SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI – TEOLOGUL CONTEMPLATIV AL CAPADOCIEI Preot dr. Dumitru Stelian-Alin Sfântul Grigorie al Nyssei 1 este recunoscut drept… [601019]

SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI – TEOLOGUL
CONTEMPLATIV AL CAPADOCIEI
Preot dr. Dumitru Stelian-Alin
Sfântul Grigorie al Nyssei 1 este recunoscut drept cel mai onorat dintre
Părinții post-niceeni, pe drept cuvânt numit „Părintele Părinților”, iar teologii
moderni l-au numit „Augustin al Răsăritului”.
1  Sfântul Grigorie al Nyssei s-a născut în jurul anului 335 în Cezareea Capadociei într-o familie
distinsă și foarte încercată în nevoințele creștine. Bunicul din partea mamei fusese martirizat în
timpul persecuției lui Dioclețian. Mama tatălui său, Macrina, fusese ucenica Sfântului Grigorie Taumaturgul. Părinții săi, Vasile și Emilia, au avut zece copii, dintre care trei (Vasile, Grigorie și Petru) au ajuns episcopi, iar o soră, Macrina, a fost un model de viață creștină. Fire mai retrasă și cu o sănătate șubredă, a primit educația și instrucția elementară în familie, îndeosebi de la sora sa Macrina și de la fratele său Vasile, pe care-l cinstea în mod deosebit, numindu-l „tatăl și învățătorul său ” (Scrisoarea 13). A citit enorm în biblioteca fratelui său Vasile, fiind atras în mod special de clasicii greci. Și-a completat cultura prin legătura sa cu Libaniu și cu alți oameni de seamă ai tim –
pului. A studiat retorica, devenind profesor de retorică și s-a căsătorit. La anul 385 Sfîntul Grigorie de Nazianz îl mângâie pe Sfântul Grigorie de Nyssa pentru moartea soției sale, Teosevia, ,,soție de preot cu adevărat sfântă” (Scrisoarea 197, P.G. 37, col. 322B). Spre sfârșitul anului 371, Sfântul Vasile îl așează pe fratele său Grigorie pe scaunul de episcope de Nyssa, un orășel din dioceza metropolitană a Cezarei din Capadocia, împotriva voinței sale și mai mult silit. Ca episcop, Sfântul Grigorie n-a mulțumit exigențele administrative și misiunile de politică bisericească ale fratelui său, dar în schimb el era foarte învățat și de o credință profundă. După moartea fratelui său Vasile, Sfântul Grigorie se prezintă ca unul dintre apărătorii cei mai autorizați ai Ortodoxiei în Asia Mică. În octombrie 379 ia parte la un sinod din Antiohia, care s-a ocupat în mod principal de erezia apoli –
narismului. Sinodul îi încredințează misiunea de inspector bisericesc în Pont, Palestina și Arabia. Talentul oratoric și știința teologică ale Sfântului Grigorie au fost apreciate superlative la Sinodul al II-lea Ecumenic-381, unde el a fost proclamat stâlp al Ortodoxiei. În scopul îndeplinirii hotărârilor
sinodului, un decret al împăratului Teodosie, din 30 iulie 381, dispunea ca toți ereticii din eparhiile Pontului, care nu se aflau în comuniune cu episcopii Heladie din Cezareea, Otreius din Melitine și Grigorie de Nyssa, să fie expulzați. Renumele de care se bucura ca oraror, a făcut ca Sfântul Grigorie să fie chemat să rostească necrologurile de la moartea prințesei Pulheria și la moartea împărătesei Flacilla. Știm că el a luat parte și la un Sinod la Constantinopol în anul 394. După această dată nu se mai știe nimic despre el, murind probabil în 394 sau 395. Biserica a rânduit ca dată de pomenire a lui, ziua de 10 ianuarie. Pentru această scurtă biografie am consultat următoarele scrieri: Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sfânta Mănăstire Dervent-2000; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Introducere, col. ,,Părinți și Scriitori Bisericești“ (PSB),vol. 29, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,1982; Arhid. Prof. Dr. Constantin V oicu, Patrologie ,
volumul II,Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2004; Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria

83 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
Face parte din „treimea capadociană”, alături de Sfinții Vasile cel Mare și
Grigorie din Nazianz sau Teologul. Cei trei capadocieni reprezintă ,,o splendidă
constelație pe firmamentul Bisericii din Capadocia. S-a spus că, în această trinitate sunt concentrate toate razele acelei strălucite epoci a creștinătății”
 2.
