Sfantul Vasile Cel Mare
=== l ===
CUPRINS
Cuvânt înainte………………………………………………………………………………..pag. 3
Introducere
Sfântul Vasile cel Mare, propovăduitor al cunoașterii evlavioase a lui Dumnezeu………………………………………………………………pag. 11
I . Sfântul Vasile cel Mare, îndemnător la Sfântul Botez, în vederea primirii puterii iluminatoare necesare cunoașterii lui Dumnezeu……pag. 17
II . Predicarea cunoașterii lui Dumnezeu de către Sfântul Vasile cel Mare prin îndepărtarea de păcat și practicarea virtuții..……………………pag. 34
III. Cunoașterea lui Dumnezeu din Revelația naturală la Sfântul Vasile cel Mare………………………………………………………………………………pag. 64
Rațiunea în cunoașterea lui Dumnezeu……………………………pag. 64
Contemplarea naturii………………………..…………..…………pag. 75
Luarea aminte de sine însuși………………………………………pag. 87
Creațiile culturale………………………………………………..pag. 100
IV. Cunoașterea lui Dumnezeu din Revelația supranaturală la Sfântul Vasile cel Mare………………………………………………………………….pag. 108
Sfânta Biserică……………………………………………..…….pag. 108
Sfânta Scriptură………………………………………………pag. 117
Sfânta Tradiție………………………………………………..pag. 133
Icoana…………………………………………………….pag. 147
Iconostasul………………………………………………..pag. 169
Psalmodierea……………………………………..………pag. 175
V. Cunoașterea harică a lui Dumnezeu în propovăduirea Sfântului Vasile cel Mare…………………………………………………………………pag. 182
Duhul Sfântul în cunoașterea lui Dumnezeu…………………..pag. 182
Împlinirea chipului omului în asemănarea cu Domnul Iisus Hristos………………………………………………..…………pag. 191
Rugăciunea…………………………………………………….pag. 201
Molitfele Sfântului Vasile cel Mare……………………………pag. 219
Profețiile și minunile…………………………………………..pag. 226
Sfânta Liturghie………………………………………………..pag. 232
Sfânta Împărtășanie (Sfânta Euharistie)…………………….…pag. 246
VI. Cunoașterea lui Dumnezeu în viața de apoi la Sfântul Vasile cel Mare…………………………………………………………………….………pag. 256
VII. Învățătura despre Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare…pag. 271
Disputa cu Eunomiu……………………………….…………pag. 271
Aportul Sfântului Vasile cel Mare în fixarea terminologiei trinitare……………………………………………………….pag. 279
Încheiere
Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare, propovăduire a unei teodicei perene…………………………………………………………..pag. 301
Bibliografie generală……………………………………………………pag. 313
Cuvânt înainte
Lucrarea Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare se constituie ca o meritoasă strădanie de valorificare a Sfintei Tradiții în slujirea omiletică și catehetică, fiind totodată o ilustrare a modului de transpunere a învățăturii Sfinților Părinți în actualitate. Se arată, astfel, importanța negrăită, perenitatea operei marelui ierarh în activitatea pastorală, scoțându-se în evidență imperativul contemporaneității de a fi în duhul Sfinților Părinți și în acest duh să se limpezească problemele pe care le crează <duhul vremurilor noastre>.
Încă de la început se prezintă trăsătura specifică a Sfântului Vasile cel Mare: evlavia, care “constă, esențial, din două aspecte: dogmele pioase și practicarea virtuților”. De aceea, aceasta presupune o angajare a întregii persoane, opera sfântului fiind <o omilie> care luminează mintea, mișcă inima și înduplecă voința credinciosului. Evlavia, cuvioșia, pietatea, cumințenia, ș.a. sunt prezentate astfel drept criterii dogmatice ale adevărului (căci în lume sunt multe învățături trufașe, însă o singură învățătură pioasă), dar și reciproca fiind adevărată, adică credința dreaptă este izvor al cuvioșiei autentice.
Primul principiu al cunoașterii lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare este acesta: <Cunoașterea izvorăște din lucrări, prin ce cunoaștem prin aceea să credem, iar credinței îi urmeză închinarea>. Iar acesta este împlinit cu un al doilea principiu: <Cum ne botezăm, așa credem, și ne închinăm după cum credem>. Unite, cele două dau o manifestare plenară a evlaviei și deschiderea spre o slujire omiletică care are ca scop angajarea credinciosului în plenitudinea lui, în care umanul și dumnezeiescul se întrepătrund armonios.
Așadar, Sfântul Vasile cel Mare ne arată, iar lucrarea scoate în evidență, drumul cunoașterii lui Dumnezeu, fundamentul acestuia fiind practicarea virtuților. Astăzi, când cunoașterea se reduce uneori la o efervescență intelectuală, la o activitate incandescentă, dar totuși <stearpă> în punctele esențiale, vitale, calea marelui ierarh de cunoaștere prin împlinirea poruncilor Domnului Iisus Hristos se prezintă ca o făclie, având ca normă <exercitarea umilinței în iubirea lui Hristos>. Se deschide un teren de activitate ziditoare a unei evlavii în care umilința provenită din sentimentul nimicniciei și nevredniciei noastre se îmbină cu uimirea în fața măreției la care suntem chemați.
După prezentarea de ansamblu a principiilor cunoașterii lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare, se trece la o tratare analitică a acestora.
Primul principiu, conform căruia <oricine crede acela și cunoaște, și anume cunoaște din ceea ce crede cu adevărat, dar și prin ce cunoaștem prin aceea să credem>, se valorifică în primul rând prin aplicarea antinomiei: cine va voi să-și salveze rațiunea și-o va pierde, dar cine și-o va “pierde" pentru credința în Domnul, și-o va câștiga și o va folosi la capacitate maximă. Această axiomă, conform căreia activitatea rațională este bună dacă ne duce la admirația față de Dumnezeu, dar, în caz contrar, <simpla credință să ne fie mai puternică decât argumentele logice>, este folosită de Sfântul Vasile cel Mare cu consecvență pe tot parcursul operei sale. Dar, Eunomiu, în vremea sa, și știința astăzi, a încercat să rupă legătura între credință și rațiune. Știința a ajuns dogmă, încât se adaptează Revelația datelor științifice. S-a căutat înlocuirea Unului Dumnezeu și a pornirii ca <Dumnezeu să fie totul în toate> cu orientarea atenției asupra interpretării materialiste a <Unului> (W. Heisenberg). S-a încercat realizarea unei antropologii în care <chipul> a fost înlocuit cu <amprenta oarbă întâmplătoare>, socotindu-se că paradigma propusă de Freud pentru cunoașterea omului este mai bună decât cea propusă de creștinism (R. Rorty).
Dar <moartea lui Dumnezeu> a atras după sine <moartea omului>, pierderea raționalității existenței, ajungându-se ca însăși credința să sară în ajutorul rațiunii pentru ieșirea din nihilism. Mai mult decât atât, știința consideră acum ca o dovadă de maturitate să-și stabilească limitele (J.D. Barrow), iar formularea unor abordări, precum Principiul Antropic Cosmologic (B. Carter) sau Teoria Modernă a Designului Inteligent (W. Dembsky), aduc o viziune încurajatoare privind menirea creației.
Dar lucrul cel mai impoartant este că știința, care s-a dorit obiectivă și ruptă de credință, se constată astăzi că este “semn social al vremurilor în care este elaborată” (S.J. Gould), că știința are la bază o credință (A. Louth), o tradiție (H.G. Gadamer), o “dimensiune tacită” (M. Polanyi), ceea ce Sfântul Vasile cel Mare a spus-o acum 1600-1700 de ani, când afirma că <în științele omenești, în orice caz, noi susținem că credința este cea care precede cunoașterea>. Acest adevăr este la începutul exploatării lui și va da rezultate deosebite. Se deschide calea propovăduită de marele ierarh care cere: <îngăduie-i minții credința> pentru că <rațiunea numai prin credință poate înțelege binele>.
Este necesară luarea aminte la sine însuși, nu pentru a ne situa în antropocentrism, ci <pentru a lua aminte la Dumnezeu>. Este necesară, cum adesea spune Sfântul Vasile cel Mare, o lepădare de sine pentru a-L urma pe Hristos, adică trebuie o antropologie în care nu <omul este măsura tuturor lucrurilor>, ci <Dumnezeul-Om este măsura tuturor> (Iustin Popovici). <Nu e necesar un sentiment religios> (Al. Schmemann) cu o evadare în Sinele transpersonal (L. Corbett), în noosfera lui Teilhard de Chardin sau în Absolutul Transpersonal (K. Wilber), în Spirit (Kandinsky), suprematism (Malevici), superrealitate (Mondrian), ci o relație cu Persoana, <prin deschiderea înlăuntrul celui ce se căiește a unei minunate flori: Persoana-Ipostasul> Domnului (arh. Sofronie), raiul la care suntem chemați având ca paradigmă raiul lui Adam (S. Rose).
Așadar, este o deschidere spre cultură prin Sfântul Vasile cel Mare, din care <culegem ca albinele ce este bun> (Omilia către tineri), deoarece datele adevărului științific nu vin în contradicție cu Adevărul revelat (S. Rose), dar, în timp ce adevărul științific este numai de la Dumnezeu, Adevărul revelat este dumnezeiesc (Sfântul Grigorie Palama), precum și, în timp ce adevărul creștin este obligatoriu pentru mântuire, adevărul științific nu este, dar poate fi <precum frunzele care oferă fructului înveliș și înfățișare frumoasă>. De asemenea, pentru înțelegerea marelui ierarh este necesară cunoașterea culturii antice, dar cunoașterea acesteia, oricât de erudită ar fi ea, fără duhul lui, nu poate duce decât la afirmații false despre sfânt (H.I. Marrou).
De aceea, lucrarea arată că știința a ajuns până în stadiul <teologiei negative>, dar pentru a intra la vederea tainelor lui Dumnezeu , a cunoașterii slavei Acestuia este necesară deschiderea spre Sfânta Biserică, trebuind și noi, întâi de toate, să cunoaștem în <Atena zilelor noastre> doar cele două drumuri pe care le cunoșteau Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie de Nazianz în Atena zilelor lor. Pentru aceasta autorul lucrării insistă pe participarea la viața Bisericii, Sfântul Botez fiind prezentat încă de la început, pentru că în lumina lui și cunoașterea naturală sporește în limpezime. Prin aceasta valorificăm al doilea principiu al cunoașterii lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare: <Cum ne botezăm, așa credem, și ne închinăm după cum credem>.
Sfânta Biserică este fundamentată pe iubirea jertfelnică a Dumnezeului-Om, Domnul nostru Iisus Hristos. Marele ierarh a cunoscut această iubire prin împărtășirea din iubirea <Fiului, Celui iubit> și de aceea pentru <zidirea Bisericii și-ar fi dat și viața>, având ca model, ca și Sfântul Ioan Gură de Aur și Sfântul Grigorie de Nazianz, pe Moise și Sfântul Apostol Pavel, care și-au pus sufletul pentru mântuirea neamului lor.
În Sfânta Biserică, Revelația dumnezeiască este cunoscută în plenitudinea ei, fiind păstrată în cadrul acesteia prin Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție. Lucrarea arată aspectul inspirat al Sfintei Scripturi, ca și al Sfinților Părinți care au tâlcuit-o precum și necesitatea ca și exegetul sau credinciosul de astăzi să fie în Duhul Sfânt ca să înțeleagă mesajul duhovnicesc al acesteia (J. Breck). Deschiderea noastră către înțelepciunea bărbaților purtători de Dumnezeu din trecut, între care și Sfântul Vasile cel Mare, este cheia noastră pentru înțelegerea Sfintei Scripturi (S. Rose).
Abordând Sfânta Tradiție, din care face parte și opera Sfântului Vasile cel Mare, autorul insistă pe folosirea cu discernământ a acesteia, întrucât după secolul luminilor, pierzându-se gustul creștinismului autentic, este folosit marele ierarh ca argument în diferite probleme de astăzi, de autori care se situează pe poziții diferite, fiecare revendicându-l pentru opțiunea sa. Se dă, ca exemplificare, disputa Al. Kalomiros – S. Rose privind originea omului. Folosind amândoi Sfinții Părinți, Kalomiros este adeptul evoluționismului creștin, iar Rose consideră că cei care se situează pe această linie (în special Teilhard de Chardin) sunt premergători ai lui Antihrist. Pe parcursul lucrării se găsesc prezentate alte multe probleme actuale, în care, cei angajați în dezbateri, socotindu-se păstrători ai Sfintei Tradiții, ajung la poziții opuse, astfel fiind dezbaterea <I. Zizioulas – A. de Halleux>, sau <monahism contemplativ – monahism angajat social>, sau <cult-isihasm>, etc. Pentru ieșirea din aceste antagonisme se arată necesitatea de a intra în duhul Sfinților Părinți, ceea ce nu se realizează prin erudiție în primul rând, ci prin angajarea pe drumul ascezei creștine (arh. Sofronie), prin împlinirea <voii celei bune, plăcute și desăvârșite a lui Dumnezeu> al rugăciunii neîncetate, al ascultării necondiționate.
În ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu prin intermediul icoanei, catapetesmei, cântării bisericești, se arată că Sfântul Vasile cel Mare le-a susținut importanța deosebită, ele nefiind o piedică în calea contemplării lui Dumnezeu, pentru că marele ierarh nu este adeptul contemplării lui Iisus cel neîntrupat precum este Origen, întruparea Sa nefiind o etapă care ar trebui depășită (C. Schönborn).
Sfântul Vasile cel Mare a insistat pe necesitatea rugăciunii ca formă de cunoaștere, căci <rugăciunea cu adevărat bună este aceea care face să se înfiripeze în suflet o concepție clară despre Dumnezeu>. Acesta este un subiect de mare actualitate, astăzi, când omenirea caută să-și rezolve problemele numai cu ajutorul minții, care nu se deschide prin rugăciune către ajutorul lui Dumnezeu.
Molitfele marelui ierarh ne învață, la rândul lor să ducem lupta cea bună, să îndepărtăm diavolii cu puterea lui Dumnezeu, nu cu Beelzebul, ceea ce are mare importanță în educație. Astfel este cunosută iubirea lui Dumnezeu, care cuprinde întreaga creație, revărsându-se ca milă și asupra diavolilor.
Profețiile și minunile Sfântului Vasile cel Mare sunt folosite în lucrare ca argument al familiarității sfântului cu Dumnezeu și o dovadă în plus a înaltei cunoașteri a Domnului de către marele ierarh.
Dar Sfânta Liturghie este forma de cunoaștere cea mai înaltă a lui Dumnezeu. Acum, în secolul al IV-lea, Sfântul Duh, cunoscut ca Persoană, nu mai este doar puterea rugăciunii, ci și obiect și țel al rugăciunii (B. Bobrinskoy). Irigată Biserica de valurile cincizecimice ale Duhului, Îl cunoaștem în Sfânta Liturghie pe Dumnezeu ca Sfânta Treime, totul ducându-ne la cunoașterea lui Dumnezeu, ca Tată al Domnului nostru Iisus Hristos.
Și mai mult decât atât, Sfânta Euharistie este prezentată ca principală sursă de cunoaștere a lui Dumnezeu: <Am văzut lumina cea adevărată,… am aflat credința cea adevărată>, prin <primirea Duhului celui ceresc>. Împărtășirea Sfântului Duh este miezul Sfintei Liturghii a Sfântului Vasile cel Mare și de aceea marele ierarh nu numai din prudență pastorală nu folosește termeni ontologici pentru exprimarea deoființimii Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul, ci folosește limbajul eclezial (egalitate de cinstire și de slăvire), și pentru că acesta îi este propriu Sfântului Duh (B. Bobrinskoy).
Se scoate în evidență că lucrarea practică a credincioșilor își are izvorul în coasta străpunsă a Domnului, în iubirea Lui jertfelnică, în Sfânta Euharistie. Aici Îl cunoaștem cel mai bine, cum Îl numește îndeosebi Sfântul Vasile cel Mare, ca Binefăcător, ceea ce constituie adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu (Al. Schmemann). Numai cunoașterea lui Dumnezeu ca Binefăcător ne dă mulțumirea (euharistia), care aduce închinarea (<Sfintei Treimi închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi>), ceea ce este expresia evlaviei plenare. Astfel evlavia devine criteriu dogmatic al cunoașterii adevărate a lui Dumnezeu, iar credința dreaptă este izvor al evlaviei autentice.
Dar pentru oameni ca Sfântul Vasile cel Mare <viața aceasta înseamnă moarte> (pentru el care<a purtat moartea Domnului în trup> și pentru care <gândul la moarte este cea mai mare filosofie>), deoarece aici avem o cunoaștere limitată a lui Dumnezeu. Lucrarea este valoroasă și pentru că abordează problema morții (strâns legată de cunoașterea lui Dumnezeu), care are astăzi un plus de actualitate prin apariția unor cărți privind viața după moarte (R. Moody), când noțiunile de rai, iad, judecata lui Dumnezeu, apocatastaza etc., sunt repuse în discuție, încât practicile oculte, spiritiste, precum <deschiderea porților percepției> (A. Huxley) prin droguri, experiențe extracorporale, hipnoză, etc., caută să înlocuiască nevoințele duhovnicești. În realitate, numai acestea din urmă ne pot ajuta să cunoaștem cu adevărat că <Dumnezeu nu este autorul relelor>, să cunoaștem unitatea la care suntem chemați. După cum se poate vedea, lucrarea se distinge prin abordarea unei mari varietăți de probleme actuale, cu o largă documentare teologică, filozofică, științifică, dar având drept cadru cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare, constituindu-se ca un început bun în alcătuirea unei teodicei utile în activitatea omiletică, catehetică, de propovăduire a cuvioșiei în contextul actual, dar rămânând în Duhul Sfintei Tradiții.
Părintele Galeriu
Prescurtări
S. – Scrierile Sfântului Vasile cel Mare apărute în 3 volume (S. I; S. II și S. III ) în Colecția “Părinți și scriitori bisericești” la Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București
C.E. – Sfântul Vasile cel Mare – Contra lui Eunomiu, în două volume (C.E. 1 și C.E. 2) apărute în Colecția Sources Chretiénnes, Paris, 1982, Introducere, traducere și note de Bernard Sesboüe, s. j.
P. S. B. – Colecția “ Părinți și scriitori bisericești” care apare la Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București
I. B. M. – Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București
V. S. – Viețile Sfinților, retipărite și adăugite cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, după ediția din 1901-1911, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, Ediția a II-a
S. T. – Studii Teologice, Revista Institutelor Teologice din Patriarhia Română, București
Ort. – Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, București
G. B. – Glasul Bisericii, Revista Oficială a Sfintei Mitropolii a Ungrovlahiei, București
INTRODUCERE
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, PROPOVĂDUITOR AL CUNOAȘTERII EVLAVIOASE A LUI DUMNEZEU
Vorbind despre Sfântul Vasile cel Mare, la trecerea la cele veșnice a acestuia, Sfântul Grigorie de Nazianz spunea : “Fiecare familie și fiecare persoană are o trăsătură distinctivă, care pare o moștenire de la strămoșii mai apropiați sau mai depărtați și se transmite la urmași; pentru Vasile, această trăsătură caracteristică, moștenită și de la strămoșii tatălui și de la strămoșii mamei sale, este pietatea.”
Într-adevăr, propovăduitor al pietății, al evlaviei, al blândeții, al cumințeniei este Sfântul Vasile cel Mare. Astfel, găsim în opera lui expresii ca : “fericirea umilinței”; ”evlavia este temelia și fundamentul desăvârșirii”; ”slujirea datorată trebuie să fie împlinită cu umilită înțelepciune”; “umilința este tezaurul virtuților”. Tot astfel, vorbind despre îndatoririle starețului, spune: “Mai întâi, și acesta este în realitate lucrul principal, el trebuie să exercite umilința în iubirea lui Hristos, astfel încât, chiar și atunci când tace, exemplul faptelor lui să fie pentru învățătură mai eficace decît orice vorbă. Căci norma creștinismului este imitarea lui Hristos după firea Lui omenească, atât cât corespunde chemării fiecăruia “.
Trebuie menționat încă de la început că, în viziunea Sfântului Vasile cel Mare, evlavia adevărată nu poate fi separată de dreapta credință. Astfel, marele ierarh arată că “toate încercările demonstrează că există o singură învățătură pioasă (adevărată) și astfel cel care are bună dispoziție va recunoaște din puține exemple pietatea care există în toate”.
Este impresionantă cumințenia, cuvioșia marelui ierarh, pe care el a exercitat-o toată viața. Perfecționându-se în cumințenie, în cucernicie, “în cunoaștere sigură și mărturisire precisă a credinței și adorare pioasă și închinare duhovnicească și adevărată “, a ajuns ca în el și din el să se reverse lumina feței Domnului nostru Iisus Hristos, înălțând chipul la asemănare. A ajuns luminătorul cel strălucit, sfetnicul stăpânului, iar prin arătarea celor cerești, ne-a împodobit nouă, oamenilor, obiceiurile.
Evlavia, cumințenia propovăduită de Sfântul Vasile cel Mare este rugul aprins care trebuie să ne călăuzească astăzi pe noi, pe toți: credincioși, preoți, ierarhi.
Moralistul american Alasdair Macintyre, în cartea sa “ Tratat de morală”, analizând starea moralității în prezent, trage următoarea concluzie: “Dacă expunerea mea despre condiția morală în care ne aflăm este corectă, ar trebui să tragem concluzia că și noi am ajuns de cîtva timp la un moment de cotitură. În acest stadiu, e important să construim forme locale de comunitate, în interiorul cărora civilitatea, viața morală și cea intelectuală pot fi menținute în vremurile întunecate care s-au abătut asupra noastră… Nu-l așteptăm pe Godot, ci pe un alt – și probabil foarte diferit – Sfânt Benedict”.
Dar Sfântul Benedict este strâns legat de Sfântul Vasile. Este legat, în primul rând, prin evlavia pe care a practicat-o. Astfel Sfântul Grigorie Dialogul spune foarte frumos despre Sfântul Benedict că avea “smerenia din copilărie crescută cu dânsul”.
Dar este legat și prin activitatea lui, pentru că Sfântul Benedict “a rânduit canoanele și pravilele monahilor cu aleasă deslușire și cu cuvânt luminos”, asemenea Sfântului Vasile cel Mare.
Mai mult decât atât, în “Istoria Bisericească Universală” ni se arată că: “Sfântul Vasile cel Mare (†379) a observat că fiecare întemeietor de mânăstiri impunea reguli proprii și că aceste reguli variau de la o comunitate la alta, că se pierdea unitatea monahismului, riscând să se degradeze; i-a dat de aceea reguli proprii, < mari și mici >, pe care le-a impus în întrega regiune de sub jurisdicția sa, care apoi s-au răspândit repede în întreg Răsăritul. Aceste reguli sunt valabile până astăzi pentru monahismul răsăritean.
Pentru apuseni, aceste reguli de origină răsăriteană, păreau prea grele. În secolul al VI-lea Benedict de Nursia (480-543), care a înființat mânăstirea, de pe muntele Cassino (529), i-a dat reguli proprii, după modelul celor ale Sfântului Vasile cel Mare, dar mai ușoare decât acestea. În curând în Apus vor ființa două ordine monahale: ordinul călugărilor vasilieni, care respectau vechile reguli ale Răsăritului, riguroase, și ordinul călugărilor benedictini, care aveau în uz regulile mai ușoare date de Benedict de Nursia”14.
Ținând cont de cele arătate mai sus, cred că, dacă l-ar cunoaște pe Sfântul Vasile, filozoful american, în loc de “așteptăm un alt – și probabil foarte diferit – Sfânt Benedict”, ar spune: “ așteptăm un alt Sfânt Vasile”.
Mai mult decât atât: nu cred că ar trebui să mai spună “așteptăm un alt Sfânt Vasile”, ci “avem între noi, a sosit între noi Sfântul Vasile”, prin Ortodoxia care se răspândește atât de viguros în America astăzi, mai ales prin Frăția “Sfântul Herman din Alaska”, prin reprezentanții ei, în mod deosebit, prin Sfântul Ioan Maximovici și părintele Serafim Rose, acesta din urmă “simțindu-se îndeosebi apropiat de Sfântul Vasile cel Mare”. 15
Iar America trebuie să conștientizeze cât mai repede cele spuse, mai ales după evenimentele din 11 septembrie 2001.
De aceea voi descrie cumințenia, evlavia Sfântului Vasile cel Mare, care este aceiași cu a întregii Sfintei Tradiții, ca pe singura cale izbăvitoare, ca unicul drum de a intra la Domnul Iisus Hristos, și implicit de a-L cunoaște pe Dumnezeu. Spune Sfântul Chiril al Alexandriei: “la Dumnezeu se intră numai în stare de jertfă”. Dar psalmistul ne lămurește: “Jertfa lui Dumnezeu: duhul umilit; inima înfrântă și smerită Dumnezeu nu o va urgisi ”( Ps. 50,18). Numai când spunem împreună cu psalmistul “Bucura-se-vor oasele mele cele smerite” ( Ps. 50,9), atunci cunoaștem pe Dumnezeu, situându-ne pe linia Sfântului Vasile și a întregii Sfintei Tradiții, din care spicuim câteva exemple.
Astfel, “Sfântul Grigorie Teologul zice că acela care vrea să-și câștige virtuți fără smerenie este asemenea aceluia care vântură pulbere de vânt“16.
Sfântul Chiril al Ierusalimului spune: “Evlavia creștină constă din aceste două lucruri: dogmele pioase și practicarea virtuților”17. Sau: “Natura adevăratei evlavii constă din două elemente, adică doctrine venerabile și fapte bune. Doctrinele fără fapte bune nu sunt bineplăcute lui Dumnezeu; de asemenea, Dumnezeu nu acceptă faptele săvârșite fără baza unei doctrine evlavioase”18.
Amândouă unite fac ca chipul să creioneze asemănarea, duc la cunoașterea lui Dumnezeu prin participare, “prin împărtășirea de El”19
De aceea, drumul evlaviei, deci al cunoașterii lui Dumnezeu, va fi prezentat de Sfântul Grigorie Palama astfel: “ Începutul adevăratei înțelepciuni e frica de Dumnezeu din care se naște rugăciunea continuă și îndurerată și păzirea poruncilor lui Dumnezeu. Prin acestea, împăcându-ne cu Dumnezeu, frica se preface în iubire, iar durerea rugăciunii în bucurie, răsărind în noi floarea iluminării din care răzbate ca un miros cunoașterea tainelor lui Dumnezeu”.20
Această linie este păstrată și astăzi. Astfel “Mărturia atonită” spune: “În partea rațională a sufletului cu care omul a fost înzestrat de Dumnezeu se găsește facultatea cunoașterii naturale cu care el poate să deosebească binele de rău. Această capacitate n-a fost pierdută prin cădere, ci prin ea omul poate să discearnă înțelesul și scopul firii sale, la fel ca și al întregii zidiri și să ajungă la credință. Dacă nu i se rătăcește gândirea prin înțelepciunea deșartă a lumii și a oamenilor <rătăciți în gândurile inimii lor>, ci urmează drumul drept al credinței în Dumnezeu Făcătorul și va pune în practica de zi cu zi a vieții sale cele mai centrale elemente ale credinței, atunci se va naște în el dumnezeiasca frică.
Această frică este lucrare a harului dumnezeiesc și este oarecum strălucirea sau reflexul credinței… Frica produce așadar uimirea noastră înaintea lui Dumnezeu Care Se descoperă. Ne simțim nevrednici de un astfel de Dumnezeu și ne îngrozim.
La începutul pocăinței noastre nu există altă simțire decât cea a durerii pentru vina noastră. Când rămânem neclintiți în cele ale pocăinței, se apropie pe neobservate lumina harului, chiar tainic, nesesizat și informează interiorul nostru despre prezența lui Dumnezeu. <Aceasta este înțelepciunea> ( Apoc. 13, 18). Dacă păzim și ținem cu acrivie rânduielile și poruncile fricii dumnezeiești, fără a face propria noastră voie, iubitoare de sine și egoistă, va începe sporirea noastră duhovnicească <spre măsura deplinității lui Hristos> ( Ef. 4, 13)”21.
Numai dacă sporim spre această măsură creștem în cunoașterea lui Dumnezeu.
Se poate vedea din cele prezentate “unitatea cugetului Bisericii Ortodoxe”22. De asemenea se poate întrezări actualitatea învățăturii despre cunoașterea lui Dumnezeu propovăduită în opera omiletică a Sfântului Vasile cel Mare, pentru care evlavia este calea spre cunoașterea lui Dumnezeu; aceasta este temeiul și criteriul dogmatic al adevărului. Lumina evlaviei este cunoașterea lui Dumnezeu, așa cum va spune și Sfântul Simeon Noul Teolog: “nu cunoașterea este lumina, ci lumina e cunoașterea” (
)23; sau cum spune Sfântul Apostol Pavel: “Dacă i se pare cuiva că cunoaște ceva, încă n-a cunoscut cum trebuie să cunoască. Dar dacă iubește cineva pe Dumnezeu, acela este cunoscut de El” ( I Cor. 8, 2-3). “Cu adevărat, Dumnezeu e Cel Care ne cunoaște, iar noi ne cunoaștem împreună cu Dumnezeu, împreună cu Ziditorul, cu originea noastră. Acesta este firescul cunoașterii, anume în lumina iubirii Creatorului Care ne-a răsădit în existență. Numai în această lumină necreată se înțelege, a Celui Care ne-a zidit, Îl cunoaștem pe Ziditor și ne cunoaștem pe noi înșine”24.
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, ÎNDEMNĂTOR LA SFÂNTUL BOTEZ, ÎN VEDEREA PRIMIRII PUTERII ILUMINATOARE NECESARE CUNOAȘTERII LUI DUMNEZEU
“Omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu și făcut să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu atât cât îi era cu putință”1. Pentru a ajunge la aceasta trebuia să asculte de Dumnezeu, să împlinească poruncile, să facă voia Lui. Prin minte omul este chipul lui Dumnezeu, iar Domnul fiind “Adevăr”, atunci fiecare din noi avem întipărit și oarecare pecetluit acest adevăr în inimile noastre2. Având pus în el o parte din harul Lui3, trebuia să se comporte ca un om cu-minte, nu ca unul fără de minte. Trebuia ca mintea să se unească cu inima, adică să coboare mintea în inimă și “să aprindă încă de aici cu lumină candela sufletului”4.
Dar “ocărând oarecum sațiul, a preferat frumuseții spirituale ceea ce părea plăcut ochilor trupului și a prețuit mai mult săturarea pântecelui decât desfătările cele duhovnicești”5. “S-a înstrăinat6 de Dumnezeu, căci o mică întoarcere de ochi ne face să fim sau cu lumina soarelui, sau cu umbra trupului nostru; dacă ne uităm la soare, soarele este gata să ne lumineze; dar dacă ne întoarcem spre umbră, ne cuprinde neapărat întunericul”7. Omul nu a mai luat aminte la sine însuși8, nu a mai ascultat de Dumnezeu, nu a mai stat la post, nu a mai stat în post, a pierdut trezvia minții și a intrat în “somnul cel de moarte”9. Privește la el însuși, dar nu cu ochiul minții luminat de Duhul Adevărului, și de aceea el nu-și vede chipul adevărat, el trăiește din în-chipuiri, nu se vede cum este făcut, ci este pre-făcut în “înger al luminii”10. Omul trăiește din iluzia că este lumină, dar este cel viclean care i-a introdus în inimă ”duhul înșelăciunii, duhul vicleșugului, duhul slujirii idolești și a toată lăcomia, duhul minciunii și a toată necurăția”11. Și când are ieșiri prin care își arată chipul alterat, consideră că este ceva trecător.
De aceea, “conștiința înșelării în care ne aflăm este cea mai de nădejde pavăză împotriva înșelării. Cea mai mare înșelare este a te crede liber de înșelare”12.
Numai cel care ia aminte la el însuși vede cât i s-a întunecat chipul13 și vede duhurile răutății cuibărite în inima lui și smerindu-se, pocăindu-se, începe să simtă adierea adevăratei “lumini a feței Domnului Iisus Hristos și îndulcirea frumuseții Lui”14, simte lumina lină15, lumina blândă, simte “înduioșarea smerită a inimii”16, simte că trebuie să fie cuminte (cu-minte) și vede că trebuie să iasă din lumina falsă, închipuită, prefăcută și, acceptând alterarea chipului său, să se înscrie pe un drum lung spre lumina adevărată. Se înscrie pe drumul pocăinței, (), adică prefacerea, schimbarea gândirii, înnoirea spirituală a minții”17, “care renaște din belșugul lacrimilor”18, astfel încât ea devine “tronul lui Dumnezeu în suflet”19.
Este drumul creionării chipului lui Hristos în om, “prin împlinirea poruncilor libertății”20. Dar, pentru aceasta, trebuie întâi primit Sfântul Botez, prin care puterile omului sunt restaurate, și în primul rând voința este întărită în libertatea de a alege binele.
Prin Sfântul Botez omul “se leapădă de satana, de toate lucrurile lui, de toți slujitorii lui, și de toată slujirea lui, și de toată trufia lui” și “se unește cu Hristos” și “crede Lui ca unui Împărat și Dumnezeu”21. Prin Sfântul Botez se “depărtează de la el tot vicleanul și necuratul duh, care se ascunde și se încuibează în inima lui”22 și Îl primște în inimă pe Hristos, Îl primește “în adâncul minții, în inima minții”23, în “esența ei”24.
Dacă prin nașterea biologică primește “lumina simțitoare”, prin nașterea de-a doua “se învrednicește și de lumina cea înțelegătoare”25. În acest sens Sfântul Vasile cel Mare spune: “Nici trupul nu poate trăi fără să respire și nici sufletul nu poate ființa fără să cunoască pe Creatorul său; că necunoașterea lui Dumnezeu este moartea sufletului. Cel care n-a fost botezat nu-i luminat; iar fără lumină nici ochiul nu poate vedea pe cele ale sale, nici sufletul nu poate contempla pe Dumnezeu”26. De aceea el a fost un îndemnător spre primirea Sfântului Botez.
Problema este de actualitate, deoarece, după mitropolitul Emilianos Timiadis, “recent, în multe biserici, ortodoxe sau neortodoxe, s-a pus mare accent pe restaurarea teologiei euharistice, adică a învățăturii după care în centrul vieții parohiale se află Euharistia. Ca rezultat, împărtășirea a devenit mult mai frecventă, iar laicii au început să participe mult mai activ la viața liturgică. Fără a subestima importanța teologiei euharistice, credem că s-a acordat totuși prea mică importanță teologiei baptismale. Adevărata reînnoire dintr-o parohie trebuie să înceapă nu de la culme, de la vârf, adică de la Euharistie, ci de jos, de la Botez, pragul și fundamentul regenerării noastre in Hristos”27.
Cunoscând importanța acestei Sfinte Taine, ca poartă de intrare în creștinism și catalizator al cunoașterii lui Dumnezeu, Sfîntul Vasile scrie o omilie (a XIII-a) Îndemnătoare la Sfântul Botez. I se atribuie și două cărți Despre Botez, în privința cărora preotul Dumitru V. Georgescu scrie: “Cele doua cărți Despre Botez care se găsesc în colecția operelor sale, dar care sunt trecute la addenda, se pare că le-a scris un discipol al său sub dictare. În lipsa cuvântărilor pierdute, ele împlinesc un mare gol și întrucât sunt în tonul învățăturii Sfântului Vasile și al Bisericii, prezintă o mare valoare pentru toate timpurile”28.
În vremea Sfântului Vasile erau creștini care amânau mereu baia baptismală și atunci sfântul folosește întreaga elocință pentru a atinge scopurile oricărei omilii și anume: ”luminarea minții, mișcarea inimii și înduplecarea voinței credinciosului”29.
Întâi se dă definiția Sfântului Botez. Acesta “este răscumpărare pentru cei robiți, iertare greșelilor, moarte păcatului, renaștere sufletului, haină luminoasă, pecete neatacată, căruță către cer, pricinuitoare a împărăției cerurilor, harul înfierii”30.
De aceea el este o necesitate, așa cum spune Mântuitorul: “Amin, Amin spun vouă, dacă nu se va naște cineva din apă și din Duh nu va intra întru Împărăția lui Dumnezeu” (Ioan 3,5). Trebuie gustat și astfel văzut că “bun este Domnul”, așa cum nu se poate arăta celor neștiutori că mierea este dulce decât prin gustare”31.
Și adaugă sfântul: “Cum vei fi părtaș învierii Lui, dacă nu odrăslești împreună cu El prin asemănarea morții Lui? Primește atunci ca să fii îngropat împreună cu El prin botez! Primește tăierea împrejur cea nefăcută de mână omenească care se săvârșește în botez prin dezbrăcarea poftelor trupului. Numai prin botez ni se dă băutura cea adevărată, numai pecetluiți prin botez ne reîntoarcem în paradis”32.
Modul săvârșirii lui este numai în libertate. Prin Sfâtul Botez luăm jugul legii vieții în Hristos, dar aceasta nu trebuie să ne sperie, pentru că ne spune Domnul: “Jugul Meu este bun”. Și chiar bun fiind nu se pune cu sila jugul în jurul gâtului, ci se cere voință liberă de la cel care și-l pune.
Pentru a fi botezat era necesară catehizarea. Problema era însă, în timpul sfântului, că mulți “erau înțărcați de la cuvintele catehezei și nu gustau din hrana tare a dogmelor”. Și mai adaugă: “din copilărie ai fost catehizat și încă nu îmbrățișezi adevărul? Ai învățat mereu, și n-ai ajuns încă să știi? Toată viața te-ai ispitit și ai iscodit până la bătrânețe! Când ai să te creștinezi? Când vom cunoaște că ești de-al nostru? Anul trecut așteptai anul acesta; acum iarăși amâni pe la anul! Vezi să nu faci făgăduințe care să depășescă hotarele vieții tale!”33
Legat de timpul cel mai indicat pentru săvârșirea Sfântului Botez, marele ierarh spun: “Pentru fiecare din faptele din viață este potrivit un anumit timp… Însă orice timp al vieții este potrivit pentru mântuirea prin botez: noaptea, ziua, în orice ceas, în orice clipă, chiar cea mai scurtă clipă. Dar cu mult mai potrivit este timpul înrudit cu semnificația botezului. Și care timp ar fi mai înrudit cu botezul decât ziua Paștelui? Această zi este pomenirea învierii Domnului; iar botezul ne dă putința învierii. În ziua învierii, deci, să primim harul învierii!”34
În ceea ce privește vârsta, botezul trebuie făcut indiferent de vârstă, cât mai repede posibil, pentru că spune sfântul: “Ești tânăr? Întărește-ți tinerețea cu frâul botezului! Ai trecut de floarea vârstei? Nu-ți păgubi strânsura, nu pierde talismanul, nu cugeta despre ceasul al unsprezecelea ca despre ceasul cel dintâi! Chiar cel care începe viața se cuvine să aibă înaintea ochilor sfârșitul vieții sale”35.
Botezul nu trebuie amânat deoarece “nimic nu este egal în valoare cu sufletul nostru, nimic nu este deopotrivă cu împărăția cerurilor, nimeni nu este mai vrednic de credință decât Dumnezeu, nimeni nu este mai înțelept, mai de folos sau mai apropiat decât Cel Care ne-a făcut”36.
Botezul nu trebuie amânat doarece nu se solicită bani, taxe, impozite, timp, cheltuieli, oboseală pentru a fi săvârșit37. În plus, nu trebuie lăsat până la bătrânețe. Nu știm când murim, nu știm hotarul vieții, nu avem garanția că ajungem la adânci bătrâneți. Așa cum vedem sunt răpiți din viață prunci, se prăpădesc oameni în puterea vârstei38. Dar chiar dacă ajungem la bătrânețe, nu știm cum o să fim atunci. Mulți nu pot să rostească cuvinte mântuitoare, nu mai auzim limpede, nu mai putem ridica mâinile spre cer, nu ne mai ținem pe picioare, să îngenunchem pentru rugăciune, să ne mărturisim după rânduială. Mai mult, putem să nu mai fim conștienți, iar cei din jur vor pregeta să mai aducă aminte de botezarea noastră39, moartea va fi aproape și înger întunecat va veni să ne ducă cu sila și să târască sufletul nostru legat cu păcate. Și atunci chiar dacă cineva este botezat nu poate urmări cu mintea limpede slujba botezului, nu-și poate da seama de cele ce se petrec cu el, nu-și poate da seama dacă a simțit harul sau dacă a primit fără simțire cele săvârșite. Dacă se primește cu mintea limpede harul, atunci ai talantul și nu pui la îndoială harul, atunci ai talantul și nu pui la îndoială cele săvârșite40.
Este aici aceiași problemă a conștientizării harului, atât de veche și tot atât de nouă. Încă Domnul Iisus Hristos spusese: “De mă iubiți, păziți poruncile Mele. Și Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului, pe Care lumea nu poate să-l primească, pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaște; voi Îl cunoașteți, că rămâne la voi și în voi va fi!” (Ioan 14, 15-17). Apoi Sfântul Apostol Pavel întreabă pe câțiva ucenici la Efes: “Primit-ați voi Duhul Sfânt când ați crezut? Iar ei au zis către el: Dar nici n-am auzit dacă este Duh Sfânt. Și el a zis: Deci în ce v-ați botezat? Ei au zis: În botezul lui Ioan. Iar Pavel a zis: Ioan a botezat cu botezul pocăinței, spunând poporului să creadă în cel ce avea să vină după el, adică în Iisus Hristos. Și auzind ei, s-au botezat în numele Domnului Iisus. Și punându-și Pavel mâinile peste ei, Duhul Sfânt a venit asupra lor și vorbeau în limbi și prooroceau” (Fapte 19, 2-6).
Același lucru mărturisește, de exemplu, și Sfântul Ciprian de Cartagina despre simțirea harului: “Dar, după ce cu apa renăscătoare mi-am spălat petele din trecut și-n inima curățită de păcate a pătruns lumina purificatoare,…. era astfel ușor de recunoscut… că a început a aparține lui Dumnezeu ceea ce era de acum însuflețit de Duhul Sfânt”41.
La rândul lui Sfântul Simeon Noul Teolog va pune un accent deosebit pe simțirea harului: “Pe cei care socoteau că au în ei pe Sfântul Duh în chip neștiut, fără să simtă deloc lucrarea Lui și pe cei ce ziceau că nu poate cineva dintre oameni să vadă în viața de aici slava Lui”42, caută să-i facă să înțeleagă că greșesc, pentru aceasta sfântul folosind chiar și argumentația rațională. Astfel spune el: ”Ia aminte, deci, și răspunde-mi cu înțelegere la întrebare (Întelepciunea Sirah V, 12): Dacă cei botezați au îmbrăcat pe Hristos (Gal. III, 27), Cine este Cel cu Care s-au îmbrăcat? Dumnezeu. Deci cel ce a îmbrăcat pe Dumnezeu nu va cunoaște cu înțelegerea și nu va vedea ce a îmbrăcat? Cel gol cu trupul, când s-a îmbrăcat, simte și vede haina. Dar cel gol cu sufletul nu cunoaște pe Dumnezeu dacă S-a îmbrăcat? Dacă cel ce pe Dumnezeu nu simte ce a îmbrăcat, atunci, după tine, nici nu este Dumnezeu ceva. Căci dacă ar fi, cei ce S-au îmbrăcat L-ar fi cunoscut. Căci dacă neîmbrăcând nimic, nu simțim nimic, dacă ne îmbrăcăm cu ceva, fie noi înșine, fie cu ajutorul altuia, simțim aceasta, dacă avem simțurile nevătămate. Numai morții când sunt îmbrăcați nu simt, și mă tem că cei ce spun aceasta sunt cu adevărat morți și goi”43.
Sfântul Serafim de Sarov, care considera scopul vieții creștine ca fiind “dobândirea Duhului Sfânt”44, constata cu durere pierderea vederii harului în ziua de astăzi. Astfel, spune el: “Noi, în timpul de față, din cauza nepăsării noastre, aproape generală față de sfânta credință în Iisus Hristos și din cauza neatenției noastre față de lucrarea dumnezeieștii Sale providențe pentru noi și a legăturii omului cu Dumenzeu, am ajuns până acolo încât se poate spune că ne-am îndepărtat aproape cu totul de adevărata viață creștină. Nouă ni se par acum ciudate cuvintele Sfintei Scripturi, când Bunul Dumnezeu spune prin gura lui Moise: “Și a văzut Adam pe Dumnezeu umblând prin rai” sau când citim în Sfânta Scriptură la Apostolul Pavel: “Am mers în Ahaia și Duhul lui Dumnezeu era cu noi”. De nenumărate ori se vorbește și în alte locuri din Sfânta Scriptură despre arătarea lui Dumnezeu oamenilor. Unii chiar spun: Aceste lucruri sunt neînțelese, oare oamenii au putut să vadă pe Dumnezeu așa față către față? Dar aici nu este nimic neînțeles. Această părută neînțelegere a rezultat de acolo că noi ne-am îndepărtat de spațiul primei cunoașteri creștine sub motiv că suntem oameni învățați, care am intrat într-un așa întuneric de cunoaștere, încât ni se pare cu totul de neînțeles acele lucruri pe care cei de demult le înțelegeau așa de bine, încât în convorbirile lor obișnuite ideea despre arătarea lui Dumnezeu între oameni nu li se părea nicidecum ciudată, ci ceva obișnuit”45.
Cred că nu mai sunt necesare comentariile la cele spuse, văzându-se din plin cât de necesară este astăzi cunoașterea aceasta din vedere și cât de mult ne pot ajuta pe noi Sfinții Părinți, între care și Sfântul Vasile cel Mare, prin aceste descrieri ale simțirii harului și, astfel, ale cunoașterii lui Dumnezeu.
În plus, acum când botezul este primit la șase săptămâni și copilul nu conștientizează harul Sfântului Botez, trebuie ca cel botezat să-și conștientizeze chipul restaurat prin botez la maturitate și orice gând, faptă a lui trebuie raportată la chip, pentru că acesta trebuie creionat prin fiecare gând, cuvânt și faptă a noastră, pentru a ajunge la o cât mai deplină asemănare cu Domnul.
Într-adevăr, “două bunuri ne aduce nouă harul cel sfânt prin Botezul renașterii, dintre care unul covârșește nemărginit pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruiește îndată, căci ne înnoiște în apa însăși și luminează toate trăsăturile sufletului, adică <chipul> nostru, spălând orice sbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt așteaptă să înfăptuiască împreună cu noi ceea ce este <asemănarea>. Deci când începe mintea să guste întru multă simțire din dulceața Preasfântului Duh, suntem datori să știm că începe harul să zugrăvească, așa zicând, peste chip, asemănarea. Căci precum zugravii desemnează întâi cu o singură culoare figura omului, apoi înflorind puțin câte puțin culoarea prin culoare, scot la arătare chipul viu al celui zugrăvit până la firele părului, așa și sfântul har al lui Dumnezeu readuce întâi prin Botez <chipul> omului la forma în care era când a fost făcut, iar când nu vede dorind cu toată hotărârea frumusețea <asemănării> și stând goi și fără frică în atelierul lui, înflorește o virtute prin alta și înalță chipul sufletului din strălucire în strălucire, dăruindu-i pecetea asemănării. Așa încât simțirea ne arată cum ia formă în noi asemănarea, dar desăvârșirea asemănării o vom cunoaște abia din iluminare. Căci toate virtuțile le primește mintea prin simțire, înaintând după o măsură și rânduială negrăită. Dar dragostea duhovnicească nu o poate câștiga cineva până ce nu va fi iluminat întru toată încredințarea de Duhul Sfânt. Căci până ce nu primește mintea în chip desăvârșit asemănarea prin lumina dumnezeiască, poate avea aproape toate celelalte virtuți, dar este încă lipsită de dragostea desăvârșită. Iar când se va asemăna cu virtutea lui Dumnezeu (vorbesc de asemănare, cât e cu putință omului), atunci va purta și asemănarea dragostei dumnezeiești”46.
Este o lucrare continuă a virtuților și de aceea Sfântul Vasile cel Mare ne îndeamnă să nu fie amânat Sfântul Botez până la bătrânețe. Și numai când fapta bună este făcută în libertate, de bunăvoie, când omul este în putere, atunci este bineplăcută lui Dumnezeu. “La bătrânețe, castitatea nu mai este castitate, ci neputință, că n-ai putere să te desfrânezi. Mortul nu se încununează. Nimenea nu-i drept când n-are puterea să facă răul. Atâta vreme cât ești în putere, stăpânește păcatul cu ajutorul rațiunii. Virtutea stă în abaterea de la rău și în săvârșirea binelui. Neputința de a face răul nu este vrednică prin ea însăși nici de laudă, nici de pedeapsă. Dacă te lași de păcate din pricina vârstei, atunci lauda se cuvine slăbiciunii trupului și nu ție! Lăudăm pe cei care sunt buni datorită voinței lor, și nu pe cei împiedicați a săvârși răul din o silnicie oarecare”47.
Trebuie să nu amânăm Botezul pentru că aceasta înseamnă îndepărtare de virtute și rămânere în păcat, care este rău. Deși ne atrage, ne place, sfântul ne îndeamnă: “Să nu spui: <Bună este legea, dar mai plăcut păcatul!>, deoarece plăcerea este o undiță a diavolului, care te trage spre pieire. Plăcerea este mama păcatului, iar păcatul este boldul morții. Plăcerea hrănește viermele cel veșnic, care la început încântă pe cel care se desfătează, dar mai pe urmă plăcerile ajung mai amare decât fierea”48.
Pentru a-i convinge pe catehumenii din vremea lui să primească Sfântul Botez, iar pentru noi ca să ne hotărâm să trăim creștinește, marele ierarh prezintă bunătățile pe care ni le aduc acesta. Și anume: prin botez murim ca să trăim, omorâm cugetul trupului care nu poate să se supună legii lui Dumnezeu, ca să se nască în noi puternic cugetul Duhului, prin care ia naștere viața și pacea.49 Botezul aduce rouă sufletului și vindecare rănii sufletului50, aduce unire strânsă cu Dumnezeu și prin credința în Sfânta Treime strălucește în sufletele celor care se botează lumina curată și cerească51. Prin botez primim îngerul păzitor, iar îngerul nimicitor ne ocolește, pentru că primim un semn distinctiv, însemnându-se peste noi lumina feței Domnului52.
Bunătățile Botezului ne se reduc numai la viața aceasta, ci și la viața de apoi. Ne spune Sfântul Vasile cel Mare: “Tu, însă, cum ai să te reîntorci în paradis, fără să fii pecetluit prin botez? Sau nu ști că sabia de foc a fost așezată ca să păzească drumul pomului vieții; sabie înfricoșătoare și arzătoare pentru cei necredincioși, iar pentru cei credincioși prietenoasă și cu dulce strălucire? Stăpânul a făcut să se învârtă sabia aceea; când vede un credincios se dă la o parte; dar când vede pe unul nepecetluit prin botez, tăișul sabiei îl întâmpină”53. Și acolo, în rai, este “mulțimea cea mare a îngerilor, adunarea celor întâi născuți, tronurile apostolilor, scaunele întâi stătătoare ale profeților, sceptrele patriarhilor, cununile mucenicilor, laudele drepților.”54
Și, deși îi așteaptă atâtea bunătăți, care sunt tot atâtea aspecte ale cunoașterii lui Dumnezeu, totuși mulți catehumeni nu făceau pasul spre a fi botezați. Sufletul lor, ca și al nostru, ședea în balanță, nu erau hotărâte.55 Într-o parte ne “trag îngerii, în partea cealaltă demonii. Într-o parte plăcerea trupului, în cealaltă sfințenia sufletului. Într-o parte desfătarea celor prezente, în partea cealaltă dorința celor viitoare.”56
Și unii catehumeni puneau plăcerea păcatului mai presus de niște bunătăți atât de mari și de prețioase. Rămâneau în bucuria pe care trupul o are când se desfătează cu cele rușinoase, în mocirla plăcerilor, în murdărirea mâinilor cu sânge, în răpirea bunurilor străine, în umblarea cu viclenie, în juratul strâmb, în minciună.57
Pe lângă motivele amintite în amânarea botezului, sfântul mai adaugă încă trei: viclenia diavolului, greutatea de a face pocăință și de a lucra virtutea.
Viclenia diavolului se manifestă în aceea că el “ne convinge să facem azi păcatul și să lăsăm pentru mâine fapta bună. Azi să fim ai lui și mâine ai Domnului. Nu îndrăznește să ne sfătuiască să ne depărtăm cu totul de Dumnezeu, știind că este greu creștinilor să audă acest sfat, ci prin meșteșugiri înșelătoare își urmărește cu plan scopul. Dar noi să cunoaștem gândurile lui și să-l biruim cu priceperea.”58
În ce privește greutatea efectuării pocăinței, sfântul ne îndeamnă să ne analizăm păcatele. “Dacă sunt multe să nu deznădăjduim, căci ni se iartă mult, ca să iubim mai mult. Iar când avem păcate mici, atunci nu avem motiv să ne neliniștim.”59
Sfântul îndemna spre practicarea virtuților, împlinirea poruncilor, pentru că acestea curăță inima murdărită de păcat și astfel vom vedea pe Dumnezeu. El îndeamnă: “Învață și învață-te viețuirea evanghelică, atenție deosebită ochilor, înfrânare limbii, înrobire trupului, gând smerit, curățenie minții, stingere mâniei! Dacă te silește cineva să faci ceva, fă mai mult decât îți cere; dacă cineva îți ia ceva, nu te judeca cu el; dacă te urăște cineva, iubește-l; dacă ești persecutat, rabdă; dacă ești hulit, roagă-te pentru hulitori. Fii mort pentru păcat; răstignește-te împreună cu Hristos; mută-ți toată dragostea spre Domnul.”60 Dar când i se spun că acestea sunt anevoioase, sfântul arată că nici o faptă bună nu este ușoară, victoriile nu se obțin dormind, nu petrecărețul și iubitorul de plăceri se împodobește cu cununile răbdării, ci ostenelile dau naștere slavei, oboselile prilejuiesc cununi”61. Pentru a duce viață în Hristos, avem ca ajutoare: “privegherea, rugăciunea care ne păzește noaptea, postul, care păzește casa, cântarea de psalmi care desfătează sufletul”62.
Pentru a face mai intuitive cele spuse, Sfântul Vasile cel Mare folosește multe pilde, vorbește patetic, pentru a ne mișca inimile, arătându-ne plângerile noastre de la sfârșitul vieții63. Patetismul ajunge atât de puternic încât spune: “Îmi vine să lăcrimez când socot că dorești mai mult faptele rușinoase decât marea slavă a lui Dumnezeu și, fiind strâns lipit de păcat din pricina plăcerii desfrânării, te depărtezi singur de bunătățile făgăduite, ca să nu vezi bunătățile Ierusalimului celui ceresc”64.
Dar cel mai important argument prin care caută sfântul să îndepărteze motivele care țin voința neînduplecată în împlinirea virtuții este arătarea necinstirii pe care o aducem lui Dumnezeu atunci când săvârșim cele potrivnice Lui, când călcăm legea. Prin aceasta, în loc să devenim noi asemenea lui Dumnezeu, ne întunecăm sufletul și ne închipuim un Dummnezeu asemenea nouă, crezând că lucrează împreună cu noi la nelegiuiri. Este opusul cunoașterii lui Dumnezeu, este cunoașterea nu din experiență, ci din nălucire. Este momentul când “diavolul se preface în înger al luminii“. De aceea, împreună cu Sfântul Vasile cel Mare, toți sfinții ne arată că vorbirea despre Dumnezeu nu este îngăduită celor care nu sunt curați. Astfel, de exemplu, prietenul său, Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “Nu aparține tuturor să filosofeze despre Dumnezeu. Nu e o calitate ce se câștigă ieftin și a celor ce se târăsc pe jos. Voi mai adăuga că nu se poate face aceasta totdeauna, nici în fața tuturor, nici în toate, ci uneori și în fața unora și într-o anumită măsură. Nu aparține tuturor, ci celor ce s-au exercitat și au fost învățați în contemplație și, înainte de aceasta, celor ce au fost curățiți în suflet și în trup, sau cel puțin se curățesc într-o anumită măsură”65.
Putem pune însă întrebarea: Ce ne interesează astăzi situația catehumenilor din vremea Sfântului Vasile cel Mare, astăzi când botezul se face în mod obișnuit la 40 de zile? Sfaturile sfântului sunt utile și astăzi, deoarece sunt mulți creștini, care sunt botezați, dar care nu se hotărăsc să folosească harul primit la botez. De aceea starea și situația multor creștini astăzi este asemănătoare cu a catehumenilor din vremea Sfântului Vasile cel Mare: pentru creștinii botezați, dar care nu sunt integrați în viața Bisericii, momentul hotărârii de a folosi harul Sfântului Botez este asemănător momentului Sfântului Botez, este poarta de intrare în viața Bisericii, este un “al doilea botez”. De aceea sfaturile sfântului sunt foarte utile în a mobiliza pe creștini în a deveni trăitori, în a se hotărî să înceapă să cunoască pe Dumnezeu prin împlinirea poruncilor.
Într-adevăr, la Sfântul Vasile cel Mare viețuirea în Hristos, practicarea virtuților, înseamnă sporirea în a înțelege tainele Împărăției. De aceea pe parcursul lucrării se insistă pe formarea duhovnicească, pe urcușul în acumularea virtuților, aceasta fiind echivalent, așa cum mărturisește întreaga spiritualitate a Răsăritului creștin, cu cunoașterea lui Dumnezeu. Că așa este vedem în Omilia a XXIII-a, “La sfântul mucenic Mamant”, când comentând versetul din Ioan 10,14: “Eu cunosc pe ale Mele și ale Mele Mă cunosc”, spune Sfântul Vasile cel Mare: “Ce înțeles are cuvântul a cunoaște? Se înțelege, oare, prin aceste cuvânt că putem cunoaște ființa lui Dumnezeu? Că putem măsura măreția Lui? Nu înțelegi, oare, care este măsura cunoașterii noastre despre Dumnezeu din cele spuse de Domnul? Ce cunoaștem despre Dumnezeu? <Oile Mele, spune Domnul, ascultă glasul Meu> (Ioan 10,27). Iată cum se cunoaște Dumnezeu! Din ascultarea poruncilor Lui; din săvârșirea poruncilor, pe care le-am auzit. Cunoașterea lui Dumnezeu e aceasta: păzirea poruncilor lui Dumnezeu!”
Cum? Cunoșterea lui Dumnezeu nu este cercetarea cu de-amănuntul a ființei lui Dumnezeu? Nu este căutarea și cercetarea celor mai presus de lume? Nu este cugetarea despre cele nevăzute?
Ți-i de ajuns să știi că Hristos este păstorul cel bun, că și-a pus sufletul Său pentru noi (Ioan 10, 15). Aceste margini are cunoașterea lui Dumnezeu. A căuta să cunoști cât este de mare Dumnezeu, care este măsura Lui, în ce fel este ființa Lui și altele asemenea este primejdios pentru cel ce întreabă și cu neputință de răspuns pentru cel întrebat. Tăcerea este leacul unor astfel de întrebări”66.
De aceea folosind sfaturile pe care Sfântul Vasile cel Mare le dădea catehumenilor, putem ajuta pe creștini în a se hotărî să devină creștini practicanți și prin aceasta cunoscători ai lui Dumnezeu, deoarece Sfântul Serafim de Sarov, întrebat într-o zi de un poslușnic:
“- Părinte, de ce noi nu ducem o viață tot atât de aspră, ca Părinții cuvioși din vechime?
De aceea, a răspuns Starețul, că nu avem spre aceasta îndrăzneală (nu suntem hotărâți, apare în alte traduceri). Dacă am avea această îndrăzneală (hotărâre), atunci am trăi tot așa ca Părinții care în vechime s-au proslăvit prin fapte evlavioase, căci harul și ajutorul lui Dumnezeu, acum este același ca și înainte, după cuvintele Domnului: <Iisus Hristos, ieri și azi și în veci, este același> (Evrei13, 8)”67.
Putem cunoaște astfel libertatea în Duhul Sfânt, căci “celor ce au primit puterea de a împlini poruncile, Hristos le poruncește ca unor credincioși să se nevoiască să nu se întoarcă spre cele dinapoi, nu pentru că prin porunci ar avea să șteargă păcatul, ci ca să nu se mai întoarcă pe ei înșiși la cele dinapoi. Deci aceste porunci nu scot afară păcatul (căci aceasta s-a făcut numai prin cruce), ci păzesc condițiile libertății noastre”68.
Se mai pot pune multe probleme de actualitate legate de rolul Sfântului Botez în cunoașterea lui Dumnezeu, și în care Sfântul Vasile cel Mare ne este de ajutor. Astfel de probleme sunt, de exmeplu: cât poate cunoaște un om nebotezat pe Dumnezeu? Care este starea minții lui? Care este starea minții unui prunc nebotezat? Ce aduce în plus Sfântul Botez în cunoașterea lui Dumnezeu? Sunt tot atâtea probleme arzătoare, acum când antropologia este o știință atât de actuală, când omul caută să se înțeleagă, mai ales când unii, după moartea lui Dumnezeu, au proclamat și moartea omului. Sunt lucruri imporatante (care sunt analizate pe tot parcursul lucrării), mai ales, deoarece Apusul, urmând pelagianismului sau augustinismului, au rupt adevăratul raport dintre Dumnezeu și om. “Împotriva învățăturii după care este conlucrare între voința divină și voința umană în opera de mântuire, Pelagie a susținut că omul se poate mântui numai prin asceza sa. Pentru a lupta împotriva lui Pelagie Augustin al Hiponnei, partizan mai întâi al învățăturii tradiționale a Părinților, a elaborat ideea că Dumnezeu face totul în opera de mântuire, că harul mișcă în întregime voința…. Mântuirea nu mai depinde, așa cum ne-au învățat toți Părinții de voința noastră liberă, ci numai de alegerea divină”69. Ce diferență față de învățătura Sfântului Vasile cel Mare!
Ortodocșii dau un răspuns în care sinergia dintre voința omului și cea a lui Dumnezeu nu este ruptă, în care umanul este înălțat la înălțimi negrăite, încât Renașterea, care a căutat restabilirea omului, de fapt înjosește omul și capacitățile lui. Din punct de vedere ortodox omul poate trăi fără să păcătuiască și înainte de a fi botezat. Avem cazul Fecioarei Maria. Foarte sugestiv sunt arătate acestea de Sfântul Nicolae Cabasila, care ne face să înțelegem că Renașterea a avut loc în adevăratul sens al cuvântului, în Bizanț, iar Apusul decât a pervertit-o. Astfel spune el: “Trebuie să primim și să credem că puterea de a lupta împotriva păcatului a fost așezată în firea omenească și că noi trebuie să facem ca această putere să treacă în faptă, devenind buni în noi înșine și prin noi înșine pentru a plini binele care se află în noi și pentru a încheia luptele și ostenelile…. Dar nimeni nu a pus în lucrare puterea de a lupta împotriva păcatului – putere pe care o aveau în firea lor și care se afla în toți. Nu s-a găsit nimeni care să fi trăit ferit de învinuiri, și boala începută de cel dintâi dintre oameni și împărtășită celorlalți își întinsese stăpânirea asupra tuturor….
Dar Preacurata Fecioară …, Ea singura dintre oameni s-a luptat cu putere de la început și până la sfârșit împotriva oricărei răutăți. Doar Ea a întors lui Dumnezeu neatinsă frumusețea pe care El ne-a dat-o, numai Ea s-a folosit de toată puterea și de toate armele pe care El ni le-a încredințat. Prin iubirea sa față de Dumnezeu și prin puterea minții sale, prin voința sa mereu dreaptă și prin nemărginirea înțelepciunii sale, Ea a îndepărtat orice păcat și a dobândit o biruință neasemănată. Astfel, Ea l-a dezvăluit pe om așa cum a fost el zidit dintru început. Astfel L-a dezvăluit Ea pe Dumnezeu și înțelepciunea Sa fără prihană – și cât îl iubește pe om. Pe Cel pe Care L-a înveșmântat cu trup și L-a înfățișat ochilor tuturor Ea Îl zugrăvise mai întâi după Ea însăși, și nimănui altcuiva decât numai Ei dintre toate creaturile i-a fost cu adevărat cu putință să-L cunoască pe Făcătorul”70.
Sunt uimitoare cele spuse, deoarece chiar Sfântul Siluan Athonitul ne spune că i-a venit următorul gând: “<Poate Maica Domnului a păcătuit vreodată, chiar și numai cu gândul>. Și lucru uimitor, în inima mea, deodată cu rugăciunea, un glas mi-a spus lămurit: <Maica Domnului n-a păcătuit niciodată, nici măcar cu gândul>. Astfel Duhul Sfânt a mărturisit în inima mea curățenia ei”71.
În același sens, copiii care se nasc “au cugetul nevinovat și bun, iar dacă mor prematur, au parte de o soartă și de o stare din cele mai bune”72. Total opus, Fericitul Augustin și Biserica Catolică secole de-a rândul au susținut că sufletele copiilor morți nebotezați merg în iad și Dumnezeu le refuză mântuirea nu pentru că aceștia nu au dorit-o, ci pentru că Dumnezeu însuși nu a voit-o”73.
Biserica Ortodoxă, în schimb, pe aceiași linie a credinței dreptmăritoare mai susține că Profeții sunt <creștini>; ei sunt ai lui Hristos, pentru că Însuși Cuvântul (asarkos) li S-a arătat înainte de întrupare. Astfel, același Dumnezeu S-a arătat Profeților și Sfinților…. Pentru Părinții Bisericii, Moise este figura teologului: singurul care a făcut experiența îndumnezeirii și care, intrând în Întunericul luminos, a devenit dumnezeu după har și are adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu; el poate vorbi în mod științific despre Dumnezeu, experiență pe care nu o au cei care abordeză teologia prin speculații”74. Pe această cale se încadrează și Sfântul Vasile cel Mare. Astfel el spune că Moise “când era de optzeci de ani, a văzut pe Dumnezeu, atât cât este cu putință unui om să-L vadă; dar, mai bine spus, atât cât nimeni nu L-a putut vedea… Așadar, Moisi, a fost învrednicit, la fel cu îngerii, să vadă pe Dumnezeu față către față”75.
Dar atunci care-i distincția între creștinii de astăzi și drepții Vechiului Testament? Tot astfel, se întreabă mitropolitul Hierotheos Vlachos: “Atât timp cât copiii au o minte curată, care se află într-o stare de luminare și ei au răgăciune înțelegătoare, de ce îi mai botezăm? Răspunsul este acela că prin Sfântul Botez nu scăpăm de vina păcatului originar, ci suntem alipiți la Trupul lui Hristos, care este Biserica, și dobândim puterea de a birui moartea”76.
Astfel, “cel botezat în Hristos, trebuie să dea numai lucrarea, pentru care a luat puterea și să se pregătească să primească arătarea celui ce locuiește în el”77. Este cunoașterea Domnului, nu dinafară, ci cu El în noi și cu noi în El, ca Trup al Lui, deci “cunoașterea Binelui prin practicarea lui în comuniune”78 cu Hristos.
Este de stringentă necesitate ca Dumnezeu să fie cunoscut nu ca un justițiar, ci așa cum este propovăduit în Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare, unde se spune: “Dar Tu, Dumnezeule Bun, nu te-ai întors până la sfârșit de la zidirea Ta, pe care ai făcut-o, nici n-ai uitat lucrurile mâinilor Tale, ci în multe chipuri le-ai cercetat pentru îndurările milei Tale”79.
II. PREDICAREA CUNOAȘTERII LUI DUMNEZEU DE CĂTRE SFÂNTUL VASILE CEL MARE PRIN ÎNDEPĂRTAREA DE PĂCAT ȘI PRACTICAREA VIRTUȚII
Văzând rolul primordial pe care îl are virtutea în cunoașterea lui Dumnezeu, prezint sumar concepția despre virtute și păcat a Sfântului Vasile cel Mare. Aceasta se vede din opera lui, dar și din viața lui. Vor fi prezentate decât unele repere, care vor fi dezvoltate pe parcursul lucrării.
Sfântul Vasile cel Mare, din dorința de a-i face pe tineri să o apuce pe drumul virtuții, le-a spus următoarea povestioară: Pe când Hercule era tânăr și se gândea pe ce cale să apuce, pe aceea care prin osteneli duce la virtute sau pe cea ușoară, s-au apropiat de ele două femei; erau virtutea și viciul. Una era împodobită cu tot felul de podoabe și înconjurată de un roi de plăceri, iar cealaltă era istovită și slabă, cu privirea aspră, care nu i-a făgăduit ceva ușor sau plăcut, ci nenumărate sudori, osteneli și primejdii, iar ca răsplată îndumnezeirea. Până la urmă Hercule a ales virtutea1.
Deoarece Sfântul Vasile cel Mare și-a împropriat virtutea mai mult decât Hercule, povestioara se potrivește mai bine sfântului decât eroului mitologiei grecești.
De mic a respirat atmosfera virtuții. Bunicii lui au fost “plini de virtute”2, tata, “profesor de virtute”, iar mama, “fiică de mucenic”3. A primit dogmele pietății de la bunica lui, Macrina, ucenică a Sfântului Grigorie Taumaturgul, dogme, pe care, pe parcursul vieții, nu le-a modificat, ci decât le-a adâncit4.
Știind că purtările se strică prin legătura cu oameni răi5, s-a împrietenit de tânăr cu Sfântul Grigorie de Nazianz. În timpul studiilor la Atena urmăreau virtutea, viața viitoare și erau unul altuia normă și dreptar. Știind că mai ușor se contractă viciul decât virtutea, urmăreau nu studiile plăcute, care duc la viciu, ci pe cele folositoare, care duc la virtute. Cunoașteau numai două drumuri, al Bisericii și al școlii, și erau în Atena ca un fluviu de apă dulce într-un ocean de apă sărată6.
Deschizându-și cugetul spre lumina Evangheliei se retrage la Annisi. Deși nu reușește de la început să obțină liniștea7, aici trece la viața activă8 pentru a se pregăti pentru viața cu adevărat virtuoasă9.
Ajuns ierarh, ne uimește cumințenia sfântului în relațiile cu mama sa10, în relațiile cu ceilalți ierarhi11, cu credincioșii. A sărit în ajutorul prietenilor12, al săracilor13, compune Sfânta Liturghie în timpul căreia i se arată îngerul14, compune molitfele (rugăciunile de exorcizare)15. Îndeamnă pe Sfântul Grigorie de Nazianz să se dedice cu totul apărării adevărului creștin16, care, deși nu poate fi formulat exact, trebuie redat cât mai bine17. Este conștient că a intrat într-o viață care îi chinuie sufletul în așa măsură încât întrece puterile lui18. Într-adevăr, boala era starea lui firească19 (febrele, diareele, spasmele inimii, ficatul îl chinuiau adesea)20, episcopii, necredincioși21, nu-l ajutau22, este acuzat că el ar fi cauza decadenței Bisericii și a pierderii sufletelor23, gândurile negre îl asaltau, încât era uneori încercat de un sentiment de ură față de toată lumea, de neîncredere, de a considera că bunătatea iubirii n-ar fi în firea omului24. Dar, întremându-și puterile cu ajutorul poruncilor evanghelice25 și iubind modestia, încât considera că din pricina păcatelor sale nu-i mai reușește aproape nimic26, Sfântul Vasile cel Mare a rămas în mijlocul furtunilor “un rug aprins”27, a rămas “o lege a virtuții”28, a premărit virtutea și a urgisit viciul29.
De aceea, toți care nu am ajuns la înțelepciune, încât să ne conducem prin noi înșine, să-l urmăm pe Sfântul Vasile cel Mare, căci, așa cum spune sfântul, citându-l pe Hesiod:
“Cel mai bun este omul care, prin el însuși, știe ce trebuie să facă;
Bun este și acela care urmează celor spuse de alții;
Dar cel care nu-i în stare nici de una nici de alta în toate-i nefolositor”30.
Principiul de credință fundamental al Sfântului Vasile cel Mare, prezentat în omilia “Dumnezeu nu este Autorul relelor”, este următorul:
Vrednic de iubit este ceea ce este bun; bun este Dumnezeu; toate doresc binele, deci toate doresc pe Dumnezeu31. Dumnezeu este însuși binele desăvârșit32, bun în primul rând pentru că ne-a adus la existență și tot ce a creat le-a făcut “bune foarte” (Fapte 5, 31). De aceea, cu o dorință irezistibilă și o dragoste negrăită toate se îndreptau spre El. Iar omul, făcut după chipul lui Dumnezeu, era chemat să se asemene lui Dumnezeu atât cât îi era cu putință33, era chemat să ajungă la adevărata măreție34.
Omul este suflet și trup, bune amândouă, dar sufletul este “o copie a cerului și pe cât diferă cerul de pământ, așa diferă sufletul de trup”35. Sufletul este conducător al trupului, dar Dumnezeu l-a făcut pe om activ, nu nelucrător36, nu un mort viu, și de aceea misiunea sufletului este să dea preferință faptelor bune câte se împlinesc și cu colaborarea trupului37. Dumnezeu a suflat în fața omului, adică a pus în om o parte din harul Lui ca ceea ce este asemenea să cunoască pe cel asemenea38. Prin minte omul este chipul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu fiind “Adevăr”, atunci fiecare din noi avem întipărit și oarecum pecetluit acest adevăr în inimile noastre39. Omul era destinat să fie templu al Duhului Sfânt, adică să gândească numai la Dumnezeu, era destinat să fie sălaș al lui Dumnezeu, adică să aibă pe Dumnezeu temeinicit în gând40. Omul era gol deoarece urma să primească o îmbrăcăminte harică; nu trebuia să fie preocupat de îmbrăcăminte, deoarece el trebuia să se ocupe cu contemplarea41.
Sufletul se întinde în tot trupul și are două părți, partea rațională (inima) și partea vitală (rărunchii)42, iar Dumnezeu cercetează inima și rărunchii. Mintea disciplinează partea vitală43 și atunci întreaga persoană, suflet și trup, cunoaște pe Dumnezeu.
De asemenea, omul este chemat la binele comuniunii44, după modelul Sfintei Treimi, în care nu este nici un interval, atât între persoane, cât și în armonia intimă a substanței divine45.
În toate Dumnezeu este un Binefăcător și de aceea “ni s-a împlântat oarecare rațiune ca sămânța, care are de la sine înclinarea de a-și însuși iubirea”46 față de Binefăcător.
Și ca totul să fie desăvârșit, Dumnezeu a vrut ca să ne unim cu El47 și ne-a înzestrat cu voință liberă48. Ea este stăpâna fiecăruia din noi, prin ea alegem săvârșirea binelui sau a răului49. Din voința liberă a venit răul, atunci când voința liberă a omului s-a rupt de voia lui Dumnezeu50.
Într-adevăr, “sufletul săturat de cele duhovnicești, ca îngreunat de somn și alunecat de la cele de sus, se amestecă cu trupul, spre a se desfăta cu plăceri rușinoase”51. “Adam s-a săturat și ocărând oarecum sațiul, a preferat pe cele trupești celor duhovnicești”52.
Adam a folosit rău voința liberă53, s-a depărtat de Dumnezeu “Viața” și a îmbrățișat moartea54.
Astfel încât, răul nu e de la Dumnezeu, nu e nenăscut, nu e necreat, nu are o existență aparte, ființă proprie, ci este o stare sufletească potrivnică binelui, e lipsa binelui55. Binele este apropierea de Dumnezeu56, iar răul depărtarea de Dumnezeu57. Dumnezeu a făcut inima simplă, ca să păstrăm chipul lui Dumnezeu, dar noi am stricat-o prin unirea cu patimile.
Cele spuse despre om sunt valabile și pentru diavol58, dar el, în plus, este prima cauză a răului59 și pricinuitor al cădeii omului. De aceea trebuie să luptăm împotriva diavolului60, trebuie dușmănie neîmpăcată61 față de diavol, deoarece prieteniile cu răutatea sunt vătămătoare62. În schimb noi trebuie să ne unim cu Dumnezeu și să încetăm a căuta ceva mai bun decât a făcut El63.
S-a arătat că adevăratul bine este apropierea de Dumnezeu, unirea cu voia Lui, adică fapta bună, virtutea, iar adevăratul rău este depărtarea de Dumnezeu, călcarea voii Lui, păcatul, viciul64. Dar, în vorbirea obișnuită, folosim cuvântul bine și rău într-un sens mai larg.
Astfel, din relele care ni se întâmplă în viață, unele ni le aduce firea noastră (de pildă, bolile), altele întâmplarea (de pildă, ieșirea în cale a unui câine turbat), altele depind de noi (de pildă, a minți)65.
Răul, care depinde de noi, de pildă: nedreptatea, desfrânarea, frica, invidia, acesta este răul în sine66. Celelalte rele, sunt rele raportate la simțirea noastră, provoacă durere simțirii noastre și ele nu sunt rele în sine. Ele sunt aduse nouă de bunul și înțeleptul Stăpân spre folosul nostru. Așa cum doctorul este un binefăcător chiar dacă produce dureri și suferințe trupului (că poartă război bolii, nu bolnavului) tot așa Dumnezeu este bun, când prin pedepse date unora se îngrijește de mântuirea tuturor67.
Omul, prin toate, este atras spre binele adevărat, spre dulceața virtuții68. Natura îl învață să aleagă binele69. De asemenea are în el o lege naturală70 care îl face să cunoască binele, are în el îndemnurile naturale ale conștiinței71, are rațiunea, ca un cântar interior72, care-l ajută să facă judecată dreaptă73, să facă altuia ceea ce vrea și lui să i se facă și să nu facă altuia ceea ce nici lui nu-i place să i se facă74.
Astfel, având o bună dispoziție sufletească75, tinde sufletul spre bunătăți veșnice76, spre viața veșnic fericită, prin a ne lăsa stăpâniți de Dumnezeu77. Avem în noi pornirea spre preamărirea lui Dumnezeu78, nu pentru că Dumnezeu are nevoie de slavă, ci pentru că vrea să fim vrednici de a-L slăvi79, iar a-L lăuda pe Dumnezeu înseamnă că ideea de Dumnezeu să fie continuă în suflet80. Binele cu adevărat este binele sufletesc, sănătatea sufletului. Sănătatea este echilibru al energiilor naturale și nu ne depărtăm de adevăr dacă definim la fel și sănătatea sufletească. Pentru că sufletul în mod firesc și fără să fie învățat, dorește ce îi este propriu, de aceea toți laudă castitatea, aprobă dreptatea, admiră curajul și râvnesc priceperea. Aceste virtuți sunt mai proprii sufletului decât trupului sănătatea81. Păcatul este, în schimb, boală a sufletului, este moartea sufletului nemuritor82. Viață adevărată este aceea în Hristos, iar cel sănătos la suflet simte că acum nu suntem în viată, ci în moarte, și suspină: “Cine mă va izbăvi de trupul morții acesteia?”83 Păcatul, însă, a urâțit frumusețea chipului și a rupt legătura cu Viața fericită84.
Omul este dator să păzească virtutea, singurul lucru care nu se va pierde85, pentru că virtutea stă în puterea noastră86. Dumnezeu ne-a dat ca, conduși de rațiune, să iubim dreptatea și să urâm viciul87. De aceea trebuie să nu ne întunecăm mintea (ochiul interior) cu norul gros al păcatului88, trebuie “să nu stricăm cântarele interioare”89, pentru că “nu poate să judece drept, cel ce merge strâmb”90.
Când sufletul, care trebuie să fie supus lui Dumnezeu și să conducă trupul și patimile din el, se face rob patimilor91, și patimile se ridică împotriva rațiunii92, atunci omul nu mai cunoaște binele însuși93, ajunge “să dea oricărui păcat numele virtuții contrare păcatului” (pe cel ce spune vorbe de rușine îl numesc om de societate, pe cel aspru și mânios îl numesc om serios, pe cel zgârcit și fără milă îl laudă că e econom, pe cel risipitor îl laudă că e darnic), ajunge omul la virtuți false (spectacole de lupte cu fiarele, ucideri în războaie, bogăția, etc.)94.
Astfel adevăratul bine, virtutea, constă în a ne lipi de porunca Domnului, care este strălucitoare, luminează ochii95 și să ne îndepărtăm voința noastră liberă de diavolul, care este nu numai pricinuitorul păcatului96 păcătos, dar este și păcat97, el este cel care vrea să aducă întunericul răutății și peste cei luminați de lumina cunoștiinței lui Hristos98.
Sunt numai două căi înaintea omului: calea cea strâmtă și calea cea largă, calea vieții și calea morții99, calea luminii și calea întunericului100, sau calea virtuții și calea viciului.
Sfântul Vasile cel Mare, deși era bun cunoscător al moralei antice101, nu-și însușește clasificările virtuților făcute de filosofii elini102, deoarece cunoaște că a fi virtuos înseamnă împlinirea tuturor poruncilor Evangheliei103, fie că sunt porunci mai mari sau mai mici.
De aceea apar la el numai întâmplător clasificări ale virtuților. Astfel vorbește de virtuți firești, pe care sufletul nostru le săvârșește nu printr-un învățământ omenesc, ci sunt înnăscute în însăși firea noastră, și de aceea, în chip firesc sufletul se ferește de rău și dorește ceea ce îi este propriu, adică castitatea, dreptatea, curajul, priceperea104.
Tot așa vorbește despre virtuți proprii sufletului, adică acele virtuți la dobândirea cărora trupul nu contribuie cu nimic mai mult pentru suflet, decât numai că face pentru el camera de deliberare în care sunt discutate virtuțile și sunt luate hotărârile. Aceste au aceiași valoare pentru toți oamenii, precum bunăvoința, indulgența, modestia, bunătatea, etc.
Dar, la alte virtuți, participă și trupul, iar la acestea trebuie să ținem cont de puterea trupului. Astfel este cumpătarea pântecelui, la care trebuie să fim atenți, nici să nu contribuim mai puțin decât îngăduie puterea reală, nici să nu ne forțăm peste putere105.
În mod similar, sfântul vorbește despre relele trupului și relele cugetului106. În același sens, sfântul vorbește de virtuți care au nevoie de cercetare, iar altele care n-au nevoie de cercetare. De pildă, prudența, castitatea, dreptatea, bărbăția au nevoie de cercetare, dar frumusețea și puterea nu au nevoie de cercetare. Fumos e orice suflet după fire, de la cea dintâi creare, frumos prin simetria puterilor sale proprii, dar prin cădere a devenit slab și are nevoie de harul lui Dumnezeu și, de aceea, frumuseții îi trebuie putere. Puterea este o consecință a virtuților supuse cercetărilor.
După cum virtuților, care au nevoie de cercetare, le urmează virtuțile care n-au nevoie de cercetare – frumusețea și puterea – tot așa sunt unele rele care n-au nevoie de cercetare: urâțenia și slăbiciunea. Că ce poate fi mai urât și mai neplăcut ca un suflet plin de patimi? Uite-mi-te la cel mânios și la sălbăticia din el! Privește pe cel îndurerat, la umilirea lui și la decăderea sufletului lui! Cine ar putea privi pe cel decăzut din pricina desfrâului sau a lăcomiei la mâncare sau pe cel îngrozit de frică? Starea lor sufletească se transmite până în vârful mădularelor trupului, așa după cum și urmele frumuseții sufletului se arată în starea sufletească a omului sfânt107.
Când cugeta la faptul că Dumnezeu pe noi, oamenii, nu numai că fiind morți ne-a făcut vii, ci ne-a dat și demnitatea dumnezeirii și ne-a pregătit locurile de odihnă veșnică, care întrec în mărimea bucuriei toată cugetarea omenească, când cugeta la acestea, Sfântul Vasile cel Mare cădea într-o oarecare frică și extaz înfricoșător, ca nu cumva neluând în seamă rațiunea sau prin îndeletnicirea cu lucruri deșarte să cadă din iubirea lui Dumnezeu și să devină spre rușine lui Iisus Histos108.
De aceea căuta să îndepărteze pe credincioși de păcate, “pentru că cel care face păcatul este rob al păcatului” (Ioan 8, 34). Iubea atât de mult strălucirea frumuseții dumnezeiești, încât îl durea orice întunecare pe care i-o aducea păcatul, încât, deși în Epistolele canonice, către Amfilochie face distincția între păcate mari și mici, alteori spune că “se cuvine să știm că nu se face deosebire între păcate în Noul Testament, pentru că neascultarea își are amenințarea nu în deosebirea păcatelor, ci în nesupunere”109, încît “orice călcare a oricărei porunci a lui Dumnezeu se pedepsește deopotrivă”110.
De aceea consideră că este concepție greșită că unele păcate se pedepsesc și altele se lasă nepedepsite111, consideră că tradiția deosebitoare a oamenilor ne-a provocat mari rele prin aceea că unele păcate le condamnă ca păcate așa-zis determinate, iar pe altele le ia în considerare cu ușurință, și în timp ce lasă impresia că se revoltă hotărât împotriva celor determinate, ca: uciderea, adulterul și pe cele asemenea, pe altele nu le socotește vrednice nici chiar de o simplă epitimie, ca: mânia, injuria, beția, lăcomia, împotriva cărora Sfântul Apostol Pavel spune că “cei care fac unele ca acestea sunt vrednici de moarte”112.
Este fermecătoare inteligența și elocința Sfântului Vasile cel Mare, capacitatea lui de a găsi cuvintele care să corespundă exact ideilor113. De aceea este neîntrecut și atunci când descrie virtuțile și patimile. Omul se înscrie pe calea virtuții sau a viciului, în primul rând, după atitudinea pe care o are față de sine însuși114, care este sufletul și rațiunea115.
