isus. Ce atunci este nou și divers în prezența lui Isus în Biserica sa și prin urmare în cult? Dacă ei reprezintă ceva, îl reprezintă pe Isus care acționează în noi, care ne salvează, ne mântuiește, ne pune în relație cu sine și cu Tatăl, comunică cu noi ca un mântuitor.

Teologia catolică modernă, de la Mediator Dei și de la Mysterien Gegenwart a lui Odo Casel și până la Constituția Dogmatică despre liturghie a Conciliului Vatican al- II-lea, nu a încetat să sublinieze prezența activă a lui Cristos în viața și cultul Bisericii; când Cuvântul este predicat Isus este cel care predică și este predicat, când apa și uleiul însănătoșește este El care însănătoșește; când Cuvântul de iertare reconciliază, este el care iartă; când corpul și sângele sunt oferite, este el cel care oferă și care se oferă. Și reflexia teologică a prezenței lui Isus în Cuvântul Evangheliei este reală, depinde de o teologie a Cuvântului, prezența sa în minister depinde de o teologie a ministerelor și a ordinelor, prezența sacrificiului său care se oferă este în relație cu o teologie a sacrificiului sau a misiunii apostolice. Nu este vorba de afirmații rigide și imutabile. Dacă Conciliul Vatican al II-lea, a reafirmat prezența lui Cristos în liturghie, aceasta nu a fost fără o luptă care, a dus la un compromis prin adăugarea glosei în capitolul 7 a constituției dogmatice, cum că Cristos, este prezent mai ales sau mai presus de toate sau în mod maxim în speciile euharistice:

Pentru a realiza o operă așa măreață, adică mântuitoare prin ministerul Bisericii, Cristos e mereu prezent în Biserica Sa, și în mod cu totul special în acțiunile liturgice. Este prezent în jertfa Sfintei liturghii, fie în persoana ministerului, fie mai ales sub speciile euharistice. E prezent cu virtutea, puterea Sa în sacramente astfel încât, când unul botează este Cristos însuși care botează. E prezent în Cuvântul său, așa încât este El care vorbește, când în Biserică se citește Sfânta Scriptură. Este prezent în sfârșit când Biserica se roagă și aduce laudă și preamărire.

Poate accentuarea mai ales asupra speciilor euharistice, revelează anumite nesiguranțe ale unei teologii catolice, cu privire la prezența dinamică a lui Isus în Biserica sa în afară sau dincolo de prezența sa în tabernacol. Dacă Isus este prezent în Biserică, sub toate celelalte aspecte ale activității mântuitoare enumerate de Conciliu, o astfel de prezență sau e reală sau e imaginară, e însă evident că Conciliul a afirmat ceea ce este real. Ceea ce este special când vorbim de prezența în tabernacol, nu este numai tendențioasă reafirmarea prezenței reale euharistice ca și cum ar fi unica într-un anume mod reală, dar profesarea a ceea ce credința catolică a susținut întotdeauna, cum că prezența în Euharistie nu e aceeași prezență ca cea care există în apa botezului sau în uleiul ungerii sau în cel care prezidează sau în comunitate, dar este o prezență reală în însăși substanța intrinsecă a acestor daruri drept pentru care ele pot fi adorate în ele însele.

Firește, orice prezență divină e reală și e dinamică, producând un efect sau o schimbare în persoană sau în lucrul în care Dumnezeu este prezent. Cum e posibil pentru Isus să fie realmente prezent nu numai în Euharistie dar în tot ministerul liturgic al Bisericii este firește ușor de explicat metaforic, cum a fost explicat clasic în teologia misterului de către părinții greci, care au făcut ca neoplatonismul să fie util și deschis teologiei biblice asumând o viziune statică, verticală a scării ființelor în relația dintre lumea vizibilă și lumea invizibilă și mutând-o lateral orizontal, făcând-o dinamică și folosind-o pentru a interpreta nu lucrurile dar istoria mântuirii.

Fundamental pentru toate prezențele lui Cristos Înviat în Biserica Sa este prezența sa în credință. Dar precedența credinței este prezența Duhului Sfânt. Deoarece credința se fondează pe acțiunea Duhului Sfânt care face posibilă credința și prin care Cristos e prezent: „Unde doi sau trei se adună în mijlocul meu acolo sunt și eu”. (Mt 18.20); sau „Cine vă ascultă pe voi, pe mine mă ascultă, cine vă disprețuiește pe voi pe mine mă disprețuiește, și cine mă disprețuiește pe mine Îl disprețuiește pe Acela care m-a trimis”(Lc 10,16).

Dar numai după înviere, datorită Duhului Sfânt este posibil să fie prezent între noi în umanitatea sa glorificată. Prin ceea ce spune Cuvântul lui Dumnezeu, Cristos a avut încă de la început plinătatea Duhului, însă numai după învierea Spiritului, Spiritul escatologic determină umanitatea sa. Doar așa sfârșitul experienței umane este dus la desăvârșire în timpul viitor, în El noul Adam și noua creație, dar atunci este începutul noii ere. Această prezență, adică continuarea umanității lui Isus glorificat de Tatăl, este forma principală a prezenței sau ființei Sale, prin care se manifestă se revelează prin Sine însuși prin Spiritul Sfânt Bisericii. Învierea nu este un eveniment istoric, ca moartea lui Isus sub Ponțiu Pilat, fapt care ca și altele este verificabil de istorie, dar este o realitate escatologică și pneumatologică, metaistorică și accesibilă, dar prin intermediul credinței. În aparițiile de după Înviere este clar că găsim o nouă formă a prezenței lui Isus, o prezență de altfel reală și experimentală dar foarte diversă de prezența anterioară. Când apare în trupul său spiritual nu este recunoscut dintr-o dată de discipolii săi, până ce El nu se dezvăluie lor, și până ce Duhul nu-L revelează grație darului credinței, care să-i facă capabili să-l recunoască și să exclame „E Domnul”.(cf. Lc 24,16.37; In 2,14; 7,12)

La Emaus, după o zi întreagă petrecută cu El, îl recunoaște doar la frângerea pâinii, și chiar în acel moment dispare (Lc 24). Este deci un proces dual; el trebuie să se arate iar noi, trebuie să primim prin Duhul Sfânt darul credinței creștine, deci a crede este un fapt care derivă din Înviere. În Faptele Apostolilor se spune că tocmai această credință a comunității creștine face ca Isus să acționeze în istorie. Această credință este opera Duhului Sfânt pogorât în ziua Rusaliilor, semn al unei Noi Ere, despre care vorbește profetul Iona 2,28-32. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu – Treime nu este și nu a fost mereu prezent și operativ pretutindeni, unde voiește chiar și în afara comunității. Această întâlnire personală se realizează atunci când există credință și libera acceptare, întrucât întâlnirea prezenței Sale este o relație care presupune deci existența a două persoane, și doar în această ipostază intervine credința. Cristos care dăruiește Spiritul său și noi care îl primim.

Noua Creație despre care vorbește Paul (2Cor 5,17; Gal 6,15), este o realitate obiectivă deosebită, de oricare altă prezență a lui Dumnezeu în operativa sa omniprezență, care susține tot creatul, și chiar independentă de credință. Este o realitate, credința nouă și specific creștină, complet obiectivă, independentă de munca noastră, niciodată operatoare în afara credinței: este prezența lui Cristos în credincioși, datorită stabilirii Duhului Sfânt și a lui Cristos în noi. Toate formele prezenței mântuitoare a lui Cristos în Biserică, sunt realizări ale acestei prezențe fundamentale prin Duhul Sfânt, primită în spirit de credință.

Ministerul apostolic se fonda pe credința mărturisitorilor. În 1Cor 9,1, Paul insistă „Nu sunt un apostol? Nu l-am văzut pe Isus, Domnul nostru?” Această credință apostolică nu cuprinde o serie de propoziții, dar era expresia profundă a primirii, acceptării persoanei lui Cristos. Și ministerul Petrin se fondează pe credința lui Petru (Lc 22,31-32). Această credință a constituit și consolidat Biserica Primară, conform celei mai vechi relatări a Învierii din 1Cor15,3-6, care a fost poate unica apariție de după înviere. Credința este fundamentul primului minister al Bisericii după Înviere. Deci și oficiul Bisericii se întemeiază pe credință: discipolii vestesc Cuvântul și sunt în același timp servitori, și mărturisitori în virtutea acestei credințe.

Același lucru este valabil cât privește și sacramentele. Cuvintele, sacramentale care evocă, recheamă semnificația de mântuire a ritului și sunt cuvintele credinței Bisericii; răspunsul nostru la Cuvântul lui Dumnezeu cu privire la Liturgia Sacră „ Sacramentele nu doar presupun credința, dar prin cuvintele și elementele rituale ea este hrănită, întărită și exprimată; de aceea se numesc sacramentele credinței” (CV II. 59). Această credință sacramentală a Bisericii, este credința în prezența permanentă a lui Cristos Înviat, care acționează încă acum, conform voinței sale, prin Duhul Sfânt, în economia sacramentală. În realitate tocmai această continuă prezență salvifică a lui Cristos Înviat, face ca aceste ministere sacramentale să devină posibile și eficace prin Cuvânt și Semn: „Ceea ce era vizibil în Mântuitorul nostru a trecut în Sacramente” (Papa Leon Cel Mare). Prezența specială a lui Cristos în Liturghia Bisericii, se bazează pe faptul că liturghia este celebrarea în comun, a acțiunilor mântuitoare ale lui Isus între noi, acum. Ca atare este o expresie a credinței Bisericii. Sacramentul, adică liturghia, este expresia existențială a dăruirii lui Dumnezeu darul său în Cristos. Aceasta face transparentă și vizibilă profunda experiență a vieții de credință. Prezența lui Cristos nu depinde de credința individuală, nici nu e provocată de credința independentă de Spiritul lui Cristos. Dar această prezență în schimb a depins într-un oarecare mod de credința Bisericii, deoarece fără răspunsul apostolilor, nu ar fi devenit actualizată practic în Biserică. Depinde de credința individuală pentru a fi personalizată în fiecare din noi, deoarece credința ridică vălul: „Noi vedem un lucru și prin el, datorită lui înțelegem un altul. Noi vedem un om, adică pe Isus prin care credem în Dumnezeu” (Origene în comentariul său care la scris către Romani 4,2).

Acesta este fundamentul teologiei sacramentelor a lui Origene; noi vedem un vas de apă, dar noi credem într-o mai mare și altă purificare; noi vedem pâine și vin dar este de fapt prezența unei hrane superioare care este Trupul și Sângele lui Cristos. Astfel făcând, noi credem că Isus a existat într-un mod special pentru noi, este fundamentul nostru, fundamentul oricărei vieți creștine dacă primește răspunsul unic și posibil.

Cred că aceasta vrea să spună Biserica, când spune că liturghia este cu totul, opera lui Cristos, a întregului Cristos Cap și membre. Iar credința este cea care face să se producă faptul concret transparent în adevărul său. Ca atare credința este escatologică, pentru că ceea ce este prezent înseamnă și împlinirea finală a umanității, în care Cristos a pătruns deja cu putere, purtându-ne la sine, nesilindu-ne, cu libertatea ce ne-a dat-o. Doar așa, în Trupul său care este în noi, Cristos Înviat este vizibil prezent în lume. Și doar în celebrarea sa liturgică Biserica vie, este constituită drept poporul escatologic a lui Dumnezeu în lume.

„Deci liturghia nu este numai rituală, sau numai cult pe care îl oferim lui Dumnezeu, dar este dimpotrivă însăși venirea lui Cristos între noi. Nu este individuală, nu e ministerul unora pentru folosul altora. Dar prin intermediul credinței Cristos poate să fie prezent altora în situația prezentă”.

Adesea se aude astăzi afirmația „Nu merg în Biserică pentru că nu găsesc nimic acolo”, afirmație care este expresia maximului narcisism autosuficient ca un reprezentant al timpului nostru, dovedind cât de puțin este înțeles acest dar a lui Dumnezeu, pe care noi putem să-l aducem astăzi altora făcând să strălucească intensitatea credinței noastre în viața comunității: „Cultul este autoportretul religiei. În cult sunt făcute vizibile rădăcinile prin care trăiește religia, sunt exprimate așteptările și speranțele ei și devin cunoscute forțele care o susțin. Sub multe aspecte esența unei religii este mai pe direct înțeleasă prin cultul ei decât prin expunerea principiilor ei fundamentale sau chiar prin descrierea sentimentelor ei”.

De aceea la sfârșitul secolului al IV-lea Constituția Apostolică, vorbește despre liturgia orelor și include îndemnul episcopului adresat credincioșilor, de a veni la Biserică nu pentru ceea cea găsesc sau văd acolo dar pentru ceea ce se dă, ce se obține:

Episcope, când tu înveți poruncește și îndeamnă poporul să frecventeze Biserica în mod regulat, dimineața și seara în fiecare zi, pentru a nu micșora Biserica prin absența lor și pentru a nu-i răpi vreun membru din Trupul lui Cristos. Aceasta nu este valabil doar pentru preoți dar fiecare să considere ceea ce s-a spus, ca pentru sine ca și cum ar fi spus de Domnul; Cine nu este cu mine este împotriva mea, și cine nu adună cu mine, risipește.(Mt 12,30). Ne adunând împreună să nu risipiți voi înșivă voi care sunteți membri ai lui Cristos. Nu vă neglijați pe voi înșivă și nu-L privați pe Mântuitorul de membrele sale nici nu deviați templul său, nici nu risipiți membrele sale, nici nu prețuiți

necesitățile acestei vieți mai presus de Cuvântul lui Dumnezeu, dar reuniți-vă în fiecare zi dimineața și seara.

Aceasta a fost mereu mărturia creștinismului ortodox, catolic, oriental și accidental; prin liturghie, Cristos ne hrănește și noi astfel trăim. Orientul însă nu are monopolul adevărului. Aceeași învățătură poate fi regăsită tot așa de bine, chiar dacă puțin mai dramatic exprimat: „Nu este o reprezentare rece și lipsită de viața evenimentelor din trecut sau o simplă și goală amintire a unui timp scurs de mult. Cristos însuși mereu este viu în Biserica sa. Și pentru că noi suntem acea Biserică în care Cristos trăiește, liturghia ca celebrare comună a mântuirii noastre în El este expresia cea mai desăvârșită a spiritualității Bisericii”(Pius al XII-lea, Mediator Dei, 1947 nr.165).

Scopul spiritualității creștine consistă pur și simplu în a trăi viața lui Cristos, a ne îmbrăca cu Cristos: „Nu mai trăiesc eu dar Cristos trăiește în mine” (1Cor 2,20). Această viață este alimentată și reînnoită prin Cuvânt și Sacrament, altfel spus, prin Sfânta Scriptură și prin liturghie care sunt cele două mese de la care ne hrănim, așa cum exprimă Părinții Latini care văd toate sacramentele prezente, cuprinse în aceste două mese, ca două sacramente generale ale prezenței mântuitoare a lui Cristos în Biserica Sa. În liturghie, Cristos în calitate de cap al Bisericii și operator prim. Duhul Sfânt în misterul Bisericii, ne însemnează în misterul său pascal al mântuirii. Botezații devin părtași ai misterului morții sale, și astfel reînviem la o viață nouă în El fiind îmbrăcați cu Cristos. De acum înainte prin Duhul Sfânt, El locuiește în noi, se roagă în noi, ne proclamă în noi Cuvântul noii sale alianțe, și îl sigilează cu sacrificiul crucii, ne hrănește cu trupul său și cu sângele său, ne duce spre convertire și pocăință și îl preamărește pe Tatăl în noi. Prin proclamarea Cuvântului și predicare, ne explică misterul său; prin rit și cânt sfânt îl celebrează cu noi, cu harul sacramental ne dă voința și forța de a-l săvârși.

Misterul care este Cristos este centrul vieții creștine, și nu este alt minister decât cel al Bisericii, în care crede Biserica, ea însăși integrală într-un mister pe care doar ea prin înțelepciunea primită de la Duhul Sfânt, îl predică prin Cuvânt și o reînnoiește pe cea sacramentală prin liturghie, pentru ca noi astfel să putem fi înserați în El și părtași din plin de El, in modul cel mai profund. Când plecăm din comunitatea creștină de la rugăciune pentru a ne întoarce și a ne vedea de preocupările noastre cotidiene, nu trebuie să facem altceva decât să asimilăm ceea ce am experimentat, și să realizăm acest mister în viața noastră, să trăim conform lui, ceea ce nu este altceva decât de a fi un alter Christus. Liturghia de fapt este o profeție activă. Scopul ei este de a reproduce în viața noastră ceea ce Biserica ne exemplifică prin cultul ei public, viața spirituală fiind un alt mod de a numi raportul personal cu Dumnezeu și Liturghia, nu este nimic altceva decât expresia comună a relației personale a Corpului Mistic-Biserica, cu Dumnezeu, care relație poate fi numită pur și simplu drept raportul omului Isus Cristos cu Tatăl, care ne oferă Spiritul Său, ca dar neprețuit nouă.

„Valoarea acestei spiritualității liturgice este unitatea, pe care ea o realizează și o manifestă între ministerul public și cultul Bisericii și nu mai puțin important, tot la rang valoric este viața spirituală, care pare ascunsă dar există din plin, și poate fi hrănită prin neîncetată rugăciune și caritate, trăită în spiritul credinței și speranței de fiecare în parte dintre membrii Corpului lui Cristos”. Pretinsa tensiune dintre public și privat, obiectiv și subiectiv, pietatea liturgică și pietatea personală, este de fapt o iluzie o falsă dihotomie (diviziune în două părți a unui concept, fără ca acesta să-și piardă înțelesul inițial). Practic prin cultul public Biserica, ca și Trup al lui Cristos, Cap și Membru, duc înainte, perpetuează tocmai acel mod și mijloc pentru formarea spirituală personală. Aceasta e ceea ce face liturghia, ceea ce înseamnă liturghia.

CAPITOLUL II

Liturgia cuvântului

Liturgia Cuvântului în religia ortodoxă ca și cea catolică sunt egale în toate și nu se vede necesitatea schimbării uneia cu cealaltă. Și una și cealaltă îl recunosc pe același divin Salvator, aceeași divină Înțelepciune, care vizează pământul nostru și înalță sufletul nostru pentru ca să ajungă în Cer.

Biserica trebuie să fie sfințită în noi, nu în cuvintele noastre. Posedăm o comoară inestimabilă și nu ne îngrijim de a o cunoaște, nici măcar nu știm de unde o avem. Orice ființă invocă Autorul existenței sale cu o voce înaltă și aceasta răsună încă mai tare pe buzele aleșilor și profeților. Întruparea lui Dumnezeu pe pământ, era prevestită de toți, însă condiția Creatorului merge spre perfecțiune. Întruparea pură a început de la Maria, pe care au vestit-o profeții. Cristos vine la noi sub formă de om, așa cum au prevestit și au anunțat și păgânii în obscuritatea lor. După un exil multisecular, Cuvântul lui Dumnezeu își regăsește centralitatea în viața Bisericii; faptul este incontestabil. S-ar putea vorbi chiar de redescoperirea Cuvântului lui Dumnezeu din partea credincioșilor, care de secole nu mai cunoșteau și nu mai practicau direct contactul cu Scripturile, și nu mai aveau ocazia de a ajunge la Cuvântul lui Dumnezeu în viața lor de credință. E adevărat că Biserica a trăit întotdeauna din Cuvântul lui Dumnezeu dar, chiar dacă folosirea și frecventarea lui era cunoscută clericilor și specialiștilor, de fapt s-a produs o situație în care centralitatea Cuvântului, era întunecată de un sistem de meditații doctrinare și disciplinare, ce se interpuneau între conștiința credincioșilor și Sfintele Scripturi, care numai în mod formal constituiau elementul întemeietor și distructiv al vieții eclesiale.