Sfântul Grigorie al Nysei se distinge în această triadă nu ca om de conducere precum Sfântul Vasile, nici ca orator precum Sfântul Grigorie din Nazianz, ci mai mult ca gânditor, fiind și filosoful cel mai metodic dintre ei, depășindu-i prin puterea sa de speculație. Putem spune, pe drept cuvânt, că „dintre cei trei mari Capadocieni, Vasile era cel practic, Grigorie de Nazianz vorbitorul și scriitorul, iar Grigorie de Nyssa gânditorul”
 3.
Sfântul Grigorie al Nyssei este renumit ca unul dintre marii teologi mistici
ai Antichității, sau chiar ca fondatorul teologiei mistice în cadrul Bisericii. Îndrăzneala sa speculativă și așa-zisa îndatorare a sa mai puternică față de
tradiția platoniciană l-au transformat în subiectul fascinației multora. Parte din
natura interesantă a Sfântului Grigorie în calitatea sa de scriitor rezidă în faptul
că ne constrânge să ne punem aceleași întrebări despre caracterul său literar,
originalitatea și consecvența sa, pe care ni le punem în fața oricărui autor mare.
Ne întrebăm, care este esența lui, ce îl distinge de alți autori, și de ce este el
important pentru noi? Sfântul Grigorie aparține unei lumi și unui climat inte-lectual foarte diferit de al nostru. El a trăit într-o perioadă când învățăturile fundamentale ale creștinismului reprezentau creuzetul formării intelectuale. Misterul Sfintei Treimi și anume legătura ce exista între cele trei persoane dumnezeiești: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, urmau să fie definite și erau subiectele unor dezbateri vii. Valoarea înțelepciunii antice, filosofiile lui Platon și Aristotel, reprezentau un subiect de analiză, despre cât de mult din valoarea acestora putea fi încorporat în schema creștină, fără a periclita nucleul
credinței.
Sfântul Grigorie este un bun exemplu al modului în care un creștin adevărat
a răspuns acestor provocări atât particulare, doctrinare și de altă natură.
Învățătura sa spirituală a atras atenția în ultimii ani, atât în Occident, cât și la noi. Teologul romano-catolic Hans Urs von Balthasar, îl numește pe Sfântul
vechii literature creștine, vol.II, Editura Moldova, Iași, 1996; Johannes Quasten, Patrology, vol.III
(The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of
Chalcedon), Spectrum Publishers, The Newman Press, Westminister, Maryland, 1960; Hans Freiherr V on Campenhausen, Părinții greci ai Bisericii, traducere din limba germană de Maria-Magdalena
Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005; Bardy Gustave, Littérarure grecque chrétienne,
Paris, 1928; Viller M., Dictionnaire de Spiritualité Ascetique et Mistique, Paris, 1932; Jean Tixeront,
Précis de Patrologie, Paris, 1923; Anthony Meredith, Capadocienii, traducere din limba engleză
de Pr. Constantin Jinga, Editura Sophia, București, 2008, p. 107-198; Prof. Dr. Stylianos Papadopoulos, Patrologie , vol.II/2, traducere Pr. Dr. Adrian Marinescu, Editura Bizantină, București, 2012, p.
333-385.
2  Otto Bardenhewer, Patrology: the Lives and Works of the Fathers of the Church, translated from
the second edition by Thomas J. Shahan, Freiburg im Breisgau & St. Louis: B. Herder, 1908, p. 274.
3  Ibidem, p.280.

84 Altarul Banatului
Grigorie de Nyssa „cel mai profund filosof grec al erei creștine, mistic și poet
incomparabil” 4.
A-l trata doar ca pe un simplu scriitor spiritual înseamnă a uita că Sfântul
Grigorie era, mai presus de toate, un teolog, după cum proclamă o mare parte din lucrările rămase de la cel ce a pus bazele apofatismului Bisericii de Răsărit, pășind pe căile contemplării.
 5
Cel mai speculativ Părinte bisericesc din veacul al IV-lea, este un teolog
cu o gândire profundă și o mare putere de sistematizare și expunere a ideilor. El a întrebuințat filosofia și retorica păgână în prezentarea și susținerea credinței creștine și a trăirii corecte a acesteia și pentru că „a sprijinit învățătura sa pe
datele Sfintei Scripturi, care nu contrazic rațiunea, ci se armonizează cu ea”
 6.
Sfântul Grigorie are meritul de a fi sistematizat elementele teologiei de până
la el și de a fi dat formule sau demonstrațiunii filosofice unora din adevărurile de credință.