Virtuosul ia aminte la sine însuși116, se stăpânește pe sine117, se smerește pe sine, se răstignește pe sine118, se leapădă de sine119, știind că cel care nu va reuși mai întâi să se lepede de sine va întâmpina pe măsură ce avansează multe piedici care vin de la sine însuși, împiedicându-l să urmeze Domnului120. Păcătosul, însă, cu mintea în nori, se îndreptățește pe sine121, se place pe sine122, se iubește pe sine123, se înșeală pe sine124. De aici apare viclenia, adică amestecul binelui cu răul125, apare trândavia, începutul facerii de rău126 și lăcomia, rădăcina relelor127. Fiind sărac în Dumnezeu, păcătosul are nevoie de multe bunuri materiale128 și de aceea adună bogății, care devin izvor al răului și pentru el și pentru urmașii lui129. Virtuosul știe că el trebuie să se îmbogățească în Dumnezeu și, chiar dacă ar curge bogăția ca apa nu trebuie să-și lipească inima de ea. Fiecare socotește în sine ce este drept130, adică ori își vinde averile131 și îmbrățișează sărăcia de bunăvoie132 sau adoptă o dispoziție sufletească nepătimașă și sănătoasă față de ele și le chivernisește spre curățirea de păcate, spre moștenirea împărăției cerurilor, prin milostenie133. Fiind ființă socială și sociabilă, dreptul ajută pe cel sărac134, nu dă cu camătă argintul135, nu cheltuiește mai mult decât este necesar136; e drept la inimă137 și nu primește banul cel rău138, iar când vinde sau cumpără, mai atent este la preț cel care cumpără decât cel care vinde, pentru a nu plăti mai puțin decât trebuie 139 și chiar pe cel care îl jefuiește nu-l poartă prin judecăți140. Și în timp ce cel drept se umple de mărinimie141, leagă prietenii142, încât îl consideră pe prieten al doilea eu143, cel lacom și bogat se umple de invidie, de această boală a prieteniei144, care ne face să ne întristăm pentru binele aproapelui145. Pe lângă aceasta cel lacom nu se mai satură de mâncare și băutură, căzând în patima beției, care este cea mai mare nenorocire, pentru că împiedică vindecarea sufletului146, pentru că ia nu numai judecata, dar schimbă și simțurile147. Și astfel, în timp ce cel drept poartă în trupul lui omorârea lui Iisus148, se înfrânează în toate149, consideră pe orice om aproapele lui150, are nume bun, se poartă cu mare cuviință151, iar binele obștesc devine binele personal, pentru că știe că dacă nu e binele obștesc atunci nu e nici cel personal152, în acest timp, cel vicios devine un templu al idolilor153, este chinuit de grija lumească154, este cuprins de pofta rea155, de voluptate156, de pofta de somn157, de dorința de a plăcea oamenilor158. Este cuprins de neomenie, care e ceva sălbatic159 și de aceea folosește expresii dure, care vin dintr-o inimă înfierbântată160. Este copil al mâniei, pentru că lucrează mânia și e vrednic de mânia lui Dumnezeu161. Este cuprins de patima injuriei, clevetirii, vorbirii deșarte162, a calomniei. În fața calomniei cel drept nu trebuie să tacă, nu pentru a se apăra, ci pentru a nu lăsa calomnia să se întindă163.
Mintea omului a fost făcută să viețuiască în Dumnezeu164. Omul să caute adevărul cu evlavie165, pentru că puterea de judecată de aceea ni s-a dat166, iar adevărul întreg se cuprinde numai în Dumnezeu și de aici datoria primordială a minții de a cunoaște pe Dumnezeu, pe măsura puterii noastre. Cunoașterea adevărului mântuitor167 este indispensabilă168 și de aceea mare păcat face viciosul când, acest mare dar al lui, mintea, o ține în ignoranță169, o întunecă prin cugetare deșartă, trufie, înfumurare170, “se consideră înțelept numai în ochii lui”171, “ține adevărul în nedreptate“, adică de bunuri se folosește rău, numai spre desfătare personală172. În schimb dreptul cunoaște că este o singură învățătură adevărată173, înțelege că a cunoaște pe Dumnezeu înseamnă a cunoaște voia Lui174 și atunci iubește înțelepciunea, o consideră ca pe o soră175, pentru că înțelepciunea adevărată îi dă știința lucrurilor dumnezeiești și omenești și cunoașterea cauzelor lor176.
El se umple la început de frica de Dumnezeu, ca să ajungă la sfârșit la iubire, el acumulează simțire, istețime, înțelegere duhovnicească177. El ajunge la inocență, prin lepădare de sine178, ajunge la prudență179, la dreptatea adevărată180, caută dreptatea lui Dumnezeu, care este “ca munții”181, și împlinește totul cu umilită înțelepciune182. Ajunge astfel la un cuget curat, un cuget filocalic “cântă lui Dumnezeu cu înțelegere”, adică își rânduiește sufletul din puterea fiecărui cuvânt, cum își rânduiește gustul din calitatea fiecărui fel de mâncare183; “este simplu în cuvânt, dar nu în știință”184, el este “o fântână”, în timp ce viciosul este “o groapă”185, devenit astfel deoarece are un cuget deformat, deoarece și-a distrus mintea prin învățăturile rele186.
Cel bun, din cunoașterea lucrărilor lui Dumnezeu, ajunge la credință, care îl convinge că Dumnezeu există, iar de la credință ajunge la închinare187. El îngăduie “minții credința”188, pentru că binele nu poate fi cunoscut de rațiune fără credință, pentru că credința este superoară unei simple mărturii logice189, pentru că mintea care se contopește cu dumnezeirea Duhului e în stare de lucruri dumnezeiști190. Cel rău este ignorant în ale credinței191, nu cunoaște comoara credinței, este necredincios192. În timp ce dreptul se întărește prin stăruință în bine193 și devine loc al Duhului194, cel nedrept este trupesc, nu are fiorul Duhului Sfânt195. Starea lui sufletească oscilează între îndrăzneală și tristețe, care atunci când e prea multă e ceva josnic196. Cel bun, având statornicie de caracter197, în necaz își stăpânește tristețea în așa fel încât nici să nu și-o scoată din inimă, dar nici să se lase cuprins de ea198. Credința îi întărește puterea sufletului, iar optimismul îi dă buna dispoziție199. De aceea are nădejde în Dumnezeu chiar și la capătul răutăților200 și primește necazurile cu bucurie201. Cunoscând necesitatea necazurilor202, adaugă necaz la necaz203, de bunăvoie își atrage dureri pentru a-și arăta răbdarea204, pentru că suferința aduce răbdare, răbdarea încercare, încercarea nădejde, iar nădejdea nu rușinează205. Și cu toate acestea se bucură pururea, pentru că chiar dacă i se taie trupul, durerea e decât în partea sensibilă, deoarece nu ajunge până la partea spirituală a sufletului, sufletul pierzând orice legătură cu trupul206. Astfel el nu schimbă blândețea liniștitoare a atitudinilor de teama amenințărilor207. Blândețea, adică neclătinarea în judecățile (lucrurilor) ce se fac cu sârguință, spre buna plăcere a lui Dumnezeu208, are ca materie bunătatea, dar când se combină între ele dau dragostea209, care este cea mai desăvârșită dintre virtuți și împlinirea legii210. Cel “rănit de dragoste”, care iubește pe “Cel iubit”, adică pe Domnul, vede tot timpul pe Domnul de-a dreapta sa ca să nu se clatine211 și atunci “precum sunt ochii slugilor în mâinile stăpânilor lor, așa sunt ochii noștri spre Domnul, Dumnezeul nostru”212. Cei răi “pentru că n-au încercat să păstreze pe Dumnezeu în cugetele lor, așa și Dumnezeu i-a lăsat la mintea lor, fără judecată, să facă cele ce nu se cuvin. Plini fiind de toată nedreptatea, de desfrânare, de viclenie, de lăcomie, de răutate, plini de pizmă de ucidere…”(Rom. 1, 28-29). De aceea cei drepți se roagă: “luminează ochii mei (Doamne), ca nu cumva să adorm întru moarte”213.
Astfel de oameni, împlinind prima poruncă (a iubirii lui Dumnezeu) o împlinesc și pe a doua (a iubirii aproapelui) și împlinind-o pe a doua se întorc la prima214. Iubirea aproapelui merge până la iubirea vrăjmașului215, nu ține minte răul, nu răsplătește răului cu rău216. Chiar și atunci când ceartă pe cineva, din asprimea certării se vede căldura sufletului217. În acest timp păcătoșii urăsc și critică pe virtuoși, pentru orice mică cădere, deși ei au căderi mari218.
Dar dreptul este în pace cu sine însuși, adică are în echilibru partea conducătoare a sufletului219, este în pace cu Dumnezeu și trăiește pentru împăcare, pentru pacificare. Mare este cel ce ia răspunderea învinuirilor nedrepte, numai pentru împăcare220. Atât de mult iubea Sfântul Vasile cel Mare pacificarea Bisericilor lui Dumnezeu, încât mărturisea în inima sa că urmărea acest lucru atât de mult încât și-ar fi dat bucuros și viața, numai ca pacificarea să se realizeze221. De aceea, în toate scrierile sale, sfântul descrie bucuria păcii între frați, descrie frumusețea comuniunii222, în care frații sunt legați cu legătura Sfântului Duh223. Pentru a obține starea de pace nu trebuie să ne sprijinim în gândurile proprii pe neîncrederea în cele spuse de Domnul224. Starea de pace se obține numai trăind în sfânta ascultare, numai punând stăpânire pe toată gândirea spre ascultarea lui Hristos225 și ascultare până la moarte226, încât mucenicia, această floare dumnezeiască, înflorește în sufletul virtuosului227.
Trăind în sine simplitatea evanghelică, curăția față de păcat228, evlavia, care îl urcă la ceruri229, virtuosul se îmbracă cu haina smereniei, a umilinței, acest tezaur al virtuților230. Smerenia este cea care îi arată nimicnicia231, care îl face să se simtă mai păcătos decât toți232. Pe această virtute o urmărește ca și cum ar fi îndrăgostit de ea233 și o dobândește punând-o în practică în fiecare împrejurare234, simțind în el la fiecare pas milostivirea îndurării235, pentru că smerenia însăși poate înduioșa fără alte calități236. În cel păcătos dorința de mărire, aroganța, mândria îi desfigurează sufletul237, îl face violent, în timp ce cel virtuos imită în viața lui <apatia>, calmul sufletesc, calmul firii divine, și astfel a restbilit în el chipul lui Dumnezeu și se umple de fericire dumnezeiască238.
Prin măreția sufletului, învingând slăbiciunile firii, care nu mai sunt o piedică pentru virtute239, face din trup locaș al lui Dumnezeu, munte sfânt al Domnului240.
Virtuosul devine o psaltire, care cântă Domnului o cântare nouă, adică în el este armonia între cele pe care le știe și cele pe care le face241. Virtuosul știe că “toată slava fiicei împăratului este înlăuntru, îmbrăcată cu țesături de aur și înfrumusețată. De aceea el își țese haina duhovnicească, adică fapta analoagă o împletește cu cuvântul de învățătură. Haina sufletului este foarte frumoasă dacă faptele sunt o urmare firească a învățăturii pe care o are mai dinainte sufletul, pentru că sufletul duce prin învățătură și faptă o viață virtuoasă. Iar ciucurii care atârnă de haină, ne arată că învățătura este mai mult decât fapta”242, este contemplarea care urmează faptei, este slava lui Dumnezeu.
Și într-adevăr preamărirea lui Dumnezeu este scopul suprem al creștinului, căci slava omului este lucrul dat lui de Domnul, iar slava dreptului este duhul din el243. Dăm slavă lui Dumnezeu pentru că acesta este o pornire firească în noi, este pornirea de a preamări pe Binefăcătorul pentru toate binefacerile date și în primul rând pentru cum ne-a alcătuit sufletul și trupul244. De aceea trebuie să învățăm cum se aduce slavă lui Dumnezeu245, să deplângem slăbiciunea noastră, pentru că nu putem să exprimăm în cuvinte mulțumirea pentru binefacerile primite. De aceea Scriptura spune despre Dumnezeu: “Înălțați-L cât puteți, El este și mai sus; înmulțiți-vă pentru a-L lăuda; nu vă lăsați. Cu toate acestea, la El nu veți putea ajunge”246.
În schimb viciosul, prin păcatele lui, dă slavă diavolului247 și hulește pe Dumnezeu, adică atribuie diavolului cele făcute de Dumnezeu248. În timp ce viciosul unește hula cu mândria, virtuosul unește preamărirea lui Dumnezeu cu umilința proprie și zidește pietatea249, pentru că având bună dispoziție250 recunoaște pietatea care există în toate251. De aceea orice faptă și cuvânt al Mântuitorului îi este normă de pietate252 și caută în toate să fie bineplăcut lui Dumnezeu253.
Cei virtuoși au în viață două posibilități: ori căsătoria, ori îmbrățișarea vieții ascetice. Deoarece nimeni nu poate descoperi o dorință mai puternică și mai constrângătoare decât dorința bărbaților pentru femeie sau a femeilor pentru bărbați254, atunci cel care nu poate duce fecioria să se căsătorească. Cel căsătorit trebuie să cunoască că ascultarea de Evanghelie se va cere de la toți oamenii și că trebuie să învețe tehnica luptei împotriva diavolului din Scripturi, pentru că nu este lipsit de ispite. De asemenea trebuie să cunoască că i se va cere cuvânt (făgăduință) pentru cumpătare, sfințenie și asemănare cu sfinții care aveau soție și au crescut copii255.
Ascetul însă îmbrățișează fecioria, sărăcia și ascultarea256. Fecioria, curăția, castitatea, și în trup și în gând, dă ascetului o tinerețe sufletească, un farmec care-l umple de o lumină interioară257, fecioria dă “acea frumoasă și pudică roșeață și acea subtilă paliditate, acea floare a abstinenței și a vegherii, care strălucește cu mai mult farmec decât cele mai frumoase culori”258.
Apoi, bravul ostaș al lui Hristos259 îmbrățișează ascultarea de duhovnic, adică de cel care are darul conducerii de la Dumnezeu260, care este cel mai mare dar pentru că conducerea este o știință a sufletului despre nestatornicia lucrurilor omenești, cu ajutorul căreia învățăm cum se cuvine să o traversăm261.
Duhovnicul trebuie să exercite umilința în iubirea lui Hristos262, să aibă blândețea firii și umilința inimii263, să știe să dea și dreapta credință și adevărul trăirii, să vindece păcatul ca un medic264, să dea epitimii cu măsură 265, iar ucenicul să le primească ca pe un medicament266.
Ucenicul să se abandoneze duhovnicului267 și chiar faptele bune să nu le facă fără binecuvântare268. Știind că “blestemat este cel ce face lucrurile Domnului cu neglijență”269, se silește să îndeplinească toate ascultările cu sârguință. Pentru aceasta evită ieșirile și întâlnirile cu lumea270, ascultă Scriptura271, se socotește ultimul272, nu-și ușurează, din mândrie, sarcinile pe parcurs, pentru că știe că progresul sufletului este progresul în smerenie273. El alege silința, oboseala trupului, se ușurează cu osteneala virtuților, cu postul, cu vegherea , cu ascultarea 274, își găsește odihna în urcușul duhovnicesc275.
Ascetul imită viața îngerească și de aceea urmărește sărăcia, care este suprema filosofie. Nu are avere personală, nu strânge bogății, pentru că el nu se îngrijește nici de cele necesare trupului său276, ci se lasă în grija lui Dumnezeu277. Nu lucrează pentru propriile nevoi, ci pentru a-l ajuta pe cel flămând, deoarece în ceea ce privește propria persoană nu-și pune nădejdea în sine sau în altul, ci în Domnul.
Domnul este Cuvântul și noi nu putem trece dincolo de Cuvânt, pentru că El este Lumina și numai în lumina Chipului putem vedea Prototipul278. Dar Cuvântul a sărăcit pentru noi, ca noi să ne îmbogățim din sărăcia Lui279, pentru ca cei ce ședeau în întuneric și în umbra morții280, care ședeau în iad281 să primească balsam din Galaad282. Într-adevăr Domnul S-a întrupat, S-a încărcat cu slăbiciunile noastre, între care și neascultarea283. Dar toate simțămintele noastre viciate, care tulbură liniștea vieții, El le-a respins284, pentru că înainte de a ne învăța cu cuvântul, ne învăța cu fapta285.
Deoarece nici un om nu are putere să ispășească pentru cel care a păcătuit, că el însuși a păcătuit286, atunci numai Domnul este Cel ce poate să mântuiască287, numai Domnul ne poate mântui de viața păcătoasă 288, numai sub Marele General putem învinge pe diavol289. De aceea Domnul S-a răstignit pentru noi290, prețul de răscumpărare291 fiind chiar sângele Lui292 și astfel taina învierii lucrează la nimicirea păcatului și limitarea răului, lucrează la înfierea noastră293.
Pentru aceasta omul trebuie să imite și moartea Domnului, deoarece firea clătinată de păcat, trebuie să se desfacă, ca să fie refăcută, zidită de Domnul294. Într-adevăr , legea Duhului vieții în Hristos ne-a eliberat de întristare295 pentru că Duhul ne întărește în viața cea după lege, ne întărește în virtute296.
Mare este bucuria pentru un păcătos care se pocăiește, pentru că voia Domnului este ca tot sufletul să se mântuiască. De aceea Domnul ne-a înzestrat chiar de la facere cu dorința de a ne înălța către rudenia noastră cea de sus, iar după căderea omului, răstignirea, învierea, înălțarea Domnului și Pogorârea Sfântului Duh, toți avem în inima noastră, adică în adâncul minții noastre297, sălășluit pe Domnul, de la botez. De aceea chiar și cel păcătos, în momentele lui de liniște, simte dorința după Domnul, chiar și pentru el amintirea blândeții și a ordinii este o amintire plăcută298. Iar aceste atingeri plăcute le găsește în sine însuși299, în natură, în cultura profană300, în citirea Scripturii301, în faptele mari ale oamenilor din vechime302, în viețile sfinților303, în scrierile Sfinților Părinți304, în Tradiția Bisericii, în ritualul bisericesc305.
De asemenea recompensele, bunătățile veșnice atrag pe fiecare om , chiar păcătos306, iar frica de pedeapsă și de pedepsele de la Dumnezeu pun începutul înțelepciunii și în omul păcătos, adică implantează în el frica de Dumnezeu 307. Este o pedagogie a lui Dumnezeu, care lucrează fie direct, fie prin intermediul oamenilor și al restului creației, asupra fiecăruia din noi, în împrejurările concrete ale vieții308, prin care cel păcătos este chemat la îndreptare.
Toate acestea pot pune un început bun în cel păcătos, dar ceea ce hotărăște este voința lui liberă, întărită în har la Sfântul Botez309, pe care Dumnezeu caută să o înduplece, să o convingă să aleagă binele. Cel care310 pornește pe calea virtuții, trebuie întâi să înceapă să se depărteze de faptele rele. Depărtându-se de faptele rele, de grija lumească, are mai multe momente de liniștire, în primul rând a ochiului interior al minții311, care priveghiată de suflet 312 începe să se deschidă luminii dumnezeiești, și astfel întărită, să înceapă să iasă din robia patimilor și să ajungă stăpână a acestora313. ”A lua aminte la tine însuți” este un mic ajutor, dar are mare putere, pentru că vindecă sufletul de păcat314. Și luăm aminte la noi înșine, ca să luăm aminte la Dumnezeu315.
Cel păcătos este “fără de minte” (nu înțelege voia lui Dumnezeu), este “înțelept în sine” (se sprijină numai pe gândurile lui)316. De aceea celui începător îi trebuie liniște, ca să-și vadă bine sufletul și să-l îndrepte cu gânduri bune, pentru că ordinea sufletului este condiția virtuții317. Trebuie căutat Dumnezeu, până ajungem să- L vedem atât cât se poate318. Dar pentru aceasta trebuie un lung proces de pocăință319, o luptă îndârjită pentru a nu fi copleșiți de gândurile rele320. Trebuie o adâncă cercetare a Scripturii, o zdrobire a gândurilor care sunt împotriva credinței lui Hristos321, o aprofundare a legii, o ținere neclintită a legii în memorie322, ca faptele noastre să aibă mărturie, întemeiere în Sfânta Scriptură.
Cât suntem în întunericul neștiinței, cuvintele lui Dumnezeu sunt pentru noi ca niște țepuși de fier pentru boi323, dar când ne deschidem partea conducătoare a sufletului strălucirii dumnezeiești, atunci se face ziuă în sufletele noastre324. Curățiți astfel prin dumnezeiasca învățătură trebuie să ne îngrădim cu dreapta rațiune325.
Pentru a ajunge aici trebuie o continuă aducere aminte de Dumnezeu326, trebuie să ne ferim de împrăștierile minții, care vin din cauză că nu credem în prezența Domnului327. Trebuie să avem încredințarea că porunca Domnului este viață veșnică328.
Trebuie să facem fapte bune, cu nădejdea că obișnuința va face plăcută o viață ca aceasta329. Trebuie scăpat de viclenie, care, pe cei porniți la drum, caută, să-i atragă înapoi cu vorbe dulci330, pentru că ostașii celui rău s-au sfătuit să facă nefolositor prețul de răscumpărare. Diavolul să plece rușinat după luptă. Pentru aceasta să ne eliberăm de pofte, să răbdăm ispitele, să răbdăm necazurile fără întristare, ca încercări, chiar dacă nu le înțelegem rostul.
Nu trebuie să privim tot timpul la nenorocirile prezente, ci să contemplăm adevăratele bunătăți și punându-le față în față, vom fi netulburați și cu veselie îngerească331. Să nu ne comparăm cu cei răi, pentru că începem să ne credem virtuoși și începem să disprețuim judecățile Domnului332. Să ne ferim întâi de mândrie333, să căutăm umilința pretutindeni334, deoarece deprinderea umilinței taie mânia, îngâmfarea335. Să ne aducem aminte că nu suntem decât oameni336. Să răspândim bunătate, să avem parfumul înțelepciunii interioare, să avem indignare judicioasă337.
Omul este suflet, dar și trup. Trupul nu e rău, partea lui vitală este bună, dar depinde de rațiunea de a o folosi cum trebuie338. Trupul este ținut liniștit prin contemplare duhovnicească și supravegherea trupului339. La neatenție patimile trupului se trezesc și atacă. Cel păcăos este rob patimilor și de aceea, în momentul când pornește pe drumul virtuții, trebuie să-și elibereze mintea din robia patimilor. Pentru aceasta educarea pântecului, adică păstrarea cumpătării după puterea existentă, ajută la înlăturarea pasiunilor, care duce mai departe la liniștea și senitătatea sufletului, care la rândul ei se face izvor de virtuți340. Trebuie să nu ne dăm plăcerilor sub motivul trebuinței trupului, ci gândirea să stabilească cât trebuie și așa cel care mănâncă va fi ca cel care nu mănâncă341.
Astfel trupul se pătrunde de frica lui Dumnezeu342, dar prin post se ajunge până la urmă la a purta omorârea lui Hristos în trup, până la împotrivirea față de păcat până la sânge343, până la despărțitura dintre suflet și duh, până la vestirea morții Domnului344. Sfântul Vasile cel Mare ne îndeamnă să iubim postul, pentru că lipsa de post ne-a alungat din rai. De aceea, postind, să ne întoarcem la fericirea îngerească345. Însuși sfântul postea atât de mult, încât este impresionant cum descrie el pe cel postitor. Unui astfel de postitor îi scrie: “Fără milă îți înțepai trupul acoperindu-l cu un sac aspru, cu o cingătoare zgrunțuroasă îți strângeai rinichii și astfel cu răbdare îți striveai oasele. Folosind hrană tot mai puțină, coastele ți s-au înmuiat, spre șira spinării, n-ai vrut să te mai încingi nici măcar cu o panglicuță moale și strângându-ți pântecele ca într-o ventuză, te sforțai să te lipești de regiunile rinichilor; apoi golindu-ți carnea de toată grăsimea ei ai zvântat curajos canalele așezate sub stomac, iar prin abstinență strângându-ți stomacul în aceste îndoituri, ai făcut din regiunile costale o ieșitură, care acoperea părțile buricului. În chipul acesta, reducând la minimum întreg organismul, dădeai slavă lui Dumnezeu, mângâindu-ți barba udată de râuri de lacrimi”346.
Postul trebuie unit cu rugăciunea, atât acasă, cât și în Biserică347. Dumnezeu știe ce ne trebuie, dar se cuvine să le dorim, să le cerem și să le păstrăm bine348. În rugăciune trebuie râvnă, continuitate, concentrare, dar atât cât putem349. În rugăciune să împlinim și preamărirea și umilința; întâi să lăudăm pe Domnul, apoi să cerem, iar când cerem, să cerem cele vrednice de El350. Rugăciunile întineresc și îmbunătățesc sufletul și acea rugăciune este bună, care înfiripează în suflet o concepție clară despre Dumnezeu. Dar pentru că omul tinde greu spre virtute se asociază rugăciunea, psalmul cu cântul351, se îmbină plăcutul cu utilul, ceea ce ni se pare greu, amar, se asimilează ușor și cu plăcere352.
La acestea se adaugă milostenia353, îngrijirea de bunurile materiale atât numai cât ne este de trebuință, privegherea, citirile, meditațiile duhovnicești, folosirea din sfaturile oamenilor îmbunătățiți. Aceștia din urmă trebuie să mustre pe cel păcătos, dar cu milă și judecată. Nu trebuie ocărât cel păcătos354, ci trebuie alese cuvintele care îndepărtează de păcat355. Cel duhovnicesc să știe când trebuie să tacă pentru a nu face tulburare mai mare356. Să îndrepte numai cel care știe să vindece în duh bisericesc greșelile357. Cel care are darul conducerii trebuie să poată răspunde tuturor358, să aibă farmecul povețelor binevoitoare359, iar cel care este ucenic trebuie să trăiască în ascultare, ca să nu strice ordinea duhovnicească360, să mărturisească păcatele numai doctorului361, să primească cu dragă inimă mustrările duhovnicului362 și în liniște să se învețe pe sine363. Iar când ajunge de are experiența și curajul pe care i-l dă controlul asupra gândului, poate să meargă și să zidească și pe alții364.
Domnul este Cel Care taie para focului, adică separă căldura focului de lumina lui. Așa este pe lumea cealaltă. În rai, cei buni se mângâie cu lumina focului, iar cei răi se chinuie cu dogoarea acestuia365. De aceea fericit cel care are mereu gândul la Judecată366, pentru că în viața aceasta își va face merinde pentru viața viitoare367. Știind că “pleava” va fi aruncată în foc368, știind că acolo este “tăierea în două”, adică înstrăinarea sufletului de Duhul Sfânt369, și că înstrăinarea de Dumnezeu este mai insuportabilă decât pedepsele gheenei370, atunci caută din răsputeri să nu ajungă la osânda veșnică371. Fericit sufletul care la deschiderea cărților372 și la judecarea chiar și a fiecărui cuvânt deșert373, i se va vedea curăția virtuții374, fericit cel care stând sub lumina vădirilor375 nu va fi rușinat, pentru că rușinea o să fie mai groznică decât întunericul376.
La judecată virtuțile ne însoțesc377. Așa cum umbra merge după trup, așa faptele merg după suflet378, iar cel virtuos ajunge unde nu mai e lacrimă care să întunece ochii în contemplarea frumuseții379. Dar cel drept primește odihna veșnică nu ca pe o datorie a lui Dumnezeu pentru faptele bune, ci îi e oferită ca har380.
Bună este moartea virtuosului și rea este moartea păcătosului381. Pentru aceasta, dacă tot trebuie să murim, să murim cum trebuie382. Dacă pentru premiile acestei lumi ne ostenim, dar pentru cele ale vieții veșnice!383 Să ne silim ca simțurile noastre, prin obișnuință, să deosebească binele de rău384, deoarece judecățile lui Dumnezeu sunt adânc mult385. Noi nu le putem cuprinde acum, de aceea nimeni nu va fi cu totul curat de rău la judecată. Numai în Mântuitorul, răul nu are nimic. Să ne dăm silința ca în noi cele rele să fie găsite puține și mici386. De asemenea la judecată se ține cont de condițiile în care a trăit fiecare (într-un fel va fi judecat cel născut și crescut într-o atmosferă evlavioasă și altfel cel ce s-a născut într-o atmosferă vicioasă387). Cei păcătoși, în lumina conștiinței lor, se vor învinovăți singuri388, iar drepții care gustă încă din viața aceasta pe Domnul, atunci cu o poftă fără de sațiu vor savura bunătățile dumnezeiști389, odihnindu-se liberi în Hristos390.
Din cele spuse putem scoate câteva idei principale:
Sfântul Vasile cel Mare este pentru toți oamenii o “lege a virtuții”. A preamărit virtutea și a urgisit viciul. Frumusețea lui a fost virtutea. Întreaga lui viață n-a fost decât o înălțare spre cer, dovedindu-se a fi om desăvârșit într-o viață desăvârșită391.
Dumnezeu este Binele și răul nu poate veni din bine deci Dumnezeu nu este autorul relelor. În iubirea lui nesfârșită, Dumnezeu ne-a înzestrat cu voință liberă, ca să ne unim liber cu El. Dar sufletul, săturat de cele duhovnicești, ca îngreunat de somn și alunecat de la cele de sus, se amestecă cu trupul spre a se desfăta cu plăceri rușinoase392. Deci răul a venit din voința noastră liberă, nu are ființă proprie, ci răul e lipsa binelui393.
Există bine și rău în sine, precum și bine și rău raportat la simțirea noastră. Adevăratul bine și adevăratul rău este numai binele și răul în sine. Adevăratul bine este virtutea, este apropierea de Dumnezeu, unirea cu voia Lui cea bună, plăcută și desăvârșită, iar adevăratul rău este păcatul, viciul, depărtarea de Dumnezeu, prin călcarea voii Lui394.
Relele raportate la simțirea noastră sunt aduse asupra noastră de bunul și înțelesul Stăpân spre folosul nostru395. Dar cei buni nu trebuie să împlinească “voia cea rea” a lui Dumnezeu, pentru că pentru aceasta îi folosește Dumnezeu pe cei răi, pe vasele mâniei, pe îngerii morții.
Sfântul Vasile cel Mare nu-și însușește clasificările virtuților făcute de filozofii elinii, deoarece cunoaște că a fi virtuos înseamnă împlinirea tuturor poruncilor Evangheliei396, fie că sunt porunci mari sau mici. Atât îl îndurera păcatul, fie mare sau mic, încât mărturisea că “orice călcare a oricărei porunci se pedepsește deopotrivă”397. Dumnezeu ne-a înzestrat cu putere ca să împlinim toate poruncile Lui.
Cel virtuos trebuie să se lepede întâi de sine. Pentru aceasta trebuie luat aminte în primul rând la sine. Întâi, mintea trebuie supravegheată, ca aceasta să contemple pe Dumnezeu și să-și disciplineze trupul, la început prin a-l străpunge cu frica lui Dumnezeu398, iar apoi prin purtarea în trup a morții lui Iisus399, astfel încât trupul să devină un colaborator al sufletului, trupul să devină locașul lui Dumnezeu, muntele cel sfânt al Domnului400.
Numai Domnul este Cel Ce poate mântui401, deoarece nici un om nu are putere să ispășescă pentru cel care a păcătuit, că el însuși a păcătuit402. Domnul ne-a răscumpărat cu sângele Lui403.
Creștinul poate alege fie monahismul, fie căsătoria, fiecare fiind judecat după starea pe care a ales-o. Creștinul poate să aleagă să fie ori Marta, ori Maria, dar Maria (contemplația duhovnicească) este mai mare. Cine le împlinește pe amândouă, va lua har din ambele.
Pocăința păcătosului produce mare bucurie, dar ea trebuie făcută cu râvnă și cu multă luare aminte.
Gândul la Judecata lui Dumnezeu este izvor de virtute404. Virtuoșii vor merge la fericirea veșnică, iar vicioșii la osânda veșnică, dar bucuria raiului nu e primită ca o datorie a lui Dumnezeu pentru faptele bune, ci ca un har.405
CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU DIN REVELAȚIA NATURALĂ LA SFÂNTUL VASILE CEL MARE
III. A. Rațiunea în cunoașterea lui Dumnezeu
Domnul Iisus Hristos a spus: “Cine vrea să vină după Mine, acela să se lepede de sine, să-și ia crucea sa și să-Mi urmeze Mie” (Matei 16, 24). Trebuie, deci, lepădare de sine, ceea ce Sfântul Vasile cel Mare a repetat de multe ori1. Ce înțelegem prin “sine”? Tâlcuind versetul biblic: “Ia aminte de tine însuți, ca nu cumva un cuvânt ascuns în inima ta să se prefacă în păcat” (Deut. 15, 19), Sfântul Vasile spune: “Sufletul și rațiunea suntem noi înșine, întrucât am fost făcuți după chipul Creatorului”2. Din cele spuse, rezultă că omul trebuie să se lepede de sufletul său, rațiunea sa. Dar sunt acestea ceva rău, astfel încât Mântuitorul să ne învețe să renunțăm la sufletul, la rațiunea noastră? Nu, deoarece Însuși Mântuitorul ne spune: “Ce va folosi omul, de ar dobâdi lumea toată, iar sufletul și l-ar pierde? Sau ce va da omul în schimb pentru suflteul său?” (Matei 16, 26). Sfântul Vasile cel Mare mărturisește și el valoarea deosebită a sufletului, a rațiunii, deoarece am văzut că socotește că prin aceasta suntem după chipul Creatorului3.
Atunci cum rezolvăm această contradicție? O rezolvăm ascultând glasul Domnului: “Cine voiește să-și mântuiască sufletul său, îl va pierde; iar cine-și va pierde sufletul său pentru Mine, îl va afla” (Matei 16, 25). Adică omul trebuie să renunțe la rațiunea sa pentru credința în Domnul, și prin aceasta își va câștiga și rațiunea sa, adică își va folosi și rațiunea sa la puteri maxime. Cred că aici se află toată rezolvarea problemei, privind atitudinea față de rațiune în cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare, lucru care va fi mai bine argumentat când va fi prezentată controversa cu Eunomiu.
Așadar rezolvarea problemei este gândirea antinomică, care am văzut că este folosită de Însuși Mântuitorul. Antinomiile sunt pozitive pentru cunoașterea lui Dumnezeu, deoarece însăși rațiunea ajunge să-și cunoască propriile limite, este împiedicată să se împietrească în sine. Antinomia clatină rațiunea, și în breșa care se face, poate pătrunde lumina Duhului Sfânt, rațiunea se poate deschide smeritei cugetări, se poate deschide credinței. În acest moment sufletul curat simte apatia (calmul sufletesc asemănător cu calmul firii divine), atât de lăudată de Sfântul Vasile cel Mare, pentru că prin aceasta “se restabilește în suflet, pe cât e posibil, chipul lui Dumnezeu”4. În schimb, în momentul antinomiei, dacă într-un suflet păcătos intră un duh rău, acesta crează indiferența, nepăsarea, “înțelepciunea acestei lumi”. Iar, dacă în sufletul păcătos pătrunde harul Dumnului, atunci acesta face pocăință și intră pe drumul ascultării.
Sufletul face pocăință, metanoia, adică schimbarea gândirii, a rațiunii, o orientare a rațiunii către Dumnezeu, către credință. Și crezând, atunci rațiunea înțelege logica credinței, căci așa cum spune profetul Isaia: “De nu veți crede, nu veți înțelege!” iar Sfântul Vasile cel Mare spune: “Binele poate fi înțeles cu adevărat de rațiune numai prin credință” (I, 190). Sfântul este conștient că rațiunea trebuie să se deschidă credinței, nu credința să intre în limitele rațiunii. Este ceea ce va spune și mitropolitul Filaret al Moscovei: “Nici una din tainele înțelepciunii lui Dumnezeu, nici cea mai tainică, nu trebuie să ne apară străină sau cu totul trancendentă ci, în toată smerenia, trebuie să adoptăm mintea la contemplarea lucurilor dumnezeiești”5.
Sfântul Vasile cel Mare excela și în credință și în argumentație logică. Referitor la credința sa, avem mărturia lui, din scrisoarea adresată locuitorilor Neocezareei, unde spune : “Ce mărturie mai importantă despre credința mea v-ar trebui mai mult decât aceea că am fost crescut de acea prea fericită femeie, bunica mea, care s-a născut aici, la Voi? Mă gândesc la acea renumită Macrina, care mi-a transmis învățătura Sfântului și Făcătorului de minuni Grigorie, precum și toate cele pe care tradiția orală i le-a păstrat până atunci și pe care ea însăși le păstra într-o neștearsă amintire și de care s-a folosit să crească și să formeze în dogmele pietății pe acel mic copil, care eram eu. După ce am ajuns la vârsta să pot gândi și mintea mi s-a maturizat cu anii, am colindat peste mări și țări, iar pe oamenii pe care i-am prins într-o viață potrivită cu regula pietății, i-am socotit ca părinți adevărați și i-am ales ca îndrumători ai sufletului în calea spre Dumnezeu”6.
Dar, Sfântul Vasile cel Mare, după cum mărturisește Sfântul Grigorie de Nazianz, datorită “agerimii minții și sârguinței sale” excela și în “filozofie, atât în cea practică (asceză), cât și cea speculativă, care ne învață argumentarea logică și arta combaterii, numită dialectică, încât era mai ușor să ieși din labirint, decât să te poți smulge din lanțurile argumentării lui, dac-ar fi avut nevoie de aceasta”7. De aceea caută să zidească Biserica pe ambele căi, așa cum cel mai bine se vede în Hexaemeron. Dar sfântul cunoaște superioritatea credinței față de argumentația logică, și astfel spune în Hexaemeron: “Dacă ți se pare că poate fi adevărat ceva din cele spuse, atunci mută-ți admirația spre Dumnezeu, Care le-a rânduit așa pe acestea! Că nu se micșorează admirația pentru lucrurile mărețe din natură, dacă se descoperă chipul în care Dumnezeu le-a făcut. Iar dacă nu le socotești adevărate, simpla ta credință să-ți fie mai puternică decât argumentele logice”8.
După cum spune Bernard Sesboue, Sfântul Vasile cel Mare “est un heritier de la raison hellenique …. Mais il est aussi et avant tout un croyant”. “C’est pourquoi les argumentations les plus rationnelles s’inscrivent toujours chez lui dans le climat religieux de la doxologie. Dans les expressions les plus techniques il s’agit toujours de la gloire a rendre a un Dieu dont la grandeur est au-dessus de notre connaissance”9.
El înțelege că rațiunea trebuie să se pună în slujba credinței, să fie o colaboratoare a credinței. Rațiunea este pentru credință, ceea ce este trupul pentru suflet. De aceea sfântul cerea: “îngăduie-i minții credința, caută să ai o înțelegere spirituală despre Dumnezeu”10.
Sufletul fără har e mort, așa cum e ochiul fără lumină. Astfel în Omilia îndemnătoare la Sfântul Botez, Sfântul Vasile cel Mare spune: “Nici trupul nu poate trăi fără să respire și nici sufletul nu poate ființa fără să cunoască pe Creatorul său; că necunoașterea lui Dumnezeu este moartea sufletului. Cel care n-a fost botezat nu-i luminat; iar fără lumină nici ochiul nu poate vedea pe cele ale sale, nici sufletul nu poate contempla pe Dumnezeu”11.
Unirea între rațiune și credință, între rațiune și har e fundamentală, deoarece, așa cum spune părintele Stăniloae, credința e atingerea harului de rațiune, este “simțirea duhovnicească” a credinței lui Dumnezeu, “simțire spirituală a Lui din lucrările Lui, din puterea Lui ce ne atinge”12.
Atât îi este de necesară rațiunii credința încât afirmația psalmistului “Fericit bărbatul care n-a umblat în sfatul necredincioșilor” (Ps. 1,1), Sfântul Vasile o consideră inima întregii psaltiri, deoarece “păcatul față de Dumnezeu se numește necredință”13. Astfel spune sfântul: “Ceea ce este temelia pentru o casă, carena pentru o corabie și inima unei vietăți pentru trup, aceiași putere mi se pare că o au și aceste puține cuvinte de la începutul Psaltirii pentru întreaga alcătuire a Cărții Psalmilor”14.
Mai mult decât atât, Sfântul Vasile consideră că harul e constitutiv rațiunii, e duhul, puterea care pune în mișcare, dă viață rațiunii. “Simplă a plăsmuit Dumnezeu inima oamenilor, ca să păstreze în ea chipul lui Dumnezeu”15. “Domnul nostru este <adevăr> și fiecare din noi avem întipărit și oarecum pecetluit acest adevăr în inimile noastre”16. “Mai pe urmă, însă, noi, prin împreunarea cu patimile trupului, ne-am făcut inima felurită și complicată, stricând în ea tot ce era dumnezeiesc, simplu și necomplicat”17. Datorită libertății voinței, omul poate pune rațiunea în mișcare și cu o putere negativă, cu un duh rău și atunci ochiul minții e întunecat.
Tot astfel spune Sfântul Vasile: “Bun lucru este mintea omului și tocmai prin ea suntem chip al Creatorului”18. “Puterea de judecată a minții tocmai de aceea ni s-a dat, ca să cunoaștem adevărul. Iar adevărul întreg se cuprinde numai în Dumnezeu. De aici și datoria primordială a minții de a căuta să cunoaștem pe Dumnezeu, și anume o astfel de cunoaștere câtă este îngăduită unor mărunte existențe pământești față de măreția nesfârșită a dumnezeirii”19. Dar adaugă sfântul: “Eu sunt de părere că în mintea omului sunt prezente două puteri, una rea și demonică, în stare să ne atragă spre cădere, iar cealaltă dumnezeiască și bună, în stare să ne ridice spre asemănarea cu Dumnezeu … Mintea care se contopește cu dumnezeirea Duhului e în stare să vadă și să pătrundă în lucruri atât de mari și dumnezeiești, cum numai harul de sus și starea lor o pot îngădui”20.
Cele spuse mai sus sunt în acord cu întreaga învățătură a Sfinților Părinți răsăriteni. Astfel prof. N. Chițescu spune: “Natura umană, de care vorbesc cu atâta încredere Părinții greci, nu e natura pură a teologiei catolice. Natura lor nu e natura privată de har, ci o natură care implică harul”21.
Pe aceeași linie se încadrează și teologii ortodocși contemporani. Astfel părintele Stălinoae spune: “Natura în stare pură nu o găsim, ci sau în stare de subnatură, sau în stare penetrată de har”22.
Iar părintele Galeriu spune: “Lumea e partener al lui Dumnezeu, distinctă radical de El, dar plină de prezența Lui, căci nu se poate ca Autorul să nu fie prezent în opera Lui”23.
Nu există, după Sfântul Vasile cel Mare, rațiune autonomă. Așa cum spune Nichifor Crainic: “Conceptul modern de autonomie a rațiunii vine din umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată în puterea individului de a se ridica deasupra lumii, formulându-i sau dictându-i legile lui. E o atitudine de orgoliu, care reproduce la infinit și consacră păcatul lui Adam, căzut prin trufie în clipa când îl îmbăta iluzia înălțării prin propria-i natură. Lumea dinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea modernă, divorțată de Hristos, s-a întors la ea reluând păcatul de la capăt”24.
Sfântul Vasile a arătat piedicile care apar în viața omului, când este adeptul autonomiei. De aceea, urmând lui Hristos, cerea lepădarea de sine, adică de suflet, de rațiune, pentru credință, și abia atunci și rațiunea se salvează.
Iar când se vorbește astăzi de activitate rațională, ca opusă credinței, prin aceasta se înțelege altceva decât ce înțelegeau Sfinții Părinți prin activitate rațională. Pentru Sfinții Părinți, activitatea rațională este activitate a rațiunii sub influența harului, harul lucrând ca să ducă lucrarea rațiunii până la puterea maximă a acesteia, până la limita puterilor sale naturale. Ceea ce este numită astăzi activitate rațională ca opusă credinței este de fapt o activitate a rațiunii sub puterile naturale. Dar, și în această stare harul nu părăsește total rațiunea omului, ci încearcă să o pună pe calea îndreptării, pe calea pocăinței, a metanoii.
În prima fază a urcușului duhovnicesc, harul ajută natura, ajută rațiunea să atingă puterile ei maxime, după care puterile naturale sunt copleșite. Astfel părintele Stăniloae spune: “Îndumnezeirea în sens larg înseamnă ridicarea omului până la limita puterilor sale naturale, sau până la realizarea deplină a omului, ceea ce nu înseamnă că în tot acest timp nu se află în el și puterea dumnezeiască a harului, iar îndumnezeirea în sens restrâns cuprinde progresul pe care îl face omul dincolo de limita puterilor sale naturale, dincolo de marginile naturii sale am zice, în regiunea exclusiv supranaturală sau supraomenească”25.
Dar numai viața curată ține legătura strânsă, armonia dintre rațiune și credință, rațiune și har. Păcatul se pune ca o barieră între rațiunea omului și Dumnezeu. De aceea Sfântul Vasile cel Mare repetă insistent după Sfântul Apostol Pavel: “dărâmăm uneltirile și toată trufia ce se ridică împotriva cunoașterii de Dumnezeu și robim toată cugetarea spre asculatarea lui Hristos” (Efes. 4,2). Pentru aceasta trebuie să avem mintea orientată spre Dumnezeu. Așa cum corăbierii privesc tot timpul la cer, așa și credinciosul trebuie să privească tot timpul la Soarele dreptății. “Și, călăuzit de poruncile Domnului, spune Sfântul Vasile, ca de niște stele strălucitoare, ai neadormită privirea. Nu da somn ochilor tăi și nici ațipeală pleoapelor tale, ca să fi necontenit condus de porunci”26. Trebuie să fie mereu sălășluit Dumnezeu în om, “iar sălășuirea lui Dumnezeu în noi constă tocmai în a avea pe Dumnezeu temeinicit în gând”27. Trebuie să fie mereu prezent înaintea ochilor cugetului, astfel, ca psalmistul, să putem spune: “Am văzut pe Domnul înaintea mea pururea, pentru că este de-a dreapta mea, ca să nu mă clatin” (Ps. 15,8), pentru că lipsa harului înseamnă moarte, și de aceea psalmistul spune: “Luminează-mi ochii mei, ca nu cumva să adorm spre moarte” (Ps. 12,4). Prezența Domnului obținută prin luare-aminte, prin trezvia minții e mult accentuată de Sfântul Vasile. Luarea-aminte trebuie unită cu rugăciunea, iar “rugăciunea cu adevărat bună este aceea care face să se înfiripeze în suflet o concepție clară despre Dumnezeu, iar sălășluirea lui Dumnezeu în noi constă tocmai în a avea pe Dumnezeu temeinicit în gând”28. Toate acestea ne duc la smerita cugetare, adică la a avea gândul lui Hristos.
Rațiunea este pozitivă pentru imaginații dumnezeiești, este bună pentru propria-i spuraveghere și pentru supravegherea trupului. Dar treapta cea mai înaltă a rațiunii este când se dedică ascultării. Atât de mult a accentuat Sfântul Vasile cel Mare valoarea ascultării, încât și teologi actuali au rezerve față de modelul de viață duhovnicesc pe care îl propune, pentru așa cum numita rigiditate și asprime a aceastuia, care prin ascultarea necondiționată de Dumnezeu și de duhovnic ar înfrâna capacitățile contemplative ale omului. Dar aceasta provine dintr-o înțelegerea greșită.
Într-adevăr trebuie ascultate poruncile lui Dumnezeu, pentru că “porunca Domnului este strălucitoare, luminează ochii” (Ps. 18,8). Trebuie ascultat glasul lui Dumnezeu, care este o “închipuire a părții conducătoare a sufletelor oamenilor, cărora Dumnezeu vrea să le facă cunoscut propriul Său glas, în așa fel încât închipuirea aceasta are analogie cu închipuirile pe care adeseori le avem în vise”29. Iar semnul iubirii lui Dumnezeu, acesta este: “Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela Mă iubește, și cel ce Mă iubește, iubit va fi de Tatăl Meu, și-l voi iubi și Eu și Mă voi arăta lui”30.
Trebuie de asemenea ascultare de duhovnic. “Așa cum Dumnezeu, Care este și se socotește demn să fie numit Tatăl tuturor, cere ascultare absolută de la cei care-I slujesc, la fel și părintele duhovnicesc între oameni, care adaptează poruncile lui la legile lui Dumnezeu, pretinde ascultare indiscutabilă”31. Și chiar cele bune nu trebuiesc făcute fără binecuvântare. Tot Sfântul Vasile cel Mare precizează: Noi nu acceptăm nici o credință nouă, care ne-ar fi prescrisă de alții și nu cutezăm să predicăm nici măcar rezultatele propriei noastre reflecții, pentru a nu prezenta înțelepciunea lumii drept dogmă a religiei, ci acelora care ne întreabă le comunicăm ceea ce ne-au învățat Sfinții Părinți.
De fapt toată Sfânta Tradiție (deci și scrierile Sfântului Vasile cel Mare) Biserica noastă o definește ca fiind precizarea și formularea Revelației dumnezeiști de Biserică, în primele opt veacuri creștine”32. Caracteristică este în acest sens “includerea între monumentele dogmatice și simbolice ale Bisericii Ortodoxe Sobornicești a Liturghiilor Sfântului Ioan Gură de Aur și a Sfântului Vasile cel Mare, cu tot tipicul rânduielii lor și cu modul celebrării lor”33.
Deci, numai prin ascultare, prin curățirea de păcate rațiunea se luminează. “Când se va curăți cineva de rușinea pe care a contractat-o din răutate și va reveni la frumusețea firească și va reflecta prin curățire, ca într-o oglindă împărătească vechiul chip, numai atunci va putea să se apropie de Paraclet. Acesta însă strălucind, precum strălucește soarele înaintea ochiului curat, îi va arăta acestuia în el însuși imaginea celui nevăzut. În fericita contemplare a chipului vei vedea frumusețea arhetipului”34.
Din cele spuse se vede rolul central pe care îl ocupă rațiunea în concepția Sfântului Vasile cel Mare. Rolul este central, dar subordonat harului, este de colaborare între rațiune și credință. Apofatismul, duhul filocalic nu este o creație recență, el este prezent și în scrierile Sfântului Vasile cel Mare. Nu întâmplător prima Filocalie este scrisă de Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie Teologul, ca o colecție de texte selectate din scrierile lui Origen. De asemenea apofatismul este adânc implantat în scrierile Sfântului Vasile. Astfel, părintele Stăniloae spune: “Apofatismul nu a fost introdus în scrierile Părinților de scrierile areopagiticite. Apofatismul ocupă un loc destul de apreciabil în gândirea despre Dumnezeu a Sfântului Vasile cel Mare”35.
Și tot părintele Stăniloae spune: “E un merit al lui Vl. Lossky că în timpul din urmă a adus din nou în conștiința ortodoxă apofatismul ca trăsătură dominantă a teologiei ortodoxe. Și e tot meritul lui că a precizat că apofatismul părinților este altceva decât teologia negativă intelectuală, cunoscută în teologia romano-catolică”36. Mai departe exprimă unele rețineri în legătură cu modul cum înțelege apofatismul teologul rus. De asemenea, consideră că Vl. Lossky minimalizează rolul cunoașterii catafatice, raționale. În rezolvarea ambelor aspecte, atât al contemplației adevărate, cât și al stabilirii unui raport corect între apofatic și catafatic în viața credincioșilor, Sfântul Vasile cel Mare ne este de un real folos, împreună cu întreaga Sfânta Tradiție.
Rațiunea omului nu este rea și nici activitatea ei de înțelegere a rațiunilor lucrurilor. “Chiar după ce ajungem la vederea descoperită a lui Dumnezeu, rațiunile lucrurilor, departe de a deveni de prisos, ne vor ajuta să înțelegem fecunditatea Rațiunii divine, vor fi chiar atunci o exemplificare a ei, așa cum razele soarelui sunt o exemplificare și o manifestare a lumii Lui. Desigur atunci vom privi direct la Soarele dreptății, sau la lumina lui și numai indirect la rațiunile lucrurilor, pe când acum vedem nu tâșnirea directă a luminii din soare, ci numai iradierea ei estompată din lucruri. Cu alte cuvinte, când vom contempla pe Dumnezeu direct vom contempla rațiunea lucrurilor în El însuși, nu în lucruri ca acum”37.
Rațiunea este necesară și pentru că: “Noi apărem ca unica ființă care, aparținând lumii văzute și imprimate de raționalitatea, e conștientă de această raționalitate a ei și, odată cu aceasta, de sine însuși”38.
Dar așa cum am menționat trebuie o gândire antinomică, paradoxală, trebuie “să-i îngăduim minții credința”39, trebuie să înțelegem că “rațiunea numai prin credință poate să înțeleagă cu adevărat binele”40, cum spune Sfântul Vasile cel Mare.
Cel care a accentuat în mod deosebit caracterul antinomic al realității și al cunoașterii în secolul nostru este părintele Pavel Florensky, care spune că “asceza rațiunii este credința, adică renunțarea la sine. Actul de renunțare la sine al rațiunii este chiar exprimarea unei antinomii”41.
Și spune el: “Noi nu trebuie, n-avem voie să mânjim contradicția cu aluatul <filosofemelor> noastre! Să lăsăm contradicția să rămână profundă, precum este”42. Antinomii avem în Sfânta Treime (și pe urmele părintele Florensky le-a accentuat Vl. Lossky), antinomii avem în Domnul (și pe urmele părintelui Florensky le-a accentuat părintele Iustin Popovici). Dar ele sunt în întreaga realitate. “Acolo, în Ierusalimul Ceresc, ele nu există. Însă aici contradicțiile există în toate; nici structurile sociale, nici argumentele filozofice nu le vor aboli”43. ”Doar într-un moment când ne luminează harul, aceste contradicții sunt înlăturate din minte, dar nu pe cale rațională, ci pe una supra-rațională”44. Modul acesta de înțelegere al părintelui Pavel Florensky a fost perceput de părintele Gheorghe Florovsky ca o “tortură a spiritului”. Diacon Ioan I. Ică jr. în studiul introductiv la cartea părintelui Pavel Florensky (pg. 41) consideră, după Graziano Lingua, că “este necesară interpretatea exactă a sensului antinomiei la Florensky; în centrul antinomiei stă nu atât forța de respingere sau descompunere a contrariilor, cât forța de atracție sau compunere simbolică a contrariilor cu respectul identității lor”. Tot diac. Ioan I. Ică (pg. LIV), consideră că “în contextul actual al spațiului est-european postcomunist, dominat de spectrele ideologiilor și colectivelor totalitariste reconstituite în jurul unor noțiuni genereale idolatrizate – fie ele ortodoxie, națiune, patrie – prin excluderea diferențelor și o relație dificilă cu alteritatea, într-un astfel de context deci, antinomismul trinitar al lui Florensky, situat dincolo sau dincoace de aceste fatale dihotomii, poate servi cu certitudine drept ghid și inspirație pentru creștinismul celui de-al treilea mileniu; acest alt fel de creștinism (identic în substanța sa ortodoxă, dar diferit ca modalitate) ar putea fi acela al unei paradoxale refaceri dialogic-relaționale a consubstanțialității spirituale a umanității nu prin reconcilierea diferențelor lor, ci prin radicalizarea antinomică a acestora în paroxismul nu al unei violențe, ci al unei iubiri generalizate”.
Vedem cât de actuali sunt Sfinții Părinți, și în cazul lucrării acesteia Sfântul Vasile cel Mare, pentru a ne forma o adevărată gândire antinomică, pentru a ajunge să avem “gândul lui Hristos”.
III. B. Contemplarea naturii
Natura este creația lui Dumnezeu, și de aceea putem cunoaște anumite lucruri despre Autor, contemplând creația. Din aceasta e posibil să înțelegem că există un Creator, și să cunoaștem înțelepciunea, puterea și purtarea Lui de grijă față de aceasta.
Deși creștinismul a propovăduit că prin păcatul strămoșesc și prin potop lumea și-a pierdut din frumusețea inițială, dar a menționat mereu că și “cioburile rămase după spargerea vasului” ne pot arăta câte ceva din frumusețea vasului nespart.
De aceea creștinismul a încurajat contemplarea creației și respectul față de ea, sfinții având o adevărată evlavie față de natură, chiar și față de cele mai mărunte aspecte ale ei. Chiar Sfântul Vasile cel Mare ne descrie frumusețea peisajului de la Annisa, în Pont, astfel: “Există acolo un munte înalt, acoperit de o pădure deasă și udat în partea nordică de ape răcoroase și limpezi. La poalele lui se întinde o câmpie lină, adăpată continuu de apele care se preling din munte. O pădure, care a crescut parcă de la sine jur îmrejurul acestei câmpii, bogată în arbori variați și de toate speciile, înconjoară câmpia ca un zid … Să-ți mai pomenesc și de văzduhul înmiresmat al ținutului și de aerul răcoros de pe valea râului? Sunt destui care rămân fermecați de mulțimea florilor ori de ciripitul încântător al păsărelelor”1.
Mai mult, el avut cunoștiințe temeinice din științele naturii, pe care le-a folosit în Hexaemeronul său care nu este numai o carte în care descrie primele șase zile ale creației, ci este și o lucrare care ne prezintă viziunea lui duhovnicească despre natură, viziune bogată în asociații ziditoare pentru cel care le citește.
Din punctul de vedere al Sfântului Vasile cel Mare, contemplând creația ajungem la cunoaștere, cunoașterea aduce credința, iar credința aduce închinarea. Astfel spune el: “ Așadar cunoașterea izvorăște din lucrări, iar din cunoaștere s-a născut închinarea. <Crezi că eu pot face aceasta?> (Matei 9,28). <Cred, Doamne, și s-a închinat Lui>. În chipul acesta închinarea urmează credinței, iar credința se întărește prin putere. Și dacă susții că oricine crede acela și cunoaște, și anume cunoaște din ceea ce crede cu adevărat, tot așa pot spune și invers: prin ce cunoști, prin aceea să crezi. Ori noi cunoaștem pe Dumnezeu după puterea Lui, iar dacă credem în Cel pe care-L cunoaștem, atunci și închinarea o aducem tot Celui în Care credem”2. Tot în acest sens spune: “Când vorbim de credința în Dumnezeu, ceea ce premerge întâi este ideea despre existența lui Dumnezeu, iar aceasta o deducem din lucrurile create. Faptul că Dumnezeu e înțelept, e puternic, e bun și că are celelalte însușiri Îl deducem ușor din comparația cu lumea creaturilor, pentru că așa Îl cunoaștem și ca stăpân al nostru al tuturora. Și întrucât Dumnezeu e Ziditorul întregii lumi, iar noi facem parte din lume, urmează că Dumnezeu e și Creatorul nostru. Acestei cunoașteri îi urmează apoi credința, iar din această credință izvorăște închinarea”3. Astfel, după Sfântul Vasile cel Mare “lumea aceasta n-a fost gândită în zadar, nici în deșert ci pentru un scop folositor și pentru marea trebuință pe care o aduce celor ce există pe pământ, dacă lumea este într-adevăr o școală a sufletelor înzestrate cu rațiune și un loc unde se poate învăța cunoașterea lui Dumnezeu, fiind prin cele văzute și simțite în lume o călăuză a minții pentru contemplarea celor nevăzute precum zice apostolul, că <cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la facerea lumii se văd, înțelegându-se din făpturi> (Rom. 1,20)”4.
La fel cu Sfântul Vasile cel Mare au fost toți sfinții, respectând natura. “Mai toți monahii iubesc animalele, florile, grădinile, holdele. Le este atât de drag să cultive grădini, chiar în locuri neprielnice, pietroase, și să le păzeasă, după Sfânta Scriptură, ca pe o <grădină a Edenului> și oferă rodul dobândit spre mângâierea oamenilor ca pe un dar al lui Dumnezeu”5.
Se bucură și au ochiul deschis pentru cele mai mărunte aspecte ale naturii, pe care le privesc pentru zidirea duhovnicească. Astfel îl vedem pe Sfântul Ioan Iacob în poezia “Icoana nevinovăției”:
3
“În preajma mea se joacă
Frumoșii porumbei,
Voind, parcă să-mi zică
Să merg la joc cu ei.
4
Privind la ei acuma,
Îmi pare că învie,
Cea mult nevinovată
A mea “copilărie”.
7
Ah! cum aș vrea acuma
Să fiu netulburat!
Ca porumbelul gingaș
Și prea nevinovat!”
Suferă când fac rău celei mai mici făpturi. Astfel Sfântul Siluan mărturisește: “Într-o zi am omorât fără vreun gând anume o muscă; rănită de moarte, nenorocita se târa pe pământ. Trei zile după aceea am plâns din pricina cruzimii mele față de o făptură a Domnului și până în ziua de azi îmi aduc aminte pururea de acest fapt”7.
Despre părintele Serafim Rose ni se spune că “în zori, înainte de slujba din biserică, obișnuia să dea încojur pământurilor mănăstirii. În strălucirea aurie a luminii zorilor, puteai să-l vezi pe Părintele Serafim blagoslovind și chiar sărutând copacii”.
Despre semnificația acestor gesturi ne mărturisește însuși părintele Serafim care spune: “În murmurul plin de pace al codrilor (unde atâția nevoitori și-au aflat adăpost) nu am putea oare vedea o aducere- aminte a Raiului cu verdeața lăsată din început pentru sălășluirea și hrănirea noatră, și încă dăinuind pentru cei ce sunt în stare să se înalțe, precum Sfântul Pavel, spre a-l zări?”8
Vedem în cele spuse care trebuie să fie poziția omului față de natură, astăzi când “aplecarea asupra problemei ecologice sau, mai corect denumită, a problemei protejării mediului încojurător, nu mai este un lux pentru teologie”9.
Trebuie o pătrundere în raționalitatea creației, iar pătrunderea rațiunilor duhovnicești ale lucrurilor duce și la o potențare a activității raționale, interrelație scoasă în evidență de știința și filozofia modernă, exprimată haric și de teologii contemporani. Astfel, părintele Dumitru Popescu spune: “Ne găsim astfel în fața unei corelații interne dintre structura cunoașterii umane și cea a lumii cunoscute de om, astfel încât, pe măsură ce universul își relevă structura sa, ca răspuns la cercetarea științifică a omului, și omul însuși, se dezvoltă pe măsură ce pătrundere în structura universului care îl înconjoară. Există astfel o corespondență între structura de comprehensiune și structura entității globale care se află în obiect, sau o înrudire între subiect și obiect”10.
“Deci, cu cât cunoaștem mai bine lumea … cu atât suntem mai conștienți de noi înșine. Dar, lumea … nu devine prin aceasta și ea însăși conștientă de sine. Lumea … există pentru om”11. Și de aceea ni se atrage atenția: “Păzește-te deci ca bogata natură să nu te cucerească prin muzica ei și să te transforme în dobitoc. Leacul împotriva muzicii sale îl porți în sufletul tău. Dacă vei cunoaște acest lucru, natura cea bogată și fermecătoare se va ghemui și se va așeza la picioarele tale”12.
Dar dacă din punct de vedere științific aceste lucruri sunt puse în evidență abia în secolul nostru, din punct de vedere teologic au fost menționate din secolul al IV-lea. Și aceasta, pentru că Sfântul Vasile, continuându-l pe Sfântul Atanasie cel Mare, “a pus bazele unei ontologii raționale”13. Astfel, cum menționează și părintele Stăniloae, la Sfântul Vasile cel Mare, ca și la ceilalți Sfinți Părinți, noțiunea “ființei” e strâns legată de noțiunea existenței, prin “ființă” se înțelege sensul existenței, se înțelege însăși rațiunea de a fi ()14.
Astfel Ortodoxia nu “este împotriva științei, adică potrivnică cunoașterii științifice, în măsura în care ea este, cu adevărat, cunoaștere a naturii. Întrucât Dumnezeu este autorul atât al descoperirii dumnezeiești cât și al naturii, nu poate exista vreun conflict între teologie și știință, atâta vreme cât fiecare din ele este autentică și rămâne în domeniul care îi aparține în mod firesc”15. Sau cum spune W. Heisenberg: “Căutarea <Unului>, a celor mai adânci izvoare ale oricărei înțelegeri, a reprezentat într-o egală măsură originea religiei și a științei”16.
Dar apare o schimbare profundă începând cu secolul al XVII-lea. Alexandre Koyre consideră revoluția stiințifică din secolul al XVII-lea ca fiind fructul unei transformări complete a atitudinii și spiritului uman. Respingerea cosmosului închis al scolasticilor, diferențiat calitativ și imaginarea unui univers infinit și uniform – pe scurt, geometrizarea naturii – reprezintă pentru A. Koyre cea mai importantă revoluție pe care a înfăptuit-o (sau a suferit-o) spiritul uman de al inventarea cosmosului de către greci17.
Iar Alain Boutot zice: “Galilei și succesorii săi nu s-au mulțumit doar cu înlocuirea teoriilor perimate, ci s-au angajat la remodelarea spiritului uman însuși, ceea ce a necesitat, bănuim, eforturi însemnate și susținute. Pentru a construi o nouă imagine a naturii, a trebuit ca ei să abordeze fizica într-o manieră cu totul nouă, să elaboreze un nou concept al cunoașterii, un nou concept al științei, și chiar să înlocuiască un punct de vedere foarte natural (cel al bunului-simț) cu un altul foarte diferit. O bulversare cu urmări atât de importante nu poate să treacă neobservată. Ea a suscitat și suscită încă nu doar de la oamenii de știință, ci și de la filosofi, istorici, scriitori de toate genurile, oameni de cultură în general, o multitudine de reacții – de la aprobare fără rezerve la neîncredere și chiar la respingere violentă. Aceste atitudini contrastante ilustrează ceea ce putem numi ”ambiguitatea sau ambivalența revoluției galileo-newtoniene”18.
Tocmai contemplarea naturii a ajuns izvor de necredință. Fizica modernă deși pretinde că nu acceptă decât datele oferite de experiență și simțuri, s-a ridicat împotriva senzației. Pentru Galilei și succesorii săi realitatea fizică nu este percepută prin simțuri, ci prin rațiune. Secolul luminilor, iluminismul, revoluția Franceză se vor închina zeiței Rațiunii. Rațiunea devine dominantă, cantitativul domină calitativul, apare primatul acțiunii eficace asupra înțelegerii.
Oamenii erau mulțumiți că s-a găsit metoda științifică, care se delimita de credință. “Cunoașterea, adevărul, erau acum deschise omului: tot ceea ce avea de făcut, în orice domeniu de cunoaștere, era să aplice metoda”19.
Rezultatele au fost imense. “Oamenii de știință au încercat din nou să găsească drumul de la multiplicitatea particularului la <Unul> prin aceea că ei și-au orientat atenția asupra interpretării materialiste a <Unului>”20. Totul trebuia explicat în limbajul științific și “în modul de gândire al acestui limbaj; trebuia să ne mulțumim cu constatarea: “Dumnezeu este matematician”21.
Dar, începând cu Giambattista Vico22, au fost umaniști care au căutat să se opună generalizării științifice și în științele umaniste. Pe de altă parte mulți oameni de știință și-au pierdut obiectivitatea față de credință și au căpătat repulsie față de aceasta, evitând teoriile care înclinau spre învățătura Bibliei. Astfel Steven Weinberg spune: “Anumiți cosmologi sunt atrași din punct de vedere filozofic de modelul oscilant, în special din cauză că, la fel ca modelul stării staționare, acesta evită cu eleganță problema Genezei. Un astfel de model se confruntă totuși cu o dificultate teoretică severă”23. Dar acești oameni trăiesc într-o stare de angoasă în urma rezulatetlor lor. Astfel autorul citat spune: “E greu de realizat că universul actual a evoluat astfel pornind de la condiții deosebit de ostile și că se află în fața epuizării sale într-un frig fără sfârșit sau într-o dogoare de nesuportat. Cu cât universul pare mai cognoscibil, cu atât pare mai lipsit de sens”24.
Pe lângă această încrederea în rațiune s-a zdruncinat. Epoca noastră, a rațiunii “a asistat la săvârșirea atâtor crime la scară planetară. Crimele în masă, organizate rațional și cu sânge rece. Crime izvorâte dintr-o pervertire de nepătruns a gândirii – pervertire al cărei simbol va rămâne pentru totdeauna numele de Auschwitz”25. Totuși autorul citat consideră că “singura soluție posibilă rămâne întoarcerea la idealurile Epocii Luminilor”26, susținând în primul rând pe exponenții “teoriei critice”, și mai ales poziția lui Jurgen Habermas. Pe aceiași direcție se situează și unii fizicieni care “consideră că prin construirea unor acceleratoare din ce în ce mai mari, particulele elementare se vor ciocni cu energii mereu mai înalte, și astfel s-ar putea deschide o lume nouă, acum încă necunoscută”27.
Dar acestora se opun în primul rând postmoderniștii, cu care Jurgen Habermas a purtat un dialog continuu28. Începând cu Francois Lyotard s-au pus în discuție idealurile modernității. Ideea “Unului”, a centrului a dispărut, totul este fărâmițat29. Știința este încurajată numai dacă ajută consumului. Marile ciclotroane devin costisitoare. Înșiși oamenii de știință spun despre ei înșiși că nu le-ar strica puțină luciditate”30. Se caută noi paradigme, precum teoriile morfologice, încât unii consideră că aceste teorii, și mai ales teoria haosului, ar constitui cea de-a treia mare revoluție în fizica acestui secol, după teoria relativității și cea cuantică.
Filozofii din curentul hermeneutic, precum Gadamer, vorbesc de “moștenirea Europei”31 susținând că “înțelegerea este o angajare în tradiție, nu o încercare de a scăpa de ea”32.
În afară de aceasta mai sunt și oameni de știință care nu sunt sciențiști, ci cred în Dumnezeu. Chiar la Isaac Newton, în prefața operelor lui, se spune: “ne este îngăduit să aprofundăm mai bine măreția naturii (prin știință) … și în adevăr putem stima și venera mai mult pe creatorul și stăpânul universului, ceea ce este recolta cea mai bogată a filozofiei”33. Einstein vorbea “despre religiozitatea cosmică”34. Avem acum o întreagă mișcare a oamenilor de știință cunoscută sub numele de “gnoza de la Pricetown (savanții în căutarea unei religii)” care cred în Dumnezeu, dar din punctul lor de vedere Biserica creștină “îi silește în mod necesar pe adepții ei la diverse contorsiuni mentale spre a-i da lui Iisus un loc central în cosmos”35.
Mai mult decât atât, în știință s-au stabilit limitele cunoașterii prin principiul de incertitudine al lui Heisenberg. Dar nu numai atât, savanții au trebuit să treacă la gândirea antinomică în fizic atomică; “Niels Bohr, pentru a caracteriza această concepție greu de precizat, a găsit odată un cuvânt care s-a impus: el a spus că unda și corpusculul sunt aspecte <complementare> ale realtății, cu alte cuvinte că ele sunt imagini incompatibile, dar a căror intervenție succesivă este necesară pentru a reprezenta ansamblul fenomenelor observate”36.
Pe lângă aceasta oamenii de știință înțeleg necesitatea “Unului” pentru comunitățile umane, iar “limbajul imaginilor și parabolelor este, probabil, singurul mod de a ne apropia de <Unul> într-un cadru mai general. Dacă armonia dintr-o societate se întemeiază pe interpretarea comună a <Unului>, a principiului unitar subiacent fenomenelor, atunci în acest punct limbajul poetului ar putea fi mai important decât acela al științei”37. Așadar, ceea ce au îndepărtat oamenii de știință cu câteva secole înainte, ei înșiși îl aduc înapoi. Chiar și filozofii se întorc la un limbaj poetic. Astfel Richard Rorty spune că: “știința descoperă adevărul”, pe când “poetul, în sensul meu larg al termenului este cineva care crează lucruri noi”38, important fiind nu cel care-l descoperă, ci cel care-l crează. Dar nici aceasta nu este suficient; s-a arătat că știința are la bază o credință, o tradiție, o “dimensiune tacită”39, după Polanyi. Este uimitor! Ceea ce știința a vrut să îndepărteze (credința), se constată că aceasta este fundamentul științei, iar dacă știința, rațiunea îndepărtează credința, atunci însăși rațiunea este alungată. Și atunci a fost necesar ca chiar și papa Ioan Paul al II-lea să dea o enciclică, “Fides et ratio”, care să apere raționalitatea în fața nihilismului40. Adică rațiunea îndepărtează credința, rațiunea moare fără credință, iar credința vine și îi sare în ajutor!
Dar este ceva mai uimitor: la baza științei stă o credință! Dar acest lucru l-a mărturisit Sfântul Vasile cel Mare acum 1600-1700 de ani! Iată ce răspunde el la întrebarea lui Amfilohiu de Iconium: “Care-i mai întâi, cunoașterea sau credința?” Spune el: “În orice caz, în științele omenești, noi susținem că credința este cea care precedă cunoașterea, pe când în domeniul teologiei creștine chiar dacă ar spune cineva că cunoașterea trebuie să premeargă, noi nu-l contrazicem, dar să fie vorba de o cunoaștere care corespunde puterii de înțelegere a omului”41. Este o idee care abia acum începe să fie folosită de oamenii de știință și care urmează să fie mult exploatată.
Care este atitudinea teologilor în fața științei din ziua de astăzi? Dacă Biserica Ortodoxă are o atitudine de dialog, în schimb în teologia catolică ni se spune că “argumentele în favoarea existenței lui Dumnezeu ce decurg din organizarea și armonia naturii au fost lăsate deoparte de anumiți teologi”42.
Dar “atacul gândirii moderne ateiste asupra creștinismului a fost atât de eficient încât chiar și mulți creștini ortodocsi se află în defensivă, simțindu-se inferiori în ceea ce privește propria înțelepciune ortodoxă”43.
Dar mai sunt și teologi ortodocși care și-au luat ca model Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare și au căutat să folosească datele științei în folosirea contemplării naturii pentru cunoașterea lui Dumnezeu. Datorită vastității subiectului, voi aminti decât pe arhimandritul Daniil Guvalis, care folosește cunoașterea naturii pentru “întărirea credinței”44. Spune el: “m-a încurajat a mă ocupa de minunile Creației pe de o parte exemplul Sfântului Vasile cel Mare, care printr-o lucrare specială <a arătat însemnătatea naturii făpturilor>. Pe de altă parte, părintele meu duhovnicesc mi-a spus odată că lumea naturală constituie o Evanghelie tainică ce, în felul său, propovăduiște adevăruri mântuitoare. Totodată, teologii mistici ai Bisericii noastre ne vorbesc despre <contemplarea zidirii>, despre <teologia naturii>, despre <cuvintele ființelor> și despre <contemplarea învățăturilor duhovnicești în cele create>”45.
Dar cum se face că pentru alte persoane tocmai contemplarea naturii devine izvor de necredință? Am văzut că rațiunea lucreză după puterea, după duhul care o pune în mișcare, care îi dă viață. Și așa cum nu este natură în stare pură, așa nu este nici rațiune, activitate rațională în stare pură. Dacă rațiunea este pusă în mișcare de duh rău, atunci rațiunea se întunecă și lucrează sub capacitatea normală, iar dacă este pusă în mișcare de un duh bun, atunci rațiunea se luminează, se dilată și cuprinde în sine logica harului, logica credinței, atât cât îi este ei cu putință.
Astfel chiar în contemplație naturală este nevoie de har. În comtemplația naturală se contemplă rațiunile de a fi, rațiunile interioare ale lucrurilor, iar aceste rațiuni își au originea în Rațiunea supremă, Care lucrează asupra rațiunii naturale prin energiile necreate, prin har. Deci, pentru a pătrunde această raționalitate a materiei, trebuie ca harul să structureze rațiunea omului după această raționalitate harică a materiei și atunci o poate înțelege.
Invers, tocmai contemplația naturii devine izvor de necredință. Astfel avem pe Schopenhauer, Darwin, Jung și alții. De exemplu, Jung, vorbind despre Schopenhauer spune: “El nu vorbea nici despre o providență infinit de bună și atotînțeleapă a creației, nici despre o armonie a devenitului, ci spunea clar că la baza procesului plin de suferințe al istoriei omenirii și a cruzimii naturii se află o greșeală, și anume orbirea voinței care crease lumea”. Și continuă el: “Consideram că asta se confirma prin observațiile mele anterioare asupra peștilor bolnavi și muribunzi, asupra vulpilor râioase, a păsărilor moarte de frig sau de foame, a întregii tragedii nemiloase ce zăcea camuflată într-o poiană împodobită cu flori: râme care sunt torturate de moarte de către furnici, insecte care se sfârtecă reciproc bucățică cu bucățică și așa mai departe. Dar și experiențele mele legate de om mă învățaseră orice altceva în afară de credința în originara bunătate omenească și în moralitate. Mă cunoșteam pe mine însumi suficient de bine pentru a ști că mă deosebeam numai gradat, ca să zic așa, de un animal”46.
Dar, pentru cel care caută să pătrundă rațiunile duhovnicești ale lucrurilor, acesta își deschide rațiunea harului și chiar aceasta devine izvor de credință, de simțire spirituală, dar și de potențare a activității raționale.
Astfel starețul Zosima din Frații Karamazov (care reprezintă spiritualitatea de la Optina), mărturisește despre fratele lui: “Ferestrele odăii lui dădeau în grădină; aveam o grădiniță umbrită de copaci bătrâni, ramurile înmuguriseră și păsărelele călătoare se întorseseră la cuiburile părăsite și-i ciripeau la geam, desfătându-l cu cântecul lor. Fratele meu se uita la ele cu drag, fericit că veniseră înapoi, și le cerea iertare: <Păsărelele Domnului, fericite păsărele, iertați-mă, căci și față de voi am greșit!> Nimeni nu pricepea ce vrea să spună, în timp ce el plângea de bucurie: <Câtă slăvită frumusețe a răspândit Dumnezeu în jurul nostru: păsărele, copaci, pășuni, seninul cerului, numai eu am trăit în ticăloșie, numai eu am pângărit toată plăsmuirea și n-am știut să-i văd frumusețea și slava!> <Prea multe păcate iei asupra ta>, lăcrima biata mamă. <Măiculiță dragă, lumina vieții mele, nu plâng de obidă, ci de bucurie; vreau să mă simt vinovat în adâncul meu, fiindcă nu sunt destoinic să-i iubesc mai mult și nici nu știu să-ți lămuresc ce simt. Dacă am greșit cumva față de toți au să mă ierte, și atunci va fi raiul pentru mine. Oare nu sunt cu adevărat în rai acum?>”47.
III. C. Luarea aminte de sine însuși
Fiind ființă rațională, omul își poate observa propria sa viață interioară și astfel “își poate da seama că aceasta nu există de sine, nu se petrece oricum, ci se desfășoară după anumite legi, ceea ce îl face să ajungă la concluzia că ele sunt opera unei ființe atotputernice, atotînțelepte și atotperfecte, care este creatorul și susținătorul acestora”1. Așadar “firea omenească ne dă învățături despre existența și unele însușiri ale lui Dumnezeu”2.
“Prima Sfântă Scriptură pe care a dat-o Dumnezeu primilor creați este conștiința, și noi acum purtăm fotocopia părinților noștri. Oricât și-ar călca cineva conștiința sa, înlăuntrul său îl mustră. Da, nu este lucru mai dulce, ca a-și avea cineva conștiința sa odihnită. Simte aripi înlăuntrul său; zboară”3. Iar Părintele Paisie Olaru întrebat fiind: “Ce este conștiința?”, răspunde: “Conștiința este îngerul lui Dumnezeu care păzește pe om. Când ea te mustră, înseamnă că Dumnezeu te ceartă și trebuie să te bucuri că nu te lasă uitării. Trebuie să avem pururea înaintea noastră păcatele noastre, ca să ne pălmuiască conștiința prin mustrare, să dobândim lacrimi la rugăciune și să nu mai greșim”4.
Vedem că în Ortodoxie accentul se pune pe conștiința morală, nu pe conștiința psihologică5. Dar astăzi această problemă este dezbătută într-o arie vastă de descipline. Pe de o parte, “anatomiștii în căutarea sufletului”6, “nu au ajuns până în prezent la o terminologie unanim recunoscută, termenii de cunoștință, conștiență, conștiință, vigilență, fiind folosiți ca sinonimi de mulți autori, deși unii sunt lipsiți de conținut sau inadecvați”7.
La fel și în psihologie, morală, filozofie, conștiința are o multitudine de sensuri și înțelesuri, ocupând în cărțile respective o pondere mai mică sau mai mare. Henry Ey îi dedică o carte întreagă și definește conștiința ca fiind “nu o funcție sau o stare, și cu atât mai puțin un lucru, ci însăși organizarea vieții noastre psihice și modelul personal al lumii; o structură reală dinamică, de devenire, de trecere a omului din condiția sa primară, imediat organică, intrapsihică și mecanic-socială, într-una mediată, raționată, activă și liber creatoare; o structură prin care individul uman se personalizează și <vine> în Lume, în Istorie”8.
Așadar este o noțiune dezbătută, cu rădăcini adânci în istorie. Socrate întemeiază știința moralei având ca punct de plecare principiul înscris la intrarea în templul de la Delfi – <Cunoaște-te pe tine însuți!>. După el, sursa adevăratei științe este <cunoașterea de sine>, iar necunoașterea este izvorul tuturor relelor și viciilor; nimeni nu greșește de bunăvoie, ci numai din neștiință.
Cunoașterea de sine este mesajul potrivit pe care Socrate îl adresa sofiștilor, care se pierdeau într-o cunoaștere a exteriorității care-i înstrăinează tot mai mult de ei înșiși. Prin cunoașterea de sine, Sfântul Iustin Martirul și Filozoful considera că Socrate și cei asemenea lui “și-au luminat acea sămânță a Logosului pe care o posedă fiecare rațiune, această sămânță făcând-o capabilă de cunoașterea adevărului, deși imperfect față de cei care l-au cunoscut prin Revelația dumnezeiască … Și totuși, cei care înainte de Hristos au încercat să înțeleagă și să dovedească adevărul prin rațiune cu mijloacele de care dispune omul, au fost duși în fața tribunalelor ca nelegiuți și temerari. Acela care a ajuns aici cu cea mai mare putere și care și-a atras aceleași acuzații ca noi creștinii a fost Socrate. E drept că Socrate n-a putut convinge pe nimeni să moară pentru învățătura lui, cum a putut face Hristos, dar el împreună cu Heraclit și alții, grație faptului că au putut vedea unele adevăruri, merită numele de creștini înainte de Hristos”9.
Și, într-adevăr, Socrate a descoperit adevărul, deși imperfect, căci în formă desăvârșită îl avem cu mult înainte de Socrate, în Revelația dumnezeiască, prin Moise, care spune: “Ia aminte de tine însuți, ca nu cumva un cuvânt ascuns în inima ta să se prefacă în păcat” (Deut. 15,9). Vedem cum se ia aminte la sine, cu o mărturisire directă a scopului: ferirea de păcat; adică se ia aminte la sine pentru a rămâne în comuniune cu Dumnezeu, căci păcatul acesta este: “călcarea conștientă și liberă a legii morale sau împotrivirea conștientă și liberă față de voia lui Dumnezeu, exprimată în legea morală”10. Se ia aminte la sine însuși pentru a ne veni în sine, pentru a descoperi în sine pe Hristos, sălășluit acolo prin Sfântul Botez11. Bucuria acestei descoperiri ne-o arată Fericitul Augustin când spune: “Te-am iubit târziu, Frumusețe așa de veche și totuși așa de nouă! Te-am iubit târziu! Și iată, Tu erai înăuntru și eu afară și Te căutam acolo … Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine”12.
Trebuie menționat că Domnul Iisus Hristos desăvârșește, împlinește poruncii dată de Moise, cerând nu numai să luăm aminte de noi înșine, ci, mai mult, spune: “Cine vrea să vină după Mine acela să se lepede de sine, să-și ia crucea sa și să-Mi urmeze Mie” (Matei 16,24). Sfântul Vasile receptează acest mesaj al Domnului și îndeamnă încă din tinerețe la lepădarea de sine, în Scrisoarea 2 către Sfântul Grigore de Nazianz13, arătând că cel care nu va reuși de la început să se lepede de sine, va întâmpina pe măsură ce avansează multe piedici, care vin de la sine însuși, împiedicându-l să urmeze Domnului14.
Dar sfântul analizează și pune în practică și îndemnul vechi – testamentar “Ia aminte de tine însuți”, el, care era o lege a virtuții și ura păcatul. A scris o omilie dedicată acestui verset biblic, arătând importanța deosebită a punerii în practică a acestei porunci. Sunt persoane care consideră că îndeplinirea acestei porunci a constituit axul moral al Sfântului Vasile, considerând că aceasta reprezintă specificul învățăturii marelui ierarh între ceilalți Sfinți Părinți, această omilie fiind socotită centrul operei Sfântului Vasile. Astfel se spune că “Sfântul Vasile, într-o lectură filozofică, poate să apară cu dominante în ideea fundamentală a cunoașterii de sine, în succesiune greacă, încă socratică (în termen tare)15. Sau “prin morală…”, Sfântul Vasile cel Mare se desfășoară antropologic. Teolog și filozof, mereu cu gândul la om, rămâne, de aceea, model pentru umanismul creștin al primelor secole16.
Suntem de acord, cu cele spuse, numai dacă aceste cuvinte au semnificația dată de Biserică. Dar dacă considerăm umanismul creștin ca având în paradigma sa “antropocentrismul creștin” sau “omul ca încununare și centru, în intenție și ordine creaționistă”17, atunci arătăm că nu cunoaștem umanismul creștin și vrem să-l identificăm cu antropocentrismul Renașterii, care a dus la “moartea omului”. Umanismul creștin autentic poate fi întâlnit de exemplu în cele “3 Omilii despre Maica Domnului” ale Sfâtului Nicolae Cabasila, cum a fost precizat în capitolul despre Sfântul Botez sau la părintele Iustin Popovici, care ne spune că nu “omul este măsura a toate”, ci “Dumnezeul – Om este măsura a toate”18.
Pe lângă acestea vom menționa că Domnul cerând “să ne lepădăm de sine” a dus pe o treaptă mai înaltă îndemnul “de a lua aminte la sine”, iar Sfântul Vasile întrupare a Evangheliei nu putea avea ca centru o poruncă care a fost apoi împlinită printr-o poruncă mai înaltă.
Să analizăm deocamdată aspectele pe care le pune în evidență Sfântul Vasile în omilia “Ia aminte de tine însuți!”.
După Sfântul Vasile cel Mare luăm aminte la noi înșine în primul rând pentru a ne feri de păcat. Spune el: “Și pentru că păcătuim ușor cu mintea, Dumnezeu ne cere să avem de ea mai multă purtare de grijă și pază … Purtătorul obștesc de grijă și adevăratul doctor al sufletelor a prevăzut cu o pază mai puternică mai ales acea parte a sufletului nostru pe care o știm mai înclinată spre păcat. Trupul, ca să săvârșească o faptă are nevoie de timp, de prilej, de osteneli, de ajutorări și de alte înlesniri; mintea, însă, dă naștere la gânduri într-o clipă și le săvârșește fără oboseală”19.
În plus trebuie să luăm aminte la noi înșine pentru că duhul lumesc, cugetarea lumească ne înșeală cu mici cedări și încet-încet ne stăpânește. Răul înaintează puțin câte puțin. Dacă ar veni deodată nu am fi înșelați20.
Pe lângă aceasta, Sfântul Vasile cel Mare ne arată că în timp ce animalelor li s-a dat instinctul conservării ființei sale, nouă ni s-a dat “această mare poruncă ca noi să facem cu ajutorul rațiunii ceea ce animalele fac din instinct, … să fugim de păcat, după cum animalele fug de ierburile otrăvitoare, să urmărim dreptatea, după cum ele caută iarba cea hrănitoare. <Ia aminte de tine însuți>, ca să poți deosebi ce-i vătămător de ce-i mântuitor”21.