Precedat și pregătit de mișcarea biblică, de cea liturgică și de cea ecumenică, dincolo poate chiar de conștiința și intuițiile părinților conciliari, Conciliul Vatican al II-lea a eliberat Cuvântul și a declarat încheiat exilul Sfintei Scripturi, asistăm astfel astăzi la o epifanie a Cuvântului lui Dumnezeu în comunitatea creștină: de acest fapt trebuie mai presus de orice să ne bucurăm și să mulțumim Domnului Bisericii, care ne-a rechemat și ne-a făcut să ne întoarcem la Cuvântul Său. Sunt tot mai convins că dintre toate percepțiile conciliare cea mai epifanică e tocmai această restituire a Cuvântului către poporul lui Dumnezeu. Reașezat în centrul vieții Bisericii, Cuvântul nu încetează să reactiveze un proces rămas mult timp static și atrofiat: acela al judecății lui Dumnezeu asupra istoriei, asupra vieții și asupra Bisericii înseși în calitatea sa de peregrină, de comuniune a sfinților și păcătoșilor în drum spre împărăția lui Dumnezeu. Cuvântul este redescoperit ca o realitate vie, dinamică, eficace, capabilă să hrănească credința, să inspire viața și să judece starea credincioșilor în istoria și în compania oamenilor; de altfel el este predicat cu asiduitate în adunările creștine, este citit, meditat, rugat de fiecare creștin precum și în multe comunități creștine.

Cel care propovăduiește Cuvântul, ar trebui să-și amintească mai des și cu mai mare conștiință de numele pe care i-l atribuie Scriptura; el apare de fapt ca „slujitor al Cuvântului (Lc 1,2); „slujitor al vederii și al mărturiei” (Fap 26,16); „rob al Cuvântului” (Fap 6,1-4). Aceasta înseamnă că pentru mărturisire el nu va mai putea să citească Cuvântul în grabă, și cu atât mai puțin să-l cunoască după ureche din vreun sumar omiletic pentru a-l face apoi să vorbească. El va trebui mai întâi să-l citească și să-l mediteze, va trebui să se roage acestuia astfel încât acesta să-l stăpânească și să-l facă robul lui Dumnezeu.

El va renunța la prezumția clericală orgolioasă: „ție căruia Scriptura nu-ți spune nimic, îți spun eu!, și se va limita la a da mărturia sa de credință fără să se rușineze, cerând ascultătorilor să renunțe la orice atitudine pasivă în fața textului, și invitându-i să descifreze Cuvântul și să hotărască ei înșiși actualizarea și întruparea în viața lor cotidiană.

2.1. Pregătirea Preoților. Rolul veșmintelor la reliefarea semnificațiilor liturgice ortodoxe

2.1.1.Pregătirea personală sufletească și trupească a sfințiților slujitori

Reprezentarea și reproducerea în liturghie, a misterului mântuirii prin Fiul lui Dumnezeu, Care prin jertfa Euharistică, se face prezent în chip real în Biserica Sa, impun în chip particular o stare de curăție și o înălțare de spirit a celor ce participă, dar în primul rând al celor care săvârșesc oficiul liturghiei. Îndeplinind această sfântă slujbă, preotul nu exercită un sacerdoțiu propriu, ci sacerdoțiul lui Cristos. În nici o altă parte a chemării sale nu este făcut preotul părtași la preoția Mântuitorului într-un grad mai înalt și mai desăvârșit, ca în serviciul său de liturghisitor. Aici, el participă atât de real și atât de direct la sacerdoțiul dumnezeiescului său Învățător, încât la momentul potrivit, poate să spună în numele lui propriile cuvinte: „Luați, mâncați acesta este Trupul Meu…; beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu…”. În oficiul său liturgic, preotul se găsește deci într-o legătură sau unire personală și reală cu Mântuitorul. Acest contact viu și sacramental și substanțial, prin participarea preotului la sacerdoțiul Mântuitorului, îi impune o anumită stare de perfecțiune interioară și de cuviință exterioară. Îndeplinirea Liturghiei constituie o sarcină de încredere care i-a fost acordată de Întemeietorul ei.

Ideal ar fi ca cei care s-au dedicat altarului să se afle permanent într-o stare de puritate, care să-i facă apți pentru revenirea lui Dumnezeu. Senzația și gestul pentru valorile transcendentale, nu se pot deștepta însă decât acolo unde se află asigurat primatul spiritului. Fiind chemat să aducă darul său și pe cele ale credincioșilor, în vederea Sfintei jertfe, preotul este obligat în primul rând să nu uite că, potrivit poruncii Mântuitorului trebuie să se găsească împăcați cu toți. (Mt 5, 23-25)

În fața lui Dumnezeu trebuie să ne înfățișăm ca fii ai Lui, uniți în dragoste de frați, iar liturghisitorul, vorbind în oficiul său pentru toți înaintea Tatălui ceresc, se cuvine să fie pildă și să inspire încredere tuturor în curăția și puritatea rugăciunilor lui.

Pe de altă parte, fără o stare de înaltă moralitate și de perfecțiune spirituală, preotul nu se poate considera demn de administrarea misterului ce i s-a încredințat și prin care este făcut părtași la preoția Mântuitorului. Păcatul se insimează în general prin simțuri, prin care se afirmă tirania trupului și se îngustează orizontul cugetului numai la acele ale lumii acesteia. Pentru preot, sărbătorile și ajunurile lor, sunt timpuri care aparțin lui Dumnezeu și serviciului Său. Luptă-te cu tenacitate să-ți creezi totdeauna în ajunul sfintei liturghii o atmosferă sufletească de cerească lumină și de slăvită sărbătoare. Restabilirea echilibrului în funcțiile morale ale sufletului nu se poate asigura decât prin disciplina simțurilor trupești.

Curățirea sufletească a unui preot, nu se poate concepe decât în măsura în care a izbutit să-și asigure o ordine interioară la adăpost, de supărarea gândurilor și în deosebi de cele grefate pe senzualitate, prin care capriciile imaginației abat de obicei zborul spiritului spre sferele serafice: „Când ești în nevoie, gândește-te mereu la Dumnezeu, și El se va gândi la tine. Jertfa Mântuitorului pentru lume și participarea preotului la sacerdoțiul Său îi impun obligația de a se oferi, sau de a se aduce el însuși ca dar de jertfă”. Calea de a ne salva din atmosfera psihologică a păcatului și de a ne apropia de Dumnezeu nu este decât Mântuitorul, așa precum El însuși ne-a asigurat: Eu sunt Calea, Adevărul și Viața.

Preoții se înfățișează ei înșiși ca daruri de jertfă, căci un preot trebuie să știe că „nimeni nu este vrednic de Marele Dumnezeu, de marea jertfă și de Marele Preot, dacă nu s-a adus pe sine însuși ca vie și sfântă jertfă lui Dumnezeu, acesta este sacrificiul cel dintâi, când fiecare se aduce jertfă și începe de la el, pentru ca după aceea să-și poată aduce darul”. O astfel de jertfă din partea preotului trebuie să meargă până la înlăturarea lor din ei înșiși, adică până la excluderea din propriile lor preocupări.

Această ușoară asceză trebuie îndeplinită înainte de slujbă, în viața lor particulară, pentru ca astfel să-și câștige o dispoziție sufletească de râvnă, de bucurie duhovnicească, de dorința vie de a săvârși Sfintele Taine. Să vină la oficiul lor alergând ca spre o comoară, iar nu în silă și cu indiferență, ci întăriți în credință, mânați de dragostea vie de a-L întâlni pe Dumnezeu, de a-I sluji cu smerenie, de a se împărtăși cu El, și de a-I înfățișa rugăciunile lor pentru întreaga obște a credincioșilor. Caracterul specific pregătitor al acestor tropare de umilință este evident pentru că în ele vibrează fiorul de sfială, de care trebuie să se simtă cuprinse sufletele liturghisitorilor când sunt gata de a se înfățișa în fața lui Dumnezeu, pentru a începe serviciul său. În măsura în care aceste servicii sunt pătrunse de sinceritate, în măsura în care aceste tropare sunt o rugăciune cu duhul și cu adevărul, pornite adică din adâncime, făcută cu o înălțare a duhului și însuflețită de tremur sufletesc, ele vor însemna un act de pocăință și de purificare.

2.1.2. Pregătirea Exterioară: ținuta, spălarea, îmbrăcămintea sacră și înfățișarea exterioară cuviincioasă

Liturghia este așa precum se spune adesea cu un termen potrivit, solemnitatea mântuirii noastre. Prin ea se actualizează actul mântuirii adică se reprezintă și se reproduc în primul rând momentele istorice ale operei divine pentru mântuirea lumii. Este apoi un oficiu în cursul căruia se desfășoară lucrarea Tainică a Sfântului Duh pentru sfințirea credincioșilor, prin împărtășirea lor de efectele sau roadele jertfei Mântuitorului.

„Mântuitorul însuși este activ în Liturghie, căci preotul și sfințitorul este Fiul, El săvârșește Tainele, prin mâinile și limba preoților. Însuși Cuvântul Domnului săvârșește Taina prefacerii, însă numai prin mijlocirea preotului, adică la cererea și prin rugăciune lui”.

Istoricul acestor costume sacerdotale înainte de pacea Bisericii. Lipsa de date în primele veacuri creștine, referitoare la costumul sacerdotal, face ca istoria lui să fie obscură în începuturile ei, lăsând loc numai la deducții și ipoteze, pe baza informațiilor ce se întâlnesc începând din secolul al IV-lea. Până ce serviciul divin a căpătat o fizionomie distinctă și o existență independentă de cultul Templului și al Sinagogii, preoții săvârșeau Sfânta Liturghie prin case, îmbrăcați în costume la fel cu cele ale celorlalți credincioși. Indicarea unei culori speciale pentru veșmintele sacerdotale ne lasă să deducem că, chiar în cele mai vechi timpuri, acestea erau folosite exclusiv în cult, iar și nu în viața profană. Religia dumnezeiască are un veșmânt în sfintele slujbe și altele în relație de toate zilele.

Tunica și Paenula, ea cădea până la picioare, motiv pentru care căpătase la greci numele de poderes. Aceste două veșminte făceau încă parte din costumul purtat prin secolul al- VI-lea de persoanele de vază, și este admis ca toate treptele clericale să-l îmbrace. Peste tunică se purta un veșmânt de culoare închisă, numită de romani paenulă, iar de greci felon.

„În Biserica Răsăriteană, instituirea unui veșmânt liturgic a avut loc cu mult mai înainte decât în Apus. Numele lor apar întâmplător în scrierile bisericești, începând din secolul al- IV-lea. Principalele veșminte ale costumului sacerdotal se găsește enumerate la olaltă pentru prima dară în comentariul liturgic atribuit Sfântului Gherman”.

În tot cazul destinația liturgică a vechilor veșminte primite de Biserică din uzul vieții civile și imprimarea unui caracter sacru, va fi realizat prin marcarea lor cu semnul cruci aplicate în broderie sau galon, cum a rămas obiceiul până astăzi. În conexiunea cu acțiunea liturgică era totodată inevitabilă, atribuirea unor semnificații simbolice acestor veșminte.

În erminele liturgice și la diferiți exegeți, acest simbolism apare uneori mai mult tipico – dogmatic, în sensul că vrea să se înțeleagă demnitatea divino – umană, sfințenia și slava lui Cristos însuși adevăratul Mijlocitor. Alteori având un caracter dogmatic – reprezentativ, se stăruie ca prin veșmintele pe care le poartă preotul la slujba divină, trebuie să se înțeleagă patima lui Cristos, iar a treia direcție se poate numi morală, se consideră ca prin fiecare din veșmintele liturgice se simbolizează virtuțile pe care trebuie să le posede liturghisitorul”.

2.1.3. Veșmintele liturgice și ritualul îmbrăcări lor

Caracterul sacru al veșmintelor sacerdotale a fost subliniat, pe de altă parte, prin instituirea unui ritual al înveșmântării, constând în deosebi din recitarea unor rugăciuni alese din textele Vechiului Testament, și mai cu seamă din psalmi, în concordanță cu simbolismul fiecărui veșmânt. Probabil că un astfel de ritual a putut să ia naștere atunci când veșmintele liturgice au început să se deosebească de cele civile. Rugăciunile aparte pentru fiecare veșmânt, apare abia în manuscrisele din secolul al- XIII-lea și al- XIV-lea, fără a fi uniforme în toate codicele.

Astfel îmbrăcarea diaconului, ținea pe brațul drept stiharul, orarul și mânecuțele, la care cere mai înainte binecuvântarea preotului, iar după ce a obținut-o, se îmbracă, începând cu stiharul, sărutând semnul crucii de pe el și recitând din liturghier textul corespunzător, acestei lucrări.

Din toate documentele, în care se găsește menționat, reiese că în vechime stiharul se confecționa din pânză sau țesătură albă de in. Mai târziu s-a introdus și obiceiul stiharelor de culoare roșie, purpurie sau stacojie, dar numai pentru cele care se purtau de arhiereu, ca un semn de distincție. Cu timpul s-a ajuns la obiceiul din uzul de astăzi ca, pentru stihare să se întrebuințeze materiale de orice culoare. Stiharul este un veșmânt celor trei trepte ierarhice.

Privind semnificația simbolică a stiharului de culoare albă, el arată dumnezeiasca strălucire, pe care preotul o slujește credincioșilor prin Evanghelie și prin celelalte, precum și îmbrăcămintea cea mai curată și fără de patimă a slavei lui Dumnezeu. Aplicând aceste idei persoanei Mântuitorului, îmbrăcarea cu stiharul semnifică sfințenia și curățirea naturii Lui umane, pe care El a luat-o prin întruparea în starea de nevinovăție, în care aceasta a fost creată la început de Dumnezeu. Ea amintește lumina de la schimbarea la față pe muntele Tabor, când hainele sale, „s-a făcut strălucitoare și albe precum e zăpada” (Mc 9,3), precum și giulgiul cel curat cu care a fost înfășurat Trupul său, când a fost pus în mormânt.

Stiharul de culoare roșie simbolizează sfânta patimă a Domnului, care s-a întrupat, Și-a vărsat sângele pe cruce pentru mântuirea noastră, precum și purtarea stocojie în care a fost îmbrăcat de ostași în batjocură (Mt 27,28). Aceeași semnificație o atribuie unui autorii despre fâșiile purpurii de pe stiharul arhieresc, sunt considerate ca simbol al darurilor deosebite, ce-i sunt date de sus arhiereului, dar mai ales darul învățăturii, care trebuie să se reverse printr-însul spre folosul credincioșilor, ca niște „râuri de apă vie” (In 7,38), erau privite ca simbol al sângelui și a apei care a curs din coasta Domnului. Stiharul le amintește, prin culoarea sa deschisă de îmbrăcămintea luminată a îngerilor, care este simbolul bucuriei spirituale, de care trebuie să fie plin sufletele liturghisitorilor, pentru că au fost chemați la o astfel de demnitate.

„ Să se bucure sufletul meu în Domnul, că m-a îmbrăcat în veșmântul mântuirii și cu haina veseliei m-a acoperit; ca unui mire mi-a pus cunună, și ca pe o mireasă m-a împodobit cu podoabă” (Is 61,10).

Peste stihar, diaconul pune Orarul, care fără aceste veșminte, diaconul nu poate lua parte la săvârșirea nici unui serviciu religios; acest obicei a fost lut de prin secolul al XVIII-lea. Pornind de la faptul că diaconul ține ridicat capătul din față al orarului cu trei degete de la mâna dreaptă în timpul ecteniilor, lecturilor, și altor lucruri; și denumirea de orar provine de la verbul latin orare- a se ruga.

Alții spun că derivă de la substantivul grec oră, deoarece el semnalizează cu capătul orarului ora sau timpul anumit rugăciunii sau obligațiile religioase pentru popor. În legătură cu această ipoteză, orarul este pus în analogie cu acea pânzătură sau batistă pe care șeful sinagogii o agita, de pe un loc mai ridicat, pentru a indica poporului să răspundă amin după lecturi. Aceasta ar fi deci originea orarului și cu acest scop ar fi fost introdus în cultul creștin. Denumirea de orar mai derivă de la verbul văd, observ și de la substantivul grijă, atenție, deoarece diaconul are sarcina să fie atent la observarea bunei rânduieli a slujbelor. Mai probabil și în general este admisă ipoteza care pune la origine denumirii de orar cuvântul latin os-oris gură, față.

„ Orarul nu ar fi în acest caz decât o formă stilizată a vechiului orarium din costumul roman, o pânzătură de in, în felul unui șervet, o batistă sau o basma, ce se întrebuința de persoanele de un anumit rang pentru ștergerea gurii și a sudorii de pe față”.

Semnificația simbolică a orarului se inspiră din ideea caracterului îngeresc al serviciului îndeplinit de diacon în liturghie. Ca atare orarul este privit ca o imagine a aripilor îngerești. Diaconii după imaginea puterilor îngerești, merg înainte cu aripile subțiri ale orarelor înguste, ca duhuri slujitoare trimise spre servire. Încingerea și încrucișarea orarului în timpul Rugăciuni Domnești, în vederea apropierii de Sfintele Taine, pentru împărtășanie, sunt privite ca un simbol prin care diaconul „ amintește umilința arătată de Mântuitorul, când a spălat și a șters picioarele ucenicilor Săi; în acest caz ar simboliza ștergarul cu care Mântuitorul era încins la Cina cea de Taină”.

Înveșmântarea diaconului pentru slujba Liturghiei se închide cu punerea mânecuțelor sau rucavițelor, după ce le sărută peste semnul cruci de pe ele, întâi pe cea din dreapta și apoi pe cea din stânga. Mânecuțele sunt proprii atât preotului cât și arhiereului, cu deosebire că acestea le pun peste capătul mânecilor stiharului, strângându-le cu ele, spre a nu fi stingheriți în lucrările sfinte, iar nu ca diaconii, peste manșetele reverendei și deci peste mânecile stiharului.

„ Punerea mânecuțelor simbolizează în general puterea întăritoare dată de Dumnezeu liturghisitorilor de a săvârși toate cele ale serviciului divin. Alteori și în special mânecuțele arhiereului și preotului, sunt privite ca imaginea legăturilor cu care au fost strânse mâinile Mântuitorului atunci când a fost dus la Caiafa și Pilat”.

Înveșmântarea preotului însă stiharul și mânecuțele, sunt comune costumului liturgic al tuturor celor trei trepte ierarhice. În loc de orar, preotul și arhiereul pune epitrahilul, ambele capete atârnând egal în față, peste umeri, unite fiind din distanță în distanță prin niște butoane sau altfel, ambele laturi sunt cusute sau unite una lângă alta sau formează o singură bucată cu o deschizătură în partea de sus, spre a putea fi introdus pe după gât. Culoarea lui albă a fost în vechime și chiar către sfârșitul evului mediu, ca a tuturor veșmintelor sacerdotale în general, iar după aceea, până astăzi, s-a confecționat din stofe de culori și desene diferite.

„ Transformarea orarului în epitrahil este marcarea puterii în plus acordată prin hirotonirea ultimelor două trepte ierarhice; și mai indică pentru preot și faptul că el nu este scutit cu desăvârșire de darul servirii, care este în principiul al diaconului, dar are și obligația de a îndeplini și slujirea diaconului”.