Teognosia la Sfântul Grigorie al Nyssei
Dumnezeu în Sine este un mister, un Dumnezeu ascuns cunoașterii. Despre
existența Lui în Sine nu putem spune nimic. Dumnezeu cel transcendent în
ființa Sa este, în același timp, un Dumnezeu viu ce se revelează și se coboară la noi, ca să ne înalțe la Sine, pe cât este cu putință, făcându-ne posibilă o cunoaștere a Sa. În Hristos, care revelează frumusețea neveștejită a ipostasurilor treimice, devine accesibilă o întrupare a misterului divin în logosul uman. În Hristos, Dumnezeu se revelează și ni se comunică. Pentru a explica această comunicare, Sfântul Grigorie de Nyssa, a stabilit deja distincția – ce va fi dezvoltată mai târziu de Sfântul Grigorie Palama – între ființa (ούσια) divină, incomunicabilă și inexprimabilă și energiile divine (ένεργεια), „energiile Puterii transcendente”, adică manifestările reale ce fac accesibilă viața divină, fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesabilitatea Sa.
Doctrina despre ființa și energiile necreate este una din cele mai importante
preocupări teologice ale sale. Această preocupare este „în inima teologiei sale”
 7.
4  Hans Urs von Balthasar, Présence et Pensée: essai sur la philosophie religieuse de Grégoire
de Nysse, Beauchesne, Paris, 1988, p. XV .
5  Diacon Constantin V oicu, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nisa, în „ Mitropolia
Ardealului”anul IX, nr. 3-5/1964, p. 232.
6  F. Cayré, Précis de Patrologie, Histoire et doctrine des Pères et Docteurs de ľEglise , tome
premier , Livres I et II, Sociéte de S. Jean Ľ Ėvanghéliste, Desclée et cie, Editeurs Pontificaux Paris-
Tournai-Rome, 1927, p. 414.
7  Elias D. Moutsoulas, Essence et Energie de Dieu selon Saint Gregoire de Nyssa, http://www.
myriobiblos.gr/texts/french/moutsoulas_essencenysse.html . Despre distincția ființă-energii la Sfântul
Grigorie de Nyssa: Archevêque Basile Krivocheine, Simplicité de la nature et les distinctiones en
Dieu selon Saint Grégoire de Nysse, în „Messager de ľExarchat du Patriarchat Russe en Europe
Occidentale” 91-92/1975, p. 133-158. Despre raportul ὲνέργεια și δύναμις la Sfântul Grigorie de Nyssa: M.R. Barnes, Eunomius of Cyzic and Gregory de Nyssa: Two Traditions of Transcendent

85 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
Numirile ce I le dăm lui Dumnezeu sunt desprinse din ceea ce lucrează El
în legătură cu viața noastră, din energiile Sale, care însă nu se apropie de ființa
divină negrăită: „Dumnezeu nu e numit ca ceea ce este prin numirile ce I le
dăm, căci ființa Celui ce există e negrăită, ci din cele ce le face în legătură cu viața noastră”
 8.
Toate numirile despre Dumnezeu au un înțeles apofatic, depășind puterea
noastră de înțelegere. Chiar dacă aceste nume nu ne spun ce este Dumnezeu, trebuie să avem o evlavie deosebită pentru că aceste nume reflectă ceea ce
este Dumnezeu: „Căci se poate vedea din toată înțelepciunea arătată în toată
zidirea, Cel ce toate întru înțelepciune le-a făcut. E așa cum se vede în oarecare mod, prin cugetare chiar în lucrurile făcute de om, făcătorul lucrului de față,
ca unul ce și-a întipărit meșteșugul în acest lucru. Nu se vede firea celui ce l-a
meșterit, ci numai priceperea meșteșugărească pe care meșterul a întipărit-o în alcătuirea lucrului. Așa privind spre podoaba zidirii ne formăm o idee nu a
ființei, ci a Înțelepciunii Celui ce a făcut toate în chip înțelept. Și dacă cugetăm
la Creatorul vieții noastre și la faptul că nu silit, ci din bunăvoință a pășit la fapta zidirii omului, zicem că și prin acest mod vedem pe Dumnezeu ajungând
la cunoștiința bunătății, nu a ființei lui Dumnezeu (…). Căci Cel nevăzut prin
fire se face văzut, prin lucrări, văzându-Se în unele din cele din jurul Lui”
 9.