Mai departe sfântul ne arată mai exact ce înseamnă a lua aminte la noi înșine. Aceasta nu înseamnă a privi lumea înconjurătoare, ci contemplarea celor nemateriale. Și adaugă: <Ia aminte de tine însuți>, adică: “Nu lua seama nici la cele ale tale, nici la cele din jurul tău, ci numai la tine însuți. Altceva suntem noi înșine, altceva cele ale noastre și altceva cele din jurul nostru. Sufletul și rațiunea suntem noi înșine, întrucât am fost făcuți după chipul Creatorului. Trupul și simțurile sale sunt cele ale noastre. Averile, artele și meseriile sunt cele dimprejurul nostru”22.
Și ne îndeamnă sfântul: “nu te uita la trup, că este trecător, ci poartă grijă de suflet, de lucrul cel nemuritor”23, din care vedem influența Sfântului Vasile asupra imnografiei. Din aceasta nu trebuie să înțelegem că sfântul disprețuia trupul sau artele, meseriile, ci decât să avem clară ierarhia acestora. Fiindcă spune sfântul imediat: “Ia seama cu toată luarea aminte de tine însuți, ca să ști să împarți fiecăruia ce-i de folos: trupului, hrană și îmbrăcăminte; sufletului, dogmele credinței, creștere bună, deprinderea virtuții, îndreptarea patimilor”. … “După cum la talerele balanței dacă îngreunăm unul, se ușurează celălalt, tot așa cu trupul și cu sufletul: mărirea unuia aduce negreșit micșorarea celuilalt. Dacă trupul e gras și îngreunat cu multă carne, mintea neapărat își îndeplinește slab și neputincios funcțiunile sale; dacă, însă, sufletul e puternic și prin îndeletnicirea cu faptele și gândurile bune se ridică la propria sa măreție, atunci e firesc ca starea trupului să se veștejească24.
Și insistă Sfântul Vasile: <Ia aminte, dar, de tine însuți!> “Cunoaște că o parte a sufletului tău este rațională și cugetătoare, iar alta, irațională și pătimașă. E firesc ca prima să conducă, iar cealaltă să asculte și să se supună rațiunii. Deci să nu lași ca rațiunea, fiind robită, să ajungă sclava patimilor, dar iarăși, nici să îngăduim patimilor să se ridice împotriva rațiunii și să pună stăpânire pe suflet”25.
Sfântul Ierarh are într-adevăr în mod copleșitor harul ierarhiei și îl aplică cu mult discernământ, învățându-ne și pe noi adevărata ierarhie privind viziunea despre om. În primul rând, omul este singurul dintre viețuitoare făcut cu mâna lui Dumnezeu. Mai mult decât atât ne arată că: “fiind făcut după chipul Creatorului, vei putea, printr-o bună viețuire, să te înalți până la aceiași cinste cu îngerii. Ai primit suflet rațional. Cu el cunoști pe Dumnezeu. Cu mintea contempli natura existențelor; cu ea, culegi fructul cel prea plăcut al înțelepciunii”. Animalele îi sunt omului supuse. Omul a inventat artele și meseriile, colindă oceanele. Dar sunt altele și mai mari!” Pentru tine, Dumnezeu între oameni, pentru tine, împărțirea Duhului; pentru tine, nimicirea morții; pentru tine nădejdea învierii; pentru tine poruncile dumnezeiești, care-ți desăvârșesc viața; pentru tine, calea către Dumnezeu, prin îndeplinirea poruncilor; pentru tine, pregătită împărăția cerurilor; pentru tine cununile dreptății pregătite ție, celui ce pentru virtute nu fugi de ostenelile virtuții”26.
Se vede darul de mare Ierarh reflectat într-un discernământ deosebit al adevăratei ierarhii, așa cum au avut, pe lângă ceilalți doi mari ierarhi, Sfântul Ioan Gură de Aur și Sfântul Grigorie Teologul, și alți sfinți ca Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Ignatie al Antiohiei, Sfântul Ciprian și mulți alții.
Pentru a vedea semnificația ierarhiei în Biserică dau numai definiția Sfântului Dionisie Areopagitul: “Ierarhia este o sfințită rânduială și știință și lucrare asemănătoare pe cât e cu putință, modelului dumnezeiesc și înălțată spre imitarea lui Dumnezeu prin luminările date ei de la Dumnezeu pe măsura ei”27. Ierarhia înseamnă că fiecare treaptă primește curăția, luminarea și desăvârșirea de la treapta superioară ei, dar și transmite curăția, luminarea și desăvârșirea treptei inferioare ei.
Dar revenind, mult folos are porunca: Ia aminte de tine însuți!, încât ne spune: “Nu-mi va ajunge ziua să povestesc câtă putere are această poruncă din Scriptură și cât este de potrivită tuturor celor ce slujesc Evangheliei lui Hristos”28. Și ne îndeamnă între altele: “Nu-ți imagina cele ce nu există, ci întrebuințează spre folosul tău cele ce sunt”29; sau: “Încetează de a te interesa de păcatele altuia”30.
Trebuie menționat de asemenea că pentru marele ierarh, sinele se realizează nu în individ ci în comuniunea personală, întru Hristos, în Biserică, unde toți suntem trupul lui Hristos, iar El este capul. Noi toți alcătuim Hristosul, în noi toți trebuie să ia Hristos chip, fiecare din noi fiind un mădular al trupului, integrați organic, dinamic și ierarhic în Hristos. Menționăm acest lucru atât de scump Sfântului Vasile, adică comuniunea între noi prin “legătura Duhului Sfânt, împreună cu frații de un suflet cu noi”, “de un singur gând”, de o “singură credință”. Suntem uniți prin Cuvântul lui Dumnezeu (Sfânta Scriptură), dar necesitatea ascultării ierarhice nu dispare, deoarece “Dumnezeiasca Scriptură e duhovnicească și, prin urmare, nu poate fi interpretată decât de cei ce sunt și ei duhovnicești. <Sufletele purtătoare de Duh și luminate de El se fac ele însele duhovnicești și iradiază asupra celorlalți harul care le este dat>. Dumnezeiasca Scriptură nu este, așadar, o carte moartă, ci prilejul comunicării reciproce a experiențelor duhovnicești în Duhul Sfânt, Care-i unește pe toți într-un trup. <Duhul care-Și revarsă harismele în sufletele credincioșilor trebuie socotit ca un tot care se încheagă și desăvârșește în părțile sale>. Atunci prin faptul că Biblia e acceptată ca regulă de viață comună, aspectul harismatic și dialogic al vieții în comun nu scade, ci e pus pe o bază solidă”31.
Cât sunt de actuale aceste lucruri astăzi când diversele comunități sociale existente sunt înțelese atât de greșit! Ce formulări găsim în eticile postmoderne? Într-una din ele ni se spune: “<Drepturile omului> fiind, pe de o parte, efectul renunțării statului la anumite prerogative ale puterilor sale legislative și la ambiția din trecut de a controla iscoditor, indiscret viața individuală – a statului ce se resemnează cu permanența diversității din domeniul său – devin pe de o parte, un slogan și o armă de șantaj în mâinile <liderilor > aspiranți <ai comunității>, doritori să obțină puterile la care a renunțat statul. Pe de o parte, este expresia individualizării diferenței, a noii autonomii morale, pe de altă parte, sunt încercări mascate, dar hotărâte, de a colectiviza din nou diferența și de a crea o nouă heteronomie, deși ambele la un nivel diferit de cel dinainte ”32. Deci totul s-ar reduce la “voința de putere”33, a lui Nietzsche, propovăduindu-se neoindividualismul, nu comuniunea personală, fiindcă nu au revelația persoanei în Hristos. Dar trebuie totuși multă atenție pentru “plânsul lui Nietzsche”34, trebuie tratați cu mare grijă acești nihiliști. Dăm numai un exemplu al lui Konstantinos Yannitsiotis, despre părintele Porfirie, care i-a povestit următoarele: “Odată m-a vizitat un hippy. Era îmbrăcat cu niște haine bălțate și ciudate, purta amulete și podoabe și dorea să mă vadă. Maicile s-au neliniștit și au venit să mă întrebe dacă să-l lase să intre și le-am zis să-l lase. Îndată ce s-a așezat în fața mea i-am văzut sufletul. Avea un suflet bun, însă rănit și, de aceea, răzvrătit. I-am vorbit cu iubire și fu mișcat. Cuvioase, îmi zice, până acum nimeni nu mi-a vorbit astfel. Ei, îi zic, Dumnezeu mi-a descoperit numele tău și faptul că ai călătorit până în India, unde ai cunoscut niște guru pe care i-ai urmat. A fost și mai uimit. I-am spus și alte lucruri despre el și apoi a plecat mulțumit. Săptămâna următoare, iată-l că vine din nou împreună cu un grup de hippy. Intrară toți împreună în chilia mea și se așezară în jurul meu. Împreună cu ei era și o fată. I-am îndrăgit pe toți foarte mult. Erau suflete bune, însă rănite. Nu le-am vorbit despre Hristos, fiindcă am văzut că nu sunt încă pregătiți să audă. Le-am vorbit pe limba lor, despre lucruri care îi interesau. Când am terminat și s-au ridicat să plece, mi-au spus: Cuvioase, vrem să ne îngădui să-ți sărutăm picioarele. Eu m-am rușinat însă, ce să fac, le-am îngăduit. Apoi, mi-au dat în dar o pătură. O să chem pe cineva să o aducă s-o vezi. Este foarte frumoasă. După o vreme m-a vizitat fata, singură. O chema Maria. Am văzut că Maria era mai avansată decât prietenii ei în cele duhovnicești și de aceea i-am vorbit despre Hristos. Ea a primit cuvintele mele, a venit și în alte rânduri și a apucat-o pe drumul cel bun. Odată, Maria le-a spus prietenilor săi: <Măi, amărâților, nu mi-aș fi închipuit niciodată că-L voi cunoaște pe Hristos într-un grup de hippy > ”35.
Mult trebuie să medităm și să ne rugăm noi pentru a-L simți pe Hristos ca ipostas fundamental. În acest sens, Sfântul Nicodim Aghioritul deosebește trei moduri ale unirii sau comuniunii: cel după ființă, propriu persoanelor divine, cel după lucrare (energie), propriu unirii lui Dumnezeu cu oamenii înainte de întrupare și cel după ipostas, propriu naturii dumnezeiești și omenești în Ipostasul lui Hristos36. Comentând aceasta părintele Stăniloae spune: “Unirea deplină a lui Dumnezeu cu noi nu se poate realiza decât în modul din urmă. O unire prin ființă ar însemna prefacerea naturii umane în natura divină, ceea ce nu este posibil. Unirea prin energie (lucrare) ca cea între Dumnezeu și oameni înainte de Hristos, e o unire prin relație, care ține pe Dumnezeu în afara umanității și nu o ferește pe aceasta de păcat, de înstrăinare.
Unirea firilor după ipostas o face Fiul lui Dumnezeu ca o persoană a firii omenești, fără a anula această fire. Dar aceasta nu înseamnă că prin această unire, după ipostas nu se realizează și o unire mai mult decât prin relație cu ceilalți oameni. Prin faptul că Se face om, Fiul lui Dumnezeu intră și într-o unire după ființa omenească cu ceilalți oameni; iar aceasta înseamnă o relație cu ei mai deplină decât înainte de Întrupare. În cadrul unei uniri după ființă, prin natura omenească, are loc o relație directă prin lucrare sau prin har. Adam cel nou aduce în cadrul umanității din care face parte după natura Sa omenească o altă eficiență a dumnezeirii Sale, care Îi este proprie în mod personal.
Unirea prin relație a lui Dumnezeu cu noi oamenii în Hristos e o relație prin comunitatea firii umane, dar și printr-o anumită comunicare între firea divină și cea umană unite în El. E o relație directă ce se stabilește în felul acesta între Dumnezeu Cuvântul și noi oamenii … Toate ipostasurile umane au pe Ipostasul Cuvântului ca ipostas ultim, dar firea omenească a lui Hristos Îl are pe Dumnezeu-Cuvântul ca ipostas într-un mod atât de intim, că ea nu mai are un ipostas propriu, ca în ceilalți oameni. Numai așa aceștia pot avea și ei în mod deplin pe Dumnezeu Cuvântul ca ipostas ultim.. În același timp ipostasurile lor se întăresc prin relație cu cel mai ferm ipostas al firii umane, căci acesta e cel care o deschide pe aceasta cel mai mult, iar prin ea, și ipostasurile lor ca ferestre deschise spre Dumnezeu și între ele”37.
Vedem în citatul dat că părintele Stăniloae spune că în unirea prin relație, Dumnezeu este “ținut în afara umanității”. Legat de această problemă, plecând de la teologia Sfântului Grigorie de Nyssa, unii sfinți, precum Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Nicodim Aghioritul, precum și unii teologi actuali susțin că “Dumnezeu cunoaște ființele ca realizări ale voinței sale, nu natura în sine, ci voința ultimă a dragostei lui Dumnezeu unește făpturile și arată semnificația ființei. Exact acesta este rolul Întrupării. Hristos întrupat este în așa măsură identic voinței ultime a dragostei lui Dumnezeu, că numai acest Hristos întrupat este semnificația ființei create și obiectul istoriei. Toate lucrurile au fost făcute avându-L pe Hristos în intenție, sau mai curând în inimă, și chiar fără a ține cont de căderea omului. Întruparea ar fi avut loc”38. Pe aceiași linie se situează și Panayotis Nellas, care prezintă în detaliu pe Părinții care au susținut acest punct de vedere, iar în plus arată consecințele și actualitatea acestei relații în viața oamenilor. Spune el: “În celelalte capitole ale cărții ne vom strădui să prezentăm înțelegerea patristică, nouă pentru noi cei de azi, și totuși tradițională, a acestor realități. Merită aici să remarcăm eliberarea pe care o crează omului această teorie”39.
Într-adevăr toți acești teologi sunt teologi patristici, tradiționaliști: părintele George Florovski, unul din inițiatorii perioadei neopatristicii, I. Zizioulas, care își trage seva teologiei sale în mare măsură din Sfântul Vasile cel Mare, P. Nellas, care chiar îl aduce pe Sfântul vasile cel Mare ca susținător al teoriei întrupării Domnului, chiar dacă nu ar fi avut loc căderea omului. Astfel, spune el: “Oameni reali s-au născut atunci când Hristos a intrat în viața aceasta și s-a născut. Din acest motiv Vasile cel Mare numește în mod real și nu metafizic ziua nașterii lui Hristos <zi de naștere a umanității> (“La Nașterea lui Histos”, P. G. 150, 604 A)40.
Pe de altă parte părintele Serafim Rose, un părinte care avea mare evlavie la Sfântul Vasile cel Mare, a fost întrebat de un student: “Dacă Adam și Eva nu ar fi căzut, ar fi putut Adam să înainteze până la starea desăvârșirii fără Hristos?”, iar părintele răspunde: “Teoretic poți gândi și așa. E o altă problemă faptul dacă Hristos ar fi venit oricum. Dumnezeu știa ce voia să facă de mai înainte și știa cum se vor petrece lucrurile. Și lucrurile erau astfel, încât Hristos a venit. Dar nu ar fi fost nevoie ca El să vină să ne mântuiască dacă Adam nu ar fi păcătuit”41.
Vedem autoritatea Sfântului Vasile cel Mare între marii teologi actuali și faptul că hrăniți din aceiași Sfinți Părinți pot avea păreri diferite, cel puțin la prima vedere. Cel mai important în problema de mai sus cred că este nu atât ce s-ar fi întâmplat dacă, ci conștientizarea ipostasului fundamental al lui Hristos în care ne împlinim toți în comuniunea personală, ca Trup al Domnului, care ne dă o stare de eliberare, luminându-ne sensul existenței noastre.
Toate sunt pentru Hristos și întru Hristos și toată viața noastră este dinamism (nu dinamismul evoluționist), ci dinamismul energiilor dumnezeiești, prin care realizăm trupul social al lui Hristos și mântuirea întregii creații întru Hristos.
Astfel spune Sfântul Vasile cel Mare: “fiecare dintre noi, cei ce suntem ucenici ai Cuvântului, suntem slujitorii uneia din slujbele poruncite nouă de Evanghelie. Că în casa cea mare, în Biserica aceasta, nu sunt numai tot felul de vase, de aur, de argint, de lemn și de lut, ci și felurite meserii. Că are casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, văzători, arhitecți, zidari, plugari, păstori, atleți, ostași. Porunca aceasta scurtă se potrivește tuturor acestora, îmboldind pe fiecare atât pentru a săvârți cum trebuie meseria lui, cât și pentru a le stimula voința”42.
Deci fiecare tinde la asemănare, fără a fi anulată persoana, dar în același timp fiecare suntem organe ale Trupului lui Hristos și pentru a funcționa acest trup cât mai bine, trebuie să ne ajutăm unii pe alții în ducerea crucii. Așa cum va spune și Sfântul Ioan Gură de Aur: “Egalitatea în cinstire a mădularelor se datorează faptului că cele mai mici iau parte la îndeplinirea lucrărilor mai mari, căci valoarea unitară a lucrului comun se răspândește ca un nimb peste toate mădularele care iau parte la îndeplinirea lui. Căci cele mai mici nu îndeplinesc lucruri mici, ci, lipsind ele, se păgubesc și cele mari”43.
Vedem cât de importantă este această poruncă: “Ia aminte de tine însuți!” Și cât de mult ar trebui să fie cunoscută antropologia creștină, cu noțiunile ei de chip și asemănare, astăzi când antropologiile se clădesc pe alte noțiuni, iar noțiunile creștine sunt considerate depășite. Astfel Richard Rorty spune despre Nietzsche că “el nu a renunțat la ideea că un individ ar putea urmări până la origine amprenta oarbă pe care o poartă toate manifestările sale. El a respins doar ideea că această urmărire este un proces de descoperire. În viziunea sa, în obținerea acestui tip de cunoaștere de sine noi nu ajungem să cunoaștem un adevăr ce s-a aflat tot timpul în afara noastră (nu în interior).
Mai degrabă el a văzut cunoașterea de sine ca o autocreație” … “A eșuat ca poet – și astfel, ca ființă umană – înseamnă să accepți descrierea de sine a altcuiva, să execuți un program pregătit dinainte, să scrii cel mult variații elegante la poemele scrise înainte. Așadar, singurul mod de a urmări până la sursă cauzele pentru care ești ceea ce ești ar fi să formulezi o relatare despre cauzele ce te determină, într-un nou limbaj”44.
Se pot observa și unele punți de legătură între antropologia creștină și celelalte antropologii, dar distincția fundamentală este deschiderea omului spre Dumnezeu în antropologia creștină. Astfel Sfântul Vasile cel Mare spune: “Luarea aminte și studierea atentă a propriei tale persoane te va conduce și la cunoașterea lui Dumnezeu. Dacă iei aminte la tine însuși nu mai ai nevoie să descoperi pe Creator în celelalte creaturi; vei contempla în tine însuți, ca într-un microcosmos, marea înțelepciune a Creatorului tău”. Din suflet vom cunoaște necorporalitatea , necircumscrierea lui Dumnezeu , faptul că e nevăzut și altele pe aceeași cale. Dar și trupul este un locaș potrivit sufletului, “omul fiind dintre toate viețuitoarele singurul cu facultatea de a sta drept”. Și încheie sfântul: “Și așa… din toate vei vedea adânca înțelepciune a Creatorului tău și vei spune și tu ca profetul:<Minunată este știința Ta, mai presus de mine>(Ps. 138,6). Așadar , <ia aminte la tine însuți>, ca să iei aminte la Dumnezeu, Căruia slava și puterea în vecii vecilor. Amin.”45
III. D. Creațiile culturale
Credința creștină s-a propovăduit în Imperiul Roman, imperiu care era moștenitor al unei bogate culturi. De aceea Sfinții Părinți și scriitorii bisericești s-au întrebat asupra rolului ei în cunoașterea lui Dumnezeu. Unii au încercat să arunce punți de legătură între credință și cultură, alții au văzut în cultură o creație demonică, pe care creștinii trebuie să o ocolească. Din prima categorie menționăm pe Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, pe Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Irineu de Lyon, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Fericitul Augustin, Sfântul Ioan Damaschin. Alții au căutat să îndepărteze cultura din viața creștinului, precum Tațian Asirianul, Tertulian, parțial, etc.
Problema aceasta s-a pus cu acuitate în secolul al-XIV-lea, în timpul disputelor dintre Sfântul Grigorie Palama și Varlaam. Punctele principale ale atitudinii ortodoxe sunt următoarele:
Cultura profană nu este obigatorie pentru mântuire (“adevărurile din științe nu sunt necesare, nici mântuitoare”1).
Adevărul creștin este obligatoriu și el se găsește în învățătura revelată (“adevărul din învățăturile inspirate de Dumnezeu e necesar pentru mântuire”2).
Nu lipsește nimic în Revelație din adevărul necesar mântuirii (“să fim siguri că nimic din ce e necesar și folositor la mântuire nu lipsește în învățătura Duhului Sfânt”3).
Cultura nefiind obligatorie, absolut necesară pentru mântuire, aceasta nu înseamnă că este rea. Dacă este făcută în lumina Duhului Sfânt ea ajunge, în domeniul ei, la aceleași rezultate cu Revelația (“în harul Duhului Sfânt pot să se arate de un oarecare folos și cunoștințele din științe”4).
Rezultatele corecte ale științei pot lămuri mai bine lucrurile spuse în Scriptură (“cunoștințele din științe pot contribui la clarificarea Scripturii, e drept, dar numai dacă vom avea singura cheie a Scripturii, harul Duhului Sfânt”5).
Ocupația cu știința, cultura în tinerețe e bună, pentru că exersează mintea în a deveni mai pătrunzătoare în a discerne lucrurile, “dar a rămâne atașat lor tot timpul, e rău … Desigur nu i-aș opri să se ocupe și cu științele pe cei ce voiesc, care nu și-au ales viața monahală. Dar nu sfătuiesc pe nimeni să se atașeze definitiv lor. Îi îndemn însă categoric să nu aștepte ceva precis despre Dumnezeu de la ele”6, spune Sfântul Grigorie Palama.
Analizând învățătura Sfântului Vasile cel Mare constatăm identitatea între doctrina Sfântului Vasile și a Bisericii în ceea ce privește rolul științei, culturii pentru mântuire și implicit pentru cunoașterea lui Dumnezeu, deoarece am văzut că mântuirea înseamnă viață veșnică, iar “viața veșnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (Ioan 17,3).
Astfel, referitor la cele spuse la primul punct, unde s-a arătat că știința nu este absolut necesară pentru mântuire, marele ierarh zice: “Cuvântul <adevăr> însemnă două lucruri: unul, înțelegerea pe care o avem despre lucrurile care privesc viața fericită; altul, cunoștința sănătoasă pe care o avem despre orice lucru care privește viața de aici. Adevărul acela care ajută la mântuire este în inima omului desăvârșit; acest adevăr trebuie împărtășit aproapelui în toate împrejurările fără viclenie; iar dacă omul desăvârșit nu cunoaște adevărul cu privire la cunoștințele despre lucrurile din viață, atunci lucrul acesta nu-i va fi o piedică pentru dobândirea mântuirii”7. Acest citat este folosit și de Sfântul Grigorie Palama în argumentația sa.
Legat de punctul al doilea spune Sfântul Vasile cel Mare: “Cu ajutorul lui Dumnezeu ne-am adunat în acest loc, în numele Domnului nostru Iisus Hristos, noi care ne-am propus unul și același scop, de a trăi viața în pietate. Și, pe de o parte, voi doriți limpede să învățați ceva din cele ce ajută spre mântuire, iar eu, pe de altă parte, sunt nevoit să fac cunoscute poruncile Domnului ziua și noaptea, amintindu-mi de Apostolul care spune: <trei ani ziua și noptea n-am încetat cu lacrimi să sfătuiesc pe fiecare dintre voi> (Fapte 20,31)”8. Sau: “<așa cum mie mi se impune propovăduirea ca o necesitate și va fi vai mie dacă nu propovăduiesc Evanghelia> (I Corinteni 9,16), la fel și pe voi vă așteptă o primejdie egală dacă veți neglija cercetarea și nu veți da dovadă de zel și stăruință pentru păzirea poruncilor ce ni s-au încredințat și pentru împlinirea lor prin fapte … Să ne rugăm, deci, ca eu să vestesc cuvântul fără greșeală, iar pentru voi învățătura să devină roditoare”9.
“Dar, unii oameni au disprețuit învățătura dată de cuvintele dumnezeiești și s-au ocupat cu geometria, … sau cu astrologia. Pe mulți i-a preocupat poetica, retorica și descoperirea sofismelor. Așadar, pentru că mulți au neglijat cunoștința despre Dumnezeu, în râvna lor după dobândirea acestor cunoștințe, îmbătrânind în cercetarea unor învățături zadarnice, este necesară cunoașterea învățăturii, pentru a alege învățătura cea folositoare și a evita pe cea zadarnică și vătămătoare”10.
Și aceasta o găsim în Sfânta Scriptură, căreia nu-i lipsește nimic pentru a ajunge la mântuire (punctul 3). “<Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu și folositoare> (II Tim. 3,16) … De aceea a fost scrisă de Duhul pentru toți oamenii, ca fiecare să luăm din ea, ca dintr-un spital obștesc al sufletelor tămăduirea pentru propria noastră boală … Îndepărtează, pe cât e cu putință, patimile care se încuibaseră în felurite chipuri în viața oamenilor; și face aceasta cu seducție măsurată și cu dulceață sădind în suflet gând plin de înțelepciune”11.
Dar la punctul patru s-a arătat că nu este rea cultura și poate fi chiar folositoare. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare, făcând comparație între cele două învățături spune: “Așadar, dacă există vreo înrudire între aceste feluri de învățături cunoștința lor poate să ne fie de folos; iar dacă nu-i nici o înrudire, să cunoaștem deosebirea dintre ele, punându-le față în față; și nu-i puțin lucru acesta, pentru a afla care-i mai bună.
Cu ce dar să comparăm pe fiecare dintre aceste două învățături, spre a ne face o idee despre ele?
După cum însușirea proprie a unui pom este de a face un fruct bun și frumos, dar și frunzele, care se mișcă pe ramuri, dau pomului oarecare podoabă, tot așa și sufletul; fructul lui este mai cu seamă adevărul; dar nu-i lipsit de frumusețe dacă-i împodobit cu înțelepciunea profană, așa precum frunzele oferă fructului înveliș și înfățișare frumoasă”12.
Același raport între cele două învățături îl stabilește Sfântul Vasile cel Mare și în Hexaemeron, când spune: “Dacă ți se pare că poate fi adevărat ceva din cele spuse, atunci mută-ți admirația spre Dumnezeu, care le-a rânduit așa pe acestea! Că nu se micșoreză admirația pentru lucrurile mărețe din natură, dacă se descoperă chipul în care Dumnezeu le-a făcut. Iar dacă nu le socotești adevărate, simpla ta credință să-ți fie mai puternică decât argumentele logice”13.
De aceea Sfântul Vasile a folosit și cultura însușită, pentru că așa cum s-a arătat (punctul 5), rezultatele corecte ale științei pot lămuri mai bine lucrurile spuse în Scriptură. Astfel Părintele Mihail Pomazanski observă că “Hexaemeronul Sfântului Vasile este într-o anume măsură o enciclopedie a cunoașterii științelor naturale din vremea sa în realizările lor desăvârșite”14.
Ni se prezintă aici un aspect de mare actualitate, privind folosirea datelor culturii în scrierile teologice. Intenția folosirii lor este arătarea măreției lui Dumnezeu care încă se mai poate vedea în zidirile cele văzute. Dar apare o problemă, așa cum arată părintele Serafim Rose, care zice: “Neîndoielnic, cunoașterea oferită de științele naturale este una mereu supusă revizuirii, datorită noilor descoperiri făcute prin observație și experiment; așa se face că în ea se pot afla greșeli, chiar în scrierile Sfântului Vasile sau ale altor Părinți, tot așa cum se află greșeli în lucrările oricui scrie despre fapte științifice. Astfel de greșeli nu micșoreză în nici un fel valoarea generală a unor lucrări precum Hexaimeronul, unde faptele științifice nu sunt folosite decât ca ilustrări ale unor principii care provin nu din cunoașterea naturii ci din descoperire dumnezeiască. În privința cunoașterii realităților naturii, lucrările științifice moderne sunt, desigur, superioare părții <științifice> a Hexaimeronului și a altor lucrări similare ale Sfinților Părinți, fiind întemeiate pe observații mai precise ale naturii. Iată singurul aspect în care știința se poate spune că este superioară ori <depășește> scrierile Sfinților Părinți; dar la Sfinții Părinți acest aspect este pur conjunctural față de restul învățăturilor teologice și morale”15. Și continuă părintele Rose:
“Mai trebuie spus un lucru despre deosebirea existentă în ceea ce privește însăși natura și calitatea cunoașterii teologice și a cunoașterii științifice. Prima purcede din descoperirea lui Dumnezeu și este apreciată după credincioșia față de aceea descoperire, conducând sufletul pănă la Obârșia sa; pe când cunoașterea științifică purcede din faptele lumii fizice și nu are alt scop decât acela de a rămăne credincioasă faptelor. Este destul să citim tâlcuirile la Facere ale Sfântului Vasile cel Mare, Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântului Ioan din Kronstadt sau ale oricărui alt Sfânt Părinte, spre a vedea cum acești Părinți, folosesc necontenit cunoașterea aflată la îndemîna lor – fie cunoașterea teologică despre cele săvârșite de Dumnezeu, fie doar cunoașterea științifică a zidirilor lui Dumnezeu – spre a atrage ochii minții cititorului către Ziditor, spre a-i da învățătură morală etc.; niciodată însă spre a se mulțumi cu simpla cunoaștere abstractă a lucrurilor ”16.
Așa este, căci spune, de exemplu Sfântul Vasile: “Din frumusețea celor văzute să înțelegem pe Cel Care-i mai presus de frumusețe, iar din măreția celor care cad sub simțurile noastre și din corpurile acestea mărginite din lume să ne ducem cu mintea la Cel nemărginit, la Cel mai presus de măreție, Care depășește toată mintea cu mulțimea puterii Sale. E drept, nu cunoaștem natura existențelor; dar este atât de minunat cât ne cade sub simțuri, încât mintea cea mai ascuțită se vădește a fi neputincioasă în fața celei mai mici făpturi din lume, fie pentru a o descrie cum se cuvine, fie pentru a da laudă cuvenită Creatorului, Căruia se cuvine toată slava, cinstea și puterea, în vecii vecilor. Amin.”17
Dar, nu numai atât, exersarea cu cultura, știința (punctul 6) face mintea mai pătrunzătoare , și atunci este folositoare mai ales la tinerețe. În acest sens, și Sfântul Vasile cel Mare relatează “că marele Moisi, al cărui nume este foarte mare la toți oamenii din pricina înțelepciunii sale, s-a apropiat de contemplarea Celui Ce este numai după ce și-a exercitat mai întâi mintea cu învățăturile egiptenilor. Asemănător acestuia, deși în timpuri mai noi, se spune că și înțeleptul Daniil, pe când era în Babilon, numai după ce a învățat bine înțelepciunea haldeilor, s-a apropiat de învățăturile dumnezeiști”.18
Este linia Bisericii și trebuie folosită în educația tinerilor, în ziua de astăzi, pentru că, așa cum spune părintele Paisie Aghioritul, “unul cu știință de carte poate lua o carte patristică și, cu puțină stăruință, poate spori repede pentru că o va înțelege. Unul fără carte, greu va spori dacă nu are evlavie. Cel fără carte trebuie să ajungă să aibă nevionțe și fapte dumnezeiești și din acestea să înțeleagă apoi cele citite. În timp ce acela cu carte, de se va strădui puțin, repede va spori”.19
“Dar trebuie să folosească mintea corect. S-o folosească spre slava lui Dumnezeu, ca să afle pe Dumnezeu, nu ca să-și facă mintea Dumnezeu”.20
Astfel “știința ajută mult, dar și tulbură mult. Am cunoscut suflete de o mare limpezime, cu toate că învățaseră puține lucruri. Cei ce și-au tulburat mintea cu știința firește că vor avea mai multe unelte pentru lucru atunci când, cu harul lui Dumnezeu se vor limpezi: în timp ce dacă nu se vor sfinți uneltele – dacă nu se sfințesc cunoștințele – nu le pot folosi decât pentru lucrare lumească, nu și pentru cea duhovnicească. Dacă stă la mijloc neliniștea cea bună, atunci ele se sfințesc repede. Cei care dau întâietate instruirii lor lăuntrice, instruirii sufletului, și folosesc și cultura exterioară pentru instruirea lăuntrică, repede se schimbă duhovnicește. Dacă se nevoiesc și duhovnicește, atunci ajută eficace multă lume, fiindcă scot lumea din stresul iadului și o conduc la veselia paradisiacă”.21
Dar, în vremurile noastre de confuzie intelectuală, când <știința> a dobândit un asemenea prestigiu în gândirea obișnuită încât a ajuns sinonimă cu cunoașterea însăși, prea adeseori se întâmplă ca oamenii de știință să aibă pretenția de a preda ceea ce nu au învățat defel prin mijloacele științei; asemenea savanți vorbesc, de fapt, ca teologi.
De aceea trebuie să ne întoarcem la Sfântul Vasile, care în Omilia a XXII-a CĂTRE TINERI , arată modul cum putem întrebuința cu folos cultura, respectiv în vremea lui, cum pot folosi tinerii cu folos literatura scriitorilor elini.
Primul principiu privind folosirea scrierilor profane este principiul selectiv, adică atăt în citirea poeților, cât și a scriitorilor să dăm atenție numai învățăturilor care ne îndeamnă spre virtute. “Trebuie citite scrierile autorilor profani, așa cum fac albinele; acelea nici nu se duc fără nici o alegere la toate florile, nici nu încearcă să aducă tot ce găsesc în florile pe care se așează, ci iau cât le trebuie pentru lucrul lor, iar restul îl lasă cu plăcere. Noi, dacă suntem înțelepți să luăm din cărți cât ni se potrivește nouă și cât se înrudește cu adevărul, iar restul să-l lăsăm“.22
Să luăm ceea ce ne îndeamnă spre virtute, ceea ce pregătește sufletul pentru împlinirea poruncilor evanghelice, care am văzut că în viziunea Sfântului Vasile cel Mare reprezintă cunoașterea lui Dumnezeu, cale spre luminare și înțelegere a dogmelor dreptei credințe. “Cultura poate fi un vehicul ce ne apropie, ne duce până la un anumit stadiu al întâlnirii noastre cu Dumnezeu”.23
“Așa, cum spune Sfântul Vasile, toate acestea le învățăm mai bine din scrierile noastre. Cele spuse sunt numai o schiță a virtuții, scoasă din lucrările scriitorilor profani. Cei care strâng cu grijă folosul din fiecare lucru, adaugă, ca fluviile cele mari, din toate părțile multe la cele ce au”.24
Sfântul Vasile ne este exemplu în a culege din toate cele bune, având ca model Hexaemeronul său. Referitor la acesta, așa cum spune părintele Serafim Rose, “nu trebuie să ne temem de știință când interpretăm Cartea Facerii, fiindcă toate scrierile Sfinților Părinți despre cele Șase Zile ale Facerii sunt pline de fapte științifice, întemeiate pe știiința vremii lor. De pildă, când Sfântul Vasile discută facerea păsărilor, peștilor sau animalelor de uscat, tratează despre felurile lor și le explică obiceiurile. Apoi ne spune cum putem lua pildă de viață morală de la ele, fiind asemeni păsării ce este credincioasă perechii sale. Sunt lucruri foarte frumoase și interesante, dar textul Facerii nu stă sau cade în funcție de ele. Este doar un material explicativ. De fapt și astăzi ar putea cineva să se familiarizeze cu faptele științifice despre creație pe care le avem, folosindu-le ca material explicativ, și ar putea scrie o carte uimitoare chiar pe tema celor Șase Zile ale Facerii. Din păcate oamenii au tendința de a gândi mult prea îngust în pezent; oamenii de știință nu ar accepta să-și lărgească orizontul în suficientă măsură ca să cuprindă toate aspectele Facerii. De obicei cei care citesc Facerea nu sunt suficient de pregătiți pentru latura științifică. Totuși putem ține minte această posibilitate; subiectul este un teren de discuții foarte rodnic.”25
Să nu uităm și sfatul Sfântului Vasile cel Mare: “Pentru viața veșnică v-aș îndemna să strângeți merinde, mișcând, cum spune proverbul, orice piatră de unde ați putea avea folos. Să nu ne temem că e greu și că e nevoie de osteneală! Să ne aducem aminte de înțeleptul care ne-a sfătuit că trebuie să alegem viața cea mai bună și să facem fapte de virtute, cu nădejdea că obișnuința va face plăcută o viață ca acestea. E rușinos să pierdem prezentul, iar mai târziu să rechemăm trecutul, când căința nu ne mai folosește ”.26
IV. CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU DIN REVELAȚIA SUPRANATURALĂ LA SFÂNTUL VASILE CEL MARE
IV. A. Sfânta Biserică
Am văzut că există o cunoaștere a lui Dumnezeu din creația Sa, cunoscută sub numele de Revelație naturală, nu în sensul că poate fi cunoscut Dumnezeu de rațiunea autonomă, fără ajutorul harului. Rațiunea este pusă în mișcare de un duh. Dacă duhul este bun, atunci prin rațiune omul înțelege existența Creatorului din contemplarea creației sale. Invers, dacă rațiunea este pusă în lucrare de un duh rău, acesta îl duce pe om, chiar din contemplația naturii, să ajungă la convingerea că Dumnezeu nu există.
Dar Dumnezeu dă posibilitatea omului să ajungă la o cunoaștere mult mai profundă a Sa, prin lucrări ale harului dumnezeiesc mai directe, prin Revelația supranaturală, prin Sfintele taine, ierurgii și alte lucrări, într-un cuvânt prin integrarea în Biserica Domnului nostru Iisus Hristos. Viața aceasta prin Hristos, întru Hristos și pentru Hristos în Biserica Sa introduce pe credincios în adâncimi negrăite și într-un orizont, care poate fi înțeles numai prin participare la viața Trupului lui Hristos, care este Biserica Sa. De aceea a spus Sfântul Ciprian de Cartagina: “Cine nu are ca amamă Biserica nu poate avea pe Dumnezeu ca tată”1.
Natura este o călăuză către Biserică, dar este și făcută să intre în Biserică. La fel, cunoașterea de sine, creațiile omului sunt o sursă de înțelepciune întru Hristos, dar și au ca scop viața întru Hristos. De aceea încă de la început Sfinții Părinți accentuează că lumea este făcută pentru a deveni Biserică.
Astfel Herma mărturisește: “Pe când dormeam, fraților, un tânăr foarte frumos la chip mi-a făcut o descoperire, zicându-mi:
– Cine crezi că este bătrâna de la care ai primit cartea cea mică?
Eu i-am spus:
– Sibila!
– Te înșeți, mi-a răspuns acela, nu este ea!
– Dar cine? am întrebat eu.
– Biserica, a răspuns acela.
Și i-am spus:
– Pentru ce-i bătrână?
– Pentru că a fost creată înainte de toți, mi-a răspuns acela. De asta e bătrână și pentru Biserică a fost creată lumea”2. “E o idee extrem de originală și interesantă, care va face carieră în gândirea patristică”3.
Tot legat de Biserică, deși numai Sfântul Ciprian scrisese un tratat despre aceasta, totuși zidirea acesteia fusese preocuparea fundamentală a tuturor Sfinților Părinți. Este suficent să amintim pe Sfântul Ignatie al Antiohiei, Sfântul Irineu de Lyon, Sfântul Iustin Martirul și Filozoful, ca să ne dăm seama de bogata tradiție eclesiologică moștenită de Sfântul Vasile cel Mare.
Iar sfântul s-a integrat cu trup și suflet în viața Bisericii, dragostea lui față de Biserică fiind nebănuit de adâncă. Încă de mic copil a trăit viața Bisericii alături de mama sa, Sfânta Emilia, fiică de mucenici, și alături de bunica sa, Sfânta Macrina cea bătrână, ucenică a Sfântului Grigorie Taumaturgul. Apoi mergând la studii la Atena cunoștea (împreună cu Sfântul Grigorie de Nazianz) “numai două căi, cea dintâi de mare preț, cea de-a două de-o valoare mai mică; cea dintâi ducea spre casele sfinte și spre profesorii care propovăduiau în ele, pe când cea de-a doua la profesorii de științe profane”4. “Aici s-au întărit în credință, având prilej să cunoască minciuna și falsitatea păgânismului și de aceea să disprețuiască idolii tocmai acolo unde erau mai adorați, … fiind un fluviu care curge prin mare și totuși își menține apa dulce”5.
Merge să cunoască viața monahală din Palestina și Egipt, punând apoi umărul la zidirea Bisericii prin întemeierea de centre monahale în Capadocia, cărora le stabilește regulile de comportare, reguli care vor deveni “constituția” mănăstirilor ortodoxe și care vor influența viața monahală din Apus.
A luptat pentru unitatea Bisericii, pentru o viață morală în Biserică, a compus Sfânta Liturghie, a introdus efectuarea consecventă a celor Șapte Laude, a făcut rugăciuni care se spun înainte și după împărtășanie, a alcătuit canoane, a desfășurat o bogată activitate socială în cadrul Vasiliadei. Și acestea sunt numai câteva din multiplele căi prin care a căutat să zidească Biserica.
Numai în Biserică poate fi cunoscut cu adevărat Dumnezeu. Numai cunoscând mireasa Lui, Îl cunoaștem și pe Domnul, pentru că aici este trupul și sângele Lui, aici este Duhul Lui, aici este El, drept Cap al Trupului, în lumina Chipului simțim Arhetipul, adică pe Părintele ceresc.
De aceea nu a precupețit nici un efort pentru zidirea Bisericii, deși acestea îl măcinau. Scria Sfântului Grigorie de Nyssa: “într-adevăr, noi am intrat într-o viață care ne macină trupul și ne chinuie sufletul în așa măsură încât întrece puterile noastre”6. A întâmpinat greutăți mari în care “inima i se sfâșia, limba îi paraliza, mâna îi amorțea”7 “urechile îi țiuiau”8. Între întâistătătorii Bisericii erau atât de mare deosebire de păreri și luptă între ei încât ajunge la concluzia că aceasta se “întâmplă din cauza lipsei de credință în Unul, mare, adevărat și singur Împărat al tuturor și Dumnezeu; căci fiecare, îndepărtându-se de învățătura Domnului Iisus Hristos, voiau să impună unele gânduri și hotărâri proprii prin autoritate oficială și mai degrabă să conducă împotrivindu-se Domnului, decât să se conducă de Domnul”9. Mai mult, mărturisește că “episcopii nu-mi dau nici un ajutor în problemele de cea mai stringentă necesitate … Doar au venit în oraș la zvonul că aș fi murit. Întrucât însă, Dumnezeu a hotărât să mă afle încă viu, le-am adresat cuvintele pe care le meritau. M.-au respectat cât am fost de față și au făgăduit tot ce se cădea, dar din clipa în care am plecat din mijlocul lor s-au grăbit să revină la vechile lor păreri”10. Și totuși, “pentru pacificarea Bisericilor lui Dumnezeu mărturisea în inima lui că urmărește acest lucru atât de mult încât și-ar fi dat bucuros și viața”11. De unde mai apărea totuși această putere de sacrificiu? Știm că Sfântul Ioan Gură de Aur spune în Tratatul despre preoție: “Hristos, vorbind cu Petru, verhovnicul apostolilor, l-a întrebat: <Petre, Mă iubești?> Petru I-a mărturisit că da. Hristos atunci a adăugat: <Dacă Mă iubești păstorește oile Mmele>”12. Așadar, așa cum mărturisește singur “iubirea l-a atras”13, a cunoscut iubirea lui Hristos și aceasta este maximul cunoașterii lui Dumnezeu. Și care este iubirea lui Hristos? Ne spune Sfântul Ioan Gură de Aur, când vorbește despre Sfântul Apostol Pavel care <dorea să fie anatema de la Hristos pentru frații săi, rudele sale cele după trup>14.
Așadar a avea dragostea lui Hristos înseamnă să îl cunoști prin asemănarea cu El, înseamnă să ajungi în stadiul în care dorești să ajungi în iad, numai, dacă s-ar putea, să fie vrăjmașul în rai.
În acest punct a ajuns și Sfântul Grigorie de Nazianz, care, vorbind despre Sfântul Apostol Pavel, spune: “Pentru toți se luptă, pentru toți se roagă, pentru toți se sârguiește, pentru toți se aprinde; și pentru cei din afară de lege și pentru cei de sub lege. Este apostolul neamurilor, apărătotul iudeilor! A îndrăznit chiar ceva mai mult pentru frații lui cei după trup, ca să îndrăznesc și eu grăind așa: din dragoste pentru ei, se roagă să fie aduși ei lui Hristos în locul Lui. Ce măreție sufletească! Ce duh clocotitor! Pavel imită pe Hristos, Care S-a făcut pentru noi blestem, …, sau ca să spun mai măsurat, Pavel, primul după Hristos, primește să sufere pentru iudei osândă ca un necredincios, numai ca iudeii să se mântuie”15.
În simfonie cu ei, Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre dragostea către aproapele mărturisește: “Credinciosul serv al lui Dumnezeu, Moise, a arătat atât de mare dragoste către frații săi, încât a preferat să-i fie șters numele din cartea lui Dumnezeu, în care era scris, decât să nu-i ierte poporului păcatul. Iar Pavel a îndrăznit să roage să fie anatema (lepădat) de la Hristos pentru frații săi, care-i erau rude după trup; căci el voia, după exemplul Domnului, să se aducă pe sine ca preț de răscumpărare pentru mântuirea tuturor; dar în același timp știa că este cu neputință să se înstrăineze de Dumnezeu cel care jertfește (refuză) grația lui Dumnezeu din dragoste față de El și ca să îndeplinească pe cea mai mare dintre porunci și că pentru aceasta va trebui să primească mult mai mult decât a dat. Din cele spuse până aici s-a dovedit îndeajuns de clar că sfinții au ajuns până la această măsură a iubirii față de aproapele”16.
Sunt culmi de viață sfântă aici, sunt piscuri înalte ale cunoașterii lui Dumnezeu, ale cunoașterii dragostei lui Hristos prin părtășie la aceasta. Se împlinește cu Sfântul Vasile cel Mare ceea ce a spus Mântuitorul: <cel ce Mă iubește pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu și-l voi iubi și Eu și Mă voi arăta lui> (Ioan 14,21). Este aici marea taină a lui Hristos și Sfântul Vasile caută să ne introducă în această taină, să participăm la mistagogia aceasta întru Hristos. Iar taina este una singură și lui “i s-a dat să cunoască tainele Împărăției” (Matei 13,11) pentru că așa îl cântă Biserica: “pe arătătorul de cele cerești al lui Hristos, pe sfetnicul Stăpânului, și luminătorul cel strălucitor”17.
Ce putem cunoaște din Dumnezeu? Nu putem cunoaște decât iubirea lui Dumnezeu, despre care mărturisește Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan: “Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viată veșnică“ (Ioan 3,16); putem cunoaște iubirea Fiului, Care a răspuns iubirii Părintelui ceresc “deșertându-Se pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om. S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte pe cruce” (Filip. 2, 7-8); putem cunoaște iubirea Duhului Sfânt, “Care vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie, ci Însuși Duhul Se roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Rom. 8,26). Și toate acestea când și către cine? Către noi, care “Îi eram vrăjmași”. Iar noi putem cunoaște această dragoste a lui Dumnezeu numai dacă ajungem să ne asemănăm lui Dumnezeu, numai dacă împlinim porunca Domnului: “să vă iubiți unul pe altul, precum v-am iubit Eu” (Ioan 15,12), deci numai dacă ajungem la iubirea jertfelnică până la moarte, față chiar și de vrăjmași. Iar după unii sfinți ai Bisericii iubirea față de vrăjmași, merge până la iubirea diavolului. Clasic, în acest sens, este răspunsul Sfântului Isaac Sirul la întrebarea: “Ce este inima plină de milă?” Si a zis: “Arderea inimii pentru toată zidirea, pentru oameni, pentru păsări, pentru dobitoace, pentru draci, și pentru toată făptura”18. Această idee este de mare actualitate, mulți teologi și oameni duhovnicești îmbrățișând acest sentiment, între care amintim pe Sfântul Siluan, părintele Porfirie, cuviosul Paisie Aghioritul, Olivier Clement și alții. Astfel Sfântul Siluan spune: “Într-o zi am spus Duhovnicului meu: <Mi-a milă de oamenii care suferă în iad: în fiecare zi plâng pentru ei și durerea sufletului meu e atât de mare că plâng chiar și pentru demoni>. Și Duhovnicul meu mi-a răspuns că această rugăciune e insuflată de harul lui Dumnezeu”19.
Dar cunoașterea iubirii lui Hristos este de actualitate, acum când iubirea este atât de dezbătută și are atâtea semnificații. Noi, creștinii, trebuie să propovăduim iubirea lui Hristos, dar aceasta, în primul rând, după ce am cunoscut-o noi înșine prin experimentare. Iubirea lui Hristos este iubirea jertfelnică, este iubirea față de vrăjmaș. Atunci începem să fim creștini când avem părtășie la această dragoste. Aceasta este inițierea în taină (“mistagogia”) pe care o urmărește Sfântul Vasile cel Mare și este singura cale de cunoaștere a lui Dumnezeu.
El iubește Biserica, iubește comuniunea sfântă din Trupul lui Hristos, mădulare legate simfonic, prin legături interioare, prin legătura Duhului Sfânt. În această comuniune trebuie să avansăm, pornind de la treptele cele mai de jos ale Revelației naturale, până la unirea după trup în Trupul Domnului, care se împlinște prin Sfânta Împărtășanie. Sunt tot atâtea trepte de comuniune, de comuniune sfântă și de cunoaștere a lui Dumnezeu prin experiență.
Atât de mult a iubit Sfântul Vasile cel Mare această comuniune în Trupul lui Hristos, încât poate fi numit un părinte al comuniunii. Sfântul Vasile cel Mare numește omul “un animal blând și sociabil”; el este apologetul pin excelență al vieții cenobitice, față de cea anahoretică. El mută mănăstirile mai aproape de oraș, el face Vasiliada, prin toate văzându-se că este urmaș al psalmistului, care zice: “Iată acum ce este bun și ce este frumos, decât numai a locui frații împreună!”(Ps.132,1)
Am văzut cum în vremea noastră Tomas Spidlik este unul din cei care scot în evidență comuniunea ce marchează viața și opera Sfântului Vasile cel Mare.
La rândul său Nicolae Chițescu, analizând ființa Bisericii în viziunea marelui ierarh, spune: “Comuniunea și frațietatea duhovnicească, pe care le vede Sfântul Vasile ca fiind ființa trupului mistic al Domnului, se manifestă prin comuniunea în toate”20.Tot astfel spune același autor: “Se cuvine să amintim insistența Sfântului Vasile cel Mare asupra comuniunii în rugăciune a Bisericii pământești și a celei cerești”21. De asemeanea spune Sfântul Vasile cel Mare că Biserica cuprinde “toată făptura rațională de la puterile supracosmice până la sufletele omenești”22 sau: “Toate membrele alcătuiesc împreună trupul lui Hristos, în unitatea duhului … Membrele se îngrijesc de binele uman, dat fiind că între ele există simpatie, în virtutea unității lor spirituale … Și după cum părțile se unesc întru-un tot, la fel și noi ca persoane suntem unite în Duhul; pentru că noi toți, ca un singur trup, am fost botezați într-un singur Duh”23.
Dar cel, care scoate cel mai mult în relief că natura Bisericii în viziunea Sfântului Vasile cel Mare o reprezintă comuniunea, este Ioannis Zizioulas. Pentru acesta Biserica este o “societate sfințită”24 și “Hristos este o personalitate corporativă”. De asemenea “Hristos fără trupul Său nu este Hristos, ci un individ de cea mai joasă categorie”25, “iar omul trebuie să treacă de la ipostasul biologic, prin ipostasul sacramental (euharistic) în ipostasul eclesial”26. Acesta consideră comuniunea Bisericii avându-și rădăcina în viziunea Sfântului Vasile cel Mare despre Sfânta Treime. Astfel spune el: “pare să existe o corespondență exactă între teologia trinitară, așa cum a fost dezvoltată în particular de Părinții capadocieni – mai ales de Sfântul Vasile – și eclesiologia ortodoxă. Să ne fie îngăduit să spunem câteva cuvinte asupra acestui punct esențial, credem, dar care nu s-a bucurat totdeauna de o largă apreciere.
Una dintre particularitățile frapante ale învățăturii Sfântului Vasile despre Dumnezeu în comparație cu cea a Sfântului Atanasie și, desigur, cu a Părinților apuseni, este aceea că el pare mai curând nemulțumit de noțiunea de substanță ca și categorie ontologică și tinde să o înlocuiască – lucru îndeajuns de semnificativ pentru subiectul nostru – cu cea de În loc să vorbească despre unitatea lui Dumnezeu în termenii naturii Sale unice, Sfântul Vasile preferă să vorbească despre aceasta în termenii comuniunii de persoane: comuniunea este, pentru el, o categorie ontologică. Natura lui Dumnezeu este comuniune. Aceasta nu înseamnă că Persoanele au o prioritate ontologică față de natura unică a lui Dumnezeu, ci că această unică natură coincide cu comuniunea celor trei Persoane”27.
Pentru argumentare mitropolitul de Pergam dă mai multe trimiteri la Sfântul Vasile cel Mare și la alți autori, primul argument fiind din Despre Duhul Sfânt, unde Sfântul Vasile spune că <Unitatea lui Dumnezeu stă în koinonia tes theotetos (comuniunea dumnezeirii)> (De Spiritu Sancto, 18 (P.G. 32,194 C)28.
Numai dacă ne orpim la aceasta și este suficient pentru a se observa actualitatea eclesiologiei Sfântului Vasile cel Mare și punțile pe care ni le deschide sfântul în cunoașterea lui Dumnezeu prin integrarea în viața Bisericii Sale.
IV. A. 1. Sfânta Scriptură
Sfânta Scriptură ne dă posibilitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, pentru că în ea Dumnezeu Se descoperă nouă, în măsura în care ne este necesar pentru mântuire. De aceea asupra ei s-au aplecat întotdeauna credincioșii, căutând cu stăruință în ea viața veșnică. Și într-adevăr Sfinții Apostoli citeau Scriptura și îndrumau și pe alții să o citească. Astfel Sfântul Apostol Pavel cere lui Timotei să-i trimită “cărțile, mai ales pergamentele” (II Tim. 4,13). De asemeea îndeamnă pe Timotei să “ia aminte la citit la îndemnat la învățătură” (I Tim. 4,13); îl îndeamnă “să stăruie în acestea, căci, făcând aceasta, și pe tine te vei mântui și pe cei care te ascultă” (I Tim. 4,16).
De asemenea, credincioșii din Biserica primară “stăruiau în învățătura apostolilor” (Fapte 2,42), iar Sfinții Apostoli considerau că nu e drept să slujească ei la mese, ci, ei trebuie “să stăruie în rugăciune și în slujirea cuvântului” (Fapte 6,4).
Evlavia față de cuvintele Scripturii și puterea de înrâurire a acestora se poate observa pe tot parcursul vieții Bisericii. Putem vedea în operele Părinților Apostoli sau ale apologeților cât de apreciate erau cuvintele Sfintei Scripturi. Este suficient să amintim pe Sfântul Iustin Martirul și Filozoful care mărturisea că “i s-a aprins un foc în suflet și l-a cuprins o mare dragoste de profeți și de bărbații aceia, care sunt prietenii lui Hristos”1. Apoi, în Alexandria, Panten a fost “o albină siciliană, care a cules florile livezii profetice și apostolice; și el a depus mierea cunoștinței în sufletele ascultătorilor lui”2.
În mediul monahal, încă de la început Sfânta Scriptură a fost foarte apreciată ca o cale de a-L cunoaște pe Dumnezeu. Astfel Sfântul Ignatie Branceaninov mărturisește că în “chinoviile lui Pahomie cel Mare, după trei ani de zile se cerea de la cei începători să știe pe de rost toată Evanghelia și Psaltirea, iar de la cei mai capabili și întreaga Sfânta Scriptură, fapt care în chip neobișnuit dezvoltă rugăciunea grăită cea cu luare aminte”3. Sfântul Ioan Gură de Aur “a făcut ascultare timp de patru ani la un bătrân monah înduhovnicit, apoi s-a retras și a trăit de unul singur într-o peșteră … Acolo a viețuit doi ani …, încercând să învețe pe de rost Testamentul Domnului”4. Calea aceasta a fost continuată de-a lungul tuturor veacurilor până în zilele noastre. Este suficient să amintim pe Sfântul Serafim de Sarov, care și la bătrânețe “se adâncea în cititul Bibliei. Într-o săptămână citea Noul Testament în întregime … Uneori tâlcuia cu voce tare ceea ce citea. Călugării veneau să asculte la ușă și plecau cu cel mai mare folos”5. Considera Sfânta Scriptură ca un ocean în care se scufundă fiecare cât poate, și de aceea părintele Cleopa spunea că și îngerii citesc Sfânta Scriptură.
Bineînțeles că Sfântul Vasile cel Mare nu putea să facă opinie separată privind atitudinea față de Sfânta Scriptură. De mic a fost învățat credința propovăduită de Sfânta Scriptură de către bunica sa, Sfânta Macrina cea bătrână; “a făcut din Sfânta Scriptură abecedarul copilăriei lui”6. Apoi pe timpul anilor de studiu a aprofundat aceasta. Astfel la Atena, am arătat deja, că mergea întâi la profesorii care propovăduiau la casele sfinte. Retrăgându-se la Anissi continuă studiul Sfintei Scripturi. Informații despre cât de importantă era citirea cuvintelor evanghelice pentru Sfântul Vasile cel Mare în această perioadă găsim în Scrisoarea a doua, către prietenul său, Sfântul Grigorie de Nazianz, în care mărturisește: “Calea de căpetenie pentru descoperirea adevărului mântuitor este cercetarea Sfintelor Scripturi, pentru că în ele ni s-au transmis atât poruncile privitoare la faptele noastre, cât și viețile fericiților bărbați care stau în fața noastră, vrednice de a fi imitate ca niște icoane vii ale viețuirii în Dumnezeu”7.
Și într-adevăr, Sfântul Vasile cel Mare a citit întrega Sfântă Scriptură cu multă evlavie. A citit Cartea Facerii, socotindu-se nevrednic de a asculta cuvintele lui Moise, “care a fost învrednicit, la fel cu îngerii, să vadă pe Dumnezeu”8. Și spune el: “Care auz este vrednic, oare,de măreția celor ce au să fie spuse? Cât de pregătit se cade să fie, oare, sufletul, care are de întâmpinat auzirea unor astfel de măreții? Trebuie să fie curățit de patimile trupului, să nu fie întunecat de grijile lumești, să-i placă să muncească, să-i fie dragă cercetarea și să se uite pretutindeni de jur în jurul lui, de unde ar putea căpăta vreun gând vrednic de Dumnezeu”.9
Cu aceiași evlavie a citit toate cuvintele insuflate de Duhul Sfânt, Sfânta Scriptură reprezentând mângâierea sfântului toată viața.
Tot așa, îndemna pe credincioși să citească cuvintele sfinte, chiar începători fiind, deoarece considera că “a fi învățat cineva din Scriptura de Dumnezeu inspirată, potrivit cu nevoile lui, este potrivit și necesar și pentru întărirea pietății și ca să nu se obișnuiască pe sine în tradițiile omenești”10. De asemenea spune: ”<Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu și folositoare> (II Tim.,3, 16). De aceea a fost scrisă de Duhul pentru toți oamenii, ca fiecare să luăm, din ea, ca dintr-un spital obștesc al sufletelor, tămăduirea pentru propria noastră boală”.11 Dar mai mult, “Frații fiind împărțiți în două categorii mai generale, adică unii fiind încredințați cu îndrumarea, iar alții fiind rânduiți spre supunere și ascultare cu diferite daruri, socotea că cel căruia i s-a încredințat îndrumarea și purtarea de grijă a mai multora este dator să știe și să învețe bine toate, pentru ca pe toți să-i învețe voile lui Dumnezeu, arătând fiecăruia cele ce-i revin lui ; iar dintre ceilalți, fiecare aducându-și aminte de Apostolul care a spus: <nu vă socotiți mai înțelepți decât se cuvine să fiți înțelepți, ci socotiți-vă cu cumpătare, cum a împărțit Dumnezeu fiecăruia>(Rom. 12, 3), să învețe cu sârguință și să facă cele ce revin fiecăruia, neinventând nimic în plus, ca să se învrednicească de glasul Domnului, Care a zis: <Vino, slugă bună; peste puține ai fost credincios, peste multe te voi pune> (Matei 25, 21) ”12.
Împărțirea în învățători și ucenici o face Sfântul Vasile cel Mare pentru că nu este suficient să citești asiduu Cartea Sfântă, ci trebuie și o bună tâlcuire a ei. Tâlcuirea corectă a învățăturii profetice și apostolice a fost o preocupare continuă a Bisericii, începând din perioada primară, cu Papias, “primul exeget în literatura creștină”13. S-au profilat pe parcurs diferite moduri de tâlcuire, cu accente deosebite, în primul rând în cele două școli de la Alexandria și de la Antiohia.
“În Alexandria predomina gândirea platonică și viața contemplativă, iar în Antiohia predomina logica aristotelică și realismul. Școala din Alexandria își va impropria metoda de interpretare alegorică, …impusă mai ales datorită renumitului dascăl al Școlii din Alexandria, Origen,…, care susținea că interpretarea Sfintei Scripturi este o chestiune pur spirituală….Importanță mare avea pentru el interpretarea alegorică, aceea care găsea în paginile Sfintei Scripturi expuse simbolic istoria și iconomia mântuirii neamului omenesc. Din această cauză, interpretarea lui Origen, cu mici excepții, se caracterizează prin incapacitatea estimării corecte a datelor istorice ale Sfintei Scripturi… El lasă fără să vrea drum liber acelora care aveau să facă din istorie jocul fanteziei, iar din Scriptură o țesătură de mituri ”14, ceea ce va face pe un poet ca Mihai Eminescu, să spună :
“Ce e cugetarea sacră? Combinare măiestrită
Unor lucruri nexistente: carte tristă și-ncâlcită,
Ce mai mult o încifrează cel ce vrea a descifra.”15
În Alexandria, “moștenitorii filosofiei platonice, opunând lumii istorice a materiei domeniul veșnic al adevărului, au tins să devalorizeze conceptul de istorie și , prin el, cadrul istoric al Revelației… Scopul interpretării unui eveniment istoric este de a discerne <sensul ascuns> al unui eveniment, prin dezvăluirea adevărului veșnic învăluit în el. Sensul pur istoric sau <litaral>… are o importanță secundară…”16.
“Pericolul care venea din Alexandria a fost observat de antiohieni, care, drept răspuns, au adoptat metoda istorico-gramaticală în interpretarea Sfintei Scripturi. Se trecea deci în latura opusă… antiohienii făceau din interpretarea literală a textului baza interpretării Sfintei Scripturi…. Nu respingeau nici antiohienii părerea că sub litera Sfintei Scripturi se poate ascunde un sens tainic, spiritual, dar afirmau că acest sens trebuie aflat cu multă prudență.”17 “Ea a dat naștere unei tendințe nefericite îndreptate spre un pozitivism istoric, care adesea refuza să accepte o interpretare tipologică a pasajelor biblice, chiar când astfel de interpretări erau sprijite de autoritatea apostolică”.18
Ambele școli au respectat însă două principii hermeneutice. Primul principiu datorat moștenirii comune evreiești considerau că Sfânta Scriptură este inspirată în totalitate de Duhul Sfânt, care se exprimă în limbajul autorului uman19 , care “nu echivalează cu anihilarea aghiografului, ci cu dedublarea lui… Inspirația se întinde la toate cărțile Sfintei Scripturi, dar nu se extinde până la expresii, cuvinte și litere; este o inspirație de ansamblu, de idei, o unitate realizată de Duhul Sfânt”.20
Cât este de actual acest subiect este de prisos a mai arăta, când dezbaterile pe această temă sunt atât de aprinse fie între teologi, fie între cei din alte domenii ale cunoașterii.21
Dacă primul principiu este întâlnit și în literatura talmudică22, al doilea principiu hermeneutic recunoscut de ambele școli, dar respins de evrei afirmă că “de când Iisus, ca Hristos, a împlinit profețiile Vechiului Legământ, adevărata semnificație a acestor profeții poate fi descoperită doar prin intermediul tipologiei… Un <tip> (typos) poate fi definit ca o imagine profetică… care arată spre și este împlinită de o realitate viitoare (antitipul)”23. “Interpretarea tipologică a fost normativă de la începutul Tradiției bisericești. Ceea ce a deosebit și a separat școala din Alexandria de cea din Antiohia a fost modalitatea lor specifică de a dezvolta tipologia, rezultând astfel două sisteme hermeneutice diferite: alexandrinii doreau să scoată în evidență simbolismul alegoric, în vreme ce antiohienii încercau să păstreze semnificația istorică revelată în și prin imaginea sau tipul profetic.”24
Părintele Constantin Cornițescu consideră că “în momentul cel mai critic al antagonismului celor două școli au apărut Sfinții Trei Ierarhi. De formații diferite, – Sfinții Capadocieni aparțineau școlii alexandrine, pe când Sfântul Ioan Gură de Aur aparținea școlii antiohiene, preiau concluziile pozitive ale înaintașilor și evitând exagerările acestora pun bazele unei noi exegeze, transpirând în toate aspectele ei duhul ortodoxiei”25.
Sfântul Vasile cel Mare dă o atenție deosebită stabilirii textului inițial, studierii profunde a textului și a contextului în cele mai mici amănunte, “pentru că , dacă evlavia, întocmai ca și meșteșugurile, crește prin mici adăugiri, nimic nu trebuie neglijat din cele ce duc la cunoaștere; dacă cineva va trece cu vederea noțiunile elementare, socotindu-le ca fără importanță, nu va ajunge niciodată la culmile înțelepciunii”(S. III, 18).
Apoi, pentru a stabili sensul duhovnicesc al unui text, unde ideea este vagă se apelează la cercetarea locurilor paralele, principiu stabilit de Hillel26, care “prevedea interpretarea unui pasaj al Scripturii prin altul mai puțin obscur”27.
În ceea ce privește aflarea sensului Scripturii, Sfântul Vasile cel Mare se ridică împotriva alegoriei, care dă drum liber fanteziei și se declară adeptul sensului literal. Astfel spune el: “Cunosc legile alegoriei, deși nu le-am descoperit eu, dar le-am descoperit când am citit cele ce au scris alții. Aceștia, care nu acceptă sensurile obișnuite ale textului, zic că apa nu este apă, ci de altă natură, plantele și peștii le interpretează precum voiesc, iar creația reptilelor și a animalelor o explică după închipuirea lor, la fel ca și cei ce explică visele… Eu, însă, când zic iarbă, înțeleg iarbă; la fel când zic plantă, pește sau animal, pe toate le înțeleg ca în vorbirea obișnuită. Pentru că <nu mă rușinez de Evanghelie> (Rom., I, 16).”28
Dar pe lângă sensul literal, unele au și un sens anagogic, spiritual29sau cum spune John Breck un sens “dublu”: în același timp literal și spiritual30. “Prin urmare, dacă sensul alegoric suprimă sensul literal, sensul anagogic nu suprimă acest sens, ci îl însoțește și îl întregește prin adăugirea unei idei mai înalte”. Într-adevăr unele texte ale Vechiului Testament au, pe lângă sensul literal, și unul tipic; anumite persoane și întâmplări din Vechiul Testament preînchipuie persoane și fapte din Noul Testament, dar “deosebirea dintre tipul din Vechiul Testament și cel prefigurat de el în Noul Testament este foarte mare. Este deosebirea dintre umbră și vis, pe de o parte, și realitatea pe de altă parte.”31
“Tipologia se bazează pe existența unei relații ontologice între tip și taina simbolizată, datorită unei realizării trptate în timp a planului veșnic al lui Dumnezeu… Prototipul istoric participă la antitipul eshatologic într-o astfel de măsură, încât ea servește ca loc în care antitipul se revelează pe sine”32.
Am prezentat, până acum, modul cum interpretează Sfânta Scriptură Sfântul Vasile cel Mare din perspectiva a doi teologi contemporani, pentru a vedea actualitatea acestui subiect. Dar este suficient să lărgim puțin aria și vom vedea cum actualitatea subiectului iese și mai mult în evidență.
Astfel, Andrew Louth consideră că se poate face “deslușirea Tainei lui Dumnezeu”, prin “revenirea la alegorie”33, tocmai ceea ce ceilalți doi autori au căutat să ne convingă că trebuie să părăsim. Dar dacă privim mai adânc vedem că de fapt e mai mult o contradicție în sensul în care autorii folosesc termenii. Astfel, pentru Louth “alegoria e cuvântul obișnuit al Părinților latini începând din secolul IV pentru a caracteriza sensul adânc pe care-l caută în Scripturi. Unii dintre Părinți, e adevărat, atacă ceea ce ei numesc alegorie și uzul ei; dar ceea ce ei atacă sunt doar niște rezultate (îndeosebi cele la care a ajuns Origen), iar nu o metodă.”34 Și spune mai departe: “alegoria nu scoate afară din istorie, ci am putea spune că e o mișcare înspre istorie… Insistența pusă pe specificația autentică a elementului istoric se exprimă uneori nu în termeni de alegorie, ci în termeni de tipologie… Dar ceea ce acum e numit <tipologie>, Părinții numesc <alegorie> ( acest lucru e adevărat îndeosebi pentru tradiția latină), și suntem cu toții expuși să-i înțelegem greșit dacă restrângem referința termenului<alegorie> la ceva opus <tipologie>.”35
Mai lărgesc orizontul folosind încă un teolog contemporan, părintele Serafim Rose, care se ocupă de modul cum trebuie tâlcuită Cartea Facerii. Spune el: “Când dobândește cineva mintea Părinților, nu mai poate vedea Cartea Facerii ca pe o simplă alegorie”36. Și adaugă el : “Erau pe vremea Sfinților Părinți o mulțime de oameni ce tâlcuiau textul Facerii , ca pe o alegorie, luând-o razna cu tâlcuirile simbolice și tăgăduind orice sens literal… De aceea Sfinții Părinți și-au făcut o datorie din a spune că textul are un sens literal, și trebuie să înțelegem exact care este acela.
Ne putem da seama că Sfinții Părinți ce au scris despre Facere au fost în general destul de <literali> în tâlcuirea textului, chiar dacă în multe cazuri admiteau și un înțeles simbolic sau duhovnicesc. Există, de bună seamă, în Scriptură metafore evidente , pe care nici un om cu mintea întregă nu s-ar gândi să le ia <literal>. De pildă, în Psalmul 103 se spune: <soarele și-a cunoscut apusul său>… este vorba doar de un procedeu firesc în limbajul poetic…
Există însă și un important tip de afirmații în Scriptură… despre care Sfinții Părinți ne spun explicit să nu le înțelegem în mod literal. Sunt afirmațiile antropomorfice despre Dumnezeu,… care trebuie înțelese cu <dumnezeiască cuviință>, … iar Scriptura descrie faptele Sale așa cum ne apar nouă”37.
Au fost date suficiente exemple pentru a înțelege necesitatea receptării sfatului părintelui Serafim Rose, privind înțelegerea Facerii, și implicit a Sfintei Scripturi, care spune : “aș propune să nu fim prea siguri de felul nostru obișnuit de a privi Cartea Facerii și să ne deschidem către înțelepciunea bărbaților purtători de Dunmezeu din trecut, care s-au străduit atât de mult cu mintea spre a înțelege textul Facerii așa cum trebuie să fie înșeles. Acești Sfinți Părinți sunt cheia noastră pentru înțelegerea Facerii”38.
Sfinții Părinți sunt cheia noastră în înțelegerea Sfintei Scripturi, cheia noastră, în primul rând prin intrarea în duhul lor, și astfel să prindem înțelesul duhovnicesc al Bibliei. Toți autorii vorbesc de acest sens și pentru a ajunge la acesta trebuie înainte de toate să fie citită Sfânta Scriptură în “duhul rugăciunii”, trebuie ca ceea ce citim să punem în practică. Cunoașterea Scripturii, deci a lui Dumnezeu este viața veșnică, este mântuire și numai în măsura în care punem în practică cele citite, numai în acea măsură putem cunoaște pe Dumnezeu. Noi putem cunoaște pe Dumnezeu numai impropriindu-ne viața Lui, energiile Lui, lucrările Lui. Numai în măsura în care facem lucrările lui Dumnezeu, dacă suntem împreună lucrători cu El, atunci devenim asemănători Lui și Îl cunoaștem prin participare, prin practicarea virtuților, care “sunt formele umane ale atributelor dumnezeiești”. Sau cum spune Sfântul Ignatie Briancianinov: “Evanghelia se citește cu mintea curată și se pricepe după măsura împlinirii poruncilor cu fapta”39.
De aici nu trebuie să se înțeleagă că Sfântul Vasile cel Mare era împotriva studiului. Astfel, tâlcuind versetele : <Toată slava fiicei împăratului este înăuntru, îmbrăcată cu țesături de aur și înfrumusețată> (Ps. 44,15-16), spune: “Sunt de părere că haina duhovnicească se țese atunci când fapta analoagă se împletește cu cuvântul de învățătură… haina sufletului este foarte frumoasă dacă faptele sunt o urmare firească a învățăturii, pe care o are mai dinainte sufletul, pentru că sufletul duce prin învățătură și faptă o viață virtuoasă. Iar ciucurii care atârnă de haină sunt și ei spirituali; de aceea se și zic de aur. Și pentru că învățătura este mai mult decât fapta, este ca un ciucure care prisosește țesăturii față de faptă”40.
Adică este un urcuș în înțelegerea și împlinirea poruncilor. Una se înțelege prin împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, când suntem în stadiul pătimaș și privim poruncile legate de cele spuse de Dumnezeu lui Adam: “În sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea ta” (Fac. 3,19), și alt înțeles capătă împlinirea poruncilor când creștinul ajunge să primească arvuna vieții raiului, unde pământul devine roditor nu săpând istovitor la spini și pălămidă. Când creștinul primește arvuna vieții veșnice, el “pune cicure de aur la haina sufletului” (cum spune Sfântul Vasile), adică ajunge la contemplație, primește theoriei.
Dar, pentru a ajunge aici trebuie practicate virtuțile. Sfântul Vasile cel Mare este o “lege a virtuții”, o Evanghelie întrupată, “un cuvânt întrupat”41. De aceea a fost Sfântul Vasile cel Mare foarte preocupat să înțeleagă poruncile Evangheliei, dărâmând “toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu (II Cor. 10,4-6) (citat atât de iubit de sfânt), și a ajuns la smerita cugetare, care, așa cum spune Sfântul Ioan Scărarul înseamnă a avea cugetarea sub acoperământul cuvintelor Sfintei Scripturi. Tot așa și Sfântul Vasile cel Mare la întrebarea “Dacă este cu putință sau folosește cuiva ca să-și îngăduie să facă sau să spună cele pe care le socotește bune, fără mărturia Scripturilor de Dumnezeu insuflate?”, răspunde: “Cine va fi atât de fără minte, încât să îndrăznească chiar și să gândească ceva de la sine, din moment ce … Scriptura spune că <porunca Domnului este strălucitoare, luminează ochii> (Ps. 18,8)” (II, 316).
Preocupat de virtute marele ierarh a alcătuit 80 de Reguli morale în care folosește 1542 versete din Noul Testament (II,29). Așadar Sfântul Vasile cel Mare este preocupat de cunoașterea Sfintei Scripturi, de tâlcuirea corectă a acesteia și de punerea în practică a celor cunoscute și înțelese, astfel ajungându-se la o cunoaștere prin participare, prin vederea celor cunoscute inițial prin auz. Ajungem astfel să avem gândul lui Hristos, să avem cugetul Bisericii, iar atunci, ajungând la trezvia minții, intrăm în zona contemplației duhovnicești. “Se vede deci că a avea cugetul ortodox înseamnă primirea tuturor poruncilor lui Hristos și trăirea în ele, pentru că poruncile și dogmele sfințesc omul, adică îl vindecă, sunt leacuri ce-l ajută să scape de orbirea duhovnicească, de întunecarea minții”41. Se ajunge la “o actualizare a Scripturii și a evenimentelor din ea, astfel încât fiecare suflet o înțelege ca referindu-se la sine în împrejurările concrete în care se găsește”42.
Dar, până a ajunge aici trebuie ascultare necondiționată de duhovnic, care adaptează poruncile Domnului la situația concretă a ucenicului. Acesta să se abandoneze duhovnicului43 și chiar faptele bune să nu le facă fără binecuvântare44; să se silească să îndeplinească toate ascultările cu sârguință.
Mergând pe această cale vom ajunge să atârnăm “ciucurele de aur la haina sufletului”, cum am văzut că numește Sfântul Vasile cel Mare contemplația, harul theõriei, care, pentru John Breck este hermeneutica ortodoxă folosită de Sfinții Părinți în înțelegerea Sfintei Scripturi. Ea este o <vedere> a adevărului dumnezeiesc comunicat Bisericii de către Duhul Sfânt.… Exegetul creștin devine un instrument al Duhului prin contemplare, pe care am putea-o defini ca deschidere către harul dumnezeiesc atât la nivelul inimii, cât și la cel al minții. Implicația este următoarea: exegeza… este în sensul cel mai deplin o <vocație> sau o chemare … interpretarea având loc printr-un sinergism sau o cooperare între om și Dumnezeu… Astfel, theoria ne informează și ne călăuzește în fiecare aspect al exegezei. Ea începe cu cercetarea științifică a pasajului pus în discuție, pentru a-i înțelege și clarifica sensul literal… O dată ce a determinat sensul literal al pasajului (sensul pe care autorul însuși l-a înțeles și a intenționat să-l comunice), exegetul va trece la căutarea sensului spiritual pe care îl oferă pasajul pentru viața prezentă a comunității credincioșilor. Aceste două etape ale interpretării sunt distincte, dar în nici un caz separate. Ele nu implică cerecetarea pur științifică, pe de o parte, și interpreatarea pur spirituală, pe de altă parte, căci atât sensul literal, cât și cel spiritual derivă din lucrarea dumnezeiască în istorie. Prin urmare, ambele sensuri sunt deslușite de harul, dăruit de Duhul, al theoriei”45.
Câtă diferență față de adepții metodei istorico-critice!
Vedem pe de altă parte rolul fundamental pe care îl are harul în viața ortodoxului. Chiar teologi de alte confesiuni menționează importanța experienței în înțelegerea Ortodoxiei. Astfel Karl Christian Felmy spune că părintele Pavel Florensky “în prima propoziție a operei sale teologice principale Stâlpul și temelia Adevărului desemna deja <experiența religioasă vie drept unicul mod legitim de cunoaștere a dogmelor>”46.
La rândul lui, Thomas Spidlik încheie Manualul sistematic despre Spiritualitatea Răsăritului Creștin cu un capitol despre contemplație (theorie)47.
Cu atât mai mult se acordă importanță acestui subiect din partea teologilor ortodocși. Astfel Vladimir Lossky dedică o carte48 acestui subiect. Părintele Stăniloae prezintă un rezumat al greșelilor lui Evagrie (adept al lui Origen) privind Subiectul contemplației, un rezumat după studiile făcute de părintele George Florowsky49. Alexander Golitzin continuă studiile părintelui Florowsky vorbind de <forma lui Dumnezeu> și <vederea Slavei>, precum și despre “trupul divin, Hristos, Care deși are dimensiuni incredibil de vaste, ceea ce sugerează faptul că Dumnezeu este de fapt nemăsurabil, totuși vizionarul e în stare, și acesta este paradoxul acestui gen de mistică, să privească în extaz trupul divin”50. Tot astfel avem studii actuale privind contemplația la diferiți Sfinți Părinți sau scriitori bisericești, precum Origen51, Evagrie Ponticul52, Sfântul Ioan Casian53, etc.
Este foarte bine că se vorbește despre necesitatea contemplației, a teoriei. Dar fiecare dintre marii autori de mai sus se înscrie mai mult sau mai puțin pe punerea în practică a celor ce le propovăduisc. Cu cât se pune mai mult în practică această învățătură a Bisericii Ortodoxe, cu atât apar în scrieri mai des, pe lângă contemplație, vedere, slavă, și termeni ca smerenie, umilință, necesitatea suferinței, plânsul duhovnicesc, fericita întristare.
Astfel Sfântul Siluan vorbește despre “înduioșarea smerită a inimii”54; în alt loc ne îndeamnă: “smeriți-vă și iubiți pe vrăjmașii voștri ca Duhul Sfânt să-și poată face la voi sălaș”55. Avva Efrem spune: “sfințiți-vă prin necazuri!”56 Sfântul Simeon Noul Teolog spune: “că cei care tăgăduiesc poruncile lui Hristos despre plânsul duhovnicesc, aceștia închid cerul”57. Arhimandritul Sofronie mărturisește: “Aici se află paradoxul: eu însumi trăiesc o stare dublă: pe de o parte, îmi este respingătoare nimicnicia mea, și pe de altă parte simt pogorământul plin de compătimire al lui Dumnezeu”58. Iar, vorbind despre încercările duhovnicești ale cuviosului Siloan, spune: “Dumnezeu nu e întotdeauna ușor de suportat pentru om. În răstimpurile, în general extrem de îndelungate, în care harul îl părăsește pe om, Dumnezeu poate să-i apară ca un tiran neînduplecat. Omul – care, în ciuda eforturilor și ostenelilor sale împinse până la extrem, se simte părăsit de milostivirea dumnezeiască, îndură astfel de suferințe încât ar renunța, dacă ar fi cu putință, la orice formă de existență”59. În același duh pot fi continuate exemplele cu Paisie Aghioritul, părintele Porfirie, starețul Iacob și alții.
Am menționat acestea deoarece este pericolul ca să se propovăduiască o învățătură bună, care, nepusă în practică, deviază în raționalism, rupându-se de umilință, de smerenie. Astfel s-a întâmplat în spiritualitatea iudaică. Un istoric al iudaismului mărturisește: “Suntem îndreptățiți să socotim că idealul iudaismului talmudic este întemeiat pe pietate, în timp ce filozofi ca Maimonide și comentatorii lui averoiști au optat categoric pentru contemplare; omul perfect, adică filozoful desăvârșit, trebuie să-și dezvolte intelectul căutând principiile inteligibile. Avem, deci, de-a face cu un ideal mai degrabă dianoetic decât etic”60. Cât seamănă acest citat cu disputa diintre Varlaam și Sfântul Grigorie Palama!
Iar Sfântul Vasile cel Mare, în această problemă, este de un real ajutor. Marele ierarh este adeptul theoriei, al contemplației, dar aceasta fundamentată pe smerenie, pe umilință, aceasta din urmă venind prin înscrierea pe drumul punerii în practică a învățăturii Evangheliei. Iar dacă se ajunge să se unească contemplația cu smerenia (umilința), atunci se obține virtutea evlaviei, a pietății, care am văzut că este însușirea specifică a Sfântul Vasile cel Mare, după cum spune Sfântul Grigorie Teologul.
Umilința fără contemplație duce la pietism, iar teoria fără umilință duce la raționalism, scolasticism. În Sfântul Vasile cel Mare avem un model de echilibru, de evlavie autentică, de învățătură evlavioasă pe care a căutat-o asiduu în paginile Evangheliei, în înțelegerea în Duh a acesteia. Invers, se poate ajunge, la ceea ce ne avertizează Sfântul Ioan Iacob, care spune: “Vorbesc și frații mincinoși de sfânta și prea dulcea ortodoxie, de dragoste, de curățire, pentru fapta bună, de smerenie și de virtute, și ajută obștile creștinești. Cât îi de greu pentru ortodocșii cei curați și simpli să înțeleagă pe cine au înaintea lor? Cât e de ușor să se atragă de ideile lor cele <filozofice> și să-i creadă. Dacă răscolește cineva adânc în sufletele acestor oameni, va găsi nu dragostea cea fierbinte pentru Dumnezeu, ci închinarea unui idol care se numește <OM>”61.
Unul din criteriile prin care putem vedea dacă o viață este autentică este dacă ne duce spre tăcere. Dumnezeu vorbește în Scripturi din tăcere, iar noi prin cuvânt trebuie să ajungem la tăcerea din care a luat naștere cuvântul.
De aceea, așa cum spune Sfântul Vasile cel Mare, “în Scriptură sunt și locuri foarte cu anevoie de înțeles, locuri obscure, locuri care doar anunță anumite adevăruri și după aceea le acoperă cu tăcere. Este vorba de anumite locuri care revelează unele aspecte ale vieții și lucrării divine. Vălul aruncat asupra lor nu se datorează faptului că Dumnezeu nu vrea să cunoaștem aceste taine, ba din contră, vrea cu aceasta să aprindă dorința noastă după cunoaștere. Așadar, această tăcere ce învăluie unele locuri din Sfânta Scriptură este în cele din urmă în folosul cititorilor”62.
Astfel sensul cuvântului este tăcerea, iar cunoașterea Scripturii înseamnă cunoașterea tăcerii lui Dumnezeu; a cunoaște pe Dumnezeu înseamnă a cunoaște dulceața tăcerii, a liniștii, a isihiei.
Într-adevăr, tăcerea reprezintă în toate spiritualitățile un punct important. Astfel, încă de la Pitagora, ucenicii săi erau puși ca trei ani să nu vorbească. În spiritualitatea din China, au fost unii maeștrii Ch’an care foloseau tăcerea pentru a exprima idea de Wu sau primul principiu63. Și exemplele pot continua.
Tăcerea are o profundă implicare și aplicare și în creștinism. Se citează de obicei Sfântul Ignatie al Antiohiei, care pune atât accent pe tăcere. Astfel el spune: ”Unul este Dumnezeu, Care S-a arătat prin Iisus Hristos, Fiul Său, Care este Cuvântul Său ieșit din tăcere …” (Către Magnezieni VIII,2). Sau: “Fiul S-a manifestat tăcut, prin crearea lumii, înainte de a Se întrupa (Efes. 15,2). “Cunoașterea tăcerii din cuvintele lui Iisus duce la desăvârșire, care se revelează prin tăcere. Când Hristos stăpânește interiorul omului, acesta, prin credința Lui, înțelege cuvintele tainice ale Domnului” (Filad. 1,2). Și adaugă părintele Ioan Coman: “Principiul și forța tăcerii sunt folosite de Ignatie din concepția biblică …”64.