Epitrahilul este un veșmânt liturgic absolut indispensabil preotului și arhiereului la orice serviciu liturgic, oricât de mic ar fi el. Simbolistica acestui veșmânt i se atribuie semnificația jugului cel bun al preoției lui Cristos, ca preotul să îndeplinească cu smerenie și cucernicie sarcinile preoției, supunându-se Mântuitorului. El mai simbolizează harul coborât de sus asupra preotului și puterea dobândită astfel de a-l comunica credincioșilor prin Sfintele Taine și alte ierurgii. După așezarea Epitrahirului pe gât și sărutând semnul crucii din partea de sus; apoi binecuvântând și sărutând brâul sau cingătoarea, care este o fâșie sau un cordon îngust, își fixează cu el stiharul și epitrahilul în jurul mijlocului. De obicei capetele brâului se termină cu niște șireturi pentru a se încheia la spate. Deci cingătoarea nu intră în rândul veșmintelor din ținuta de oraș a lumii greco-romane, totuși în viața obișnuită ea se întrebuința în toate părțile în care se purtau haine lungi și largi. Folosirea brâului a izvorât din necesitatea practică de a se asigura prin el comoditate în mișcări în cursul lucrărilor.

În cursul istoriei, „ brâul se găsește menționat de mai multe ori, dar mai înainte de secolul al IX-lea, aceste date se referă atât la cingătoarea din costumul profan, cât și la cele din costumul monarhilor”. Pentru folosirea acestui brâu sau cingătoare a căpătat în ermina liturgică o aplicare morală, fiind privită ca simbol al înfrânării și stăpânirii simțurilor. Brâul închipuie puterea dată de Mântuitorul preoților ca să învingă poftele trupești, spre a sluji în stare de curăție Sfânta Liturghie. După ce s-au încins cu brâul, preoții cărora li s-au acordat de chiriarhul lor ranguri onorifice în Biserică, pentru meritele deosebite în pastorală, își pune epigonațiul sau bederniță care se poartă în partea dreaptă, atârnat cu un șnur, fie pe după gât, fie de brâu în așa fel ca să bată peste genunchi. Ea este privită ca un simbol de putere și de autoritate dar îndeosebi închipuind sabia spirituală care este Cuvântul lui Dumnezeu (cf. Ef 6,17).

Preotul deasupra celorlalte veșminte liturgice, își pune sfida sau felonul, căzând în spate până sub genunchi. Împreună cu stiharul, felonul este unul dintre cele mai vechi veșminte liturgice, mai ales că el face parte din costumului clericilor în viață de dinafară, însă el a căpătat o consacrare exclusivă liturgică, după ce Biserica a intrat în epoca de libertate.

Încă de la sfârșitul evului mediu felonul ca veșmânt liturgic a fost comun atât preoților cât și episcopilor și chiar patriarhilor. În Biserica ortodoxă nu există un rit strict al culorilor formulate oficial, ca în Biserica Romano- Catolică unde sunt admise patru culori, (alb, roșu, verde, violet). În Biserica Ortodoxă sunt veșmintele de culoare albă, ca simbol al bucuriei, curăției și luminării; cele pe fond roșu pentru zilele postului și sărbătorilor martirilor, în semn de pocăință și tristețe, iar culoarea neagră în Vinerea Sfintelor Patimi, și la înmormântări în semn de întristare.

Simbolismul felonului își ia de fapt motivele sale de la culoare și forma veșmântului. Albul fiind culoarea luminii Slavei dumnezeiești, a căpătat semnificația curăției, sfințeniei și bucuriei cu care se cuvenea să fie împodobite sufletele preoților când vine să slujească la Sfânta Liturghie. Subliniem în primul rând că, în loc de felon, arhiereul îmbracă sacosul, făcută din stofă scumpă, el se introduce pe cap și se închide pe ambele părți laterale cu clopoței sferici. La început sacosul făcea parte din costumul de ceremonie pe care îl îmbrăcau împărații la solemnitățile cele mai însemnate, însă mai târziu a fost acordat dreptul ca să-l poarte și patriarhi. După îmbrăcarea sacosului, arhiereul pune în jurul gâtului omoforul, și este confecționat de obicei din mătase, dar în vechime se făcea din lână, simbolizând pielea oii celei pierdute pe care Mântuitorul, căutând-o a luat-o pe umeri Săi. În Biserică atunci când nu celebrează Liturghia, precum și celelalte oficii, preotul îmbracă numai epitrahilul și stita, arhiereul îmbracă în loc de sacos, mantia, un veșmânt de culoare purpurie, deschisă în față până în jos, bogat și foarte lung. Afară de unele momente, arhiereul poartă pe cap în timpul oficiului mitra care amintește cununa de spini pe Capul Mântuitorului cu ocazia sfintelor sale patimi.

La orice oficiul arhiereul poartă pe piept ca insigne crucea și engolpionul sau panaghiul, ca o aducere aminte că îl are pe Cristos în inima sa și să se încreadă în mijlocirea și ocrotirea sfintei Sale Maici. Ca semn al autorității arhierești, episcopul poartă în timpul oficiului cârja sau paterița. Înveșmântarea în haine sfinte, destinate exclusiv serviciului cultului, preotul se găsește astfel scos din trebuințele vieții profane; ei trebuie să îndeplinească jertfa Mântuitorului.

Spălarea mâinilor este un simbol al datoriei noastre de a fi curați de orice păcat. Spălarea mâinilor înseamnă că suntem curați de păcate.

2.2. Ritualul Proscomidiei

Proscomidia apare ca un serviciu exterior Liturghiei, deși de fapt ea intră în cadrul acesteia, ca prima ei parte în care se pregătește darurile pentru Sfânta Jertfă. Proscomidia face parte di Liturghie, se înțelege înainte de orice din faptul că aducerea și punerea înainte sau pregătirea darurilor de pâine și vin formează baza materială a jertfei Euharistice. Liturghia propriu- zisă nu se poate săvârși dacă nu s-a făcut mai înainte proscomidia. Obiceiul de a se aduce de către credincioși darurile necesare pentru Sfânta Jertfă o fost dintru început o practică a Bisericii primare. Toți câți participă la Liturghie și aveau să se împărtășească își aduceau darul ca simbol concret al ofrandei lor spirituale. Aceste alimente obținute din partea credincioșilor intră în chip universal în hrana omului, iar nu și în hrana a celorlalte viețuitoare, pâinea și vinul reprezintă sau simbolizează exclusiv viața umană, dăruirea totală de sine.

„Această aducere de daruri constituie o formă a cultului de adorație, de recunoștință și de mulțumire, un gest de pocăință și de credință în unirea cu El, prin primirea acestor daruri ceva mai târziu, în Trupul și Sângele Fiului Său, și totodată cu speranța de a se împărtăși din binefacerile divine”.

Ca act de aducere, de oferire sau de punere înainte a darurilor de jertfă, Proscomidia a fost dintru început unul dintre momentele constitutive Liturghiei creștine, precum mărturisește Sfântul Vasile cel Mare: „…În noaptea în care s-a dat pe Sine însuși pentru viața lumii, luând pâinea în sfintele și preacuratele Sale mâini arătând-o Ție, lui Dumnezeu Tatăl, mulțumind…a dat-o sfinților Săi ucenici și apostoli”. Deci când Mântuitorul a instituit Sfânta Euharistie a trebuit să pună înainte pe masa de cină, adică să ofere, pâinea și vinul, pe care le-a ales să servească drept element pentru jertfa ce fără de sânge în Biserica Sa. Nu erau primiți să aducă daruri decât credincioșii împăcați cu Biserica, adică numai cei care nu erau opriți de la împărtășanie.

La început pâinile nu se deosebeau prin forma lor de cele de la masa din familie. De timpuriu s-a luat însă obiceiul de a se face pe ele semnul crucii. În faza în care Proscomidia a ajuns să depășească simplitatea primară, prin dezvoltarea unui ritual al pregătirii Sfântului Agneț, încă înainte de veacul al VIII-lea, pâinea Proscomidiei se vede desemnată exclusiv sub numele de prosfora, de unde vine la noi printr-o deformare lingvistică termenul curent de prescură, care devine astfel denumirea tehnică.

Ca simbol de pârga vieții, menite de a deveni Trupul și Sângele euharistic al Domnului, pâinea și vinul ca materii speciale trebuie să întrunească însușiri deosebite, de calitate în primul rând. Ca atare, este necesar ca prosfora să fie preparată cu apă naturală, din făină de grâu curat, nealterată și fără nici un amestec, să fie bine frământată și bine coaptă, având gust firesc și plăcut la mâncare. Această culoare este simbolul purității noastre spirituale. În ceea ce privește vinul, trebuie să fie natural, neamestecat, neprefăcut și nealterat și nici oțetit, să fie din rodul viței de vie, să aibă gustul și mirosul său firesc. Culoarea vinului este indiferentă; totul este să provină din rodul viței, iar apa să fie curată și proaspătă.

Dar fiind caracterul pregătitor al Proscomidiei, întreaga ei semnificație este tipico-simbolică, întrucât prin ea se reprezintă și se actualizează în forme rituale mai mult acele date și momente din istoria mântuirii, care au prevestit jertfa Fiului lui Dumnezeu. Este necesar deci să subliniem că ceea ce se produce sau se pune înainte pe masa Proscomidiei, nu este însăși jertfa, care închipuie sau simbolizează Trupul și Sângele Euharistic al Domnului, în care se va transforma în chip mistic și real spre sfârșitul Liturghiei; atât timp cât stă la proscomidiar, pâine tăiată agnețul, numai că primește însușirea de a fi închinată și făcută dar lui Dumnezeu, închipuind pe Cristos din vremea când El a fost dar. Principiul și fundamentul în ritualul Proscomidiei este deci alegerea și scoaterea din prosforă a Agnețului – adică acea parte care închipuie pe Mielul lui Dumnezeu.

2.2.1. Proscomidirea mirindelor pentru sfinți și credincioși

Fără îndoială întreg oficiu este dominat în fond de pomenirea Domnului; cele ce au fost îndeplinite în prima parte a Proscomidiei; „au fost spuse o dată pentru toată slujba, deoarece toată aducerea darurilor se săvârșește pentru pomenirea lui Cristos, și toate vestesc moartea lui”. În consecință, aceste pomeniri au caracterul unor acte de mulțumire sau recunoștință față de Dumnezeu, iar pe de altă parte, de cerere și de rugăciune. Obiectul sau scopul acestor mulțumiri și rugăciuni este unul și același, iertarea păcatelor și moștenirea împărăției cerurilor, care reprezintă roadele morții Domnului, ce ni se împărtășesc prin Botez și prin celelalte Taine.

Cea dintâi mirindă pentru sfinți este proscomidită, întru cinstea și pomenirea prea binecuvântatei slăvitei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoare și Pururea Fecioară Maria. Biserica pomenește însă pe Domnul și pe fii ei care se află în viață, care aleargă și acum după cunună, și a căror sfinți e încă necunoscut, ca și pentru cei care au murit fără prea multă siguranță și nădejde de mântuire (1Cor 9, 24-25; Ic1,12).

Apoi preotul scoate părticele mici – fărâmituri, pentru cei răposați. Printr-însa ele se roagă pentru pomenirea și iertarea păcatelor tuturor celor din veac adormiți întru bună credință, făcând mențiune de dânșii pe categorii, începând cu strămoșii, rudele, de ctitorii defuncți și de toți care s-au sfârșit în diferite chipuri, precum și de cei pe care nu i-a pomenit, din neștiință sau din uitare.

La sfârșitul acestora preotul își scoate și pentru sine o părticică și o pune pe disc laolaltă cu cele pentru vii, și se roagă astfel; „iartă-mi toată greșeala cea de voie și cea fără de voie și să nu oprești pentru păcatele mele harul Sfântului Tău Duh de la darurile ce sunt puse înainte” ( din Liturghierul bizantin). Știu însă că aceste daruri ale noastre vor fi primite unele în însăși jertfa Sfântului Trup și Preacuratul Sânge al Fiului Tău, iar altele se vor împărtăși de sfințenie prin atingerea de această jertfă nesângeroasă, numai dacă vei afla în noi inima cu adevărat smerită și o căință sinceră pentru păcatele noastre.

2.2.2. Închiderea ritualului Proscomidiei

Lucrările care alcătuiesc partea finală a ritualului Proscomidiei s-ar putea caracteriza într-o expresie generală sub denumirea de acoperirea sfintelor daruri. Ele îndeplinesc în același timp și funcția unor simboluri, prin care se istorisesc cu precădere cele ce se referă la nașterea Mântuitorului. Pâinea a rămas tot pâine chiar după împlinirea ritualului sfântului Agneț. Ea a primit numai însușirea de a fi consfințită ca dar al lui Dumnezeu și prin aceasta ea poartă chipul Domnului în prima sa vârstă, reprezentând deci Trupul Său în faza în care era hărăzit ca dar.

De aceea, în această parte a rânduielii Proscomidiei, preotul istorisește sau amintește simbolic; „minunile întâmplate cu acest Trup, când era de curând născut și așezat de curând în iesle, cu alte cuvinte se referă îndeosebi la viața necunoscută a Domnului, și anume la începutul ei”.

2.2.3. Obiectele de la proscomidiar, sfintele vase și acoperămintele

În primul rând masa proscomidiarului, care în general este încadrată într-o absidă sau în cele mai modeste cazuri, se articulează pe o scobitură sau firidă în partea de nord a altarului, închipuie tocmai prin această formă peștera din Betleem în care s-a născut Domnul, iar în legătură cu răstignirea, locul Golgotei.

Discul pe care se pune Sfântul Agneț de către preot, în asistența diaconului, este privit ca locul pe care Iosif și Nicodim au „așezat Trupul Domnului, după ce l-au luat de pe cruce, dar totodată și ieslea în care s-a născut Dumnezeu – Omul”.

Steluța formată din două arcuri semisferice de metal prețios, prinse în centru pentru ca brațele lor mobile să poată fi așezată în formă de cruce, și având o steluță suspendată de bolta lor sau deasupra, și „simbolizează steaua care s-a arătat magilor și s-a oprit asupra peșterii, unde se născuse Mântuitorul, și mai simbolizează sigiliul cu care mai marii preoților și fariseii au pecetluit piatra de pe mormântul Său”.

Potirul amintește paharul întrebuințat la Cina cea de Taină de către Mântuitorul, dar și paharul pătimirilor Sale. Discul și potirul purtând la Proscomidie materiile care închipuie sfântul Trup și Sânge al Domnului, ce se vor preface mai apoi prin lucrarea Sfântului Duh în însuși sfântul Său Trup și Preacuratul său Sânge, se prescrie să fie lucrate cu artă și de preferință din materiale prețioase.

Acoperămintele sau procovețele, lucrate din stofă prețioasă și în general din aceeași stofă ca și felonul preotului, „simbolizează cu referire la nașterea Domnului scutecele cu care a fost înfășat ca prunc”. O asemenea semnificație este atribuită îndeosebi celor două procovețe mici ale sfântului disc și ale sfântului potir, iar acoperământul cel mare se numește aer, pentru că se întinde peste ambele sfinte vase, întocmai ca tăria cerului sau a firmamentului, pe care s-a arătat steaua indicând magilor locul unde se născuse pruncul. „În legătură cu moartea Domnului se atribuie celor două acoperăminte ale sfintelor vase, având semnificația mahramei și giulgiului cu care au fost înfășurate capul și Trupul Său la punerea în mormânt, în timp ce aerul simbolizează piatra cu care Iosif a închis mormântul”.

2.2.4. Ritualul Încheierii Proscomidiei

Patru sunt momentele care alcătuiesc partea finală din rânduiala proscomidiei; acoperirea propriu-zisă a sfintelor daruri, rugăciunea proscomidiei sau a punerii înainte, apolisul și tămâierea.

Asupra semnificației simbolice a tămâierii în acest moment, erminele liturgice variază. Mirosul aromat al tămâierii apare deci ca o imagine a jertfei spirituale curate, care trebuie să însoțească și să completeze totodată jertfa materială a darurilor noastre, pe care în același timp cu răspunderea fumului ei aromat peste credincioși, să putem primi astfel în schimb revărsarea harurilor Duhului Sfânt. Astfel în primul rând pentru a sublinia credința despre puterea, natura și măreția dumnezeiască nedespărțite de înfățișarea omenească smerită a pruncului Isus, născut într-o iesle; comentariul amintit privește cădelnița ca pe o alegorie a firii omenești.

„Cădelnița arată firea omenească a lui Cristos, iar focul Dumnezeirea; focul cel bine mirositor arată mirosul cel bun înainte mergător al Duhului Sfânt; Tămâierea reprezintă aromatele pe care le-a adus înainte pentru îmbălsămarea Domnului, iar Smirna și aromatele magilor, rugăciunea cea curată a faptelor bune”.

De altfel, în tot ce se face și se recită de către preot din Sfânta Scriptură a Vechiului și a Noului Testament în partea finală a proscomidiei, se vede preocuparea mai mult de nașterea Domnului, și anume de minunile întâmplate cu acel trup, când era de curând născut și așezat în iesle, și de cele ce spuseseră cu mult mai înainte prorocii despre prunc ca despre un Dumnezeu, pentru ca nu cumva din pricina întrupării și a înfățișării omenești, oamenii să-și închipuie lucruri mici și nevrednice de dumnezeirea Sa.

Pentru punerea înainte a cinstitelor daruri, preotul rostește rugăciunea punerii înainte: „Dumnezeule, Dumnezeul nostru, Cel ce pâinea ce cerească, hrană a toată lumea, pe Domnul și Dumnezeul nostru Isus Cristos L-ai trimis Mântuitor și Răscumpărător și binefăcător…Însuți binecuvintează această punere înainte și o primește într-un jertfelnicul Tău cel mai presus de ceruri. Pomenește ca un bun și iubitor de oameni, pe cei care au adus-o și pentru cei care s-a adus”. Această rugăciune reprezintă punctul culminant al Proscomidiei, deoarece prin ea materiile iau caracterul expus de daruri pentru Jertfă.

2.2.5. Ce închipuie prescurile și vinul aduse de credincioși pentru Liturghie

După ce am descris toate celelalte mijloace necesare purificării omului și înaintării lui spre unirea cu Dumnezeu declarăm că la început:

Nimic nu ne ajută și nu contribuie așa de mult la curățirea sufletului, la luminarea minții, la sfințirea trupului și la prefacerea darurilor spre o stare mai dumnezeiască și la nemurire, ba și la biruirea patimilor și a demonilor, sau mai potrivit spus, la unirea cu Dumnezeu cel mai presus de fire, că împărtășirea și comuniunea continuă cu inima și cu simțirea curată, pe cât e cu putință omului, cu preacuratele și nemuritoarele și de viață făcătoarele Taine, cu însuși cinstitul trup și sânge al Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Isus Cristos.

Precum vedem nu se neglijează nicidecum Liturghia comunității în viața duhovnicească a acelor credincioși, care au pornit pe calea contemplației, într-un mod de asceză sau de liniștire în retragere. Urcușul duhovnicesc al persoanei se alimentează din comunitatea euharistică, din împărtășirea în comun cu ceilalți credincioși, cu Trupul și Sângele Domnului, și prin aceasta urmărește o cât mai deplină armonizare cu El și cu Comunitatea. Aceasta corespunde de altfel cu faptul că ținta ultimă a urcușului duhovnicesc al persoanei este iubirea de Dumnezeu și de ceilalți oameni, sau deplina încadrare în Împărăția lui Dumnezeu, care e comuniunea desăvârșită a tuturor și care nu se poate înfăptui decât în Cristos, izvorul iubirii nesfârșite pus nouă de Dumnezeu la dispoziție în Cristos. La rândul ei, comunitatea sporește tot mai mult în caracterul ei de viață în comunitate, prin viața tot mai duhovnicească a membrilor ei, sau măcar a unor dintre ei în Dumnezeu, sau în Cristos, izvorul iubirii sau al comunității dintre toți.

Iar Trupul Domnului, oferit nouă în Euharistie, are puterea să ne sfințească și chiar prin aceasta să ne facă să sporim în comuniune nu numai cu El, ci și cu ceilalți membri ai comunității, prin faptul că e un Trup jertfit și sfințit, sau curat de orice pornire egoistă, ba dimpotrivă, plin de elanul jertfirii pentru noi, al elanul morții față de noi înșine și al deschiderii pentru viața învierii ce curge din Cristos în noi. Iar trupul înviat al Domnului are în el acest elan, de a ni se dărui, de a ieși din el însuși, și de a ne face și pe noi plini de acest elan, pentru că e copleșit de Duhul Sfânt, care e Duhul comuniunii.

Dintr-un om curat în sufletul și în trupul lui – căci numai curăția aceasta a omului total e curăție reală, iradiază în noi o undă de putere curățitoare. Curăția aceasta produsă în noi de Trupul Domnului când îl primim cu un efort de a ne însuși și cu voința noastră, această curăție ne face nebiruiți de orice ispită spre rău și puternici în orice pornire spre bine: „Dacă ați păzi bine aceea cu care vă împărtășiți, n-ar putea nici unul din noi să facă vreun rău vreunui creștin”. Cristos ne-a dat putința sa ne săturăm de trupul Lui ridicându-ne și la o prietenie și mai mare, și arătându-ne dorul Lui către noi. Căci nu se să pe Sine celor ce doresc, numai ca să-l vadă, ci și ca să-L atingă să-L mănânce și să se sădească în trupul Lui, și să se unească cu El și să-și sature întreg dorul. Mai mult chiar, dat fiind ca în orice lucrare a trupului e subiectul însuși lucrător, lucrurile lui Cristos întipărindu-se în lucrările trupului meu, El însuși devine subiectul lucrărilor mele și eu subiectul lucrărilor sale. Iar aceste lucrări fiind pline de Duhul, care e elan de iubire dăruitoare, eu însumi devin subiectul acestor lucrări însuflețite de elanul iubirii dăruitoare a lui Cristos. Putem spune că noi devenim purtătorii trupului Său și El purtătorul trupului nostru, „noi devenim mădularele lui Cristos și Cristos devine mădularele noastre”. Fiecare dintre noi întrăm într-o simfonie de simțiri și de fapte ale unora pentru alții, devenim un corp de simțiri și de intenții în corpuri materiale deosebite, umplute de același Cristos. Simțirea iubiri reciproce ce vine din această impunere-lucrare, se arată și în aceea că, dată fiind infinitatea iubirii, pe care eu niciodată nu o pot primi și dărui întreagă, eu însetez totdeauna după ea și mai multă primire și dăruire a ei.

Când eu beau, totdeauna însetez…eu doresc să am tot și să beau de e cu putință toate abisurile deodată; dar cum aceasta e cu neputință, îți spun că eu sunt mereu însetat, desigur în gura mea e mereu apa ce curge, ce debordează în pâraie. Dar când văd abisurile, mi se pare că nu beau deloc, pentru că doresc să am tot, deși am din belșug apa toată în gura mea. Eu sunt totdeauna un cerșetor, de și posed cu adevărat totul unit cu puținul ce-l beau.

Sunt unit cu Cristos dar în forma paradoxală a dialogului unde fiecare cere răspuns și primește răspuns dar și primește simțiri și asigurări de iubire. Cristos nu vrea numai să-mi arate și să-mi dea iubirea Lui, ci vrea ca și eu să-I dau iubirea mea. E unirea unui schimb continuu. Dar iubirea mea cu care răspund iubirii Lui e alimentată de iubirea Lui. Lucrând în mine, trezește iubirea mea față de El care e în toți și îi face pe toți să-mi arate iubirea lor, trezită de lucrarea iubirii lui Cristos în ei. E unirea unei primiri și daruri continuu, nu numai între mine și Cristos în izolare, ci și comuniunea între toți. Iubirea lui Cristos iradiază din toți, îi unește pe toți îi ține în bucuria de a iubi și de a fi iubiți, îi unește pe toți în iubirea aceasta a schimbului. Astfel, toți lucrează în mine prin Cristos și eu lucrez în toți prin Cristos, mă bucur de iubirea tuturor și toți se bucură de iubirea mea, creșterea mea personală este o creștere în legăturile cu toți, cu creșterea întregului trup.

Prezența aceasta vie și lucrătoare a lui Cristos ca subiect Întreg în noi, lucrând la înduhovnicirea noastră, se explică prin faptul că trupul fiecăruia din noi care primește trupul lui Cristos, nu e separat de suflet și nici trupul lui Cristos, nu e separat de suflet și de dumnezeirea Lui. Astfel persoana omenească primește trupul lui Cristos nu numai în trupul ei, ci și în sufletul ei pentru că primește trupul lui Cristos împreună cu sufletul și cu dumnezeirea Lui: „Trupul Domnului este de viață făcător, pentru că s-a zămislit din Duh de viață făcător; că ceea ce se naște din Duh, Duh este”(In 3,6). Dar atunci cu atât mai mult Cristos cel înviat, adică cu trupul nesfârșit înduhovnicit, și inseparabil de plinătatea Duhului, e în oarecare fel și în sufletul nostru, înduhovnicindu-l; e în sufletul nostru chiar după ieșirea lui din trup, dacă l-am primit des în noi în cursul vieții pământești și am trăit în El, prin voința prin gândirea, și prin faptele noastre care au contribuit la spiritualitatea noastră.

Prin mâncare trupului și sângelui lui Cristos, pneumatizat și îndumnezeit, am hrănit chiar sufletul nostru, întărind prin înduhovnicirea lui, rădăcinile raționale și sensibile ale trupului nostru, care-și au ultimele temelii implantate în adâncimea sufletului și prin el în Dumnezeu. Despărțirea între suflet și trup nu se produce nici chiar la moarte atât de total cum ne închipuim. Cu atât mai mult e valabil aceasta când sufletul și trupul nostru sunt în Cristos, în care, că în Logos, preexistă rațiunea persoanei noastre integrale și în care după întrupare și înviere compusul uman a atins treapta culminantă.

Cristos este ipostasul, sau temelia ultimă și etern vie a ipostasurilor noastre, când acesta crede în El și se unesc cu El. Dar Duhul Sfânt primit în suflet, se sălășluiește și în trup. Căci în suflet sunt rădăcinile raționale și sensibile ale trupului. Sufletul nostru poate deveni pneumatic, se întărește ceea ce are superior naturii și e ridicat chiar peste treapta spirituală creată și poate pneumatiza și trupul sau rădăcinile lui raționale. Prin împărtășirea de El, se începe depășirea acestei dualități și în cei ce se împărtășesc des și cu credință tare și curată. Aceasta înseamnă că sufletul celui ce se împărtășește cu trupul Domnului, se împărtășește propriu-zis cu dumnezeirea.

Dar faptul ca jertfă Euharistică sporește nu numai viața duhovnicească a comunității, ci și a persoanelor din ea, prin aceea că prilejuiește sălășluirea lui Cristos în fiecare persoană care aparține comunității și are ca urmare pe Cristos în el. Liturghia comunității se prelungește astfel într-o liturghie personală, sau își prelungește lucrarea într-o operă de spiritualizare continuă a credinciosului. Realitatea acestei liturghii sau jertfiri interioare a sălășluirii lu Cristos în noi s-a efectuat încă de la Botez, menționez că odată cu Botezul primit și trupul lui Cristos prin Sfânta Împărtășanie. Legătura strânsă între Botez și Euharestie au pus-o în relief toți părinții biserici. Templul (peraonal) este locașul sfânt al sufletului și al trupului, care e zidit de Dumnezeu. În sfârșit, altarul este masa nădejdii așezat în acest temnplu. Acolo a intrat Isus pentru noi Înaintemergătorul (Evr 6,20). Acest loc este încăperea cea mai din lăuntru, mai ascunsă și mai curată a inimii, încăpere care dacă nu se deschide prin Dumnezeu și prin nădejdea rațională (cuvântătoare) și înțelegătoare, nu putem cunoaște în chip sigur pe Cel ce locuiește în ea și nu putem ști, de au fost primite jertfele de gânduri, sau nu.

“Căci făcând așa, precum la începutul credinței venite prin Botez, Trupul lui Cristos s-a făcut mâncare credinciosului, tot așa cum mintea, devenită tare în credință, și curată, prin lepădarea gândurilor și prin nădejdea înțelegătoare, se face mâncarea lui Isus”.

Legătura între liturgia comunității și liturgia interioară ca deplină fructificare a aceleia, se exprimă aici cu toată claritatea. Devenită curată de alte împătimiri, prin iubirea adusă în noi de Trupul Euharistic al Domnului, mintea noastră, îndreptată acum întreagă spre Cristos, se face, ca una ce e plină de iubirea Lui, mâncarea plăcută lui Cristos. Din iubirea Lui față de noi, comunicată nouă odată cu trupul Său în Euharistie, crește iubirea noastră față de El, manifestată în dăruirea tuturor gândurilor noastre exclusive Lui. Iar aceasta înseamnă dăruirea noastră lui Cristos. El ne primește cu o iubire primitoare din plăcerea ce o are față de noi, câtă vreme în dăruirea trupului Său ne-a arătat o iubire dăruitoare. În Euharistie a coborât El la noi, acum ne ridică El la Sine.

Așa se înfăptuiește întreg scopul jertfei lui Cristos, întreg planul mântuirii sau al înfierii noastre dumnezeiești. El se aduce întâi, sau pe Golgota Tatălui, pentru ca pe urmă în Euharistie să ni se dăruiască cu această simțire de jertfă și nouă, ca apoi în Liturghia interioară să ne aducem și noi jertfe Lui, pentru ca asimilând-o cu a Sa, să ne aducă și pe noi jertfa Tatălui împreună cu Sine. Căci jertfa noastră e primită și plăcută lui Dumnezeu pentru patima lui Cristos cea mântuitoare; „Fără Mine nu puteți face nimic”(In 15,5). Așadar, în chip necesar bunele miresme ale lui Cristos, amestecându-se într-un mod oarecare cu cele ale noastre, se ridică împreună spre Tatăl. Nu suntem primiți decât în starea de jertfă, de predare a noastră, prin ieșirea din egoism, dar în această stare de dar curat, desăvârșit, nu ajungem decât întipărindu-se în noi jertfa lui Cristos, ca să murim și noi înșine și lumii, cum a murit Cristos, și din puterea jertfei lui Cristos.

Dar împărtășirea lui Cristos în cadrul Liturghiei comunității, nu are ca urmare numai o dăruire a gândurilor și a faptelor noastre lui Cristos și prin El Tatălui, ci pentru cei ce au intrat duhovnicește, și o trăire în cele mai adânci și mai bogate străfunduri ale Dumnezeirii. Experiența aceasta se trăiește în tăcere. Atunci mintea vede în mâna Domnului potirul plin de totalitatea amestecării – neamestecate a celor două firii, care cuprinde toată realitatea necreată și creată, adusă la unitate. Astfel, împărtășirea Euharistică repetată în viața pământească și urcușul duhovnicesc al dăruirii noastre lui Cristos, hrănit de acea împărtășire, ne conduce spre împărtășirea desăvârșită și descoperită de Cristos din viața viitoare, când deosebirea dintre împărtășirea de Cristos și înălțimea culminantă a vieții noastre în El va înceta.

Împărtășindu-ne aici de trupul Domnului, trăim în trupul Lui primit, forța atragerii noastre spre împărtășirea deplină și descoperită cu El în viața viitoare. În împărtășirea euharistică trăim dinamica escatologică a Euharistiei, trăim atracția spre culmea împărtășirii depline, exercitată din ea asupra noastră. Iar aceasta nu e numai atracția spre împărtășirea totală și descoperită de trupul lui Cristos, ci și spre desăvârșirea noastră duhovnicească și spre viața în trupul înviat și incoruptibil. Căci Euharistia ne dă puterea să sporim în desăvârșire, să sporim nu numai datorită faptului că ne-am împărtășit de trupul atotcurat al Domnului, ci și pentru a ne face apți, sau pentru a ne deschide unei împărtășiri depline și descoperite a Lui; „O, Paștele cel mai mare și sfințite Cristoase! O, Înțelepciunea și Cuvântul lui Dumnezeu și Puterea. Dă-ne nouă să ne împărtășim cu Tine mai adevărat în ziua cea neînserată a Împărăției Tale”.

Cristos este Paștele nostru și continuă prin excelență. El ne trece în mod real și continuu și tot mai mult din planul vieții pământești în planul vieții îndumnezeite și fără de moarte. Și face aceasta în mod principal prin împărtășirea de El în Euharistie. Iar trecerea aceasta se arată în noi prin sporirea noastră duhovnicească continuă.

2.2. Intrarea Mică

Prima parte a Liturghiei propriu-zise sau, dacă se ia în considerare și serviciul pregătitor al Proscomidiei, se poate spune a doua parte a Liturghiei în general, poartă numele de Liturghia catehumenilor. Numele de Liturghia catehumenilor i s-a dat datorită faptului că la această parte a serviciului divin puteau să asiste și catehumenii, adică cei ce se pregăteau în vederea primirii Botezului. Această primă parte a Liturghiei avea deci ca scop edificarea comunității, adică dezvoltarea credinței și a spiritualității creștine prin instruirea în adevărurile evanghelice.

Ectenia mare este una din formele primare ale rugăciunii publice creștine, care este concepută și întocmită în spiritul comunitar și ecleziologic, caracteristic vieții creștine. Astfel motivele rugăciunii din îndemnurile acestei ectenii îmbrățișează toate categoriile și treptele de credincioși, toate situațiile și trebuințele lor de ordin spiritual și material, invocând și ajutorul membrilor Biserici triumfătoare.

2.3.1. Intrarea cu Evanghelia

Al doilea moment din Liturghia catehumenilor îl reprezintă intrarea cu Evanghelia, numită și intrarea cea mică sau vohodul mic.

Vohodurile au apărut în primele veacuri ale evului mediu (al- V-lea și al- VI-lea), ca dezvoltări organice ale Liturghiei, din preocuparea de a scoate în relief reprezentarea liturgică a misiunii Mântuitorului. În principiu tema Vohodurilor este venirea Fiului lui Dumnezeu în lume, opera Lui mântuitoare și înălțarea la cer, prin care a fost ridicată și umanitatea noastră împreună cu El; „Vohodul sau Intrarea mică constă dintr-o procesiune solemnă cu Evanghelia, care pornind din altar, și anume din fața Sfintei Mese și urmând pe laturile ei de miază-zi, răsărit și miază-noapte, pentru a ieși pe ușa laterală din această ultimă parte și a ajunge în mijlocul naosului, se întoarce de aici iarăși în altar prin Sfintele Uși”.

Evanghelia reprezintă în această procesiune suportul de susținere a semnificației simbolice, legată de intrarea episcopului în oficiu. Mântuitorul este acum reprezentat prin această Sfântă carte, ca una în care se cuprind învățătura și faptele Sale, adică viața și activitatea Sa, de la naștere până la Înălțare. Intrarea cea mică ne amintește începutul activității Sale publice, adică ieșirea Sa la a predica și manifestarea lucrării Sale profetice. Lumânările aprinse ce se poartă în fruntea acestei procesiunii cu Evanghelia, simbolizează lumina învățăturii cuprinse în această Sfântă carte și totodată pe Sfântul Ioan Botezătorul, înainte – mergătorul Domnului.

Astfel intrarea cea mică apare, pe de o parte ca punctul culminant, pe care în chip natural, logic și necesar trebuie să-l atingă simbolismul părții finale din rânduiala începutului Liturghiei, iar pe de altă parte, ca punct de sprijin al semnificației simbolice a momentelor următoare vohodului mic, care se întemeiază pe ideea prezenței și deplinei Sale activități mesianice; fiind deci natural să ne prosternăm înaintea Lui și să-L rugăm să ne mântuiască.

2.3.2. Simbolismul lecturilor actuale

Lecturile biblice au fost introduse în Liturghie în scopul de a instrui pe credincioși în învățătura lui Cristos și asupra darurilor de creștini: „Citirile din Sfânta Scriptură, care ne învață atât bunătatea și iubirea de oameni a lui Dumnezeu, cât și dreptatea și judecata Lui, sădesc și aprind în sufletele noastre nu numai iubirea, ci și teama de El, făcându-ne mai zeloși întru păzirea poruncilor Sale. El ne pregătește și ne curățesc mai dinainte pentru sfințirea cea mare a sfintelor Taine”.

Cu alte cuvinte, lecturile biblice în Liturghie, reprezintă principalul izvor al credinței și pietății noastre, și în același timp, unul dintre mijloacele prin care Liturghia ne pregătește, pe de o parte să ne apropiem și să primim cu vrednicie Sfințirea cu Sfânta Taină, „iar pe de altă parte, ca să putem păstra și să rămânem într-însa”.

Cuvântul Domnului din Sfânta Evanghelie, ne este dat deci în Liturghie ca o lumină pentru unitatea sufletului a inimii noastre, așa precum Sfântul Său Trup ni se dă spre întărirea și tămăduirea sufletului și a trupului.

În simbolismul Liturghiei, lecturile din Noul Testament au semnificația uneia din formele mai depline ale arătării și manifestării lui Isus în lume, care au devenit în chip treptat mai vădite. La vohodul mic, Evanghelia este înălțată și ne este arătată închisă, pentru a aminti clipele de pe pragul ieșirii Lui la activitatea publică, atunci când El nu a găsit nimic despre Sine, ci fiind necunoscut, a fost nevoie să fie mărturisit de Tatăl și anunțat de Ioan Botezătorul. Evanghelia este înțelepciunea adevărată, cerească, dumnezeiască, adusă lumii și propovăduită de Isus Cristos; să ascultăm deci înțelepciunea cea de sus, înțelepciunea lui Dumnezeu, pe Fiul Tatălui, cel ce s-a făcut Om , ca să ne vorbească cele de trebuință pentru mântuirea noastră.

După citirea Evangheliei și a Apostolului momentul următor era predica sau omilia. Scopul ei era instruirea și edificarea religioasă – morală a tuturor asistenților: credincioși, penitenți și catehumeni.

Capitolul III

Liturgia euharistică

Domnul Nostru Isus Cristos, cu puțin înainte de sfintele sale pătimiri, a mers cu discipolii Săi într-un loc deosebit, pentru ca dă oficieze cu ei Cina despărțirii. Când a venit ceasul, Isus s-a așezat la masă, și apostolii împreună cu El. Și a zis către ei: Cu dor am dorit să mănânc cu voi acest Paște, mai înainte de patima mea. Căci zic vouă că de acum nu voi mai mânca din acestea, până când nu se vor împlini în împărăția lui Dumnezeu.

Convorbirea despre Trupul și Sângele Domnului a avut loc cu ocazia minunatei înmulțiri a pâinilor prin care Isus a săturat poporul. Prin această cuvântare, Domnul Isus Cristos i-a rușina pe aceia care cugetau numai la o hrană pământească. El vorbea despre o pâine cerească și în același timp despre Sine însuși, ca Pâinea vieții, despre mâncarea Trupului și Sângelui Său, drept condiție a unei vieți veșnice. N-au înțeles și au plecat aceia care nu s-au învrednicit să înțeleagă, deoarece ca și până atunci, n-au vrut să înțeleagă (In 8,43). Iar Apostolul Petru răspunde; „ La cine să mergem Doamne? Tu ai cuvintele vieții veșnice”(In 6,68). Noțiunea de Trup (carne) este folosită uneori în text cu înțelesul de viață. (Ef 2,15; Evr 5,7); Duhul este cel care dă viață; trupul nu folosește la nimic. „Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh și viață”(In 6,63).

Această convorbire și rugăciune reprezintă într-un anumit fel, o continuare firească și o completare a convorbirii Domnului despre împărtășirea cu Trupul și Sângele Său. Binevestind Evanghelia, proclamând învățătura despre dobândirea vieții veșnice, prin puterea crucii și prin mâncarea Trupului și Sângelui Său, Domnul Isus Cristos, în jurul patimilor Sale, a încredințat ucenicilor Săi Preacuratul Său Trup și Preacuratul Său Sânge, zicându-le: „Voi sunteți aceia care ați rămas cu Mine în încercările Mele. Și eu vă rânduiesc vouă împărăție, precum Mi-a ordonat Mie Tatăl Meu, ca să mâncați și să beți la masa Mea, în împărăția Mea”(Lc 10, 28-30).