Se știe că Sfântul Vasile cel Mare a studiat scrisorile Sfântului Ignatie al Antiohiei, aceasta cunoscându-se din faptul “că citează din Epistola sa către Efeseni”65, și astfel și-a impropriat duhul acestuia, simțind și dorind dulceața tăcerii. Nu este exclus ca Sfântul Vasile cel Mare să fi avut gândul la Sfântul Ignatie al Antiohiei, când începe prima lui scriere “Contra lui Eunomiu”, deoarece spune el: “Dacă toți peste care a fost chemat numele lui Dumnezeu și al Mântuitorului nostru Iisus Hristos, ar fi vrut să nu întreprindă nimic împotriva adevărului Evangheliei, ci să se mulțumească numai cu predania apostolilor, și cu simplitatea credinței, n-ar mai fi fost nici o nevoie să vorbim acum, ci am fi îmbrățișat în totul tăcerea, pe care am prețuit-o de la început”66.
Ce înseamnă tăcerea în creștinism? Înseamnă să tacă în noi toate glasurile patimilor, care sunt zgomotoase, să dispară iarmarocul din mintea noastră, să avem paza și trezvia minții și în această tăcere să putem auzi Cuvântul Care Se naște din Tăcere. Dar pentru aceasta trebuie practicat isihasmul (acest curent de autentică spiritualitate creștină). E necesară “pacea care covârșește toată mintea”, pentru că Dumnezeu nu Se arată nici în vijelie, nici în cutremur, ci vorbește cu noi cum vorbea cu Adam în răcoarea serii, sau în adiere de vânt subțire, cum I s-a arătat Sfântului Ilie.
Sfântul Vasile cel Mare a fost el însuși un practicant al isihiei, iubind liniștea. Spune el în Epistola II către Sfântul Grigorie de Nazianz: “Mai întâi suntem datori să ne păstrăm liniștea cugetului. … Liniștea este începutul curățirii … Mintea care nu se împrăștie și nu o ia razna prin simțuri spre lucruri omenești se întoarce acasă și se ridică prin puterile sale ca să cugete la cele dumnezeiești, … nevoindu-se numai după înțelepciune și bărbăție, după dreptate și cumpătare, precum și după celelalte virtuți care izvorăsc din acestea și care dau apoi putința creștinului să-și îndeplinească toate datoriile vieții”67.
Numai în tăcere poate fi auzit glasul lui Dumnezeu. Marele ierarh ne spune în ce chip vorbește Dumnezeu, cum își arată gândurile Sale. La Dumnezeu “voința dumnezeiească și cel dintâi impuls al mișcării spirtuale este Cuvântul lui Dumnezeu”68; la El “precum s-ar putea spune, înseși gândurile din inimă se prefac în voință”69. Astfel că atunci când auzim în Evanghelie că ni se spune: “Mama Mea și frații Mei sunt aceștia care ascultă Cuvântul lui Dumnezeu și-l îndeplinesc” (Luca 8,21), aceasta se referă numai în prima etapă la ascultarea prin intermediul urechii a cuvintelor Evangheliei. Duhovnicești suntem când avem liniștea minții și în tăcere ascultăm cuvântul Evangheliei, care se naște în inima noastră din tăcere. Atunci Evanghelia ne vorbește nouă înșine; atunci cuvântul interior70 se manifestă în cuvântul vorbit și în faptele noastre și astfel cuvintele noastre devin <duh și viață>, noi suntem cuvinte ale Cuvântului, atunci mintea, cuvântul și duhul devin una și astfel omul care este icoană a Sfintei Treimi se împreună și se unește cu primul chip”71.
De aceea și în popor se spune: “Tăcerea este de aur, iar vorba este de argint”. “Dacă am fi alcătuiți numai din suflet, ne-am înțelege unii cu alții numai prin gândire; dar pentru că sufletul noastru își zămislește gândurile în ascuns în trup, ca sub o perdea, este nevoie de cuvinte și de nume ca să facem cunoscute cele aflate în adâncul nostru”72. “Dar capacitatea cuvintelor de a transmite mesajul este limitată, de aceea noi trebuie să intrăm în <marginea de tăcere> care împrejmuiește mesajul rostit al Scripturilor”73.
Într-adevăr așa este, căci “Dumnezeu vorbește tăcerii din tăcere. Ca ultimă expresie și realizare a tainei dumnezeiești a harului Său mântuitor, tăcerea este, după Sfântul Isaac Sirul, <taina lumii ce va să vină, iar cuvintele unealta acestei lumi>. Din acest proces prin care propovăduirea din acest veac se absoarbe în tăcerea divină a veacului ce va să vină, Cuvântul Scripturii și al slujirii liturgice își trage puterea de a fi sursa unei cunoașteri autentice și a vieții veșnice”74.
IV. A. 2. Sfânta Tradiție
Sfântul Vasile cel Mare este un sfânt care a iubit mult Tradiția Bisericii, pe care o înțelegea ca fiind “viața Bisericii în Duhul Sfânt”, adică viața Trupului Domnului nostru Iisus Hristos, în care suntem uniți prin “legătura Duhului”, realizându-se o “unire trupească și sufletească”1. Și nu putea fi altfel pentru că Sfântul Vasile cel Mare este un om al blândeții, al cumințeniei, al comuniunii, așa cum am văzut. Din dragoste față de comuniune a făcut ascultare față de profesorii lui, ascultare față de ierarhii pe care îi respecta. Aceasta îl întărea în necazurile pe care la întâlnea. Astfel se adresa el Sfântului Atanasie cel Mare: “Când însă mă întorc și privesc spre înțelepciunea Ta și mă gândesc că pe Tine te-a rânduit Domnul să fii doctor al bolilor prin care trec Bisericile, atunci prind din nou curaj și, din deznădejdea în care căzusem, mă îndrept iarăși cu nădejde spre zile mai bune”; și îl roagă “să le trimită lor, tuturor episcopilor, una și aceiași scrisoare și să-i sfătuiască ce anume să facă pentru restabilirea intercomuniunii Bisericilor”2. Pe Eusebiu de Samosata îl considera duhovnicul său și îi admira “marea lui înțelepciune și bogata lui experineță în probleme bisericești”3. Ascultări practicate toată viața pentru a culmina în ascultarea glasului Domnului în tăcerea interioară, în locul sacru al inimii, prin care se află voia cea bună, plăcută și desăvârșită a lui Dumnezeu. “Dar rareori se întâmlă să fie cineva pentru care Stăpânul sufletului este Domnul Însuși și ca El să-l învețe prin harul Duhului Sfânt și puțini la număr sunt cei ce au experiența Lui”4. Însă între cei puțini se numără și Sfântul Vasile cel Mare.
Avem multe dovezi ale iubirii pe care a arătat-o Sfântul Vasile cel Mare față de Sfânta Tradiție. Dar cea mai convingătoare este propria mărturisire despre Sfânta Tradiție. Spune el: “Dintre dogmele păstrate în Biserică, pe unele le avem din învățătura scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiția apostolilor. Ambele (forme de transmitere) au aceiași putere pentru credință. Și oricine are o inițiere cât de mică în chestiuni bisericești nu va ridica obiecții (împotriva acestei afirmații). Fiindcă dacă am încerca să lăsăm la o parte obiceiurile (care n-au temei) scris, ca și când n-ar avea mare însemnătate, am greși, păgubind Evanghelia în cele esențiale. De exemplu, ca să amintim de primul și cel mai obișnuit: ce temei scris au cei care speră în numele Domnului nostru Iisus Hristos să se însemneze cu semnul crucii? Din ce scriere am învățat să ne întoarcem spre răsărit în timpul rugăciunii? Care dintre sfinți ne-a lăsat în scris cuvintele Epiclezei, (care se rostesc) în timpul sfințirii pâinii (sfintei) Euharistii și al potirului binecuvântării? Nu ne mulțumim cu acele (cuvinte) pe care le amintește Apostolul sau Evanghelistul (și de aceea) înainte și după Euharistie zicem și altele, pentru că știm din învățătura nescrisă că au mare putere în săvârșirea tainei. În virtutea căror scrieri binecuvântăm apa botezului, untdelemnul ungerii, și pe cel care se botează? Nu în virtutea tradiției (transmise) în mod tanic? În care scriere avem temei pentru ungerea cu untdelemn? Obiceiul de a afunda de trei ori omul (care se bitează) de unde îl avem? Și celelate obiceiuri legate de botez, cum este lepădarea de satan și de îngerii lui, în care scriere (își au temeiul)? Nu (provin toate acestea) din învățătura părinților nosștri păstrată în taină, care bine au știut că prin tăcere se păstrează caracterul sacru al tainelor? …
Nu-mi va ajunge o zi ca să vorbesc despre învățăturile nescrise ale Bisericii. Dar le las pe celelate”5.
Sfântului Vasile nici prin gând nu-i trecea ca în problemele Bisericii șă-și spună părerile personale, ci căuta mereu să rămână fidel Sfintei Tradiții. Câtă diferență față de Origen care a folosit “o metodă periculoasă și anume: metoda ipotezei, a părerii personale, așa cum se exprimă el încă din prefața tratatului Despre principii. El rezervă Bisericii dreptul de a accepta sau nu punctul său de vedere, iar sie-și pe acela de a reveni și de a modifica ipotezele făcute”6. Cât de mult se vede cumințenia Sfântului Vasile cel Mare care “a surpat toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu!” Cât este de necesar să se revină la acest duh al cumințeniei atunci când este abordată Sfânta Tradiție! Cât a avut el grijă să fie în Duhul Sfânt, adică în cugetul Bisericii, în duhul Sfinților Părinți de dinaintea lui! Cât a căutat să-L aibă mereu pe Dumnezeu înaintea Lui ca o stea călăuzitoare, privind-o așa cum o privește navigatorul care se lasă călăuzit de ea când este pe mare la cârma corabiei!7
A respectat cu sfințenie hotărârile celor 318 Sfinți Părinți de la Sinodul I ecumenic de la Niceea și a luptat, s-a sacrificat pentru a păstra intacte, în literă și duh, hotărârile acestui sinod. Cât de dragă i-a fost deoființimea Tatălui și a Fiului, și cât a luptat pentru a impune, fără să supere, și deoființimea Duhului Sfânt cu celelalte două persoane treimice!
Pentru aceasta, în lucrarea Despre Duhul Sfânt, citează din Sfânta Tradiție, autori precum Sfântul Irineu, Sfântul Clement Romanul, Dionisie Romanul, Dionisie Alexandrinul, Clement Alexandrinul, Iuliu Africanul, Sfântul Grigorie Taumaturgul, și chiar și pe Origen, despre care spune că “în multe dintre discursurile sale la Psalmi aduce slavă Tatălui și Fiului <împreună cu Duhul Sfânt>, deși nu are totdeauna păreri sănătoase despre Duhul”8.
Dar au fost persoane care l-au învinovățit că nu păstrează Sfânta Tradiție. Primul a fost Eunomiu. Apoi au apărut alții care îl acuzau de semiarianism, datorită poziției sale înțelepte de a nu violenta sufletele ereticilor, pe care căuta să-i întoarcă la dreapta credință și în sânul Bisericii. Sfântul Grigorie de Nazianz îi cere să se apere, dar Sfântul Vasile cel Mare îi răspunde că din faptul că “a ajuns jertfa bătăii de joc, înseamnă că vremurile tulburi prin care trec trebuie întâmpinate cu răbdare… și nu o să răspundă la injurii pentru că, dacă atitudinea lui de atâta amar de vreme nu i-a putut convinge, cum ar putea-o face oare o scurtă scrisoare de-a mea?”9
Atunci intervine în ajutorul lui Sfântul Atanasie, care înțelegându-i modul <iconomicos>10 de a se comporta și a se exprima, arată că Sfântul Vasile cel Mare este în tabăra dreptei credințe. Se pare că și papa Damasus avea îndoieli privind ortodoxia Sfântului Vasile. Sunt și acum unii teologi care susțin că Sfântul Vasile a fost semiarian, că a alterat credința fixată la Sinodul I ecumenic.
Dar Sfântului Vasile rămâne un sfânt al Tradiției, care s-a născut în ea, a trăit în ea și a transmis-o mai departe. Ce s-a întâmplat cu această Sfântă Tradiție după Sfântul Vasile cel Mare? Aceasta s-a păstrat în Biserică, însă au fost mereu persoane, care declarându-se apărători ai Sfintei Tradiții, căutau în schimb să o distrugă. Mereu au fost eretici, dar mereu au fost și oameni ai lui Dumnezeu, care, în Duhul Sfânt, de-a lungul secolelor, au păstrat unitatea învățăturii Bisericii Ortodoxe. Astfel Sfântul Grigorie Palama va spune: “Să primim toate predaniile Bisericii, scrise și nescrise, și mai presus de toate pe cea mai tainică și preasfântă rânduială și părtășie și adunare, adică dumnezeiasca Liturghie, prin care ni se dă împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Hristos… Toți cei ce nu mărturisesc și nu cred că Sfântul Duh a vorbit mai înainte prin prooroci, că Domnul întrupat ne-a dat porunci vădite, că apostolii au vestit ce fuseseră trimiși de către El, că am primit învățătură de la Părinți și de la urmașii lor, ci în loc de aceasta au pornit ei înșiși vreun eres sau au urmat necontenit pe cei ce în chip nelegiuit au pornit eresul, pe aceștia toți îi lepădăm și îi dăm anatemei”11.
Dar după secolul al XV-lea apare o schimbare de mentalitate, schimbare care vine ca un bumerang, schimbând paradigma creștină a gândirii, adică cea a Sfintei Tradiții.
Studiile privind cauzele acestor schimbări sunt numeroase, mulți crezând că însăși scolastica a inițiat acest proces, prin acceptarea aceleiași metode naturale de a rezolva problemele teologice ca și științele naturii. Inchiziția caută ca prin forță să mențină mentalitatea care se năruia. Ca revers, apare Renașterea, în care “omul devine măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras) și nu <Dumnezeul – Om>. Și cât de jalnic este acest umanism, față de umanismul mariologic al Sfântului Nicolae Cabasila! Realizăm atunci că <renașterea a avut loc la Bizanț>, iar Apusul a luat numai cât putea să înțeleagă scolastica.
Pe de altă parte, Reforma pune la îndoială Sfânta Tradiție, considerând-o formă camuflată de pătrundere a elenismului în creștinism. În primul rând sunt atacate scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul, socotindu-se că nu ar fi ale lui, ci altcineva, din secolul al V-lea, le-ar fi scris, ajungându-se astăzi ca autorul acestor scrieri să fie numit ba pseudo-Dionisie Areopagitul sau Dionisie pseudo-Areopagitul. Astăzi majoritatea teologilor acceptă că scrierile acestea nu ar fi din perioada Părinților Apostolici. Astfel avem pe Andrew Louth12, Ioannis Zizioulas13, Alexander Golitzin14 și mulți alții, care consideră că sunt scrieri siriene așa cum sunt considerate și Omiliile Sfântului Macarie Egipteanul. Sunt însă și alți autori care cred că scrierile pot fi ale uncenicului Sfântului Apostol Pavel. Astfel părintele Stăniloae spune: <Față de această considerare a scrierilor areopagitice ca purtând o marcă neoplatonic-panteistă, și deci ca apărute după Plotin și Proclu, socotim necesar să dovedim caracterul lor creștin, ceea ce ne va da putința să arătăm ca nedeplin sigură datarea lor dintr-un timp de după Proclu și ca neîntemeiată excluderea posibilității ca ele să aibă ca autor chiar pe Dionisie din Areopagul Atenei, convertit de Sfântul Apostol Pavel la credința creștină>15.
Mai mult decât atât, Teoclit Dionisiatul pune multă stăruință în a “demonstra autenticitatea acestor scrieri”, pentru că, în afară de faptul că “probabilitatea scrierii lor de către un filozof necreștin, ar aduce o adevărată tulburare în Biserică, dar ar fi pe deasupra zdruncinată și poziția teologiei mistice a Bisericii Ortodoxe”16. Pentru aceasta autorul aduce argumente ale autenticității acestor scrieri, Sfântul Vasile fiind citat de două ori în favoarea demonstrației17.
Consider că trebuie făcute analize profunde de către teologii ortodocși și chiar catolici. Studii au făcut întâi teologii protestanți, care, dacă nu conștient, măcar inconștient sunt împotriva Sfintei Tradiții și, deci și împotriva autenticității scrierilor areopagitice. Dar, cred că este exagerată poziția părintelui Teoclit Dionisiatul, care spune că mistica ortodoxă e în pericol fără scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul. Biserica Ortodoxă este o biserică sobornicească, a comuniunii, așadar Duhul Sfânt nu lucrează numai într-o singură persoană (exemplu cel mai bun îl avem că există patru Sfinte Evanghelii și nu numai una singură). Așa și mesajul scrierilor areopagitice nu se găsește numai aici. Și, într-adevăr, este suficient să deschidem Scrisorile Sfântului Ignatie al Antiohiei și vom găsi același duh ca și în scrierile areopagitice, precum și tratate aceleași probleme, între care, în primul rând, sfânta ierarhie atât de dragă ambilor autori, atât în ceea ce privește ierarhia îngerească, dar și cea bisericească.
Voi da decât următorul citat, ca argument, din Sfântul Ignatie, care spune tralienilor: “N-aș putea oare să vă scriu de lucrurile cele cerești? Negreșit! Dar mă tem să nu vă fac rău, că sunteți încă prunci. Iertați-mă! Neputându-le purta, mă tem să nu vă sugrumați. Că și eu, deși sunt în lanțuri și pot înțelege cele cerești, ierarhia îngerilor, cetele stăpâniilor cele văzute și cele nevăzute, totuși nu sunt încă ucenic. Îmi lipsesc multe, ca să fiu vrednic de Dumnezeu”18. Iar asemănarea dintre epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei și scrierile areopagitice este un argument în plus că acestea sunt scrise în duhul epocii primare, deci în duhul Sfântului Dionisie Areopagitul și aparțin acestuia.
Mai mult decât atât, la Sfântul Vasile cel Mare găsim foarte accentuat duhul comunitar ierarhic, așa cum avem și în scrierile areopagite ceea ce este un argument în plus al autenticității lor. Sfântul Vasile a scris în duhul Sfintei Tradiții, așadar aceasta avea foarte dezvoltat duhul comunitar ierarhic, odată ce marele ierarh și l-a însușit atât de bine. Înseamnă că trebuie ca înainte de Sfântul Vasile să fi fost Sfinții Părinți care să abordeze această temă în profunzime, și deci posibilitatea ca scrierile să aparțină Sfântului Dionisie Areopagitul.
După ce am văzut actualitatea sfântului Vasile în privința acestui subiect spinos din Sfânta Tradiție, revin acum la perioada secolului al XVI-lea. Am văzut că mișcarea protestantă își însușește inițial principiul sola fide, sola Scriptura. În lumea catolică însă Renaștearea și apoi Iluminismul deschid drumul raționalismului, care au adus schimbări profunde în mentalitatea și activitatea oamenilor. Se crează în primul rând metoda științifică, care aplicată în științele umaniste duce la metoda istorico-critică. Au reacționat împotriva ei Giambattista de Vico, romanticii, alți umaniști. Aceștia ajung la pesimism și nihilism. Un poet ca Yeats scrie aceste versuri:
“Lucrurile se destramă, centrul se clatină;
Doar anarhia se dezlănțuie în lume,
Întunecată, asemenea sângelui, această maree se dezlănțuie,
Înecată e pretutindeni ceremonia inocenței
Cei mai buni sunt lipsiți de orice credință, pe când
Cei răi sunt plini de pătimașă înflăcărare”19.
Iar Mihai Eminescu spune:
“Pierdut e totu-n zarea tinereții
Și mută-i gura dulce-a altor vremuri,
Iar timpul crește-n urma mea… mă-ntunec!”20
Totuși activitatea rațională prindea curaj prin științele naturii: fizică, chimie, biologie. Se sugera că problemele biologiei pot fi gândite aproximativ în termeni fizici. În această țintă a unificării, evoluționismul lui Darwin este îmbrățișat cu entuziasm. La Centenarul Darwin, Iulian Huxley spunea triumfal: “Este unul dintre primele prilejuri când s-a recunoscut pe față că toate aspectele realității sunt supuse evoluției, de la atomi și stele până la pești și flori, de la pești și flori până la societațile și valorile umane – pe scurt, că întreaga realitate este un unic proces de evoluție.… În modelul evoluționist de gândire nu mai este nevoie și nici loc pentru supranatural. Pământul nu a fost creat, ci a evoluat. Tot așa s-a întâmplat și cu animalele și plantele care îl locuiesc, inclusiv cu noi oamenii – minte și suflet, creier și trup. La fel s-a întâmplat și cu religia”.21
Dar scientismul și dominația rațiunii au început să se zdruncine. Ceea ce se considera ca o mărturie atemporală a logicii neschimbătoare a științei, s-a ajuns să fie tocmai opusul, s-a ajuns să fie documente sociale ce reprezintă aspirațiile “mișcării unității științei”, ca o expresie a imaginii mai largi despre lume cunoscută ca modernism. Astfel, greșelile și punctele tari ale rezultatelor științei sunt legate de eșecurile și succesele modernismului în general. Și continuă paleontologul Stephen Jay Gould: “Pot aplauda o mare parte din spiritul modernismului, în special, optimismul său și susținerea înțelepciunii reciproce bazate pe unitatea principiilor. Dar în același timp deplâng emfaza cu privire la standardizare într-o lume de o diversitate atât de frumoasă; și resping reducționismul ce fundamentează căutarea unor legi generale foarte abstracte”.22
Vedem cum cel mai mare paleotolog darwinist își însușește principiile postmodernismului, care are la bază nihilismul. Și într-adevăr tocmai raționalismul, care crea impresia că salvează omul, a dus la pesimism, la moartea omului. Începând de la Baise Pascal, la Jacque Monod și Ilya Prigogine, oamenii de știință arată că știința modernă a rupt alianța multimilenară dintre om și natură, omul a aflat că este singur în imensiatea nepăsătoare a unui Univers în care a apărut din întâmplare.
O umbră de speranță a apărut după formularea principiului antropic cosmologic, care “permite determinarea modelului universului în care viața este posibilă. Observatorul uman nu ar putea trăi într-un alt univers decât al său. Cum observatorul există, universul trebuie să îndeplinească toate condițiile pentru a face posibilă această existență”.23
Mai mult decât atât, “dacă ar fi să adoptăm o viziune teleologică a naturii, am putea merge până la a afirma că materia are multe din proprietășile ei de acum nu fiindcă acestea sunt necesare vieții actuale, ci fiindcă ele vor fi esențiale pentru existența vieții în viitorul îndepărtat”24. Și încă mai mult: “este posibil să ne imaginăm că viața există pentru a împiedica Universul să se autodistrugă!”25 Mergând pe această linie, având ca fundament pe Teilhard de Chardin, combinat cu datele informaticii, se ajunge la următoarea concluzie: “În momentul când este atins Punctul Omega, viața va fi dobândit controlul asupra întregii materii și a tuturor forțelor nu doar într-un singur Univers, ci în toate Universurile a căror existență este logic posibilă: viața se va fi răspândit în toate regiunile spațiale din toate Universurile care pot exista din punct de vedere logic și va fi stocat o cantitate infinită de infomație, incluzând toți biții de cunoaștere care este logic posibil să fie cunoscuți. Și acesta este sfârșitul”26.
Mergând pe aceleași date, oamenii de știință creaționiști au formulat Teoria Modernă a Designului Inteligent, care în contradicție cu matematicianul Emile Borel care spunea că “procesele care au o probabilitate mică de a se produce, nu se produc”, se bazează pe spusele lui William Dembski care susține că “procesele care au o probabilitate foarte mică de a se produce, nu se produc la întâmlpare”. Această teorie susține că este un design (proiect) inteligent în toate și atunci există și un Designer (Proiectant)”27.
Care este situația Sfintei Tradiții în această situație prezentată foarte sumar și care este actualitatea învățăturii Sfântului Vasile cel Mare? Pe de o parte este un curent în Biserică care a transformat în idol știința și caută să pună în acord datele Scripturii cu datele științei, având o atitudine critică față de Scriptură și nu față de știință, considerându-se că Sfânta Scriptură nu este Revelația lui Dumnezeu. Un alt curent a căutat să păstreze și să învioreze Sfânta Tradiție, mai ales în Ortodoxie, prin Sfântul Paisie Velicicovski și Sfântul Nicodim Aghioritul, continuată prin stareții de la Optina, în primul rând Sfântul Ambrozie; menționăm și sfinți precum Sfântul Serafim de Sarov, Sfântul Ignatie Briancianinov, Sfântul Calinic, Sfântul Teofan Zăvorâtul, Sfântul Ioan de Kronstadt, Sfântul Ioan Iacob, Sfântul Nectarie de Eghina, Sfântul Maximovici, părintele Paisie Aghioritul, părintele Paisie Olaru, părintele Cleopa, părintele Sofronie, părintele Serafim Rose și mulți alții.
A apărut atunci și mișcarea teologilor care din 1936 au proclamat reîntoarcerea la studiul Sfinților Părinți. Astfel părintele G. Florovski, părintele I. Popovici, părintele Stăniloae și mulți alții au redus în fața societății duhul și învățătura Sfinților Părinți.
De aceea la ora actuală se citează foarte mult Sfinții Părinți, inclusiv Sfântul Vasile cel Mare, dar, din păcate, sunt foarte puține persoane care sunt în duhul Sfinților Părinți. De aceea în disputele teologice, care se poartă astăzi fiecare își revendică Sfinții Părinți, de multe ori autorii folosindu-i pe Sfinții Părinți numai pentru a căuta a-și justifica opiniile, dar nu căutând să afle care este cu adevărat învățătura Sfintei Tradiții.
Exemplificăm cu un singur exemplu, care are strânsă legătură și cu opera Sfântului Vasile cel Mare intitulată Hexaemeronul, în care se pun probleme despre crearea universului, a plantelor, animalelor și a omului.
Ne-am obișnuit cu toții să găsim în cărțile de teologie că cele șase zile ale creației nu sunt șase zile astronomice, ci reprezintă perioade de timp, prin care credinciosului se caută să i se dea o explicație prin care datele Sfintei Scipturi să fie puse de acord cu datele științei, deși Sfânta Tradiție a înclinat mai mult spre a socoti că suntem în jurul a 7-8000 de ani de la facerea lumii și nu că universul are milioane de ani. Dacă luăm că cele șase zile ale creației sunt perioade de sute de mii de ani încep să apară probleme. De exemplu cum rezolvăm problema morții? Mureau animalele înainte de păcatul lui Adam? Dacă da, înseamnă că moartea nu a venit în lume prin păcat, dacă nu mureau, animalele au trăit până la căderea în păcat a lui Adam!
Datele științei despre facerea universului au la bază teoria uniformismului, după care universul a avut întotdeauna aceleași legi ca cele de astăzi. Dar știm din Sfânta Scriptură că cele șase zile ale creației sunt o perioadă a minunilor și că legile stihiilor au fost date în acea perioadă, așa cum spune și Sfântul Vasile cel Mare. Astfel spune acesta: “Tu cunoști mișcările apei, că apa curge în jos, că nu stă într-un loc și că în chip firesc o pornește spre locurile aplecate și adânci, după ce Stăpânul a dat apei această poruncă. Dar ce putere avea apa înainte de a se fi poruncit să urmeze această cale, nici tu n-o știi și nici n-ai auzit pe altul care să fi văzut.
Gândește-te că glasul lui Dumnezeu, prin natura lui, are putere creatoare și porunca, dată atunci zidirii, a arătat celor zidite de Creator calea pe care trebuia să o urmeze în viitor. Ziua și noaptea au fost create în același timp; și de atunci până acum ele urmează una după alta și nu încetează să împartă timpul în mod egal”28.
Mergându-se însă pe linia primirii duhului științei (adică al unifomismului și al evoluției) s-a ajuns la afimații ale teologilor care șochează conștiința credincioșilor, chiar dacă teologii se declară păstrători ai Sfintei Tradiții.
Așa este cazul unor teologi de alte confesiuni. Astfel I. M. Maldamé spune: “Teoria evoluției a dobândit-o o formă pe care o putem considera ca și canonică, alături de teoria sintetică care unifică cunoștiințele biologice … Succesul teoriei evoluționiste biologice, astăzi incontestabil este unul de o așa natură încât perspectivă evolutivă a părăsit punctul său de plecare și a devenit un pincipiu general. Termenul de evoluție nu se limitează doar la ființele vii, teoria evoluției jucând rolul unei paradigme în sensul în care este utilizată și în alte domenii. Ea oferă o structură de gândire care modifică celelalte puncte de vedere pe care le avem asupra lumii. Tocmai din această cauză, poziția omului în univers nu mai poate fi pusă, în acest sfârșit de secol, decât doar plecând de la o asemenea viziune. Un atare mod de a privi lucurile se îndepărtează de un segment imporatnt al tradiției filozofice, pentru care omul trebuie înțeles plecând de la ceea ce-l caracterizează, adică de la activitățile spiritului”.29
Mai mult decât atât, Teilhard de Chardin spune: “Hristos, cu adevărat, este cel ce mântuiește – dar oare n-ar trebui să adaugăm imediat că, în același timp, Hristos este cel mântuit de către Evoluție?”30 Astfel evoluția e mai mare decât Hristos.
Dar și la teologii ortodocși găsim afirmații șocante. Astfel sunt teologi tineri care rămân impresionați de Teilhard și fac apologia operei acestuia. De asemenea în catehismul Viu este Dumnezeu, se spune:
“Fiul: Spui că omul a fost creat de Dumnezeu după chipul Său. Mie mi s-a spus că omul se trage din maimuță.
Părintele: Ceea ce Dumnezeu a creat <la început>, El a creat plecând de la nimic … Dar pe om …l-a creat <din pământ> cu tot ce conține acesta. Cu alte cuvinte pentru a-l crea pe om, Dumnezeu s-a folosit de întreaga natură și de evoluția ei”31.
Și mai departe:
“Fiul: ce dovadă avem că totul s-a petrecut cum spune Bibilia?
Părintele: Nu avem dovadă. Adevărul acesta nu este de natură istorică. După cum <grădina raiului> nu e identificată în <spațiu>, la fel, existența perechii Adam – Eva nu e identificată în timp.
Fiul: Totuși se afirmă că Adam și Eva sunt primii oameni, strămoșii noștri ai tuturor.
Părintele: Adam și Eva au fost într-adevăr perechea începătoare, sau reprezintă oare unmanitatea? Nici Revelația, nici știința nu ne pun la dispoziție un răspuns la această întrebare. Ceea ce e sigur – ne răspunde Sfântul Apostol Pavel (Rom. 5,12-20) – este că fiecare om se poate recunoaște în Adam. Este în fiecare din noi posibilitatea ce a făcut reală ispitirea și căderea lui Adam și a Evei”32.
Avem apoi pe medicul Alexandros Kalomiros, care se pune sub autoritatea Sfinților Părinți, scoțând cartea “Sfinții Părinți despre originile omului și al cosmosului”. El spune: “Nu trece oare embrionul nostru prin toate nivelele evoluției pe care le-au urmat animalele?”33
Și spune mai departe: “Suntem atât de scandalizați de evoluție, încât ne-am îndepărtat de înțelesul aflat în spatele literaturii noastre scripturistice și patristice . …Darwin spunea lucruri contrare Bibliei! În realitate se întâmpla cazul lui Galilei. Darwin spunea lucruri contrare nu Bibliei, ci minților noastre… deformate… Numai o Ortodoxie scripturistică și patristică limpede poate scăpa din această confuzie pe cei ce caută cu sinceritate adevărul”.34 Iar un părinte român declară schizofrenic pe cel care nu primește terapia purificatoare a doctorului Kalomiros.
Ca răspuns la curentul științific, care aprobă evoluționismul, a apărut mișcarea creaționismului științific concentrată în jurul Institutului pentru Cercetări Creaționiste de la San Diego, care caută ca pe baza datelor științifice să ajute la dovedirea greșelilor evoluționiste. Dar având la bază învățătura protestantă în care căderea în păcat a dus la distrugerea omului, “partizanii acestei teorii pun un accent atât de mare asupra perfecțiunii originare a lumii, încât socotesc că lumea se înscrie, ulterior, pe curba descendentă a unui proces de degradare treptată”35.
O altă mișcare este cea de la Frăția “Sfântul Gherman” din Alaska, “cu egumenul Gherman, părintele Damaschin Christensen, dar având ca reprezentant de bază pe părintele Serafim Rose. Mare iubitor al Sfântului Vasile cel Mare, pe care îl simțea îndeosebi apropiat”36, el este un “Sfântul Vasile al zilelor noastre”, punând în practică învățătura creștină și reușind să intre în duhul părinților, având iluminări, dar și o bogată informație științifică. Este omul în care se realizează concret, în modul cel mai just, raportul necesar care trebuie să fie într-un teolog între învățătura Sfântului Duh și învățătura naturală. El este adeptul creștinismului tradiționalist, cuvântul tradiționalist revendicându-se din Sfânta Tradiție și nu din tradiții. Arată că evoluția este în primul rând o filozofie și o credință, o religie, care nu este compatibilă cu credința ortodoxă. Arată că “Sfântul Vasile recunoaște toate realitățile științifice ale științei naturale. Dar nu primește concepțiile filozofice sau interpretările contemporane ale acelor fapte”37.
Așa cum spune mitropolitul Hierotheos Vlachos, “nu putem susține faptul că toate opiniile Părintelui Serafim Rose sunt ortodoxe, și în plus nu intenționăm să devenim apologeții lui”38, dar “este semnificativ faptul că părintele Serafim, ortodox el însuși, privește aceste teme din perspectiva experienței patristice ortodoxe și are concepții sănătoase. El are o excelentă putere de pătrundere”39, adică discernământul care se obține prin pocăință (Sfântul Siluan) sau prin citirea deasă a Sfintei Scripturi (Sfântul Ignatie Briacianinov).
El scoate în evidență “capcanele duhului vremii” (Sfântului Paisie Aghioritul). El este un model al trăirii în duhul Părinților și în primul rând al Sfântului Vasile cel Mare, arătând concret în persoana sa ce înseamnă a trăi Sfânta Tradiție în ziua de astăzi.
El s-a înscris pe linia Sfintei Tradiții, cautată atât de intens la Optina, și în primul rând de Sfântul Ambrozie, curent conturat de Sfântul Teofan Zăvorâtul, Sfântul Ignatie Brianceaninov. Cel care a ridicat Sfânta Tradiție pe culmile cele mai înalte în mod practic, concret, în propria persoană în zilele noastre este probabil arhimandritul Sofronie.
Am exemplificat poziția actuală față de Sfânta Tradiție, luând ca exemplu evoluția. Am văzut că teologi actuali, fiecare revendicându-se din Sfânta Tradiție, Sfinții Părinți și în special din Sfântul Vasile cel Mare, se situează pe poziții diferite, dacă nu chiar opuse, fiecare socotind că el este într-o atitudine sănătoasă și păstrător al Sfintei Tradiții autentice. Aceasta arată cât ne este nouă de necesară, dar și cât suntem de departe de Sfânta Tradiție, iar în cazul de față de Sfântul Vasile cel Mare, căruia trebuie, nu atât să-i memorăm și să folosim citate din opera sa, ci să căutăm să avem duhul și cugetul lui, și în acesta să rezolvăm problemele actuale.
IV. A. 1. a. Icoana
Un element de bază al Sfintei Tradiții este icoana. Sfântul Vasile cel Mare a susținut validitatea folosirii icoanei și ajutorul dat de ea în cunoașterea lui Dumnezeu.
După cum se știe discuțiile privind icoana și rolul imaginii au fst foarte aprinse, atât în perioada iconoclastă, cât și înainte sau după. Astfel “pentru Alain Besançon iconoclasmul înseamnă mai mult decât un simplu curent al teologiei bizantine, el reprezintă o temă recurentă în cultura europeană. Primul ciclu iconoclast, cel vechi, cuprinde filozofia greacă, de la presocratici la Platon și Aristotel, interpretările diferite date de către evrei, musulmani și primii creștini interdictului biblic de a reprezenta divinitatea, scrierile Părinților Bisericii și disputa bizantină purtată în jurul imaginii divinului. Al doilea ciclu modern, debutează cu Calvin și janseniștii, părăsind apoi teritoriul teologiei pentru a trece prin Pascal, Kant și Hegel – în reflecția filozofică și apoi în doctrina violent iconoclastă a picturii abstracte, profesată de un Kandinsky sau Malevici.
Întreaga istorie a esteticii apare astfel, în viziunea autorului, ca o nesfârșită dispută privitoare la precaritatea imaginii în raport cu cuvântul, având drept temei ideia rupturii radicale dintre transcendență și manifestările sale”1.
Este suficent numai acest citat pentru a vedea ce arie vastă de analiză se deschide, privind imaginea, în general, și icoana, în special, raportată la viața credinciosului și la cunoașterea lui Dumnezeu.
Pentru unii “arta icoanei este o teologie a frumuseții”2, este o lume de vis. Astfel spune Wilhelm Nyssen: “Vizitatorul străin, care privește pentru prima oară mănăstirile sau bisericile cu picturi exterioare ale Moldovei, nu-și poate crede ochilor. I se pare că ceea ce vede nu e real. El ar dori, ostenit de lunga călătorie, să se așeze mai întâi cu capul sub apa rece, pentru a-și dovedi sieși în mod sigur că ceea ce vede este realitate concretă. Cele văzute îl tulbură atât de mult încât spune: <Nu poate fi adevarat> <Ceea ce văd aici nu există pe lume. Am experiat-o numai în visurile mele>”3.
Pentru alții icoana este în schimb un idol, un chip cioplit, un loc de sălășluire a diavolului, o piedică în cunoașterea duhovnicească a lui Dumnezeu, sau în cel mai bun caz poate fi folosită numai pe treptele duhovnicești de jos sau de oamenii simpli, care nu îl pot contempla pe Dumnezeu duhovnicește.
Pentru unii, “icoana, în ființa sa, și mai cu seamă când e vorba de o <icoană de praznic> cu reprezentarea unui mister central al credinței și al Revelației, icoana, nu este o imagine pentru meditația privată. Locul ei teologic e numai Liturghia, acolo unde ea întregește propovăduirea Cuvântului prin propovăduirea Imaginii, Toate împreună, în cadrul eclezial constituie o mistagogie, o inițiere în tainele împărăției”4.
Astfel spune Sfântul Dionisie Areopagitul: “Nu poate mintea noastră să ajungă până la imitarea și vederea nematerială a ierarhiilor cerești, dacă nu se folosește de călăuzirea materială (Rom. 1,20) potrivită ei, prin privirea frumuseților arătate ca chipuri ale măreției nevăzute, prin bunele miresme simțite ca semne sensibile ale revărsării spirituale și prin luminile materiale ca înfățisări văzute ale dăruirii lumii nemateriale”5. Alexander Golitzin citând acest fragment conchide: “Cultul pământesc nu înseamnă că nu mai este necesar. Dimpotrivă, el este esențial. El mediază și reflectă prezența eternă și nevăzută a cerului în sfânt”6.
Părintele Stăniloae asociază icoana cu exegeza. Spune acesta: “Icoana bizantină e solidară cu exegeza patristică începătoare a Sfintei Scripturi. Icoana face vădit în imagine și în mod simultan ceea ce exegeza și propovăduirea patristică se silesc să spună prin cuvinte și în mod succesiv”7. Tot astfel ni se spune că “icoana ne anunță și ne face prezent ceea ce Evanghelia ne spune prin cuvânt”8. Este asociată icoana în primul rând cu Întruparea Domnului, spunându-se că “ultimul temei pentru icoană în creștinism este faptul întrupării lui Dumnezeu”9. Leonid Uspenski adaugă: “Dacă existenșa înseși a icoanei se sprijină pe Întruparea Celei de a două Persoane a Sfintei Treimi, Întruparea este, la rândul ei susținută și probată prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realității de loc iluzorii a Întrupării divine. De aceea, în ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivalează cu negarea Întrupării Sale… Iată de ce, atunci când Biserica apără imaginile sacre, ea apără… însăși temelia credinței creștine”10. “Dacă nu înfățisăm în icoană pe Domnul atunci suntem monofiziți”11.
De asemenea icoana este asociată cu a doua venire a Domnului. “Dacă cineva nu venerează icoana Mântuitorului Hristos, nici să nu-I vadă chipul la cea de A Doua Venire, … deoarece vederea lui Hristos la A Doua Sa Venire presupune mărturisirea Primei Sale Veniri și venerarea imaginii Persoanei Sale, care o mărturisește. Și viceversa: venerarea imaginii este o arvună și o condiție a vederii lui Hristos în slava celei de A Doua Veniri. Altfel spus, cultul icoanelor ar trebui să fie, oarecum, un început al vederii lui Dumnezeu, începutul unei vederi față către față… Icoana nu ne învață numai anumite lucruri despre Dumnezeu: ea ne face să-L cunoaștem pe Dumnezeu Însuși. În icoana lui Hristos, contemplăm Persoana Sa divină întru slava cu care Se va întoarce adică Chipul Său transfigurat și preaslăvit”12.
Este apoi asociată cu împărtășania și cu judecata Domnului, așa cum se va vedea.
Pe de altă parte alții susțin că “pătrunderea imaginilor în cadrul cultului este considerată a fi un fenomen care a scăpat de sub controlul Bisericii și care s-a datorat, în cel mai bun caz, nehotărârii și ezitărilor ierarhiei față de realitatea acestei <păgânizări> a creștinismului”13.
Se insistă că în Sfânta Scriptură, Revelația este prin auz, prin vedere, prin cuvânt și nu prin imagine. Astfel, însuși Ghershom Scholem își începe “Studiile de mistică iudaică” spunând: “Potivit concepției sinagogale, revelația este un proces sonor și nu vizual, sau se petrece metafizic într-o sferă corelată cu acusticul. Acest lucru este subliniat mereu prin referințe la Tora (Deut. 4,12): ”Voi nu ați văzut nici un fel de imagine – numai o voce”14. Dar Sfântul Ioan Damaschin lămurește ce vor să spună cuvintele Domnului, și anume: “<Nu ați văzut nici un chip; nu vă faceți vreun chip>, adică <nu faceți nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-ați văzut încă>”15.
Din cauză că problema a fost și este disputată atât de aprig, s-a căutat mereu să se vadă și părerea Sfinților Părinți privind necesitatea icoanei și rolul ei în cunoașterea lui Dumnezeu. Deși Sfântul Vasile cel Mare nu s-a ocupat în mod special cu problema icoanei, totuși în scrierile lui se găsesc suficiente locuri în care se arată poziția marelui ierarh, operele lui fiind citate și folosite la sinoadele ecumenice precum și de părinții care s-au ocupat de aceste probleme, precum Sfântul Ioan Damaschin care scoate și comentează la sfârșitul fiecărui tratat împotriva iconoclaștilor și citate din Sfântul Vasile cel Mare; Sfântul Teodor Studitul de asemenea folosește insistent afirmațiile marelui ierarh referitoare la icoană.
Următorul citat este cel mai folosit: “Icoana împăratului se numește împărat, cu toate acestea nu sunt doi împărați. Puterea nu se scindează și nici slava nu se împarte… cinstea adusă se îndreaptă spre cel înfățișat în icoană”16.
Sfântul Ioan Damaschin îl comentează astfel: “Dacă icoana împăratului este împăratul, urmează că și icoana lui Hristos este Hristos… Dar dacă vei spune că este nevoie să te unești cu Dumnezeu numai în chip duhovnicesc, atunci îndepărtează toate cele corporale: lumânările, tămâia binemirositoare, însăși rugăciunea făcută cu vocea, dumnezeieștile Taine chiar, săvârșite cu cele materiale, pâinea, vinul, untdelemnul ungerii, semnul crucii, crucea, buretele răstignirii, trestia, lancea… căci toate acestea sunt materie. Dar har dumnezeiesc se dă celor materiale din pricina numelor celor pictați pe icoane. Căci după cum purpura și mătasea și haina țesută din ele sunt în ele însele un lucru comun, dar dacă împăratul se îmbracă cu ea, se transmite îmbrăcămintei din cinstea ce se cuvine celui îmbrăcat cu ea, tot astfel și cu cele materiale. Acestea prin ele însele sunt nevrednice de închinăciune. Dar dacă cel zugrăvit este plin de har, participă și icoanele la har în măsura credinței. Apostolii au văzut pe Domnul cu ochii trupului … Și eu, pentru că am fost zidit din suflet și trup, doresc să-L văd și cu sufletul și cu trupul… Tu, probabil, pentru că ești înalt și imaterial și ai ajuns dincolo de trup și oarecum fără de trup, disprețuiești tot ceea ce se vede. Eu însă, pentru că sunt îmbrăcat cu trup, doresc să fiu în chip trupesc în legătură cu cele sfinte și să le văd. Tu, care ești înalt, coboară-te gândului meu smerit ca să-ți păstrezi înălțimea”17.
Ce mistagogie evlavioasă avem la Sfinții Părinți între care și Sfântul Vasile, în drumul spe cunoașterea lui Dumnezeu!
Analogia cu chipul împăratului are istorie veche în discuțiile teologice și nu începe de la Sfântul Vasile cel Mare. Se pleacă de la vechiul obicei, care s-a continuat și în imperiul creștin – cu anumite corectări – de a venera chipul împăratului ca și cum el însuși ar fi prezent. “Sfântul Atanasie se folosește de acestă comparație, pentru a apăra conceptul paradoxal de chip al Tatălui, desăvârșit și de o ființă cu Tatăl, păstrând astfel deplina realitate a revelației, cu toată preponderența conceptului grecesc de chip”18.
Același citat a fost folosit și de iconoclaști. Dar ei folosesc termenul chip nu ca Sfântul Atanasie în sensul de “chip desăvârșit, de identitate de ființă”, ci se înscriu pe linia greco-elenistică pentru care “chipul înseamnă în mod indiscutabil ceva mai mic decât modelul care îl reprezintă, … adică o imagine, o copie slabă a unui model de neatins”19. În această viziune “nu putem să înțelegem chipul împăratului a fi într-adevăr împăratul însuși, ci că este numai chipul acestuia…
De aceea, pentru Eusebiu, Hristos “a fost făcut Dumnezeu” în sensul în care chipul împăratului a fost făcut împărat”20. Tema va fi reluată și de Sfântul Teodor Studitul21 și din opera acestuia vedem câte cinstire avea Sfântul Vasile cel Mare și din partea unei tabere și din partea celeilalte.
S-a încercat să se folosească Sfântul Vasile cel Mare ca fiind adeptul iconoclaștilor, pentru că a spus: “Viețile preafericiților sunt oarecum imaginile unei vieți bineplăcute lui Dumnezeu”. Din aceste cuvinte, iconoclaștii deduceau că imaginile pictate sunt inutile, de vreme ce există imagini scrise22. Aceasta l-ar fi înscris pe Sfântul Vasile pe linia lui Origen. L-ar fi înscris pe linia elină care vedea chipul inferior modelului, nu pe linia Sfântului Atanasie care a vorbit paradoxal de chipul deoființă din Sfânta Treime. Dar dreapta credință niceeană a Sfântului Vasile cel Mare este binecunoscută.
În ceea ce privește rolul icoanelor și al picturii bisericești în cunoașterea lui Dumnezeu descoperim mai multe trepte.
În primul rând avem poziția lui Eusebiu, care susținea că icoanele pot fi folosite de cei mai simpli, dar “trebuie să cunoaștem pe Dumnezeu ca Dumnezeu și pentru aceasta trebuie să ajungem la puritatea sufletului care, numai el, este după chipul lui Dumnezeu, numai el poate să recunoască chipul nevăzut al Tatălui celui nevăzut. Trupul nu poate să recunoască adevărata realitate a Logosului”23.
Este apoi poziția care susține rolul pedagogic al icoanelor, ele fiind Evanghelia pentru cei care nu știu să citească. Astfel papa Grigorie spunea: “Ceea ce este Scriptura pentru cel învățat, aceea este icoana pentru cel neștiutor. Prin ea, chiar și cei lipsiți de învățătură văd ce trebuie să urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele. De aceea, icoana înlocuiește citirea mai ales pentru cei străini”24.
Sfântul Vasile cel Mare însă dă o importanță mai mare rolului icoanelor în cunoașterea lui Dumenezeu. Pentru el icoana are același rol cu cuvântul. Astfel Părinții sinodali ai Sinodului ecumenic, referindu-se la Sfântul Vasile, spun: “Ceea ce cuvântul comunică prin auz, pictura o arată în chip tăcut prin reprezentare… Prin aceste două căi ce se întregesc reciproc – adică prin lectură și prin imaginea văzută – primim cunoașterea aceluiași lucru”25.
Uneori lasă impresia că prin vedere poate fi cunosut mai bine decât prin auz. Astfel după ce ține o omilie despre Sfântul Varlaam, spune el: “Dar pentru ce micșorez eu, cu gângureli de copil biruința ta? Să dăm locul unor limbi mai mărețe să-l cânte pe mucenic! Să chemăm să-l laude trâmbițele mai puternice ale învățătorilor! Înălțați-mi acum, o, pictori vestiți ai marilor isprăvi ale luptătorilor, și împodobiți cu culorile artei voastre pe cel încununat, descris atât de întunecat de mine! Să plec învins de icoana pe care o veți face faptelor vitejești ale mucenicului! Să mă bucur astăzi, deși sunt învins, de o victorie ca aceasta a iscusinței voastre! Să văd zugrăvită de voi mai bine lupta mâinii cu focul! Să văd zugrăvit pe icoana voastră mai strălucitor pe luptător! Să plângă și acum demonii, loviți de faptele vitejești zugrăvite de voi ale mucenicului! Să li se arate iarăși lor mâna arsă și victorioasă! Să fie zugrăvit pe icoană și Hristos întâi-stătătorul luptelor”26.
Sunt discuții aprinse și astăzi, prin care simț se cunoaște mai bine realitatea, prin auz sau prin vedere; sau mai exact cine are prioritate: imaginea sau cuvântul? Toți recunoaștem, la fel ca și Sfântul Vasile cel Mare că văzul este simțul cel mai perfecționat. Din păcate este educat puțin acest simț. “Omul nu privește cu ochii, ci cu deprindele, cu prejudecățile și credințele sale. El însă e obișnuit să vadă, după cum ascultă și aude doar ecoul gândurilor sale înrădăcinate. Totul îi slujește drept oglindă pentru a-și regăsi nu adevăratul chip (dar și-l cunoaște oare?) ci pe acela pe care crede că-l are și pe care și-l dorește”27.
Dar cel mai important este că Dumnezeu poate și trebuie cunoscut și prin cuvânt și prin imagine. Sinodul VII ecumenic a declarat că icoana trebuie cinstită “în același fel în care cinstim chipul sfintei și de viață făcătoarei cruci, al Sfintei Evanghelii sau al altor obiecte sacre, cărora le arătăm cinstire prin tămâie sau lumânări, potrivit cucernicului obicei al celor vechi. Căci cinstea arătată imaginii urcă spre prototipul acesteia, iar cel care venerează icoana venerează de fapt persoana înfățișată de ea”28.
Ne-am obișnuit să înțelegem porunca Mântuitorului: “Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh” (Mat. 28, 19), ca o propovăduire numai prin cuvânt. De fapt propovăduirea este prin cuvânt, dar și prin imagine. Astfel, un misionar catolic în Africa a plecat să facă misiune având cu el, în primul rând, icoana Sfintei Treimi a Sfântului Andrei Rubliov. Protestanții susțin că trebuie făcută propovăduire numai prin cuvânt, fiindcă după părerea lor, nu avem poruncă a Mântuitorului să se facă icoane. Este adevărat, dar nu avem nici poruncă a Mântuitorului să se scrie Sfintele Evanghelii. Baza este Sfânta Tradiție, iar Sfânta Tradiție ne spune că Însuși Mântuitorul a trimis regelui Abgar chipul său. Sfânta Tradiție ne spune că primul iconar este Sfântul Apostol și Evanghelist Luca.
Vedem cum Sfântul Vasile cel Mare punea pe picior de egalitate cuvântul și imaginea. Astăzi este răspândită concepția care vede în icoană o simplă moștenire a trecutului, deoarece aceștia nu au avut “revelația icoanei”. Este necesară o reîntoarcere către icoană29, iar marele ierarh ne poate fi de un real ajutor.
Într-adevăr, despre rolul icoanei în cunoașterea lui Dumnezeu s-a scris mult după Sfântul Vasile, dar cadrul a rămas același decât că subiectele sunt mai aprofundate. S-au dezvoltat teme precum: icoana – loc al harului; teologia prezenței; icoana – arvună a vederii lui Dumnezeu în viața de apoi. S-au aprofundat teme precum, starea duhovnicească a privitorului, dar și starea duhovnicească a iconarului, care se silește “spre a împodobi cu frumoasă podoabă și închipuire cerul, duhovnicește văzut, al bisericii; dar mai ales (a zugrăvi) imaginea ta a Născătoarei de Dumnezeu – cea cu chipul de soare și cu daruri împodobită – care se închipuiește totdeauna în oglinda minții celor cu bună credință, care vor urma până la sfârșitul veacului. Prin această privire (a chipului tău), îndepărtându-se de cele pământești și de jos râvnitoare, și în sus alergând (spre cele cerești), către întâiul chip, cu adevărată cinstire, să fie cu bună nădejde (că vor putea) a le închipui pe frumusețile cele veșnice, pe care, prin mijlocirea rugăciunilor tale, să-mi fie și mie (dat) să le pot vedea (amin)”30.
Important este să se înțeleagă rolul icoanei în viața Bisericii și efectul ei asupra îmbunătățirii duhovnicești a oamenilor pe drumul cuvioșiei autentice, atât pentru privitor, dar și pentru iconar. Este suficient să-l amintim pe Dan Siluan, care din tâlhar condamnat ajunge monah în zilele noastre prin intermediul icoanei ortodoxe. Relatându-și experiențele pe drumul învățării pictării icoanelor, spune între altele: “A fost nevoie de o întreagă serie de astfel de experiențe, înainte ca acel cuvânt citit în cărțile despre icoane să fi devenit o certitudine de neclintit: zugrăvirea icoanelor și rugăciunea nu pot fi despărțite”31.
Se constată că suntem într-o perioadă de creștere a interesului pentru icoana ortodoxă. Motivele sunt căutate și se dau diverse explicații. Astfel:
“Mesajul icoanei ortodoxe răspunde problemelor timpului nostru întrucât aceste probleme au un net caracter antropologic. Omul aflat în impas din pricina umanismului secularizat reprezintă problema centrală a epocii noastre”32.
“Atunci când, în omul 1898, Secundo Pia fotografia pentru prima dată giulgiul de la Torino, în lumea științifică abia mai credea cineva în autenticitatea acestei relicve. Când Pia a developat plăcile sale fotografice, el a fost primul om care a văzut că pe negativul filmului său a apărut chipul inimitabil și tainic; când s-a făcut copierea pe hârtia fotografică a acestui negativ, cu ea s-a făcut vizibil chipul de pe giulgiu.
Cercetările mereu mai exacte care s-au făcut de atunci încoace (dintre care cele fundamentale în 1978)33 nu au dezlegat enigma giulgiului. Ele au interzis însă pentru totdeauna să se mai spună că imaginea de pe giulgiu ar fi un fals. Nici un singur indiciu nu exclude ideea că omul de pe giulgiu este Iisus, dimpotrivă, multe indicii sunt în favoarea acestui lucru; nimeni nu a putut să lămurească până acum cum s-a produs chipul de pe giulgiu. El ar putea fi un semn pentru vremea noastră: acest chip ne-a fost dat chiar în zilele noastre, chipul Celui răstignit, care în moarte face să fie respectată slava Sa indestructibilă; prin acest chip al Celui mort, care s-a realizat într-un mod inexplicabil, avem probabil un semn că în El viața a biruit moartea, că Cel înviat a voit să ne lase pe pământ urma biruinței Sale asupra morții, amprenta chipului Său, chipul Dumnezeului făcut om”34.
Voga cvasi-universală pentru icoana ortodoxă se datorează “aparițiilor miraculoase ale Maicii Domnului la Lourdes, în 1858 și la Pontmain, în 1871, similitudinea apariției Maicii Domnului cu iconografia ortodoxă a Sfintei Fecioare fiind izbitoare”35.
De aceea icoana devine astăzi “loc ecumenic; … prin chiar interesul pe care îl suscită în rândul poporului creștin, icoana ar merita să fie un spațiu în care bisericile să înceapă o reală cercetare teologică pentru regăsirea rădăcinilor noastre comune"36.
Așadar, arta icoanei “este o artă trans-figurativă, icoana având rol în convertirile personale, <teofaniile> înseși revelându-se ca icoane. Exemplele celor care contemplă icoana și cele ce se întâmplă pornind de la această contemplare, atunci când cuvântul amuțește în fața lucrului revelat, ne îndreptățesc să spunem că iconografia ortodoxă reprezintă <evenimentul> persoanei, că ea cheamă la o relație personală”37.
Iar aici contribuția Sfântului Vasile cel Mare este enormă. Și într-adevăr așa este. Din cele spuse se vede rolul icoanei în cunoașterea lui Dumnezeu și importanța marelui ierarh în aceste discuții. Deși se vede că este destul de mare aportul lui din ceea ce s-a spus, totuși aceasta este mult prea puțin, pentru că contribuția Sfântului Vasile în problema icoanei este importantă în primul rând legat de termeni precum: ipostas, persoană, față, chip, protochip, model, ființă, fire, esență, natură, circumscriere, reprezentare, identitate, asemănare, etc. Acești termeni au fost aprig dezbătuți, iar cel care a fixat cadrul dezvoltărilor teologice ulterioare legate de acești termeni a fost Sfântul Vasile.
Se încearcă să se susțină că termenul de persoană a fost stabilit în cadrul discuțiilor hristologice. Dar părintele Stăniloae arată că acesta a fost preluat în discuțiile hristologice cu sensul pe care îl primise în timpul dezbaterilor treimice. Pe de altă parte se încearcă să se susțină ideea că Scrisoarea 38 a Sfântului Vasile cel Mare, în care definește semnificația cuvintelor persoană, ipostas, ființă și le aplică în cadrul Sfintei Treimi, nu ar aparține sfântului, ci fratelui său, Sfântul Grigorie de Nyssa. Astfel Christoph Schonborn analizează în detaliu această scrisoare, dar el o abordează ca fiind a Sfântului Grigorie, bazându-se pe studiile lui R. Hubner38. Dar indiferent care este adevărul, învățătura Sfântului Vasile cel Mare despre cele menționate nu se reduce la această scrisoare, ci începând de la scrierea Contra lui Eunomiu și până la ultimele scrieri găsim multe referiri legate de problema abordată.
Important este să se înțeleagă astăzi contribuția fundamentală a Sfântului Vasile cel Mare în înțelegerea conceptului de persoană, și mai ales să se realizeze că acestui termen i se poate stabili semnificția autentică numai prin raportare la Sfânta Treime. Sfinții Părinți au fost moștenitori ai mentalității grecești, care avea o ontologie substanțialistă, în care ființa, firea, ceea ce este comun, general este important. Fundamentul era integrarea în cosmos, nu ceea ce este particular, specific, adică ipostatic, personal. Chipul era văzut inferior prototipului, ceea ce și-a însușit și Arie, când a abordat problema chipului față de protochip, adică raportul Fiului cu Tatăl în Sfânta Treime.
Sfântul Atanasie cel Mare, mintea cea mai luminată a Universului, cum afirma Sfântul Grigorie de Nazianz, a schimbat mentalitatea, afirmând paradoxal că Chipul este deoființă cu Protochipul în Sfânta Treime, că Fiul e chipul desăvârșit al Tatălui. Dar încă nu era o claritate în semnificația și, deci, în folosirea termenilor. Unii susțin că însuși Sfântul Atanasie cel Mare considera ca sinonime termenii ipostas și ființă. Dar Sfântul Vasile cel Mare susține că Sfântul Atanasie și ceilalți Părinți de la Sinodul I ecumenic de la Niceea distingeau între ființă și ipostas.
Sfântul Vasile cel Mare, în orice caz, se angajează în lămurirea și înțelegerea termenilor, definind firea ca fiind ceea ce este comun, general, iar ipostasul ca fiind ceea ce este specific, particular, distinct, existența de sine. În plus pune problema raportului dintre ipostas și persoană, “Sfântul Vasile spunând în mod repetat că nu este față, nu este persoană cea care nu are o subzistență proprie, care nu este independentă; aceasta este anhypostaton, adică fără ipostas”39. Mai mult decât atât, arată importanța persoanei, fiindcă prin persoană suntem unici. Pentru a face mai intuitiv lucru acesta dăm un exemplu. Putem spune: “A murit un om”; și putem spune: “Ce contează la atâtea miliarde de oameni?” Îl vedem pe om în acest caz din punctul de vedere al firii omenești comune. Dar putem spune: “A murit Ion”. Acum îl privim ca persoană și ne gândim că fiecare om este un unic, care nu se mai repetă și atunci ne cuprinde altă durere mai intensă.
Dar semnificația termenului persoană în profunzimea ei, diferența reală față de individ, nu se înțelege numai cu aceasta, chiar dacă definim persoana ca deschidere spre comuniune, ca dăruire de valori. Așa cum am spus, noțiunea de persoană își găsește izvorul semnificației în Sfânta Treime. Sfântul Vasile se întreabă: “Cum este Fiul chipul Tatălui?” Primul răspuns este: “Fiul este chipul ființei Tatălui”40, răspuns dat și de Sfântul Atanasie cel Mare. Dar nu este suficient. Fiul este și chipul ipostasului Tatălui. Dar cum este aceasta, odată ce ipostasul arată tocmai ce are distinct Tatăl de Fiul? Dar ce are distinct? Tatăl este distinct că e Tată, iar Fiul este distinct că e Fiu. Deci tocmai ceea ce îi distinge, aceasta crează o uimitoare unitate, “o unitate intimă între Tatăl și Fiul; crează o continuitate și intimitate a legăturilor Fiului cu Tatăl”41. Așadar persoana trebuie înțeleasă în unitatea intimă existentă în Sfânta Treime.
Numai fiind luminat de Duhul Sfânt se poate înțelege taina aceasta a persoanei în Sfânta Treime, iar aceasta asigură cadrul comuniunii personale sau modelul nostru social. Numai simțind că Duhul Sfânt este persoană, înțelegem sensul adevărat al Persoanei Tatălui și al Persoanei Fiului. Numai așa înțelegem sensul ascultării, pe care a pus atât de mult accent Sfântul Vasile, precum și raportul ei cu liberatatea. Ascultarea Fiului nu este pasivă, nu este subordonare, nu este instrumentalism42, ci participare activă la voia Tatălui, este unitatea voinței acestora43.
Sfântul Vasile este cel care a susținut egalitatea între Tatăl și Fiul și Sfântul Duh. El care a dus o viață atât de curată, a avut luminarea personală, ipostatică a Sfântului Duh, și numai în aceasta se vede Chipul și Protochipul. Spune Sfântul Vasile: “Când se va curăți cineva de rușinea pe care a contractat-o din răutate și va reveni la frumusețea firească și va reflecta prin curățire, ca într-o oglindă împărătească vechiul chip, numai atunci va putea să se apropie de Paraclet.
Acesta însă strălucind, precum strălucește soarele înaintea ochiului curat, îi va arăta acestuia în el însuși imaginea Celui nevăzut. În fericita contemplare a chipului vei vedea frumusețea arhitipului”44.
“Dar în general, în medie, de obicei, și viața personală a creștinului, în afara avânturilor sale superioare, și viața personală a Bisericii, cu excepția aleșilor cerului, Îl cunoaște pe Sfântul Duh ca Persoană puțin, confuz și obscur. De aceasta este legată și cunoașterea lacunară, sporadică a naturii cerești a Făpturii”45.
Dar, în momentele de cumpănă, avem mobilizări ale sfinților, din care voi menționa câțiva, care au legătură cu subiectul tratat. De remarcat este Sfântul Maxim Mărturisitorul. Așa cum Părinților capadocieni le-a revenit misiunea să clarifice hotărârile primului sinod ecumenic, fixând termenii de ființă și persoană în cadrul trinitar, așa i-a revenit Sfântului Maxim Mărturisitorul datoria să-l clarifice hotărârile Sinodului de la Calcedon (451), fixând termenii de ființă și persoană în hristologie. În Hristos avem două firi și un ipostas compus. “Însușirile distinctive ale ființei umane a lui Hristos și ceea ce este specific persoanei dumnezeiești a Fiului constituie o însușire comună care caracterizează ipostasul pe care cele două firi îl constituie împreună”46. “Dar ce individualizează firea umană a lui Hristos față de ceilalți oameni? Principiul de individualizare al firii umane a lui Hristos este existența Sa umană”47, faptul că numai în Hristos firea omenească are un ipostas dumnezeiesc.
Discuțiile iconoclaste s-au purtat numai în jurul termenului persoana. Adepții icoanelor susțineau că adversarii lor nu înțelegeau sensul cuvântului persoană, în Hristos, iar iconoclaștii le reproșau același lucru. Pentru Constantin V Copronimul persoana lui Hristos rămâne și după întrupare numai o persoană divină. “Toate afirmațiile împăratului duc la concluzia că poziția hristologică a împăratului este aproape de a monofiziților”48. Dar Sfântul Teodor Studitul, sfânt de spiritualitate monastică vasiliană, aplică pentru învățătura despre icoane ceea ce Sfântul Maxim Mărturisitorul formulase deja la nivele general, într-un limbaj dens și precis, pentru raporturile dintre persoană și ființă, în Hristos”49. Dar așa cum s-a arătat Sfântul Maxim a făcut în hristologie, ceea ce a făcut Sfântul Vasile cel Mare și ceilalți Părinți capadocieni pentru problemele trinitare. În acest limbaj dens și precis Sfântul Teodor Studitul “arată paradoxul credinței în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu … Persoana lui Hristos este <circumscrisă> nu după dumnezeire, pe care nimeni nu a văzut-o vreodată, ci după firea umană, care în persoana (Fiului) s-a făcut văzută ca fire umană individuală”50. Sfântul Teodor Studitul merge până acolo, încât spune: “În icoana lui Hristos nu există alt ipostas decât persoana lui Hristos. Ba, mai mult, este însăși persoana lui Hristos, adică trăsăturile lui definitorii care apar prin forma chipului său și de aceea este cinstită”51. Așadar icoana lui Hristos “încearcă să rețină caracteristicile omenești ale persoanei dumnezeiești”52. Pentru a se ajunge aici a fost necesară limpezimea formulărilor Sfântului Vasile și ale Sfântului Maxim, la care persoana este constituită din trăsăturile specifice, în cadrul persoanei Domnului, din trăsăturile specifice ale firii Lui dumnezeiești, dar și din trăsăturile specifice ale firii Lui omenești, deoarece Fiul nu a asumat firea umană la modul general, ci El a enipostaziat firea umană cu proprietățile care o disting de alții din aceiași specie. Și o să vedem cât de folositoare este această limpezime a definițiilor pentru rezolvarea problemelor actuale, în special ale picturii, unde idealul este creația din nimic, ca și cum materia în sine ar fi îndumnezeită print-un proces magic și de dominare.
Alt Sfânt Părinte care a avut luminarea ipostatică a Duhului Sfânt este Sfântul Simeon Noul Teolog, acest nou teolog al Sfintei Treimi, cu strânse legături cu Sfântul Vasile cel Mare, și asupra căruia voi reveni pe parcursul lucrării. După o mie de ani de teologie creștină, Sfântul Simon cu trei discursuri teologice primește numele de Noul Teolog! Dar este suficient să citim și vedem că acolo unde lucrează Duhul Sfânt, Sfânta Treime este o taină atât de adâncă în “care și umbrele ne înfioară”, cum spusese alt Teolog al Bisericii, Sfântul Grigorie.
Trecând acum și peste Sfântul Grigorie Palama și Sfântul Nicolae Cabasila, datorită subiectului tratat aici, mă opresc în Rusia, la Sfântul Serghie de Radonej, care ales “de Sfântul Duh din pântece”53, devine un trăitor al misticii trinitare în lumina ipostasului Sfântului Duh. Sfântul Andrei Rubliov, sub influența lui, face prima icoană a Sfintei Treimi, “în care a vrut să vizualizeze nu numai identitatea ființei, ca unele icoane bizantine târzii aparținând tipului “trinitar”, ci și particularitățile individuale ale tuturor celor Trei Persoane în îngerii care la simbolizează cu păstrarea deplină a caracterului tipologic al scenei vechitestamentare, și pentru aceasta nu-i rămânea atunci decât posibilitatea de a da într-un mod extrem de precaut o <față> inconfundabilă și celorlalte două figuri. Dacă în ce privește figura Fiului se putea sprijini pe tradiția seculară a tipului <hristologic>, în ce privește pe Tatăl și pe Duhul el a trebuit să pășească pe un teritoriu absolut nou. Faptul că această extrem de riscantă “caracterizare” i-a reușit cu mijloacele cele mai economice, atestă poate mai mult decât orice altceva maturitatea sa nu numai artistică, ci și duhovnicească”54. Accentul deosebit pe care Andrei Rubliov a vrut să-l așeze în Troița “sa”, și este unic în felul lui, este trimiterea Persoanei Duhului Sfânt”55. Este unică, fiind realizată în lumina ipostatică a Duhului Sfânt în care trăia Andrei Rubliov, adică este produsul Cincizecimii. Iar părintele Pavel Florensky spune că iconarii “nu se mărturisesc pe sine, ci pe sfinți, pe martorii Domnului și, prin aceasta, pe Însuși Domnul. Dintre toate dovezile filosofice ale existenței lui Dumnezeu, cel mai convingător sună cea care nici măcar nu este pomenită în manuale. Ea ar putea fi exprimată prin următorul silogism: <Există Sfânta Treime a lui Rubliov, deci există Dumnezeu>”56. Ce arie vastă de cunoaștere a lui Dumnezeu se deschide prin cunoașterea lui Dumnezeu din creațiile omului devenit templu al Duhului Sfânt!
Și, în sfârșit, părintele Iustin Popovici, după Pavel Florensky, vede maladia arianismului la fel de actuală ca în vremea Sfântului Vasile, datorită lipsei de cunoaștere a lui Dumnezeu, cunoaștere, care, așa cum arată Sfântul Vasile cel Mare, este “cunoașterea Treimii” și “numai în Duhul Sfânt putem cunoaște pe Dumnezeu-Treime”, prin intrarea “în comuniunea cu Dumnezeu-Treime”57.
Aceasta pentru omul luminat de Duhul Cincizecimii. Dar omul, care se rupe de Persoana Duhului Sfânt, se tânguia astfel: “Găsiți-mi sfârșitul gândirii, moartea ei, și veți deveni cei mai mari binefăcători ai omenirii. Cât timp va exista simțire, cât timp va exista gândire în om, este cu neputință ca el să nu jelească taina înfricoșătoare a acestei lumi cu o tânguire nesfârșită și nemângâiată, pentru că omul n-are nici sfârșit, nici capăt – în durere”58. Aceasta se întâmplă deoarece omul cade în mulțimea păcatelor, se închide în individualism, pentru că pierde revelația persoanei, acest punct atât de important în teologia Sfintei Treimi a Sfântului Vasile cel Mare și care este atât de important astăzi, când persoana este atât de larg dezbătută. Există un întreg curent filozofic al personalismului. Sunt dezbateri largi, mari filozofi ocupându-se de acesstă problemă. Amintim numai pe cei doi din spiritualitatea iudaică, Martin Buber și Emmanul Lévinas, care au scos în evidență multe aspecte ale persoanei și ale comuniunii personale. Dar fără înțelegerea persoanei plecând din Sfânta Treime nu se poate înțelege comuniunea pesoanală la care suntem chemați, dualismele fragmentând unitatea gândirii noastre.
O altă mare maladie actuală este individualismul postmodernist, care are mulți adepți, formulându-și chiar o morală, în care se încearcă să se proclame amurgul datoriei, un altruism nedureros, o virtute fără Dumnezeu, o fidelitate fără virtute, etc.”59 Cât au aceștia nevoie de revelația persoanei și de reprezentarea acesteia în icoana ortodoxă!
Pe de altă parte în psihologie, care are atâtea implicații astăzi, Sinele devine o noțiune, de multe ori, de sine stătătoare, fără Dumnezeu, sau mai exact pe om nu-l interesează dacă în spatele activității psihice religioase există Dumnezeu. “Sinele este baza arhetipală a Eului. Sinele, după Jung, este principiul prin care este modelat omul…60. Contactul cu Sinele conduce întotdeauna la o trăire semnificativă care reduce anxietatea și ne permite să ne simțim parte a marii totalități, atenuând orice sentiment de alienare sau de însingurare”. În unele analize se ajunge ca “Hristos să fie un simbol antropomorfizat al Sinelui, echivalent cu orice altă figură luată ca simbol al Sinelui”61. Mai mult decât atât, se consideră că “primii părinți ai Bisericii au proiectat asupra noțiunilor de divinitate un complex din psihicul lor”62. La aceste studii ale psihanalizei părintele Galeriu dă” răspunsul… pe care credem că învățătura Bisericii trebuie să-l împărtășească în lumina Sensului creator al existenței noastre”63, răspuns bazat și pe învățătura Sfântului Vasile cel Mare.
În filozofie se merge pe aceiași linie. De exemplu Ken Wilber vorbește de “Absolutul Transpersonal, pe care îl numește <Spirit>… Pentru el, dacă este vreo idee ce domină gândirea modernă și postmodernă, aceea este evoluția… Dar o concepție spirituală asupra evoluției trebuie să înlocuiască concepția materialistă, care a pregătit calea pentru o <evoluție dincolo de raționalitate>. Pentru el, raționalismul/materialismul nu este decât un pas în dezvoltarea evolutivă a omului: un pas mai departe față de vechile concepții religioase, astfel ca omul să poată ajunge la un concept mai înalt despre Divin… Iar noi, ca toate cele din cosmos, suntem manifestări ale Spiritului și pe măsura avansării evoluției noastre, nu facem decât, să ne amintim că, la urma urmei, suntem însuși Dumnezeu – EU SUNT – care a pornit rotirea universului… De aceea, orice religie care încearcă să respingă evoluția își pecetluiește soarta în lumea modernă … Dar nu mai sunt piedici odată ce și Papa până la urmă a declarat că <evoluția este mai mult decât o ipoteză>. Iar noțiunea de punct Omega (al conștiinței hristice) (a lui Teilhard ca viitor punct de atracție pentru evoluția prezentă – noțiune împumutată de la Schelling și Hegel – a eliberat pe mulți creștini de imposibila credință mistică într-o Grădină a Edenului și de morbida fixație (o romantică dorință de moarte) față de trecutul mult apus”64.
Așadar, omenirea intră într-o perioadă a falsei religiozități, mai periculoasă decât perioada declarat atee. Este o perioadă în care Creatorul personal este îndepărtat de diavoli. Aceștia, în momentul exorcizării lor de către preot, mărturisesc că amăgesc oamenii. Ei spun: “noi urâm pe Cel din urmă. Noi urâm. Urâm. Urâm. Urâm pe cei mânjiți cu sângele Lui. Urâm și-i disprețuim pe cei ce urmează Lui. Vrem să-i abatem pe toți de la El și-i vrem pe toți în Împărăția unde El nu-i poate ajunge. Unde nu pot merge cu El”65.
Acum înțelegem mai bine plânsul părintelui Iustin pentru cei de astăzi, înțelegem mai bine de ce cuviosul Paisie Aghioritul se adresează “cu durere și cu dragoste pentru lumea contemporană”. Sau, ni se povestește: “În altarul mânăstirii sale, Părintele Serafim a fost văzut odată plângând înaintea Sfintei Mese. Când tovarășul său întru nevoință călugărească l-a întrebat ce s-a întâmplat, Părintele Serafim a răspuns: <Adevărul se împuținează>. Însoțitorului său i s-a părut un lucru deosebit faptul că se ruga și plângea pentru aceasta. Dar apoi a înțeles: Adevărul pe care Părintele Serafim îl căutase cândva cu atâta disperare și pe care în sfârșit îl găsise nu era o idee abstractă, ci mai degrabă o Persoană: Dumnezeu-Om Iisus Hristos. Părintele Serafim plângea deoarece credința în acest Adevăr se împuțina, iar alternativa sa ireconciliabilă – credința în lume și religia sinelui – se făcea tot mai puternică”66.
Mergându-se pe aceeași linie în artă, în pictură, care este mai apropiată de icoană, se consideră că figura, reprezentarea, imaginea este o piedică în a reliefa starea interioară; materia, la rândul ei, întunecă reflectarea luminii lăuntrice. Astfel, Kandinsky vorbește despre epoca Spiritului care urmează după epoca lui Hristos67. El își scrie cartea doctrinală intitulată Spiritualul în artă în care spune că “ieșim de sub zdrobitoarea dominație a doctrinelor materialiste și suntem în zorii <marii spiritualități>”68, care implică “înlocuirea, ca principiu al creației estetice, a universului material cu viața invizibilă, … în care forțele cosmosului s-au ridicat în noi, ele antrenându-ne în afara timpului în hora jubilației lor și nu ne mai dau drumul … Asta e învierea vieții eterne”69.
Kandinsky este un iconoclast. În același sens, Malevici, promotorul suprematismului, dorește să creeze ca Dumnezeu, din nimic. Spune el: “<Există o evoluție a lumii și a artei care, progres după progres, distrugere după distrugere, ajunge la un punct ultim, care e <Dumnezeu>. Acest Dumnezeu depășește orice reprezentare și nu ne putem apropia de el decât pe calea negativă a lipsei de obiect, a nonfigurativului. Acest Dumnezeu aflat dincolo de Dumnezeu, la natura căruia participă sufletul artistului, este intuit ca vid perfect, ca neant, ca ființă – nonființă, și orice figurație – cea a obiectelor, ca și a acestui absolut însuși – apare, în această lumină neagră, ca un idol>. Iată de ca Malevici avusese grijă să-și atârne Pătratul negru sus într-un colț al sălii de expoziție, ceea ce, pentru orice rus, înseamnă că-l plasase în <colțul roșu>, locul rezervat sfintelor icoane”70.
La rândul lui, Mondrian, adept al superrealității, are tendință spre abstracționism și prin aceasta el aparține iconoclasmului71.
Care sunt soluțiile Bisericii Ortodoxe astăzi la aceste probleme care este actualitatea Sfântului Vasile cel Mare? Cel care ne poate ajuta cel mai mult aici este arhimandritul Sofronie, deoarece el însuși a fost pictor, cuprins în această atmosferă, doritor să fie creator ca și Creatorul, în sensul de a crea din nimic (adică să devină el Dumnezeu). A fost el însuși cuprins de teozofie și religiile orientale și voia să depășească persoana. Să intre în transpersonal, considerând persoana o piedică și o limitare72.
Ce l-a ajutat să scape de acest miraj? Aducerea aminte de moarte, pe care Sfântul Vasile cel Mare o consideră cea mai mare filozofie. Și astfel a înțeles taina persoanei în el și în Sfânta Treime. Spune el: “Strălucirea Luminii Divinității dă viață tuturor, cuprinde toate cele ce există. Cu ea nu se potrivește noțiunea de loc, de volum și, totuși, nefiind spațială, ea este prezentă peste tot. Strălucirea acestei Lumini îi dă omului experiența învierii ca pe o mai înainte gustare a fericirii viitoare. Ea vorbește duhului nostru fără cuvinte că cel <creat după Chip>, în ultima înfățișare, va apare ca un purtător al plinătății vieții teandrice, va fi desăvârșit prin asemănarea cu Hristos, Dumnezeu-Omul. Prin acțiunea Luminii acesteia, înlăuntrul celui ce se căiește, se deschide o minunată floare: Persoana-Ipostasului. Și noi înțelegem că acestui principiu din noi îi este propriu să introducă în veșnicie prin dragoste o viață sfântă și negrăit de grandioasă”73. Și este unul din cei care susțin cu tărie principiul personal, arătând că “Persoana-Ipostasului în Dumnezeiasca Ființă nu poate fi un principiu limitativ. Și în existența noastră creată, ipostas este un principiu care primește în sine nemărginirea”74.
La rândul lui, părintele Stăniloae, referindu-se “la titlul dat volumului alcătuit în cinstea smereniei lui: <Persoană și comuniune> spune că el exprimă în mod mai concret adevărul fundamental, originar și incontestabil al existenței: o ființă în trei Persoane, căci ființa cea una e trăită în forma comuniunii de cele trei Persoane”75.
Dar acesta este esența crezului Sfântului Vasile cel Mare și ne arată cât de actual este acesta.
Și ultimul aspect care trebuie menționat; am văzut că în artă se socotește că imaginea vizuală împiedică revelarea spiritualului, a manifestării geniului. Asemenea probleme au fost puse de iconoclaști și Biserica le-a dat răspuns, care ne poate ajuta și la problemele ridicate de arta abstractă. Și în Biserică s-a pus întrebarea: “Scopul final nu este, oare, o privire fără reprezentări, curat duhovnicească?
Icoana este ea oare o concesie făcută slăbicunii omenești a celor care nu au ajuns prea departe pe drumul contemplării?… Nu, deoarece, contemplarea duhovnicească spre care ea ne conduce nu are alt obiect decât Cel reprezentat de icoana însăși: Cuvântul lui Dumnezeu făcut om… Icoana nu este nedăsăvârșită pentru că aparține unei realități materiale văzute, deoarece Hristos Însuși aparține acestei realități materiale văzute și încă în trupul Său cel preaslăvit…Întruparea Sa nu este o etapă care ar trebui depășită… Cultul icoanelor este necesitate existențială… Vederea este înrădăcinată în firea omului, și astfel vederea se adaugă contemplării minții, și prin amândouă este întărită credința noastră în taina iconomiei… Mai mult, imaginația nu este rea, ea este o facultate a firii umane. De aceea, ea nu trebuie să fie înlăturată încet-încet de pe drumul contemplării (cum învață tradiția evagriană), căci ea are nevoie numai de curăție, ca și celelalte puteri ale sufletului. Și imaginația este curățită desigur, dar nu atunci când nu este folosită, ci atunci când este determinată din ce în ce mai mult de conținuturi sfinte. Aici ar trebui să ne însușim tradiția experienței monastice despre permanenta aducere-aminte de Dumnezeu drept cale de curățire a patimilor… Icoana joacă un rol esențial. Privirea frecventă a sfintelor icoane curățește imaginația ca și ascultarea asiduă a Cuvântului lui Dumnezeu… și în ființa sa totul va fi umplut cu lauda lui Dumnezeu. În Biserică nu există două clase de credincioși… Chiar și un episcop, oricât de desăvârșit ar fi el și chiar dacă e împodobit cu demnitate apostolică, el are nevoie de cartea Evangheiliei și, deopotrivă, de expresia pictată a acestei Evanghelii… Numai smerenia lui Dumnezeu care a luat chip de rob pentru propriile Sale creaturi poate evita astfel de disensiuni. Sfântul Teodor Studitul era convins că, în definitiv, în spatele iconoclasmului (de atunci și de acum) se află refuzul acestei smerenii a lui Dumnezeu. Icoana este pecete a kenozei lui Dumnezeu… Hristos trebuie cinstit duhovnicește, și cu icoane și fără icoane”76. Așa se explică de ce Sfântul Serafim de Sarov, sfânt al Duhului Sfânt, ajuns la desăvârșire lua cu el icoana în pădure, o atârna de un copac și se ruga. În același sens, Sfântul Grigorie Palama spune: “Mintea prinde (percepe) o lumină, simțirea alta. Simțirea percepe (prinde) lumina supusă simțurilor, care arată lucrurile supuse simțurilor ca supuse simțurilor. Iar lumina minții este cunoașterea aflătoare în înțelesuri. Prin urmare, vederea și mintea nu percep (prind) aceeași lumină; dar numai câtă vreme lucrează fiecare după firea sa și în cele după fire (create). Însă, când se împărtășesc de un har și de o putere duhovnicească mai presus se fire, cei învredniciți văd și cu simțirea, și cu mintea cele mai presus de toată simțirea și de toată mintea”77. Și putem concluziona cu părintele Galeriu: “Numai în unitatea acestor trei lumini, cele două create în strălucirea celei necreate, cunoaștem adevărul în plinătatea lui”78.
IV. A. 1. b. Iconostasul
Citind în <Viețile Sfinților> viața Sfântului Vasile cel Mare aflăm următoarele: “Sfântul Vasile avea și acest dar: pe când slujea și înălța sfintele daruri, cunoștea că vine darul Sfântului Duh, print-un semn ca acesta: Porumbelul acela de aur, care era deasupra dumnezeieștii mese, cea cu sfintele daruri, mișcându-se de dumnezeiasca putere, de trei ori se clătina. Odată, slujind fericitul și înălțând sfintele, nu s-a făcut obișnuitul semn al porumbelului, care, prin cea de trei ori mișcare, însemna pogorârea Duhului Sfânt. Drept aceea, Vasile gândind la aceasta, a văzut un diacon din cei ce țineau ripidele făcând semn spre o femeie ce sta înaintea altarului. Deci, a poruncit ca să se depărteze diaconul acela de la sfânta masă, și șapte zile i-a dat canon ca să postească și să se roage, și fără de somn toată noaptea la rugăciune să petreacă; iar din averile lui să dea și la săraci. Deci, dintr-acea vreme Sfântul Vasile a poruncit ca să fie în biserică înaintea altarului perdele și îngrădire pentru femei, ca să nu îndrăznească vreuna a privi în altar în vremea dumnezeieștii slujbe; iar aceea care ar îndrăzni, să fie gonită din biserică și de sfânta împărtășanie să se despartă”1.
Din datele științifice ni se spune că în secolul al IV-lea “altarul a fost despărțit de restul sălii print-un mic grilaj (balustradă) de lemn, de zid, de piatră (marmură) sau din metal”2, “care rămâne sub această formă până în secolul al VIII-lea și al IX-lea. Cu trecerea timpului, în bisericile din răsărit acest grilaj sau gărduț s-a înălțat și pe el au fost așezate icoane… La începutul secolului al XIV-lea ia naștere catapeteasma de zid, iar în secolul al XV-lea ea este deplin formată, fiind răspândită și întâlnită în toată lumea ortodoxă”3.
Vedem că în conștiința Bisericii apariția catapetesmei este asociată Sfântului Vasile cel Mare. Ni se spune că a fost ridicată pentru a fi ajutați “să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte ca Sfânta Jertfă în pace a o aduce”. Iar în conștiința Bisericii, cel care întruchipează cel mai bine cele spuse este Sfântul Vasile cel Mare.