3.1. Rugăciunea pentru credincioși

După Liturghia catehumenilor urmează partea care poartă numele de Liturghia credincioșilor. Centrul și punctul culminant al acestei Liturghii îl formează ritul jertfei euharistice săvârșit de preoți, la care se asociază și credincioșii, prin răspunsuri, imnuri și prin împărtășire. După ieșirea catehumenilor, în sfântul Locaș rămâneau în vechime numai cei botezați sau credincioșii, iar dintre aceia numai cei împăcați cu Biserica.

Intitularea primelor două ca rugăciunea întâia și a doua a credincioșilor sau pentru credincioși, se justifică numai prin faptul că ele se citesc în cursul sfintei Liturghiei cu acest nume, pentru că în realitate cuprinsul lor se referă nu numai la credincioși ci, cum este și firesc, chiar la preot în primul rând, ca slujitor al jertfei. De altfel toate celelalte rugăciuni recitate tainic în cursul Liturghiei, vibrează ca și cele două de la începutul Liturghiei credincioșilor, de sentimentul și mărturisirea insuficienței spirituale a slujitorilor și a celorlalți participanți la această mare slujbă a Bisericii. În consecință liturghisitorii imploră mila și harul dumnezeiesc, spre a-i întări cu puterea Sfântului Său Duh, pentru săvârșirea jertfei euharistice, curățindu-i de tot ce ar putea să tulbure simțurile și ferindu-i de orice faptă rea, pentru că numai astfel, păziți sub stăpânirea Ta, pot aduce cu vrednicie slavă lui Dumnezeu. Pe de altă parte în liturghia Darurilor mai înainte sfințite, preotul mărturisește în ecfonisul respectiv că numai cu harul lui Cristos putem să ne facem fii ai luminii și ai zilei, prin împărtășirea cu preacuratul Trup și de viață făcătorul Sânge.

Așa încât Liturghia, deși este de fapt o rugăciune, și anume cea mai mare rugăciune a Bisericii, ea se înfățișează în același timp și ca o urcare spirituală sau ca o scară sublimă a sfințeniei, care , printr-o continuă și progresivă smerenie, duce la unirea deplină cu Dumnezeu prin Fiul Său. De fapt rugăciunea credincioșilor începe cu ectenia: „Câți suntem credincioși, iară și iară cu pace să ne rugăm”, ce se rostește în timpul primei rugăciuni pentru credincioși și în directa continuare a formulelor pentru ieșirea catehumenilor. Pentru ritul Ortodox nu constituie acest punct o problemă, Liturghia fiind plină de ectenii, pentru toți și pentru toate.

În liturghia catolică de rit latin, Conciliul al II-lea Vatican, a reintrodus această rugăciune-ectenie a credincioșilor, răspândită în cele mai vechi texte în toată Biserica, dar care a dispărut în Apus, odată cu diversele abrevieri făcute în textul liturghiei de Papi. Papa Celestin spunea că „e moștenită de la Apostoli și că se celebrează uniform în toată Biserica, și se răspunde la ea cu Kyrie eleison, și avem după papa Celestin 22 de intenții sau formule de acest gen de rugăciune universală”.

După Papa Grigore cel Mare această rugăciune dispare, socotindu-se poate ca o repetare a rugăciunilor canonului, și deci era inutilă. Conciliul Vatican al II-lea o readuce din nou, creează rugăciuni speciale, multe la număr, pentru diferite nevoi ale Bisericii, care pot fi folosite după necesitatea momentului.

„În Rugăciunea universală sau Rugăciunea credincioșilor, poporul exercitându-și funcția preoțească, se roagă pentru toți oamenii. În mod natural această rugăciune nu trebuie să lipsească din Liturghiile la care participă credincioșii, astfel încât să se înalțe rugăciuni pentru Sfânta Biserică, pentru conducători, pentru cei apăsați de diferite nevoi, pentru toți oamenii și pentru mântuirea lumii întregi” (SC 53).

Preotul celebrant este acela care trebuie să conducă această rugăciune, să-i invite, printr-un scurt îndemn pe credincioși la rugăciune și să o încheie. E bine ca cererile să fie rostite de către diacon sau de cantor, sau de o altă persoană. Întreaga adunare își exprimă rugăciunea, fie rostind o invocație comună după enunțarea intențiilor, fie rugându-se în tăcere. Pe lângă comuniune în rugăciunea universală poporul își exercită și funcția lui sacerdotală, rugându-se pentru Biserică, lume și pentru toate nevoile lor. Este un pas al Liturghiei Catolice pentru unitatea cu cultul vechi catolic, care o reintrodusese mai înainte, cu reformații și desigur cu Biserica Ortodoxă.

Găsim rugăciunea credincioșilor și în Constitutiones Apostolorum:

Se roagă pentru pacea și liniștea lumii, pentru toate Bisericile, pentru Sfânta și Apostolica Biserică, pentru ca Dumnezeu să o apere până la sfârșitul veacurilor, pentru comunitatea sfântă parohială, pentru ca Domnul tuturor să le dea speranță să crească; pentru tot episcopatul de pe pământ, ca să răspândească corect cuvântul adevărului; se roagă pentru proprii episcopi și prezbiteri, ca Dumnezeu să-i ferească de orice lucru și necinste, pentru diaconi, pentru cei căsătoriți, pentru cei care trăiesc o viață curată, pentru cei recenți botezați, pentru bolnavi, pentru călători, pentru cei închiși, pentru dușmani și cei stăpâniți de ură, pentru cei care ne prigonesc pentru numele Domnului, pentru cei care sunt în eroare, pentru ca Dumnezeu să-i conducă la maturitatea spirituală; se roagă apoi pentru noi toți, și pentru orice creștin.

Marea rugăciune din capitolele 59-61 ale acestei Epistole, este cea mai veche mărturie a vieții liturgice a comunității romane din secolul I și începutul secolului al II-lea. Deși are un substrat iudaic, reflectând cele optsprezece binecuvântări, care reprezintă comunitatea vie a Bisericii romane. În multe comunități, chiar și în cele mai vechi timpurii, rugăciunea universală a fost însoțită și de alte elemente liturgice, ca de exemplu aducerea la cunoștința comunității comunicările referitoare la funcțiile sau celebrările liturgice ulterioare, la calendarul sanctoral sau la alte evenimente legate de viața credincioșilor.

3.2. Intrarea Mare

După rugăciunea a doua pentru credincioși, urmează procesiunea intrării celei mari sau vohodul cel mare, care se desfășoară într-o atmosferă de înaltă spiritualitate, pregătită pentru imnul heruvic sau heruvimic. Această cântare se găsește strâns legată, în istoria serviciului divin, de ceremonia Intrării cu Sfintele Daruri. Ceremonia Intrării celei mari s-a inaugurat în secolul al VI-lea, desigur sub o formă mai simplă la început și poate numai prin unele regiuni. În tot cazul o astfel de cântare de inspirație creștină venea numai să înlocuiască aici un psalm care mai înainte se intona în timp ce se adunau darurile de la credincioși și se îndeplineau lucrările manuale pregătitoare, în vederea punerii înainte sau a producerii. De aceea prin imnul heruvic, se amintește încă de la începutul Liturghiei credincioșilor acea condiție preliminară de purificarea morală și intelectuală, pusă de teologia mistică, pentru că cel puțin în inimă să ne despărțim sau să ne degajăm de toate cele ce ne leagă de lumea simțurilor.

Simbolismul Intrării celei Mari, după unii comentatori ai Liturghiei, este considerat ca o reprezentare simbolică a luării de pe cruce a Trupului Domnului și a înmormântării Lui. Vohodul cel mare apare astfel, în perfecta ordine logică, ca o dezvoltare și completare în continuare a temei și a actelor din ritualul Proscomidiei, în care s-a săvârșit amintirea Patimilor și morții Domnului pe Cruce.

Actele și obiectele liturgice care intră în componența ritualului pentru depunerea darurilor pe Sfânta Masă capătă acum un sens simbolico-mistic corespunzător momentului. În primul rând, așezarea darurilor peste antimisul de pe Sfânta Masă simbolizează punerea Domnului în mormânt, adică îngroparea Lui; Sfânta Masă este antitipul acelui sfânt mormânt, jertfelnicul, și desigur, locul în care a fost așezat sfântul și preacuratul trup. Discul nu mai înseamnă acum, ca la Proscomidie, ieslea din staulul din Betleem, în care s-a născut Domnul, ci este în locul mâinilor lui Iosif și Nicodim, care au îngropat pe Cristos. De asemenea învelitoarea sfintelor vase nu mai amintesc aici scutecele în care a fost înfășat la naștere, ci pânza care a fost înfășurat trupul Său la așezarea în mormânt, și anume acoperământul discului ține locul sudariului sau ștergarului ce a fost pe fața Lui, iar cel deasupra potirului amintește giulgiul în care i-a fost înfășurat trupul (cf. In 20, 6,7), în timp ce aerul, ce se întinde peste cele două vase, înseamnă piatra pusă ca să închidă mormântul.

Închiderea sfintelor uși la închiderea Vohodului Mare, amintește pecetluirea mormântului și întărirea lui cu paznici de către căpeteniile religioase ale iudeilor. Odată terminat șirul acțiunilor simbolice din ritualul Intrării celei Mari, preoții își solicită reciproc rugăciuni unul pentru altul, dintr-un dialog tainic, deschis de cel mai mare în rang ierarhic. Acest apel însoțit din partea fiecăruia de înclinarea capului către celălalt, are caracterul unui act de umilință pioasă, căci el reprezintă de fapt o mărturisire indirectă, că vrednicia lor personală, indiferent de nivelul ei, nu poate egala sublimitatea slujbei pe care o au de îndeplinit. De aceea își unesc cu toții rugăciunile, pentru ca Duhul Sfânt să vină peste dânșii și Puterea celui Preaînalt să-i umbrească.

Sărutul păcii simbolizează unitatea în credință și iubire, și fiecare primește darul de a iubi cu dragostea lui Cristos. Iubirea lui Dumnezeu se revarsă în inimile noastre prin Spiritul cel Sfânt dăruit nouă. Apoi preotul îndeamnă pe toți să mărturisească ceea ce au învățat, să creadă despre Dumnezeu, adică înțelepciunea cea adevărată, despre care apostolul spune, propovăduim o înțelepciune a celor desăvârșiți.

„De aceea Liturghia se desfășoară într-o notă mistică, fiindcă un creștin nu contemplă numai cu mintea, ci și cu credința misterul Mântuirii: de aici, transpunerea cugetării și a pietății se face pe un plan superior, suprasimțual. Liturghia urmărește realizarea senzației prezenței supranaturale, a experienței vieții divine, emoția divină”.

Explicarea expusă mai sus, cu privire la simbolismul vahodului mare, are însă și a doua paralelă. Am putea spune că intrarea cu cinstitele daruri este interpretată ca o reprezentare simbolică a intrării și primirii triumfale a Domnului în Ierusalim, cu numai câteva zile înainte de Paștele iudeilor, de Patima și de Moartea Sa.

Primirea triumfală a Mântuitorului în Ierusalim, cu ocazia întâmpinării Lui pentru ultima oară în acest oraș, se încadrează în episodul istoric al Patimilor Sale, întrucât această demonstrație entuziastă a mulțimii pentru profetul din Nazaret a stârnit și mai mult invidia și ura căpeteniilor religioase din Ierusalim, precipitând măsurile care au dus la suprimarea Lui.

Fără îndoială, acest simbolism, înfățișat în cele două variante, își are sensul său larg în legătură cu Intrarea cea mare, din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare și a Sfântul Ioan Gură de Aur. Actualitatea simbolismului sau semnificațiilor privitoare la momentele succesive ale Vohodului mare, din cele două formule principale ale Liturghiilor bizantine, s-a epuizat deci în Liturghia precedentă, în care s-a făcut sfințirea darurilor. În Liturghia celor mai înainte sfințite, Intrarea cea Mare are un sens curat sau exclusiv mistic, această procesiune putând să arate aici venirea cea de apoi a lui Cristos, la care a venit cu slavă multă. Formulele sau mai precis, Troparele cu care liturghisitorul însoțește punerea darurilor pe Sfânta Masă, vizează însă, precum am văzut, actele liturgice ce se îndeplinesc în amintirea punerii în mormânt a Domnului, așa încât a treia variantă hermeneutică privitoare la Intrarea cu cinstitele daruri nu găsește nici un sprijin în elementele acestei ceremonii din rânduiala celor două Liturghii principale ale ritului Bizantin. Depunerea în cele două Liturghii principale ale Biserici Ortodoxe reprezintă al doilea moment în acțiunea de oferire a darurilor.

Primul moment a avut loc la Proscomidiar, unde ele au fost pregătite spre a deveni daruri de jertfă. Acum ele sunt proaduse, adică oferite sau puse înaintea Domnului pe Sfânta Masă, care va deveni în curând jertfa adevărată. Dispoziția sufletească a credincioșilor, în vederea jertfei apropiate, este pregătită de fapt prin ectenia rostită de diacon în timp ce preotul își face în taină rugăciunea punerii înainte. Îndeosebi sunt îndemnați să se roage lui Dumnezeu pentru cinstitele daruri ce sunt puse înainte, și anume ca să le sfințească și ca astfel, proaducerea noastră de la începutul proscomidiei să-și atingă scopul.

3.3. Simbolul Credinței

Sărutul păcii simbolizează unitatea în credință și iubire, și fiecare primește darul de a iubi cu dragostea lui Cristos. Iubirea lui Dumnezeu se revarsă în inimile noastre prin Duhul Sfânt, cel dăruit nouă. Apoi preotul îndeamnă pe toți să mărturisească ceea ce au învățat să creadă despre Dumnezeu – adică înțelepciune cea adevărată. Se rostește simbolul apostolilor – Crezul sau mărturisirea credinței descoperită de Isus Cristos, ca pe un legământ pe care Domnul înainte de jertfă se cuvenea să-l primească de la noi, cu alte cuvinte noi acceptăm mântuirea adusă de El. Crezul este rezumatul întregii învățături dogmatice în punctele ei principale. În timpul recitării Crezului (de către toți credincioșii) preotul clatină aerul deasupra darurilor, ceea ce semnifică pogorârea Duhului Sfânt.

Imnul „Pe Tatăl, pe Fiul și pe Duhul Sfânt…” se poate considera de fapt numai ca un motou rezumativ și introductiv la mărturisirea completă de credință, prin recitarea simbolului dogmatic, care este anunțată de diacon prin strigarea Ușile, Ușile! Cu înțelepciune să luăm aminte reprezintă desigur o completare cava mai târziu, pentru a face atenți pe credincioși asupra recitării simbolului credinței.

Este deci un contra-sens istoric explicarea dată de Nicolaie Cabasila formulei de astăzi, și anume că, preotul ne îndeamnă să ne deschidem toate ușile, adică gurile și urechile noastre, către învățătura despre Dumnezeu, adevărata înțelepciune cuprinsă în simbol, grăind-o și ascultând-o necontenit, cu luare aminte și cu concentrare. În vechime Bisericile din Răsărit își aveau fiecare mărturisirea lor de credință. Acestea nu găseau întrebuințarea liturgică decât de câteva ori pe an, și anume la Paști, la Cincizecime și la Epifanie sau la Teofanie, adică la Nașterea și la Botezul Domnului, când catehumenii trebuiau să o rostească cu ocazia botezului lor.

Ce este un simbol? În antichitate, când vroiau să facă un legământ, obișnuiau să spargă un obiect și să-și împartă fragmentele acestuia. Fiecare primea o bucată-martor, care se numea symbolon, căci punând bucățile la un loc se verifica dacă ele corespund și în felul acesta oamenii se recunoșteau sau își autentificau relațiile de prietenie.

Primirea credinței, creștinul nu-și inventează el credința. O primește de la Biserică. Aderă la ea în fidelitate față de Apostoli. Simbolul Apostolilor este semnul de recunoaștere al creștinilor. El ne adună în aceeași credință. Cred este mai întâi un credem. Crezul a devenit punctul de referință, pentru o catehizare mai dezvoltată. În cadrul Liturghiei noi proclamăm Crezul Niceo-Constantinopolitan, adică profesiunea de credință pe care biserica a precizat-o în cursul conciliilor de la Niceea (325) și Constantinopol (381).

De-a lungul timpului, profesiunea noastră de credință de la Botez- Crezul a intrat în celebrarea Euharistică. Apare în cadrul acesteia, ca răspuns dat Cuvântului lui Dumnezeu. Se înscrie în acel dialog de credință dintre Dumnezeu și poporul său așa cum îl trăim mai ales în cursul celebrării duminicale. Prin această proclamare, cel convertit recunoaște ce face Dumnezeu Tatăl – Fiul – Duhul Sfânt, pentru el și pentru toți oamenii. El primește gesturile lui Dumnezeu în viața sa, în viața bisericii și a lumii. Acceptă să-și așeze viața în Dumnezeu și să trăiască în dragoste frățească.

Crezul nu-și dezvăluie întreaga semnificație decât în rugăciunea poporului lui Dumnezeu întrunit în adunarea Liturgică. El ne pune în comuniune cu toate comunitățile creștine răspândite în lume. Înainte ca omul să-L caute pe Dumnezeu, Dumnezeu l-a căutat pe om. Biblia ni-L înfățișează pe Acela care a vorbit inimii primului bărbat și a primei femei. Creștinii nu sunt singurii care cred în Dumnezeu. Milioane de oameni sunt în lume care își pun încrederea în Dumnezeu. Multe sunt căile ce ne conduc spre Dumnezeu: reflexia asupra naturii, asupra iubirii și asupra conștiinței umane. A admite existența lui Dumnezeu este un act rațional, dar deloc obligatoriu. Și alte căi duc la Dumnezeu, pentru că ele refac în om chipul Creatorului său. E vorba de căile iubirii și devotamentului. Există oameni drepți și cinstiți care nu împărtășesc credința noastră. Ei sunt departe de Dumnezeu în care credem. Într-adevăr, credința în Dumnezeu nu se limitează la admiterea existenței Lui; cel credincios își ia riscul de a-și zidi întreaga viață pe El. După o astfel de convertire, viața nu mai rămâne cea dinainte, ci primește un nou sens, ia o altă orientare morală, e însuflețită de o speranță nouă.

Obiceiul acesta, de a se recita la fiecare Liturghie mărturisirea de credință niceo-constantinopolitană, s-a generalizat în întreaga Biserică în veacul următor în urma hotărârii Patriarhului Constantinopolitan Timotei (512-518), reprezentând semnul de recunoaștere al creștinilor. Deși Crezul nu cuprinde nici o mențiune expresă referitoare la Sfânta Jertfă Euharistică, nu se poate spune totuși că el este străin sau fără nici un fel de legătură cu ritualul ei: „Se poate observa că în centrul Simbolului de credință stau articolele în care mărturisim opera Sfintei Treimi pentru mântuirea noastră, care din nesfârșita Sa iubire de oameni, a trimis pe unicul Fiu al Tatălui ceresc spre a ne răscumpăra și a ne împăca cu Dumnezeu, împărtășirea noastră de roadele mântuirii îndeplinindu-se sub acțiunea Duhului Sfânt”.

Adunările Liturgice ale primilor creștini aveau loc după obiceiul iudaic către seară și anume, sâmbătă seara, prelungindu-se cu învățătura apostolilor, sau predicau până noaptea târziu sau chiar către ziuă.

Cultul ortodox păstrează și transmite întreaga învățătură creștină așa cum e cuprinsă în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. O sinteză a acestei învățături ne-au lăsat-o Sinoadele ecumenice în Mărturisirea de credință sau Crezul, care ca și predică, vine să rostească direct și răspicat, pe înțelesul tuturor adevărurile ei fundamentale. Crezul este o sinteză a dogmei Bisericii creștine și cultul creștin, l-a integrat în ființa sa.