Iconostasul în forma lui deplină este reprezentat din cinci registre: 1) al Patriarhilor, având în centru Sfânta Treime. 2) al Profeților, având în centru pe Maica Domnului cu Pruncul. 3) Praznicele împărătești. 4) registrul Deisis: îngeri, apostoli, sfinți, care sunt în jurul icoanei <Deisis> (rugăciune). 5) Icoana Domnului și a Maicii Domnului, de o parte și de alta a ușilor împărătești, precum și icoanele hramului.
“Partea centrală și esențială a iconostasului este registrul Deisis. Tema centrală a acestui registru este rugăciunea Bisericii pentru lume”4. Catapeteasma reprezintă Trupul lui Hristos, în care credincioșii sunt chemați să se integreze cât mai desăvârșit. Iconostasul arată vizibil Trupul lui Hristos, adică patriarhii, profeții, apostolii, îngerii, sfinții, acesta căutând să fie fereastră pentru noi către Sfânta Sfintelor, adică pentru împărăția lui Dumnezeu. Iconostasul arată în formă văzută <norul mărturii> (Cor. 12,1), care “dau roată altarului” în sfera slavei cerești care înconjoară Sfânta Euharistie și pe care o simțea atât de intens Sfântul Vasile cel Mare. Tot acest <nor de mărturii> se roagă pentru noi, dar din “pricina neputinței vederii duhovnicești a credincioșilor, Biserica, în grija pe care le-o poartă, s-a aflat în situația de a alcătui un palid substitut spiritual… Dacă se înlătură iconostasul material, atunci altarul ca atare va dispune cu totul din conștiința mulțimii; în fața lui se va ridica un perete fără grai; iconostasul deschide în el o fereastră, prin ale cărei geamuri putem vedea, cel puțin ceea ce se vede dincolo de ele: îi vedem pe martorii vii ai lui Dumnezeu. Distrugându-se icoanele, ferestrele se astupă cu zid”5.
Există o strânsă legătură între iconostas și Sfânta Euharistie. “În iconostas Se arată Trupul lui Hristos, în Sfânta Euharistie Se dăruiește”6, pentru a împlini Trupul Său, Biserica. “Hristos nu este niciodată singur; El este de-a pururi, Capul Trupului Său. Nici în teologia, nici în pietatea ortodoxă, Hristos nu este vreodată despărțit de Fecioară – Maica Domnului – nici de <prietenii> Săi, adică de sfinți. Răscumpărătorul și cei răscumpărați sunt inseparabili. Ca atare Deisis ne arată că scopul ultim al Întrupării divine este tocmai ca Întruparea să se obiectiveze în Biserică – în umanitatea înnoită, răscumpărată și renăscută în Hristos”7.
Prin iconostas credincioșii sunt ajutați și chemați să intre în Trupul lui Hristos, prin împărtășire cu trupul și sângele Lui. Dacă negăm icoana (deci și iconostasul și, implicit, realitatea Întrupării, se neagă neapărat și realitatea elementelor euharistice.
Isihasmul a influențat în mod deosebit forma iconostasului.
“Isihasmul a contribuit în primul rând la apariția acelei Deisis tripartite într-o întreagă serie de sfinți mijlocitori, avându-L la mijloc pe Hristosul Judecății de Apoi. Iconarii au socotit că această descoperire are pentru ei o asemenea importanță încât I-au sporit dimensiunile (3,15 metri înălțime la Catedrala Adormirii din Vladimir) asigurându-I o poziție dominantă, în raport desigur cu amploarea acelui registru iconografic aflat în proximitatea celui care primește împărtășania (a se vedea Deisis-urile pictate de către isihaștii Andrei Rubliov, Teofan Grecul și confrații lor). Într-adevăr, realitatea Trupului lui Hristos corespunde realității Judecății. Faptul este clar subliniat în toate rugăciunile de dinaintea împărtășirii (“mănânc și beau propria mea judecată”). Cel care se împărtășește se face trup cu Hristos (con-corporal, syssoma-Efes.3,6), acel trup al Celei de A doua Veniri. Iată de ce, registrul acesta este reprezentat exact deasupra locului unde are loc împărtășirea credincioșilor; el subliniază aspectul propriu Judecății și mijlocirii. Numai dacă trece prin împărtășirea-judecată omul poate pătrunde în ceea ce reprezintă iconostasul, și care corespunde rugăciunii euharistice pentru toți cei care sunt uniți prin Taina Trupului și a Sângelui: Patriarhii, Părinții, Profeții… adormiți în credința Vechiului Testament; Apostolii, Martirii, Mărturisitorii… în cel Nou; și în sfârșit, cei vii, inclusiv credincioșii aflați în biserică. Așadar realitatea comună a Trupului și a icoanei, dimpreună cu cea a cuvântului realizează plenitudinea participării liturgice: comuniunea în trup și comuniunea rugăciunii, prin icoană. Așadar, iconostasul este departe de a fi o repetare a decorației murale. Ele este cu atât mai puțin o asamblare gratuită de icoane (lipsită de semnificație didactică, asamblare <devenită pseudo-focar al bisericii bizantine>, care nu ar avea nici o legătură cu Taina euharistică și i-ar ține la distanță pe laicii considerați ca niște creaturi nedemne>. Un asemenea punct de vedere continuă totuși să fie destul de răspândit”8.
Și într-adevăr, așa cum ne spune părintele Necula, a avut loc la București, între 12-17 august 1996, al IV-lea Congres Internațional al facultăților de Teologie Ortodoxă… la care s-au pus probleme cu care se confruntă Biserica în vremea noastră, conștientizând pe fiecare dintre participanți care sunt obiectivele și aspectele cheie asupra cărora Biserica trebuie să-și îndrepte atenția”9.
Se spune că a dominat “o notă sau o tendință reformatoare”, care a căpătat uneori o exprimare cât se poate de categorică sau de radicală, S-a auzit poate pentru prima dată că Sfinții Părinți au fost interesanți și mari ca gândire, dar pentru vremea lor, că unele din interpretările liturgice nu mai pot fi susținute astăzi… Plecând de la părerea că Sfânta Euharistie și-a pierdut astăzi sensul eshatologic, ceea ce de fapt nu este deloc adevărat, un participant a propus și “îndepărtarea catapetesmei, adică acel perete de icoane care desparte altarul de naosul sau de restul bisericii astfel, încât credincioșii să participe direct la misterul liturgic care se oficiază în fața lor, fără interpunerea între preot și credincioși a zidului despărțitor care este catapeteasma10.
Părintele Necula arată că nu se poate înlătura catapeteasma, deoarece:
“Catapeteasma este partea cea mai frumoasă și mai atrăgătoare dintr-o biserică ortodoxă. La intrarea într-o biserică ochii fug de îndată spre catapeteasmă”11, pentru că acolo este reprezentat Trupul lui Hristsos, în care ne aflăm sau suntem chemați să intrăm.
“Catapeteasma, ca și restul picturii bisericești, este o carte deschisă în care se poate citi, sub imaginea chipurilor și a culorilor, istoria mânturii. Ea este un mijloc catehetic de primă mână pentru a învăța și înțelege adevărurile de credință”12.
“Catapeteasma ne ajută să păstrăm caracterul mistic al Tainei Sfintei Euharistii”13.
Vedem modul în care Biserica înțelege să ne introducă în cunoașterea lui Dumnezeu, prin cuvânt, icoana, rugăciune, Sfintele Taine, iar prin faptul că acest mod de cunoaștere este asociat Sfântului Vasile cel Mare, ne arată nouă o dată în plus de ce Biserica îl numește “sfetnicul Stăpânului, arătătorul celor cerești” (prin cuvânt, iconostas, Sfânta Împărtășanie, etc.).
Legat de cei care vor să aducă reforme, în sensul de a se renunța la paradigma Sfinților Părinți pentru alte paradigme, pentru că cele creștine nu mai sunt cele mai bune, (cum am văzut că suntem și Richard Rorty), trebuie subliniat că aceștia, deja terminologia Sfinților Părinți, o interpretează în altă paradigmă, “într-un sens psihologic și subiectiv, care alterează în mod fundamental gândirea Sfinților Părinți, de așa manieră încât, sub aparența apărării icoanelor, se restabilește – și încă într-un mod brutal și necondiționat – iconoclasmul”14.
Noi trebuie să avem Duhul Sfinților Părinți, și mai mult decât atât, trebuie să avem imaginația lor (cum am văzut că susține Sfântul Teodor Studitul), trebuie să auzim ca ei, să vedem ca ei, mai ales astăzi când “potrivit științei contemporane, se pare că nu vedem obiectele apropiate în felul în care le reprezenta Rafael… Vedem lucrurile apropiate în maniera lui Rubliov și a vechilor pictori ruși”15.
Și un ultim aspect: “datorită isihasmului, ultimii bizantini – spre deosebire de italieni – au făcut loc naturalului, dar fără a elabora un naturalism; au folosit adâncimea, fără a o întemnița în legile perspectivei; au explorat umanul, fără a-l despărți de divin. Asta nu și-a rupt legăturile cu revelația și și-a păstrat caracterul de sinergie între Dumnezeu și om”16.
Putem spune că adevărata Renaștere a avut loc în Ortodoxie, la Bizanț, înainte de Apus, înțelegând valențele umanului pe trepte la care Renașterea Apusului nici nu s-a gândit să așeze omul. Astfel Fecioara Maria, fără un dar special de la Dumnezeu, înainte chiar și de Bunavestire, este fără de păcat (așa cum am văzut că arată Sfântul Nicolae Cabasila în cele trei omilii mariologice).
Și pe toate acestea conștiința Bisericii le-a asociat și Sfântului Vasile cel Mare, pentru că el a trasat “liniile fundamentale, înlăuntrul cărora s-a dezvoltat doctrina Bisericii"17.
IV. A. 1. c. Psalmodierea
Un alt mijloc folosit de Sfânta Biserică, și inclusiv de Sfântul Vasile cel Mare, pentru a-L cunoaște mai bine pe Dumnezeu este cântarea bisericească.
Sfântul Vasile cel Mare spune: “Duhul cel Sfânt a văzut că neamul omenesc este greu de îndrumat spre virtute și că noi, din pricina înclinării spre plăcere, neglijăm cu totul viețuirea cea dreaptă. De aceea ce face? A unit dogmele cu plăcerea cântatului, ca, odată cu dulceața melodiei, să primim pe nesimțite și folosul cuvintelor de învățătură; face la fel ca doctorii cei înțelepți; aceștia adeseori ung de jur împrejur cu miere paharul în care dau bolnavilor fără poftă de mâncare doctorii mai amare. Pentru aceasta, dar ni s-au alcătuit aceste melodii armonioase ale psalmilor, pentru ca celor care sunt copii cu vârsta sau cei cu totul tineri cu purtarea să li se pară că ei cântă, dar de fapt își instruiesc sufletul. Că n-a plecat de la biserică cineva deși din cei mulți și trândavi păstrând cu ușurință în minte vreo poruncă apostolică sau profetică, dar cuvintele, psalmilor le cântă și acasă și le fredonează și în piață”1.
De aceea mulți Sfinți Părinți ai Bisericii, precum Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ambrozie, Sfântul Maxim Mărturisitorul, au scris despre folosul cântării. Astfel Sfântul Niceta de Remesiana spune: “Știu că sunt unii, nu numai în părțile noastre, ci și în cele răsăritene, care socotesc de prisos și nu prea potrivite pentru slujbele dumnezeiești cântarea psalmilor și a laudelor. Ei cred că e de ajuns ce se simte cu inima și că se profanează dacă se exprimă și cu gura… Dar eu, așa cum nu mustru pe cei ce cântă numai cu inima, căci totdeauna este folositor a cugeta în inimă cele ce sunt ale lui Dumnezeu, laud și pe aceia care laudă pe Dumnezeu și cu sunetul glasului”2… căci, “ce n-a putut stoarce din mințile omenești asprimea legii, aceasta o stoarce prin dulceața cântării”3.
Iar părintele Stăniloae spune: “Prin cântare cel ce cântă trezește în sine o relație afectuoasă cu ceea ce formează obiectul cântării, mai bine-zis cântarea îl pune într-o relație totală prin ființa întreagă cu ceea ce e cântat … În această relație afectivă conținutul cântării e și trăit, sau experiat… De aceea cântarea e modul cel mai propriu de a vorbi despre Dumnezeu, sau lui Dumnezeu, ca despre și Celui cu neputință de cuprins în noțiuni precise, limitate, și exprimat în cuvinte corespunzătoare acestor noțiuni. Dar e și modul cel mai propriu de a mulțumi din toată inima lui Dumnezeu, de a-L lăuda și de a I ne ruga. Prin cântare trăim taina lui Dumnezeu, ne unim cu existența lui negrăită, accentuăm prin simțire marea dorință de a ne face parte de darurile Sale”4.
Iar pedagogul M. Bulacu spune: “Cântarea creștină este de fapt o rugăciune cântată. Dacă în sine rugăciunea își are o deosebită însemnătate, când este cântată are un efect mult mai mare asupra sufletului elevilor. De aceea pedagogia creștină modernă, socotește că este foarte necesar, ca încă de tineri creștinii să se obișnuiască a aprecia cântarea creștină și să o execute bine”5.
Despre importanța executării bine a cântării bisericești ni se spune și în Sbornic: “Psalmii, imnurile și odele-pesnele bisericești sunt în firea lor revărsări de simțiri evlavioase către Dumnezeu care ne mișcă cugetul. Duhul lui Dumnezeu i-a umplut pe aleșii Săi și ei și-au rostit plinătatea simțămintelor lor în cântări. Cel ce le cântă cum trebuie, poate, pe o cale răsturnată să ajungă la simțămintele destăinuite de ele și prealipindu-se cu ele, să se apropie de starea vrednică să primească lucrarea Sfântului Duh, sau să-și facă potrivit duhul lui la această lucreare. Și aceasta este tocmai însemnătatea cântărilor bisericești, ca prin mijlocirea lor să înflăcărăm scânteia cea de dor, care stă ascunsă în noi”6.
Pentru aceasta, Sfântul Vasile cel Mare căuta metode de organizare a cântării credincioșilor. În Biserica exista cântarea responsorială. Ce însemna aceasta? “Cântărețul începea psalmul, sau cânta verset cu verset, iar credincioșii continuau cântarea sau răspundeau după fiecare verset cu un refren, care era fie un verset din psalm (de ex. <Că în veac este mila Lui>, care se repetă la polieleu) fie o exclamație rituală (ca <Aleluia>), fie o altă formulă ocazională. Această formă de cântare era în uz mai ales în primele trei secole, apoi o vreme a coexistat alături de cântarea antifonică și mai târziu a dispărut lăsând locul acesteia. Cert este, după mărturia Sfântului Vasile, că în secolul IV ambele moduri de cântare erau în vigoare aproape în toate Bisericile Orientului.
În a doua formă, adică modul de cântare antifonic, consta din faptul că toți credincioșii prezenți în biserică se împărțeau în două grupuri, cum ar fi astăzi strana dreaptă și strana stângă, și cântau fie simultan fie alternativ”7.
Aflăm însă din Scrisoarea către clericii din Neocezarea că aceștia “au protestat atunci când acesta a vrut să introducă și în bisericle din eparhia sa cântarea antifonică și aceasta fiindcă majoritatea credincioșilor, neștiind psalmii pe deasupra, le era greu să participe integral la cântare”8. Sfântul Vasile cel Mare le arată “că există cântarea antifonică deja în numeroase alte eparhii din Orient, fără ca aceasta să fi eliminat celălalt mod de cântare, mai vechi, responsorial”9. Și adaugă sfântul: “Ei dau astfel mai multă soliditate meditației lor asupra sentințelor scripturii, asigurându-și în același timp și lor înșile atenția și statornicia minții”10.
Tot legat de cântarea bisericească s-a pus întreabarea: de ce aceasta are acest efect asupra sufletului și trupului, de ce crează anumite stări? Un răspuns orientativ dă Sfântul Vasile cel Mare la Întrebarea 279, când tâlcuiește: “Ce însemnează: <cântați cu înțelegere> (Ps. 46,7)?”. Zice el: “Ceea ce este la mâncăruri gustul calității fiecărui fel de mâncare, aceasta este înțelegerea cuvintelor Sfintei Scripturi. Pentru că spune: <cerul gurii gustă bucatele, iar mintea înțelege cuvintele> (Iov 12,11). Deci, dacă cineva își rânduiește sufletul din puterea fiecărui cuvânt, cum își rânduiește gustul din calitatea fiecărui fel de mâncare, unul ca acesta a împlinit porunca cea care spune: <cântați cu înțelegere>”. Așadar, după sfânt, sănătatea se caracterizează printr-un echilibru al puterilor omului. Dumnezeu a creat o armonie, un ritm în fiecare dintre noi și în noi ca întreg. Noi trebuie să intrăm în acest ritm, simfonie, în această cântare a lui Dumnezeu. Să cântăm cum cântă Dumnezeul-Om Iisus Hristos . Astfel, Celment Alexandrinul spune în Protrepticul că “Logosul e Cântărețul divin”11. Trebuie să participăm la această armonie dumnezeiească.
Spune Sfântul Vasile cel Mare: “Ca să vorbim în chip figurat, construcția trupului omenesc este un fel de psaltire și un fel de instrument muzical adaptat după toate regulile muzicale pentru a aduce imne de laudă Dumnezeului nostru. Faptele care se săvârșesc prin trup și care țintesc la slăvirea lui Dumnezeu, atunci când mișcările noastre sunt în mod desăvârșit cu rațiunea, sunt în cazul acesta un fel de psalm, după cum de altfel tot ceea ce ține de contemplarea cea înaltă ca și de teologie este un fel de cântare. Încât psalmul este un gând plin de melodie care vine să se atingă de un instrument într-un ritm frumos și în conformitate cu ideile cele armonioase, iar cântarea este un glas plin de melodie redat în chip armonic, fără de amestecul vreunui instrument muzical”12. Sau în altă parte: “După părerea mea, profetul, probabil, inspirat de Dumnezeu, a arătat harul cel de sus care răsună în psaltire, pentru că dintre toate instrumentele muzicale numai psaltirea își are cauza sunetelor în părțile de sus ale ei. La chitară și la liră arama răsună de dedesubtul locului unde pana atinge coardele; psaltirea, însă, are cauzele ritmurilor armoniaose în partea de sus, ca și noi să căutăm a cugeta cele de sus și să nu ne pogorâm la patimile trupului din pricina dulceții melodiei. Socot, însă, că profetul, prin construcția acestui instrument muzical, ne-a arătat, în chip adânc și înțelept, și aceea că oamenii, care au sufletele bine constituite și armonioase, se urcă ușor la cele de sus”13.
Trebuie observată schimbarea de mentalitate a Sfântului Vasile cel Mare față de cântare, așa cum era aceasta privită în idealul grecesc platonic, în care a trăit și a învățat sfântul. Se făcea diferența între muzică și cântare. Muzica nu avea semnificația de astăzi. “Muzica era <știința de a intona corect>… Muzică nu face nici privighetoarea care intonează corect, nici oamenii care cântă din instinct sau ascultă în același fel instinctiv, … , nici virtuoșii, nici cântăreții din flaut sau din liră, a căror artă bazată pe imitație, memorie, pe dispozițiile naturale ale simțurilor, nu-I decât o formă inferioară de activitate, de tipul celei de care e capabil un animal ca papagalul”14. Acestea rămâneau pe seama cântării. “Muzica era ceea ce noi numim teoria muzicală, cunoașterea abstractă a legilor ce guvernează melodia … muzica trebuia să intre într-o formă elevată a culturii, … muzica trebuie să fie demnă să figureze printre disciplinae liberales… Era dispreț față de muzica sensibilă… Se simte influența mediului filozofic… Pentru conștiința modernă, muzica și arta în general stau în strânsă relație cu ideea înaltă pe care o avem despre sensibilitate, sursă de experiențe originale și prețioase. Pe când un filozof antic inpregnat de tradiția platoniciană, …, nu posedă această noțiune de sensibilitate. El nu cunoaște decât sensus, senzația, care este ceva mult mai puțin onorabil; este forma cea mai puțin elevată a activității sufletului, în care cerințele corpului joacă un rol supărător. A te complăcea cu acest nivel, cum face muzica noastră, e incompatibil cu orientarea generală a platonismului”15.
Această atitudine are la bază, ca și poziția față de munca fizică, de tehnică, de icoană, disprețul față de trup, față de simțuri. Sfântul Vasile cel Mare a trăit și a învățat în acest mediu. Știa distincția care se făcea între muzică și cântare, și atitudinea față de ele. Cunoștea muzica, în sensul ei de atunci, pentru că în Scrisoarea 204, Către cei din Neocezareea, spune: “Sau va judeca cineva ce însemnează armonia sau fals în compozițiile muzicale dacă acela nu stăpânește nici pe departe legile armoniei?”16
Dar schimbarea atitudinii față de trup, în creștinism față de platonism, a adus la modificarea poziției față de cântarea bisericească. Așa cum s-a arătat la capitolul despre icoană subiectul contemplației este Dumnezeu în trup, Domnul nostru Iisus Hristos, Care are față omenească, dar și vorbește, cântă prin trup față de noi. Iar imaginația atât cea vizuală, cât și cea auditivă, trebuie educată cum am văzut că ne învață Sfântul Teodor Studitul.
Trebuie mare grijă ca să nu cadă creștinul în platonism, în origenism, atât în ceea ce privește pictura, dar și cântarea bisericească, ținând cont că în acest mediu s-a răspândit creștinismul. Cu cât cunoaștem mai bine Grecia antică, cu atât putem cunoaște mai bine Biserica primelor veacuri. Așa cum bine spune H. I. Marrou: “Sfinții Părinți au primit o educație clasică, au învățat să simtă, să gândească, să scrie la școala anticilor; cei mai mari dintre ei, capadocienii, Ioan Gură-de-Aur, Ambrozie, Ioanim, Augutin, se numără printre oamenii cu adevărat cei mai culți ai vremii lor. Trebuie studiată structura mentală a anticilor pentru a putea pătrunde în sufletul Sfinților Părinți”17.
Este adevărată această poziție a lui H. I. Marrou, dar este incompletă și tocmai factorul fundamental dacă lipsește, adică intrarea în Duhul Sfinților Părinți, atunci nu câștigăm foarte mult cunoscând cultura lor. Atunci vom emite, cum spune însuși H. I Marrou decât niște “teze ambițioase și paradoxale care, după ce rețin o vreme atenția erudiților, nu mai au alt rost decât de a împovăra știința cu mormanul de contestări sub care nu întârzie să fie îngropate18.
Și la ce păreri ajunge H. I. Marrou, după ce a cunoscut cultura, erudiția antică la care s-au format Sfinții Părinți? După el: “Sfântul Grigorie de Nazianz era prea instabil psihic pentru a se putea stabili undeva, …iar cariera monastică a Sfântului Vasile a fost scurtă fiind numit preot în Cezareea Capadociei, unde se stabilește definitiv în 365, în așteptarea scaunului metropolitan, pe care-l obține în 370”19. (!!!)
Vedem unde se ajunge acolo unde se pune accentul pe erudiție, pe cultură, acolo unde erudiția este separată de evlavie. Astfel ni se spune că “Sfânta Tereza de Àvila avea o deosebită stimă penrtu duhovnicii bine pregătiți, sfătuindu-și surorile să prefere întotdeauna, unui conducător spiritual numai evlavios, pe unul numai erudit”20. În Ortodoxie, după cum evlavia înseamnă “viața curată și dogmele adevărate”, și fundamentală este erudiția care vine din rugăciune, de la Duhul Sfânt. Astfel mărturisește Iosif Sihastrul: “Căci, de la începutul creației, în trei categorii a împărțit pe oameni: unora a dat cinci talanți, altora doi și altora unul. Cei dintâi au daruri superioare. Cu mintea cuprinzătoare, unul dintre aceștia se numește de Dumnezeu învățat, deoarece primește cunoașterea de la Dumnezeu, fără să învețe. Așa au fost în vechime Sfântul Antonie cel Mare, Sfântul Onufrie, Cuvioasa Maria, Chiril Fileotis, Luka cel din Stiria și mulți alții, care fără îndrumător au ajuns desăvârșiți.
Ceilalați trebuie să învețe bine ca să facă ceva. Iar ultimii, chiar dacă aud, chiar dacă învață, îngroapă totul în pământ și nu fac nimic”21.
Trebuiesc mult actualizate acestea, deoarece este nevoie de o educație a simțurilor în duh ortodox, spre îndumnezeirea sufletului și trupului. Așa cum ochiul este educat prin lumini, icoane; mirosul prin tămâie; așa și simțul auzului este cizelat prin cântări dumnezeiești, ca să ajungă să se unească cu îngerii (Sfântul Grigorie de Nyssa), în cântarea Sfintei Treimi. “Cine intră într-o biserică ortodoxă și aude comunitatea cântând, are de fapt senzația că a intrat în eternitate; i se pare că cântarea, prin liniștea ei contemplativă, n-a avut un început și nu va avea un sfârșit”22.
V. CUNOAȘTEREA HARICĂ A LUI DUMNEZEU ÎN PROPOVĂDUIREA SFÂNTULUI VASILE CEL MARE
V.A. Sfântul Duh în cunoașterea lui Dumnezeu
Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan ne îndeamnă: “…cercetați duhurile de sunt de la Dumnezeu …; tot duhul, care mărturisește pe Iisus Hristos, Cel ce a venit în trup, este de la Dumnezeu” (I Ioan 4,1-2). La rândul lui, Sfântul Apostol Pavel, ne îndeamnă să fim atenți la duhuri, deoarece și diavolul se preface în înger al luminii”.
Sfântul Vasile cel Mare, om al curăției duhovnicești, a fost un loc al Duhului Sfânt. El însuși mărturisește: “Duhul este cu adevărat locul sfinților. Iar sfinții sunt locul potrivit pentru Duhul, pentru că se oferă ca locuință lui Dumnezeu și devin templuL Lui”1. De aceea Sfântul Vasile cel Mare spune: “Cine este acela care, auzind vorbindu-se despre Sfântul Duh, nu este răscolit în cugetul său și nu se ridică cu mintea la o fire superioară?… Către El se îndreaptă toate câte au nevoie de sfințire, pe El îl doresc toate câte au nevoi de sfințenie, pe El îl doresc toate câte au nevoie de virtute, ca și când ar fi udate de sufletul Său și ajutate în realizarea scopului pus în firea lor… Este cauza sfințeniei, lumină duhovnicească ce dă oricărei puteri spirituale un fel de iluminare pentru aflarea adevărului”2.
Pentru aceasta Sfântul Vasile cel Mare a fost adeptul egalității de cinstire a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh și îndeamnă “să se păstreze credința nealterată până în ziua arătării lui Hristos, să se țină Duhul nedespărțit de Tatăl și de Fiul, să se mențină credincioșii în mărturisirea credinței și în doxologie învățătura (subscrisă) la botez”3.
Tăgăduirea unei persoane duce și la tăgăduirea celorlalte două. Astfel zice: “Asigur pe orice om care mărturisește pe Hristos, însă tăgăduiește pe Dumnezeu, că Hristos nu-i va folosi la nimic; asigur pe cel care invocă pe Dumnezeu, iar pe Fiul îl tăgăduiește, că zadarnică este credința lui; asigur pe cel care lasă la o parte pe Duhul, că va fi zadarnică credința lui în Tatăl și în Fiul și nu poate s-o aibă pe aceasta dacă lipsește credința în Duhul”4.
Dacă în Dumnezeu este deplină egalitate între Tatăl și Fiul și Sfântul Duh, în ceea ce privește revărsarea în afară se face de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. De aceea trage concluzia Sfântul Vasile : “Vorbind despre Tatăl și despre Fiul, este mai cucernic a zice că Duhul <coexistă> cu ei, și că nu <este în> ei”5, iar în ce privește “bunătatea, sfințenia și demnitatea împărătească, pornesc de la Tatăl, trec prin Fiul cel unul și ajung la Duhul”6.
În ceea ce privește înălțarea în cunoașterea Persoanelor dumnezeiești, Sfântul Vasile cel Mare spune: “Drumul cunoașterii lui Dumnezeu pornește de la Duhul cel unul, trece prin Fiul cel unul și ajunge la Tatăl cel unul”7. Iar în altă parte spune: “Este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, fără iluminarea Duhului. Prin iluminarea Duhului vedem strălucirea slavei lui Dumnezeu, adică pe Fiul, iar de la Fiul ne ridicăm cu mintea la Tatăl, a Cărui imagine și pecete este Fiul”8.
“Iar unirea intimă a Duhului cu sufletul… constă în abținerea de la păcate, care… l-au întrăinat din intimitatea lui Dumnezeu. Prin urmare, când se va curăți cineva de rușinea pe care a contractat-o din răutate și va reveni la frumusețea firească și va reflecta prin curăție, ca într-o oglindă împărătească, vechiul chip, numai atunci va putea să se apropie de Paraclet.
Acesta însă strălucind, precum strălucește soarele înaintea ochiului curat, îi va arăta acestuia în el imaginea Celui nevăzut. În fericita contemplare a chipului vei vedea frumusețea arhetipului”9.
Fără Duhul Sfânt nu-L putem cunoaște pe Fiul, fără Fiul nu-L putem cunoaște pe Tatăl. De aceea în controversa pe care a avut-o cu Eunomiu, Sfântul Vasile spune: “nici ochiul nu poate să se folosească de vedere când este în afară de lumină, și nici sufletul de gândirea sa dacă se abate de la noțiunea de Unul Născut. Căderea de la adevăr este lipsă de vedere și orbire a minții10. Înțelegerea greșită a Fiului distruge “Calea” care duce la Tatăl.
Aceasta nu trebuie înțeleasă ca o neputință a Persoanelor dumnezeiești de a Se revela fiecare separat. “Lucrarea Tatălui – Care lucrează totul în toate – nu este nedăsăvârșită, nici lucrarea Fiului nu prezintă lipsuri, dacă nu se desăvârșește de Duhul. Pentru că Tatăl putea să creeze numai prin voință, lipsindu-se de concursul Fiului; însă a voit să creeze prin Fiul. Nici Fiul n-ar fi avut nevoie de colaborator, dacă acționa asemenea Tatălui, însă El a voit să desăvârșească prin Duhul”11.
De asemenea când vorbim de înălțarea în cunoașterea Persoanelor dumnezeiești nu trebuie să le vedem ca despărțite de vreun interval, căci “mintea noastră nu trece prin nici un gol, de la noțiunea de Fiu la cea de Tată, ci-L unește nedistanțat pe Fiu de Tatăl”12.
De aceea “adorând pe Fiul, adorăm pe Cel ce este chipul lui Dumnezeu și Tatăl; adorând pe Duhul adorăm pe Cel ce arată în Sine divinitatea Domnului. De aceea și în adorare Duhul Sfânt este nedespărțit de Tatăl și de Fiul. Și dacă te afli în afara harului Duhului, nici nu vei adora cu adevărat; iar dacă te miști înlăuntrul Lui, cu nici un fel nu-L vei separa de Dumnezeu”13.
Am văzut că Duhul Sfânt, în prima fază, sprijină mintea, ducând-o până la puterile ei maxime. Dincolo de această etapă, cugetul este copleșit, de fapt, întreaga persoană umană este copleșită de lucrarea Duhului Sfânt, care intră în “golul” minții, umplând-o de har, credinciosul ajungând în etapa apofatismului absolut, al credinței din vedere.
Astfel spune Sfântul Vasile cel Mare: “Iar tu, dacă vrei să vorbești sau să auzi despre Dumnezeu, părăsește trupul, … lasă pământul, lasă marea…, înalță-te mai presus de regiunile văzduhului,… treci dincolo de stele… După ce ai străbătut cu mintea întreg univesrul, … privește cu mintea numai frumusețile cele de acolo, oștile cerești…. După ce ai străbătut întreg universul… și ți-ai înălțat mintea dincolo de toate acestea, contemplă firea dumnezeiască, identică cu sine însăși …, măreție fără de hotar, slavă cu orbitoare strălucire… care copleșește sufletul inundat de ea, dar cu neputință de arătat după vrednicie prin cuvânt. Acolo este Tatăl și Fiul și Sfântul Duh, firea necreată, vrednicia de stăpân, bunătatea firească”14.
Sfântul face diferența între faza practică și faza contemplativă, între a fi Marta sau Maria. Spune Sfântul Vasile: “Și Pavel ne îndeamnă să ne îmbrăcăm în Domnul Iisus (Rom. 13,14), nu după omul din afară, ci să facem așa ca aducearea aminte de Dumnezeu să acopere mintea noastră. Sunt de părere că haina duhovnicească se țese atunci când fapta analoagă se împletește cu cuvântul de învățătură … Iar ciucurii, care atârnă de haină sunt și ei spirituali; de aceea se și zic de aur. Și pentru că învățătura este mai mult decât fapta, este ca un ciucure care prisosește țesăturii față de faptă”15.
Făcând comparație între Marta și Maria, spune: “Să imiți ceea ce vrei; poți să devii sau slujitorul săracilor sau iubitorul învățăturii lui Hristos. Dar contemplarea învățăturii lui Iisus este mai înaltă decât slujirea trupului. Însă, dacă ai putea să le imiți pe amândouă, din amândouă părțile vei primi roada mântuirii”16.
Sfântul Vasile cel Mare ajunsese la un asemenea nivel de contemplație încât spune: “Dacă vreodată a intrat în inima ta o idee neașteptată despre Dumnezeu, căzând ca o lumină, și ți-a luminat sufletul, încât să iubești pe Dumnezeu și să disprețuiești lumea și toate cele trupești, cunoaște din imaginea aceea slabă și de scurtă durată întreaga stare sufletească a drepților, care au ajuns să se bucure de Dumnezeu în chip egal și fără întrerupere. Poate, potrivit rânduielii lui Dumnezeu, ți-a venit și ție vreodată bucuria aceea, ca prin o mică gustare să-ți amintești de bunătățile de care ești lipsit; pentru cel drept, însă, bucuria cea dumnezeiască și cerească este continuă, pentru că în cel drept locuiește odată pentru totdeauna Duhul cel Sfânt”17.
Vorbind despre frumusețea dumnezeiască, sfântul spune: “Ce este mai de admirat decât frumusețea dumnezeiască? Ce cugetare este mai plăcută decât măreția lui Dumnezeu? Ce dor al sufletului esta atât de arzător și de nesuportat ca dorul ce vine de la Dumnezeu în sufletul acela care a fost curățit de orice răutate și spune din afect adevărat: <Sunt rănit de dragoste> (Cânt. 2,5). Cu totul de neexprimat și de nedescris sunt luminile frumuseții dumnezeiști …; la sfinții pe care i-a luminat a lăsat în ei îndemnul de nesuportat al iubirii, încât disperând de această viață ziceau: …<când voi ajunge să mă arăt înaintea feței lui Dumnezeu?> (Ps. 45,2)… Tulburați de această viață ca de o temniță, erau nemângâiați în zbuciumările lor aceia ale căror suflete le atinsese iubirea dumnezeiască. Nesăturați, deci, de privirea frumuseții dumnezeiști aceștia făceau rugăciune ca să se extindă la toată viața veșnică contemplarea dulceții Domnului”18.
Sfântul Efrem Sirul l-a văzut pe Sfântul Vasile cel Mare ca “un stâlp de foc, al cărui capăt ajungea la cer”19.
Era atât de unit cu harul Sfântului Duh încât “a poruncit ca din aur curat să facă o pasăre, în chipul porumbelului ce s-a arătat deasupra Iordanului, spre păzirea dumnezeieștilor Taine, și l-a așezat deasupra Sfintei Mese…20. Și pe când slujea și înălța Sfintele Daruri, cunoștea că vine darul Sfântului Duh, printr-un semn ca acesta: Porumbelul acela de aur, care era deasupra dumnezeieștii Mese, cea cu Sfintele Daruri, mișcându-se de dumnezeiască putere, de trei ori se clătina”21.
Acestea arată nivelul înalt contemplativ la care ajunsese. Dar atunci pentru ce Sfântul Vasile este socotit un om practic, pentru ce e numit <un roman printre greci>22, pentru ce e numit <brațul care lucrează>23? Pentru ce perioadele duhovnicești care au fost sub influența spiritualității vasiliene sunt socotite ca fiind etape care nu erau propice contemplației? Astfel Vladimir Lossky spune: “Secolul al VI-lea nu va fi propice spiritualității contemplative. Reația antiorigenistă, cu condamnarea lui Evagrie, va arunca o discreditare asupra misticii în general și, de aceea, odată cu Sfântul Varsanufie și ucenicul său Sfântul Dorotei, se va ridica o spiritualitate centrată pe momentul voinței, sau, mai curând pe tăgăduirea voinței proprii – spiritualitatea cenobitică a Sfântului Vasile”24. Pentru ce în tratatele de mistică ortodoxă sau de istorie a misticii ortodoxe, Sfântul Vasile cel Mare rar este pomenit? Pentru ce a fost necesar ca teologi catolici să vină să scoată în evidență înaltul nivel al contemplației vasiliene? Astfel ”T. Spidlik își propune să demostreze clișeul conform căruia, spre deosebire de fratele său, Grigorie al Nyssei, “misticul”, Sfântul Vasile ar fi fost un spirit precumpănitor “practic”. El reușește să demonstreze felul cum “regulile” ascetismului și moralismului vasilian se înscriu într-o vastă viziune cosmică și antropologică dominată de motivul Înțelepciunii divine revelate în natură, în Scriptură și în Biserică cu scopul de a armoniza sofianic întreaga existență”25.
Toate acestea au apărut deoarece sunt diferite nuanțe ale contemplației. Este o contemplație de nuanță intelectuală, dezvoltată în primul rând în catolicism. Este și o nuanță a contemplației prin participare la viața dumnezeiască, care se obține prin ascultare, prin ascultare de duhovnic, prin ascultarea poruncilor, prin împlinirea voii lui Dumnezeu, până se ajunge la ascultarea glasului lui Dumnezeu. Spune Sfântul Vasile cel Mare: “Nu înțelegi, oare, care este măsura cunoașterii noastre despre Dumnezeu din cele spuse de Domnul? Ce cunoaștem despre Dumnezeu? <Oile Mele, spune Domnul, ascultă glasul Meu> (Ioan 10,27). Iată cum se cunoaște Dumnezeu? Din ascultarea poruncilor Lui; din săvârșirea prouncilor, pe care le-am auzit. Cunoașterea lui Dumnezeu e aceasta: păzirea poruncilor lui Dumnezeu”26.
Linia ascultării este linia tuturor marilor contemplativi, marilor mistici ai Bisericii. Astfel Sfântul Ioan Scărarul spune: “Din ascultare se naște smerenia. Din smerenie, dreapta socolteală. Din dreapta socoteală, pătrunderea, iar din aceasta, vederea înainte. Și oare cine nu va alege pe acest drum bun al ascultării, văzând înaintea lui bunătățile ce i se pregătesc?”27
De asemenea Sfântul Simeon Noul Teolog, vorbind de cele trei feluri de rugăciune, spune: “Vom începe să vorbim și despre a treia rugăciune. Ea e un lucru străin (minunat) și greu de tălmăcit… E un lucru care nu se întâlnește la mulți, căci socotesc că acest bun a fugit azi de la noi împreună cu ascultarea. Pentru că ascultarea este aceea care, …, îl face statornic și neobosit în urmărirea căii acesteia. Căci ce lucruri vremelnice ar mai putea atrage mintea aceluia care a murit prin ascultare, oricărei împătimiri față de lume și față de trup?”28
Iar Sfântul Paisie Velicikovski, vorbind despre ascultare, o numește sfânta ascultare. Când acest curent al contemplației a fost analizat de teologia catolică, aflată sub influența contemplației intelectuale sau a fost studiat de teologi ortodocși hrăniți din spiritualitatea apuseană, aceștia nu au înțeles că aceasta este calea adevăratei contemplații, ei au văzut-o numai din punct de vedere tehnic, ca împlinire oarbă a poruncilor, și, Sfântul Vasile cel Mare și ceilalți sfinți care erau: adepții ascultării, au fost văzuți ca practicanți, ca spirite autoritare, despotice. Astfel, diac. Ioan i. Ică jr., analizând cartea unui reputat om de cultură, intitulată O carte fundamentală a culturii europene, spune că autorul cărții asociază “stărețismul” ca “dictatură asupra sufletelor”, cu controlul ideologic al disciplinei de partid practicate de bolșevici, că autorul cărții ar susține că Lenin s-a inspirat din Paisie, iar Paisie ar fi un precursor al lui Lenin. Și drept mărturie aduce următorul citat din carte: “În mod paradoxal, această formă de dictatură asupra sufletelor și omniprezență în viața de dincolo de hotarele mânăstirii mai trimite și la “partidul de tip nou” al lui Lenin, atât de mult diferit de ceea ce erau partidele politice europene la data întemeierii sale. Să nu fi rămas Lenin străin de modelul ce i se oferea în imediata apropiere, și pentru care a fost nevoie doar de schimbarea crezului și înlocuirea stareților prin revoluționari de profesie?”29
Văzută însă în Duhul Sfânt, ascultarea ne duce nu la contemplație statică, ci la cea activă, la a fi “nu spectatori, ci jucători”, la a fi împreună lucrători cu Dumnezeu, la contemplația prin participare.
Din păcate sunt și unii teologi ortodocși care sunt, conștient sau mai puțin conștient, sub influența spiritualității apusene de nuanță intelectuală și atunci aceștia nu înțeleg spiritualitatea autentic evanghelică propovăduită de Sfântul Vasile cel Mare.
Sfântul Vasile cel Mare a descris frumusețea slavei dumnezeiești, dar totdeauna a făcut o diferență clară între Dumnezeu și creatură, între Dumnezeu și capacitatea noastră limitată de a-L înțelege. Astfel spune Sfântul Vasile: “Oamenii să lase deoparte discuțiile fără sfârșit și să caute adevărul cu evlavie, iar nu pieziș, ori cu răutate. Pentru că puterea de judecată a minții tocmai de aceea ni s-a dat, ca să cunoaștem adevărul. Iar adevărul întreg se cuprinde numai în Dumnezeu. De aici și datoria primordială a minții de a căuta să cunoaștem pe Dumnezeu, și anume o astfel de cunoaștere câtă este îngăduită unor mărunte existențe pământești față de măreția nesfârșită a dumnezeirii”30.
De aceea nu s-a jenat să-și recunoască neștiința. Astfel mărturisește sfântul: “Cât despre mine, dacă eu aș hotărî că toate pot fi cuprinse de cunoașterea noastră, m-aș rușina, poate să-mi mărturisesc neștiința. Acum însă, ne sunt ascunse nenumărate lucruri, nu numai din cele ce ne sunt puse deoparte în secolul viitor și din cele ce sunt acum în ceruri, ci chiar înțelegerea celor ce sunt la dispoziția noastră în corpul nostru nu se sesizează cu evidență, nici fără contestație”31.
A mărturisit că omul poate cunoaște pe Dumnezeu din lucrările Sale, că omul Îl poate cunoaște pe Dumnezeu ca Binefăcător, dar că omul nu poate cunoaște ființa lui Dumnezeu. De aceea Sfântul Vasile râvnea la o cunoaștere mai deplină, care se realizează în viața de apoi. Mergând după învățătura Sfântului Apostol Pavel că “acum vedem nedeslușit, ca printr-o oglindă întunecoasă, iar atunci în față; acum cunosc numai în parte, iar atunci voi cunoaște cum sunt cunoscut eu însumi” (I Cor. 13,12), sfântul “suspina să părăsească cortul acesta”, pentru că “nesăturat, fiind, de privirea frumuseții dumnezeiești, acesta făcea rugăciune ca să se extindă la toată viața veșnică contemplarea dulceții Domnului”32.
Sau, spune sfântul: “Când vom fi fii ai învierii, atunci vom fi învredniciți de cunoașterea lui Dumnezeu față către față. Atunci, drepții vor fi învredniciți de bucuria privirii chipului lui Dumnezeu”33.
Dar chiar în viața de apoi nu o să cunoaștem ființa lui Dumnezeu, deoarece ”cunoașterea ființei lui Dumnezeu este mai presus de orice natură rațională și nu numai de oameni… Substanța însăți nu poate fi percepută de nimeni, afară de Unul Născut și de Duhul Sfânt”34.
Dar, atât cât o să cunoaștem o să fie suficient ca “pacea lui Dumnezeu să ne copleșească toată mintea” (Fil. IV,7).
IV.B. Împlinirea chipului omului în asemănarea
cu Domnul Iisus Hristos
Sfântul Vasile cel Mare a folosit în antropologia sa distincția dintre chip și asemănare. Comentând versetul biblic: “Să facem om după chipul nostru și după asemănare”, Sfântul Vasile spune: “Pe unul îl avem de la zidire, pe altul îl dobândim prin voia slobodă. În alcătuirea dintâi, ni s-a dat să ne naștem după chipul lui Dumnezeu; prin voia slobodă se plăsmuiește în noi ființarea după asemănarea lui Dumnezeu… <Să facem om după chipul nostru>: fie-i dat prin zidire ceea ce este după chip, dar și facă-se după asemănare. Dumnezeu a dat putere pentru aceasta; prin ce te-ai mai fi deosebit, dacă te-ar fi făcut și după asemănare? De ce te-ai mai fi încununat? Iar dacă Ziditorul ți le-ar fi dat pe toate, cum ți s-ar mai deschis împărăția cerurilor? Se cuvenea deci a se da ție doar o parte, lăsându-se cealaltă neîmplinită, tocmai ca să o plinești tu însuți și să te învrednicești de răsplătirea care vine de la Dumnezeu”1.
În ce constă însă asemănarea omului cu Dumnezeu? Ce însemană asemănarea chipului la care este chemat omul? Se referă chipul la sufletul omului sau privește și trupul? Dacă se referă chipul numai la suflet, atunci trupul nu este chemat și el la asemănare? Astfel de întrebări își pune creștinul, căutând răspunsuri în scrierile Sfinților Părinți, între care se numără și Sfântul Vasile cel Mare.
Se dau multe răspunsuri, fiecare punând accentul pe diferite trăsături ale chipului în om. Astfel Sfântul Ioan Gură de Aur spune: “prin cuvântul <chip> trebuie înțeles stăpânire și nimic altceva, că Dumnezeu l-a creat pe om ca să fie stăpân peste toate cele de pe pământ; și nimic nu este pe pământ mai mare decât el, ci toate sunt sub stăpânirea lui”2. Sfântul Ambrozie vorbește despre chipul lui Dumnezeu în om, arătând că acest chip e harul virtuților; acest har strălucește de evlavie. Chipul lui Dumnezeu e chipul luminos al lucrării divine. Lumina slavei și chipul ființei Tatălui, acestea sunt chipul exact al lui Dumnezeu în suflet”3. Sfântul Ioan Damaschin spune: “Chipul e mintea și voința liberă; asemănarea este ordinea morală ridicată până la participarea la dumnezeire”4. Alți Părinți pun accent pe faptul că se spune în Sfânta Scriptură : <Să facem om după chipul și asemănarea noastră> și de aici trag concluzia că omul e chip al Sfintei Treimi. Astfel Sfântul Grigorie Palama spune că Adam este “Fire treimică după Treimea supremă, fiind făcută după Chipul ei…ca mintală (înțelegătoare), cuvântătoare și duhovnicească”5.
O altă formă de interpretare pune accentul că suntem după Chip. Astfel părintele Galeriu îl citează pe Sfântul Vasile cel Mare spunând: Sfântul Vasile cel Mare se întreabă: <Cui îi spune Dumnezeu <după chipul Nostru>? Și răspunde: <Cui altcuiva decât <Celui Care este strălucirea slavei și chipul ipostasului, Care este Chipul lui Dumnezeului celui nevăzut>? Deci propriei Sale icoane vii, Celui Care a spus: <Eu și Tatăl una suntem> și <Cel care M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl>. Acesta este faptul fundamental: omul este creat după chipul lui Dumnezeu; este după chip, nu chipul însuși. Chipul însuși este Fiul lui Dumnezeu, iar Părintele ceresc este Arhetipul, precum ne încredințează, la fel, Sfântul Vasile”6.
Alți Sfinți Părinți, precum Sfântul Grigorie Palama, au intervenit punând accentul pe <Să facem om>, adică “referă calitatea de chip și la trup, înturcât identifică chipul cu omul întreg, iar omul e constituit din trup și suflet”7. Chiar și aici s-a mai pus problema că s-a zis: <Să facem om> și nu s-a zis <Să facem oameni>. Arhimandritul Sofronie tâlcuiște astfel: “Deci toată această omenire, toți acești oameni, bărbați și femei… suntem un om, în chipul Dumnezeului nostru, Care în trei persoane este un Dumnezeu”8.
În alte variante, chipul este harul (suflarea divină de viață – Sfântul Serafim de Sarov), principiul personal, ipostatic (arhimandritul Sofronie), harul energiilor necreate necesar practicării virtuților (Sfântul Maxim Mărturisitorul); alții caută să găsească soluții pentru a împăca noțiunea de chip cu creștinismul evoluționist (dr. Alexandros Kalomiros), etc.
Pentru a trage o concluzie părintele Stăniloae citează pe Paul Evdochimov, care spune: “Parcurgând câmpul imens al gândirii patristice, infinit de bogată și nuanțată, se câștigă impresia că ea evită orice sistematizare pentru a salva întreaga ei suplețe uimitoare… Fiecare facultate a spiritului uman reflectă chipul, dar acesta este în mod esențial întregul uman centrat pe spiritual, al cărui caracter propriu este să se depășească pentru a se arunca în oceanul infinit al Dumnezeierii, ca să găsească acolo alinarea nostalgiei sale. Aceasta e tensiunea icoanei spre original, a chipului spre <obârșia> sa ()”9.
La rândul lui, părintele Serafim Rose consideră că Sfântul Grigorie de Nyssa rezumă cel mai bine înțelesul chipului lui Dumnezeu în om, atunci când spune că <după chipul lui Dumnezeu> înseamnă că “firea omenească a fost făcută părtașă la toate bunătățile; căci, dacă Dumnezeu este plinătatea tuturor bunătăților, iar omul este după chipul Lui, oare nu în această plinătate va sta asemănarea chipului cu Arhetipul său?”10
Care este poziția Sfântului Vasile cel Mare legat de aceasta? Deja am văzut distincția pe care o face Sfântul Vasile între chip și asemănare. Comentând această distincție, părintele Galeriu spune: “De aceea Sfântul Vasile, distingând între chip și asemănare, distinge totodată între rațiune și virtute, rațional și virtuos, precizând că Dumnezeu este Cel Ce dă <puterea> virtuții. Or, această distincție între rațiune și virtute, deci între Logos și Duh, ne conduce îndată la taina și lucrarea Sfintei Treimi, anume: a Tatălui, prin Fiul în Duhul Sfânt; a mărturiei psalmistului: <Mâinile Tale m-au făcut și m-au zidit> (Ps. 118,73), mâinile ziditoare ale Tatălui, în care Sfântul Irineu, inspirat, a contemplat, în actul creator pe Fiul și pe Duhul Sfânt”11.
Și într-adevăr așa este căci Sfântul Vasile, accentuează că la facerea omului s-a ținut sfat <ca să cunoaștem vrednicia ce ni s-a dat>.
În ceea ce privește chipul, marele ierarh îl raportează în general la elementul spiritual, la rațiune și inteligență, la puterea creatoare a omului; sau la liberul arbitru; sau la frumusețea trupului omenesc.12
Dar ceea ce i se reproșează acum Sfântului Vasile cel Mare este așa consideratul dispreț față de trup al acestuia, asceza puternică pe care o practica, faptul că trupul nu e integrat în chip. Și știm din cele spuse dinainte cum interpretează psihanaliza aceste lucruri, mai ales că sfântul a fost bolnav toată viața, boala fiind stare lui firească; iar faptul că societatea bazată pe consum nu agrează nevoințele ascetice ale sfântului nu trebuie să ne mire.
Dar trebuie să încercăm să lămurim dacă într-adevăr sfântul avea repulsie față de trup, dacă cărămizile fundamentale ale antropologiei creștine, chipul și asemănarea, nu se raportau și la trup.
Se citează în primul rând Omilia a III-a, <Ia aminte de tine însuți>, în care spune: “Sufletul și rațiunea suntem noi înșine, întrucât am fost făcută după chipul Creatorului. Nu te alipi de cele muritoare, ca și cum ar fi veșnice, nici nu disprețui pe cele veșnice, ca și cum ar fi trecătoare. Nu te uita la trup, că este trecător, ci poartă grijă de suflet, de lucrul cel nemuritor”.
De aici și de la alte locuri se consideră că Sfântul Vasile merge pe linia lui Platon, a lui Origen, la care trupul e ca o închisoare pentru suflet, care urmărește să se elibereze. Să analizăm câteva răspunsuri la aceste întrebări, pentru că numai în măsura în care omul realizează asemănarea chipului, Îl poate cunoaște pe Dumnezeu prin participare și poate ajunge la cunoașterea harică a lui Dumnezeu.
În teza sa de doctorat <Antropologie patristică>, părintele Marin Ciulei citează textul sfântului dat mai sus, și spune “Nu suntem de părere că <aici Vasile se apropie de Origen> excuzând trupul din chip”13. Și argumentează astfel: “Cum i s-ar atribui Sfântului Vasile sintagma conform căreia “Omul este o făptură care a primit porunca să ajungă la Dumnezeu? Excluzând trupul din calitatea omului de <chip al lui Dumnezeu>? Nicidecum. Chipul nu este pus în noi ca o parte componentă a ființei noastre, ci totalitatea ființei noastre omenești este creată, plăsmuită <după chip>.
Sfântul Vasile nu limitează chipul numai la rațiune, la spiritualitate, ci învață că el aparține omului întreg. Dar omului curățit de patimi trupul trebuie să fie ca ochiul curat și sănătos, capabil să primească în el lumina. În reciprocitatea lor, sufletul și trupul prin viețuire virtuoasă cu ajutorul harului Sfântul Duh, prin spiritualitatea progresivă vor lumina chipul lui Dumnezeu în om, întunecat prin căderea în păcat. Întreaga doctrină antropologică a Sfântului Vasile are un profund caracter pnevmatologic, pentru că în Duhul și în Fiul, omul credincios are acces la Tatăl. În starea de cădere, puterile sufletului nu mai folosesc lucrările simțurilor, ci sunt folosite de acestea. Sufletul, mișcat împotriva firii către materie, îmbracă prin intermediul trupului chip pământesc. Ori nu acesta este adevăratul chip al omului. Astfel spus <comuniunea cu harul Sfântului Duh, nu ucide părțile pasionale ale trupului, ci le transfigurează, le sfințește, le îndumnezeiește>. În acest sens, coruptibilul nu este chipul incoruptibilului. Considerăm că în această înțelegere a “limitat” Marel Capadocian chipul la rațiune, la suflet, pentru că și prin curățirea trupului, nu doar a sufletului (a rațiunii), omul întreg revine la <frumusețea trupească>… Sfântul Vasile face deosebire esențială între ființa lui Adam, înainte de păcat și cea după cădere”14.
O altă teză de doctorat <Antropologia Sfinților Părinți Capadocieni> a asist. univ. Telea Marius abordează și această problemă. Aici aflăm că “Sfântul Vasile cel Mare, sub influența lui Platon, după cum a arătat E. Amand de Mendieta, în acord cu gândirea sa antropologică puternic ascetică, este în principal critic față de trup și vorbește despre el în termeni de <închisoare> și <încătușare> a sufletului… Cu toate acestea, deși Sfântul Vasile cel Mare pune accentul pe valoarea și supremația sufletului, în ciuda orientării sale puternic ascetice el în nici un caz nu condamnă trupul și evită orice formă de dualism radical în antropologia lui, așa cum a făcut Platon și chiar mai mult neoplatonicii”15.
Iar în alt loc se spune: “Sfântul Vasile cel Mare folosește fiecare ocazie pentru a accentua valoarea unică a sufletului și superioritatea lui asupra trupului, dar el nu condamnă în nici un fel trupul. Este remarcabil faptul că, deși în ciuda pregătirii sale filozofice și a mentalității puternic ascetice, el nu apare niciodată ca un dualist căci limbajul crud folosit împotriva trupului în lucrările sale ascetice devine mai blând în omiliile sale”16.
Ultimul autor pe care-l analizăm în această problemă este părintele Serafim Rose. Acesta insită asupra greutății ca noi cei de astăzi să înțelegem starea în care a fost Adam, stare la care noi trebuie să revenim sau mai bine zis este “chipul celei la care trebuie să ajungem”17. Starea aceasta este o stare foarte înaltă, și care poate fi pregustată în această viață numai printr-un efort ascetic deosebit, încât cei care se apropie de aceasta ajung la vederea duhovnicească, proorocească pe care a avut-o Moise, când i s-a revelat starea primordială a creației. “Adevărata cunoaștere despre Adam și lumea întâi-zidită în măsura în care ne este folositor să o cunoaștem – e accesibilă doar în descoperirea lui Dumnezeu și în vederea dumnezeiască a Sfinților”18. Aceasta nu poate fi intuită pe baza “simțului-comun”19 sau a filozofiei naturaliste. “Descriind cum se răpește sufletul la gândul veacului viitor al nestricăciunii, Sfântul Isaac scrie: <Și apoi se înalță de la aceasta cu mintea sa la cele dinainte de întemeierea lumii acesteia, când nu era vreo zidire, nici cer, nici pământ, nici îngeri, nici ceva din cele ce se petrec. Și se gândește cum le-a adus dintr-o dată pe toate la ființă din cele ce nu sunt, numai prin bunăvoirea Lui>.
Vedeți deci că Sfântul Grigorie Sinaitul și alți Sfinți Părinți cu înaltă viață duhovnicească au văzut lumea întâi-zidită în starea vederii dumnezeiești, aflată dincolo de orice cunoaștere firească? Însuși Sfânul Grigorie Sinaitul afirmă că cele <opt vederi generale> ale stării rugăciunii desăvârșite sunt: 1. Dumnezeu, 2. Puterile îngerești, 3. <alcătuirea lucrurilor văzute>, 4. Pogorârea Cuvântului (Întruparea), 5. Învierea de obște, 6. A Doua Venire, 7. Chinurile veșnice, 8. Veșnica Împărăție a Cerurilor. De ce oare se cuprinde și <alcătuirea lucrurilor văzute> laolaltă cu restul celor ce țin de vederea dumnezeiească, aflate toate exclusiv în sfera cunoașterii teologice, iar nu a cunoașterii științifice? Oare nu fiindcă există un aspect și o stare a făpturilor dincolo de sfera cunoașterii științifice care poate fi văzută, cum însuși Sfântul Isaac a văzut zidirea lui Dumnezeu, numai în vedenie, prin harul lui Dumnezeu? Obiectele acestei vedenii, învață Sfântul Grigorie, <se văd într-o lumină îndepărtată și se află în cei ce au dobândit prin har multă curăție a minții>”20.
Într-o astfel de stare era Sfântul Vasile cel Mare când tâlcuia Cartea Facerii, așa cum se vede citind primele pagini și alte locuri din Hexaemeron. A analiza, a căuta să înțelegem cele spuse de Sfântul Vasile cel Mare despre chip, trup, suflet, fiind departe de starea paradisiacă a sfântului, crează numai complicații și probleme false.
În primul rând contextul, împrejurările în care sfântul a făcut unele sau alte afirmații. Apoi însăși semnificația cuvintelor: la care trup se referă că nu este chipul lui Dumnezeu? Am văzut că la cel coruptibil, stricăcios. Dar după învățătura Bisericii Ortodoxe, Adam a avut în rai un trup nestricăcios. Astfel spune Sfântul Grigorie Sinaitul: <Căci trupul, zic cuvântătorii de Dumnezeu, a fost zidit nestricăcios, precum va și învia, deși în stare să primească și stricăciunea; iar sufletul a fost făcut nepătimitor>…Din experiența noastră, a propriului trup stricăcios, nu ne este cu putință să înțelegem starea trupului nestricăcios al lui Adam, care nu avea nevoile firești așa cum le știm, care mânca din <tot pomul> Raiului fără a elimina ceva, și care nu cunoștea somnul (până când lucrarea directă a lui Dumnezeu l-a făcut să adoarmă, pentru ca din coasta sa să poată fi făcută Eva)”21.
Avem un model al lipsei de păcat la Fecioara Maria. Și mai ales în Domnul Iisus Hristos. În timpul disputelor iconoclaste s-a pus problema dacă chipul lui Dumnezeu este în chipul robului asumat de Domnul? Dar “Persoana Fiului poate să marcheze existența omenească a lui Hristos până în străfundurile sale fără să o suprime sau să o altereze. Lupta împotriva monotelismului înseamnă o anumită întoarcere la realismul firii umane a lui Hristos, la cele mai umile și modeste aspecte ale sale, o conștientizare nouă și ascuțită a faptului că realitatea Cuvântului celui veșnic strălucește chiar în cea mai adâncă autoumilință a Sa. Prin aceasta, chipul lui Hristos devine mai puțin hieratic, el pierde orice urmă de dochetism. În drama din Ghetsimani și de pe Golgota cugetarea religioasă descoperă din nou centrul Revelației; în fața scuipată a Mântuitorului se află adevărata icoană a iubirii lui Dumnezeu”22.
Același răspuns îl dă Sfântul Vasile care în epicleză spune: “și din Sfânta Fecioară întrupându-se, S-a smerit pe Sine, chip de rob luând, făcându-se pe Sine asemnea cu chipul smeritului nostru trup, ca să ne facă pe noi asemenea chipului slavei Sale”23.
Trebuie foarte multă atenție, fără a ne grăbi să stabilim că Sfântul Vasile ar avea repulsie față de trup. Sfântul are o viziune ierarhică. Trupul trebuie liniștit prin post, prin retragere în singurătate,”căci mintea care nu se împrăștie și n-o ia razna prin simțuri spre lucruri omenești se întoarce acasă și se ridică prin puterile sale ca să cugete la cele dumnezeiești”24. Iar trupul nu trebuie omorât, ci decât transfigurat.
Așa cum am văzut, se invocă mai ales faptul că Sfântul Vasile a spus: “Nu te uita la trup, că este trecător, ci poartă grijă de suflet, de lucrul cel nemuritor”25. Dar cum trebuie înțelese cele spuse de sfânt? Trebuiesc tâlcuite așa cum le-a perceput Sfânta Tradiție, pentru că numai în mediul acesteia putem înțelege cugetarea Sfinților Părinți. Și care este atitudinea Sfintei Tradiții față de cele spuse de sfânt? Biserica le-a preluat și după ele a alcătuit troparul la o cuvioasă (sau cuvios), sub forma următoare: “Întru tine maică (părinte), cu osârdie s-a mântuit cel după chip; că luând crucea ai urmat lui Hristos; și lucrând ai învățat să nu se uite la trup, că este trecător; ci să poarte grijă de suflet, de lucrul cel nemuritor. Pentru aceasta și cu îngerii împreună se bucură, cuvioasă (părinte) (N), duhul tău”. Atunci când cântăm la Sfânta Parascheva, la Sfântul Dimitrie Basarabov acest tropar, oare gândim vreunul dintre noi că aceste cuvinte pot arăta un dispreț față de trup? Din contră. Trebuie să înțelegem că învățătura sfinților poate fi înțeleasă numai într-un cadru cultic, eclezial nesmulsă din Sfânta Tradiție. Și când cântăm aceste tropare, de fapt mărturisim că Hristos a înviat, mărturisim că dacă nu ne uităm la cele care îl fac pe trup trecător, atunci și trupul devine nemuritor. Trăim această arvună împreună cu sfinții proslăviți, care au purtat moartea lui Hristos în trup (expresie atât de dragă Sfântului Vasile), pentru ca să putem învia cu Hristos și cu sufletul, dar și cu trupul, care astfel devine muntele cel sfânt al Domnului, după o tâlcuire a Sfântului Vasile cel Mare și căreia ar trebui să i se dea mai multă atenție. Și ce izvor bogat de înțelepciune ni se deschide când vedem, asociem în același duh (prin tropar) pe Sfântul Vasile cu Sfânta Parascheva, Sfântul Dimitrie Basarabov și alții.
Și un ultim argument: care este atitudinea sfinților cărora le cântăm aceste tropare față de trupurile lor și atitudinea noastră față de sfintele lor moaște?
Aflăm din Viețile Sfinților sau din Sinaxarele lor. Astfel Sfânta Parascheva ni se spune că după ce “au ascuns în pământ trupul cel din pământ și înfrumusețat cu dumnezeiești îmbunătățiri, multă vreme a trecut și cineva, rău cheltuind viața și obșteasca datorie împlinind, a fost îngropat aproape de cuvioasa; dar ea n-a vrut a-l suferi, prea viteaza; ci oarecăruia din bărbații sfinți arătându-se în vis: <Ridică, i-a zis, trupul acesta și-l aruncă; că soare fiind și lumină, nu pot suferi întunericul și murdăria>…După mai multe arătări ale sfintei au săpat pământul. Iar după ce s-au apropiat de sicriu, se umpleau de mireasmă, și acel sfânt trup al cuvioasei aflându-l întreg cu totul păzit, cu mâini cucernice l-au adus în biserica Sfinților Apostoli, umplând aerul de miresme și tămâieri și cântând dumnezeiești psalmi. Însă câte minuni a săvârșit după așezarea moaștelor ei aici, Dumnezeul minunilor prin ea și până acum săvârșește, cu neputință este în scris a le da; căci covârșesc, ca să zic așa și numărul stelelor și nisipul mării”26.
La fel la Sfântul Dimitrie Basarabov: la arătarea cuviosului unei fetițe, în vis, au mers la apa unde erau moaștele cuviosului, “la locul acela, unde de multe ori se arăta lumină și cei ce vedeau socoteau a fi comoară și au găsit pe sfântul, precum a zis îngerul, întreg și luminat ca soarele și luându-l l-au dus în sat”27.
Și în sfârșit să vedem care a fost atitudinea creștinilor față de trupul Sfântului Vasile, față de trupul aceluia, pe care unii îl învinuiesc că ar fi disprețuit trupul și așa i-ar fi învățat și pe credincioși. Povestește Sfântul Grigorie: “Acest bărbat sfânt a fost purtat pe brațele sfinților; care mai de care se silea ca să pună mâna sau măcar să atingă, unul poala veșmântului, altul umbra, altul năsăliile pe care era purtat sfântul, căci ce putea fi mai sfânt și mai curat decât trupul lui…Cu greu a fost smuls din îmbulzeala, care aproape strivise pe cei ce-l duceau și astfel a fost redat mormântului părinților săi”28.
Vedem ce important este ca să nu se scoată învățătura Sfântului Vasile cel Mare din Sfânta Tradiție, adică din viața Bisericii în Duhul Sfânt. La creație omul, suflet și trup, a fost făcut după chipul lui Dumnezeu; prin cădere trupul a devenit stricăcios și trecător, și astfel, în primul rând sufletul rămâne chipul lui Dumnezeu, iar prin virtuți practicate în viața Bisericii, se poate ajunge ca omul, suflet și trup, să ajungă la asemănarea chipului. Pentru aceasta nu trebuie hrănite cele trecătoare ale trupului, ci să ne îndreptăm toată atenția spre cele netrecătoare, atât ale sufletului, dar și ale trupului. Cât de actuale și de bogate sunt aceste învățături înțelese în Sfânta Tradiție!
V. C. Rugăciunea
Creștinul respiră prin rugăciune. Domnul spune: “Privegheați și vă rugați neîncetat”. Și aceasta este calea adevărată a creștinului: rugăciunea. Sfântul Ioan Scărarul spune: “Pomenirea lui Iisus să se unească cu răsuflarea ta și atunci vei cunoaște folosul liniștii”1. Într-adevăr, omul a primit suflare dumnezeiască. Prin căderea în păcat avem o suflare, o respirație trupească, biologică. De aceea pronunțând numele lui Iisus unit cu respirația, ne înălțăm iarăși la respirația dumnezeiască de viață, revenim la starea inițială, la comuniunea lui Adam cu Domnul, cu Care vorbea ”în răcoarea serii în rai” (Fac. 3,8), și astfel prin rugăciune ajungem la a-L cunoaște pe Dumnezeu.
Este forma prin care noi vorbim cu Dumnezeu, Îl vedem pe Dumnezeu, Îl simțim pe Dumnezeu, printr-o simțire duhovnicească. Rugăciunea este hrana sufletului, pentru că prin rugăciune tragem har. Așa cum avem respirația trupului și o gură prin care tragem aer, așa cum o gură a sufletului, și fericit este cel care îi află locul (locul inimii, cum îl numesc Sfinții Părinți; Sfântul Vasile spune că “Duhul este locul sfinților”2), pentru că în momentul când este conștientizată această însetare a sufletului, credinciosul, ca puiul de rândunică, când mama lui vine să-l hrănească, stă cu ciocul deschis, așa și creștinul deschide gura duhului în inima sa și primește har, aerul vieții veșnice, suflarea dumnezeiască de viață.
Este necesar să conștientizeze creștinul necesitatea rugăciunii. Așa cum credinciosul are unele nevoi materiale și caută să le împlinească, așa să se întrebe dacă are nevoie de rugăciune. Și atunci vede în el abis de întuneric (Sfântul Grigorie Palama3), care poate fi luminat prin rugăciune. Atunci realizează importanța necesității rugăciunii, se silește spre rugăciune și se deschide astfel drumul larg, anevois, calea cea strâmtă care duce la viață.
Dar pentru aceasta este necesară deschiderea gurii prin care tragem duh. Este conștientizată cel mai bine în perioada de post, cum este Săptămâna Patimilor. Dacă nu este deschisă atunci, toată asceza este sinucidere, mortificare, deci nu mortificare de viață făcătoare. Iată cum descrie Sfântul Vasile pe mucenicul Gordie care făcea o asceză de viață făcătoare: “un bărbat cu înfățișarea sălbatică, cu părul capului murdar din pricina traiului îndelungat în munți, cu barba lungă, cu haina murdară, cu tot trupul slăbănogit, cu toiag în mână și cu un sac atârna de gât. Din înfățișarea lui se desprindea un farmec care-l umplea de lumină interioară”4.
În același sens Dostoievski ne spune că Aleoșa nu era un “tinerel firav și visător, palid la față și în nici un caz un neurastenic”5. Tot așa, Sfânta Biserică a preluat în cult din Sfânta Scriptură pentru a ne aminti că “Daniel și cei trei tineri din Babilon, fiind hrăniți cu semințe s-au arătat mai frumoși decât cei hrăniți cu multe desfătări”6.
La rândul lui, arhimandritul Sofronie spune că: “fără dragoste toată asceza nu duce decât la uzură, iar la dragoste se ajunge numai prin rugăciune”. Iar părintele Stăniloae ne vorbește despre întâlnirea sa cu Dumnezeu: “L-am căutat pe Dumnezeu în oamenii din satul meu, apoi în cărți, în idei și în simboluri. Dar acestea nu-mi dădea nici pace dar nici dragoste. Într-o zi am descoperit în scrierile Sfinților Părinți ai Bisericii că este posibil să-L întâlnești pe Dumnezeu cu adevărat în rugăciune.
Atunci, cu multă răbdare, m-am așezat pe treabă. Astfel, am înțeles, puțin câte puțin că Dumnezeu este aproape, că mă iubește și că, lăsându-mă umplut de iubirea Lui, inima mea se va deschide celorlalți. Am înțeles că iubirea este comuniune cu Dumnezeu și cu cel de lângă tine. Și fără această comuniune lumea nu este decât tristețe, rușine, dezolare, masacre. Numai dacă va voi să trăiască în această iubire, lumea va cunoaște viața veșnică”7.
Iar Sfântul Vasile se întreabă de ce “înșiși întâistătătorii Bisericii se deosebesc atât de mult între ei în privința cunoașterii și laudei lui Dumnezeu”8. Și ajunge la concluzia că aceștia “nu au credință în Unul Dumnezeu”9 și atunci caută să afle rezolvarea problemelor prin activitatea discursivă a minții, nu prin activitatea rugătoare. Omul, și atunci și acum, nu-și deschide gura duhului prin rugăciune ca să primească har și să se lumineze. Sfântul Vasile cel Mare rezolva problemele prin rugăciune, în consens cu învățătura Bisericii. El repetă insistent: “Să zdrobești gândurile care sunt împotriva credinței lui Hristos; să lupți prin cuvântul pietății împotriva gândului nepios și rău. Căci zice Scriptura: <Noi surpăm gândurile și toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu> (II Cor. 10,5)”10. Și cât este de valabil și astăzi, când de atâtea ori oamenii se întâlnesc, discută, dar nu se roagă ca să afle, să cunoască voia lui Dumnezeu. De aceea: “după cum Sfântul Paisie de la Neamț, în veacul rațiunii revoltate al iluminismului raționalist și reducționist, a știut să afirme ca normă a existenței sfințenia sau rațiunea rugătoare ca legătură vie a rațiunii create cu Rațiunea divină a Creatorului, tot așa azi în veacul rațiunii rătăcitoare și a religiozității confuze, Biserica trebuie să afirme că fără rugăciune nu există iubire sfântă și fără pocăință pentru păcat nu există libertate și bucurie adevărată”11.
Este superioară cunoașterea prin rugăciune față de cunoașterea din cărți. Astfel spune Gheron Iosif Sihastrul: “Monahul adevărat, când își curăță în isihie simțurile și ajunge la liniștea minții și la curățenie inimii, atunci primește harul și luminarea cunoștinței și devine tot o lumină, tot o minte, transparent la toate și descoperă atâta teologie, încât trei dacă ar scrie nu s-ar putea ține de curgerea harului care vine în valuri și aduce pace și nemișcare desăvârșită a patimilor în tot trupul”12. Sau cum va spune Sfântul Grigorie Palama: “cunoștința prin studiu a Scripturii, profeților și apostolilor e atât de departe de înțelepciunea acelora (care e obținută prin rugăciune, cu luminare de la Duhul Sfânt), cât e departe de soare ochiul care se împărtășește de razele lui”13.
Mai trebuie menționat că în icoanele din perioada primară nu sunt reflectare torturile, chinurile, martiriul la care erau supuși creștinii. Icoanele sunt legate de viață, nu prin prezentarea imaginilor cotidiene, “ci în răspunsul pe care-l aduce problemelor zilnice ale creștinului. Esențialul acestui răspuns este starea de rugăciune pe care această artă o comunică privitorului”14. Rugăciunea este soluția tuturor problemelor, ea ne duce la apatie15, la nepătimire, la restabilirea chipului și astfel ajung să cunoască și să împlinească <voia cea bună, plăcută și desăvârșită a lui Dumnezeu> (Rom. 12,2), pentru că “toate câte le aduce Dumnezeu asupra noastră cu mânie pentru păcatele noastre, acestea fiind numite rele, precum am spus, pentru cuvântul chinuirii, în nici un chip nu ne este îngăduit nouă să le facem, … căci pentru aceasta se folosește Dumnezeu de slujitorii răi, de îngerii răi”16.
Astăzi pentru că suntem fără de rugăciune și nu atingem apatia, calmul firii divine, “suntem preocupați să căutăm în gândirea Părinților <Platonism> ori <Aristotelism>”17; căutăm “complexele din psihicul Fericitului Augustin care s-au proiectat asupra imaginii lui despre divinitate”18; vedem în conflictul dintre Sfântul Chiril al Alexandriei și Nestorie decât “un conflict îngrozitor în sânul Bisericii orientale, dezlănțuit de ambițiosul Chiril mai mult din gelozie împotriva unui rival decât din grija pentru Ortodoxie”19. În aceeași viziune Sfântul Vasile cel Mare scrie, de exemplu, omilia “Despre invidie” “pentru a critica puternic pe cei care sunt invidioși pe succesul unui orator, și în mod special a unui orator sfințit…, adică este scrisă pentru a răspunde invidiei pe care episcopul Eusebiu o avea datorită succesului al sfântului”20.
Vedem efectele lipsei de rugăciune, care ne duc la astfel de interpretări din perspectiva firii noastre pătimașe căzute. Prin ascultare, cumințenie, rugăciune, liniștire ajugem să înțelegem că Domnul și sfinții Lui “trăiau în alt plan al existenței; acolo unde toate aspectele trec printr-o prizmă de alt gen, și cine vrea să cunoască măcar o fărâmă din această taină, acela trebuie să ia pe umeri crucea sa și să se predea în întregime voii Tatălui Ceresc”21.
Aceasta este tradiția Bisericii și înainte și după Sfântul Vasile cel Mare. Pornirea în cunoașterea lui Dumnezeu trebuie făcută plecând de la raționalitatea care se găsește în noi și în creație, care fiind umbrită prin păcat, trebuie luminată prin rugăciunea cu durere, asceză, în care Sfântul Vasile cel Mare a excelat (Sfântul Efrem Sirul l-a văzut ca un stâlp de foc, iar Sfântul Grigorie de Nyssa l-a văzut, în rugăciune fiind, transfigurat de lumina dumnezeiască).
Transfigurarea se obține însă prin rugăciune, nu prin știință. Știința nu are puterea să alunge din noi răutatea și viciul, pentru că, așa cum răspunde Sfântul Grigorie Palama lui Varlaam, “nu rațiunea ne-a întunecat, ci păcatul”22. Iar rugăciunea, așa cum spune același sfânt, trebuie făcută cu privațiune, “cu post, veghe, îngenunchere, statul mult în picioare și altele”23. Nu ca în curentul protestant, unde un reprezentant al lui, ne spune că a descoperit principiile capitale ale Împărăției lui Dumnezeu “așezat comod în fotoliul lui spațios din sufragerie, petrecând multe dimineți cugetând atent la o multțime de versete din Scripturi, rugându-se, meditând și făcând însemnări”24, dar preocupat și de faptul că “trebuiau achitate niște note de plată pentru hrana cailor lui… nu prea numeroși, dar cu o poftă uriașă de mâncare”25. Nu acesta este drumul, ci acela al Sfinților Părinți care verificau teologia cuiva verificând cât erau de tociți genunchii prin rugăciune. Iar aici Sfântul Vasile cel Mare este un ascet neîntrecut, fiind cunoscută asceza marelui ierarh.
Dar trebuiesc făcute unele remarci. Asceza este întâlnită în toate marile religii și filozofii26. Creștinul, așa cum raportează totul la Hristos (virtutea, starea de păcat, etc.) așa și asceza trebuie să fie creștină. Ce înseamnă aceasta? Sfântul Vasile ne spune următoarele despre ascetul creștin, despre ostașul lui Hristos: “el veghează cu grijă să-și țină gândul departe de orice patimă materială și trupească, care tulbură sufletul, și cercetează cele dumnezeiești cu privirea curată și neumbrită a sufletului, umplându-se, fără să se sature, din lumina care vine de acolo. Și, după ce a exersat sufletul într-o asemenea obișnuință și stare, devine familiar lui Dumnezeu, atât cât îngăduie <asemănarea> și se face iubit și foarte dorit de Acesta, fiindcă a îndurat lupta mare și greu de câștigat și a avut bucuria să intre cu Dumnezeu cu mintea curățită de amestecul celor materiale și desprinsă de frecventarea patimilor lumești”27.
Așadar, “pentru noi, orice cunoaștere în afară de Hristos, oricât de înaltă ar putea ea să pară, categoric, nu este contemplarea Luminii dumnezeiști. Plecând de la această concepție, vom defini scopul și sensul ascezei ortodoxe, ca fiind practicarea poruncilor lui Hristos, aspirația ca ele să devină legea unică și neclintită a întregii noastre ființe”28. Iar țelul ei este dragostea lui Hristos, “exercitarea umilinței în dragostea lui Hristos”29.
Este foarte imoprtant să fie înțeles așa cum trebuie, în sensul creștin, conceptul de asceză, pentru a-l înțelege cum trebuie pe Sfântul Vasile cel Mare, care a fost un ascet. Mânăstririle se numeau asketerion (exerciții), adică locuri de exercitare în poruncile lui Hritsos, în care rugăciunea ocupă locul principal, și de aceea Sfântul Ioan de Kronstadt va spune: “cultul este asceza noastră”. Dar rugăciunea trebuie să fie slujitoare a dragostei, deoarece “nu trebuie să se neglijeze lucrul sub pretextul rugăciunilor, fiindcă munca, osteneala este folositoare nu numai pentru mortificarea truplui, ci și pentru iubirea de aproapele pentru ca Dumenzeu să dea prin noi îndestulare și celor slabi dintre frați”30. Să împlinim rugăciunea în timpul lucrului, cu psalmi, cu cântări, cu laude”31. Dar toate să se facă cu buna-cuviință, căci la întrebarea dacă “trebuie să nu se facă deloc pauză la rugăciune pentru nevoia ce se întâmplă unora pentru trebuințele mai necurate ale trupului”, Sfântul Vasile răspunde: “Se cuvine mai mult să purtăm de grijă de buna-cuviință și de buna-rânduială după vreme și după loc”32.
Este de importanță vitală de înțeles sensul corect al ascezei ortodoxe, pentru că numai înțeleasă și practicată corect se ajunge la dragoste, deci la cunoaștere personală a Domnului. În antichitate, omul nu îndrăznește să spere că rugăciunile sale vor putea stabili o anumită <intimitate> cu zeii. Pe de altă parte el știe că viața sa este deja hotărâtă de către destin, soartă (moira)…Dar e greu să nu încalci limitele impuse, căci idealul omului este <excelența> (arete). Or, o excelență excesivă riscă să trezească orgoliul nemăsurat și insolența (hybris). Hybris-ul provoacă o nebunie temporară (ate), care orbește victima și o mână către dezastru. Aceasta înseamnă că hybris-ul și consecința lui, ate, sunt mijloacele prin care se realizează în unele cazuri (eroi, regi, aventurieri), moira, partea de viață dată la naștere acelor muritori prea ambițioși sau pur și simplu iluzionați de idealul <excelenței>… Departe de a inhiba, … această viziune tragică a dus la o revalorizare paradoxală a condiției umane. Deoarece zeii l-au obligat să nu treacă dincolo de limitele sale, omul a sfârșit prin a realiza perfecțiunea și, plecând de aici, sacralitatea condiției umane”.
Iar astăzi, mergându-se pe această linie a <excelenței> se ajunge la superbie, la mândrie, la un dumnezeu filozofic, metafizic, obținut prin meditație intelectuală, la ceea ce bântuie spiritualitatea actuală, adică la Sinele transpersonal, la psihologie transpersoanlă, la Absolutul Transpersonal, etc., tocmai o spiritualitate opusă celei propovăduite de Sfântul Vasile cel Mare, care are în centru persoana.
În plus poate fi practicată rugăciunea, dar să nu fie rugăciunea adevărată. Și mult înțelegem ce înseamnă a ști să ne rugăm analizând opera Sfântului Vasile cel Mare, precum și operele perioadei premergătoare și de după el. Sfântul dă definiția rugăciunii adevărate: “Rugăciunea cu adevărat bună este aceea care face să se infiripeze în suflet o concepție clară despre Dumnezeu, iar sălășluirea lui Dumnezeu în noi constă tocmai în a avea pe Dumnezeu temeinicit în gând”33. Deci Sfântul Vasile cel Mare leagă în mod direct rugăciunea de cunoaștere, de vedere, de contemplare. Dar pentru că învățătura, contemplarea este mai mult decât fapta34, trebuie înțeles ce anume contemplăm prin rugăciunea cu adevărat bună.
În vremea Sfântului Vasile era deja curentul origenist, foarte înalt și atractiv. Acesta spunea: “Ființa lui Dumnezeu nu este – cum cred unii – pentru unul văzută, iar pentru altul nevăzută… ci nu există nici o ființă care să-L poată vedea pe Dumnezeu. Acest lucru nu trebuie să-l înțelegem în sensul că după fire ființa lui Dumnezeu ar fi vizibilă, dar ar scăpa privirii făpturii prea ticăloase, ci în sensul că tocmai prin firea ei dumnezeiască nu poate fi văzută… Și pentru Cel <întâi născut> firea divină rămâne invizibilă întrucât prin natura ei nu poate fi văzută… dar una este să vezi și alta este să cunoști”35.
Pe lângă aceasta, părintele Stăniloae, urmându-l pe părintele George Florovschi, spune că Evagrie, pornind de la Origen, susține că “Dumnezeu nu este transcendent, ci imanent sufletului, dat fiind că suflteul în adâncul lui ca spirit e de o esență cu Dumnezeu; în plus, în acord cu aceasta, menționa că nu trebuie să ne îndreptăm rugăciuninea spre Iisus cel întrupat, întrucât n-a rămas cu trupul după înviere, și nu e propriu-zis Dumnezeu, ci spre acest Dumnezeu imanent sufletului… Tradiția monahală ortodoxă nu a primit aceasta, ci și-a îndreptat rugăciunea spre Cuvântul întrupat, prin rugăciunea inimii, adică rugăciunea lui Iisus… Opoziția duhovnicească a monahilor a provenit din orientarea hristocentrică a rugăciunii… Cum și în ce măsură trebuie să ne menținem la chipul Fiului lui Dumnezeu cel întrupat, în rugăciune și în nevoințele duhovnicești? În aceasta constă problema spiritualității origeniste, începând cu Origen însuși”36.
Sfântul Vasile cel Mare este adeptul valorii trupului Domnului. Este suficient să amintim că s-a rugat o săptămână pentru a fi inspirat în alcătuirea rugăciunii prefacerii de la Sfânta Liturghie, unde ni se spune că “Domnul S-a făcut pe Sine asemenea cu chipul smeritului nostru trup, ca să ne facă pe noi asemenea chipului slavei Sale”37.
Dar, așa cum am menționat, adevărata revelație a sfântului, prin rugăciune, este revelația Persoanei în Sfânta Treime, precum și a principiului ipostatic în om. Dar, din păcate, ceea ce noi numim în mod obișnuit <persoane>, <personal>, desemnează mai curând indivizii, individualul. Suntem obișnuiți să vedem în acești doi termeni – persoană și individ – aproape sinonime. Or, într-un sens, individul și persoana au o semnificație contrară. Câtă vreme ipostasurile omenești nu depășesc limitările normale planului individual ele rămân incapabile să realizeze împlinirea (săvârșirea) universală… și să poarte în mod real în ele întreaga plinătate a Ființei. Ipostasurile neuniversale, adică <indivizii umani> nu vor ajunge, în relațiile cu semenii lor, la unitatea deplină și universală, ci vor rămâne doar în parte uniți, în limitele capacității lor”38.
Cât ar trebui să fie atenți la cele spuse neoprotestanții când afirmă: “Aceasta este cea mai mare realizare a Reformei: individualizarea relației cu Dumnezeu, punerea fiecărui individ în postura de a-și dezvolta propria sa viață spirituală. Și când o societate e formată din indivizi în bune relații cu Dumnezeu și cu o bogată viață spirituală, întreaga societate clocotește de viață dumnezeiască”39.