Mărturisirea de credință este orice formă sau formulă de exprimare a adevărurilor de credință ( formule, sacramentale, imnuri, lecturi), care ajută la instruirea religioasă a credincioșilor. Când credinciosul face semnul crucii mărturisește prin aceasta credința sa în Isus Cristos, cel răstignit pe cruce, și credința într-un singur Dumnezeu în trei Persoane. Întreaga desfășurare a întregi Liturghii este o mărturisire de credință pe care o fac preoții și credincioșii prin participarea lor la rugăciunile întregului ritual.

„ Așa cum fără prescurile credincioșilor nu se poate săvârși taina Euharistiei, așa nu se poate săvârși Liturghia fără mărturisirea credinței lor, prin cântări de cereri, de laudă, de mulțumire”.

Bisericile nu se puteau lipsi de o mărturisire de credință în care să fie cuprinse ideile fundamentale ale învățăturii creștine despre Sfânta Treime, despre planul de Mântuire, despre Biserică și Sfânta Treime. Candidații la botez trebuie să cunoască această învățătură și s-o mărturisească. Baza ei comună există, deși formularea era puțin deosebită de la o Biserică la alta, după care își lua și numele: Simbolul de credință Apostolic sau roman, Simbolul de credință al Bisericii din Neo-Cezareea Pontului, Simbolul de credință al Bisericii din Cezareea Palestinei și altele.

Sinoadele Ecumenice din anii 325-381, au contopit aceste simboluri de credință locale, le-au completat, dându-le o formulare unitară, și au dat Bisericii creștine simbolul de credință pe care Bisericile creștine l-au folosit și îl folosesc și astăzi, așa cum a fost formulat și l-a inclus în cadrul Sfintei Liturghii.

Rostirea Crezului arată că în afară de iubire, ni se cere și credința dreaptă, adevărată, spre a participa cu vrednicie la aducerea sfintei Jertfe. De aceea se cuvine ca orice credincios să rostească în gând crezul în timp ce e rostit cu glas tare: „ Mărturisim credința descoperită de Revelația lui Cristos, ca un legământ pe care Domnul, înainte de Patimă se cuvenea să-l primească de la noi, ca o consolare, că nu pătimește în zadar, ci că noi acceptăm mântuirea adusă de El”.

Includerea Crezului și rostirea lui în Cadrul Sfintei Liturghii se atribuie Patriarhului Petru Gnafeus în anul 471 la Antiohia. Recitarea Simbolului reprezintă deci încă un moment de concentrată meditație și de pietate adâncă în legătură cu actul mântuirii noastre, care va fi actualizat imediat în ritualul Sfintei jertfe.

Deși de fapt Simbolul Credinței rezumă în general punctele esențiale ale credinței creștine, referitoare la fiecare din persoanele Sfintei Treimi, la Sfintele Taine și la Viața viitoare, totuși nu este greu să se observe că s-a orânduit să se spună dumnezeiescul simbol al credinței ortodoxe ca din el să cunoască toți că Unul din Sfânta Treime, Fiul cel Unic – Născut și Cuvântul Tatălui celui fără de început, S-a făcut om pentru mântuirea noastră, întrupându-se din Sfânta Fecioară răstignindu-se, îngropându-se și înviind…Noi mărturisim că El a îndurat suferințele în ceea ce privește trupul, dar că Dumnezeu S-a păstrat în afară de suferință. În același timp mărturisirea credinței a fost rânduită ca, prin pronunțarea acestui simbol, cei neștiutori și neînvățați să cunoască de-a pururi cele ce s-au dat pe față ale tainei credinței, care nu sunt interzise urechilor noastre.

Intercalarea Simbolului de credință în Liturghie nu contravenea de altfel în nici un fel spiritul ei. Mărturisirea credinței religioase creștine prin formulele dogmatice în Simbol este un act de cult, prin recunoașterea solemnă a existenței lui Dumnezeu, a însușirii și operei Lui.

Fără îndoială Crezul nu este o compoziție poetică în felul rugăciunilor și a imnurilor destinate prin natura lor a fi cântate în slujba divină, ca o mărturisire a convingerilor religioase ale Bisericii, stabilite în formule dogmatice, menite a fi declarate sau a fi afirmate oarecum demonstrativ. De aceea, pentru forma de rostire a Simbolului de credință, este proprie cursivitatea obișnuită a vorbirii solemne. Regulile din Liturghia Biserici Ortodoxe prescriu însă că slujitorii să rostească în sine Crezul în același timp cu credincioșii, găsindu-se astfel uniți într-un gând cu comunitatea, așa cum a răsunat înainte strigarea diaconului. Ideal este ca credincioșii să-l rostească împreună, cu voce tare, ca odinioară, așa cum se practică în unele Bisericii Ortodoxe naționale.

Încă de la origine, Biserica Apostolică și-a exprimat și și-a transmis credința în formule scurte, normative pentru toți. Dar de foarte timpuriu Biserica a voit să se adune esențialul credinței sale în rezumate organice și articulate, destinate în special candidaților la Botez:

Simbolul Credinței nu a fost alcătuit după părerile oamenilor, ci din toată Scriptura a fost adunat ceea ce este mai important, pentru a da o singură învățătură completă de credință. Și după cum sămânța de muștar închide într-un grăunte foarte mic mulțime de ramuri, tot astfel acest compendiu al credinței închide în câteva cuvinte toată cunoașterea adevăratei pietăți cuprinsă în Vechiul și Noul Testament.

Aceste sinteze ale credinței sunt numite mărturisiri de credință pentru că ele rezumă credința pe care o mărturisesc creștinii. Nici unul din Simbolurile din diferitele etape ale vieții Bisericii nu pot fi considerate depășite și inutile. Toate ne ajută să trăim și să aprofundăm astăzi credința din totdeauna prin diferitele formulări în care a fost rezumat. De-a lungul secolelor au fost numeroase mărturisirii sau simboluri ale credinței, ca răspuns la nevoile diferitelor epoci.

A rosti cu credință Crezul înseamnă a intra în comuniune cu Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, a intra în comuniune și cu Biserica întreagă, care ne transmite credința și în sânul căreia credem: „Acest Simbol este pecete spirituală, e meditația inimii noastre în paza ei statornică, e fără îndoială, comoara sufletului nostru”.

Mărturisirea noastră de credință începe cu Dumnezeu, căci Dumnezeu este „Cel dintâi și Cel de pe urmă„ (Is.44,6) începutul și sfârșitul a toate. Crezul începe cu Dumnezeu Tatăl, pentru că Tatăl este prima Persoană dumnezeiască a Preasfintei Treimi; Simbolul începe și cu crearea cerului și a pământului, pentru că creația este începutul și fundamentul tuturor lucrurilor lui Dumnezeu. Episcopii, succesorii Apostolilor, profesând astăzi împreună cu succesorii lui Petru Crezul Bisericii, ne introduc simultan în unitatea Evangheliei și în unitatea sacramentală a Bisericii, care continuă fără întrerupere și în zilele noastre.

Recitând și mărturisind ființial Crezul, continuăm credința și succesiunea apostolică, viața eclezială, sacramentală, ascultăm și primim Cuvântul Adevărului și trăim comuniunea fraternă. Astfel devenim di ce în ce mai mult Trupul lui Cristos și ne mântuim, pentru că mântuirea noastră înseamnă a deveni Trupul lui Cristos.

„Simbolul credinței sau profesiunea de credință în Celebrarea Liturghiei, permite comunității să exprime propriul consimțământ și răspunsul său la Cuvântul lui Dumnezeu pe care l-am ascultat în lecturi și prin intermediul omiliei; în al doilea rând, o ajută să- și reamintească de regula credinței, mai înainte de a începe celebrarea Euharistică”. Așadar, Crezul inițial a fost profesiunea de credință dezvoltat în luptele împotriva ereziilor cristologice și pneumatologice.

Biserica romană, în schimb, deși nu a încetat să vegheze asupra credinței, n-a îngăduit niciodată ca în celebrările sale liturgice să se pronunțe anatema împotriva ereziei, nici chiar în concluzia rugăciunii. De aceea Crezul său este un consimțământ voios al comunității dat mesajului biblic ascultat.

Crezul este continuarea organică a gestelor salvifice enunțate de lecturi și momentul ritual în care se intră în Liturghia Euharistică. Crezul Niceo-Constantinopolitan este mărturisirea credinței pe care o trezește Cuvântul lui Dumnezeu în inimile ascultătorilor.

3.4. Anafora sau ritualul jertfei euharistice

A doua parte a acestei Liturghii o formează ritualul pentru aducerea Sfintei Jertfe Euharistice sau anafora. Ea reprezintă punctul culminant al Liturghiei creștine, deoarece în cursul acestui ritual se atinge obiectul către care tinde întreaga slujbă și anume, prefacerea darurilor în dumnezeiescul Trup și Sânge, realizându-se în același timp și scopul Liturghiei, care este slăvirea lui Dumnezeu și sfințirea credincioșilor. „să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, Sfânta Jertfă în pace a o aduce”. Prin această formulă stilizată în termeni vibranți, se recomandă întregii asistențe la Sfânta Liturghie să se concentreze cu toată ființa asupra momentului celui mai sublim, reprezentat de aducerea Jertfei Euharistice. Iată deci pentru ce ni se cere să stăm bine, adică frumos sau plin de cuviință, precum se cuvine oamenilor să stea înaintea lui Dumnezeu, cu teamă și cu cutremur, adică stăpâniți de o emoție sfântă. O Jertfă adevărată este numai aceea care este adusă de un suflet pe deplin pacificat, prin readucerea la tăcere a vieții interioare și pământești a simțurilor, căci numai astfel putem înfățișa lui Dumnezeu suflete pure și drepte.

Rugăciunea anaforei nu începe direct, dar este precedată de un dialog introductiv, întreținut într-o formă strânsă cu credincioșii, nu de diacon, ci de preotul însuși. Anafora are la baza ei o adâncă meditație asupra ființei lui Dumnezeu, asupra atotputerniciei și bunătății Sale. De la originea ei chiar, anafora a fost deci concepută și rostită ca o rugăciune în formă de cuvântare sau expunere ieratică.

Nu este greu să se înțeleagă din toate acestea că, în Biserica primelor veacuri, anafora Euharistică era o rugăciune publică, rostită de liturghisitori, fără întrerupere, în auzul credincioșilor, care se asociau la sfârșit prin răspunsul: Amin. Mai sigur este că în realitate, această practică s-a impus de necesitatea de a câștiga timp printr-o recitare mai grabnică a anaforei, și anume de atunci de când ea a devenit mai lungă, prin acordarea unui rol credincioșilor, sub forma intonării de imn. Privită în originea și în structura ei, Rugăciunea anaforei, este prin urmare o singură rugăciune, de la început până la sfârșit.

Deci numai o privire superficială în cuprinsul Liturghiei ar putea lăsa impresia că anafora este compusă din mai multe rugăciuni deosebite, așa cum se obișnuiește a se vorbi și în liturgică. În ceea ce privește preotul rugăciunea anaforei nu este întreruptă nici astăzi, ci numai rostirea ei alternează când în auz când în taină. În anaforă în ambele Liturghii, teologia ocupă primul loc, dezvoltându-se, precum am văzut, sub forma unei grăiri despre atributele Ființei dumnezeiești, ale unei adevărate teologi; primul fragment al rugăciunii euharistice se desemnează și sub numele de rugăciune teologică.

3.4.1. Trisaghionul

Tema simbolică despre coborârea lui Dumnezeu în lume prin Fiul Său este subliniată și completată mai departe, printr-o formă imnografică solemnă, reprezentată prin trisaghion: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fără de moarte, miluiește-ne pe noi”. Acesta este un imn trinitar adresat Sfintei Treimi.

Sfinte Dumnezeule, ca adresat lui Dumnezeu Tatăl, existența absolută, Cel ce a grăit lui Moise; „eu sunt cel ce sunt”; Sfinte Tare, lui Dumnezeu Fiul, cel Viu și lucrător, care prin crucea sa, l-a nimicit pe diavol și ne-a dat puterea și tăria să călcăm peste el; Sfinte fără de Moarte, lui Dumnezeu Duhul Sfânt, Cel făcător de viață; iar formula de închinare miluiește-ne pe noi se adresează unirii treimice.

Denumirea de Trisaghion provenea de la repetarea de trei ori a cuvântului Sfânt, care se cuvine deopotrivă fiecăreia din cele trei ipostaze ale unicei Dumnezeiri. Vechimea Trisaghionului o demonstrează de altfel și faptul că el se găsește în întrebuințarea liturgică în toate Bisericile Orientale, atât ortodoxe cât și neortodoxe. El a fost introdus sau, mai exact a fost generalizat în serviciul liturgic în secolul al V-lea, în urma dispoziției date de împăratul Teodosie al II-lea (450) și de împărăteasa Pulcheria (453). Acest scurt ceremonial se referă la relațiile care își aveau actualitatea lor în veacurile dintâi ale Bisericii, dar astăzi ele constituie o mărturie că introducerea imnului Trisaghion nu s-a făcut fără legătură cu citirile sfinte de la începutul Liturghiei.

În anafora Sfântului Ioan Gură de Aur, această cântare se desfășoară ca final al formulei prin care se mulțumește lui Dumnezeu pentru că, binevoind a primi din mâini omenești Liturghia, a creat în acest chip oamenilor o împrejurare de a-și uni strigarea lor de bucurie cu cea a cetelor îngerești: „Cântare de biruință cântând, strigând, glas înălțând și grăind”. Prin care preotul introduce cântarea Trisaghionului serafimic, care se referă la un imn îngeresc, adică la acela pe care l-a auzit Prorocul Isaia, în viziunea sa, cântat de serafimi: Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Sabaot (cf. Is 6,1-3).

Rostind această teologie – laudă sfântă, ne facem părtași la cântarea imnurilor, cu oștile cerești, începând astfel să facem aici ceea ce nădăjduim să facem veșnic în ceruri. Unirea credincioșilor în chip spiritual cu sfinții îngeri, în armoniile aceluiași imn întreit sfânt, este un fapt actual în Liturghie.

Totodată prezența serafimilor este simbolizată în acest moment liturgic prin acțiunile ce se îndeplinesc în legătură cu cântarea Trisaghionului. În întrebuințarea sa Liturgică, Trisaghionul serafic a ajuns deci un imn de slavă nu numai în cinstea unicului Dumnezeu în trei Persoane, ci și în cinstea Fiului, care a venit pe pământ în numele Domnului.

În forma sa Liturgică Trisaghionul serafic este expresia unei sublime emoții, în care se menține bucuria și entuziasmul izvorâte din Credință și presentimentul momentului apropiat al prezenței reale a Domnului.

Aspectul tronului lui Dumnezeu flancat de ființele misterioase și înconjurat de bătrâni se potrivește cu ceea ce știm despre felul cum stătea clerul la unele celebrări creștine timpurii; scaunul episcopal flancat de diaconi și înconjurat de prezbiterii concelebranți. Cele mai multe mărturii existente indică faptul că strigătul întreit de Sfânt în diferite forme constituia o aclamație importantă a adunării în cele mai vechi Liturghii Euharistice ale Bisericii; strigătul celor patru ființe constituie o altă legătură puternică dintre vedenie și cultul Euharistic pe care îl aduceau.

La liturghiile din Biserici, oricât de puțin impresionate ar fi ele, muritorii de rând au privilegiu de a se alătura activității cerești- celebrării și cultului aduse de ființele cerești aflate în cea mai deplină prezență a lui Dumnezeu. Acest imn atât de sobru în cuvinte, dar nespus de bogat în conținut, scos din viziunea profetului, se adaptează foarte bine structurii Rugăciunii Euharistice. Toate binefacerile și harurile ce ne vin de la Dumnezeu și pentru care trebuie săi mulțumim sunt, de fapt, și relațiile ale Maiestății Divine, înaintea căreia orice făptură trebuie să îngenuncheze cu respect și credință. Repetiția lui intensifică actul de adorație și bucuria creștinilor de a participa la preamărirea Dumnezeului preaînalt. Dumnezeul oștirilor, al îngerilor și al tuturor făpturilor create de Dânsul. Măreția Sa umple universul . De aceea la imnurile de laudă s-au unit cerul și pământul. De aceea după înălțarea lui Isus Cristos, sălașul vrednic de Dânsul este Ierusalimul Ceresc. În el, Biserica pelerină are patria sa spre care tinde, în timp ce titlul de onoare al Liturghiei sale e acela de a participa deja la cântecele osanante ale Cetății lui Dumnezeu care nu se va sfârși niciodată.

Cântarea aceasta triumfală sau de biruință în care se preamărește Dumnezeul Sabaot sau Dumnezeul oștirilor, este alcătuit dintr-o cântare de laudă îngerească și alta omenească. Cu aceste cuvinte de laudă îl întâmpinăm și noi creștinii pe Domnul Isus Cristos La Sfânta Liturghie, în momentele când are să se aducă jertfă vie lui Dumnezeu Tatăl, pentru iertarea păcatelor și mântuirea lumii. Creștinii care cântă această cântare împreună cu îngerii din ceruri, trebuie să fie curați cu inima, curați la suflet, curați și statornici în mărturisirea credinței, pentru care rugăciunea și cântarea să se poată înălța și să fie bine primită de Dumnezeui.

Trisaghionul serafimic este cel mai vechi imn din Liturghia creștină și poate chiar primar în cuprinsul lui. El este încă menționat din veacul I, deși nu sub o formă destul de clară, la Clement Romanul.

Dacă anafora liturgică poartă în sine caracterul unei mișcătoare rugăciuni de adorație, în care lăudăm și mulțumim Tatălui pentru tot ceea ce a făcut în scopul mântuirii noastre, necruțând nici chiar pe unicul său Fiu, fragmentul Cristologic al marii Rugăciunii Euharistice, face loc și sentimentului vinovăției noastre. Așa încât aducerea jertfei euharistice implică totodată și cererea de iertare și de implorare a ajutorului Divin. Cu toate acestea, cunoașterea anaforelor orientale a trezit gustul marii laude pentru economie și dorința de a-i se rezerva un spațiu mai mare în rugăciunile noastre euharistice.

3.4.2. Anamneza

Liturghia întreagă are un caracter anamnezic. Biserica are conștiința că în Liturghie se actualizează realitatea istorică și escatologică a morții lui Cristos, cauza eficientă a răscumpărării, prin amintirea jertfei de pe cruce și recitarea cuvintelor de instituire a Tainei Euharistice.

Anamneza devine „sacrificiu” numai prin invocarea specială a Sfântului Duh, pentru prefacerea Darurilor Euharistice, pâinea și vinul în însuși Trupul și sângele Domnului. De altfel, evocarea și actualizarea cuvintelor lui Cristos sunt posibile numai în Duhul Sfânt Mângâietorul, „Duhul Adevărului, care vă va aduce aminte de tot ceea ce v-am spus Eu” (In 14,26; 16,13).

Canonul rezumă si răspunde pe deplin adevărului că Revelația este întreagă, în tot și în fiecare parte, așa precum Euharistia și Taina Adevărului. Prin acest ecfonis, preotul mărturisește că noi nu avem nimic al nostru, propriu pentru a constitui din partea noastră un dar vrednic de Dumnezeu, ci îi oferim din cele ce sunt de fapt ale Lui.

În anamneză vrea să se spună ca să ne aducem aminte de toate cele ce s-au făcut pentru noi; dar mai ales de cele pătimite de Fiul lui Dumnezeu, pentru mântuirea noastră, până la învierea și întoarcerea Lui în slava pe care a avut-o Tatăl mai înainte de a fi în lume.

Dacă lucrarea lui Dumnezeu pentru mântuirea omului a culminat și s-a desăvârșit prin jertfa Fiului Său, ea totuși a fost neîntrerupt activă și mai înainte în cursul istoriei, începând imediat după ce omul a decăzut din starea paradisiacă. Actele și momentele mai însemnate în care purtarea de grijă și lucrarea lui Dumnezeu pentru mântuirea omului a intervenit în forme arătate sau concrete în Vechiul Testament.

De aceea anamneza subliniază că darurile noastre sunt aduse sau oferite și pentru toate aceste binefaceri, ce au îmbrăcat forme pozitive și pe care le știm, pentru cele ne arătate nouă și pentru cele care nu le știm. Biserica, îndeplinind porunca primită de la Cristos Domnul, prin intermediul Apostolilor, celebrează memoria obiectivă a lui Cristos, adică memorialul actualizator al pătimirii, învierii, înălțării sale glorioase și a trimiterii Duhului Sfânt de către Cel înviat.

Această credință a Bisericii a fost proclamată magisterială de Papa Paul al VI-lea în Marialis Cultus, referindu-se la deosebirea esențială dintre Liturghie și exercițiile de pietate:

Deși pe planuri ale realităților esențial diferite, anamneza Liturghiei și memoria contemplativă a rozariului au ca obiect aceleași evenimente salvifice, ale căror autor este Cristos. Prima parte în realitate sub vălul semnelor, operatoare în mod tainic, cele mai mari mistere ale răscumpărării noastre; a doua prin efectul pios al meditației, revocarea aceleași minții celui care se roagă și stimulează voința pentru că din ele să scoată norme de viață.

Așadar la Liturghie nu ne amintim de patima Domnului, ci actualizarea evenimentului Calvarului, purtăm în realitate tot misterul lui Cristos Domnul. În acest moment anamnezic Biserica devine conștientă de participarea ei matură, plenară și angajată, la Sacrificiul sacramental al lui Cristos. Dar Euharistia este și pentru preoția comună a credincioșilor (cf. LG 10; EV 1/311-315), rațiunea de a fi, explicația ei principală și centrală. Deși credincioși nu consacră și nici nu sacrifică, cu toate acestea împreună cu preotul, oferă nu numai sacrificiul lor spiritual, reprezentate de pâine și de vin, oferă nu numai persoanele și viața lor, dar și Victima nepătată, sacrificiul reconciliator oferit de Cristos Tatălui pe cruce pentru mântuirea lumii.

Aici este momentul să ne amintim de ceea ce învață Conciliul Vatican II: „Toate faptele, rugăciunile și inițiativele apostolice, viața conjugală și familială, munca de fiecare zi, alinarea spirituală și trupească…devin sacrificii spirituale plăcute lui Dumnezeu prin Isus Cristos, acțiuni care, în celebrarea Euharistiei, sunt oferite Tatălui cu cea mai mare evlavie împreună cu jertfa Trupului Domnului” (LG 34).

Prin Euharistie, nu numai celebrantul ministerial, ci și credincioșii sunt înserați în Trupul lui Cristos și oferă Victima divină în sacrificiul Liturghiei, iar în unire cu această Victimă, fac și oferta vieții proprii. Așadar, din această rugăciune învățăm că atât preoția ministerială a slujitorilor, cât și cea comună a credincioșilor, deși esențial deosebite între ele, participă la unica Preoție a lui Cristos și sunt orânduite nu numai cult religios, generic a lui Dumnezeu, ci unicului cult a lui Cristos exercitat în Biserică.

Sacrificiul pe care îl oferim Tatălui, este un sacrificiul spiritualizat și de aceea curat. Cine participă la el, obține Pâinea Sfântă a vieții eterne și Potirul mântuirii veșnice. Mă simt cuprins de înțelegerea lui, dar nu ca obiect, ci ca subiect de către un Subiect suprem. Mă simt cuprins de un subiect înzestrat cu o voință și cu conștiință. Dacă eu nu pot exista prin mine , numai de la El pot avea existența mea. E o existență atât de desăvârșită că nu are origine de la nimeni Altul și nu se cere susținută de nimeni Altul. E existența prin excelență, care nu are nici o putere mai presus de Ea.

Toată anamneza faptelor lui Dumnezeu pentru noi e unită cu mulțumirea. Să-i mulțumim și pentru faptul că putem să-i mulțumim și să-L lăudăm, că avem conștiința negrăitelor daruri ce ni le-a făcut, pentru faptul că putem concretiza mulțumirea noastră în darurile noastre, care tot de la El, își au ultima origine. Că această aducere e îndreptată de Cristos în chip văzut prin noi către Tatăl, cum a îndreptat-o în chip văzut la Cina cea de Taină. Pâinea are și ea o relație deosebită cu trupul nostru, e o hrană prin excelență a trupului nostru, fiind elementul esențial al susținerii lui. Rațiunea pâinii se asimilează în mod natural cu rațiunea trupului. Dar implicarea pâinii în subiectul uman exteriorizat prin trup înseamnă în ultima instanță implicarea ei în legătura dintre subiectul uman și Cuvântul dumnezeiesc.

Mântuitorul îi asigură pe ucenici că chiar atunci trupul Său se frânge sub chipul pâinii spre iertarea păcatelor. Isus își trăia moartea înainte de a se fi săvârșit în mod văzut. Și în hotărârea de a muri din iubire pentru alții, trece din sine, în cei ce se deschid iubirii Lui, iubirii treimice nesfârșite, sub chipul pâinii. Când acela se aduce din iubire pentru a mântui pe alții atunci intră în lume raza luminii întreite. Trupul Domnului pe care îl mănâncă ucenicii și pe care îl mâncăm și noi astăzi, este tot atât de copleșit de Duhul Sfânt, atât de transfigurat de starea de jertfă, că mâncarea Lui e ca o sorbire duhovnicească, datorită Duhului din El.

Jertfa este expresia capacității de înduioșare a unei persoane în relație cu alta iar jertfa lui Cristos urmărește refacerea umanității noastre prin impresionarea noastră de către iubirea lui Dumnezeu față de noi, care merge până la jertfă. Aducându-ne aminte de întreaga lucrare mântuitoare a lui Cristos de atunci și de continuarea ei până la sfârșitul lumii, ea se va săvârși de fapt și acum. Pentru că El nu a fost viu numai atunci, ci este și acum. Este mai viu ca orice om prin starea de înviere în care se află. Aducerea aminte de acea lucrare este una cu deschiderea noastră pentru ea. Dar Cristos ne cere nu numai să pomenim ceea ce a făcut El la Cina cea de Taină și toată lucrarea Lui trecută, și să facem acum ceea ce a făcut El atunci, pentru a da pomenirii toată eficiența. Să pomenim fapta Lui prin fapta noastră; aducându-ne aminte de cruce de înviere. Iar prin această dăruire îi dăm în mod concentrat toate cele ce susțin viața noastră, ne dăruim pe noi înșine, îi dăm pâinea pământească ca să ni se dea el pâinea cerească.

„Așa cum pentru ca să trăim în această viață luăm ca hrană pâinea capabilă să mențină în noi viața, pentru că Dumnezeu i-a dat această putere, la fel noi primim nemurirea mâncând pâinea cea de taină, pentru că chiar dacă pâinea nu are în ea o astfel de natură, totuși când o primim Duhul Sfânt s-a făcut capabil să aducă pe cei care o mănâncă la nemurire”.

Îi dăm lui Cristos pâinea menită să se prefacă în trupul nostru pământesc, ca să ne întoarcă pâinea prefăcută în Trupul Lui înviat. Aceasta o facem nu numai să împlinim porunca Lui, ci din pornirea noastră de a ne dărui împreună cu El și de recunoștință pentru ceea ce ne-a dat și ne-a promis Dumnezeu și din dorința de a ne deschide oceanul milei și iubirii Lui, care ne oferă pentru ele, și prin ele trupul Său frânt și sângele Său vărsat. Aceasta arată și legătura intimă dintre darurile aduse și viața celor ce le aduc, ca și între ele și aceștia pe de o parte și Cristos care se aduce și e adus Tatălui în continuare, pe de altă parte. Toate sunt întrepătrunse spiritual.

3.4.3. Epicleza

Punctul culminant al canonului Euharistic, prin care comunitatea se adresează, în forma unei rugăciuni sacerdotale, lui Dumnezeu Tatăl, să trimită pe Duhul Sfânt pentru prefacerea darurilor în Trupul lui Cristos cel preaslăvit și pentru sfințirea credincioșilor. În Liturghia ortodoxă și cea latină, consacrarea darurilor se face prin rugăciunea de invocare a Duhului Sfânt, care urmează imediat cuvintele de instituire a Euharistiei. Epicleza apare deja la sfârșitul secolului al II-lea, având forme variate. E amintită de Irineu, Origene, de Grigore de Nyssa, care își găsește originea în biblie: „Tot ceea ce Dumnezeu a creat este bun și nimic nu este de lepădat dacă se ia cu mulțumire; pentru că totul se sfințește prin Cuvântul lui Dumnezeu și prin rugăciune”(1Tm 4,4-5).

Părinții apuseni vorbesc de necesitatea acțiunii directe a Duhului Sfânt în consacrarea Euharistică. Pentru sfântul Ambroziu, epicleza este rugăciunea sacră, pentru Augustin este rugăciunea mistică, iar pentru Irineu este rugăciunea solemnă.

În canonul Euharistic roman există rugăciunea de consacrare, înainte și după cuvintele de instituire, dar acestea sunt adresate Tatălui, fără menționarea Duhului Sfânt Locul și necesitatea epiclezei în Liturghia Euharistică, sunt puse în legătură cu doctrina despre Treime, în chip special cu economia persoanelor Sfintelor Treimi. Nu numai tatăl este invocat pentru a mărturisi pe Duhul Sfânt, pe Cristos cel preaslăvit, ci Cristos însuși trimite Duhul Său asupra darurilor și asupra comunității. Euharisria este această Taină dublă care realizează epifania: prezența reală a lui Cristos cel înviat și prezența reală a Duhului Sfânt. Prin extensiunea, noțiunea de epicleză arată orice acțiune Liturgică sau Sacramentală a Duhului Sfânt care precede manifestarea lui Cristos cel preaslăvit.

Anamneza devine sacrificiu numai prin invocarea specială a Duhului Sfânt. Epicleza este de altfel, evocarea și actualizarea cuvintelor lui Cristos, sunt posibile numai în Duhul Sfânt Mângâietorul, Duhul Adevărului, care „vă va aduce aminte de tot ce v-am spus Eu”(In. 14,26 și 16,13).

Anamneza și Epicleza sunt absolut necesare pentru prezența reală a lui Cristos în Taina Euharistiei. Creștinii sunt conștienți că Domnul este prezent cu ei în toate zilele. O mărturie despre uzul general al epiclezei în Liturghia Bisericii primare îl constituie însuși faptul că ea se găsește în rânduiala Liturghiei Sfântului Iacob și a tuturor Liturghiilor orientale precum și în cea a vechiului rit galican din Apus. Problema epiclezei, despre care sfântul Iustin Martirul face prima mențiune, constituie o deosebire nu numai de cult ci și de credință între Apus și Răsărit.

Sfinții Părinți greci sunt atașați de epicleză mult mai mult decât teologia latină, că nu vede în ea decât o rugă de sfințire a clerului și a poporului și de prefacerea morală a noastră în relație cu Sfânta Treime.

Chemarea Duhului Sfânt peste daruri în vederea prefacerii lor, preotul îl cheamă pe Duhul peste sine și peste comunitatea bisericească prezentă pentru a se face chemarea lui peste daruri. Nu l-am chema, dacă nu ne-ra da putere să-l chemăm. Nu l-am ruga cum se cuvine, dacă nu ne-ar da Duhul Sfânt puterea să-L rugăm. Nu am dori să-L avem dacă nu L-am avea de mai înainte. Iar ca să se vadă că Duhul pe care îl va chema pentru prefacerea darurilor nu e un duh fără legătură cu Fiul, preotul îl roagă înainte pe Fiul să-i înnoiască lui și credincioșilor pe Duhul dat Apostolilor și prin ei Bisericii la Cincizecime, la ceasul al nouălea, când se întărește lumina și căldura soarelui. Momentul acesta al sfintei Liturghii este o cincizecime reînoită în care se recunoaște că Duhul Sfânt nu va fi dat din nou credincioșilor fără un efort de înnoire prin rugăciune și din partea lor: „Cu adevărat, dăruirea și venirea Sfântului Duh de la Tatăl la credincioși are loc în Cristos Isus și în sfântul lui nume”.

Deși din textul epiclezei ar rezulta că darurile se prefac de-abia în momentul în care, la cererea preotului și odată cu semnul crucii făcut de el peste ele, Duhul Sfânt se coboară peste ele. Textul rugăciunii pentru invocarea Duhului Sfânt este în cea mai mare parte diferit în cele două Liturghii principale bizantine. În amândouă însă epicleza se înfățișează ca o reluare a firului sau a cursului Rugăciunii anaforei Euharistice, și anume în continuare ecfonisului anamnezei: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție îți aducem de toate și pentru toate”. Textul epiclezei este mult simplificat în formularul Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, în care prin adverbul încă, cu care se deschide rugăciunea epiclezei, se subliniază ideea că jertfa euharistică nu se mărginește numai la simbolurile materiale de pâine și de vin, ci încă în plus mai aducem această slujbă cuvântătoare și fără de sânge: „ Încă aducem Ție această slujbă duhovnicească, și fără de sânge, și Te Chemăm, Te rugăm și cu umilință la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi și peste aceste Daruri, ce sunt puse înainte”.

În fața darurilor ce au în ele imprimată amintirea jertfei de pe Golgota, cunoscând și cina Cea de Taină și porunca lui Cristos de a face aceasta întru pomenirea Lui, preotul și comunitatea sunt mișcați prin cuvântul rugăciunii la chemarea Duhului Sfânt pentru prefacerea darurilor. Iar despre rolul de cuvânt al rugăciunii; Cuvântul nu e un adaos la ființa omenească, nu e o trăsătură întâmplătoare a omului, din a cărui înlăturare aceasta a rămâne neschimbat în esență, ci o trăsătură constitutivă. Mai mult de cât atât este ființa omului, întrucât prin cuvânt s-a descoperit pe sine în energia lui spirituală, a devenit existență pentru alții și pentru sine însuși. Nu se poate spune omul și cuvântul său. Cuvântul e însuși omul, dar sub aspectul descoperirii sale, sub aspectul activității, iar activitatea omului este esențial cuvântătoare.

Rugăciunea de invocare a Duhului Sfânt și gesturile de binecuvântare al preotului sunt deci acte integrante ale ritualului epiclezei. Prezența Sa devine astfel sensibilă în mijlocul nostru sub forma pâinii și a vinului sfințit Euharistiei, care a fost considerată ca o continuare și prelungire a misterului Întrupării, Dumnezeu- Omu, pe care îl vedem aici cu ochii spirituali. După cum toate câte a făcut Dumnezeu le-a făcut prin lucrarea Duhului Sfânt, tot astfel și acum puterea Duhului lucrează mai presus de fire, pe care nu le poate cuprinde nimic altceva decât credința. Oferirea întregii noastre vieți Lui, constituie epicleza (chemarea), interioară cu fapta harului Sfântului Duh. În momentul epiclezei aducerea tuturor celor ale noastre Lui, pentru toate atrage harul; ea constituie rugăciunea, cererea și implorarea adresată Tatălui de a trimite Duhul Sfânt. Astfel înțelegem cum epicleza nu e rostită simplu de preot, ci e slujită de tot trupul Bisericii, este o împlinire sfântă a epiclezei, o faptă a cereri, prefacerea pâinii și vinului în trupul și Sângele lui Cristos pentru sfințirea credincioșilor, lăsarea păcatelor, împărtășirea Sfântului Duh, plinirea împărăției cerurilor.

Astfel elementul prefacerii și al sfințirii cinstitelor daruri și a credincioșilor se trăiește cu o singură conștiință de trupul întreg. În orientarea Euharistică, întreg omul, toată comunitatea liturgică, și prin ei toată creația devine o singură cerere, rugăciune și implorare și primesc Coborârea Duhului Sfânt. Euharistia Bisericii și Biserica Euharistică este în întregime epicleză- invocare, așa cum este în întregime memorial. Lucrarea Duhului nu se restrânge la un moment cincizecime-epicleză, ci implică o durată, o permanență nouă caracteristice timpului și ființei Bisericii. În realitate este o singură coborâre, iar rodul său este sfințirea elementelor în vederea sfințirii credincioșilor. El se ascunde în spatele propriilor sale daruri, starea cea nouă de har, de blândețe și de bucurie. Duhul Sfânt reprezintă în sfârșit taina persoanei umane, a ființei umane devine în sfârșit persoană, se ascunde și se afirmă, rugându-se în noi, și noi în El. (Rom 8,15).

Untdelemnul era pneumatizat prin epicleză, în vederea ungerii catehumenilor; apa se pătrundea de puterea Iordanului, prin epicleză, în vederea afundării baptismale în moartea și în învierea lui Cristos. Astfel, în vederea comuniunii dătătoare de viață, pâinea și vinul sunt sfințite prin rugăciunea de mulțumire a epiclezei. Această sfințire a elementelor, pogorârea în ele a Duhului dătător de viață nu are nici un sens în afara vieții care decurge din ele și care face din adunarea Euharistică Biserică – Trup al lui Cristos. Anaforele vechi și îndeosebi, epiclezele sfințitoare, în care preotul imploră împreună cu întreaga Biserică pe Dumnezeu să trimită Duhul Său cel Sfânt, subliniază că această sfințire privește și adunarea și darurile.

Aceasta este prezența reală a lui Cristos în Euharistie, pe care Duhul Sfânt ne-o descompune prin prisma anamnezei euharistice, prezență pe care Biserica o mărturisește în cateheza și simbolurile de credință. La fel și Duhul, care se află în fiecare dintre primitorii ca și când ar fi singurul, împarte în continuare întreg harul Său tuturor. Prin lucrarea Duhului Sfânt se realizează prezența multiformă a lui Cristos în Biserica Sa prin intermediul memorialului Euharistic, după cuvântul Domnului însuși: „Vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu”(In 14,26).

3.4.4. Rugăciunea domnească

Liturghia Bizantină repetă între Anaforă și Rugăciunea domnească ectenia de cerere introdusă tardiv, care cere zi sfântă, înger de pază, iertare de păcate, cele bune și de folos, pocăință și pace, sfârșit bun vieții noastre și oferă toată viața noastră lui Cristos. Dar acoperă o minunată rugăciune în care, punem înaintea Ta, Stăpâne, toată viața noastră și nădejdea; îl rugăm pe Dumnezeu să ne împărtășim cu vrednicie din sfintele Daruri. Această rugăciune este un rezumat al Liturghiei și al tuturor cererilor noastre către Dumnezeu. Mai mult, este transformarea în cult a esenței dogmelor creștine: avem aici dogma Împărăției Cerurilor, a Unității și Iubirii lui Dumnezeu, a libertății și nemuririi noastre, a Euharistiei pâinea cea spre ființă, a mântuirii, a iertării, a fericirii; precum în cer și pe pământ.

Deși documentele nu ne oferă date directe despre întrebuințarea Rugăciunii Domnești, în Liturghia Bisericii primare, este totuși greu de admis că ea ar fi putut lipsi din cadrul Liturghiei. Recomandarea din Didahia celor 12 Apostoli (80-100), de a se recita de trei ori pe zi „Tatăl Nostru”. Prima informație categorică despre uzul Liturgic al acestei rugăciuni, și anume chiar la locul în care se află fixată și astăzi, ne informează Sfântul Chiril al Ierusalimului (386) în Cateheza a XXIII- a, (a V-a mistagogică, 11-18), rostită poate în jurul anilor 350.