Și ar trebui să fie atenți, mai ales că aruncă cuvinte grele la adresa Sfintei Tradiții, deci și a Sfântului Vasile, tocmai asupra celor care i-ar putea ajuta să aibă revelația persoanei, și să treacă de la individ la persoană.
A spus și Evagrie: “Dacă ești teolog (dacă te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roagă-te cu adevărat; și dacă te rogi cu adevărat, ești teolog”40, care se aseamănă cu definiția rugăciunii dată de Sfântul Vasile cel Mare, dar Evagrie vorbește în duhul origenist al depărtării de trup și de materie. Sfântul Vasile vorbește în duhul Sfântului Ignatie al Antiohiei, al Sfântului Irineu de Lugdunum, adică al realizării Trupului lui Hristos, prin unire după duh și după trup. Atunci “Omul este unul, după chipul Sfintei Treimi: unic în esența sa, multiplu în ipostasurile sale. Când un oarecare ipostas omenesc prin faptul că rămâne în plinătatea unității deoființiale, devine purtător al întregii existențe omenești, el este în mod dinamic egal întregii omeniri, după chipul lui Hristos, Omul desăvârșit Care cuprinde în El pe orice om”41.
În ziua de astăzi când gnosticismul se afirmă atât de puternic, persoana este văzută de anumite grupuri de oameni ca o limitare ce trebuie depășită. Dar aceasta duce la năruirea noastră. Tocmai persoana, ipostasul se caută să fie îndepărtat, chipul care nu se pierde nici în iad (chiar dacă este alterat); sau cum spune Vlachos “principiul personal nu se pierde nici în moarte”42.
Înlăturarea principiului personal din teoriile asupra omului, din științele umane și sociale, deoarece principiul ipostatic este văzut ca fiind limitativ, se face sub influența altor credințe, în primul rând cea hindusă43. Astfel, vedem încă o dată că științele care se declarau obiective au la bază credințele, așa cum a intuit într-un mod deosebit Sfântul Vasile cel Mare, care a afirmat că : “în orice caz, în științele omenești, noi susținem că credința este cea care precede cunoașterea44; această afirmație abia astăzi devine foarte fecundă, prin persoane precum părintele Serafim Rose, Andrew Loth, Michael Polanyi, H. G. Gadamer, etc.
Din cele spuse se vede că dialogul este absolut necesar între religii, credințe, chiar mai mult decât între știință și credință.
Deși rămâne încă îngrijorătoare în vremea noastră căutarea de anulare a luminărilor harice ale marelui ierarh, dar sunt îmbucurătoare măcar monografiile care apar privind Părinții din perioadele apropiate marelui ierarh, traduse și în literatura teologică românească, în primul rând la Editura Deisis, despre Părinți precum Sfântul Ioan Casian, Dionisie Areopagitul, Origen, Evagrie, etc.
Dar repetăm: contemplarea măreției lui Dumenezeu este unită cu umilința, și de aceea, asemenea Sfântului Apostol Petru, exclamăm: <Ieși de la mine, Doamne, că sunt om păcătos> (Luc. 5,8). Și numai astfel suntem în evlavia, pietatea, cuvioșenia autentică pe care a prețuit-o atât de mult marele ierarh.
Sfântul Vasile cel Mare a practicat toate acestea în plinătatea lor. Încă în Scrisoarea a doua către Sfântul Grigorie de Nazianz, spune că rugăciunile fac sufletul mai întinerit și mai îmbunătățit45. Face apologia rugăciunilor de dimineață spunând: “Și ce lucru poate fi mai fericit decât să imiți, aici, pe pământ, cetele îngerilor, care mânecă la rugăciune încă din revărsatul zorilor”46. Într-adevăr laudele au constituit o bucurie pentru Sfântul Vasile și el este cel care a generalizat și definitivat cele șapte laude, care constituie și astăzi cadrul cultului, în special în viața monahală. Dar nu numai atât, ele sunt recomandate și practicate de mulți creștini evalvioși. Mulți părinți duhovnicești ne îndeamnă să le practicăm. Astfel avem pe părintele Nicodim Măndiță, un apologet al celor șapte laude47, care a și alcătuit o carte de rugăciuni pentru creștini, având ca ax cele șapte laude48. Sfântul Vasile a compus el însuși rugăciuni pentru cele șapte laude. Chiar dacă ele au suferit modificări pe parcurs, nucleul poate fi recunoscut ca fiind al sfântului, pentru că regăsim ideile și formulările specifice operelor marelui ierarh, precum avem de exemplu la Rugăciunea Marelui Vasile de la Pavecernița mare: “Dăruiește sufletelor noastre umilință și gândurilor noastre grijire de întrebarea ce va să fie la înfricoșătoarea și dreapta Ta judecată. Pătrunde, cu frica Ta, trupurile noastre și omoară mădularele noastre cele pământești, ca și întru liniștea somnului să ne luminăm cu privirea la judecățile Tale”. Tot legat de compunerea de rugăciuni, Sfântul Vasile a alcătuit rugăciuni care se găsesc în Rugăciunile pentru Sfânta Împărtășanie, Sfânta Liturghie, Molitfe, etc., asupra cărora voi reveni pe parcurs.
Un alt aspect privind cunoașterea lui Dumnezeu prin rugăciune la Sfântul Vasile: ce este de preferat a zice: rugăciuni lungi sau scurte? Legat de aceasta sfântul spune: “eu însă cred că o diversitate și varietate în rugăciuni și psalmodieri la orele hotărâte ar fi folositoare și pentru faptul că atunci când este monotonie sufletul devine adesea neatent și oarecum distras; dar schimbându-se și varind psalmodia și lecturile la fiecare oră, se înnoiește darul sufletului și se împrospătează atenția”49.
Legat de aceasta, au fost dezbateri, au fost și sunt și acum, mai ales privind mișcarea isihastă, în raport cu activitatea cultică. Unii teologi au ajuns la concluzia că este opoziție între cei care cer rugăciuni scurte și cei care recomandă rugăciuni lungi, Sfântul Vasile, pe baza celor citate mai sus, fiind văzut în opoziție față de cei care recomandă rugăciuni scurte, în general, și în special față de mișcarea isihastă. În primul rând, Sfânta Biserică, când a oficializat curentul isihast, nu l-a văzut ca fiind în opoziție cu activitatea cultică, deci nu a văzut neînțelegeri între practica cultică și cea isihastă.
Soluția cea mai simplă la această aparentă problemă ne-o dă Sfântul Petru Damaschinul, care spune: “Tot lucru are trebuință de dreaptă socoteală, ca să se facă bine; iar fără aceasta nu cunoaștem firea lucrurilor și de aceea ne smintim cei mai mulți, când vedem că nu se potrivesc între ele, cele spuse și cele făcute de Sfinții Părinți. De pildă, Biserica a primit să cânte troparele cu vers, asemenea și alte multe cântări. Dar mulți dintre Sfinții Părinți scriu… că prin uimirea minții s-au ridicat nu numai dincolo de cântări și psalmodii, ci au uitat și mintea însăși… Biserica a făcut bine și un lucru plăcut lui Dumnezeu, că a primit cântările și celelalte tropare pentru neputința minții noastre, ca pin dulceața versului să lăudăm pe Dumnezeu, cei ce suntem neștiutori, aproape fără voie; iar cei ce au cunoștință, să vină la străpungerea inimii, prin înțelegerea cuvintelor spuse. Și așa să urcăm ca pe o scară spre pătrunderea înțelesurilor bune… Și cu cât sporim în obișnuința cu înțelesurile celor după Dumnezeu, cu atât dorul lui Dumnezeu ne atrage să le cugetăm, și să ajungem să ne închinăm în duh și adevăr Tatălui, cum zice Domnul și cum zice Apostolul: <Vreau cinci cuvinte în mintea mea, decât cinci zeci de mii pe altă limbă> (I Cor. 14, 19)…Astfel cele dintâi sunt leacuri ale neputinței, iar celelalte, desăvârșiri ale minții. Aceasta este dezlegarea unor astfel de întrebări”50.
Este regretabil că unii teologi ortodocși văd amenințată comoara cultică a Bisericii datorită isihasmului. Astfel unul dintre ei vorbește de “bizarele procedee psiho-fizice recomandate și practicate de monahii isihaști”. Mai mult, vorbind despre Sfântul Nicolae Cabasile spune: “marele său merit, ca teolog spiritual constă mai ales în faptul că, într-o vreme când căile și idealurile spiritualității contemplative sau individuale se bucurau de o prețuire aproape unanimă și exclusivă, el a avut curajul de a încerca să readucă pietatea creștină la adevăratul ei izvor, și anume la unirea cu Hristos. Țelul suprem al vieții spirituale creștine este adică, după Cabasila, nu unirea cu Divinitatea supraipostatică, nediferențiată în Treimea persoanelor și manifestată sub forma luminii taborice, unire la care râvneau misticii isihaști, ci unirea cu Dumnezeirea într-una din persoanele sale și anume cu aceea care, prin întrupare, a sfințit firea omenească, înălțând-o până la posibiliatea unirii ei cu Dumnezeu. Hristos-Mântuitorul, Dumnezeu-omul, persoană unică divino-umană, reprezintă pentru noi prototipul, exemplarul sau modelul văzut și tangibil al omenității transfigurate, îndumnezeite, iar unirea cu El rămâne ținta ultimă a eforturilor noastre de perfecțiune spirituală în limitele vieții pământești, căci la mai mult nu putem năzui decât după moarte”.
Sunt dureroase aceste afirmații, atunci când se spune că scopul isihaștilor este “unirea cu divinitatea supraipostatică, nediferențiată în Treimea persoanelor și manifestată sub forma luminii taborice”, iar în cult este altă unire, cea “cu Dumnezeirea într-una din persoanele sale… adică cu Hristos Mântuitorul, Dumnezeu-Omul, persoană unică divină-umană. Cui se roagă ei? Nu lui Hristos? Dacă isihaștii caută lumina taborică așa cum afirmă autorul, oare aceasta nu este lumina lui Hristos când S-a schimbat la față? Nu este aceiași lumină, aceiași cunoaștere a lui Dumnezeu și în isihasm și în cult? Dar cred că autorul nu a înțeles taina persoanei revelată în Sfânta Treime și descrisă de Sfântul Vasile, care arată că chiar persoanele crează o unitate intimă distinctă, prin faptul că Hristos ipostas, este chipul ipostasului Părintelui ceresc, că Chipul ne arată Arhetipul. Autorul pare mai mult hristomonist decât hristocentrist, iar Hristos este mai mult Om, decât Dumnezeu-Omul.
Sau nu a conștientizat “că avem doi ochi sufletești, dintre care cu unul vedem tainele din natură, adică puterea, înțelepciunea și providența lui Dumnezeu, iar cu al doilea slava naturii Lui celei sfinte, când binevoiește Dumnezeu să ne introducă în tainele duhovnicești”51. Observăm de aici că vedem slava naturii dumnezeiești, nu divinitatea însăși; nu vedem divinitatea supraipostatică nediferențiată în Treimea Persoanelor, ci slava cuprinsă în Treimea persoanelor, Persoane Care Ele Însele sunt într-o unitate intimă distinctă, nu nediferențiată, slavă care se revarsă în noi prin trupul îndumnezeit al Domnului, așa cum a fost pe Tabor. Aceiași slavă se obține și prin Sfintele Taine și prin activitatea cultică; și chiar mai plenar prin Sfintele Taine.
Este aceiași lumină a slavei Sfintei Treimi, o slavă în trei străluciri, ipostatică, nu al unui “Absolut transpersonal” (sau suprapersonal). Știm că de la Sfântul Dionisie Areopagitul folosim și termeni precum că “Dumnezeu este mai presus de ființă, mai presus de bunătate”, dar nu în sensul că Dumnezeu nu are ființă, ci că ființa Lui e mai presus de ființa pe care o concepem noi. Sfârșitul cunoașterii, contemplației lui Dumnezeu în Ortodoxie nu este ființa dumnezeiască, ci Tatăl, El este izvorul ultim al tuturor, dar nu Tată la modul general, ci “Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos”, cum spune Sfântul Vasile cel Mare.
Marele ierarh a avut o contribuție fundamentală în cunoașterea Sfintei Treimi, și aceasta este o dovadă că el a contemplat tainele lui Dumnezeu. De aceea pe lângă iubirea cu care este înconjurat în viața cultică, cu aceiași dragoste este înconjurat și de către isihaști. Și aceștia din urmă își regăsesc experiențele lor duhovnicești de pe culmile cele mai înalte ale rugăciunii isihaste în expresiile din operele Sfântului Vasile cel Mare, ceea ce este o dovadă că Sfântul Vasile a trecut prin toate aceste trepte ale rugăciunii. Astfel îl citează intens mari isihaști: Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Calist Catafigiotul. Mai mult decât atât, problema întunericului supraluminos se consideră că a fost reintrodusă în teologie de capadocieni. Astfel arhimnadritul Sofronie spune: “<Întunericul> reapare în termoniologia creștină în cursul secolului al IV-lea. Marii Părinți Capadocieni au recurs la el pentru a respinge pretențiile nebune ale ereticilor care propovăduiau cunoașterea a însăși Esenței lui Dumnezeu. În lupta cu ereticii, acești Părinți, în grija de a apăra unitatea logică a argumentelor lor privitoare la necunoașterea (incognoscibilitatea) Esenței, o numeau pe aceasta <întunericul dumnezeiesc>”52.
Într-adevăr, Sfântul Vasile mărturisește: “În fond, cunoașterea ființei dumnezeiști constă tocmai în simțământul că ființa lui Dumnezeu n-o putem cunoaște”53. Din cele spuse rezultă că Sfântul Vasile a ajuns până în stadiul “când mintea nevoitorului văzător-de-Dumnezeu, în timpul <vederii>, vrea să ajungă la însăși Ființa Divină și întâlnește nepătrunsul, strălucitorul întuneric divin. Întunericul deivin, astfel, nu este apariția lui Dumnezeu ca întuneric, ci neputința omului de a vedea Ființa lui Dumnezeu, care este <Lumina cea neapropiată>. <Întunericul divin> așadar este Lumină, dar Lumină nevăzută și de neapropiat pentru om”54.
Și avem o dovadă mai clară despre faptul că Sfântul Vasile a fost un mare isihast, din ceea ce spune Hieroteos Vlachos mai departe: “Dar de multe ori, Sfinții Părinți vorbesc despre intrarea în întuinericul divin și privirea strălucirii lui, așa cum face, spre exemplu, Sfântul Grigorie de Nyssa, când vorbește despre fratele său, Sfântul Vasile cel Mare, spunând: <noi știm că de multe ori el era înlăuntrul întunericului divin unde este Dumnezeu>”55.
Nu este opoziție între activitatea cultică și rugăciunea isihastă. În activitatea cultică, la ectenie, (Rugăciunea stăruitoare) preotul, în numele credincioșilor aduce slavă și laudă lui Dumnezeu și face cereri, la care credincioșii spun: <Doamne miluiește>, acest <Doamne miluiește> fiind fondul întregii activități cultice. Dar <Doamne miluiește> este rugăciunea isihastă. Deci și una și alta au același fundament, mila lui Dumnezeu și de aceea nu sunt în opoziție. Aceasta, mila lui Dumnezeu este baza Ortodoxiei, aceasta știind-o chiar și copilul care îngână în urma preotului: <Doamne miluiește, Doamne miluiește, Doamne miluiește/, Popa prinde pește…>.
Mai mult decât atât, în cultul nostru avem situații când suntem <isihaști> la împărtășirea grabnică a celui bolnav se zice de 40 de ori <Doamne miluiește>; la scoaterea Sfintei Cruci, la 14 sptembrie, se zice de 500 de ori <Doamne miluiește>; călugărul, când depune voturile monahale, i se dă șirul de metanii, ca să zică în mod continuu <Doamne miluiește>. De fapt creștinul se încălzește făcând cereri, ca după aceea să rămână într-un continuu <Doamne miluiește>, știind Dumnezeu mai bine decât noi ce ne trebuie. Mai mult Hieroteos Vlachos mărturisește, că după o zi de practicare a rugăciunii lui Iisus lângă un bătrân isihast, nevoitor în pocăință, a fost chemat să slujească Sfânta Liturghie, în micul paraclis al schitului. Și spune el: “Ce Sfântă Liturghie a fost aceea! Ce măreție! Știam că Sfânta Liturghie era o întreagă teologie și vedere a lui Dumnezeu. Știam că Sfânta Liturghie este Paștele cel adevărat, Golgota și Învierea lui Hristos. Dar în acea noapte am trăit-o și am înțeles-o. Am învățat că Sfânta Liturghie este punctul culminant în viața credinciosului. Este țelul vieții, și când îl atinge nu are nevoie să ceară nimic mai mult în căutarea fericirii. Da, Sfânta Liturghie este cea mai mare fericire a credinciosului”56.
Vedem că Sfântul Vasile cel Mare nu trebuie văzut ca fiind în opoziție cu activitatea isihastă, contemplativă. I se iau Sfântului Vasile aceste însușiri, limitându-l la a fi numai practic. Astfel Nicolae Iorga spune despre sfânt că “este un bun retor din cea mai aleasă școală – dacă lăsăm la o parte predicarea virtuților creștine și disprețuirea destul de monotonă a seducțiilor lumii”57. La rândul lui Cristian Bădiliță afirmă că “melancolicul Grigore de Nazianz… activismul <visceral> al lui Vasile îi stârnea un sentiment amestecat, se silă și admirație”58. Iar Jean Bernardi, îi consideră pe mari capadocienii ca fiind iubitori de isihia (de liniște) și firi contemplative, dar îi numește la un moment dat “episcopi apăruți de pe o zi pe alta”. Cei care fac afimații ca acestea trebuie, cum spune Domnul, să se vindece întâi pe ei înșiși. Adică trebuie urcat întâi pe Muntele Taborului pentru schimbarea la față și abia apoi urmează drumul în vale. Și Sfântul Vasile cel Mare la început a stat retras, unde cu greu a obținut liniștea, și abia după ce a ajuns pe vârful Taborului a putut scrie adevărate pagini filocalice. Dar nu a rămas aici pe munte, ci a coborât în vale. Este drumul Domnului, este drumul marilor isihaști. Astfel Nichita Stithatul enumeră patru etape duhovnicești: nepătimirea, curăția minții, luminarea de la Duhul Sfânt, iar a patra este “trebuința care silește pe tot cel ce a luat talentul cuvântului cunoștinței, să-l propovăduiască”59.
Se spune că scrisul isihaștilor este viu, entuziast, ca la Sfântul Simeon Noul Teolog, etc. pe când al Sfântului Vasile cel Mare este liniștit. De fapt este același duh, așa cum mărturisesc și isihaștii. Mai mult decât atât, se poate spune că Sfântul Vasile a atins culmi de contemplație, de cunoaștere al lui Dumnezeu mai înalte decât Sfântul Simeon. Avem ca dovadă minunile, profețiile lui, precum și a porumbelului care se pleca la fiecare Sfânta Liturghie. Chiar dacă unii ar susține că nu este document istoric, ci numai legendă, chiar și atunci, știm că orice legendă are un miez de adevăr, iar miezul este că era un mare contemplativ, iar aceasta nu împiedică pe nimeni să fie și o persoană practică, așa cum a fost și Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Calinic de la Cernica, Sfântul Paisie Vecicovski, etc.
Dar de ce este “mai viu” scrisul Sfântului Simeon Noul Teolog? Este “entuziasmul începătorului”, așa cum mărturisește el însuși, asemănând treptele vederii luminii dumnezeiești cu cele al unui condamnat. Acesta stă într-o celulă întunecoasă. După mulți ani i se face o crăpătură și vede puțin albastrul cerului. El va fi răpit de o uimire mare. Dar privind mereu prin crăpătură, obișnuința vederii luminii înlătură câte puțin uimirea”60.
Așa și Sfântul Vasile cel Mare, era mereu în această lumină dumnezeiască, care îi dădea cunoașterea lui Dumnezeu. Trebuie o revenire astăzi la rugăciune. Este poate <piatra din capul unghiului>, care lipsește din viața oamenilor, care duce la această babilonie de păreri și de fapte. Prin rugăciune omul se unește cu Dumnezeu și ca Sfântul Vasile cel Mare devine un rug aprins, cuprins de flăcările pocăinței, cuprins de “flacăra mântuirii”61.
V.D. Molitfele Sfântului Vasile cel Mare
Prin unire cu Dumnezeu, omul ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu, sau mai bine zis, să fie cunoascut de Dumnezeu. Prin unire cu diavolul, omul intră în lumea acestuia, unde avem numai năluciri, unde cel rău se preface în înger al luminii, amăgindu-ne și înșelându-ne, ajungând să fim falși ortodocși, cu o cunoaștere greșită a lui Dumnezeu.
De aceea diavolul, izbăvirea de cel rău, constituie unul din punctele principale ale vieții creștinului pe drumul luminării acestuia și al cunoașterii lui Dumnezeu, pentru că <lupta noastră nu este împotriva trupului, ci împotriva duhurilor răutății>.
Lupta aceasta este “ca un fir întins peste prăpastie” (arhimandritul Sofornie), este o plutire pe “marea vieții care se înalță de viforul ispitelor” (slujba înmormântării mirenilor), pe care noi putem să o traversăm numai dacă “ne așezăm în corabia pocăinței, care are cârmaci frica, iar limanul dumnezeisc este dragostea”1. Da, aceasta este calea prin care Sfânta Biserică ne ocrotește de diavoli, ne izbăvește de ei, ne învață <lupta cea bună> (II Tim. 4,7). De aceea mulți Sfinți Părinți au abordat această temă. Viețile Sfinților, Patericul ne arată nenumărate exemple de aceste cazuri, acestea fiind o adevărată comoară de învățătură a Ortodoxiei. Este suficient să amintim pe Sfântul Antonie cel Mare. Pe lângă Pateric, viața Sfântului Antonie scrisă de Sfântul Atanasie cel Mare, ne dovedește că însuși Sfântul Atanasie, ca să fie “mintea cea mai luminată a Universului” la Sinodul I ecumenic și să formuleze dreapta credință alături de cei 318 Sfinți Părinți, a trebuit să ducă mai întâi lupta cu diavolul, ca să se elibereze de întunecimea minții, ca să poată să-L cunoască pe Dumnezeu.
Și este atât de greu a înțelege <lupta cea bună>, adevăratul <război nevăzut> (Sfântul Nicodim Aghioritul)! De aceea citirea vieții sfinților este un ajutor neprețuit; vedem cum acești oameni, în neputințele firii omenești stricăcioase fiind, au făcut prin har acte mai presus de fire. Se poate vedea viața Sfântului Simeon Stâlpnicul2, care, în mod uimitor, a ajuns, ca model în critica literară modernă, care trebuie să urce stâlpul din deșertul scânteietor al soarelui științei etalând adevărul textului care, fără un gest de sălbatică tăgăduire de sine din partea criticului, ar rămâne invizibil într-o lume de ideologie și tradiție”3.
Dacă se consideră că pentru a face o critică literară corectă este necesară o asemenea tăgăduire de sine precum a Sfântului Simeon Stâlpnicul, cu atât este mai actuală pentru noi care ne angajăm în lupta cu duhurile răutății în vederea mântuirii. Și nu ne dăm seama “cât urăște diavolul neamul omenesc și cum vrea să-l facă să dispară! Și noi uităm cu cine ne luptăm. Dacă am ști de câte ori diavolul a înfășurat pământul cu coada sa ca să-l distrugă! Însă nu-l lasă Dumnezeu, îi strică planurile. Răul pe care merge să-l facă aghiuță, Dumnezeu îl pune în valoare și din el scoate un mare bine. Daivolul ară acum, dar la urmă Hristos va secera”4.
Sfântul Serafim de Sarov a fost întrebat, dacă există diavoli. El a răspuns: “Bineînțeles că diavolul există. “Cum sunt?” “Ei sunt peste măsură de urâți (scârbăși, în alte traduceri)”5.
Și de multe ori omul însuși simte pe propria piele lucrarea diavolului și ajunge la concluzia că este demonizat, că a ajuns un demon (Demonii lui Dostoievski) și se îngrozește de sine însuși și intră în întunericul iadului, în întunericul deznădejdii.
Lupta cu diavolul are accente dramatice. În cazul Sfântului Siluan se povestește “Lunile treceau, dar chinul atacurilor demonice sporea mereu. Puterile fizice ale tânărului frate au început să slăbească, curajul îl părăsea. Frica de pierzanie și deznădejdea îi năpădeau întreaga făptură. Cine a trecut printr-un lucru asemănător știe că nici un curaj omenesc, nici o putere omenească nu pot rezista mult timp într-o asemenea luptă duhovnicească. Fratele Simion se prăbușea și el. A ajuns pe ultima treaptă a deznădejdii și, așezat în chilia sa, la sfârșitul după amiezii, puțin după vecernie, gândea: <Dumnezeu este neînduplecat, nimeni nu poate să-l îmbuneze?>. La acest gând a încercat un simțământ de părăsire totală; sufletul său s-a cufundat în întunericul unei spaime de iad, petrecând aproape o oră în această stare”6.
De aceea Sfânta noastră Biserică ia în serios izbăvirea creștinului de duhurile răutății. Pentru aceasta, semnul crucii este cel mai la îndemână creștinului, pentru că “Doamne, armă asupra diavolului, Crucea Ta o ai dat nouă; că se îngrozește și se cutremură, nesuferind a căuta spre puterea ei”. (Slujba Sfântului Maslu) și astfel, “cum se topește ceara la fața focului, așa să piară diavolii de la fața celor ce-L iubesc pe Dumnezeu și se însemnează cu semnul crucii și zic cu veselie; Bucură-te preacinsitită și de viață făcătoare crucea Domnului, care alungi pe diavoli cu puterea Celui ce s-a răstignit pe tine, a Domnului nostru Iisus Hristos, și S-a pogorât la iad și a călcat puterea diavolului și te-a dăruit nouă pe tine, cinstită crucea Sa, spre alungarea a tot pizmașul” (Rugăciunile de seară).
Avem deci rugăciuni de izbăvire de duhurile răutății, de izbăvire de farmece, blesteme, de vrăjmașii văzuți și nevăzuți (în Aghiazmatar), avem Sfântul Maslu, avem rugăciunile de lepădare de diavol de la slujba Sfântul Botez (importanța lor scoasă în eveidență de A. Schmemann7).
Între mijloacele de exorcizare puse la dispoziție de Sfânta Biserică sunt și Molitfele Sfântului Vasile cel Mare. “Ce sunt aceste molifte? Așa cum le arată și numele, ele sunt rugăciuni, căci molifta sau molitva, tremen de origine slavă, înseamnă rugăciune. Rugăciunile sau Molitvele Sfântului Vasile cel Mare au un specific deosebit și anume, ele sunt rugăciuni rostite sub formă de blestem asupra duhului și puterii celui rău, adică a diavolului. Sunt rugăciuni de înlăturare sau alungare a diavolului și a lucrării lui. Ele sunt în număr de trei, dintre care prima, mai scurtă, iar celelalte două, mai lungi. Prima rugăciune se adresează lui Dumnezeu-Tatăl, în numele căruia se face belstemul diavolului. “Dumnezeul Dumnezeilor și Domnul Domnilor”. A doua, foarte bogată în conținut, este un blestem adresat direct diavolului: <Te blestem pe tine, începătorul răutăților>, prin mijlocirea sau invocarea lui Dumnezeu-Tatăl și a lui Dumnezeu-Fiul… A treia este adresată lui Dumnezeu-Tatăl și Dumnezeu-Fiul…
Aceste rugăciuni, frumoase și bogate în conținut teologic, sunt o dovadă de netăgăduit a credinței din totdeauna a Bisericii în existența și lucrarea celui rău. Sunt prezente în aceste rugăciuni o serie de modalități și forme prin care diavolul este prezent și lucrează în viața oamenilor. Pentru aspectul lor de blestem al duhului necurat și de eliberare de sub tutela sau stăpânirea lui, aceste rugăciuni sunt foarte solicitate de credincioși”8.
Și, într-adevăr, omul simte ajutorul care-i vine de pe urma acestor rugăciuni, eficiența lor, ceea ce arată cunoașterea drumului dramatic de izbăvire de întunericul necunoștinței de către Sfântul Vasile cel Mare, precum și ajutorul pe care îl putem primi pe drumul cunoașterii lui Dumnezeu prin molitfele sfântului.
Fiind rugăciuni de izbăvire de diavoli, unii preoți se feresc să le practice. Nu trebuie ferire, trebuie grijă deoarece “acest soi de demoni iese numai prin post și rugăciune”. E necesar ca atât preotul, cât și credinciosul să postească și să se roage. A fi nepregătiți înseamnă decât să-l “întărâtăm” pe diavol, și atunci mai bine “îl ocolim”. Părintele Paisie Olaru mărturisește că retras la liniște timp de aproape douăzeci de ani, nu a avut prea mari ispite de la diavoli, că nu prea îi supăra”9.
Invers, trebuie să luăm armele dreptății și să ne înrolăm în armata Domnului arma cea mai importantă, după Sfântul Vasile, fiind încrederea în puterea marelui Împărat, Care îngrozește și alungă pe vrăjmași numai fiindcă își arată prezența”10. Trebuie pregătire, și marele ierarh avea într-adevăr pricepere duhovnicească. Vedem aceasta din viața lui, unde se spune că un boier Proterie s-a gândit ca fiica lui să se călugărească. Dar diavolul a împins pe o slugă a boierului spre dorirea fetei. Sluga a solicitat ajutorul unui vrăjitor, care îl trimite la mormintele păgâne, unde dă un zapis diavolului că se leapădă de Hritsos. Ca răsplată diavolul aprinde fata de poftă față de slugă și bietul tată își căsătorește fata cu sluga.
Dar după o vreme a recunoscut sluga greșeala făcută și a mers la sfânt, cerându-i ajutorul. Sfântul Vasile îl închide într-o cameră pentru a se ruga. După un timp, în care sfântul s-a rugat pentru slugă, acesta s-a simțit eliberat, ajutat de rugăciunile credincioșilor Bisericii, care strigau <Doamne miluiește!> Sfântul a primit zapisul, pe care l-a rupt și ars, iar pe slugă a împărtășit-o11.
Lupta cu diavolul este foarte actuală în educație. Un diavol poate fi scos în două feluri: cu ajutorul lui Dumnezeu, ori cu un diavol mai mare. Astfel fariseii spuneau Domnului că cu șeful demonilor scoate pe demoni, dar Domnul le spune că îi scoate cu degetul lui Dumnezeu.
Ce importanță are în educație? Copilul face o faptă rea, deci un “diavol pe măsura lui” se ascunde în el. Vine părintele: “Îți arăt eu ție!” și îngrozindu-l cu un diavol mai mare <liniștește> pe cel mai mic din copil. Dar crește diavolul din copil…Și așa mai departe, lucrurile se repetă, până la 17-18 ani când constatăm că diavolul copilului este atât de puternic că nu mai avem ce să facem.
Unul e blestemul pe care ni-l cere credinciosul să-l facem când ăîi face cineva rău și altul e blestemul pe care îl facem prin molitfe. Aici lucrează iubirea lui Dumnezeu, fiindcă acesta este focul iadului: iubirea lui Dumnezeu față de cel păcătos. La aceiași iubire ajunge și credincioșii. Astfel “au atât de mult har înlăuntru lor încât ei vor să iubească totul… Și pentru că încă <a mai rămas loc> iubesc și pe diavol… Sfinții nevoitori, plini de dragoste pentru Dumnezeu, se gândesc: Iadul a fost pregătit pentru diavol și îngerii săi. Cum ar putea să nu simtă milă?”12
Poarta de intrare în creștinim (și deci de cunoaștere a lui Dumnezeu) este iubirea vrăjmașului, căci a iubi pe cei ce ne fac bine, aceasta fac și păgânii. De la iubirea vrăjmașului (aproapelui, care ne face rău) mergem până la iubirea diavolului, până la milă față de el, pentru că era chemat la o asemenea slavă și coboară într-un asemenea întuneric. Iubirea vrăjmașului este criteriul după care ne putem da seama dacă suntem în Duhul Sfânt (după Sfântul Siluan).
Diavolii fug când sunt iubiți, devin neputincioși; atunci simțim mirosul lor de pucioasă, atunci simțim mirosul părului lor ars de flacăra iubirii lui Dumnezeu, pe care nu pot s-o împărtășească. Cu puterea lui Dumnezeu, adică cu umilința, blândețea Domnului se scot cu adevărat diavolii. Astfel, mereu spune Sfântul Vasile cel Mare: Te blestem cu Dumnezeu, … cu puterea numelui Domnului.
Dar aceasta ne arată unitatea învățăturii Sfinților Părinți, precum și unitatea molitfelor Sfântului Vasile cu rugăciunea lui Iisus. În amândouă este o singură armă: puterea numelui Domnului. Este o singură putere, iar rugăciunea lui Iisus este o molitfă prescurtată și repetată continuu. Așa cum molitfele sunt pentru îndepărtarea diavolului, așa și isihasmul este pentru îndepărtarea duhurilor răutății. Este o singură putere, este o singură unitate, este puterea numelui Domnului. Așa s-a văzut și în cazul slugii care se dăduse pe mâna demonului, în cazul relatat mai sus, căci ni se spune că toți credincioșii au strigat <Doamne miluiește!>
Așadar, când mă văd în întunericul necunoștinței, în întunericul iadului, când simt că sunt demonizat, atunci trebuie să strig către Domnul să mă scape. Și atunci, apare, mai adâncă, lumina lină, blândă, caldă a feții Domnului. Atunci omul vine acasă (Nichifor din singurătate).
Bineînțeles, abia atunci omul începe drumul anevoios al pocăinței. (Sfântul Grigorie Palama a strigat 3 ani neîntrerupt către Fecioara: <Luminează-mi întunericul, luminează-mi întunericul>; Sfântul Serafim de Sarov a stat trei ani pe o piatră, zicând rugăciunea lui Iisus; Sfântului Siluan i-au trebuit 14 ani de nevoințe după arătarea Domnului, ca să ajungă la liniștire; Sfântei Maria Egipteanca i-au trebuit 17 ani ca să atingă nepătimirea; Sfântului Isaac Sirul i-au trebuit 20 de ani ca să simtă adierea Domnului în inimă). Dar aducerea aminte a harului simțit ne atrage, coborând în adâncul inimii, ținând mintea în trup. Aici începe să lucreze pășunea inimii, aici începe restabilirea firii în starea originară nestricăcioasă a lui Adam în rai. Aici dă peste Învățătorul, așezat în inima minții la Sfântul Botez, și Acesta îl învață toate. Atunci Îl întreabă pe Domnul, ca Sfântul Antonie cel Mare: “<Unde erai? Pentru ce nu Te-ai arătat de la început, ca să-mi oprești durerile? > Și s-a făcut glas către el: <Antonie, eram aici, dar am așteptat să văd lupta ta. Deci fiindcă ai răbdat și nu te-ai lăsat biruit îți voi fi pururea ajutor>”13.
Mult trebuie ajutați creștinii de astăzi să folosească arma aceasta a numelui Domnului pentru a sta în lumina Lui, pentru a avea firea Lui omenească. Și să folosească continuu această armă, devenind practic un <obicei>, <natura> noastră, astfel încât să putem spune <eu dorm, dar inima mea veghează. Numai așa obișnuiți, în necazuri, în neprevăzut, apelăm imediat la Domnul>.
Diavolul ne întunecă mintea și firea. Sectanții îngrozesc lumea cu diavolul. Dar lumina cunoștinței, frica lui Adam înainte de cădere și cea omenească a lui Adam cel nou este în adiere lină de vânt, în răcoare serii. “Blândețea, spune Sfântul Vasile cel Mare, este neclătinarea în judecățile (lucrurilor) ce se fac cu sârguință spre buna plăcere a lui Dumnezeu14.
Invers se trece pe o activitate de îngrozire a oamenilor15. E necesar un proces de regenerare. Trebuie lipire de bunătatea lui Dumnezeu, Care ne-a creat liberi, cu o fire nestricăcioaă. Noi am căzut într-o fire stricăcioasă, păcătoasă. Au fost trimiși profeți, prooroci să ne lumineze firea. La plinirea vremii, Fiul lui Dumnezeu a luat firea noastră omenească și a înnoit-o, transformând răul răstignirii în bine. A trimis darul Sfântului Botez, prin care putem fi liberi (Sfântul Marcu Ascetul), având iarăși frica lui Adam de dinainte de cădere, trăgând în noi “o gură de rai”. Dar și așa, Domnul a prevăzut căderea iarăși în păcate și ne-a dat la Sfântul Botez și darul pocăinței, care este darul iubirii lui Dumnezeu. De aceea totul se face în umilință, totul e de la Dumnezeu (dar tocmai de aceea toate sunt așa de frumoase și ne umplu de uimire). De aceea Sfântul Vasile cel Mare vorbește de “exercitarea umilinței în dragostea lui Hristos”. Cât de actuale sunt Molitfele Sfântului Vasile cel Mare și cât de fericit este cel care le simte că ele sunt în “cugetul Bisericii Ortodoxe!”.
V. E. Profețiile și minunile
Profețiile și minunile Sfântului Vasile cel Mare sunt o altă formă în care sfântul a cunoscut pe Dumnezeu sau ne-a dovedit că este <tainicul Stăpânului>. Pentru a avea darul proorocesc trebuie “curăția minții în Dumnezeu”1. Aceasta nu se obține prin cărți, ci prin sfânta ascultare, care nu înseamnă anularea libertății, ci tocmai efectuarea voii lui Dumnezeu, care ne face părtași vieții dumnezeiești, deci adevăratei libertăți. Scopul starețului nu este de a-l elibera pe ucenic de răspunderea sa, ci de a-l învăța viața creștină și adevărata libertate care cere, prin lupta ascultării, biruința asupra patimii de stăpânire și a iubirii de putere”2. De aceea Sfântul Vasile a pus atât accent pe ascultare. Cumințenia este foma prin care putem ajunge să auzim glasul lui Dumnezeu. Puțini oameni ajung să știe care este voia lui Dumnezeu (Sfântul Siluan). Trebuie împlinire a poruncilor, deoarece “în esența lor, poruncile lui Hristos sunt o autodescoperire a lui Dumnezeu”3. Așa se ajunge la discernământ, la dreapta socoteală. Dar pentu aceasta trebuie “ascultare deplină”4, “ascultare necondiționată făcută cu bucurie” (Părintele Porfirie) prin care se ajunge la “ascultarea cu înțelegere” (Sfântul Grigorie Sinaitul). De aceea Sfântul Vasile ce Mare spune să nu facem nici ceea ce e bun fără binecuvântare.
Iar credinciosul nostru simte nevoia binecuvântării, ca să fie în ascultare. De aceea el cheamă preotul să binecuvânteze coliva, pomana pe care o face, să-i binecuvinteze semănatul, casa puțul, mașina, recolta, animalele, ca omul să fie în ascultare, pentru că numai astfel se poate obține curăția minții în Dumnezeu și deci cunoașterea lui Dumnezeu. Numai astfel poate auzi glasul lui Dumnezeu, poate să asculte cuvântul lui Dumnezeu în tăcerea minții.
Mulți critică de ce sunt preoții peste tot, la sfințiri de orice. Preoții sunt peste tot pentru că trebuiesc toate sfințite, afierosite, binecuvântate, să fie făcute în numele Domnului, să fie făcute ca o ascultare.
Sfântul Paisie Velicicovski spune că nu pot mirenii să ajungă la rugăciunea inimii, pentru că ei nu se pot exercita în nevoința ascultării în mod continuu. Așa este, este mai greu pentru mirean să practice ascultarea, dar nu imposibil. Astfel ni se spune despre Sfântul Iona, făcătorul de minuni din Odessa (†1924), preot de mir, căsătorit, tată a nouă copii: “Părintele își iubea foarte mult ucenicii, pe care-i creștea ca pe niște candele aprinse în mijlocul lumii. Ei au încercat să i se asemene Părintelui prin nevoințe și rugăciuni îndelungate. Postul pe care îl țineau cu binecuvântarea păstorului lor era mult mai aspru decât cel ținut în mod obișnuit prin mânăstiri.
Dar nu numai pentru îndrumările duhovnicești cereau ei binecuvântare. Luați aminte! Ci pentru orice făceau, cereau mai întâi binecuvântarea Părintelui. Auziți înțelepciune, auziți taină: ucenicii făceau toate cu binecuvântare și toate erau binecuvântate de Dumnezeu”5.
Sfântul Vasile cel Mare, având darul proorociei, a cunoscut ce înseamnă să auzi glasul lui Dumnezeu. Astfel spune el: “Ce este, dar, <Glasul Domnului>? Care din două: se înțelege lovirea aerului sau aerul lovit, care ajunge până la auzul celui către care se îndreaptă glasul sau nici una din acestea, ci <glasul Domnului> este ceva de alt gen, o închipuire a părții conducătoare a sufletelor oamnenilor, cărora Dumnezeu vrea să le facă cunoscut propriul Său glas, în așa fel încât închipuirea aceasta are analogie cu închipuirile pe care adeseori le avem în vise. După cum nu din lovirea aerului în închipuirile din somn luăm cunoștință de unele cuvinte și sunete și nici nu primim glasul din vis cu auzul, ci este prins de însăși inima noastră, tot așa trebuie să socotim și glasul care vine de la Dumnezeu la profeți”6.
Așadar trebuie știut “mai dinainte că nici o proorocie a Scripturii nu se tâlcuiește după socotința fiecăruia; Pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinți ai lui Dumnezeu au grăit, purtați fiind de Duhul Sfânt” (II Petru 1,20-21).
Astfel Moise, care ne-a descris facerea lumii, a avut darul proorociei, căci ni se spune despre el: <Dacă va fi între voi vreun profet al Domnului, în vedenie Mă voi face cunoscut lui și în somn voi grăi cu el; nu tot așa am grăit și cu slujitorul Meu Moise, care este credincios în toată casa Mea; cu el grăiesc gură către gură, la arătare și aievea, iar nu în ghicituri> (Num. 12,6-8).
Prin urmare de la Dumnezeu este proorocia, în Duhul Sfânt a fost Moise care ne-a descris-o, în Duhul Sfânt a fost Sfântul Vasile cel Mare, care ne-a tâlcuit-o, în Duhul Sfânt trebuie să fim și cei care citim, pentru a înțelege cele scrise. Așa ne îndeamnă marele ierarh, spunând: “La fel se cuvine ca și cel ce cercetează priveliștile cele mari și minunate ale credinței, ca și cel care aude vorbindu-se de înțelepciunea cea covârșitoare și nespusă a lui Dumnezeu, să aibă în el însuși pricinile pentru care dorește să contemple cele ce-I stau înainte și să participe împreună cu mine, după puterea lui, la această luptă, nu atât ca judecător cât ca împreună-luptător”7.
Proorocia este cunoașterea lui Dumnezeu, a voii și lucrării Lui, prin luminare harică. Unite cu aceasta sunt minunile, care sunt arătări are lucrării lui Dumnezeu mai presus de fire. Chiar dacă nu sunt căi directe de cunoaștere a lui Dumnezeu, sunt o cale de întărire în credință. Astfel spune Domnul: “Dacă nu fac lucrările Tatălui, să nu credeți în Mine. Iar dacă le fac, chiar dacă nu credeți în Mine, credeți în aceste lucrări, ca să știți și să cunoașteți că Tatăl este în Mine și Eu în Tatăl” (Ioan 10,37-38). Așa și minunile Sfântului Vasile cel Mare sunt un argument în plus privind autenticitatea învățăturii despre Dumnezeu a sfântului.
Dăm numai un exemplu, în care se îmbină darul proorociei, cu darul facerii de minuni, udate amândouă cu “rugăciunea de văpaie”8 și cu “dulceața virtuții”9. “Într-una din zile, Cuviosul nostru părinte Vasile, fiind luminat de darul lui Dumnezeu, a zis către clerul său: <Veniți, fiilor, după mine, să vedem împreună slava lui Dumnezeu și să preamărim pe Stăpânul nostru>. Și a ieșit afară din cetate, neștiind nimeni unde voiește să meargă. Un prezbiter cu numele Anastasie, care viețuia într-un sat, avea de soție o femeie cu numele Teognia, cu care a trăit patruzeci de ani în feciorie; și se socotea Tognia de către mulți, că este neroditoare, pentru că nimeni nu știa curăția fecioriei lor, cea păzită în taină.
Anastasie avea duhul lui Dumnezeu, pentru sfânta sa viață, și era bărbat înainte-văzător; căci într-acea vreme, văzând mai înainte cu duhul, că Vasile are să-l cerceteze, a zis către femeia sa, Teognia: <Eu mă voi duce la câmp să lucrez pământul, iar tu, doamnă, sora mea, să împodobești casa și la nouă ceasuri din zi să aprinzi lumânări și să ieși în întâmpinarea Sfântului Vasile, arhiepiscopul, pentru că vine să ne cerceteze pe noi păcătoșii>. Ea, mirându-se de cuvintele bărbatului său, a îndeplinit porunca. Sfântul Vasile, fiind nu departe de casa lui Anastasie, la întâmpinat Teognia și i s-a închinat. Vasile a zis: <Cum te afli, doamnă Teognia?> Ea, auzind că o cheamă pe nume, s-a spăimântat și a răspuns: <Sunt sănătoasă, stăpâne sfinte>.
Fericitul i-a zis: <Unde este domnul Anastasie, fratele tău?> Ea a răspuns: <Nu-mi este frate, ci bărbat, și s-a dus la câmp să lucreze pământul>. Vasile a zis: <A venit și este în casă, nu te îndoi>. Auzind aceste cuvinte, s-a umplut de mai multă spaimă că sfântul a știut mai înainte toată taina lor; și tremurând, a căzut la picioarele sfântului și i-a zis: <Roagă-te pentru mine, păcătoasa, sfinte al lui Dumnezeu, că mari și minunate lucruri văd în tine!> Sfântul s-a rugat pentru dânsa înaintea tuturor, și a intrat în casă.
Intrând el în casa prezbiterului, l-a întâmpinat singur Anastasie și, sărutând picioarele sfântului a zis: <De unde mie aceasta, că a venit arhiereul Domnului meu la mine?> Arhiereul a răspuns: <Bine că te-am aflat, ucenic al lui Hristos, să mergem în biserică și să facem dumnezeiasca slujbă>. Căci se obișnuise prezbiterul acela ca în toate zilele să postească, afară de sâmbăta și dumnica și nu gusta nimic decât numai pâine și apă. Când au ajuns în biserică, Sfântul Vasile a poruncit lui Anastasie să slujească Liturghia, dar el se lepăda zicând: <Știi, stăpâne, Scriptura care zice: Cel mai mic de către cel mai mare se binecuvintează>. Vasile a zis către dânsul: <Pe lângă toate lucrurile tale cele bune, să ai și ascultare>. Când slujea Anastasie, în vremea înălțării înfricoșatelor Taine, a văzut Sfântul Vasile și ceilalți care erau vrednici, pe Preasfântul Duh, pogorându-se în chip de foc și înconjurând pe Anastasie.
După săvârșirea dumnezieștii slujbe, au intrat în casă, iar prezbiterul a pus la masă pe sfânt și clerul său. Când mâncau, Sfântul a întrebat pe preot: <De unde îți este averea și ce fel este viața ta?> Preotul răspunse: <Eu, arhiereul al lui Dumnezeu, sunt om păcătos și mă aflu la dajdia poporului; am două perechi de boi, cu una lucrez singur, iar cu alta sluga mea. Dintr-aceste averi, o parte este pentru odihnirea străinilor, iar alta pentru plata dajdiilor; apoi se ostenește cu mine și femeia mea, slujind străinilor și mie>. Vasile a zis către dânsul: <S-o numești sora ta, precum și este; apoi spune-mi și bunătățile tale>. Anastasie răspunse: <Eu n-am făcut nimic bun pe pământ>.
Atunci Vasile a zis: <Să ne sculăm și să mergem împreună>. Deci, sculându-se, s-au dus la un bordei și Vasile a zis: <Să-mi deschideți ușa aceasta>. Anastasie a răspuns: <Nu, sfinte al lui Dumnezeu, să nu voiești a intra, că nimic nu este acolo, decât numai trebuințele de casă>. Vasile a zis: <Eu pentru trebuințele astea am și venit>. Prezbiterul nevoind să deschidă ușa, sfântul a deschis-o cu cuvântul, și intrând, a găsit acolo un om foarte bolnav de lepră, căruia îi căzuseră mai multe mădulare trupești și nu știa de dânsul nimeni, decât numai prezbiterul și sora sa. Deci Vasile a zis către preot: <Pentru ce ai vrut să tăinuiești de mine această comoară a ta?>. Preotul răspunse: <Stăpâne, omul acesta este mânios, pentru aceea m-am temut să ți-l arăt, să nu greșească cu vreun cuvânt împotriva sfinției tale>.
Vasile a zis atunci: <Cu bună voință alergi; dar să mă lași și pe mine să-I slujesc în această noapte, ca să fiu și eu părtaș la plata ta>. Drept aceea, a rămas fericitul Vasile singur cu cel bolnav și, închinându-se, a petrecut în rugăciune toată noaptea, iar dimineața l-a scos cu totul sănătos. Preotul cu sora sa și cu toți cei ce erau acolo, văzând o minune ca aceea, au mărit pe Dumnezeu. Apoi Sfântul Vasile, după plăcuta vorbă cu preotul și după duhovnicescul ospăț, s-a întors la casa sa”10.
Minuni și proorocii au făcut în vremurile noastre: părintele Porfirie, părintele Iacob, Sfântul Arsenie Capadocianul, Sfântul Iaon Maximovici, etc., și ar trebui știința actuală să le trateze cu seriozitate, credința să fie pusă deasupra argumentelor logice, așa cum cere Sfântul Vasile cel Mare. Invers, ne situăm în duhul lui Eunomiu, și suntem eretici.
V. F. Sfânta Liturghie
Sfântul Vasile cel Mare a rămas în conștiința umanității ca un mare ierarh, reprezentând modelul preoției pentru generațiile actuale și cele care vor urma, alături de Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Ioan Gură de Aur. De aceea actualitatea marelui ierarh, din acest punct de vedere, nici nu mai trebuie dovedită. Anual se scriu zeci de studii pe această temă, iar preoții încearcă să descopere credincioșilor Taina Preoției întrupată în Sfinții Trei Ierarhi.
Preotul este preot în fața lui Dumnezeu, față de el însuși și față de credincioși. “Preotul nu este <reprezentantul>, nici <locțiitorul> lui Hristos. În Taină, preotul este Însuși Hristos, după cum adunarea este Trupul Lui”1. “Preotul, prin slujirea sa, este chemat și pus să fie în Biserică, în Trupul lui Hristos, chip al Capului Trupului lui Hritsos”2.
El primește la hirotonie Sfântul Trup al Domnului de la arhiereu, care-i spune: <Primește acest Odor și-L păstrează pe El până la a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos, când are să-L ceară de la tine>3.
“Comentând cutremurătoarele cuvinte cu care, la slujba hirotoniei, arhiereul încredințează Sfântul Agneț noului hirotonit în preot, un ierarh spunea: <În înțeles restrâns încredințarea Trupului și paza Lui este legământul dintre Hristos și preot>”4. Vedem cum preotul intră într-o cunoaștere specifică a lui Dumnezeu, corespunzătoare treptei sale. El trebuie să valorifice harul primit prin Taina Hirotoniei. E necesar să fie flacăra iubirii lui Hristos, după ce întâi a ajuns el însuși să iubească și să cunoască pe <Fiul Cel iubit> (Matei17,5)5.
În Sfânta Liturghie se redescoperă plenar iubirea jertfelnică. “Pentru viața de jertfă, pentru viața iubirii a fost creat omul. El a pierdut-o și nu poate avea o altă viață în starea lui căzută de la iubirea lui Dumnezeu. Această viață –viață ca jertfă – Hristos a descoperit-o în autodăruirea iubirii Sale, a dăruit-o ca înălțare în Împărăția lui Dumnezeu și în părtășie la împărăție”6.
Într-adevăr, “nu există iubire fără jertfă, căci iubirea este jertfa de a te dărui altuia, de a-ți pune viața pentru altul, de a împlini ascultarea altuia. Dacă în lumea aceasta jertfa este legată cu adevărat și inevitabil de suferință, aceasta nu pentru esența jertfei, ci pentru esența lumii acesteia care întru cel rău zace, care a căzut din iubire, din esența ei”7.
Așadar “în jertfă e întrezărită o viață nouă și are loc trecerea de la o lume constituită de valori, la alta. Jertfa <vede> un nou model de existență, o nouă frumusețe, în care e sacrificată și transfigurată lumea veche. Și numai când ți se revelează, când contempli și <preguști> din acea nouă condiție de existență, ești în stare să sacrifici pe cea veche și numai sacrificând-o pe aceasta din urmă, crești în cea nouă”8.
Iar jertfa iubirii este cunoscută plenar la Sfânta Liturghie. “Adunarea în Biserică este înainte de toate Taina iubirii. Noi mergem la biserică pentru iubire, pentru iubirea cea nouă a lui Hristos Însuși, care ni se dăruiește în unitatea noastră. Noi intrăm în biserică pentru ca această iubire dumnezeiască <să se reverse din nou în inimile noastre>, pentru ca din nou și iarăși din nou <să ne îmbrăcăm în iubire> (Col. 3,14), pentru ca, alcătuind Trupul lui Hristos, să putem rămâne în iubirea lui Hristos și să arătăm iubirea Lui în lume”9.
Iar preotul, care este chipul lui Hristos, descoperă prin el însuși această iubire, dacă a ajuns la ea, numai dacă a ajuns să aibă, să cunoască iubirea <Fiului Celui iubit>, și atunci, cunoscând el însuși pe Cel iubit, poate să descopere, să-i ajute mereu și pe ceilalți să-L cunoască pe Domnul, să cunoască iubirea Lui, căci <Dumnezeu este iubire> (I Ioan 4,8).
Aici înaintea Prestolului, în Sfânta Biserică preotul este chemat să facă cunoscute credincioșilor Tainele Împărăției, prin intrarea lor în rai, prin înălțarea lor la <jertfelnicul cel mai presus de ceruri>. Dar aceasta presupune ca el însuși <să vadă și să audă>, să fi ajuns <să vadă și să audă ceea ce mulți dinaintea plinirii vremii au dorit să vadă și să audă>.
De aceea Sfântul Vasile cel Mare dădea o atenție deosebită alegerii preoților. Astfel el amintește horepiscopilor că “potrivit unei tradiții încetățenite de mult, nimeni nu putea ajunge slujitor al Bisericii decât după o foarte amănunțită cercetare. Întreaga lor viață era aspru controlată, dacă nu cumva erau clevetitori, bețivi, certăreți, dacă își înfrânau patimile tinereților, încât să poată ajunge la o viață de cât mai multă sfințenie, fără de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu”10.
De asemenea a căutat să pună episcopi vrednici. A pus pe fratele său Grigorie la Nyssa, pe prietenul său, Grigorie, la Sasima, etc. Era mereu preocupat de alegeri de episcopi buni, și de menținerea acestora în scaun. Este suficient să amintim de eforturile făcute pentru îndepărtarea schismei din Antiohia și de repunerea în scaun a lui Meletie.
Pentru întărirea dreptei credințe a ales soluția de a micșorat eparhiile și a mărit numărul episcopilor. Aceasta este o problemă de actualitate, deoarece micșorarea eparhiilor este o soluție pentru ca episcopul să nu mai fie văzut ca un administrator; trebuie înțeles că sensul fundamnetal al existenței sale se află în aceea că celebrarea Euharistiei <nu poate avea loc fără întâistătător, fiindcă învățătura despre Euharistie include în sine idea prezidării adunării euharistice de către unul>11.
Dar mai presus de toate este exemplul lui însuși ca preot și ca ierarh, jertfa lui continuă. Scria fratelui său: “într-adevăr, noi am intrat într-o viață care ne macină trupul și ne chinuie sufletul în așa măsură încât întrece puterile noastre”12.
Și, în primul rând, a fost un mare liturghist, un mare slujitor al altarului. Aici făcea “cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri pentru toți oamenii (I Timotei 2,1), acestea fiind adevărata nevoință (asceză) și o jertfă cu adevărat plăcută lui Dumnezeu”13.
Avem descrieri ale modului cum se desfășura Sfânta Liturghie, făcute de Sfântul Grigoie de Nazianz, de Sfântul Efrem Sirul, etc. Astfel ne povestește Sfântul Grigorie: “A mers cândva împăratul la biserică… la sărbătoarea Epifaniei, când în biserică era mare aglomerație… După ce împăratul a intrat înlăuntru și cântarea psalmilor i-a lovit auzul întocmai ca un glas de tunet, după ce a văzut acea mare de capete și ordinea desăvârșită din biserică și din altar, încât se părea mai degrabă ceva îngeresc, decât omenesc; după ce a văzut și pe Vasile, cu trupul nemișcat, cu privirea și cu sufletul liniștit, ca și cum prin venirea împăratului nu s-a întâmplat nimic neobișnuit, ci stând drept, cum spune Sfânta Scriptură despre Samuel, ca o columnă, înaintea lui Dumnezeu și a altarului, pe când toți cei din jurul lui stăteau cu frică și cu sfială; după ce a văzut acestea – ceea ce nu mai văzuse niciodată – împăratul s-a simțit cuprins de un fel de sfială sau de frică, mintea a-nceput a-i fi învăluită ca de un fel de ceață și a i se învârti pământul înaintea ochilor”14. Și cum să nu-l cunoști prin epifanie pe Dumnezeu într-o astfel de atmosferă, când însuși împăratul eretic a simțit!
Era într-adevăr chipul Domnului în fața credincioșilor, avea gândul lui Hristos. Ajunsese la o astfel de prezență a lui Dumnezeu în Sfânta Liturghie încât aceasta se manifesta și vizibil prin închinarea porumbelului pe masă la rugăciunea prefacerii. Ce poate fi mai înalt în contemplația lui Dumnezeu! Cum poate fi socotit numai un om practic Sfântul Vasile cel Mare, socotuindu-se că nu este un contemplativ?! Ba din contră, tocmai Sfânta Jertfă de pe Prestol era inima veiții practice atât de intense a Sfântului Vasile cel Mare. Într-adevăr, “jertfa adusă la altar, ofranda euharistică nu-și dobândește deplina semnificație decât dacă dragostea, devenită sacramentală și izvorâtă din jertfa lui Hristos, vine cu adevărat în ajutorul celor săraci, care și ei sunt altarul lui Dumnezeu și trupul lui Hristos”15. Tocmai lumina taborică a jertfelnicului celui mai presus de ceruri îi dădea iubirea pentru a face <Liturghie după Liturghie> (Ion Bria).
Nu trebuie să socotim incredibile manifetările vizibile ale lui Dumnezeu, ale sfinților în viața oamenilor duhovnicești. Viața Bisericii noastre este plină de astfel de manifestări vizibile ale prezenței Bisericii triumfătoare în timpul Sfintei Liturghii.
Astfel se spune, de exemplu, în viața Sfântului Serghie de Radonej, că odată slujea Sfânta Liturghie, cu Teodor, Ștefan, iar Isaachie era în biserică, căruia “i se arată o vedenie. Isaachie văzu în altar un al patrulea bărbat slujind cu ei – un bărbat cu totul nemaivăzut, chipul lui era minunat, cu neputință de povestit și prealuminos și toată înfățișarea lui era strălucitoare și veșmintele îi radiau. În timpul vohodului mic, acest bărbat minunat cu înfățișare de înger ieși în urma Cuviosului Serghie și fața lui strălucea ca soarele, astfel încât Isaachie nu putu să-l privească; veșmintele lui erau rupte din soare, minunate, strălucitoare și pe ele se întrezărea o înfloritură cu raze de aur… La sfârșitul Sfintei Liturghii, ucenicii îl întrebară pe Cuviosul Serghie cine fusese cu el… Atunci el mărturisi: …Cel pe care l-ați văzut este un înger al Domnului; și nu numai astăzi, ci întotdeauna, prin voia lui Dumnezeu, slujesc împreună cu el, eu nevrednicul”16. La fel Sfântului Serafim de Sarov i se arătau îngerii în timpul Sfintei Liturghii, lui Filothei Zervakos i s-a arătat Sfântul Nectarie de Eghina în timpul slujbei de vindecare a unui paralizat, părintelui Iacob i s-a arătat Domnul sub înfățișarea Cuviosului David, Sfântului Siluan i s-a arătat Domnul, etc. Dar toți au slujit Sfânta Liturghie cu multă evlavie. Astfel “părintele Porfirie când slujea la Sfânta Liturghie, credea că ține în mâini Însuși Trupul lui Hristos. De aceea, de fiecare dată când îl tăia, îl durea sufletul, căci era mai mult decât încerdințat că, în clipa aceia tăia chiar Trupul lui Iisus!”17
Cât trebuie să ia aminte preotul astăzi (mai ales preotul navetist, care intră în Biserică și începe Sfânta Liturghie, spunând dascălului că a făcut Utrenia în gând în mașină18 (!), cât pierde el în cunoașterea Tainelor Împărăției și îi face și pe credincioși să piardă, când nu reușește mai întâi el însuși “să lepede toată grija cea lumească”.
Pe lângă acestea Sfântul Vasile cel Mare este el însuși creator de Sfântă Liturghie. În viața lui ni se spune: “După un timp oarecare, fericitul Vasile a cerut de la Dumnezeu să i se dea darul înțelepciunii, așa încât, cu ale sale cuvinte curate, să poată săvârși slujba cea fără de sânge și să vie spre el Duhul Sfânt. După șase zile, adică în ziua a șaptea, pogorându-se Duhul Sfânt, a început a liturghisi și săvârșea în toate zilele jertfa cea fără de sânge”19. Referitor la Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare, ni se spune că “teologia acesteia este de o bogăție impresionantă și de o deosebită vigoare. Nu numai că este de o omogenitate teologică și literară remarcabilă, dar și asemănările terminologice ale acesteia cu scrierile Sfântului Vasile sunt frecvente și de netăgăduit”20.
De aceea Sfânta Liturghie a marelui ierarh este un izvor nesecat de cunoaștere a lui Dumnezeu, mai ales că este “inclusă între monumentale dogmatice și simbolice ale Bisericii Ortodoxe Sobornicești, cu tot tipicul și cu modul celebrării ei. Fiindcă nu numai rugăciunile ce au conținut dogmatic, dar și întreaga acțiune și viață liturgică dau la iveală o mărturie teologică unică și un Har unic”21. Așa este: totul în Sfânta Liturghie ne duce pe noi, care ne dăruim ca jertfe vii, la prestolul cel mai presus de ceruri. Sfântul Ioan de Kronstadt spune: ce frumoase sunt slujbele, lumina, tămâia, icaonele, toate unite cu Taina Cuvântului. Într-adevăr, toate sunt simboluri, încât Sfântul Efrem Sirul spune: “Acest Iisus a făcut atâtea simboluri/că am căzut cu totul în oceanul lor”22. Simboluri care sunt obligatorii pentru mistagogie, pentru pătrunderea în Taina Bisericii. Simboluri pentru a ne urca la Tronul Părintelui ceresc, pentru că urcușul pe Muntele Sinai este lucrarea creștinilor în Sfânta Liturghie. Pe Muntele Sinai urcușul lui Moise nu este urcușul unui solidar, ci e urcușul unui ierarh23. Ca la Sfântul Ignatie și Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Vasile cel Mare este un al doilea Moise, dar văzut nu ca un izolat, ci ca un membru al sfintei ierarhii. El părimește luminile cerești, ca să le transmită treptelor de mai jos.
Biserica se folosește de simbol, nu în sensul de “simplă preînchipuire, ci al simbolului care cuprinde două realități: empirică, cea <văzută>, și spirituală, cea <nevăzută, care sunt unite… epifanic; o realitate descoperă pe alta, dar – și aceasta este foarte important – descoperă numai în măsura în care însuși simbolul este părtaș realității spirituale și este capabil să o întrupeze”24.
Așa și porumbelul de pa masa Sfântului Altar din timpul când Sfântul Vasile săvârșea Sfânta Liturghie era simbol al Sfântului Duh, pentru că Îl descoperea în cele trei închinări.
Și nu întâmplător a ales porumbelul; Sfântul Vasile cel Mare este teologul Sfântului Duh, al descoperirii Sfântului Duh ca Persoană. Astfel părintele Boris Bobuinskoy spune: “Scurtul episcopat al Sfântului Vasile cel Mare a fost de o densitate și o rodnicie duhovnicească și teologică cu totul excepționale, aflându-se totodată în miezul unei perioade unice din istoria Bisericii. Sfântul Grigorie de Nazianz, prietenul său, <Teologul>, a avut curajul să asemene, și nu fără dreptate, această perioadă plină de har cu etapele hotărâtoare ale Revelației treimice din cele două Legăminte: <Vechiul Testament propovăduia pe față pe Tatăl, iar pe Fiul, mai învăluit. Noul Testament ne-a arătat pe Fiul și ne-a făcut să întrevedem dumnezeirea Duhului. Acum, Duhul e introdus în cetate, făcându-se mai clară arătarea Lui>”25.
Sfântul Vasile cel Mare L-a cunoscut pe Sfântul Duh ca Persoană, și numai în această descoperire ni Se luminează Chipul și, în lumina Lui, Arhetipul. Spune Sfântul Vasile cel Mare: “Pe când, ajutați de o putere iluminatoare, contemplăm frumusețea lui Dumnezeu Celui nevăzut și de la Acesta ne ridicăm (cu ochii minții) la spectacolul răpitor al arhetipului, Duhul cunoașterii este undeva de față. El dă celor ce iubesc adevărul puterea de a contempla chipul, nu le arată din afară chipul, ci îi conduce să-l cunoască prin (intermediul vieții) în El”26.
Aceasta este Taina cea mare pe care ne-a luminat-o Sfântul Vasile cel Mare în cunoașterea lui Dumnezeu: Sfântul Duh este Persoană deoființă cu Tatăl și cu Fiul, și numai astfel, <în Duhul Sfânt putem zice că Domn este Iisus> (Matei 11,27) și strigăm: <Avva, Părinte!> (Rom. 8,15). Adică ni se descoperă “Unitatea Treimii celei de Taină”27.
Și aceasta, în primul rând, la Sfânta Liturghie. De aceea, părintele Bobrinskoy arată că “un profund simțământ personal îmi spune că atitudinea Sfântului Vasile cel Mare de a nu mărturisi deoființimea Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul nu se poate explica prin simpla prudență pastorală. Geniul său teologic și nu mai puțin tactul său duhovnicesc l-au făcut să găsească cuvintele potrivite pentru a vorbi de dumnezeirea Duhului… situând taina Sfântului Duh în cadrul unic și personal al lucrării Sale sfințitoare, în mișcarea însăși de adorare al cărei izvor și putere este Duhul Însuși. În deplină coerență cu ansamblul operei sale treimice și cu strădania de a stabili caracteristicile proprii ipostasurilor dumnezeiești, Sfântul Vasile a găsit, pentru a vorbi de Duhul Sfânt, cuvintele potrivite, limbajul care îi este propriu. Evitând deoființimea (identitatea de ființă), Sfântul Vasile afirmă egalitatea de cinstire (isotimia) și deci de slăvire care se cuvine Duhului. De la bun început, el se situează în limbajul liturgic, cel al evlaviei și al trăirii duhovnicești. Evitând termenii ontologici proveniți din filozofie, cum ar fi <deoființimea> (pe care o va folosi prietenul său Grigorie), el își va alcătui un limbaj propriu exprimând sensul însuși al evlaviei eclesiale față de Duhul, Cel care inspiră slăvirea și care este El însuși termen al închinării treimice adusă de făptură… Astfel, în această epocă se elaborează o evlavie cu adevărat treimică, cu rugăciuni adresate Sfântului Duh. Sunt profund convins de originea capadociană a imnului cincizecimic <Împărate ceresc>, ale cărui asemănări terminologice cu Tratatul despre Sfântul Duh, îndeosebi capitolul 19, sunt remarcabile…Tot în această epocă, perioada pascală se diferențiază de sărbătorirea Ciniczecimii… care dobândește un conținut mai exclusiv și explicit, cel de pomenire a Pogorârii Sfântului Duh… Tot în secolul al IV-lea, stabilirea definitivă a unui rit sacramental propriu Sfântului Duh, Taina Mirungerii, semnificând plenitudinea și actualitatea darului cincizecimii al Duhului (<Pecetea darului Sfântului Duh>), este legată, desigur, de o conștientizare crescândă a prezenței și a lucrării Sfântului Duh în taine și în viața credincioșilor.
Un alt domeniu în care progresul teologic al secolului al IV-lea își are impactul în cultul creștin este taina Euharistiei. Și aici, Biserica, și îndeosebi Ortodoxia bizantină, devine conștientă în mod mai clar de lucrarea sfințitoare a Duhului Sfânt în taina euharistică”28.
Într-adevăr, Duhul Sfânt este invocat încă de la pregătirea slujitorilor pentru săvârșirea Sfintei Liturghii, prin rugăciunea <Împărate ceresc>, pentru că numai Ipostasul Sfântului Duh ne luminează Taina Împărăției lui Dumnezeu, numai astfel Dumnezeu este înțeles ca Sfântă Treime. Așa cum spune Vladimir Lossky, Dumnezeul Sfinților Părinți ai secolului al IV-lea nu mai este abisul lui Clement, nu mai este monada simplă, ci este Treime29. Dar în timp ce la Sfântul Grigorie de Nazianz se accentuează mistica Unului, la Sfântul Vasile se scot în evidență persoanele, Sfânta Treime.
Chiar de la începutul Sfintei Liturghii, preotul spune: <Binecuvântată este Împărăția Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh>. “Este binecuvântată Treimea Dumnezeirii, iar nu unitatea Ei… pentru că prin întruparea Domnului, oamenii au învățat mai întâi că Dumnezeu e în trei fețe. Și cum Sfânta Liturghie este taina acestei întrupări a Domnului, la începutul ei se cuvine să fie pusă în lumină și să fie propovăduită Treimea”30.
Și acesta este firul Sfintei Liturghii și al tuturor slujbelor: “Slava Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh”. Și pentru stabilirea acesteia un rol important a avut Sfântul Vasile cel Mare și învățătura sa. Pentru noi cei de astăzi această formulare este obișnuită și uneori poate ni se pare că este prea deasă. Dar dacă cunoaștem istoria Bisericii, atunci știm discuțiile aprinse care s-au purtat în vremea Sfântului Vasile cel Mare privind formulele doxologice: <Slavă Tatălui și Fiului și Sfântului Duh> și <Slavă Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt>, și atunci înțelegem cât participau credincioșii și cât ar trebui să participăm și noi când rostim <Slavă Tatălui și Fiului și Sfântului Duh>.
Slava aceasta a adus egalitatea, ierarhia (nu ca subordonare, ci ca ascultare activă, după cum s-a arătat) și libertatea. Fiind modelul nostru social ne scoate din lupta pentru existență biologică și ne aduce egalitate și ierarhia. Principiul egalității și al ierarhiei îl cunoaștem în Sfânta Treime și aceasta ne face liberi, pentru că “Dumnezeu ne-a creat pe noi nu pentru o <liberatate> abstractă, ci pentru Sine… să fim părtași la acea viață care este numai de la El, prin El și întru El… Prin cuvântul libertate omul tinde numai la această Viață…Libertatea este însăși respirația noastră, este noblețea împărătească, puterea și desăvârșirea, plinătatea și frumusețea acestei vieți, sau, mai bine zis, este însăși viața din belșug pe care o dă Dătătorul de viață, Duhul Sfânt”31.
“Principiul egalității de cinstire și de închinare a Duhului cu Tatăl și cu Fiul a fost elaborat de Sfântul Vasile cel Mare și confirmat de articolul pnevmatologic al Sinodului de la Constantinopol din 381…De acum înainte, Duhul Sfânt nu mai este doar puterea memorialului și a rugăciunii, izvor și putere a chemării Miresei către Mirele, ci obiect și țel al rugăciunii: <Vino, Duhule Creator>, spune Sfântul Ambrozie; <Vino și te sălășluiește întru noi>, cântă liturghia bizantină, inspirată fără îndoială de Sfântul Vasile.
Această irigare a Bisericii de către valurile cincizecimii ale Duhului este trăită ca o experiență duhovnicească, necesară și fundamentală a poporului creștin în întregime. Experiență a comuniunii cu viața dumnezeiescă intratrinitară32, care nu s-a mai regăsit în teologia ortodoxă de școală, ci în viața liturgică. Astăzi este “convingerea că teologia ortodoxă e posibilă numai pe terenul experienței eclesiale ortodoxe și se face o echivalare între experiență și eclezialitate, care duce la o altă evaluare a eclesiologiei în ansamblul teologiei33, și în primul rând a Sfintei Liturghii, care este “cel mai mare obiect de studiu”34.
Astăzi se caută evitarea hristomonismului35, arătându-se că Sfânta Biserică este expresie a Sfintei Treimi, lămurindu-se că “Biserica nu este un fel de paravan ce acoperă Sfânta Treime în raport cu lumea, ci vălul transparent prin care Treimea se descoperă lumii, pentru ca lumea să se desăvârșească în Dumnezeu și să progreseze istoric”36. Mai mult decât atât, se subliniază importanța și prezența Sfintei Treimi în Sfânta Liturghie, cunoscându-se astfel “evlavia cu adevărat treimică”37 introdusă de Sfântul Vasile în cultul ortodox.
Duhul Sfânt, manifestându-se de la creația lumii până la judecată38, este chemat de la început și pe tot parcursul Sfintei Liturghii. Dar este invocat în primul rând în momentul prefacerii, “pnevmatologia epiclezei”39 fiind evidentă. Într-adevăr, “progresul teologic din secolul al IV-la are impact și în taina Euharistiei, deoarece se conștientizează în mod mai clar lucrarea sfințitoare a Duhului Sfânt în taina euharistică. Rugăciunile epiclezei, tradiționale până atunci, dobândesc mai mult relief în Răsărit, în timp ce în Apus se estompează, în favoarea unei doctrine a sfințirii darurilor prin cuvintele de instituire, încă de la Fericitul Augustin.
Pe de altă parte, Biserica Răsăriteană nu va pierde niciodată din vedere… legătura vie dintre comuniunea euharistică și Cincizecimea apostolică, actualizată în Euharistie, o Cincizecime perpetuă”40. Duhul Sfânt este Cel Care preface pâinea și vinul în trupul și sângele Domnului, așa cum la naștere Domnul <S-a întrupat de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria>. Mai mult decât atât, Sfântul Nicolae Cabasila “arată că turnarea apei calde în potir (zeon-ul), închipuie pogorârea Sfântului Duh peste Biserică. Odinioară, Mângâietorul S-a pogorât după ce toată lucrarea lui Hristos fusese plinită, iar acum se sălășluiește în cei ce se împărtășesc după ce cu vrednicie Jertfa a fost adusă și darurile S-au sfințit”41. Avem prezența ființială a Trupului lui Iisus în darurile sfințite, așadar Duhul lucrează personal prin trupul lui Hristos. În Apus, sub influența Fericitului Augustin, “Duhul Sfânt lucrează personal în sufletele noastre, după ce a lucrat asupra omenității lui Iisus, dar lucrarea sa, în sensul strict, nu trece prin această omenitate… Duhul, Care Se află în plinătate în Cap, Se dăruiește apoi mădularelor sub influența morală a Capului”42. Înțelegerea greșită a luminii taborice la Fericitul Augustin duce la înțelegerea greșită și a Sfintei Liturghii. Așadar vedem încă o dată legătură strânsă între isihasm și Sfânta Liturghie.
Dar și în teologia actuală se caută cunoașterea modului de acțiune a Domnului și a Duhului Sfânt în viața Bisericii. V. Lossky, Homiakov au accentuat lucrarea Duhului Sfânt. Părintele Florovsky și părintele Stăniloae au scos ca reacție, în evidență lucrarea Domnului Iisus Hristos. Părintele B. Bobrinskoy consideră că recent, teologul ortodox Ioan Zizioulas pare să indice căile pentru depășirea falsei opoziții dintre aceste două <iconomii> în formularea a ceea ce el numește <constituția pnevmatologică a hristologiei>43, învățătura Sfântului Vasile cel Mare fiind foarte folosită.
Finalitatea epiclezei euharistice, a chemării Duhului Sfânt, ca și a comuniunii euharistice este invocarea Tatălui, este cunoașterea lui Dumnezeu ca Tată, fiindcă “El este sfârșitul și extrema dorință”44, dar nu o cunoaștere la modul general, ci ca Tată al Domnului nostru Iisus Hristos, așa cum arată tot Sfântul Vasile cel Mare45.
Într-adevăr la Sfânta Liturghie este prezentă Biserica triumfătoare, pe tronul altarului fiind Însuși Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos. Este viziunea ortodoxă, care mărturisește că “în Biserica slavei Tale stând, în cer mi se pare a fi”. Este viziunea poporului ortodox care mărturisește că Dumnezeu se plimbă cu Sfântul Petru pe pământ; este starea pruncilor care văd îngerii46, îngerii pe care îi invocăm la Vohodul mic pentru a fi împreună slujitori.
Pentru aceasta trebuie însă simplitate, nevinovăție, înțelepciune duhovnicească. Trebuie smerenie, evlavie, care este caracteristică Sfântului Vasile cel Mare, după părerea Sfântului Grigorie de Nazianz. Într-adevăr Sfântul Vasile repetă mereu: “Noi surpăm gândurile și toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu și tot gândul îl robim spre ascultarea lui Hristos” (II Cor. 10,5). Trufia, semeția, îndrăzneala celor care păcătuiesc cu voia47 întunecă mintea și se ridică împotriva cunoașterii. Trufia este de multe feluri, trufia ne dezbină prin mulțimea părerilor48. “Cunoașterea pietății înseamnă cunoașterea smereniei și a bunătății. Smerenia este imitarea lui Hristos, dar aroganța și îndrăzneala și nerușinarea sunt imitarea diavolului49. Evlavia, sărăcia cu duhul ne luminează. Ea este baza oricărei virtuți și trebuie s-o îmbrățișăm ca pe o soră, spune Sfântul Vasile cel Mare. Ea evlavia, ne unește, pentru că ne lepădăm de noi înșine și ne deschidem lui Dumnezeu. De aceea este o singură învățătură pioasă50. Dacă sunt multe învățături trufașe, în schimb există o singură învățătură cuvioasă. Așadar evlavia, pietatea, cuvioșenia, smerenia, umilința devin criteriu al adevărului, criteriu dogmatic. Aceasta este marea taină a Ortodoxiei, deci a Sfântului Vasile cel Mare și a tuturor sfinților: smerenia, umilința este criteriu dogmatic, criteriu al adevărului, pentru că există “o singură învățătură pioasă (adevărată)”51, pe când învățăturile trufașe sunt multe. Dar Adevărul este Unul și atunci și învățătura este una. Iar una este numai învățătura cuvioasă.
Actuală este această problemă, când fiecare religie, confesiune susține că ea are cuvioșia autentică. Astfel Osam Ben Laden declară că islamicii sunt cei umili. Protestanții la rândul lor susțin dogmatic că omul nu poate face nimic pentru propria mântuire, aceasta pentru a-i ajuta să stea în evlavie. Ortodocșii, după cuviosul Paisie Aghioritul, își fundamentează evlavia, pe nimicnicia creației, pe faptul că suntem din nimic, odată ce Dumnezeu a făcut totul din nimic. Așadar smerenia, din punct de vedere ortodox are fundament dogmatic, credința că Dumnezeu a făcut totul din nimic. (E uimitoare această întrepătrundere între trăire și dogmă, între smerenie, criteriu dogmatic al învățăturii adevărate și smerenia, fundamentată dogmatic!). În orice societate se consideră că omul este cu atât mai civilizat cu cât este mai modest, mai smerit. Din punct de vedere ortodox smerenia adevărată, deci civilizația adevărată poate fi atinsă numai într-o societate care crede că Dumnezeu a făcut totul din nimic. Mai mult, ortodocșii sunt deschiși către știința și filozofia smerită, deci aceea care ajunge la concluzia că Dumnezeu a făcut totul din nimic, invers este o cunoștință care îngâmfă, care trufește, deci, care nu zidește omul.
Smerenia, criteriu dogmatic al învățăturii adevărate, a fost revelat în zilele noastre în special de Sfântul Siluan, și teoretizat de arhimandritul Sofronie.
În ceea ce privește pe catolici, dogma infailibității papale este principala sursă de mândrie, după Sfântul Ambrozie de la Optina, Sfântul Ioan de Kronstadt, părintele Iustin Popovici și alții.
Pentru a exemplifica cum s-a strecurat mândria în spiritualitatea catolică, voi da numai un citat din manuscrisele autobiografice ale Sfintei Tereza a Pruncului Iisus și a Sfintei Fețe: “Credeam că acum eram sortită gloriei… Bunul Dumnezeu m-a făcut să înțeleg că gloria ce îmi este menită nu putea fi deslușită de ochi muritori pentru că ea consta în a deveni o mare Sfântă!!!… Această dorință ar putea părea temerară dacă ne gândim cât eram de neputincioasă și nedesăvârșită și cât mai sunt încă după șapte ani petrecuți în mânăstire, totuși simt mereu aceeași îndrăzneață încredere că voi deveni o mare Sfântă, căci nu mă bizui pe meritele mele, neavând nici unul, dar speranțele mi se îndreaptă spre Acela care este Virtutea, Sfințenia Însăși, doar El singur, mulțumindu-se cu slabele mele eforturi mă va ridica la Sine și, înveșmântâdu-mă cu meritele sale nesfârșite, mă va face Sfântă”52. Sună ciudat aceste afirmații, cu toată umilința din ele, la urechea unui ortodox, care știe că Sfântul Apostol Pavel declară că este cel dintâi dintre păcătoși.
Ortodoxul în schimb caută lumina lină, blândă a unității în distincții a mădularelor ce alcătuiesc trupul lui Hritsos, ce se afirmă reciproc spre creșterea tuturor și a fiecăruia în parte.
V. G. Sfânta Împărtășanie (Sfânta Euharistie)
Sfântul Vasile cel Mare a fost el însuși un mare ierarh, un creator de Sfântă Liturghie pentru că a înțeles valoarea Sfintei Liturghii. Este greu să înțelegem cum simțea el Sfânta Împărtășanie. Avem câteva relatări despre starea sufletească pe care trebuie s-o avem la împărtășire în răspunsul la întrebarea 172: “Când sufletul se va încredința de măreția slavei și se va minuna de covârșitoarea smerenie și ascultare, că Cel Unul ca Acesta și atât de mare a ascultat pe Tatăl până la moarte pentru viața noastră, atunci socotesc că își va îndrepta starea sufletească spre dragostea cea către Dumnezeu și Tatăl: <Care n-a cruțat pe Fiul Său, ci L-a dat pe El pentru noi toți> (Rom. 8,32); și cea către cel Unul Născut Fiul Lui, Care a ascultat până la moarte, pentru răscumpărarea și mântuirea noastră. Și astfel poate să asculte pe Apostol, care a așezat buna cunoaștere a acestora ca oarecare normă pentru cei sănătoși după credință, când spune că: <dragostea lui Hristos ne ține uniți unul cu altul pe noi care socotim aceasta, că dacă unul a murit pentru toți, este ca și cum toți au murit. Și (Hristos) a murit pentru toți, pentru ca aceia care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei, ci pentru Cel Care a murit și a înviat pentru ei> (I Cor. 5,14-15)”1.
Idei asemănătoare găsim în rugăciunile dinaintea și după Sfânta Împărtășanie, alcătuite de Sfântul Vasile cel Mare și în omiliile acestuia.
Dar toată starea este realizată prin Sfântul Duh. Imediat după Împărtășire, credincioșii cântă imnul cincizecimii: “Am văzut Lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credința cea adevărată, nedespărțitei Sfintei Treimi închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi”.
Observăm că mărturisim un izvor de cunoaștere a lui Dumnezeu, “aflarea credinței celei adevărate” în Sfânta Euharistie. Ce înseamnă credința? “Credința este, în primul rând, și totdeauna întâlnirea cu Altul, o adresare către Altul”2, “o încredere în persoana lui Dumnezeu”3.
Trebuie accentuată relația între persoane care se stabilește în credincios, deoarece astăzi credința este înlocuită cu “sentimentul religios”, care înșeală și pe credincioși. “<Sentimentul religios> trăiește și se hrănește cu sine însuși, adică cu mulțumirea pe care o dă și care, în cele din urmă, este supusă gusturilor și trăirilor personale, subiective și individuale ale <nevoilor duhovnicești>”4. Cât ne amintește această afirmație de religiile sinelui, de psihanaliză și de toate formele de religiozitate deformată care bântuie astăzi, amăgind chiar pe credincioșii adevărați că lumea se întoarce la credință!
În credința adevărată este lumina taborică care s-a revărsat prin trupul Domnului, iar acum prin Trupul Euharistic, prin care noi “primim Duhul cel ceresc”. Mărturisim așadar <”împărtășirea Sfântului Duh” (II Cor. 13,13), noțiune paulină căreia Sfântul Vasile i-a dat întreaga sa amploare”5. Într-adevăr, în anaforaua vasiliană se face rugăciunea ca “să ne unim unul cu altul <prin împărtășirea Aceluiași Sfânt Duh>. Spre deosebire de liturghia bizantină a Sfântului Ioan Gură de Aur, unde această împărtășire a Duhului Sfânt nu constituie decât unul dintre roadele sfințirii euharistice (împreună cu trezirea sufletului, iertarea păcatelor, plinirea Împărăției cerurilor, îndrăznirea cea către Tatăl…), liturghia vasiliană ne înfățișează împărtășirea Sfântului Duh nu numai ca rod al pogorârii Sfântului Duh, ci ca modul fundamental de participare la aceiași pâine și la același potir, ca și condiția specifică a unirii reciproce a mădularelor corpului eclezial”6.
Așadar prin “primirea Duhului celui ceresc”, “prin împărtășirea Sfântului Duh” aflăm “credința cea adevărată despre nedespărțită Sfânta Treime”. Se vede influența învățăturii Sfântului Vasile cel Mare, care susține că numai în lumina Duhului Sfânt putem cunoaște Chipul și Arhetipul. Mai mult, asemănarea continuă și prin faptul că urmează cunoașterii Sfintei Treimi închinarea, așa cum Sfântul Vasile a susținut legătura dintre învățătură și cult. Încă Sfântul Irineu spusese că <învățătura noastră este în concordanță cu Euharistia, iar Euharistia confirmă învățătura>. La rândul lui, Sfântul Vasile cel Mare a spus: “Trebuie să ne botezăm așa cum am fost învățăți și să credem așa cum ne-am botezat și să ne închinăm așa cum am primit credință – în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt”7. Iar la Sfânta Liturghie învățătura primită prin cuvânt este aceiași cu învățătura primită prin Sfânta Euharistie. Și este normal să fie așa pentru că prin cuvânt primim Cuvântul, iar prin împărtășire primim trupul și sângele Cuvântului. Și s-a remarcat de asemenea unitatea dintre Crez și anaforaua vasiliană.