Sfântul Ioan Gură de Aur sublinia în acest sens că, Mântuitorul ne-a învățat să ne rugăm pentru toți frații noștri, pentru ca să fim conștienți că avem un Tată comun, să încercăm unii pentru alții o iubire frățească, și astfel rugăciunea noastră să se facă într-un glas pentru tot corpul Bisericii, și ca fiecare să aibă în vedere nu interesul său, personal, ci al tuturor.

Chemarea „Tatăl Nostru” trebuie s-o pronunțăm într-un simț sau spirit de solidaritate bisericească. El a voit să ne rugăm totdeauna în comun, pentru ca să ne învețe să fim continuu perfecți uniți, fără a rămâne cea mai mică urmă de ură împotriva fratelui nostru.

Aceasta fiind și o rugăciune de pregătire pentru împărtășanie, recitând-o, implorăm de la Dumnezeu harul de a primi vrednicește Preasfântul Sacrament, implorăm iertarea păcatelor, curăția inimii și sfințenia vieții. Prin ea implorăm de la Domnul harul de a fi sfințiți de tainele Trupului și Sângelui său, de Pâinea suprasubstanțială, în unitatea Duhului Sfânt, a cărei purificare și împărăție le cerem insistent.

3.4.5. Împărtășirea

După rugăciunea „Tatăl Nostru”, urmează partea finală a Liturghiei, care culminează în actul împărtășirii. Înainte de acest act Sfintele Daruri sunt supuse unei seri de acțiuni rituale manuale, menite în primul rând a cere condițiile practice potrivite în acest scop.

Prin semnificația simbolică a acestor acțiuni se subliniază în același timp și ideea de jertfă, de la baza Sfintei Euharistii, precum și unitatea acestei jertfe în cele două materii ale ei, pâinea și vinul.

Cursul Liturghiei a ajuns astfel la punctul când preotul trebuie să guste el însuși din ospățul cel dumnezeiesc și să invite după aceea și pe credincioși.

Vechile manuscrise liturgice prezintă însă o mare lacună în ceea ce privește consemnarea regulilor ce se observau în acest moment. Astfel din ceremonialul Împărtășirii nu se găsește înscrisă în Codicele Barberini 336, ca, de altfel, și în alte manuscrise din cele mai vechi, decât formula: „cu frica lui Dumnezeu, prin care credincioși erau invitați să primească Sfântul Trup și Sânge”.

Lămuriri pozitive în această privință ne aduc abia documentele din primele veacuri ale celui de-al doilea mileniu creștin. Dar despre împărtășirea generală a ceremonialului împărtășirii preoților, este din secolul al XI-lea și al XII-lea.

Potrivit regulilor stabilite încă de la începutul Bisericii, clericii se împărtășesc înaintea credincioșilor, precum se constată în ordinea înscrisă: „Să se împărtășească Episcopul, apoi preoții și diaconii, hipodiaconii și anagnoștii, psalții și asceții, iar dintre femei, diaconițele și fecioarele, văduvele, și apoi copii și la urmă poporul întreg, după rânduială și cu evlavie, fără zgomot”.

În actul împărtășirii se reflectă încă unul din aspectele kenozei Mântuitorului, care „din marea Lui iubire, cu care ne-a iubit”(Ef 2,4) ne dă Trupul și Sângele Său cel preaslăvit, spre mâncare și băutură, sub forma pâinii și a vinului, nouă oamenilor muritori. Preotul invită pe credincioși pentru a se împărtăși cu aceste cuvinte: „Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste să vă apropiați”. Li se dă și lor astfel ocazia de a se concentra și a încerca sentimentul nimicniciei și al umilinței, în fața unui dar divin ce covârșește condiția lor umană, și de a urma în acest chip pe preoți pe drumul curățitor al crucii, răstignindu-se simbolic împreună cu Cristos.

Această acțiune a împărtășirii laicilor, simbolizează că Euharistia pătrunde și unește toată Biserica, după cum fermenții naturali agită toată pasta și o face să crească.

Această datină este foarte veche și corespunde credinței Bisericii primare care consideră Sfânta Euharistie ca sacrament al unități pentru că ea dă unitate și creștere uniri Bisericii.

În gândirea orientală cât și în cea occidentală, s-a scos în evidență cuvântul Commixtio, care semnifică acea reunire a Trupului înviat al lui Cristos care se reîntoarce de la moartea pe cruce la viață, revărsând pacea sa, în cer și pe pământ, ca rod al misterului său pascal. Această reunire a Sfântului Trup cu Sfântul Sânge reprezintă învierea Domnului. În Liturghia Bizantină se mai adaugă și Căldura apa caldă binecuvântată, care reprezintă și mai expresiv învierea Domnului, opera Duhului Sfânt: „Această unire a Trupului și Sângelui Domnului nostru Isus Cristos să ne dea nouă, care le primim, viața veșnică” (In 6,54) darul Celui înviat.

Această reunire, intenționa să ne arate vizibil că cele două specii reprezintă un unic Sacrament și îl conține pe unicul Cristos, autorul vieții eterne. Ea păstrează atâta forță unificatoare a Euharistiei, cât și eficiența sa salvifică continuă.

3.4.6. Rugăciunea Apolisului

Deși se poate spune că Liturghia a luat sfârșit, odată cu ectenia de mulțumire după împărtășire, totuși încheierea formală a oficiului se face cu un ceremonial special numit apolis. Sensul mai larg al acestui cuvânt vine din limba greacă, și înseamnă liberare, plecare, concediere sau permisiunea dată credincioșilor de a ieși din biserică, după încheierea serviciului divin.

Dintre toate rugăciunile Liturghiei credincioșilor, rugăciunea amvonului este singura care se rostește în auzul credincioșilor, celelalte toate fiind spuse în taină de către preot. De aceea, s-a rânduit acum, la finele oficiului, să se rostească în auzul credincioșilor și în mijlocul lor această rugăciune, prin care se recapitulează în rezumat principalele cereri ce s-au făcut mai înainte în toate rugăciunile Liturghiei.

Ce cere preotul în această rugăciune? Să fim mântuiți noi cei miluiți, ca unii care, de la noi înșine, nu putem aduce nimic vrednic de mântuire, ci ne întoarcem privirea numai spre iubirea de oameni a Celui ce singur poate să mântuiască. Este binecuvântarea în numele lui Cristos; dar și Biserica însăși binecuvântează lumea, civilizația, cultura, munca, creația. Binecuvântarea este sfințire, înfrumusețare, umplere de sens, apărare. Pe toate Ea, le umple cu pecetea Duhului.

Miruirea este ultimul act, care semnifică pecetea Duhului, cu care poporul pleacă în lumea lui, întărit și înălțat la măreața lui chemat în familia lui Dumnezeu. Mulțumindu-i și păstrându-i fidelitatea, în ciuda fiecărei fidelități, trăind de la o Liturghie la alta, și socotind-o ca punctul sublim al vieții noastre de fiecare zi.

Concedierea propriu-zisă cu care adunarea liturgică se desface, anunțată prin acel „ite missa est” sau „cu pace să ieșim”, face ca fiecare să se reîntoarcă la propriile îndeletniciri, lăudând și binecuvântând pe Dumnezeu. Folosită în acest sens, expresia se găsește în documentele din secolul al IV-lea.

Dar această încheiere a adunării nu era numai o simplă declarație de rămas bun, ci era un act religios al Bisericii, o concediere prin care ea atrăgea încă o dată la sine pe fiii săi, pentru a-i binecuvânta. Iubindu-l pe El, vom iubi Liturghia, pe care geniul Bisericii a înfrumusețat-o cu ce a creat omul mai ales; Liturghia care este izvor de unitate a Bisericii, a noastră, a lumii întregi, calea către același potir, spre o singură turmă și un singur Păstor, Domnul Isus Cristos.

„Rămâi în pace, o sfânt și dumnezeiesc altar al Domnului! Nu știu dacă mă voi reîntoarce sau nu la tine. Domnul să-mi dea harul de a te vedea în Biserica primilor născuți din cer. În această rugă îmi pun toată încrederea”. Așa se ruga: Iacobiții siro-occidentali după ce săruta Sfântul Altar, este un profund act de credință și de recunoștință față de Cristos Domnul.

CONCLUZIE

Celebrarea Liturghiei ca acțiune a lui Cristos și a poporului lui Dumnezeu, constituit ierarhic reprezintă cultul vieții creștine în Biserica, atât universală cât și locală, cât și pentru fiecare credincios. În ea se găsește culmea acțiunii cu care Dumnezeu, sfințește lumea în Cristos și a cultului pe care oamenii îl dau Tatălui, pe care ei îl adoră prin mijlocirea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu. În ea, pe de altă parte, se comemorează anamnetic, în decursul anului, misterul Răscumpărării, astfel încât le face prezente în mod real. Apoi toate celelalte acțiuni și toată activitatea vieții creștine sunt legate strâns de ea, de la ea provin și spre ea converg.

De aceea este foarte important că celebrarea Liturghiei sau a Cinei Domnului să fie astfel ordonată, încât atât miniștrii cât și credincioșii, participă la ea, potrivit propriei credințe sacramentale, să poată scoate din ea bogăția acelor roade, pentru dobândirea cărora Cristos Domnul a înființat sacrificiul euharistic al Trupului șu Sângelui Său și l-a încredințat, ca memorial al patimii și învierii sale, Bisericii, mireasa sa preaiubită.

Pentru a înțelege mai profund acest memorial al patimii și al învierii lui Isus, trebuie să avem o participare vie și conștientă, dar trebuie să avem și o cunoaștere mai profundă a diferitelor forme de celebrare a misterului euharistic. De aceea istoria ne-a lăsat anumite informații despre Liturghie, și aceia care au trăit cu adevărat aceste momente, și ne-au rămas ca exemple pentru noi.

Bucuria este în inima tuturor, deoarece credința îi ajută să descopere pe Cel înviat în mijlocul acelora pe care El îi unea; speranța le spunea că El va reveni într-o zi, probabil cât de curând, în mod vizibil.

Liturghia Bisericii este locul Privilegiat al proclamării Cuvântului lui Dumnezeu. Ea unește ascultarea personală a Cuvântului cu cea eclezială, și dă o explicație teologică și biblică misterului lui Cristos, actualizându-l prin semnele sacramentale. Așadar valoarea prezenței lui Cristos în Liturghie este exercițiul preoției lui Cristos în Biserică.

Liturghia Cuvântului are o valoare unică în cadrul vieții Bisericii, ea fiind norma de gândire și de viață a acesteia, iar împreună cu Liturghia eucologică și cea sacramentală ne introduce în misterul mântuirii. Așadar prin lecturi, Biserica oferă credincioșilor ușa Cuvântului lui Dumnezeu, și le deschide comorile mântuitoare ale Bibliei.

Liturghia ne învață că la proclamarea Evangheliei trebuie să dăm dovadă de credință vie, de cel mai mare respect față de Cuvânt, dat fiind că în el se desfășoară gesta mântuirii noastre. Omilia trebuie să explice lecturile, ținând cont de misterul celebrat, de necesitățile pastorale ale acelora care o ascultă, și de cei care sunt interpelați de Cuvântul lui Dumnezeu. De aceea cum am precizat și în lucrare, că trebuie să ne rugăm la acest Cuvânt divin pentru ca să-l înțelegem, și în același timp să-l punem și în practică. Asemenea sacramentelor, Cuvântul conține o eficacitate interioară sacramentală. În virtutea prezenței sale active, Cristos lucrează în Cuvânt. Rămâne, totuși, deosebite natura și eficacitatea sacramentelor propriu-zise și a proclamării Cuvântului.

Liturghia Euharistică formează un tatum sacramentale cu Liturgia Cuvântului. Această operă mântuitoare construiește Biserica locală în Trupul lui Cristos, realizează unitatea credincioșilor, iar cei care participă sacramental la Euharistie devin ceea ce primesc: “De la El venim, prin El trăim, spre dânsul mergem. El este speranța și ținta vieții noastre” (Paul VI-lea pp., în Allocutio EV 1/145).

BIBLIOGRAFIE

A.a. V.v. Ioan Gură de Aur, Omilia LXXXII la Matei, P.G., LVIII, col. 745.

, G. Rășcanu, Liturgica, București 1876.

, Storia della Chiesa, dalle origini fino ai nostri giorni, vol. XVII- La chiesa al tempo del Concilio di Trento, sub îngrijirea Leone Cristiane, SAIE, Torino 1977.

, Liturgica Teoretică, Credința Noastră, București 1997, 31-38; și cf. IGMR, 57.

, Livre de la Foi, conférence épiscopale de Belgique, Bruxelles 1987; trad. rom. Credința Catolică exprimată de Episcopii din Belgia, ARCB 1991. A.a. V.v., Liturgica Teoretică, Credința Noastră, București 1997, 31-38; și cf. IGMR, 57.

Ambroziu, De Abel, II, Cap. 1.

Arhiepiscopul Vadului, Feleacului și Clujului, Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Renașterea, Cluj 2001, ediția a II-a.

Ascetul m., Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul borez, vol. I; trad. rom. D. Stăniloaie, Filocalia, ediția a II-a, București 1992.

Augustin, Sermo XLVIII, 2, P. L., XXXVIII.

Bobrinskoy b., Communion du Saint-Esprit; trad. rom. Împărtășirea Sfântului Duh, IBMBOR, București 1999.

, La Liturgie celebrațion de la saintete de Dieu et de ses elus, în La Maison – Dieu, 201, Paris 1995.

, Communion du Saint-Esprit; trad. rom. Împărtășirea Sfântului Duh, IBMBOR, București 1999.

, La Liturgie celebrațion de la saintete de Dieu et de ses elus, în La Maison – Dieu, 201, Paris 1995.

Braniște e., Liturgica Generală, IBMBOR, București 1993, ediția a II-a.

Bria i., Dicționar de Teologie Ortodoxă, IBMBOR, București 1994.

, the Liturgy after liturgy, în Martyri-Mission, The witness of the Ortodox churches today, Geneva 1980.

Brightman f. e., Liturgies eastern and western, I, Oxford 1898.

Cabasila n., Explicarea Dumnezeieștii Liturghii, cap. 1.

, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii, IBMBOR, cap. 26, București 1997.

Calist și Ignație Xanthopol, Metoda sau cele o sută de capete cap. 91, tra. rom. D. Stăniloaie, Filocalia, vol. VIII; București 1979.

Chiril al Ierusalimului, Catehez a V- a mistagogică, nr. 2.

Chiril al Alexandriei, Închinarea și slujirea în Duh și adevăr, cartea XVII, trad. rom. D. Stăniloaie, în PSB, vol.38, București 1991.

Chupungco a. j., Scientia Liturgica-Manuale di Liturgia, Piemme, ediția a II-a, a Pontificio Instituto Liturgico Sant Anselmo.

Coniaris a. m., Itroducing the Orthodox Church, Ist Faith and Life, USA; trad. rom. Introducere în credința și viața Bisericii Ortodoxe, Eogia, București 2001.

Constituțiile Apostolice, VIII, cap. 13; în Cateheza a v-a a Sfântului Chiril.

Carl f.,Henry h., Dumnezeu revelație și autoritate, Cartea Creștină, Oradea 1993.

Casel o., Alte Quellen neuer Kraft, in Die Mysterienlehre und der Dialog mit der Ostkirche, Institut der Abtei Maria Lacch, Wurzburg 1988.

, Das christliche Kultmysterium, 4, Auflage, Regensburg 1960.

Corbon j., Liturgia alla sorgente, Paoline, Roma 1982.

Cathismul Biserici Catolice, EARCB, 1993.

Dalmais i. h., Le liturgie Orientali, Paoline, Roma 1982.

Damaschin i., Dogmatica, cartea a III-a, cap. 10; trad. rom. de D. Fecioru, Izvoarele Ortodoxiei, I, P.G., XCV, col. 33 B, București 1938.

Dumas f., Gest și Expresie în Liturgia Ortodoxă, Institutul European, Iași 2000.

Evdokhimov p., Rugăciunea în Biserica de Răsărit, Polirom, Iași 1996.

Ferenț e., Euharistia: sacramentul Sacrificiului lui Cristos, Iași 1996.

Galimberti u., La terra senza il mare, Feltrinelli, Milano 1984.

Ghenadie fost episcop de Argeș, Liturgia sau explicația serviciului divin, București 1877.

Gherman I al Constantinopolului, Istoria Ecleziastică și mistică a teoriei despre îmbrăcăminte – veșninte, P.G., XCVIII.

Guardini r., Liturgische Bildung, Rothenfels 1929.

, Lo Spirito della Liturgia, Morceliana, Brescia 1987.

Grillo a., Teologia Fondamentale e Liturgia, Messaggero, Padova 1995.

Grelot p., Liturgie et vie spirituelle dans l’Ecriture, în Dictionnaire de spiritualite, Paris 1975.

Ignațiu de Antiohia, Ad Philadelphios, 4; Ad Smyrnenses 8, 1; Ad Ephesios 20,2; Iustinus, Apologia I, 65.67; Didascalia 2,57.

Ilie c., arhimandrit, Călăuză în credința Ortodoxă, Episcopia Dunării de Jos, Galați 1991.

Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, Apologia vieții monahale; Despre creșterea copiilor, IBMBOR, București 2001.

ioan Paul al II-lea pp., Dominicane Coenae, nr. 9: E.V. 7.

Jung c. g., La funzione transcendente, în opera Boringhieri, Torino 1976, vol. VIII.

Klug i., Gottes Reich in der Liturghie, Műnchen, 1911.

Kronștadt i., Liturghia – cerul pe pământ, Deisis, Sibiu 2002, ediția a II-a.

Lorenz k., L’etologia Fondamenti e metodi, în opera Boringhieri, Torino 1980.

Liturgherul Sfântului Ioan Gură de Aur, AORVFC, Renașterea, Cluj 2001.

Marsili s., La Liturgia, culto della Chiesa, în A.a.V.v., Anamnesis I, Torino 1974.

Măndița n., Explicarea Sfintei Liturghii, Agapis, București 1997.

Miguel p., Quatres symboles de la vie monastique, în Colectanea Cristerciensia, Tome 1980.

Mitrofanovici v., Tarnavschi t., Liturgica, 231.

Moisiu c., Să stăm bine să stăm cu frică, Povățuitor liturgic pentru preoți și popor, Tipografia cărților bisericești, cap. 10, București 1941.

Nuovo Dizionario di Liturgica, a cura di D. Sartore e Achille m. Triacca, San Paolo, Torino 1988.

Paul al VI-lea pp., Marialis Cultus, Enchiridion Vaticanum 5, nr. 79.

Popian c. d., Sfânta Liturghie în diferite rituri, Logos, Oradea 1994.

Radó p., Enchiridion Liturghicum II, Herder, Roma 1966.

Riley w., The Spiritual Adventure of the Apocalypse, Dublin 1997; trad. rom. Aventura spirituală a Apocalipsului, ARCB 2000.

Schmemann a., La Liturgie, în Le Messager de L’Action Chretienne des Etudiants Russes, Mars-Avril 1952.

Simon, arhiepiscopul Tesalonicului, Despre Sfânta Liturgie, cap. 79-83, P. G., CLV, col. 712-717.

, arhiepiscopul Tesalonicului, Despre Sfintele Hirotoniri, cap.136.

Simeon Noul Teolog, Hymne XXIII, J. Koder, Sources Cretiennes, nr. 174.

Stăniloaie d., Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Mitropoliei Olteniei, Craiova 1986.

Taft r. f., Che cosa fa la liturgia? Verso una soteriologia della celebrazione liturgica, Roma 1991; din articolul ținut la Universitatea din Notre Dame la 24 Iulie 1991.

Vintilescu p., Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Nemira, București 2001.

, Liturgierul explicat, IBMBOR, București 1998.

, Culoarea vinului pentru Sfânta Euharistie, în BOR, LIX 1941, nr. 1-2.

, Misterul Liturgic, BOR, București 1929.