Unitatea între etapele Sfintei Liturghii este scoasă în evidență în zilele noastre. De ce? Deoarece Sfintei Euharistii i se dă mare importanță, încât chiar Sfânta Liturghie este numită Euharistie. Astfel Alexandre Schmemann, tâlcuind Sfânta Liturghie, își numește cartea: Euharistia-Taina împărăției, arătând că Sfânta Euharistie nu este o taină între cele șapte Sfinte Taine, ci ea este Taina prin excelență. Ea nu poate fi ruptă de Biserică, ci prin aceasta se constituie Biserica, care este Trupul lui Hristos, care se realizează prin împărtășirea cu trupul și sângele Domnului. S-a ajuns astfel la o ecleziologie euharistică, promotori ai acesteia fiind G. Florovski, N. Afanasiev, Al. Schmemann, I. Zizioulas. Nu putem spune că ei s-au opus teologiei ecleziologiei universaliste anterioare, deoarece înglobează și ei creația în învățătura lor, dar ei s-au ridicat împotriva ritualismului uscat și sec, împotriva înțelegerii cultului ca un simbolism de preînchipuire (nu de descoperire) promovat de <teologia academică și de școală>. Este bine, arătându-se astfel că izvorul vieții noastre cel mai autentic este în coasta străpunsă a lui Iisus.
Dar Afanasieff ajunge la concluzia că “odată ce se admite comuniunea în Euharistie, divergențele dogmatice nu contează; ele sunt de suprafață, deci Biserica ortodoxă se poate considera una cu Biserica romano-catolică dacă intră în comuniune euharistică cu ea. <Eu îmi propun , zice el, să arăt că legăturile Bisericii romano-catolice și Bisericii ortodoxe nu s-au rupt niciodată, ci ele continuă să existe până în prezent. Legătura esențială între noi este Euharistia>”8.
Dar părintele Stăniloae arată că e necesară “dreapta credință comună, ca o condiție a împărtășirii personale de Hristos”9. Într-adevăr așa este, căci pentru a ne împărtăși trebuie să mărturisim credința comună mai întâi. Mai mult se poate împărtăși numai cel botezat, iar pentru a fi botezat trebuie întâi mărturisită dreapta credință (Crezul se zice de trei ori la slujba Sfântului Botez).
Am văzut că și Sfântul Vasile cel Mare arată unitatea între credință, botez (Sfintele Taine) și închinare. Cu toate acestea ecleziologia euharistică este un curent îmbucurător, deoarece prin ea se încearcă “o întoarcere la acea vedere, la acea trăire cu care a trăit dintru început Biserica”10.
În Sfânta Împărtășanie se face unirea, comuniunea atât de dragă Sfâtului Vasile cel Mare. În Sfânta Liturghie întregul și partea se ajută reciproc, realizându-se cea mai deplină unitate, după Duh și după trup. Am văzut cum Sfântul Nicodim Aghioritul vorbește de trei uniri ale credinciosului cu Dumnezeu. Unirea nu se face numai prin Sfânta Euharistie. Prin orice faptă bună, ierurgie, Sfântă Taină noi facem chipul să ajungă la asemănare, la integrare mai deplină în Trupul lui Hristos. Dar aș cum fără virtutea dragostei nici celelalte virtuți nu au deplinătate, așa este și cu Sfânta Împărtășire între celelalte Sfinte Taine și activități bune ale creștinului. Prin ea se realizează maximul de unitate, de comuniune. Noi formăm Biserică desăvârșită așa cum ne aflăm la Proscomidie pe Sfântul Disc.
Astăzi trebuie revalorizată noțiunea de comuniune, cunoașterea lui Dumnezeu drept comuniune. În anaforaua vasiliană ne rugăm: <Iar pe noi toți care ne împărtășim dintr-o Pâine și dintr-un Potir unește-ne unul cu altul întru împărtășirea Aceluiași Duh Sfânt>. “Dar tocmai trăirea pecetluită în această rugăciune a Sfântului Vasile cel Mare, înțelegerea și perceperea Euharistiei în acest sens au slăbit în conștiința bisericească contemporană… Ortodocșii înșiși nu mai înțeleg de mult timp Euharistia ca fiind comuniunea și <unirea unuia cu altul>. Nu numai pentru simplii credincioși, dar și în definițiile teologice, Euharistia a devenit exclusiv <individuală>, <mijloc pentru sfințire personală>, la care fiecare se recurge sau se abține în măsura dispozițiilor personale și după înțelegerea <nevoilor sale duhovnicești> de pregătire sau nepregătire, etc.”11
Dar datorită ecleziologiei euharistice, părintele B. Bobrinskoy consideră că “ajungem puțin câte puțin să depășim concepția <individualistă> despre Euharistie”12.
Astfel, datorită ecleziologiei euharistice s-a ajuns la mișcarea pentru deasa împărtășire. Știm că a patra poruncă bisercoicească prevede ca “să ne spovedim și să ne cuminecăm în fiecare din cele patru posturi mari de peste an, ori, dacă în fiecare post nu putem, cel puțin o dată pe an, în Postul Paștilor”. Deși nu se specifică că împărtășirea mai deasă este interzisă, unii credincioși au ajuns să considere că este rău să ne împărtășim mai des. “Așa de mult s-a înrădăcinat acest rău obicei, încât nu numai că nu ne împărtășim noi, ci și dacă vedem pe alții că merg des la Sfânta Împărtășanie, îi mustrăm osândindu-i ca fiind necuviincioși și nesocotitori ai Dumnezeiștilor Taine, în loc să-i imităm după cuviință”13. S-a ajuns astfel la o evlavie nouă, în care credincisul nu se împărtășește considerându-se că este nevrednic. Este o evlavie individualistă, în care se ajunge la “clericizarea Bisericii, la o tot mai mare îndepărtare a clerului de mireni… S-a ajuns tocmai la ceea ce ne avertizează Sfântul Ioan Gură de Aur, când spune: <Dar sunt cazuri când preotul se deosebește de cel pe care-l conduce, ca de exemplu când trebuie să se împărtășească cu Sfintele Taine. În realitate, noi toți suntem vrednici de Sfintele Taine. Tuturor se oferă un trup și un Potir… și noi toți deopotrivă ne sărutăm unul cu altul>14.
“Nu poate fi nici o îndoială că, în duhovnicia creștinismului primar, factorul obștesc întărește pe cel personal, iar cel personal nu este posibil fără cel obștesc. Între înțelegerea de atunci și cea de acum a noțiunilor de pesonal și de obștesc, există o mare deosebire. Apostolul Pavel dojenește pe credincioșii care se împărtășesc cu nevrednicie și îi amenință cu osândă. El îi cheamă ca să se cerceteze pe ei înșiși. Însă niciodată și nicăieri nu le propune alegerea: <voi, cei vrednici, împărtășiți-vă, iar voi cei nevrednici să vă abțineți>. Alegerea aceasta a dus cu încetul la abținerea aproape a majorității membrilor Bisericii și la pierderea simțului și a înțelegerii Euharistiei ca lucrare obștească sau ca Liturghie. Chiar și simțul abținerii parcă e secat s-a pierdut, s-a transformat într-un fel de prescripție diciplinară (<de patru ori pe an>!) cu obligativitatea mărturisirii, ca un fel de bilet pentru împărtășire”15.
Avem în această problemă și părerea Sfântului Vasile cel Mare, care este folosită în discuții: “Este bine și folositor a se împărtăși în fiecare zi și a primi Sfintele Taine căci însuși Hritsos a zis: <Cel ce mănâncă și bea sângele Meu are viață veșnică> (Ioan 6,54). Noi însă ne împărtășim de patru ori pe săptămână: dumninica, miercurea, vinerea și sâmbăta, ca și în alte zile când se face pomenirea vreunui sfânt”16.
“<Luați mâncați… Beți dintru acesta toți…> Cine poate pricepe pe deplin marea binefacere dată nouă de Domnul nostru Iisus Hristos în Taina Euharistiei!”17
Trebuie împărtășire. Sfinții se împărtășeau și căpătau putere mai multă decât din mâncarea obișnuită, și astfel trăiau în sfânta sărăcie. Acum e atâta preocupare pentru mânacrea trupească, și atât de puțin pentru merindea vieții veșnice, dar care prin arvuna ei ne dă putere încă de aici.
Dar dacă trăiau în sărăcie, atunci pentru ce propovăduiau munca, truda? Spune Sfântul Vasile cel Mare că omul duhovnicesc “lucrează și se îngrijește nu pentru el, ci pentru porunca lui Hristos, precum a arătat și a învățat Apostolul zicând: <toate vi le-am arătat vouă, căci ostenindu-vă astfel, se cuvine să ajutați pe cei slabi> (Fapte 20,35). Căci a se îngriji cineva pentru sine este păcat al iubirii de sine, iar a se îngriji și a lucra pentru porunca Domnului este laudă a iubitorului de Hristos și a poruncii iubirii de frate”18.
Ce minunăție! Munca, ca și sărăcia, sunt implantate la Sfântul Vasile cel Mare în iubirea jertfelnică a Domnului, în coasta Sa străpunsă, în Sfânta Euharistie. Vedem cum practica Sfântului Vasile cel Mare este implantată în însăși Sfânta Euharistie, își are izvorul în Domnul. Izvorul practicii sfântului este dragostea lui Hristos. Pentru că a avut o mare dragoste pentru Hristos, L-a cunoscut pe <Fiul Cel iubit> în lumina taborică și din această putere primită pe munte s-a angajat la <vasiliada> care îl aștepta în vale.
Astăzi mulți teologi susțin necesitatea activității sociale a monahilor, folosind ca argument pe “Marele Vasile cu Vasiliadele sale și lucrarea socială”19. Dacă activitatea socială, practică nu-și are rădăcina în Hristos, atunci “se ameliorează numai oarecum instituțiile și condițiile de existență în lume, dar problemele rămân neatinse, întrucât oamenii nu se vindecă. Și singurul medic este Hristos”20. Așa cum s-a arătat, atunci când activitatea practică își trage seva din Hristos, atunci nu este opoziție între practică și contemplație. Izvorul este în Sfânta Euharistie. Liturghiștii vorbesc mult astăzi de <liturghie după liturghie> (Ion Bria), de <creația ca Euharistie> (I. Zizioulas), de <vocația misionară a Euharistiei>, de <Euharistie și viață obștească> (B. Bobrinskoy). Și așa este, căci anaforaua vasiliană cuprinde în rugăciunile sale toată lumea.
Așadar nu este ruptură între Sfânta Euharistie, isihie și practică. Lumina taborică a isihasnului și <lumina cea devărată> pe care o vede cel care se împărtășește este una și aceiași pentru că în ambele cazuri avem lumnia dumnezeiască a trupului Domnului Iisus. Iar “faptele bune care sunt făcute în numele Domnului Iisus Hristos, și numai ele, aduc harul” (Sfântul Serafim de Sarov). De aceea, când autori, precum P. Trembelas, consideră isihasmul ca o mișcare ruptă de duhul Sfinților Părinți, când pe Sfântul Simeon Noul teolog “îl consideră ca o sensibilitate maladivă și temperamentului său impresionabil și foarte sensibil i se datorează inepuizabile curgeri ale lacrimilor lui”, iar pe “Sfântul Grigorie Palama îl găsește într-o oarecare măsură antrenat spre aceeași confuzie (împreună cu Varlaam) dar în sens opus”21, atunci cred că suntem departe de cugetul Bisericii Ortodoxe.
În schimb este îmbucurător când liturghiștii înșiși declară că: “nu s-a subliniat îndeajuns coerența lăuntrică existentă între invocarea liturgică a Domnului și rugăciunea inimii: primii creștini erau numiți <cei ce cheamă Numele Domnului> (Fapte 2,21)”22.
Virtuțile Sfântului Vasile cel Mare sunt nenumărate și cu măiestrie descrise în opera sa. De asemenea viciile, opuse virtuților, sunt analizate profund, arătându-se modul cum omul se poate vindeca de ele. Fiecare virtute, mai ales cele teologice, sunt raze ale energiilor dumnezeiești, sunt pecețile în om ale lucrărilor dumnezeiești, pe care primindu-le devenim conlucrători cu Dumnezeu, lucrăm poruncile Domnului. Sfântul Vasile cel Mare le-a cultivat pe toate, căci așa cum spune Sfântul Simeon Noul Teolog, este suficient să lipsească una și atunci se scurg toate. Am vorbit până acum mai mult despre iubirea marelui ierarh, evlavia, umilința, smerenia lui. Diferiți autori au scos în evidență sfințenia lui, înțelepciunea lui (Sfântul Ioan Damaschinul), blândețea lui, darul împărătesc al conducerii, de unde îi vine și numele de Vasile, mărirea lui de către Dumnezeu, pentru care a fost numit <cel Mare> încă din timpul vieții, libertatea pe care i-a dat-o împărtășirea de Sfântul Duh, etc.
Dar trebuie menționată și frumusețea sfântului, ca un reflex al frumuseții Domnului, însuflețită în noi de Duhul Sfânt, Duhul Frumuseții. Căci spune el: “Deci, ce este mai de admirat decât frumusețea dumnezeiască? Ce cugetare este mai plăcută decât măreția lui Dumnezeu… Cu totul de neexpimat și de nedescris sunt bunurile frumuseții dumnezeiști”23. Nu întâmplător, inițiatorii Filocaliei sunt Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie de Nazianz.
Cuprinși de frumusețea taborică, de frumusețea euharistică creștinul obține bucuria, deoarece Duhul Sfânt este personificare a bucuriei Tatălui de Fiul și invers (Sfântul Grigorie Palama), bucuria este trăsătura personală a Duhului Sâfnt. De aceea după Rugăciunea Amvonului, preotul se roagă: <umple de bucurie și de veselie inimile noastre, totdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin>.
Sunt trăsături ale chipului și aspecte ale cunoașterii lui Dumnezeu din energiile necreate, care dau chip virtuților cu bună mireasmă în credincioși.
Dar cuvântul preferat al Sfântului Vasile cel Mare este mulțumirea, sfânta mulțumire, Sfânta Euharistie, starea pe care o avem când spunem: <Doamne, bine este nouă a fi aici!>.
Sfântul Vasile cel Mare are două omilii, Despre mulțumire (Omilia a IV-a și completare în omilia a V-a) la cuvântul Sfântului Apostol Pavel: <Bucurați-vă pururea, rugați-vă neîncetat, mulțumiți pentru toate> (I Tes. 5,16-18).
Dar plină de mulțumire, de euharistie este și Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare. După ce preotul spune: <Să mulțumim Domnului>, acesta se roagă, arătând că “Părintele atotțiitor… vrednic este… a-I mulțumi…>pentru toate binefacerile primite, pe care le dorim să se reverse în continuare peste întreaga creație. De aceea cerem: <Dumnezeul nostru, Dumnezeul mântuirii, Tu ne învață pe noi să-Ți mulțumim cu vrednicie pentu binefacerile Tale, pe care le-ai făcut și le faci cu noi>, ca la sfârșit să încheiem cu <Rugăciunea de mulțumire>: <Mulțumim Ție, Doamne Dumnezeul nostru, pentru împărtășirea cu sfintele, cinstitele, nemuritoarele și cereștile Tale Taine, pe care ni le-ai dat nouă spre facere de bine și sfințire și tămăduire a sufletelor și a trupurilor noastre>. După acestea instalându-se în noi isihia, odihna, sabatul, mărturisim: <Plinitu-s-a și s-a săvârșit, pe cât a fost în a noastră putere, Hristose Dumnezeul nostru, taina rânduielii tale>.
Dar starea aceasta de mulțumire înseamnă adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu. Pentru a-I mulțumi lui Dumnezeu trebuie să-L cunoaștem prin binefacerile care le-a revărsat asupra noastră înșine. Numai cine Îl cunoaște ca Binefăcător al lui, acela Îl cunoaște și îi muțumește. Invers, are cunoștințe despre Dumnezeu, dar nu are cunoașterea lui Dumnezeu și nu Îi mulțumește. “<Indiciul> cunoașterii lui Dumnezeu – cunoașterea ca întâlnire, cunoașterea – comuniune, cunoașterea – unitate (mai bine zis prezența, bucuria, plinătatea) – este mulțumirea… Cunoașterea lui Dumnezeu transformă viața noastră în mulțumire, iar mulțumirea transformă veșnicia în viață veșnică”24.
Mulțumirea, euharistia credinciosului este pecetea Sfintei Euharistii în trupul și sufletul lui.
Și de aceea, așa cum spune Sfântul Vasile cel Mare, din cunoașterea lui Dumnezeu se obține credința, iar credința naște închinarea. De aceea imnul cincizecimii <Am văzut lumina cea adevărată…> se încheie cu cuvintele: <nedepărțitei Sfintei Treimi închinându-ne, că Acesta ne-a mântuit pe noi>. Cunoașterea lui Dumnezeu este închinare pentru că noi cunoaștem mântuirea Lui, precum bătrânul Simeon. Închinarea e act de laudă îmbinat cu umilința noastră, e actul evlaviei creștinului, este dovada singurei învățături evlavioase, este exercitarea umilinței în dragostea lui Hristos”.
VI. CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU ÎN VIAȚA DE APOI
LA SFÂNTUL VASILE CEL MARE
Intrăm înt-un teritoriu în care Sfântul Vasile cel Mare a excelat. Este uimitor acest sfânt care ne însoțește de la creație (Hexaemeron) până în viața de apoi. De fapt “scopul vieții lui, în vederea căruia a făcut totul și spre care s-a grăbit a fost fericita viețuire în veacul ce va să fie”1. De asemenea vorbind tinerilor le spune: “noi, copiilor, gândim că viața aceasta omenească n-are absolut nici o valoare…, ci facem totul pentru pregătirea altei vieți”2.
În același timp nu este întâmplătoare preocuparea Sfântului Vasile cel Mare atât pentru creația lumii, cât și pentru sfârșitul ei, fiindcă este o legătură strânsă între cele două etape, începutul găsindu-și împlinirea în sfârșit. “Când vorbim despre începutul lucrurilor sau despre sfârșitul lor, aflăm care este de fapt rostul vieții noastre”3. Sau cum spune H. Vlachos avem o eshatologie diacronică, un timp liturgic, un timp cruciform, adică “atunci când folosim termenul eschatologie din punct de vedere ortodox, trebuie să avem mereu în vedere faptul că lucrurile ultime, care vor avea loc în viitor, sunt asemenea celor de la început și celor intermediare”4.
Pentru Sfântul Vasile cel Mare viața de apoi este împlinirea. Deși cunoaștea “raiul de la Răsărit”5, “raiul sensibil”6, pe care l-a descris atât de bine în Hexaemeron; deși îndepărtase atât cât se putea “hainele de piele (mortalitatea)”7 și primise arvuna vieții veșnice, fiind scăldat în slava dumnezeiască, prin care a devenit “arătătorul celor cerești”, Sfântul Vasile cel Mare considera viața aceasta ca “moarte”, conparativ cu frumuseșțea dumnezeiască, care așteaptă pe cel care s-a nevoit întru virtute pe acest pământ. Pentru el, ca și pentru toți drepții, moartea este mutare de la moarte la viață, este împlinirea “vocației pascale a omului”, după cum spune părintele Galeriu, arată “persoana ca ființă a Paștelui”8, arată, ceea ce spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, că totul este făcut spre <cruce, moarte și înviere>. Toate acestea sunt forme ale împlinirii cunoașterii lui Dumnezeu.
Într-adevăr, Sfântul Vasile cel Mare “a purtat în trupul lui moartea lui Hristos”. El spune că trebuie “să ne asemănăm morții lui Hristos”. El a mortificat omul cel vechi ca să învieze încă de aici omul cel nou în <Noul Adam>, descoperindu-I-se <Adamul total>, el fiind promotorul “holismului”. El “s-a judecat de aici și pentru el judecată nu va mai fi”. (Ioan 5,24). Sau cum spune însuși Sfântul Vasile cel Mare: “Doamne! Pentru robii Tăi! Pentru cei care se despart de trup și vin la Tine, Dumnezeul nostru, nu există moarte, ci trecere de la amărăciune la odihnă și bucurie”9.
El a trecut prin vămile văzduhului10. “Sufletul lui a trecut prin iad, adică a ajuns la cea mai înaltă treaptă a cunoașterii, adică inițierea în ceea ce a însemnat pogorârea lui Hristos la iad și cunoașterea biruinței lui Hristos împotriva iadului și a morții”11. A parcurs vămile văzduhului până la ultima vamă, a cruzimii12, “arzându-i pe demoni cu Lumina dumnezeiască… și s-a eliberat de răul demonilor fiind pătruns de iubirea lui Hristos”13. Ar trebui să învățăm de la Sfântul Vasile cel Mare, că chiar și când certăm pe cineva cu asprime, “din asprimea cercetării trebuie să se vadă căldura iubirii”
Este îmbucurător că filozofi precum Richard Rorty, Derrida, Judith Shklar au înțeles că “ultima vamă”, “cel mai rău lucru pe care-l facem este cruzimea”14. În același punct au ajuns și scriitori precum Orwell și Nabokov. Aceștia încearcă să se elibereze de cruzime, dar nu ajung la gingășia părintelui Porfirie, la înduioșarea smerită a inimii a Sfântului Siluan, la delicatețea părintelui Stăniloae, deoarece “ei se cred muritori precum un nebun se crede Dumnezeu”15.
Nu ajung pentru că nu au “arma” Sfântului Vasile cel Mare: “gândul morții” în Hristos. Aceasta este cea mai mare înțelepciune după Sfântul Vasile cel Mare, după cum citim în viața lui. Comentând aceasta, părintele Teofil Părăianu consideră că e bine să adauge: “Esențialul nu este cugetarea propriu-zisă la moarte, ci concepția despre moarte și despre cele ce urmează după moarte. Fără să contrazic pe Sfântul Vasile cel Mare, eu aș opina că adevărata filozofie este cugetarea la viață, la viața veșnică, la veșnicie. Fără această cugetare, fără această legătură evanghelică, moartea nu poate dobândi semnificația creștină, care practic ar duce la atitudini pozitive, întemeierea pe cugetarea la ea”16.
Problema morții preocupă pe toți. Ea frământă mintea și inima omului învățat, dar și a omului de rând. Malraux consideră că din momentul când a început să mediteze la moarte, de atunci a gândit cu seriozitate. Lev Șestov ne vorbește de “Revelațiile morții”, Lactanțiu ne arată “moartea persecutorilor”. Salutul multor cinuri monahale este <Memento mori!> (Adu-ți aminte că vei muri!). Atitudinea față de maorte este un principiu crucial în comportarea omului, atitudine pe care o adoptăm conștient sau mai puțin conștient. Atitudinea vine din credința pe care o împărtășim din cunoașterea pe care o avem despre Dumnezeu, și la rândul ei, această atitudine în față morții deschide sau închide drumul spre cunoașterea Domnului Iisus Hristos. Avem astfel poziția poporului în față morții și obiceiurile pe care le practică, adunate de Simion Florin Marian. Avem poziția conducătorului U.R.S.S. după primul zbor în cosmos, dar avem și mărturiile cuvioasei Macaria despre Iuri Gagarin, care o vizita și care era “un om simplu, un om bun, foarte bun, … un om nevinovat”17 (mort la 34 de ani).
La rândul lor, poeții se manifestă diferit. Eminescu mărturisește că “nu credea să învețe a muri vreodată” sau “Mai am un singur dor,/ La marginea mării/ Să mă lăsați să mor”. Lucian Blaga, urmându-l pe Reiner Maria Rilke, considera că “moartea crește în noi” (Gorunul).
Oamenii de știință consideră “moartea ca linie a vieții”, că “viața depinde de moarte”. Astfel “toate celulele de la suprafața pielii… după majoritatea definițiilor sunt maorte. Foarte curând se vor exfolia și vor dispărea, laolată cu celelalte cinci sute de mii de milioane de celule pe care le pierdem zilnic… Sunt oare moarte celulele pielii? Dacă așa stau lucrurile atunci tot corpul nostru este literalmente învăluit în moarte. Cât vezi cu ochii nici urmă de celulă vie – și totuși prietenii noștri, privind ceva mort, continuă să ne considere vii. Dar poate că nu greșesc, de vreme ce e tot mai limepde că moartea are diverse grade”18. De asemenea biologii nu știu să localizeze “momentul morții, ceea ce crează multe probleme etice și juridice în cazul transplanturilor”19. În Apus, oamenii îmbălsămează morții ca să fie cât mai frumoși, merg cât mai pe ascuns când duc morții la groapă, ca să nu li se aducă aminte de moarte. Se alcătuiesc istorii ale infernurilor, în care infernul creștin este considerat “cel mai crunt și durabil”. Se ajunge la concluzia că “infernul este oglinda faptelor noastre rușinoase, a remușcărilor noastre, a răului aflat pretutindeni. Infernul ne însoțește permanent, ca un veșmânt fără moarte, piele de cameleon căpătând culoarea spaimelor fiecărei epoci”20.
Pe de altă parte Emmanuel Lévinas urmându-l pe Heidegger, pentru care <a exista cu adevărat înseamnă a conștientiza și asuma existența către moarte>, ține în 1975/76 la Sorbona cursul intitulat <Moartea și Timpul>21.
Pe lângă acestea sunt problemele legate de metempsihoză, de eutanasie, de revenirile la viață din moartea clinică, de mișcările oculte și multe altele pentru care moartea a devenit un subiect actual, cu influență directă asupra modului cum ni-L imaginăm pe Dumnezeu, asupra învățăturii despre Domnul Iisus Hristos. Astfel, odată cu apariția cărții “Viață după viață” a lui Raymond Movdy22, interesul legat de moarte, de viața de apoi, de rai, de iad, de existența lui Dumnezeu și cunoașterea Lui au crescut.
Sfântul Vasile cel Mare, ca sfânt “gânditor, cu tâmplele adâncite, cu sprâncenele lungi, arcuite în jos”23, având <gândul morții> ne poate ajuta mult în cele spuse mai sus. Ne poate ajuta el care și-a dovedit puterea asupra morții, prelungindu-și viața cu ajutorul lui Dumnezeu cu încă o zi numai pentru a muta pe medicul evreu “de la moartea păcatului la viața în Domnul” prin Sfântul Botez, arătând odată în plus eșecul morții în fața vieții, pentru a ne duce pe noi la cunoașterea Dumnezeului adevărat, Domnul nostru Iisus Hristos24.
El nu constuituie o excepție în linia Bisericii privind cugetarea la moarte. Tot Sfinții Părinți arată că la început gândul morții este insuportabil pentru omul nostru cel vechi; amintirea morții ne umple de groază mintea și imaginația, fiorul ei rece ne străbate și ne zguduie trupul, ni-l slăbește; inima se chinuie cu o suferință insuportabilă ce se conjugă cu deznădejdea. Nu trebuie să lepădăm această stare, nu trebuie să ne temem de urmările ei sub cuvânt că ar fi dăunătoare… Acest călău (amintirea morții), nu este pricina morții, ci a vieții veșnice… Într-adevăr, din această suferință se naște în curând bucuria deplină”25, căci “este cu neputință omului care are înlăuntru său această durere să nu aibă și gând ceresc”26.
“Oamneii se gândesc la moarte în două moduri… În primul rând este vorba de o conștientizare rațională că viața noastră biologică se va sfârși, fiind urmată de dreapta judecată… În al doilea rând, moartea și sensul existențial al ei sunt cercetate prin gândul pătruns de harul dumnezeiesc. Acesta este un mare dar duhovnicesc care, pe de o parte, reprezintă rodul cunoașterii lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, se constituie într-o uriașă forță care îl împinge pe om la rugăciune stăruitoare, la netăinuită pătimire, la necontenită străduință de a urma poruncile Domnului”27. Meditarea la moarte este considerată ca fiind trezvia minții, nevoință neptică, isihastă și are același rol în trezvie ca rugăciunea lui Iisus28.
Așa se trece din moarte la viață și se cunoaște începutul, sfârșitul, se cunoaște slava dumnezeiască, se cunoaște Dumnezeu. Dar pentru aceasta trebuie înscriere pe calea ascezei, a pocăinței, a umilinței, care duce la iubire29, iar iubirea la cunoaștere30.
Care este lina astăzi? Se caută înlocuirea iadului tradițional, cu unul modern, care este aici în viața aceasta pe pământ și care “rezultă din neconștientizarea unei sfâșietoare contradicții care este însăși esența existenței umane: ca individ, sunt produsul celorlalți și totuși nu mă pot afirma decât în opoziție cu ei31. Și Georges Minois consideră că “Salvarea constă în renunțarea la afirmarea exagerată a unei laturi a persoanei sau a alteia… cine vrea să fie numai înger sau numai fiară ajunge în iad. Mântuirea se află în afirmarea contradictoriului; aceasta este adevărata umilință”32. Se poate spune de pe acum că greșeala pe care o face este din cauză că nu i s-a revelat noțiunea de persoană în sensul creștin, în sensul cum l-a înțeles Sfântul Vasile cel Mare, care poate fi intuit numai în lumina Cincizecimii, așa cum am arătat. Dar astăzi mișcarea harismatică aduce “o cincizecime fără pocăință, o cincizecime fără Hristos”33, adică o lucrare demonică. Și de aceea se ajunge la neoindividualismul menționat mai sus.
Dar atacurile nu sunt numai din această direcție. Cum am spus, interesul față de moarte a crescut prin revenirile la viață după moartea clinică. Concluziile lor sunt: 1. Nu trebuie să ne temem de moarte; 2. Nu ne așteaptă nici o judecată și nu există iad (modelul pedeapsă – recompensă al lumii de dincolo a fost abandonat… Dumnezeu nu este judecător); 3. Moartea nu este atât de unică și de finală cum o descrie doctrina creștină, ci este mai degrabă o tranziție, lipsită de durere spre o <stare de conștiință mai înaltă>; 4. Scopul vieții pe pământ și al vieții de după moarte nu este mântuirea veșnică a unui suflet, ci un proces nelimitat de <progreasare> în <dragoste> și <înțelegere> și <realizare de sine>; 5. Experiențele <post mortem> și de <ieșire din trup> sunt pregătiri pentru moartea în sine. Pregătirea tradițională creștină pentru viața veșnică (credință, pocăință, împărtășirea cu Sfintele Taine, nevoința duhovnicească) este lipsită de însemnătate în comparație cu pregătirea oamenilor bolnavi, lipsiți de speranță, prin experiențe <extracorporale>34.
Așadar fenomenele post mortem, după părerea lor “confimă ceea ce suntem învățați de două mii de ani – anume că există viață după moarte, dar experiențele nu confirmă concepța creștină <convențională> despre rai. Așadar aceasta ne va ajuta să cunoaștem, mai degrabă decât să credem în acest fapt”35.
Care este poziția catolică? Jean Delumeau consideră că trebuie să renunțăm la învățătura privind raiul originar și trebuie să ne înscriem pe o linie evoluționistă în înțelegerea omului, crezând că se pot armoniza datele științei cu punctul de vedere al Sfântului Irineu, a cărui afirmație că “omul în rai era copil”36, o tâlcuiește greșit, folosind-o ca argument pentru teoria evoluției. Și astfel s-ar “evita culpabilizarea excesivă a omenirii bâiguitoare a originilor”. Și se întreabă el: Ar fi rău oare dacă o dată cu paradisul terestru ar dispărea și imaginea respăingătoare a unui Dumnezeu răzbunător?37 La rândul lui, Hans Urs von Balthasar “se ridică împotriva unui Dumnezeu drept, în favoarea în primul rând unui Dumnezeu al iubirii, soluția propusă de el fiind că Dumnezeu nu osândește pe nimeni și că omul care se refuză definitiv iubirii Lui se condamnă el însuși”38.
Care este poziția ortodoxă și în ce constă actualitatea Sfântului Vasile cel Mare în această problemă, în afară de cele amintite? Ortodoxia ține la înțelegerea morții și a a vieții de apoi, și deci a cunoașterii lui Dumnezeu, în primul rând prin credință și apoi prin cunoaștere, în primul rând din Viețile Sfinților și scrierile Sfinților Părinților, decât din experiențele științifice39. Se arată de asemenea limitele cunoașterii unor astfel de lucruri. Astfel spune Sfântul Vasile cel Mare: “Cât despre mine, dacă eu aș hotărî că toate pot fi cuprinse de cunoașterea noastră, m-aș rușina, poate să-mi mărturisesc neștiința. Acum însă, ne sunt ascunse nenumărate lucruri, nu numai din cele ce ne sunt puse deoparte în veacul viitor și din cele ce sunt acum în ceruri, ci chiar înțelegerea celor ce sunt la dispoziția noatră în corpul nostru nu se sesizează cu evidență, nici fără contestare”40. Iată ce spune știința la începutul unui nou mileniu, referitor la aceasta: “dar acele culturi, în care se manifestă credința că există o diferență între posibil și imposibil, au constituit un mediu natural propice progresului științific… La sfârșitul secolului trecut, dezbaterea asupra limitelor științei a devenit una vie și s-au făcut încercări de a extrage problemele care nu s-ar putea rezolva niciodată… Aflăm astfel că multe dintre marile probleme cosmologice asupra începutului, sfârșitului și a structurii Universului nostru nu pot primi un răspuns… Se ajunge să vedem că există mai multă imposibilitate decât apare la prima vedere. Rolul său în înțelegerea lucrurilor este departe de a fi negativ. Într-adevăr, cred că noi vom ajunge treptat să apreciem că lucrurile ce nu pot fi cunoscute, ce nu pot fi făcute și nu pot fi văzute definesc Universul nostru într-un mod mai clar, mai complex și mai precis decât cele care pot fi cunoscute”41. Cât de actuală devine învățătura Sfântului Vasile cel Mare din controversa cu Eunomiu! Știința actuală a ajuns să-și însușească principiile teologiei negative, dar pentru a ajunge la apofatism mai trebuie un pas făcut, acela al nevoinței. Sfântul Vasile cel Mare a făcut acest pas când a părăsit retorica pentru a se retrage la mânăstire, “s-a îndreptat degrabă spre idealul adevăratei filozofii, încât a lepădat cu dispreț gloria discursurilor frumoase și s-a întors ca un dezertor la acea viață înfrânată și trudnică, pregătindu-și prin deplina neavere o cale fără de piedici întru virtute”42.
Între cei care au abordat viața de apoi și implicit cunoașterea lui Dumnezeu în existența cealaltă și care se inspiră din învățătura Sfântului Vasile cel Mare se numără și mitropolitul Hierotheos Vlachos, precum și părintele Serafim Rose. Este necesară inspirarea din învățătura marelui iararh, deoarece acesta “adâncurile toate s-a învățat, ale Duhului și câte sunt ale înțelepciunii pământești”43. Mai mult decât atât, Sfântul Serafim de Sarov ne învață următoarele: “Ca să ne putem îndrepta privirile către Sfânta Treime trebuie neapărat să rugăm pentru aceasta pe Marele Vasilie, Grigorie de Dumnezeu cuvântătorul și pe Ioan Gură de Aur, care au învățat despre Sfânta Treime și a căror mijlocire poate să aducă asupra omului binecuvânatraea Prea Sfintei Treimi, iar singur direct, trebuie să ne ferim de a încerca măcar să privim”44.
Urmărim poziția acestor doi mari teologi în problema abordată, în partea lor comună, precum și în distincțiile care le dă specificitate, căutând adevărul în concordanța cu învățătura Sfântului Vasile cel Mare.
Din punct de vedere ortodox omul este trup și suflet, moartea înseamnând separarea sufletului de trup, ieșirea sufletului din trup, ceea ce se face gradat, astfel încât știința degeaba încearcă să stabilească cu exactitate momentul morții; moartea se instaurează progresiv, inima fiind ultima care este părăsită de suflet. Într-adevăr, așa cum arată și Sfântul Vasile cel Mare,de la zămislirea pruncului, inima este prima care se formează, iar la putrezire inima este ultima care se descompune45.
Se separă sufletul de trup, dar persoana (ipostasul) nu se pierde, omul nu se distruge și astfel ni se spune că bogatul nemilostiv <a văzut de departe pe Avraam și pe Lazăr în sânul lui>. De aceea sufletul omului își recunoaște elementele propriului trup care rămân pe pământ… Dar în parabola dată este menționat numai numele săracului. Aceasta semnifică faptul că Lazăr a fost, soteriologic vorbind, o persoană, adică avea pe lângă suflet și trup, și harul dumnezeiesc, iar bogatul era persoană numai ontologic”46. De asemenea sufletul nu piere odată cu trupul, așa cum susțin, între alții, martorii lui Iehova (thnetopsihism)47. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare, am văzut că spre deosebire de trup, pe care îl socotește <trecător>, pe suflet îl numește <lucrul cel nemuritor>. “Apostolul Pavel învață că nu numai sufletul ci însuși trupul continuă a viețui în mijlocul distrugerii sale pe pământ, și el explică acest mister al înțelepciunii dumnezeiești prin legea naturală a seminției încolțind în pământ”48.
Sufletul este luat de îngeri și încearcă să treacă prin vămile văzuhului. În acest sens, “Sfântul Vasile cel Mare, în omilia sa la cuvintele Psalmistului: <Mântuiește-mă de toți cei ce mă prigonesc și mă izbăvește, ca nu cumva să răpească sufletul meu ca un leu> (Ps. 7,1-2), aduce următoarea explicație: <Cred că vrednicii slujitori ai lui Dumnezeu, care toată viața s-au luptat din greu cu vrăjmașii cei nevăzuți, după ce au scăpat din persecuțiile acestora și au ajuns la capătul vieții lor, sunt ispitiți de stăpânitorul acestei lumi care, dacă îi află cu răni din luptă sau cu orice fel de pete sau urmări ale păcatului, îi poate ține în loc. Dar dacă sunt aflați fără vreo rană sau pată, sunt luați de către Hristos întru odihnă, ca liberi și neînvinși. Astfel, Profetul se roagă aici atât pentru viața de acum, cât și pentru cea viitoare. Aici el spune: <Mântuiește-mă de toți cei ce mă prigonesc; iar la vremea judecății: <mă izbăvește, ca nu cumva să răpească sufletul meu ca un leu>. Iar aceasta o poți învăța de la Domnul însuși care, înaintea Patimilor Sale, a spus: <căci vine și stăpânitorul acestei lumi și el nu are nimic în Mine> (Ioan 14, 30)49.
Dacă sufletul nu trece de vămi este azvârlit în iad, de unde poate ieși prin rugăciuni, milostenii, dar mai ales prin pomeniri la Sfânta Liturghie50 a Sfântului Vasile cel Mare și a Sfântului Ioan Gură de Aur. Această milostivire a lui Dumnezeu se cunoaște și “din rugăciunea Sfântului Vasile cel Mare care se citește la Cincizecime, unde scrie chiar așa: <Cel ce în acest praznic preacurat și de mântuire aducător, cu bunăvoire primești rugăciunile noastre de iertare pentru cei întemnițați în iad, dăruindu-le bună nădejde spre ușurare celor care sunt întemnițați prin păcatele care i-au întemnițat, miluiește-i pe ei, Doamne, după mare mila Ta>. (A treia rugăciune în genunchi, la vecernie)”51.
În învățătura Sfântului Vasile cel Mare nu avem referiri la existența purgatoriului, deși la Sinodul din Florența, 1439, catolicii au folosit unele citate din opera lui. Dar Sfântul Marcu al Efesului a arătat că acesta a fost greșit interpretat52.
În privința ieșirii sufletului din trup, aceasta au avut și au și oamenii cu viață sfântă, dintre care recentă este cea a părintelui Arsenie, deținut în închisorile sovietice53. Ieșiri din trup cu răpiri în rai, în iad, cu vederea lui Dumnezeu și cunoașterea Domnului apar multe în cărțile sfinte, precum și descrieri ale momentului morții, cu venirea îngerilor, precum găsim și la Sfântul Grigorie Dialogul54.
În ceea ce privește descrierea raiului și a iadului mitropolitului Hierothos insistă pe energia necreată a lui Dumnezeu. Spune acesta: “În cazul Bisericii nu vorbim despre realități naturale sau metafizice, ci despre lucruri create și necreate”55. “Raiul și iadul reprezintă energia slavei necreate a lui Dumnezeu, așa cum o trăiesc oamenii, și prin urmare sunt necreate…. Așadar raiul și iadul există, dar nu sub forma amenințării și a osândei, ci sub forma bolii și a vindecării. Cei care sunt mântuiți și cei care sunt purificați trăiesc energia luminătoare a harului dumnezeiesc, iar cei care nu s-au mântuit și cei bolnavi duhovnicește vor trăi văpaia energiei dumnezeiești… Punctul de vedere susținut este acela că atât raiul cât și iadul nu sunt o realitate creată, ci sunt necreate. Drepții și păcătoșii îl vor vedea pe Dumnezeu într-o altă viață, dar în vreme ce drepții se vor bucura de participarea și trăirea întru Dumnezeu, păcătoșii nu vor avea acest privilegiu”56. Și adaugă “Sfântul Vasile cel Mare încheie foarte sugestiv: <Glasul Domnului împarte para focului> (Ps. 28,7) și după ce îl împarte, pe de o parte rămâne focul iadului, fără lumină, iar pe de altă parte rămâne lumina odihnei, care nu arde… Această interpretare a raiului și iadului nu parține numai… Sfântului Vasile cel Mare, ci este o învățătură a tuturor Părinților Bisericii, care interpretează apofatic ceea ce spune despre focul veșnic și viața veșnică. Atunci când vorbim de apofatism nu vrem să spunem că Părinții denaturează învățătura Bisericii, vorbind în termeni abstracți și speculativi, ci că ei încearcă să se elibereze de conceptele gândirii umane și de imaginile lucrurilor palpabile atunci când intrepretează aceste teme”57.
Atât Hierotheos Vlachos, cât și Serafim Rose, care și Sfântul Vasile cel Mare, văd în primul rând raiul și iadul ca moduri ale receptării iubirii lui Dumnezeu de către credincioși. Cei mai buni se bucură în rai de iubirea lui Dumnezeu, iar cei răi sunt biciuiți de aceiași iubire, pentru că nu pot răspunde acesteia. Tot Vlachos afirmă că “sfinții Bisericii înțeleg focul veșnic și osânda veșnică <mai mult alegoric>… În același sens <viermele>… simbolizează chinul conștiinței celor păcătoși, ca și scrâșnetul dinților care arată durerea”58… Mai spune că în lumina lui Dumnezeu, fie în rai, fie în iad, omul nu mai vede nimic, așa cum mărturisește și Sfântul Siluan în vremea noastră. Tot astfel raiul și iadul nu sunt localizate, arătând că locul este o stare, aducând ca argument pe Sfântul Vasile cel Mare, ca mărturisește, după cum am văzut, că <Duhul Sfânt este locul sfinților>.
În ceea ce-l privește pe Serafim Rose, acesta consideră că în afară de percepția duhovnicească a vieții de apoi, de care vorbește și Hierotheos Vlachos, poate fi și o percepție senzorială a acesteia. Spune el: “Sufletul, înveșmântat în trup și protejat prin acesta de lumea spiritelor, se pregătește treptat… pentru dobândirea capacității de a discerne binele de rău (Evr. 5,14). De-abia după aceasta primește darul vederii duhovnicești a spiritelor și, numai dacă este în concordanță cu iconomia lui Dumnezeu care îl călăuzește, va dobândi și percepția senzorială a acestora, pentru că de acum înainte amăgirile și cursele nu-i mai sunt chiar atât de periculoase, în vreme ce experiența și cunoașterea lor îi sunt de folos… Ideea că în aceste percepții senzoriale s-ar afla ceva deosebit de important este fundamental greșită. Percepția senzorială, lipsită de percepția spirituală, nu duce la o înțelegere corectă a duhurilor”59.
Un alt principiu al părintelui Serafim este combaterea ideii filozofului Descartes “conform căreia tot ceea ce este în afara realității materiale ține imediat de domeniul <spiritului pur>”. Acesta arată că numai Dumnezeu este spirit pur, pe când duhurile, îngerii, sufletele au o anumită <materialitate> în raport cu Dumnezeu, au o anumită formă și sunt localizate în timp și spațiu, deși acestea nu trebuiesc înțelese în sens geografic.
Pentru cele spuse aduce argument pe Sfântul Vasile cel Mare, care în cartea sa Despre Sfântul Duh arată că <natura puterilor cerești este asemeni suflării aerului – ca să spunem așa- sau a focului nematerial… Din acest motiv, ele au limite în spațiu și devin vizibile, arătându-se celor vrednici sub înfățișarea propriilor lor trupuri>60. Într-altă parte: <Noi credem că fiecare (putere cerească) se află într-un loc hotărât>. Pe aceiași linie, mergând afirmă că “raiul este așezat în ceruri, iar iadul se află în măruntaiele pământului… Raiul, așadar este cu siguranță un loc și, cu siguranță, se află undeva sus, în raport cu orice punct de pe pământ, iar iadul cu siguranță se află undeva jos, în măruntaiele pământului… dar ele se află într-un fel de spațiu care începe aici, dar se extinde, ca să zicem așa, într-o direcție complet diferită… Uneori acest alt fel de spațiu <pătrunde> în spațiul <normal> al lumii nostre”61.
În Rai găsim pe lângă strălucirea luminii raiului, mulțimea de popor a sufletelor martirilor și sfinților, perceperea sensibilă a harului divin sub forma negrăitului miros, și realitatea raiului dintr-o materialitate cerească din care Sfântul Eufrosin Bucătarul a adus mere.
Pe de altă parte, “diavolul și demonii lui și omul lui, care este Antihrist, și cei necredincioși și cei păcătoși, toți se vor da focului veșnic, care nu va fi un foc material, asemănător celor cu care suntem obișnuiți noi aici, dar va fi un foc cum numai Dumnezeu poate ști”62.
De asemenea părintele Rose se ridică împotriva intepretării alegorice, folosind ca argument combaterea alegoriei de Sfântul Vasile cel Mare. De asemenea, marele ierarh când vorbește de judecata de apoi, arată că aceasta este înfricoșătoare datorită fioroșilor diavoli.
Am văzut cum este viața de apoi și implicit cunoașterea lui Dumnezeu în învățătura a doi teologi contemporani, care amândoi, folosesc în argumentație pe Sfântul Vasile cel Mare.
Este greșit ce zice Hierotheos Vlachos? Nu, este bine, dar este mai bine ce zice Serafim Rose. Cum explic acesta? Folosim iarăși explicația Sfântului Simeon Noul Teolog care, așa cum am arătat, spune că în faza primară a vederii luminii dumnezeiești, credinciosul uimit și neobișnuit cu aceasta, nu mai vede nimic în jur decât lumina, așa cum ne prezintă Vlachos raiul și iadul. Dar cu cât avansează în lumină, se obișnuiește cu ea, și începe să aibă și o percepere senzorială a celor care sunt situate în această lumină, raiul, sfinți, îngeri, etc., așa cum ne arată Rose. Aceasta este în concordanță și cu învățătura marelui ierarh, care după cum s-a arătat spune că după cum începătorul primește o fracțiune de lumină dumnezeiască, așa dreptul e în mod continuu în ea, văzându-le pe toate în lumina Domnului, care-I arată, îi face cunoscută voia cea bună, plăcută și desăvârșită a lui Dumnezeu.
Acum pot fi interpretate mai clar experiențele post mortem; aduc ele o cunoaștere în plus a lui Dumnezeu? Ele sunt o dovadă că viața nu se încheie cu viața de aici. Distincția pe care părintele Serafim o face între percepția duhovnicească și cea senzorială ne ajută să înțelegem înșelăciunea de care sunt cuprinși cei care se deschid acesteia din urmă, înainte de a se deschide celei intâi. Astfel se explică înșelăciunea <ființei de lumină>, pacea, încrederea pe care o au cei care au astfel de experiențe, în care râd, glumesc, nu este judecată, nu este iad, etc. ori este o stare naturală sau este amăgirea diavolului. “Adevărata atitudine creștină în fața morții conține elemente de teamă și de incertitudine, adică exact emoții pe care ocultismul tinde să le desființeze”63. “Cel ce s-a născut orb nu vede lumina; așa și cel care nu petrece în trezvie nu vede bogata strălucire a harului suprem și nu se eliberează de treburile viclene și urâte de Dumnezeu”64. Dar astăzi “<porțile percepției> omenești (sintagmă popularizată de către un experimentator al acetui tărâm, Aldous Huxley) au fost deschise într-un grad nebănuit”65. Dar efectul deschiderii <porților percepției> cu ajutorul drogurilor se poate observa urmărind filmul The Doors. Se poate observa și din iadul în care trăim. S-a căutat să se desființeze un iad și am căzut în altul, încât niciodată nu s-a scris atât de mult despre iad ca în zilele noastre, dar este vorba de un infern aflat aici pe pământ.
În schimb “porțile Domnului sunt smerenia cea plină de har. Părinții noștri au intrat bucurându-se în templul lui Dumnezeu pe drumul multor umilințe… Prin aceste porți intră omul întru spovedirea nenumăratelor binefaceri ale lui Dumnezeu și a nenumăratelor sale păcate, spălat în lacrimi de pocăință și umilință; pe aceste porți intră omul cu rugăciunea curată și cu contemplația duhovnicească în fața lui Dumnezeu”66.
VII. ÎNVĂȚĂTURA DESPRE DUMNEZEU LA SFÂNTUL VASILE CEL MARE
VII.A. Disputa cu Eunomiu
Eunomiu era un arian rigorist, un anomeu, ucenic al lui Arie, iar în mod direct al lui Aețiu, pe care îl cunoscuse la Alexandria. Eunomiu “era renumit între contemporanii săi prin capacitatea lui de argumentație”1. Aceasta îl face să se împătimească de argumentațiile riguros raționale. De aceea, o notă nouă, cu totul opusă lui Arie, o introduce Eunomiu cu privire la cunoașterea lui Dumnezeu. Arie, consecvent filozofiei platonice, care concepea pe Dumnezeul suprem ca absolut perfect și transcendent, deci mai presus de orice contact cu materia, cu lumea contingentă, susținea absoluta necunoașetre a substanței divine și chiar orice din cele ce aparțin lui Dumnezeu; el afirma deci mai puțin și decât doctrina niceeană, care învață că într-adevăr noi nu cunoaștem ființa lui Dumnezeu, pe Dumnezeu în Sine, dar, în schimb cunoaștem modurile în care ni S-a descoperit, lucru pe care-l spune și Sfântul Vasile.
Eunomiu însă, consecvent lui Aristotel, care acordă inteligenței omenești o deplină putere de cunoaștere, susținea absoluta comprehensibilitate a esenței divine. <Dumnezeu, – zice el – nu știe nimic mai mult decât noi despre substanța Sa. Și ceea ce putem ști noi despre ea, absolut același lucru știe și El. Și invers. Ceea ce știe El, același lucru îl vei găsi neschimbat și în noi>. Aceasta este una din afirmațiile lui Eunomiu, care scandaliza mult pe Sfântul Vasile, deoarece prin aceasta, un om avea pretenția de a cunoaște divinul, finitul pretinde că poate cuprinde cu mintea infinitul.
Ajunge, deci, la o supraevaluare a rațiunii, la dorința de a încadra credința în limitele rațiunii. Aceasta se datorește, repet, datorită mândriei, trufiei, care l-a cuprins, din cauza darului pe care îl avea în argumentație. De aceea, când Sfântul Vasile îl numește “mincinos, neștiutor, orgolios, pervers, blasfemiator”2, aceștia nu sunt numai niște termeni obișnuiți în discuțiile contradictorii ale vremii, cum susține păr. Ioan Coman3 sau introducerea la cartea Contra lui Eunomiu4, ci exprimă o realitate dureroasă pentru Sfântul Vasile și pentru situația Bisericii din vremea sa.
Și așa cum spune Mântuitorul: “Cine voiește să-și mântuiască sufletul său, îl va pierde” (Matei 16,25), așa se întâmplă și cu Eunomiu. Iubindu-și exagerat rațiunea, el o pierde. Și, într-adevăr, în timp ce Sfântul Vasile cel Mare, folosind rațiunea în limitele ei, dar ajutată de har, ajunge la o rodnică învățătură despre cunoașterea naturală a lui Dumnezeu, așa cum numita cunoaștere conceptualistă, Eunomiu, rupând rațiunea de lumina Duhului Sfânt și a Domnului Iisus Hristos, deci de a Dumnezeului, Treime în Unime și Unime în Treime, ajunge să-și piardă rațiunea, să I se întunce mintea. De aceea argumentațiile sale raționale lasă de dorit, inconsecvențele logice se țin lanț și pe drept cuvânt Sfântul Vasile îl numește sofist5, îl acuză că își “ascunde viclenia în dibăcia cuvintelor, că își învăluie nelegiuirea în meșteșugirea cuvintelor”6, îl acuză de “flecăreală goală”7.
“Eunomiu făcea caz de consecvența logică a demonstrațiilor, dar era lipsit de simțul nuanțelor, sau totul lipsit de subtilitate. Sfântul Vasile, cu un rar simț al nuanțelor, scoate la iveală aceste confuzii care se aflau la originea construcției logice (tehnologice) a lui Eunomiu”8. Tot părintele Stăniloae spune că “spre deosebire de gândirea personalistă a sfântului Vasile, Eunomiu avea o gândire substanțialistă sau naturalistă, căci reduce pe Dumnezeu la o ființă impersonală9, părere susținută și de Zizioulas10 și de păr. D. Popescu11. Dar așa cum spune Sfântul Vasile: “Dacă vom căuta însă, să măsurăm toate cu înțelegerea noastră și să credem că cele necuprinse de mintea noastră nu au nicidecum existență, atunci se pierde și răsplata credinței și răsplata nădejdii… Pentru ce neamurile “au rătăcit cu cugetele lor și inima lor cea neînțelegătoare s-a întunecat” (Rom. I, 21)? Nu pentru că ele urmează numai celor ce se văd prin rațiune și nu se încred în predica Duhului? Dar pe cine plânge Isaia ca pierduți, zicând: <Vai de cei ce sunt înțelepți numai prin ei înșiși și care numai prin ochii lor sunt cunoscători> (Isaia 5,21)? Nu pe astfel de oameni?”12 Aceștia necunoscându-L pe Dumnezeu sunt morți, pentru că “necunoașterea este moartea sufletului”13.
În sfârșit aceștia sunt neexistenți pentru că nu cunosc pe Dumnezeu, căci, așa cum spune Sfântul Vasile cel Mare: “deoarece Dumnezeu fiind Cel Care este și Care este adevăr și viață, cei ce nu sunt uniți prin credință cu Dumnezul Cel existent ci, din contră, sunt uniți cu neexistența minciunii prin rătăcirea lor împrejurul idolilor, aceștia pe bună dreptate au fost numiți neexistențe, întrucât sunt lipsiți de Adevăr și străini de Viață”14.
Sfântul Vasile cel Mare este adeptul teoriei conceptualiste în cunoaștere. Astfel, după el și “potrivit obiceiului obștesc, atunci când privim lucrurile în ansamblu, ele ne par simple și unități; dar dacă le cercetăm amănunțit, ele ni se par diferite și multe. Fiindcă sunt împărțite de rațiune, ele sunt divizate numai prin discursivitate. De pildă, la prima cercetare, corpul este simplu, dar noțiunea intervenind, îl arată diferit, descompunându-l prin discursivitate, în cele din care este alcătuit: culoare, formă, tărie, mărime și așa mai departe15. Deci prin concept, sfântul înțelege “reflexia mai amănunțită și mai precisă, care are loc după prima rațiune dobândită prin simțuri… Aceste concepte ne dau fiecare în parte un anumit aspect al obiectului, iar toate o imagine globală despre el16. Conceptele sunt produse subiective ale rațiunii, dar exprimă aspecte reale ale obiectului17. Dar, prin aceste operații, nu putem cunoaște ființa obiectului18. “Într-un cuvânt, tot ceea ce noi cunoaștem prin senzații și care ne pare a fi un substrat simplu, dar căreia considerarea intelectuală îi conferă o rațiune complexă, se zice că toate acestea se consideră în mod conceptual”19.
De pildă, toți au rațiunea simplă a grâului, pe care-l cunoaștem așa cum apare; prin examinarea lui mai amănunțită însă, se ajunge și la observarea mai multor lucruri, și la numiri diferite prin care sunt semnificate cele gândite. Chiar grâul îl numim când <fruct>, când <sămânță>, când <hrană>. Fruct, ca sfârșit al agriculturii trecute; sămânță, ca început al celei viitoare; iar harnă, ca fiind potrivit spre a se adăuga la corpul celui care îl primește. Fiecare dintre acestea sunt considerate sub formă de concept și nu dispare odată cu sunteul limbii, ci ideile se fixează în sufletul celui ce le-a gândit”20.
La fel în cazul Domnului nostru Iisus Hristos. “Se numește pe Sine: ușă, cale, pâine, viță, păstor… El își dă numiri diferite, după felurimea lucrărilor Sale și în raport cu cele ce se bucură de binefacerile Sale. Așa, de pildă, Se numește pe Sine <lumina lumii>, când spre a semnifica prin acest nume neapropierea slavei, când pentru că prin strălucirea cunoștinței luminează pe cei ce au ochiul inimii curat; <viață>, pentru că pe cei ce au prins rădăcini în El prin credință, îi nutrește spre a aduce roade de fapte bune; <pâine> fiindcă El este hrana cea mai potrivită pentru ființele raționale, El care susține constituția sufletului și-i păstrează însușirea lui, prin aceea că-i împlinește mereu de la Sine lipsa și nu-l lasă să ajungă la neputința ce izvorăște din lipsa de rațiune. Și-n felul acesta de va cerceta cineva pe rând fiecare nume, va afla concepte deosebite, deși la baza tuturor acestora stă, în ce privește esența, unul și același lucru21.
Tot astfel trebuie să înțelegem și cazul lui Dumnezeu, Unul în Treime, unul în ființă și întreit în ipostasuri, persoane. “Cunoașterea ființei lui Dumnezeu este mai presus de orice natură rațională, și nu numai de oameni… Substanța însăși nu poate fi percepută de nimeni, afară de Unul Născut și de Duhul Sfânt; iar noi, ridicându-ne de la lucrările lui Dumnezeu și cunoscând prin făpturi pe Ziditorul lor, dobândim numai cunoașterea bunătății și înțelepciunii Lui”22.
“Cum mă voi mântui atunci? Prin credință, căci credința e suficentă pentru a ne convinge că există Dumnezeu, dar nu ce este Dumnezeu în sinea Lui, iar El va răsplăti după cuviință celor care-L caută. Căci, în fond, cunoașterea ființei dumnezeirii constă tocmai în simțământul că ființa lui Dumnezeu n-o putem cunoaște, dar închinarea nu stă în legătură cu cât cunoaștem din ființa lui Dumnezeu, ci cu convingerea că El există”23.
Sau, în altă parte, Sfântul Vasile cel Mare spune: “Ce cunoaștem despre Dumnezeu? <Oile Mele, spune Domnul, ascultă galsul Meu” (Ioan 10,27). Iată cum se cunoaște Dumnezeu! Din ascultarea poruncilor Lui, din săvârșirea poruncilor, pe care le-am auzit. Cunoașterea lui Dumnezeu e aceasta: păzirea poruncilor lui Dumnezeu!”24
Deci a-L cunoaște pe Dumnezeu nu înseamnă a face speculații pe marginea ființei lui Dumnezeu, ci a împlini poruncile, adică ceea ce s-a amintit, cunoașterea lui Dumnezeu vine din ascultarea de Dumnezeu și de duhovnic.
După Eunomiu, conceptele sunt simple produse ale minții, numai nenașterea este cel care redă substanța lui Dumnezeu, iar dacă ființa lui Dumnezeu este nenașterea, atunci Fiul nu poate avea aceiași ființă, deoarece El este născut. Sfântul Vasile cel Mare recunoaște că de la fiecare concept despre Dumnezeu avem o înălțare duhovnicească, dar primite toate conceptele ne intoduc în gândirea antinomică și ne dau sentimentul neputinței cunoașterii ființei lui Dumnezeu.
Eunomiu absolutizează un aspect al lui Dumnezeu, pentru a putea raționaliza ființa lui Dumnezeu. Pentru el nenașterea este identică cu a fi, a avea existență absolută. Pentru el <Cel ce este> are înțelesul de a nu fi cauzat și de aceea numai Tatăl este Iahveh. Pentru Sfântul Vasile cel Mare <Cel ce este> are înțelesul de a avea izvorul vieții în Sine Însuși, izvorul vieții în Sine Însuși având și Tatăl și Sfântul Duh, deci Iahveh este și Tatăl și Fiul și Sfântul Duh.
Sfântul Vasile este de acord că ființa lui Dumnezeu o numim este, căci așa cum spune păr. Stăniloae despre Sfântul Vasile cel Mare, acesta “ferindu-se însă de a îngusta ființa lui Dumnezeu în ceva definit și unilateral, sau chiar multilateral, el se oprește la un gând foarte general și indefinit despre ea. Acest gând, este acela că ea este. Căci ființa vine de la verbul a fi (esse=essentu).
Știm că Dumnezeu este și în acest sens are o ființă, dar ce este sau cum este acest este, sau felul lui de a fi, e mai presus de înțelegerea noastră. De altfel este în general este cel mai mare mister și baza tuturor misterelor, a tuturor conținuturilor existenței.
În este e viața, e puterea, e înțelepciunea, e conștiința. Aceasta e în acel este suprem al lui Dumnezeu. De aceea, spune Sfântul Vasile, ne ajunge să știm că Dumnezeu este, ca să știm că mântuirea noatră e asigurată, dacă vrem să rămânem în legătură cu acest este al Lui, chiar dacă nu știm cum este El, sau cum e ființa Lui”25.
Deci Sfântul Vasile e de acord că ființa lui Dumnezeu o numim este, dar pentru el, Cel ce este nu e numai Tatăl, pentru el Cel ce este, este și Tatăl și Fiul și Sfântul Duh. Pentru Sfântul Vasile, dacă “va admite cineva că nașterea și nenașterea sunt proprietăți distincte considerate în substanță – acesta este și adevărul – și care însușiri călăuzesc la o idee clară și netulbure despre Tatăl și despre Fiul, va scăpa (și el) de primejdia nelegiuirii și-și va izbăvi și consecințele raționamentelor. Căci proprietățile, astfel de caracteristici și de forme considerate în substanță, fac o distincție în ceea ce e comun datorită caracteristicilor care le particularizează, dar ele nu sfarmă connaturalitatea substanței26.
Eunomiu, forțând capacitățile rațiunii, ajunge la inconsecvențe logice, la raționamente false, la sofisme. Astfel nenașterea: ca să arate că nenașterea e ființa lui Dumnezeu, înțelege nenașterea în sensul de a nu fi născut. După aceea, vorbind despre Fiul, folosește cuvântul nenaștere, privind ființa Tatălui, în sensul de a nu putea naște27. Alt exemplu: Despre Mântuitorul spune că: “Pentru aceasta este Unul Născut pentru că singur a fost născut și creat de unul singur, prin puterea Celui nenăscut”28. “Astfel el scoate sensul cuvântului <Unul Născut> din uzul comun al oamenilor și al Scripturii, căci în uzul comun se numește unul născut nu cine este făcut de unul, ci singurul născut”29. Și aceasta se întâmplă nu numai referitor la Unul Născut, ci și la alți mulți termeni. Și astfel inconsecvențele logice ale lui Eunomiu sunt foarte multe.
În schimb, Sfântul Vasile cel Mare dă prioritate absolută credinței, și tocmai “lepădând” rațiunea, astfel o salvează, folosind-o la capacitățile ei maxime.
Eunomiu are pretenția posibilității cunoașterii cu ajutorul rațiunii a ființei lui Dumnezeu. Și astăzi importante Biserici creștine susțin posibilitatea cunoașterii ființei lui Dumnezau, între care și Biserica catolică. De aceea unii teologi catolici au încercat să justifice într-o oarecare măsură teza lui Eunomiu. Astfel Vasquez spune: “Eunomiu nu a fost așa de nebun ca să susțină că noțiunea pe care el putea să o aibă despre Dumnezeu este egală cu noțiunea și cunoașterea pe care Dumnezeu o are despre Sine Însuși. Egalitatea în cunoaștere pe care el o susține contra Sfinților Părinți se raporta deci numai la obiectul acestei cunoașteri. El voi să spună că, întrucât făcea obiectul cunoașterii divine, tot conținutul formal al naturii divine putea fi văzut și de el, Eunomie. Acest lucru trebuie admis cu necesitatea pentru fericiții (adormiți în Domnul) care văd pe Dumnezeu așa cum este, fiindcă ce este în mod formal în Dumnezeu este Dumnezeu, fiind identic cu esența lui; deci, nimic din ce este în Dumnezeu și face obiectul cunoașterii Lui, nu poate “rămâne ascuns” fericiților”. Și trage concluzia Vladimir Lossky, din cartea căruia a fost luat citatul: “Transformând astfel gnoseologia raționalistă a lui Eunomiu pe planul mistic al vederii intuitive a fericiților, Vasquez o asimilează doctrinei scolastice a vederii esenței divine în stare de slavă și îi acuză pe Sfinții Părinți de a fi negat posibilitatea de a cunoaște pe Dumnezeu așa cum este El”30. Și, în acest sens discuțiile se poartă și astăzi.
Pe de altă parte sunt astăzi grupări creștine, precum Martorii lui Iehova, care asemenea lui Eunomiu susțin că Dumnezeu este o singură persoană; Cel ce este, Iahweh (Iehova), este numai Tatăl.
Față de aceste extreme, Biserica Ortodoxă ține cumpăna dreaptă, urmând Sfântului Vasile cel Mare,. Care a susținut în mod temeinic că Dumnezeu este “o singură ființă, în trei ipostasuri”.
Astfel, părintele Sofronie spune că esența ortodoxiei stă în versetele biblice: “Eu sunt Cel ce sunt” (Ieș. 3,14), și, “Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, și iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârșitul veacului” (Matei 28,19-20). Aceasta este Revelația care este temelia întregii noastre vieți”31.
De aceea pentru ortodocși a fi, înseamnă a fi după asemănarea cu Dumnezeu, iar Dumnezeu înseamnă comuniune32, înseamnă dinamism în calmul firii divine33.
VII. B. Aportul Sfântului Vasile cel Mare în fixarea terminologiei trinitare
Încă din scrierea sa, Contra lui Eunomiu, Sfântul Vasile cel Mare mărturisește: “Dacă toți aceia peste care a fost chemat numele lui Dumnezeu și al Mântuitorului nostru Iisus Hristos, ar fi vrut să nu întreprindă nimic împotriva adevărului Evangheilie, ca să se mulțumească numai cu predania apostolilor și cu simplitatea credinței, n-ar mai fi fost nici o nevoie să vorbim acum, ci am fi îmbrățișat în totul tăcerea pe care am prețuit-o de la început”1. Dar vrăjmașii adevărului tulburau curățenia și simplitatea învățăturii creștin, tăgăduind dumnezeirea Unului Născut și a Duhului dumnezeiesc. De aceea a fost nevoit să combată ereziile, pentru a-i ține pe credincioși în “vederea pioasă a lui Dumnezeu”2, astfel deschizându-le drumul pentru a înțelege că există o singură învățătură pioasă (adevărată) și așa, cel care are buna dispoziție, să recunoască din puține exemple pietatea care există în toate”3.
Sfântul Vasile cel Mare era conștient de greutatea definirii adevărului de credință, “deoarece puterea noastră de gândire e slabă, dar și mai neajutorată decât ea e puterea de exprimare a limbii”. Dar scrie el Sfântului Grigorie de Nazianz: “Desigur, însă, că acest lucru n-ar putea constitui o pricină pentru care să ne putem opri vreodată de a mai cerceta și întreba, căci ar fi o adevărată trădare dacă nu ne-am sili să punem la îndemâna tutror celor ce iubesc pe Dumnezeu răspunsurile teologice cele mai potrivite4.
Dar vederea pioasă a credinciosului obține pătrundere, ascuțime și înțelegerea adevărului dumnezeiesc numai în lumina Sfântului Duh. “Acesta (Duhul Sfânt) ne învață și ne aduce aminte toate câte aude de la Fiul; este bun și călăuzește la tot adevărul și sprijină pe toți cei care cred, așa încât să aibă cunoaștere sigură, și mărturisire precisă a credinței, și adorare pioasă și închinare duhovnicească și adevărată lui Dumnezeu Tatăl și Unuia-Născut Fiului Lui, Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos și Lui însuși”5.
Acesta a fost cadrul motivațional și principial în care Sfântul Vasile cel Mare și-a desfășurat activitatea de apărare a dreptei credințe, privind Sfânta Treime și implicit, precizarea terminologiei trinitare.
În Epistola 105 Sfântul Vasile cel Mare îndeamnă: “Credeți în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt. Nu trădați această comoară! În Tatăl, Care e începutul a toate; în Fiul, Cel Unu-Născut; născut din Tatăl, Dumnezeu adevărat, desăvârșit din Cel desăvârșit; Icoana cea vie, Care reflectă în El pe Tatăl întreg; în Duhul Sfânt, Care își are existența din Tatăl, fiind izvorul sfințeniei. Putere dătătoare de vaiță, Har care desăvârșește, prin Care omul e înfiat și ceea ce era muritor devine nemurtor, unit cu Tatăl și cu Fiul în toate, în mărire și în veșnicie, în putere și în împărăție, în stăpânire și în dumnezeire, cum mărturisește și tradiția Sfântului Botez”6.
Pentru a-i întări pe credincioși în credința adevărată, Sfântul Vasile a făcut eforturi susținute în definirea dreptei credințe, căutând termenii cei mai potriviți și stabilirea sensurilor adevărate ale acestor termeni. A fost nevoie de aceasta, deoarece nu numai ereticii întrebuințau concepte ca : ființă, ipostas, persoană, în sensuri greșite, dar chiar între creștinii adevărați “mulți nu făceau nici o deosebire între ființă și între ideea despre ipostase sau persoane, confundându-le una cu cealaltă, gândindu-se că ar fi indiferent dacă spui ființă ori persoană”7.
De aceea a trebuit, în primul rând, să definească conceptele de ființă și ipostas. Astfel în Epistola 214 spune: “raportul dintre ceea ce-I comun și particular e același ca și cel dintre ființă și ipostas, pentru că fiecare dintre noi participăm la “ființă” prin ceea ce avem în comun, în schimb însușirile individuale sunt specifice fiecăruia în parte. De aceea și aici termenul “ființă” este comun tuturor persoanelor treimice, cum e cazul cu sfințenia, cu dumnezeirea și cu orice s-ar mai putea înțelege, pe când însușirile specifice le au fiecare separat: cea de părinte, de fiu sau de putere sfințitoare”8… Mai spune sfântul: “ceea ce-i specificat într-un chip propriu e arătat prin cuvântul “ipostas”… Aceasta-i ipostasul: nu noțiunea nedefinită a substanței, ci acea noțiune care delimitează și definește ceea ce-i comun și nehotărât într-un anume obiect determinat cu ajutorul însușirilor sale proprii”9.
La Sinodul din Alexandria din 362 s-a acceptat formula de împăcare între episcopii creștini: “o singură ființă, dar trei persoane” ()10, dar se “permitea încă să se vorbească de unul sau trei ipostase în Dumnezeu”11, ceea ce a dus la controverse nesfârșite12. Episcopii ortoocși au hotărât să primească în rândurile lor pe oricare dintre arienii care doresc să se întoarcă la comuniunnea cu Biserica, chiar dacă nu acceptă formula “de o ființă” (), fiind destul să recunoască despre Fiul că este Dumnezeu adevărat13, să recunoască divinitatea lui Hristos.
Sfântul Vasile a fost de acord cu această formulă, și spune: “noi recunoaștem existența a trei ipostasuri și totuși vorbim de o singură bunătate, o singură putere, o singură dumnezeire”14. Nu numai că a fost de acord cu ea, este și “primul care aplică lui Dumnezeu decât formula “”15. El o folosește în mod susținut, scoțând la lumină înțelesurile adevărate ale acestei expresii, aceasta realizând-o prin clarificarea termenilor. Și a clarificat termenii, nu numai prin faptul că a arătat că nu trebuie confundată noțiunea de ființă () cu cea de ipostas () cum s-a văzut mai sus, dar a identificat, și aceasta este cel mai impoartant, “a identificat ipostasul cu persoana ()16.
Astfel spune sfântul: “Cugetarea noastră trebuie să se bazeze pe temeiuri precise, operând cu trăsături clare, pentru a ajunge la cunoașterea dorită. Nu-i destul numai să specificăm că există în general, o oarecare diferență între persoanele divine, ci mai trebuie să admitem și că fiecare dintre ele există într-o adevărată ipostază. Dacă admitem numai ficțiunea persoanelor fără ipostase (individuală., n.tr.)17, “dacă s-ar spune că persoanele sunt fără ipostas, o astfel de afirmație e ceva absurd, iar dacă am accepta ca adevărate toate trei ipostasele, atunci atâtea mărturisim câte și numărăm”18.
Celor care aveau îndoieli legate de modul cum se păstrează credința într-un singur Dumnezeu, mărturisind trei ipostase, sfântul le răspunde: “Unul este Dumnezeu și Tatăl și Unul este Fiul Unul-Născut și Unul este Duhul Sfânt… Noi nu numărăm persoanele Sfintei Treimi în sensul că plecând de la unitate ajungem la pluralitate, pentru că nu zicem unu, doi și trei, nici primul, al doilea și al treilea… Prin urmare adorând pe Dumnezeu din Dumnezeu mărturisim specificul ipostaselor și rămânem la credința într-un singur Dumnezeu; considerăm că în Dumnezeu Tatăl și în Dumnezeu Fiul există același chip () care reflectă imuabilitatea divinității. Ceea ce prin imitare este chipul, acesta este după fire Fiul. Și după cum în cele realizate de tehnică asemănarea rezidă în formă, la fel și în natura divină și simplă, unitatea rezidă în participarea la divinitate. Unul este și Duhul Sfânt, enunțat de asemeni separat, dar unit cu Tatăl cel unic prin Fiul cel unic, Care completează Prea Sfânta și feicita Treime”19.
Pe lângă distincția între ființă și ipostas, Sfântul Vasile distinge în Dumnezeu, și între “ființă” () și “lucrări” (). Acești termeni îi caracterizează astfel: “Natura divină, sub toate numirile câte s-ar putea imagina, nu poate fi exprimată, în esența ei, așa cum ar vrea-o învățătura noastră. Când însă am atribuit lui Dumnezeu numirile de “binefăcător”, de “judecător”, de “bun”, de “drept” și toate celelalte de același fel, la deosebitele Lui lucrările ne-am gândit; dar natura Celui Care lucrează prin ele noi nu o putem descoperi prin cunoașterea intuitivă a faptelor lui20.
Sfântul Vasile cel Mare a fost un susținător al termenului de Tată (), ca fiind cel mai potrivit concept pentru prima persoană a Sfintei Treimi. Acest lucru l-a susținut mai ales în controversa cu Eunomiu. Aici Sfântul Vasile se angajează în stabilirea termenilor trinitari și a înțelesului corect al acestora. Eunomin susținea că termenul cel mai important pentru prima persoană a Sfintei Treimi este Nenăscutul ()21, că “nenașterea () nu e un concept, ci e chiar ființa Tatălui”22, “ființă care poate fi cunoscută așa cum ne cunoaște El pe noi”23. Eunomiu având o minte întunecată de mânie și mândrie”24, vedea în Sfânta Treime numai stratificări, subordonări, subnumărări, izolări25. De aceea “ființa lui Dumnezeu pe lângă că e nenăscută, nici nu poate naște ()”26, este “sterilă”27, astfel ea izolându-se,în loc să fie “comuniune”28.
Sfântul Vasile, după ce arată ce este conceptul (), (reflexia mai amănunțită și mai precisă, care are loc după primă noțiune dobândită prin simțuri”)29, după ce arată că “aceasta nu este lipsit de conținut, chiar imaginar”30, arată că termenul “Nenăscut este o noțiune corectă pentru a desemna prima persoană a Sfintei Treimi”31. De aceea el însuși îl folosește32, dar arată că mai potrivit este termenul de Tată “care implică și cel de nenăscut”33. De asemenea Sfântul Vasile cel Mare arată că noțiunea “nenașterea” nu e ființa lui Dumnezeu, ci este un concept așa cum este și “nestricăcios, neschimător, neîmpărțit și toate numirile de felul acesta”34, un concept care “nu arată ce este Dumnezeu, ci cum este Dumnezeu”35, iar “esența () nu este din realitățile absente la Dumnezeu, ci este însăți ființa () lui Dumnezeu, pe care a o număra între cele neexistente este cea mai mare nelegiuire”36.
Și apoi adaugă: “Dar, în sfârșit, ce mândrie și ce îngâmfare este să crezi că ai aflat însăși esența lui Dumnezeu celui mai presus de toate?… Cât despre mine, eu cred că înțelegerea acesteia nu depășește numai oamenii, dar este mai presus de orice natură rațională…creată”37. Deci noi, lăsând curioasa îndeletnicire cu cercetarea esenței, ca pe ceva inaccesibil, să dăm crezare îndemnului simplu al Apostolului, care zice: “Trebuie întâi să credem că Dumnezeu este și că se face răsplătitor al celor ce-L caută” (Evr. 11,6). Căci nu cercetarea a ce este El, ci mărturisirea că este ne pregătește mântuirea”38.
Pentru Sfântul Vasile cel Mare nici numele “Tatăl” nu trebuie luat integral, trebuind să înțelegem prin “Tată”, “cauză, relația, înrudirea”, nu “patima” ()39. În plus, nu numai termenul “Tată” nu redă în totalitate prima persoană a Sfintei treimi, ci orice termen am folosi, nici unul “nu e suficient ca să exprime împreună toate atributele lui Dumnezeu. De asemenea nu se poate folosi, în general, fără risc, fiecare nume separat”, fie că folosim termenul “Dumnezeu sau “Tată, sau “Făcătorul”, sau oricare altul. De aceea “Scriptura inspirată de Dumnezeu folosește după trebuință mai multe nume și cuvinte, ca să prezinte o parte a slavei dumnezeiști; și aceasta în mod obscur”40.
Cu toate acestea sfântul spune: “Ce este mai de admirat decât frumusețea dumnezeiască? Ce cugetare este mai plăcută decât măreția lui Dumnezeu?”41
După Sfântul Vasile cel Mare “Tatăl nu trebuie considerat (ca atare)… ci ca Tată al Domnului nostru Iisus Hristos”42. “Fiul este chipul bunătății Tatălui, pecete asemenea chipului, care întru Sine arată pe Tatăl”43. Fiul este “strălucirea slavei și chipul ființei Lui” (Evr. 1,3), este “chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Col. 1,15), și “pe Acesta L-a pecetluit Dumnezeu-Tatăl” (Ioan 6,27), întipărind în El toată ființa Sa”44. Ca “Cel ce este născut din ființa Tatălui”45 este Unul-Născut, adică Unicul-Născut, “Singurul-Născut”46.
Tată, ca Cel ce este bun și desăvârșit din veșnicie, este Tată din veșnicie, născând din eternitate pe Fiul, pentru că “mintea noatră nu trece prin nici un gol, de la noțiunea de Fiu la cea de Tată, ci-l unește nedistanțat pe Fiul de Tatăl”47. Ființa Fiului este asemănătoare cu a Tatălui, numai dacă se înțelege prin aceasta că este “cu totul asemănătoare”48. “Fiul are o singură ființă cu Tatăl”49, sau cel mai corect spunem că este “de o ființă () desigur în înțelesul sănătos al expresiei “de o ființă”, așa cum au cugetat Părinții de la Niceea când, numind pe Fiul Cel Unul-Născut “Lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat” și recunoscând-I și alte însușiri de acest fel, la urmă I-au adăugat și expresia “de o ființă”50. Cu toate că Fiul e “chipul Dumnezeului celui nevăzut” și au o singură ființă, Tatăl rămâne Tată și principiu, cauză a Fiului, iar Fiul rămâne Fiu, având cauza în Tatăl, dar fiind născut din veșnicie.
Pentru fiecare din termenii menționați a trebuit Sfântul Vasile cel Mare să învețe și să întărească pe credincioși în fața atacurilor eretice.
Astfel urmașii lui Pavel de Samosata socoteau că în Dumnezeu ființa cea unică este un unic ipostas, iar Fiul și Tatăl și Duhul Sfânt sunt numai puteri ale acelui unic ipostas. O interpretare apropiată o dădeau urmașii lui Sabelie, ca Marcel de Ancira și aderenții lui, care susțineau că Tatăl și Fiul nu sunt persoane reale, ci numai niște măști, niște roluri succesive pentru unul și același ipostas51. Aceștia din urmă erau adepții unei interpretări greșite, de care înșiși creștinii adevărați erau acuzați de arieni, și anume că termenul “de o ființă” ar fi fost înțeles de Părinții de la Niceea în sensul că “Fiul lui Dumnezeu e de aceeași ființă cu Tatăl după ipostas”52. Ei plecau de la Mărturisirea de credință de la Niceea unde se spune: “dacă, însă, cineva zice că Fiul e dintr-o altă ființă sau ipostază, pe acela îl exclude din rândurile ei Biserica universală”. De aici ei credeau că “ipostasul” și “ființa” sunt unul și același lucru. Sfântul Vasile cel Mare răspunde: “În realitate, acolo Părinții n-au înțeles prin ființă și ipostasă unul și același lucru”53.
Urmașii lui Pavel de Samosata, în schimb, susțineau că termenul “de o ființă” ne duce cu gândul în același timp atât la ființă, cât și la ceea ce provine din ființă, așa încât, odată împărțită, ființa dă numirea “de o ființă” și celor în care a fost împărțită”54. Sfântul spune: “În Dumnezeu Tatăl și în Dumnezeu Fiul substanța sau ființa nu-i mai bătrână decât Ei înșiși, așa încât persoanele divine nu pot fi socotite una mai mare decât cealaltă, căci ar fi mai mult decât nelegiuiri să cugeți sau să spui despre Dumnezeu așa ceva. Într-adevăr, ce ar putea fi mai vechi sau mai bătrân decât Cel nenăscut? Printr-o astfel de blasfemie nimicești însăși credința în Tatăl și în Fiul, căci sunt frați cei care-și iau începutul dintr-o singură ființă”55.
Față de arieni, Sfântul Vasile cel Mare a avut o atitudine nuanțată, în funcție de diferitele lor grupări. Celor care susțineau termenul “omiousios” (Fiul asemănător după ființă cu Tatăl) le spunea: “Înțelegeți în ce constă asemănarea cu Tatăl. Spun asemănarea din pricina slăbiciunii trupurilor mai puternice. Spun identitate dintre Tatăl și Fiul, dar salvez însușirea de Fiu și Tată. În ipostaza Fiului înțelege chipul părintesc, ca să salvez rațiunea exactă a chipului Tatălui, ca să înțelegi: Eu sunt tatăl și Tatăl întru Mine”. Să nu înțelegi amestecarea ființelor, ci identitatea caracterelor”56.
Mărturisirea cea mai corectă pentru Sfântul Vasile era însă cea de la Niceea, adică “de o ființă”, “omousios”, “întrucât în acea mărturisire noi recunoaștem că Fiul cel Unul Născut e de aceeași ființă cu Tatăl, dar (“nu ca o tăiere în ființă”)57, nu ca și cum ființa s-ar fi împărțit în două (Doamne ferește!), căci nu aceasta a fost gândul acestui sinod iubit de Dumnezeu, ci susțineau doar că ceea ce este Tatăl ca ființă, același lucru trebuie atribuit și Fiului. Acest lucru este ceea ce ne-au dat ei să înțelegem atunci când s-au folosit cuvintele “Lumină din lumină”58.
Același termen corectează și rătăcirea lui Sabelie, întrucât aceasta desființează identitatea ipostasului și noțiunea de persoană complexă. Căci deoființimea nu-i ceva ce se referă la sine însuși, ci e o raportare a unei realități către altă realitate. Prin urmare el precizează bine și după cuviință deosebirea dintre ipostase și evidențiză neschimbabilitatea firii”59.
Mult mai răspicat a lămurit Sfântul Vasile cel Mare acești termeni trinitari în controversele cu cei care susțineau anomius () (neasemănător), în frunte cu Eunomiu.
Anomeii foloseau termenul “Tată”, dar părerea lor era că numirea “Tată” arată activitatea (energia) () și nu substanța”60, că numai în virtutea energiei (activității) Fiul este asemănător () Tatălui”61. De asemenea Eunomiu plecând de la versetul “Căci cum a voit Tatăl, așa a făcut”. Îl numește pe Fiul “chip al voinței”62 ().
Eunomiu preferă în loc de denumirile “Tată” și “Fiu”, termenii de “Nenăscut” () și “Născut” (). Și spune Eunomiu: “Fiindcă este nenăscut, nu-I va fi cândva proprie nașterea în așa fel încât să transmită propria Sa natură celui născut; ci va înlătura orice comparație și comuniune cu cel născut”63. Sfântul Vasile cel Mare răspunde: “Prin urmare dacă nu-I putea fi vreodată proprie nașterea, încât să trasmită propria Sa natură celui născut, atunci Dumnezeu nu este Tată și nu este nici… – dar mai bine să lăsăm nedesăvârșită balsfemia – fiindcă Unul n-a admis nașterea, iar Celălalt nu S-a împărtășit de natura celui ce L-a născut”64.
Iar la afirmația lui Eunomiu că Fiul nu are nici o comuniune, nici o comparație cu tatăl, Sfântul Vasile zice: “Printr-o singură blasfemie sunt înlăturate cuvintele transmise de Sfântul Duh, pentru preamărirea Fiului. Căci Evanghelia însăși ne învață: “Pe acesta L-a pecetluit Tatăl, Dumnezeu” (Ioan 6,27). Iar Apostolul grăiește: “Care este chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut” (Col. 1,15). Dar El nu este chip neînsuflețit, nici făcut de mână și nici lucru de artă și de închipuire, ci este chip viu, ba mai mult, viață care prin sine există și care veșnic menține intactă absența oricărei diferențe, nu numai în asemănarea înfățișării, ci în însăși esență”65.
Și continuă Sfântul Vasile: “Eu afirm că “a fi în chipul lui Dumnezeu” (Fil. “,6) este, ca însemnare tot una cu “a fi în ființa lui Dumnezeu ()”. Și după cum “ a fi luat chip de rob” (Fil. 2,7) are sensul că Domnul nostru S-a născut cu fire omenească, tot așa și “a fi în chipul lui Dumnezeu” arată întocmai însușirea ființei dumnezeirii. Într-un cuvânt, printr-o expresie el înlătură și ideea de chip (rațiunea chipului – ), dar în afară de aceasta, tăgăduiește și că Fiul este strălucirea și amprenta lui Dumnezeu (Evr. 1,3-). Și într-adevăr, nu se poate cunoaște chipul aceluia ce nu suportă comparație; nu e posibil apoi a înțelege nici cum se poate să fie strălucirea al celui ce nu suportă împărtășire de natură”66.
Eunomiu introducând o ordine după natură în Sfânta Treime, introducea și-o ordine temporală susținând că “ordinea este posterioară Celui ce orânduiește”67. Sfântul Vasile spune: “Dar este necesar ca cele ce au ființă comună, să fie supuse ordinii și posterioare timpului? Nu, căci nu e cu putință ca Dumnezeul tuturor să nu coexiste cu chipul Său, care strălucește într-o manieră atemporală și să nu aibă înrudire cu el nu numai dincolo de timp, ci și de tote veacurile. De aceea este numit “strălucire” (Evr. 1,3), ca să ne facă să înțelegem această legătură; “chipul ființei” ca să înțelegem deoființimea” ()68. Și adaugă: “În ceea ce ne privește, noi zicem că Tatăl este așezat înainte de Fiul , după raportul ce este între cauză și efecte, nu după deosebirea de natură () și nici după prisosirea de timp”69.
Eunomiu considera neasemănare și datorită faptului că Dumnezeu este fără formă, necompus. Sfântul Vasile răspunde: “Eu, din contră, chiar în acest lucru pun asemănarea, căci, după cum Tatăl este liber de orice compoziție tot așa și Fiul este cu totul simplu și necompus. Încă afirm că similitudinea (asemănarea) nu se vede în identitatea formei, ci în însăși esență70. Și cu toată identitatea, avem deosebirea care există între cauze și efectele lor. Și Domnul spune: “Tatăl Meu este mai mare decât Mine” (Ioan 14,28) “prin aceea că-I este cauză și principiu, întrucât Fiul își are începutul de la Tatăl”71.
Dar Eunomiu, pentru a-și impune termenul de “neasemănător după ființă, caută să impună ca propriu pentru Fiu, nu termenul de Născut, pe care l-a folosit mai înainte, ci socotește ca termen propriu pentru Fiu pe cel de rod, odraslă (), făptură, creatură ()72. Despre termenul “făptură” Sfântul Vasile spune că e nescripturistic. Eunomiu îl deducea din versetul: “Dumnezeu L-a făcut Domn și Hristos pe acest Iisus pe care voi L-ați răstignit” (Fapt. Ap. 2,36), dar aici se referea la umanitatea Fiului73. De asemenea Sfântul Vasile arată că “cine inventează că din deosebirea de nume decurge deosebirea de substanță, acela este un mincinos, fiindcă nu natura lucrurilor urmează numelor, ci numele au fost găsite în urma lucrurilor” (părere conceptualistă), universalia post res, pe care în Evul Mediu a susținut-o Abelard).
Tot așa, arată că nu e scripturistic cuvântul “rod” și că nu se cade să modificăm cuvântul “” (El a născut) spre a-L numi pe Fiu “”74 (mlădiță, rod). De asemena cuvântul “rod” nu exprimă ființa, ci relația, raportul”75.
Pentru a-și dovedi crearea ființei Fiului în timp, Eunomiu folosea următoarea sofismă: “Dumnezeu a născut pe Fiul Său în timp ce era () sau în timp ce nu era ()76. Sfântul Vasile arată că Tatăl e Tată din veșnicie, Fiul e Fiu din veșnicie și nu se poate raporta nașterea Fiului la timp, deoarece timpul a fost în urma Fiului. Sfântul Vasile își dovedește afirmația plecând de la versetul: “La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul” (Ioan 1,1), care arată: “existența din veșnicie, nașterea fără patimă, comuniunea cu Tatăl, măreția naturii Lui”77. Și conchide Sfântul Vasile cel Mare: “Trebuie să gândim, pe de o parte că nașterea demnă de Dumnezeu este fără patimă, netăiat în părți, fără separare, necuprinsă în timp și să ne apropiem de dumnezeiasca naștere ca de țâșnirea unei raze de lumină, și, de asemenea, trebuie să gândim, pe de altă parte, că chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut nu a fost realizat mai târziu după arhetip, în felul chipurilor artificiale, ci coexistă prototipului ce-i stă la bază și este prezent în el, existând prin însuși faptul că există arhetipul și n-a fost modelat prin imitație, deoarece întreaga natură a Tatălui este imprimată ca într-o pecete în Fiul”78. El exclude pe “când” și “cum”, întrucât e cu totul inaccesibil și nu poate fi cuprins de nici una dintre făpturi”79.
Eunomiu ajungea la înțelegerea total eronată a termenilor treimici: Fiul e Unul Născut pentru că singur a fost născut și creat de unul singur prin puterea Celui nenăscut, din care cauză a fost făcut slujitorul desăvârșit”80. Sfântul Vasile îi răspunde: “Dacă a fost numit Unul născut, nu pentru că a fost singurul născut, ci pentru că a fost născut de unul singur și dacă “a fi creat” și “ a fi născut” este tot una, de ce nu-l numești și “Unul creat?”81. Iar pentru faptul că pe Fiul la creație Îl văd ca pe o simplă unealtă neînsuflețită, sfântul adaugă: “Dar și după părerea noastră, cum există toate prin Fiul? Există pentru că voința divină, țâșnind din cauza primă, ca dintr-un izvor, pornește la lucrare prin propriul Ei chip, Dumnezeu Cuvântul”82.
Neînțelegând raportul corect între proprietățile distinctive și ființa comună, Eunomiu afirma: “Oare numele “lumină” dat Celui nenăscut, exprimă altceva decât nenașterea, ori amândouă același lcuru? Dacă una semnifică ceva, iar cealaltă altceva, este evident că ceea ce este alcătuit din amândouă este compus, nu este nenăscut.
Dacă însă, ele semnifică același lucru, atunci, cât se deosebește nașterea de nenaștere, tot atât trebuie să se deosebească și lumina de lumină, și viața de viață și puterea de putere83.
Pentru înțelegerea corectă a termenilor “nenaștere” și “naștere”, Sfântul Vasile spune: “nașterea și nașterea sunt proprietăți distinctive considerate în substanța către călăuzesc la o idee clară și netulbure despre Tatăl și Fiul. Căci poprietățile, astfel de caracteristici și forme considerate în substanță, se fac o distincție în ceea ce comun datorită caracteristicilor care le particularizează, dar ele nu sfarmă unitatea ființei84. Deci Unul și Unul, un singur Dumnezeu pentru că e o singură fire”85.
Ca și în cazul termenului “Tată”, conceptul “Fiu” este denumirea cea mai proprie pentru persoana a doua a Sfintei Treimi. Dar, ca și la prima persoană, nici termenul “Fiu” nu redă cu exactitate și în totalitate a doua persoană a Sfintei Treimi. Astfel, pentru a doua persoană a Sfintei Treimi se mai folosesc termenii: Cel ce este, Înger de mare sfat, lumină, viață, Înțelepciune, dar mai ales termenul “Cuvânt” (). Și atrage atenția Sfântul Vasile cel Mare: “Când auzim că Unul-Născut este numit “Cuvânt” să ne ferim ca nu cumva, din slăbiciunea minții noastre, să ne coborâm la gânduri pământeși și josnice… Este numit “Cuvânt” pentru a arăta că iese din minte… pentru că s-a născut fără suferință… pentru că este chipul Celui Care L-a născut, arătând în El Însuși în întregime pe Cel Ce L-a născut și fără să se despartă întru ceva de Cel Ce L-a născut, are totuși o existență desăvârșită în El Însuși, așa precum și cuvântul nostru înfățișează în întregime gândirea nostră”86.
În schimb, când ereticii mărturiseau că Fiul lui Dumenzeu este Cuvântul, Îl asemănau cu cuvântul interior, dându-i Fiului o existență proprie. Sfântul Vasile zice: “cuvântul din om nu se numește nici om, nici nu este lângă om, ci în om; nu este nici viu, nici nu ființează prin sine însuși. Cuvântul lui Dumnezeu, însă este viață și adevăr. Cuvântul nostru îndată ce a fost rostit a și încetat de a fi, pe când despre Cuvântul lui Dumnezeu psalmistul spune: “În veac, Doamne, Cuvântul Tău rămâne în cer” (Ps. 118,89)87.
A treia persoană a Sfintei Treimi, este numită “Duhul lui Dumnezeu”, “Duhul adevărului Care din Tatăl purcede”, “Duh drept”, “Duh conducător”, dar numele Său prin excelență este Duhul Sfânt”. De aceea exclamă sfântul: “Cine este acela, care auzind vorbindu-se despre Sfântul Duh, nu este răscolit în cugetul său și nu se ridică cu mintea la o fire superioară?”88
Pentru aceasta, Sfântul Vasile cel Mare cu evlavie a cinstit pe Sfântul Duh, căutând să formuleze cât mai exact termenii referitori la Acesta, precum și relația acestuia cu Tatăl și cu Fiul, aplecându-se până și asupra prepozițiilor, care exprimau relațiile intertrinitare, din toate acestea deducându-se egalitatea de ființă a Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul.
Aceasta o face încă din scrierea Contra lui Eunomiu, dar mai ales în celelalte opere, între care și omiliile sale.
Eunomiu spunea: “păzind în toate învățătura sfinților, de la care primind învățătura că El este al treilea ca demnitate și ca ordine, noi am crezut că și prin natură este al treilea”89. De asemenea Eunomiu Îl numea creatură spunând: “Dacă se va ridica cineva prin creaturi, la cunoașterea substanței, va afla că Fiul este creatura Celui nenăscut, iar Mângâietorul creatura unului născut”90. De asemenea susținea că Sfântului Duh I se potrivește termenul creatură și pe baza următorului argument: “Dacă nu e nenăscut și nici născut, e creatură”91. Sfântul Vasile cel Mare răspunde: “Atât de departe se găsește Duhul Sfânt față de natura creată, pe cât de departe se află Cel ce este unic față de creaturile cele ce sunt multe (la număr) -, este atât de unit cu Tatăl și cu Fiul, pe cât de unită este celula de celulă. Și nu se vede numai de aici că participă la firea (lui Dumnezeu), ci și faptul că se spune (despre El) că este “din Dumnezeu”; nu după cum provin de la Dumnezeu toate (creaturile), ci provine “din Dumnezeu” (ca Dumnezeu), nu prin naștere ca Fiul, ci ca suflare a gurii Sale. Desigur, gura (nu trebuie înțeleasă) ca mădular (al lui Dumnezeu), nici Duhul, ca o suflare ce se risipește, ci gura (trebuie înțeleasă) într-un chip vrednic de Dumnezeu și Duhul ca ființă vie, dătătoare de sfințenie. În felul acesta se exprimă intimitatea (cu celelalte persoane) și se păstrează insondabil modul provenienței Sale”92.
Pentru a arăta subordonarea Fiului și a Sfântului Duh față de Tatăl, ereticii considerau că trebuie folosită următoarea formulă: “Mărire Tatălui prin () Fiul, în () Duhul Sfânt”, și că nu este bună formula: Mărire Tatălui și () Fiului și () Sfântului Duh”93. Căutau să impună prima formulă deoarece considerau că “raportul în care se află cuvintele între ele, va fi (raportul) dintre firile desemnate de aceste cuvinte”94. Sfântul Vasile recunoaște că aceste prepoziții sunt folosite în Scriptură, dar prepoziția “de la care, din care () nu este specifică Tatălui, prepoziția “prin care () nu este specfică Fiului și la fel, prepoziția “în care () nu este specifică Duhului Sfânt, toate aceste trei prepoziții apărând în Sfânta Scriptură legate de toate cele trei denumiri ale persoanelor Sfintei Treimi. După ce arată netemeinicia ipotezei lor, Sfântul Vasile arată că sunt la fel de bune amândouă formulele de slăvire. “Când vorbim despre existența cea mai înainte de veci și despre viețuirea fără încetare a Duhului Sfânt cu Fiul și cu Tatăl”95 se cuvine să folosim prima formulă de mărire, iar când “ne referim la harul care lucrează în cei care l-au primit, zicem că Duhul este în noi”96 și se cuvine să folosim a doua formulă de mărire. Pentru a dovedi consubstanțialitatea, connumărarea Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul Sfântul Duh aduce argumente și din Sfânta Scriptură și din Sfânta Tradiție. Argumentele pe care le aduce sfântul sunt următoarele: aceleași nume se folosesc pentru Sfântul Duh ca și pentru Tatăl și Fiul (bun, sfânt, Duh, Domn);97 lucrările Duhului Sfânt sunt comune cu ale celorlalte două persoane treimice;98 Duhul este nedespărțit de Tatăl și de Fiul din orice punct de vedere, atât la crearea lumii spirituale, cât și la mântuirea oamenilor și la judecata viitoare99. Duhul Sfânt este la fel de greu de contemplat ca și Tatăl și Fiul100.
Cuvântul însuși de Treime, pe care Teofil al Antiohiei se pare că l-a folosit primul și pe care toată lumea îl folosea acum, și formula Botezului din care noțiunea provenea, toate implicau egalitatea celor trei persoane101.
Sfântul Vasile nu mărturisea în tratatul “Despre Sfântul Duh” că Duhul Sfânt este Dumnezeu, dar folosea termeni sinonimi care nu iritau pe adversari, ci îi făceau să recunoască ei înșiși, deoființimea Sfântului Duh cu Tatăl și cu Fiul. Aplicând principiul iconomiei, “nicăieri în operele sale n-a consimțit la formula: … Dar oricare ar fi expresiile pe care le întrebuințează: egalitate de cinstire, coordonare, comuniune de natură sau unire de ipostase etc. gândirea vasiliană subînțelege totdeauna ideea de homousia”102. Termenul cel mai folosit este cel al homotimiei, termen folosit și demonstrat de Sfântul Vasile pe tot parcursul tratatului “Despre Sfântului Sfânt”. După ce la începutul cărții demonstrează pe baza Sfintei Scripturi că prepozițiile întrebuințate în doxologiile trinitare exprimă egalitatea de cinstire (), în a doua parte a tratatului dezvoltă aceeași temă în virtutea coordonării din formula botezului… După învățătura Mântuitorului, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh se găsesc împreună numărați, pe aceeași treaptă, în formula botezului, fapt ce arată că ei au aceeași natură și sunt vrednici de aceeași cinstire. În ceea ce privește doxologia, ea nu are scopul de a exprima numai identitatea de cinstire, ci înseamnă mărturisirea comuniunii ființei divine”103. În acest sens Sfântul Vasile cel Mare spune: “Cât privește pe Sfântul Duh, adăugăm explicația despre El potrivit cu gândirea Scripturii, că după cum ne botezăm astfel și credem, după cum credem așa și preamărim. Preamărim pe Sfântul Duh împreună cu Tatăl și Fiul, deoarece suntem convinși că El nu este străin de firea dumnezeiască. De altfel nici nu ar putea să participe la aceleași ceea ce este străin de fire”104.
De fapt “lipsa de respect față de Duhul Sfânt este lipsă de respect față de Fiul și față de Tatăl. Dacă Duhul este o creatură, atunci nu este Dumnezeu; dar în Scriptură se spune: “Duhul dumnezeiesc este Cel ce m-a făcut pe mine”; Cui vei vrea să apropii dumnezeiescul? Făpturii sau Dumnezeirii? Dacă îl vei alătura făpturii, atunci vei spune că și Tatăl Domnului Iisus Hristos, este o făptură, idee cu totul absurdă, că este scris despre Tatăl: “Veșnica Lui putere și dumnezeire? Iar dacă îl vei alătura Dumnezeirii atunci pune capăt hulei; cunoaște vrednicia Duhului!”105
Sfânta Treime constituie o unitate în care trebuie să credem și să o mărturisim, căci nu este suficient să mărturisim o persoană a Acesteia și pe celelalte să le tăgăduim106.
Pe de altă parte Sfântul Vasile cel Mare ne avertizează și asupra următorului lucru: “Cine pune pe Duhul înaintea Fiului, ori cine crede că El e mai bătrân decât Tatăl sau socotește că Duhul e superior lui Dumnezeu107, acela părăsește rânduiala lăsată de Domnul. Dar datori suntem să păstrăm neatinsă și nesmintită rânduiala pe care am primit-o chiar din gura Mântuitorului, atunci când a zis: “mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”108.
Așadar Sfântul Vasile cel Mare este un cald susținător al comuniunii intertreimice. Principiul comnuniunii intertreimice este Tatăl, Care se dăruiește pe Sine, prin naștere Fiului, iar prin purcedere Duhului Sfânt, constituindu-se ca Sfântă Treime a comuniunii din veșnicie, comuniunea având ca bază nu deoființimea impersonală, ci tripostatică, în care însușirile personale (părințimea, filiația și puterea sfințitoare) nu rup unitatea ființei, ci disting ipostasurile și mențin comuniunea.
Învățătura Sfântului Vasile cel Mare despre Sfânta Treime este folosită în dezbaterile teologice actuale. Nu amintesc aici decât dialogul dintre Ioannis Zizioulas și Andre de Halleux. Primul susține că i se dă o prioritate logică persoanei față de ființă, iar între persoanele treimice, Tatăl are tot astfel o prioritate logică față de celelalte persoane.
Astfel spune el: “Părinții capadocieni, Sfântul Vasile, în special, în formularea finală a dogmei Sfintei Treimi menționează: <o substanță, trei Persoane>. Am putea deduce de aici că unicitatea lui Dumnezeu, <ființa> lui Dumnezeu, constă în substanța divină… Această interpretare însă nu e decât o răstălmăcire … Pentru Părinții greci, unicitatea lui Dumnezeu, Dumnezeu Unul, ca și principiul sau cauza ontologică a vieții personal-trinitare a lui Dumnezeu, nu constau în substanța Lui unică, ci în ipostasul, adică în persoana Tatălui… Dumnezeu ca persoană – ipostasul Tatălui – face ca substanța divină să fie ceea ce este: Dumnezeu Unul.
Acest punct este absolut capital, pentru că de el se leagă direct noua teză filozofică a Părinților capadocieni, în special a Sfântului Vasile cel Mare: substanța nu există niciodată <goală> (), adică fără ipostas, fără <mod de existență>…, dar și fără <ousia> sau natura nu există persoana. Totuși, <principiul> sau <cauza> ontologică a ființei – adică ceea ce face ca ceva să fie – nu este <ousia> sau natura, ci persoana sau ipostasul. Astfel, existența nu trimite la substanță, ci la persoană”109.
Iar în altă parte spune mai nuanțat: Una din particularitățile frapante ale învățăturii Sfântului Vasile despre Dumnezeu… este aceea că el pare mai curând nemulțumit de noțiunea de substanță ca și categorie ontologică și tinde s-o înlocuiască cu cea de În loc să vorbească despre unitatea lui Dumnezeu în termenii naturii Sale unice, Sfântul Vasile preferă să vorbească despre aceasta în termenii comuniunii de persoane: comuniunea este, pentru el, o categorie ontologică. Natura lui Dumnezeu este comuniune. Aceasta nu înseamnă că Persoanele au o prioritate ontologică față de natura unică a lui Dumnezeu, ci că această unică natură coincide cu comuniunea celor trei Persoane”110.
Aceste afirmații sunt ca o echilibrare a poziției catolice care a susținut o prioritate a substanței față de persoană. Vedem că el aduce ca argument, în primul rând, citate din Sfântul Vasile cel Mare.
La această poziție teologică a mitropolitului Zizioulas a răspuns teologul romano-catolic Andre de Halleux, care consideră că personalismul pe care teologul grec îl atribuie Părinților capadocieni duce la “une mauvaise controverse”111 (= o controversă dăunătoare) dialogul ecumenic între cele două biserici. După el “A ceux qui interpretent la theologie cappadocienne comme une ontologie existentielle et communionnelle, allergique au langage de l’essence, il faut rappeler que Basile et les deux Gregoire parlaient de l’ousie et du consubstntiel aussi volontiers que des hypostases et de la <monarchie> du Pere, et que ce qu’ils designaient par le terme de Koinonia intradivine etait la nature commune, et non des relations dialogales interpersonnelles”112 (Celor care interpretează teologia capadociană ca o ontologie existențială și a comuniunii, alergică la limbajul esenței, trebuie să li se amintească că Vasile și cei doi Grigorie vorbeau despre ființă și consubstanțialitate cu aceiași plăcere ca despre ipostasuri și <monarhia> Tatălui, și că ceea ce ei desemnau prin termenul intradivină era natura comună și nu relațiile dialogale interpersonale”).
O analiză a acestei dispute face părintele Ioan I. Ică, într-un cadru mai larg, prezentând și opoziția prof. Ioannis Panagopoulos de a se elabora o <ontologie> a persoanei pornind de la triadologia patristică greacă a secolului al IV-lea”113, precum și cea a doamnei Verna Harrison și a profesorului Savva Agouridis, încheind cu articolul răspuns al mitropolitului Ioannis Zizioulas.
În ceea ce privește Ioan I. Ică acesta se situează pe linia Sfântului Maxim Mărturisitorul, a părintelui Stăniloae, susținând că “nicăieri persoana sau ipostasul nu e o categorie supra-naturală, practic harică, iar natura un simplu dat necesar și inert, care trebuie mereu <depășit> de libertatea existențială a persoanei. Ca și cum persoana ar fi captivă în natură ca într-o temniță. Dimpotrivă”114. Și încheie astfel: “Un creștinism exclusiv eshatologic-liturgic-contemplativ riscă să abandoneze societățile tuturor tiraniilor și dictaturilor, individualiste și colectiviste deopotrivă, cum s-a întâmplat mult prea adesea în chiar secolul nostru. Persoana – responsabilitate, afirmă păr. Stăniloae, lumea persoanelor este o <arhitectură de responsabilități> (M. Bahtin), atât pe <verticală> cât și pe <orizontală>. Ne place nu ne place, persoana este o realitate atât eshatologică cât și istorică, teologică cât și politică”115.
Fiind o dispută de mare profunzime și de largă documentare teologică, nu-mi permit decât să aduc <în scenă> încă un sfânt, care cred că poate arunca puțină lumină în plus în problema dezbătută. Este vorba despre Sfântul Simeon Noul Teolog. Spune acesta despre teologii din vremea lui că susțineau că “Numai în aceasta Tatăl e mai mare decât Fiul, întrucât e cauză a existenței Fiului”116. Într-adevăr așa spune și Sfântul Vasile cel Mare în disputa cu Eunomiu: “Tatăl este mai mare decât Fiul prin aceea că-I este cauză și principiu”117. Dar Sfântul Simeon numește afirmația aceasta spusă de teologii vremii sale ca grăire deșartă și <teologie> lipsită de pricepere”118.
Dar atunci să dăm același calificativ și afirmației Sfântului Vasile cel Mare, pentru că e identică cu a teologilor din vremea Sfântului Simeon Noul Teolog!? Nu, răspunde Sfântul Simeon, pentru că teologii din vremea sa “ignoră cuaza pentru care au fost spuse acestea împotriva ereticilor de către teologii din vechime”119. Ei generalizau, în mod greșit, afirmațiile Sfinților Părinți. Așa cum spune și Sfântul Vasile cel Mare, într-un fel teologhiseau Sfinții Părinți în polemicile cu ereticii și altfel teologhiseau când zideau pe creștinii ortodocși. Iar Sfântul Vasile cel Mare face aceste afirmații în disputa cu ereticul Eunomiu. Dar altfel teologhisește Sfântul Vasile cel Mare când scrie, de exemplu, fratelui său, Sfântul Grigorie.
Iar Sfântul Simeon este foarte sugestiv despre acest mod corect de teologhisire între creștinii ortodocși din care dau numai următorul citat; “Dacă, o, voi aceștia, Preasfânta Treime Care a adus la existență din nimic a fost și este și va fi pururea nedespărțită, cine a învățat, cine a născocit în Ea măsuri și trepte, întâi și al doilea, mai mare și mai mic? Cine a expus acestea despre cele nevăzute și necunoscute și cu totul netâlcuite și neînțelese? Fiindcă cele ce sunt pururea unite și sunt pururea la fel nu pot fi prime sau secunde între ele. Iar dacă vrei să spui că Tatăl e mai întâi decât Fiul, întrucât Acesta din urmă S-a născut din El, și în această privință e mai mare decât El îți spun și eu ție că Fiul e mai întâi decât Tatăl; căci dacă nu s-ar fi născut Acesta, Tatăl nu s-ar fi numit Tată. Iar dacă-L așezi pe Tatăl cu totul înaintea Fiului și-L numește întâi (prim) întrucât e cauză a nașterii Fiului, voi respinge și eu faptul că este cauză a Fiului. Căci lași bănuială că Fiul nu era înainte de a fi fost născut, că a fost născut fie că voia sau nu, fie că Tatăl a vrut sau nu, și că a cunoscut cumva sau nu a cunoscut deloc faptul că a fost născut.
Vezi în câte absurdități, ca să nu spun blasfemii, cădem plecând din asemenea discuții. Prin urmare, fie renunță la a mai spune că Tatăl e mai întâi decât Fiul, și atunci voi primi să spui că Tatăl este cauză; fie, dacă spui totuși că Tatăl e mai întâi față de Fiul, atunci, rânduind cuvântul cu judecată (Ps. 111,5), vom respinge și faptul că Tatăl e cauză; căci, precum s-a zis, cele ce sunt pururea unite și sunt pururea la fel nu pot fi cauze unele altora”120.
Din cele câteva cuvinte spuse despre disputele teologice din vremea noastră privind învățătura dogmatică a Sfântului Vasile cel Mare cred că s-a văzut cât de actuală este și în ce adâncuri amețitoare ne duce, în care numai Duhul Sfântului Vasile cel Mare ne poate călăuzi fără greșeală.
ÎNCHEIERE
CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU LA SFÂNTUL VASILE CEL MARE – O PROPOVĂDUIRE A UNEI TEODICEI PERENE
Sfântul Vasile cel Mare este un sfânt îndrăgostit de înțelepciune, pe care o definește ca fiind “știința lucrurilor dumnezeiești și omenești și cunoașterea cauzelor lor. Cel ce teologhisește bine cunoaște înțelepciunea”1.
Fiind îndrăgostit de înțelepciune, a alergat în căutarea lui Eustațiu în Siria și Egipt2. De asemenea merge la școlile vremii pentru a cunoaște înețelepciunea. Mne mărturisește Sfântul Grigorie de Nazianz: “Mai târziu, când după trecerea timpului ne-am mărturisit reciproc aspirațiile intime și că ținta străduințelor noastre este filozofia, din acea clipă… trăiam în deplină armonie și ne spoream reciproc, cu multă râvnă, dragostea unuia către celălalt”3. Aici se întăresc ei în credința că adevărata înțelepciunea este cunoașterea lui Dumnezeu, obținută printr-o viață ascetică și de aceea se retrage la Annisi, unde se dedică cunoașterii acestei înțelepciuni și a folosirii acesteia spre urcușul duhovnicesc.
Astfel, sfântul Ioan Damaschin spune: “Săltarea cea pătimașă a tiraniei trupului ai înfrânat cu dragostea de înțelepciune. Pentru aceasta locuiește întru împărățiile cele nestricăcioase, părinte Vasile”. Sau: “Vasile, cu înțelepciunea te-ai ridicat la lucrare, iar lucrarea ai arătat-o mai sfântă decât cugetarea la cele dumnezeiești și ai pătruns în chip lămurit în cunoașterea celor ce sunt”4.
A fost atât de preocupat de filozofie, încât și-a pus problema, <care este cea mai mare filozofie?>, și a ajuns la concluzia că “cea mai mare filozoifie este gândul la moarte”. Din această perspectivă a perceput înțelepciunea care o obținem din contemplarea creației, pe cea pe care o adunăm din răbdarea necazurilor și așa mai departe în toate simțind “mângâierile filozofiei”5.
Am văzut câte forme deformate sunt de a-l percepe astăzi greșit pe Sfântul Vasile cel Mare, el pe care Sfânta Biserică îl numește <tainicul Stăpânului> și <arătătorul celor cerești>. Dar, așa cum am văzut că arată Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Vasile cel Mare L-a cunoscut pe Dumnezeu mai mult prin lucrarea poruncilor decât prin cugetarea din afara lui Dumnezeu” și a “pătruns astfel în chip lămurit în cunoașterea celor ce sunt”. L-a cunoscut pe Dumnezeu ca Binefăcător, ceea ce reprezintă adevărata cunoaștere, cunoașterea prin participare a lui Dumnezeu, după cum am văzut că subliniază Alexander Achmemann.
Fiecare sfânt scoate în evidență un anumit atribut al lui Dumnezeu. Astfel este numit, <Cel ce este>, (Sfântul Ioan Damaschin), <Stăpânul> (Sfântul Ioan Gură de Aur), etc. Sfântul Vasile cel Mare ÎL numește în primul rând <Binefăcătorul>. Spune sfântul: “Cel mai important dintre cei iubiți, din impuls natural, este binefăcătorul. Și aceasta, adică înclinarea către binefăcători, nu este proprie numai oamenilor, ci aproape tuturor animalelor. <Boul – spune Scriptura – cunoaște pe stăpânul său, și asinul, ieslea stăpânului> (Isaia 1,3). Dar, fie ca să nu se poată spune despre noi cele ce urmează: <Israel nu M-a cunoscut și poporul Meu nu M-a înțeles> (Isaia 1,3). Căci ce să spunem despre câine și despre multe alte animale de acestea, câtă recunoștință arată ele către cei care le hrănesc?
Dacă din natură avem, atâta bunăvoință și iubire față de binefăcători și ne dăm toată osteneala, ca să le răsplătim binefacerile ce ne-au făcut, ce cuvânt poate să înfățișeze în mod demn darurile lui Dumnezeu?”6
Din aceasta vedem cât este de important să-L cunoaștem pe Dumnezeu ca Binefăcător, pentru că numai iubindu-L pe Dumnezeu Îl putem cunoaște cu adevărat, și numai cunocându-L ca Binefăcător Îl iubim.
De aceea marele ierarh a căutat totdeauna să pătrundă Înțelepciunea lui Dumnezeu, ca să cunoască bunătățile, binefacerile, pe care le primim de la Acesta și pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu ca autor al binelui. Astfel spune sfântul: “Tot atât de nebun (ca cel care susține că nu este Dumnezeu) este și acela care spune că Dumnezeu este autorul relelor. Spun că amândoi săvârșesc un păcat tot atât de mare, pentru că amândoi tăgăduiesc pe Cel Bun: unul spunând că nu există Dumnezeu, iar celălalt hotărând că Dumnezeu nu este bun. Dacă Dumnezeu este cauza relelor, atunci e evident că nu e bun și deci și o afirmație și alta duc la tăgăduirea existenței lui Dumnezeu”7. Cât de important este pentru Sfântul Vasile cel Mare a-L cunoaște pe Dumnezeu ca Cel Bun! Acesta este punctul central al operei sale: preamărirea lui Dumnezeu ca Binefăcător. Și el se înscrie pe linia acelor mari îndrăgostiți de Dumnezeu, pentru că, răpit în lumina dumnezeiască, a cunoscut înțelepciunea, bunătatea, binefacerile lui Dumnezeu.
Este foarte actual Sfântul Vasile cel Mare în problema abordată. În primul rând, în Omilia a IX-a, <Că Dumnezeu nu este autorul relelor>, sfântul insistă spunând: “rău este numai păcatul; păcatul, mai ales, merită denumirea de rău, iar păcatul depinde de voința noastră, stă în puterea noastră de a ne depărta de răutate sau de a fi răi”8. Mai mult decât atât: “Să încetăm, dar, a corija pe Cel înțelept. Să încetăm a căuta ceva mai bun decât ceea ce a făcut El. Dacă ne scapă puterii noastre de pătrundere chiar pricinile rânduielilor mărunte ale lui Dumnezeu cu privire la viața noastră, totuși să fie nestrămutată în sufletele noastre învățătura că de la Cel bun nu vine nimic rău”9. “Pe scurt, nu socoti pe Dumnezeu autor al existenței răului și nici nu-ți închipui că răul are o existență proprie… Răul nu este decât lipsa binelui”10. Am arătat, că Young, pe linia lui Schopenhauer și Darwin consideră că o astfel de abordare a răului în vreme noastră este ceva superficial. Însă este suficient să vedem viața sfinților, ca să vedem ce ispite groaznice au îndurat aceștia, încât ce a suferit Young este nimica toată, și totuși sfinții tocmai prin aceasta au ajuns la credința nestrămutată în bunătatea lui Dumnezeu.
Sunt abordări actuale, care contestă valabilitatea învățăturii Sfântului Vasile cel Mare, privind bunătatea lui Dumnezeu. Se înlătură judecata lui Dumnezeu, se caută să se îndepărteze raportul răsplată – pedeapsă, ca și cum dreptatea lui Dumnezeu s-ar putea opune iubirii Lui. După cum iarăși am văzut iadul nu mai încape în imaginea pe care vrem să ne-o facem despre Dumnezeu. Se caută să se reabiliteze apocatastaza lui Origen.
Dar problemele care se pun sunt în general probleme false, care apar datorită nivelului duhovnicesc al celor care le ridică. Se încearcă ca în locul smeritei cugetări să se introducă gândirea liberă11. Se încearcă iarăși să se analizeze înțelepciunea lui Dumnezeu cu rațiunea noastră căzută. Se uită “punctul central al Teodiceei lui Leibniz: adevărata rațiune este luminată de credință, fiindcă ea descinde din divinitatea însăși”12, același lucru susținându-l și Sfântul Vasile cel Mare, dar cu o semnificație mai profundă, atunci când spune, așa cum am văzut, “îngăduie-i minții credința” sau “binele poate fi cunoscut de rațiune numai prin credință”.
“Învinși de tristețe și deznădejde, de împuținare sufletească și de necredință”13 căutăm să pătrundem judecățile lui Dumnezeu. Fie Îl criticăm, fie Îl lingușim14, fie Îl justificăm. Dumnezeu nu are nevoie de justificările noastre. Dumnezeu are nevoie de deschiderea noatră. Sfinții au abordat cu sinceritate relația cu Dumnezeu, și numai când au ajuns la lumina taborică au înțeles judecățile lui Dumnezeu, atât cât este necesar ca să creadă în bunătatea deplină a Lui. Astfel avem cazul lui Iacob, al lui Iov. Avem pe Sfântul Antonie cel Mare, pe Sfântul Siluan Athonitul, pe arhimandritul Sofronie. Acesta din urmă povestește despre Sfântul Siluan că “datorită chinului atacurilor demonice care sporeau mereu… ajunsese pe ultima treaptă a deznădejdii și, așezat în chilia sa, la sfârșitul după amiezii, puțin după vecernie, gândea: <Dumnezeu este neînduplecat, nimeni nu poate să-L îmbuneze>. La acest gând a încercat un simțământ de părăsire totală; sufletul său s-a cufundat în întunericul unei spaime de iad, petrecând aproape o oră în această stare.
În aceiași zi, în timpul săvârșirii vecerniei Sfântului Prooroc Ilie de la moară, în dreapta ușilor împărătești, în locul în care se află icoana Mântuitorului, L-a văzut pe Hristos, … și întreaga sa făptură, chiar și trupul său, s-a umplut de focul harului Duhului Sfânt, acel foc pe care Domnul l-a făcut să coboare pe pământ le venirea Sa (Luca 12,49)…. Vedenia a încetat, dar blândețea iubirii dumnezeiești a strămutat mintea sa într-o vedere a Dumnezeirii dincolo de orice chip al acestei lumi”15.
Aceasta este comportarea sfinților și înțelegerea lor privind bunătatea lui Dumnezeu. “Ceea ce ne învață ceilalți oameni… nu este nici pe departe pocăința sau apropierea judecății lui Dumnezeu, ci o nouă evanghelie stranie, seducătoare, a unei <lumi de apoi> plăcute, și abolirea a ceea ce Dumnezeu a lăsat să fie astfel tocmai pentru trezirea omului la realitatea adevăratei lumi cerești sau diavolești: frica de moarte16.
De aceea Sfântul Vasile cel Mare ne cere smerita cugetare, cere ca <simpla credință să fie mai puternică decât argumentele logice> (1,81). Astfel, așa cum spune părintele Ioan I. Ică jr., “credința este răstignirea minții”17, sau cum spune părintele Rose, “când m-am făcut creștin, mi-am răstignit de bună voie mintea, și toate crucile pe care le port mi-au fost doar izvor de bucurie. Nu am pierdut nimic și am câștigat totul”18. De aceea <liber-cugetătorii> nu ajung la nici un rezultat, pentru care sfinții numesc filozofia dinafară <stearpă> (Sfântul Grigorie de Nyssa).
Cât ar trebui să renunțăm la trufie și să nu mai falsificăm adevărata umilință! Câte aspecte ne pot scăpa privind cunoașterea judecăților lui Dumnezeu! Luăm, de exemplu, problema apocatastazei. Inițiată în teologia creștină de Origen, ca restabilire generală în fericire, se consideră, de obicei că a fost susținută și de Sfântul Grigorie de Nyssa. Dar Hierotheos Vlachos, de exemplu, nu este de acord cu aceasta, aducând ca argumente pe Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Marcu Eugenicul, părintele George Folovski, dar în primul rând pe Sfântul Vasile cel Mare. Spune acesta: “În primul rând, învățăturile Sfântului Grigorie de Nyssa cu privire la apocatastază și focul curățitor trebuie privite prin prisma învățăturilor despre rai și iad ale Sfântului Vasile cel Mare și ale Sfântului Grigorie Teologul. Nu îl putem separa pe Sfântul Grigorie de ceilalți doi sfinți, de care este unit prin legături de frăție și, respectiv, prietenie19. Sau: “Am prezentat ideile Sfântului Vasile cel Mare despre perceperea lui Dumnezeu ca lumină sau foc (în viața de apoi), în funcție de dezvoltarea duhovnicească a omului. Nu putem crede că Sfântul Grigorie, care l-a iubit, l-a respectat și l-a susținut mereu pe Sfântul Vasile cel Mare, ar fi putut să nu îmbrățișeze această învățătură ortodoxă”20.
Plecând de la aceasta susține că “Sfântul Grigorie de Nyssa nu a propovăduit ideea de apocatastază21 și că, în această problemă, “Sfântul Grigorie nu a fost interpretat într-un cadru de referință adecvat, și în unele cazuri nu a fost înțeles sensul adecvat al cuvintelor sfântului”22.
În primul rând se ocupă cu semnificația cuvântului <mântuire>, arătând că nu se aplică numai celui care obține viața veșnic fericită, ci <mântuire> este folosit adesea în Sfânta Scriptură în sensul de “a continua să existe întru ființă”23. În acest sens, Sfântul Grigorie susține o mântuire generală, preluată de Sfântul Maxim Mărturisitorul, care o sistematizează astfel: “Trei restaurări (apocatastaze) cunoaște Biserica. Una e a fiecăruia în parte, potrivit cu rațiunea virtuții: prin aceasta se restaurează cel ce a împlinit în sine rațiunea virtuții. A doua e aceea a firii la înviere: este reasturarea întru nestricăciune și nemurire. Iar a treia, de care și vorbește mai mult în cuvintele sale Sfântul Grigorie al Nyssei, este restaurarea puterilor sufletești căzute prin păcat în satrea în care au fost zidite”24.
Așadar, va fi o dispariție a răului, nu va mai fi păcat, stricăciune și moarte, căci păcătoșii nu vor mai putea păcătui. “Sufletele păcătoșilor vor dobândi cunoștința bunătăților dumnezeiști și își vor da seama că Dumnezeu nu este pricina răului, dar nu vor dobândi comuniunea cu Dumnezeu”25. “Toate se vor supune lui Dumnezeu, așadar toate se mântuiesc căci mântuirea înseamnă supunere. Nu există nimic în afara celor care se mântuiesc. Sfântul Grigorie vorbește chiar despre mântuirea vrăjmașilor lui Dumnezeu… Aducerea tuturor în puterea lui Dumnezeu nu se va realiza prin constrângere și înrobire… Sfântul Grigorie spune că prin supunerea Fiului față de Tatăl ceresc (I Cor. 15,28) se înțelege mântuirea întregii firi omenești”26. Totul va fi cuprins în Trupul lui Hristos.
“Așadar, atunci ne vom supune cu toți lui Hristos, iar Hristos îi va supune firea omenească lui Dumnezeu Tatăl”27.
Însă, spre deosebire de Origen, apocatastaza în viziunea Sfântului Grigorie de Nyssa nu cuprinde voința și liberul arbitru. “La a Doua Venire a lui Hristos se va restaura firea omenească, și nu voința omului. Toți oamenii vor dobândi nemurirea, trupurile vor învia din nou, dar voința omului, cugetul său personal nu se vor schimba. După moarte, oamenii vor continua să trăiască după calea pe care au ales-o în timpul vieții biologice. Chiar și păcătoșii îl vor cunoaște și îl vor vedea pe Dumnezeu, dar nu se vor împărtăși de El. Osânda nu reprezintă necunoașterea lui Dumnezeu, ci nepărtășia cu Domnul și perceperea Lui ca foc”28. Celor răi “le va lipsi mereu comuniunea cu Dumnezeu și își vor da seama de greșeala pe care au săvârșit-o atunci când nu au vrut să primească iubirea Domnului și au apucat pe drumul întunericului și al pierzaniei, și astfel ei se vor osândi singuri prin mișcarea rea a cugetului lor”29.
După cum am văzut, Hierotheos Valachos susține că Sfântul Grigorie de Nyssa rămâne în comuniune de credință cu Sfântul Vasile cel Mare, fratele său. Într-adevăr miezul întregii argumentări are la bază credința că singurul izvor al răului este voința și liberul arbitru, răul neavând nici o rădăcină în Dumnezeu, adică ceea ce Sfântul Vasile cel Mare a susținut, spunând că <Dumnezeu nu este autorul relelor>.
După cum spune și Pavel Florensky, din punctul de vedere al lui Dumnezeu, “imposibilitatea mântuirii universale este imposibilă. Dar atunci când luăm în considerație un punct de vedere polar și conjugat, plecând nu de la Dragostea lui Dumnezeu pentru făptură, ci de la iubirea făpturii pentru Dumnezeu, aceeași conștiință ajunge în mod inevitabil la concluzia opusă. Acum conștiința nu poate admite că poate exista mântuire fără dragostea de răspuns pentru Dumnezeu. Și întrucât nu se poate admite nici că dragostea ar putea fi neliberă, că Tatăl ar sili făptura să-L iubească, rezultă inevitabil concluzia: este posibil ca dragostea lui Dumnezeu să rămână fără de dragostea de răspuns a făpturii, adică imposibilitatea mântuirii universale (ca fericire veșnică) este posibilă”30.
Vedem atâtea nuanțe care apar, și atunci este foarte actual sfatul Sfântului Vasile cel Mare, ca <simpla credință să fie mai puternică decât argumentele logice>31. Aceasta este linia de pătrundere în înțelepciunea lui Dumnezeu, de a crea o teodiceea adevărată. Aceasta este calea rugăciunii neîncetate. Aceasta este calea ascultării, a ascultării cu înțelegere (Sfântul Grigorie Sinaitul), a ascultării necondiționate cu bucurie (părintele Porfirie), a sfintei ascultări (Sfântul Paisie Velicicovsky). Este linia împlinirii voii celei bune, plăcute și desăvârșite a Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos. Numai dacă “se va curăți cineva de rușinea pe care a contractat-o din răutate și va reveni la frumusețea firească și va reflecta prin curăție, ca într-o oglindă împărătească, vechiul chip, numai atunci va putea să se apropie de paraclet.
Acesta însă strălucind, precum strălucește soarele înaintea ochiului curat, îi va arăta acestuia în el însuși imaginea Celui nevăzut. În fericita contemplare a chipului vei vedea frumusețea arhitipului”32. Numai pătrunzând în această lumină taborică a Adamului total, a samarineanului milostiv, a celui care se simte vinovat pentru păcatele întregii omeniri, ajungând astfel la măsura bărbatului desăvârșit, Hristos, care a luat asupra Lui păcatele întregii lumi, numai astfel putem simți cum <Dumnezeu devine totul în toate>. Putem simți ipostasele Sfintei Treimi “prin notele lor specifice… dar și intimitatea legăturilor Fiului cu Tatăl”33, ca ipostasuri. Și atunci începem să înțelegem sofiologia cosmică a Sfântului Vasile cel Mare, pătrundem în unitatea spre care tind toate; ni se lămurește această problemă a Sofiei, care a frământat mințile începutului de secol, dar despre care Serghei Bulgakov spunea că este “problemă esențială a expresiei Ortodoxiei, problemă pe care epoca noastră o lasă moștenire timpurilor ce vor veni”34.
S-au căutat multe soluții ale Sofiei ale unității, ale comuniunii, problemă atât de dragă Sfântului Vasile cel Mare, actuală chiar și în vremea lui, deoarece știm că Sfântul Împârat Constantin cel Mare a construit biserici având Sofia ca hram.
Pentru unii Sofia (Înțelepciunea) este Domnul. Pentru alții este Sfântul Duh35. Pentru Pavel Floronsky este “<Ființa Supremă>, Ea este Înțelepciunea lui Dumnezeu înfăptuită… Sofia este marea Rădăcină a toată făptura împreună, …, adică a făpturii integrale și nu pur și simplu a toată, prin intermediul căreia făptura pătrunde în Viața intra-Trinitară și prin care își primește Viața veșnică de la Izvorul Unic al Vieții…”36…”Sofia este Biserica, …, Maica Domnului este venerată ca Maica Purtătoare de Sofia Manifestarea Sofiei… Dar pentru conștiința noastră ceea ce apare în primul rând în Preacurata Fecioară nu este Maternitatea divină, adică nu Hristos, ci Pururea fecioria Ei, Ea însăși”37. (Vedem că pune accent pe fecioria Maicii Domnului, părăsindu-și metoda de cerectare: gândirea antinomică, ceea ce nu este bine, pentru că în Acatistul Buneivestiri în forma veche, avem antinomia păstrată: <Bucură-te, Maică, pururea Fecioară>).
Pentru Serghei Bulgakov “Îngerul creaturii și Începutul căilor lui Dumnezeu este Sfânta Sofia. Ea este iubirea Iubirii… Dar Sofia nu este numai iubită, ci și iubește cu Iubire care răspunde, iar în această iubire reciprocă ea primește tot, peste TOT. și ca iubire a Iubirii și iubire față de Iubire Sofia are personalitate și chip, este subiect, persoană sau, să o numim printr-un termen teologic, ipostas; firește, ea se deosebește de ipostasurile Sfintei Treimi, este un ipostas deosebit, al altei ordini, al patrulea. Ea nu transformă ipostasitatea întreită în ipostasitate împătrită, treimea în cvartet. Dar ea este începutul unei ipostasități multiple noi, create, fiindcă după ea urmează multe ipostasuri (ale oamenilor și îngerilor) ce se găsesc în relație sofianică cu Dumnezeu”38 (Acestea nu au fost primite de Biserică).
Nu mai arăt poziția lui Soloviov, a lui Nikolai Berdiaev și a altora care s-au preocupat cu această problemă. Este istovitoare această căutare, dar “numai în Dumnezeu cel Unul se poate bucura mintea deplin… Și nici o minte ajunsă în acel Unul, nu va mai fi lipsită nicidecum de stabilitatea prin Duhul, de odihna minunată, de nesfârșitul care e sfârșitul tuturor, și de mișcare”39.
Este istovitoare această căutare, când mă interesează <cine este aproapele meu?>, dar devine liniștitoare când caut să văd <cui îi sunt eu aproape?> și mă străduiesc să fiu aproapele tuturor, făcând pocăință pentru vinovăția mea față de <toată făptura integrală> și având ca scop obținerea iertării din partea tuturor. După cum am arătat, atunci înțelegem unitatea din Sfânta Treime nu numai după ființă, voință, putere, lucrări, ci intuim acea unitate intimă pe care o realizează chiar distincțiile ipostasurilor dumnezeiești, Dumnezeu fiind Unul și <prin ipostasuri>. Pentru aceasta trebuie întâi să avem revelația persoanei Dumnezeu-Omului ca ipostas fundamental al ipostasurilor noastre, care sunt cuprinse în Trupul acestui ipostas fundamental>, Adamul total, și prin care fiecare ipostas al nostru devine un Adam total, cuprinzând prin asemănarea cu bărbatul desăvârșit, Domnul Iisus Hristos, toată firea omenească, noi devenind Unul, așa cum și Dumnezeu este Unul (arhimandritul Sofronie).
Și astfel însuflețiți de Duhul Sfânt prin Fiul devenim fii lui Dumnezeu-Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos și tocmai relația Tată-fii ca Unul ne distinge, dar crează o unitate intimă, ne unește în Unul și prin ipostasuri.
Cât este de minunată și de actuală această unitate, cu izvorul în Dumnezeu, Unul în Treime, într-o lume fărâmițată și care caută unități false! Cât a simțit, prin Duhul Sfânt, Sfântul Vasile cel Mare această sofiologie cosmică și cât s-a jertfit pentru realizarea ei!
Un penultim aspect: Care este raportul între planul lumii de astăzi și planul lumii viitoare? Luăm o situație concretă, pastorală: ce este mai bine, credinciosul nostru să sape buruianul, care crește mereu, mareu și an de an și astfel să fie pământul îngrijit sau trebuie să fie în rugăciune, lăsând buruianul să crească și căutând chiar mântuirea pământului prin viața ascetică? Astfel, “când Sfântul Avva Dorotei a fost întrebat de un anume frate, care întreba despre sine, de ce își petrecea el vremea fără nici o grijă în chilia sa, Avva i-a răpuns: <Pentru că tu încă nu ai înțeles nici nădejdea odihnei, nici chinurile viitoare. Dacă le-ai ști așa cum s-ar cuveni, te-ai nevoi să nu crești întru slăbiciune, chiar dacă toată chilia ta ar fi plină cu viermi și tu ai sta în mijlocul lor până la gât”40.
Adică pustnicii care se retrag în pădure, ce trebuie să facă: să îngrijească, să curețe pădurea sau să se ocupe de asceză?
Soluția, am văzut că Sfântul Vasile cel Mare o prezintă astfel: “Tu, cel care asculți, să iei acestea în mod duhovnicesc și să alegi pe care o vrei. Dar dacă vrei să slujești, să slujești în numele lui Hristos. Pentru că Acesta a spus: <Întrucât ați făcut unuia dintre acești frați ai Mei, mai mici, Mie mi-ați făcut> (Matei 25,40)… Dacă totuși vrei să imiți pe Maria care a lăsat slujirea trupului și s-a ridicat la contemplarea obiectivelor duhovnicești, să faci aceasta cu consecvență și sinceritate… Pentru că (contemplarea) învățăturii lui Iisus este mai înaltă decât slujirea trupului.
Ai primit deci, iubitule, exemplele și dovada: să imiți ceea ce vrei; poți să devii sau slujitorul săracilor sau iubitorul învățăturii lui Hristos. Dar dacă ai putea să le imiți pe amândouă, din amândouă părțile vei primi roada mântuirii (II, 472).
Așa a fost și Sfântul Vasile cel Mare, și Marta și Maria, dobândind Duhul Sfânt, adică cunoașterea lui Dumnezeu, deși ambele părți. Dar toate și-au avut inima în Sfânta Euharistie, în mulțumirea către Dumnezeu. Și aceasta nu numai în ce privește contemplația îmbinată cu Vasiliada, dar și în unirea înțelepciunii dumnezeiști cu ceea ce este bun în înțelepciunea naturală, dând o filozofie adevărată pentru vremea lui și fiind un imbold de imitat pentru ca unii creștini să realizeze o filozofie justă pentru vremea noastră.
Astfel am avut pe Sfântul Ignatie Briancianinov, sau mai recent pe părintele Serafim Rose, ambii îndemnându-ne astfel: “Ar fi de dorit ca cineva dintre creștinii ortodocși, studiind științele pozitive, să studieze apoi temeinic nevoința Bisericii Ortodoxe și să dăruiască omenirii filozofia adevărată, bazată pe cunoștința exactă și nu ipoteze arbitrare. Înțeleptul grec Platon interzicea exercitarea filozofiei fără studiul prealabil al matematicii. Justă cântărire a lucrului căci fără studierea prealabilă a matematicii împreună cu științele ce se întemeiază pe ea și fără cunoștințe practice și harismatice întru creștinism este cu neputință în vremea noastră expunerea unui sistem filozofic just”41, realizarea unei teodicei adevărate, cunoașterea lui Dumnezeu ca Binefăcător, așa cum L-a cunoscut Sfântul Vasile cel Mare.
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
SCRIERILE SFÂNTULUI VASILE CEL MARE
1. Contre Eunome, Sources Chretienne, Traductions et notes de Bernard Seboiie, s.j. Tom I et II, Les Editions du Cerf, Paris, 29, 1982 (S-a folosit și traducerea în românește a Tratatului Contra lui Eunomiu, prezentată ca Teză de licență de Constantinescu N. Andrei, în 1934, având conducător științific pe pr. Ioan Mihălcescu, și aflată în Biblioteca Facultății de Teologie Ortodoxă din București cu nr. Inv. 897.)
2. SCRIERI în 3 volume (17, 18 și 19) în Colecția <P.S.B.>
Scrieri. Partea întâi, traducere Pr. D. Fecioru, IBM, 1986
Omilii la Hexaemeron
Omilii la Psalmi
Omilii și Cuvântări
Scrieri. Partea a doua, traducere prof. Iorgu D. Ivan, IBM, 1989
Aceticele
Regulile morale
Regulile mari
Regulile mici
Constituțiile ascetice
Scrieri. Partea a treia, traducere pr. prof. dr. Constantin Cornițescu și pr. prof. dr. Teodor Bodogae, IBM. 1988
Despre Sfântul Duh
Epistole
3.Despre Botez, traducere pr. Dumitru V. Georgescu, Colecția <Comorile Pustiei>, Editura Anastasia, Bucure;ti, 1999
Canoanele Sfântului Vasile cel Mare, în Pidalion, traducere arh. Zosima Târâlă și Haralambie Popescu, București, Institutul de Artă Grafică <Speranța>, 1933.
Molitfele Sfântului Vasile cel Mare în Molitfelnic, IBM, 1992.
Rugăciuni ale Sfântului Vasile cel Mare în Ceaslov, IBM, 1983.
Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare în Liturghier, IBM, 1987.
II. CĂRȚI DE CULT
Arhieraticon, IBM, 1993
Liturghierul, IBM, 1987
Mica prăvilioară, Editura Bunavestire, 1990
Mineiul pe ianuarie și pe octombrie, Ediția a cincea, IBM, 1983
Molitfelnic, IBM, 1992
Vecernierul, IBM, 1974
III. AUTORI PATRISTICI
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola despre sinoadele ce s-au ținut la Rimini, în Italia, și la Seleucia, în Isauria, PSB, vol. 16, Scrieri, Partea a doua, traducere păr. Dumitru Stăniloae, IBM, 1988.
Idem, Viața cuviosului părintelui nostru Antonie, PSB, Scrieri, Partea a doua, traducere păr. Dumitru Stăniloae, IBM, 1988.
Fericitul Augustin, Confesiuni, traducere Nicolae Barbu, IBM, 1994.
Boethius, Mângâierile filozofiei, în vol. Boethius și Salvianus, Scrieri, PSB, traducere David Popescu, IBM, 1992.
Calist Catafygiotul, Despre viața contemplativă, în Filocalia, vol. VIII, traducere păr. Dumitru Stăniloae, IBM, 1979.
Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, PSB, vol. 40, Scrieri, Partea a treia, traducere păr. Dumitru Stăniloae, IBM, 1994.
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza 6 (2)
Sfântul Ciprian de Cartagina, Către Donatus, în Apologeți de limbă latină, PSB, traducere prof. Nicolae Chițescu, IBM, 1981.
Idem, Despre unitatea Bisericii universale, în vol. Apologeți de limbă latină, PSB, vol. 3, traducere prof. Nicolae Chițescu, IBM, 1981.
Clement Alexandrinul, Protrepticul, în Scrieri, Partea întâi, PSB, vol. 4, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1982.
Idem, Stromatele, PSB, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1982
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol. I, Ediția a doua, traducere păr. D. Stăniloae, Editura Harisma, București, 1992
***, Didahia, în vol. 1 din PSB, Scrierile Părinților Apostolici, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1979
Sfântul Dionisie Apreopagitul – Opere complete, Ierarhia cerească, traducere păr. D. Stăniloae, Editura Paidea, București, 1996
Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. 1, traducere păr. D. Stăniloae, Ediția a doua, Editura Harisma, București, 1992.
***, Epistola, zisă a lui Barnaba, PSB, în vol. 1, Scrierile Părinților Apostolici, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1979
Sfântul Grigorie cel Mare, Dialoguri despre moarte, Editura Amacord, traducere George Bogdan Târa, Timișoara, 1998
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântare funebră în onoarea lui Vasile cel Mare, episcopul Cezareei Capadociei, traducere pr. N. Donoș, Atelierele Zanet Corlăteanu, Huși.
Idem, Cele 5 cuvântări teologice, traducere D. Stăniloae, Editura Anastasia, București, 1993.
Idem, Apologia sau cuvântarea în care arată motivele care l-au îndemnat să fugă de preoție, în vol. Despre preoție, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1987
Idem, Versuri pe mormântul Sfântului Vasile cel Mare, în vol. Predici la înmormântare, Editura Pelerinul român, Oradea, 1993
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre pruncii născuți prematur, PSB, Scrieri, Partea a doua, traducere pr. prof. dr. Teodor Bodogae, IBM, 1998.
Idem, Viața Sfintei Macrina, traducere Ion Pătrulescu, Editura Amacord, Timișoara, 1998.
Sfântul Grigorie Palama, Capete despre dragoste, Suta a treia, în Filocalia, vol. VII, traducere D. Stăniloae, IBM, 1977
Herma, Păstorul, în vol 1 din PSB, Părinți Apostolici, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1979
Sfântul Ignatie al Antiohiei, Epistole, vol. 1 din PSB, Scrierile Părinților Apostolici, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1979
Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei capete contra iconoclaștilor, traducere pr. D. Fecioru, IBM, 1998.
Idem, Canonul Sfântului Vasile cel Mare în Mineiul pe ianuarie, Ediția V, IBM, 1975
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii, 30, la Epistola I către Corinteni, P.G. 47, col. 258
Idem, Tratatul despre preoție, traducere pr. D. Fecioru, în vol. Despre preoție, IBM, 1987
Idem, Omilii la Facere (I), PSB, vol. 21, traducere pr. D,. Fecioru, IBM, 1987.
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, în Filocalie, vol. IX, IBM, 1980, traducere păr. D. Stăniloae
Sfântul Irineu de Lugdunum, Demonstrația propovăduirii apostolice, traducere prof. dr. Remus Rus, IBM, 2001
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe în Filocalia vol. X, traducere păr. D. Stăniloae, 1987
Isihie Sinaitul, Cuvânt despre trezvie și virtute în Filocalia vol. IV, Ediția a doua, traducere păr. D. Stăniloae, Editura Harisma, București, 1994.
Sfântul Iustin Martirul și Filozof, Diagol cu iudeul Trifon, în vol. Apologeți de limbă greacă, PSB, traducere T. Bodogae, IBM, 1980.
Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez, în Filocalia, vol. 1, traducere păr. D. Stăniloae, Editura Harisma, Ediția a doua, București, 1992
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, vol. 81, PSB, traducere păr. D. Stăniloae, IBM, 1983
Idem, Răspunsuri către Talasie în Filocalie, vol. III, traducere păr. D. Stăniloae, Editura Harisma, Ediția a doua, București, 1994
Idem, Ambigua, PSB, traducere păr.D. Stăniloae, IBM, 1983
Idem, Capete teologice (gnostice), în Filocalia, vol. 11, Ediția a doua, Editura Harisma, traducere părintele D. Stăniloae, București, 1993
Nichifor din singurătate, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, vol. VII, traducere păr. D. Stăniloae, IBM, 1977
Sfântul Niceta de Remesiana, Despre folosul cântării, în vol. Aloisiu Ludovic Tăutu – Sfântul Niceta de Remesiana, Editura Logos, 1994, Oradea, 1995.
Sfântul Nichita Stithatul, Capete despre făptuire, fire și cunoștință în Filocalia, vol. 6, traducere păr. D. Stăniloae, IBM, 1977
Idem, Vederea duhovnicească a raiului, în Filocalia, vol. 6, traducere păr. D. Stăniloae, IBM, 1977
Sfântul Nicolae Cabasila, Trei omilii la Naștere, la Bunavestire și la Adormirea Preasfintei Maici a lui Dumnezeu, Editura Icos, București, 1999.
Idem, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii și Despre viața în Hristos, traducere pr. prof. dr. Ene Barniște și pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura All, București, 1989.
Origen, Peri Arhon (Despre principii), PSB, traducerea pr. prof. dr. Teodor Bogodae, IBM, 1982
Sfântul Petru Damaschin, Învățătura duhovnicească, în Filocalia, vol. 5, traducere păr. Dumitru Stăniloae, IBM, 1976
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze (Scrieri II), traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, 1999.
Idem, Cuvântări morale, în Filocalia, vol. 6, traducere păr. D. Stăniloae, IBM, 1977
Idem, Metoda sfintei rugăciuni și atențiuni, în Filocalia, vol. 8, traducere păr. D. Stăniloae, IBM, 1979
Idem, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, Editura Deisis, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, 1998
Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994
Teodoret de Cyr, Viețile sfinților pustnici din Siria, traducere Adrian Tănăsescu-Vals, IBM, 2001
***, Viața Sfântului Ioan Gură de Aur, traducere pr. prof. dr. Constantin Cornițescu, IBM, 2001.
AUTORI SFINȚI DIN SECOLELE AL XIV-LEA
PÂNĂ ÎN SECOLUL AL XX-LEA
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, traducere Constantin Săndulescu- Verna, Editura Sofia, București, 2000
Sfântul Ignatie Briancianinov și Sfântul Teofan Zăvorâtul, Cuvânt despre moarte, Editura Pelerinul român, Oradea, 1993
Sfântul Ignatie Briancianinov, Experiențe ascetice, vol. I, traducere Adrian și Xenia Tănăsescu- Vlas, Editura Sofia, București, 2000
Idem, Despre înșelare, traducere Adrian și Xenia Tănăsescu- Vlas, editată de Schitul românesc Lacu, Sfântul Munte Athos, 1996
Sfântul Ioan al Crucii, Noaptea întunecată, traducere Ricarda Maria Terschak
Sfântul Ioan Iacob, Hrană duhovnicască, Editura “Lumină din lumină”, București, 1993
Sfântul Ioan din Kronstadt, Liturghia:Cerul pe Pământ, traducere Boris Buzilă, Editura Deisis, Sibiu, 1996
***, Sfântul Iona, făcătorul de minuni din Odessa, Editura Cristiana, București, 2001
Isihast anonim, Vedere duhovnicească, traducere Constantin Coman, Editura Bizantină
Sfântul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simțuri, traducere Gheorghe Băbuț, Editura Pelerinul român, Oradea, 1991
Cuviosul Paisie de la Neamț (Velicikovski), Autobiografia unui “Stareț”, traducere diac. Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996
Sfântul Serafim de Sarov și Sfântul Nil Sorsky – Cuvinte duhovnicești, traducere Gheorghe Băbuț, Editura Pelerinul român, Oradea, 1991
Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, traducere pr. prof. dr. Ioan Ică și diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba- Iulia, 1994
***, Sfinții Trei Ierarhi, Editura Episcopiei Romanului Și Hușilor, 1995, cuvânt înainte de arh. Ioanichie Bălan
***, Sbornicul, Editura Serdebol, 1938
Sfânta Tereza a Pruncului Iisus și Sfintei Fețe, Istoria unui suflet, traducere Eusebiu Cosma și Marina Fara, București, 1998
Viețile Sfinților pe lunile ianuarie, martie și octombrie, retipărită și adăugită după Ediția din 1901-1911, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, 1992.
LUCRĂRI ȘI ARTICOLE
Agapie monahul, Flacăra dumnezeiască, traducere Cristina Băcanu, Editura Bunavestire, Bacău, 2000
Agouridis, Savvros, Comentariu la Apocalipsă, traducere Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1992
Maica Alexandra, Sfinții îngeri, traducere Irineu Pop-Bistrițeanul, Editura Anastasia, București, 1992
Alexe, pr. prof. dr.Ștefan, Dumnezeirea Sfântului Duh la Sfântul Vasile cel Mare, în volumul omagial Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la săvârșirea sa (prescurtat SVM), IBM, 1980
Altaner, Berthold, Precis de Patrologie, Traduit par l’abbe Marcel Grandelaudon, Editions Salvador, 1941
Aristotel, Etica nicomahică, traducere Stella Petecel, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988
***, Părintele Arsenie, Acuzatul <ZEK-18376> (Un sfânt în lagărele comuniste din Rusia), traducere Pimen Vlad, Editura Bunavestire, Bacău, 2001
Badiu, Gheorghe; Teodorescu Exarcu Ion – Fiziologia și fiziopatologia sistemului nervos, Editura Medicală, București, 1978
Bathasar, Hans Urs von, Mic discurs despre iad, traducere Alexandru Sahighian, Editura Anastasia, 1994
Barrow, John D; Tipler J. Frank, Principiul antropic cosmologic, traducere Walter Radu Fotescu, Editura Tehnică, București, 2001
Barrow, John D., Despre imposibiliatea (Limitele științei și știința limitelor), traducere Mihai Popescu, Editura Tehnică, București, 1999
Baștovoi, monah Savatie, Ortodoxia pentru postmoderniști, Editura Marinescu, Timișoara, 2001
Baumann, Zygmunt, Etica postmodernă, traducere Doina Lică, Editura Amacord, Timișoara, 2000
Bădiliță, Cristian – Studiu introductiv la Evagrie Ponticul – Tratatul practic și Gnosticul, editura Polirom, Iași, 1997
Bălan, Ioanichie, Convorbiri duhovnicești, vol.1, Eiția a doua, Editate de Episcopia Romanului și Hușilor, 1993
Idem, Părintele Paisie duhovnicul, Editura Trinitas, iași, 1993
Bălăceanu Stolnici, Constantin, Anatomiștii în căutarea sufletului, Editura Albatros, București, 1981
Bernardi, Jean – La predication des peres cappadocians, Presses universitaires de France
Besancon, Alain – Imaginea interzisă, traducere Mona Antohi, Editura Humanitas, București, 1994
Bobrinskoy, Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, traducere Măriuca și Adrian Alexandru, IBM, 1999
Le Bon, Gustave, Opiniile și credințele, traducere dr. Leonard Gavriliu, Editura Științifică, București, 1995
Braniște, pr. prof. dr. Ene, Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească, IBM, București, 1985
Breck, John, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, traducere Monica Herghelegiu, IBM, 1999
Brock, Sebastian, Efrem Sirul, Editura Deisis, Sibiu, 1998, traducere Ioan I. Ică jr.
Broglie, Louis de, Certitudinile și incertitudinile științei, traducere J. Pecher, Editura Politică, București, 1980
Bulacu, pr. Mihail, Pedagogia creștină ortodoxă, București, 1935
Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, Editura Paideia, traducere Nicolae Grosu, 1994
Idem, Lumina neînserată, traducere Elena Drăgușin, Editura Anastasia, București, 1999
Bunge, Gabriel, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubilov, traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996
Idem, Părintele duhovnicesc și gnoza creștină după avva Evagrie Ponticul, traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000
Chițescu, prof. Nicolae, Aspecte eclesiologice în opera Sfântului Vasile în volumul omagial SVM, București, 1980
Idem, Teologia dogmatică și simbolică, IBM, 1956
Ciulei, Marin, Antropologia patristică, Editura Sirena, 1999
Cohen, A., Talmudul, traducere Constantin Litman, editura Hasefer, București, 1999
Coman, Ioan Gh., Patrologie, Manual pentru Institutele teologice, IBM, 1956
Idem, Elementele demonstrației în tratatul “Despre Sfântul Duh”, în Studii Teologice, XIV, Seria a II-a, nr. 5-6
Corbett, Lionel, Funcția religioasă a psihicului, Editura IRI, București, 2001
Cornițescu, pr. prof. dr. Constantin, Sfinții Trei Ierarhi, interpreți ai Sfintei Scripturi, în Studii teologice, Seria II, An XXVIII, Nr. 1-2, 1976, București.
Idem, Sfântul Vasile cel Mare, interpret al Sfintei Scripturi, în Ortodoxia, Anul XXXII, Nr. 2, aprilie-iunie, 1980
Idem, Învățătura Sfântului Vasile cel Mare despre mântuire, în volumul omagial SVM, București, 1980
Costin, IPS Vasile, Semnificația icoanei bizantine în Ortodoxia, Arhiepiscopia Târgoviștei, 1997
Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iași, 1994
Crouzel, Henri, Origen, traducere Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999
IPS Daniel al Moldovei, Prefață la Viața Cuviosului Paisie de la Neamț, Editura Trinitas, Iași, 1997
Delacampagne, Christian – Istoria filozofiei în sec. XX, traducere Filon Morar și Camelia Runcean, Editura Babel, București, 1998
Delumeau, Jean, Grădina desfătărilor (O istorie a paradisului), traducere Horațiu Pepine, Editura Humanitas, București, 1997
Diehl, Charles, Marile probleme ale istoriei bizantine – figuri bizantine, traducere Ileana Zora, Editura pentru literatură, Bucureștui, 1969
Dionisiatul,Teoclit, Între cer și pământ, traducere Olimp Căciulă, Editura Pelerinul român, Oradea, 1991
Idem, Dialoguri la Athos, Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994, traducere Ioan I. Ică Jr.
Dostoievsky, F.M., Frații Karamazov, Editura Univers, București, 1982, traducere Ovid Constantinescu și Izabella Dumbravă
Durasov, Ghenadie, Cuvioasa Macaria, mângâietoarea celor suferinzi, Constantin Făgețan, Editura Sofia, București, 2001
Efrem, Avva, Comori duhovnicești din Sfântul Munte Athos, traducere Paul Bălan, Editura Bunavestire, Bacău, 2001
Einstein, Albert, Cum văd eu lumea? Traducere Mircea Flonta, Editura Humanitas, București, 1992
Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, traducere Cezar Baltag, Editura Științifică, București, 1991
Eminescu, Mihai, Poezii, Editura Cartea Românească, 1978
Epifanie, Înțeleptul, Sfântul Serghie de Radonej, teologul Sfintei Treimi, traducere Elena Dulgheru, Editura Arca Învierii, București, 2000
Evdochimov, Paul, Arta icoanei, o teologie a frumuseții, traducere Grigore Moga și Petru Moga, Editura Meridiane, București, 1992
Eunome, Apologia, aflată în volumul II din Sfântul Vasile cel Mare – C.E.
Ey, Henry, Conștiința, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, traducere Dinu Grama
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței eclesiale, traducere Ioan I. Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999
Florensky, Pavel – Stâlpul și Temelia Adevărului. Încercarea de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, traducere Emil Iordache, pr. Iulian Triptu și pr. Dumitru Popescu, studiu introductiv: diacon Ioan I. Ică jr., Editura Polirom, București, 1999
Idem, Iconostasul, traducere Boris Buzilă, Editura Anastasia, București, 1994.
Gadamer, Hans Georg – Elogiu teoriei, Moștenirea Europei, traducere Octavian Nicolae și Val Panaitescu, Editura Polirom, București, 1994
Galeriu, pr. prof. dr. Constantin – Sfântul Grigorie Palama și Tradiția răsăriteană; introducere la Sfântul Grigorie Palama – Omilii, vol.1, traducere Constantin Daniel, Editura Anastasia, București, 2000
Idem, Cuvioasa Teodora de la Sihla, în volumul Sfinți români și apărători ai legii strămoșești, IBM, 1987
Idem, Psihanaliza și dreapta credință a Bisericii în volumul: Analele Universității “Valahia”, Facultatea de Teologie, nr. 10/2001, Târgoviște
Idem, Jertfă și Răscumpărare, Editura Harisma, București, 1991
Idem, Semnificația <tunderii>și a voturilor monahale după ritualul ortodox, în volumul Sfaturi la intrarea în monahism, Colecția <Comorile pustiei>, Editura Anastasia, București
Golitzin, Alexander, Mistagogia – Experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie, traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998
Gorainov, Irina, Viața, învățăturile și profețiile Sfântului Serafim de Sarov, traducere arh. Paulin Lecca, Editura Schitul Serafim de Sarov, Galați, 1999
Gould, Stephen Jay – <Ce este viața?> ca o problemă în istorie, în volumul Ce este viața? Următorii 50 ani, Editura Tehnică, traducere Ovidiu-Cristinel Stoica, București, 1999
Gouvalis, arh. Daniil, Minunile creației, traducere Cristina Băcanu, Editura Bunavestire, Bacău, 2001
Habermas, Jurgen, Discursul filosofic al modernității, traducere Gilbert Lepădatu, Editura All, București, 2000
Halleux, Andre de, Personalisme ou essentialisme trinitaire chez les Peres cappadociens?, în Revue theologique de Louvain, 17, 1986
Hayoun, Maurice-Ruben, O istorie intelectuală a iudaismului, traducere Dumitru Hâncu, Editura Hasefer, București, 1998
Heisenberg, Werner, Pași peste granițe, traducere Ilie Pârvu, Editura Politică, București, 1977
Huyghe, Rene, Dialog cu vizibilul, traducere Sanda Râpeanu, Editura Meridiane, București, 1981
Ică jr., diac. Ioan I., Persoană sau/și ontologie în gândirea ortodoxă contemporană, în volumul omagial Persoană și comuniune, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993
Ionescu, Gheorghe – Viața și activitatea Părintelui Protosinghel Nicodim Măndiță, Editura Junimea, 1998
Iorga, Nicolae, Istoria vieții bizantine, traducere Maria Holban, Editura Enciclopedică Română, București, 1974
Iosif, Gheron, Mărturii din viața monahală, traducere Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1994
***, Învățătura de credință creștină ortodoxă, IBM, 1992
Jung, Carl Gustav, Psihologie și alchimie, traducere Carmen Oniți și Maria Magdalena Anghelescu, Editura Teora, București, 1998
Idem, Amintiri, vise, reflecții, consemnate și editate de Aniela Jaffe, traducere Daniela Ștefănescu, Editura Humanitas, București, 1996
Quasten, Johannes, Initiation aux Peres de l’Eglise, Traduction de l’anglais par J. Laporte, Les Editions du Cerf, Paris, 1962
Quenot, Michel, Icoana: fereastră spre absolut, traducere Vasile Răducă, Editura Enciclopedică, București, 1993
Kalliatsos, Anarghiros I., Părintele Porfirie, traducere Cristina Băcanu, Editura Bunavestire, Bacău, 2000
Kalomiros, Alexandros, Sfinții Părinți despre originile și destinul omului și al cosmosului, traducere Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1998
Kavsokavilitul, Neofit, Sfântul Nicodim Aghioritul, Despre dumnezeiasca împărtășanie cu preacuratele lui Hristos Taine, Editura Orthodoxos Kypseli, Tesalonic, Grecia, 1992, traducere Petroniu Tănase.
Koyre, Alexandre, De la lumea închisă la universul infinit, Colecția <Istoria Ideilor>, traducere Vasile Tonoiu, Editura Humanitas, București, 1997
Lan, Tung Yu, Scurtă istorie a filozofiei chineze, traducere pr. prof. dr. Alexandru Stan, Editura Gnosis, București, 2000
Leibniz, G.W., Eseuri de teodicee, editura Polirom, Iași, 1997, traducere Doina Morărașu și Ingrid Ilinca
Levinas, Emanuel, Moartea și Timpul, traducere Anca Măniuțiu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996
Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei, traducere Victor Dinu Vlădulescu, Editura Babel, București, 1996
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995
Lossky, Valadimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere Vasile Răducă, Editura Anastasia, București
Louismet, Don L.O.S.B., Essai sur la connaissance mystique de Dieu, Paris, 1922
Louth, Andrew, Deslușirea Tainei, traducere Mihai Neamțu, Editura Deisis, Sibiu, 1999
Idem, Dionisie Areopagitul, traducere Sebastian Moldovean, Editura Deisis, Sibiu, 1997
100. Lyon, David – Postmodernitatea, traducere Luana Schidu, Editura DU Style, București, 1998
Maldame, J. M. – Christos pentru întreg universul, traducere Lucia Flonta și Ștefan Melancu, Editura Cartimpex, Cluj, 1999
Macintyre, Alasdair, Tratat de morală – După virtute, Traducere Catrinel Pleșu, Eitura Humanitas, București, 1998
Mareș, Petre, Introducere în filozofie, Ediția a doua, Editura Domino
Măndiță, Nicodim, Calea sufletelor în veșnicie. Vămile văzduhului, Editura “Lumină din lumină”, București, 1990
Minois, Georges – Istoria infernurilor, Editura Humanitas, București, 1998, traducere Alexandra Cuniță
părintele Mitrofan, Viața repausaților noștri și viața noastră după moarte, traducere mitropolitul Iosif, Editura Anastasia, București, 1993
Mladin, Nicolae (și colaboratori) – Teologia morală ortodoxă, vol. I, IBM, 1979
Moldoveanu, pr. prof. dr. Nicu, Sfântul Vasile cel Mare și muzica bisericească, în volumul omagial SVM, București, 1980
Moody, Raymond, Viață după viață, traducere V. Zatușevski
Morris, Henry; Parker, Garry – Introducere în știința creaționistă, traducere Emil Silvestru, Editura Anastasia, București, 2000
Marrou, Henri-Irenee, Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice, traducere Drăgan Stoianovici și Lucia Wald, Editura Humanitas, București, Colecția <Istoria Ideilor>, 2000
Idem, Patristică și umanism, traducere Cristina și Costin Popescu, Editura Meridiane, București, 1996
Idem, Biserica în antichitatea târzie (3003-604), traducere Roxana Mareș, Editura Teora, București, 1999
Mureșan, Andrei, Deșteaptă-te, române!
Necula, pr. prof. dr. Nicolae, Teologie Pastorală (curs litografiat)
Idem, Tradiție și înnoire în slujirea liturgică, vol.2, Editura Episcopiei Dunării de Jos, galați, 2001
Nellas, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994
Newton, Isaac, Principiile matematice ale filozofiei naturale, traducere V. Marian, Editura Academiei RPR, București, 1956.
Nietzsche, Friedrich – Voința de putere, traducere Claudia Raciu, Editura Arion, 1999
Nyssen, Wilhelm, Pământ cântând în imagini, traducere păr. Dumitru Stăniloae, IBM, București, 1978
Idem, Începuturile picturii bizantine, traducere păr. Dumitru Stăniloae, IBM, 1980
Idem, Flacăra mântuirii, traducere Ioan Alexandru, IBM, 1986
Ozolin, Nicolai, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, traducere Gabriela Ciubuc, Editura Anastasia, București, 1998
Paisie Aghioritul, Cu durere și cu dragoste pentru omul contemporan, traducere Ștefan Lacoschitiotul, Sfântul Munte Athos, 2000
Idem, Cale către cer, traducere Ștefan Lacoschitiotul, Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos
Paul al II-lea, Ioan, Fides at ratio, Editura Presa Bună, Iași, 1999
Petrescu, Nicolae, Omiletica, IBM, 1977
PS Photius, arh. Philarete, păr. Patric – Noul catehism catolic contra credinței Sfinților Părinți – un răspuns ortodox, traducere Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu, 1994
Plămădeală, IPS Antonie, Preotul, în biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996
Idem, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983
Popescu, pr. prof. dr. Dumitru, Eclesiologia Romano-Catolică, București, 1972
Idem (coordonator), Știință & Teologie, Editura Eonul dogmatic, București, 2001
Idem, Teologie și cultură, IBM, 1977
Popovici, Iustin, Omul și Dumnezeul-Om, Editura Deisis, traducere Ioan Ică și diac. I. Ică jr., Sibiu, 1997
Prigogine, Ilya, Isabelle Stengers – Noua Alianță, Editura Politică, București, 1984, traducere Cristiana Boica și Zoe Manolescu
Puech, Aime, Histoire de la Litterature grecques chretienne (depuis les origines jusqu’a le fin du IV-e siecle), Paris, 1930
Răducă, pr. prof. dr. Vasile, Antropologoia Sfântului Grigore de Nyssa, IBM, 1996
Rămureanu, Ioan; Șesan, Milan; Bodogae, Teodor, Istoria Bisericească Universală, volumul I, IBM, 1987
Robertson, Pat, Împărăția secretă, traducere Doru Moto
Rorty, Richard, Contingență, ironie și solidaritate, Editura All, traducere Corina Sorana Ștefanov, București, 1998
Rose, Serafim, Ortodoxia și religia viitorului, traducere Mihaela Grosu, Tipografia centrală <Cartea Moldovei>, Chișinău, 1995
Idem, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, traducere Constantin Făgețan, Editura Sofia, București, 2001
Idem, Sufletul după moarte, traducere Constantin Jinga, Editura Anastasia, București, 1996
Rupnik, Marko Ivan, Cuvinte despre om (I. Persoana – ființă a Paștelui), traducere Maria-Cornelia Oros, editura Deisis, 1997
Ruyer, Raymond, Gnoza de la Pricetown, traducere Gina Argintescu-Amsa, editura Nemira, București, 1998
Schmemann, Alexandre, Euharistia: Taina Împărăției, traducere Boris Răduleanu, Editura Anastasia, București
Idem, Din apă și din Duh, traducere Ion Buga, editura Symbol, 1992
Scholem, Ghershom, Studii de mistică iudaică, traducere Inna Adescenco, Editura Hasefer, București, 2000
Schonborn, Christoph, Icoana lui Hristos, traducere Vasile Răducă, Editura Anastasia, 1996
Siluan, Dan, Hristos după gratii, traducere diac. Ioan I. Ică j., Editura Deisis, Sibiu, 1999
Arhimandritul Sofronie, Despre temeiurile nevoinței ortodoxe, traducere ieromonahul Rafail, Editura Episcopiei Ortodoxe Române, Alba-Iulia, 1994
Idem, Despre rugăciune, traducere Teoctist Caia, Mânăstirea Lainici, 1998
Idem, Fericirea de a cunoaște calea, Editura Pelerinul, Iași, 1997
Idem, Mistica vederii lui Dumnezeu, traducere Irineu Slătineanu, Editura Adonai, București, 1995
Idem, Viața și învățăturile starețului Siluan Athonitul, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999
Tomas, Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin – Manual sistematic, traducere diac. Ioan I. Ică jr., editura Deisis, Sibiu, 1997
Idem, Spiritualitatea Răsăritului creștin. Monahismul, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000
Stăniloae, păr. Dumnitru, Viața și spiritualitatea Sfântului Grigorie Palama, Ediția a II-a, Sofia, București, 1993
Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986
Idem, Ascetica și mistica creștină, Casa cărții de știință, 1993, Cluj
Idem, Teologie morală ortodoxă, vol. 3, Spiritualitatea ortodoxă, IBM, 1980
Idem, Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul Vasile cel Mare, Ortodoxia, anul XXXI, nr.1/1979
Idem, Învățătura despre Sfânta Treime în scrierile Sfântului Vasile, <Contra lui Eunomiu> în volumul omagial SVM
Idem, Iubiții mei frați sibieni, în volumul Persoană și comuniune, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993
Idem, Teologie dogmatica ortodoxă, IBM, Ediția a doua, 1996
Stevenson, Renneth E. et Habermas, Gurrry R., La verite sur le suaire de Turin, traduit de l’anglais par France-Marie Watkins, Fayard, Paris, 1981
Stewart, Columba, Cassian Monahul, traducere Ioan I. Ică jr. și Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 2000
Telea, Marius, Antropologia Sfinților Părinți capadocieni, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001
Timiades, Emilianos, Preot, Parohie, înnoire, traducere Paul Brusanovski, Editura Sofia, București, 2001
Preafericitul Teoctist, patriarhul BOR, Pastorală la Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos, 2001
Todoran, Isidor și Zăgrean, Ioan, Teologie dogmatică, IBM, 1991
Țon, Iosif, Credința adevărată, Societatea Misonară Română, 1991
Trousson, Raymond, Istoria gândirii libere, traducere M. Ungurean, Editura Polirom, Iași, 1997
Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, traducere Teodor Bakonsky, Editura Anastasia, 1994
Arhimandritul Vasilios, Intrarea în Împărăție, traducere pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996
Vatopedinul, Iosif, Mărturie atonită, traducere ieromonahul Agapie, Editura Bizantină, București, 1993
Velimirovici, Nicolai – Învățături despre bine și rău, traducere Teofil Petrescu, Editura Sofia, București, 1999
Vico, Giambattista, Știința nouă, traducere Nina Facon, editura Univers București, 1972
***, Viu este Dumnezeu, traducere Aurel Broșteanu, Editura Harisma, București, 1992
Vlachos, Hierotheos, O noapte în pustia Sfântului Munte, Editura Icos, 1999
Idem, Viața după moarte, traducere Adrian Tănăsescu-Vlas, Editura Bunavestire, 2000
Idem, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere Constantin Făgețan, Editura Sofia, București, 2000
Idem, Psihoterepia ortodoxă, traducere Irina Luminița Niculescu, Editura Învierea, Timișoara, 1998
Vlăduțescu, Gheorghe, Filozofia primelor secole creștine, Editura Enciclopedică, București, 1995
Yalom, Irving D., Plânsul lui Nietzsche, Humanitas, București, 1995, traducere luana Schidu
Yannaras, Christos, Abecedar al credinței, traducere Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1996
Yannitsiotis, Konstantinos, Lângă părintele Porfirie, Editura Bunavestire, Bacău, 1999, traducere Crsitina Băcanu.
Zizoulas, Ioannis, Ființa eclesială, traducere Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 1996
Idem, Creația ca Euharistie, traducere Caliopie Papacioc, Editura Bizantină, București, 1999
Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu, în <Rațiunea mistică>, Revistă de Spiritualitate Ortodoxă, An III, Nr. 1-2/1996, traducere Caliopie Papacioc
Watson, Lyall, Moartea ca linie a vieții, traducere Oana Vlad, Editura Humanitas, București, 1994
Weinberg, Steven, Primele trei minute ale Universului, traducere Gheorghe Stratan, Editura Politică, București, 1984.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Sfantul Vasile Cel Mare (ID: 167136)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.