Foarte interesantă este tâlciurea pe care o dă Sfântul Grigorie de Nyssa
pasajului din Cântarea Cântărilor 5, 4: „Iubitul mâna pe fereastră a întins și
inima mi-a deschis.” Această „deschidere” se face prin puterea „numirilor
dumnezeiești”. „Fereastra sufletului” este deschisă spre a pătrunde Împăratul
Slavei în inima omului. Iar cel care îl dorea „pe Mirele dorit” atâta a înțeles că „mâna aceasta este a Celui dorit”. Deci primește de la Mirele ceresc sau mai precis Îl cunoaște prin numirile dumnezeiești, fără să poată cunoaște totul
din bogăția Mirelui. Această „deschizătură” a Mirelui către doritorul de viață
duhovnicească constituie „un hotar al cuprinderii lui Dumnezeu”, adică „lucra-
rea ce coboară până la noi, pe care o simțim în viață”
 10.
În Viața lui Moise, Sfântul Grigorie abordând problematica cunoașterii lui
Dumnezeu subliniază un aspect gnoseologic legat de ființa lui Dumnezeu, care
va deveni un laitmotiv pentru întreaga tradiție patristică răsăriteană: „în aceasta
Causality , în „Vigilae Christianae” 52 (1)/1998, p. 59-87; Idem, Divine Unity and the Divided Self:
Gregory of Nyssa’ s Trinitarian Theology in its Psychological Context , în „Modern Theology” 18
(4)/2002, p. 475-496.
8  S. Gregorii Nysseni, Contra Eunomium, I, 19, P.G. 45, 960C.
9  Idem, De Beatitudinibus, Oratio VI, P.G. 44, 1268CD-1269A [trad. rom.: Sfântul Grigorie al
Nyssei, Omilii despre Fericiri, Omilia a VI-a, în coloana „Părinți și Scriitori Bisericești”, (P.S.B.),
vol. 29, traducere și note de Pr. prof. dr. Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982, p. 380-381]. În continuare vom cita tra-ducerea din „P.S.B.” indicând numai pagina.
10  Idem, In Cantica Canticorum, omilia XI, P.G. 44, 1008D-1009AB [trad. rom., p.
266-267].

86 Altarul Banatului
constă adevărata cunoaștere a Celui căutat: că a-L cunoaște stă chiar în faptul
de a nu-L cunoaște. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaștere,
înconjurat din toate părțile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea zice și înțeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată» (Ioan 1, 18). Căci cunoașterea firii dumnezeiești rămâne
neapropiată nu numai oamenilor, ci și întregii firi gândite cu mintea”
 11.
Tăcerea este cel mai cuvenit mod de a cinsti numirile și ființa lui Dumnezeu:
„Precum despre un om, spunând că e de neam bun, frumos, bogat, etc., n-am
indicat ce e ființa însăși a acelui om, ci am indicat câteva trăsături din cele cunoscute în legătură cu el, la fel toate cele ce ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, că nu are cauză, că nu este cauză, că nu e mărginit, sunt cele din preajma Lui, dar ființa însăși nu poate fi cuprinsă de cugetarea noastră, nici
exprimată de cuvânt, pentru care motiv Scriptura a rânduit să fie venerată prin
tăcere, împiedicând cercetarea celor mai adânci, când spune că nu trebuie pronunțat cuvânt înaintea feței lui Dumnezeu”
 12.
Din distincția făcută de Sfântul Grigorie între ființa și energiile divine,
rezultă dualitatea de aspecte în cunoașterea lui Dumnezeu (teognosia): aspectul catafatic și cel apofatic. Sub aspectul ei catafatic, teognosia este o încercare de a ne apropia de Dumnezeu prin numiri pozitive, de a-L cunoaște pe
Dumnezeu prin analogie cu ceea ce este în creație. Teognosia catafatică nu
exclude aspectul ei apofatic, ci face posibilă ridicarea spre el. Dumnezeu poate fi cunoscut în energiile Sale, dar în ființa Sa este altfel decât îl pot arăta mani-festările Sale din creație, El depășind conceptele și numirile noastre. Sfântul Grigorie nu disprețuiește o cunoaștere pozitivă sau afirmativă a lui Dumnezeu, ci încercarea de a-L conceptualiza, în loc de a sesiza viața misterului divin ce pulsează dincolo de concepte.
 13 De aceea, pentru Sfântul Grigorie, orice concept
privitor la Dumnezeu este o închipuire, o imagine înșelătoare. Dumnezeu nu poate fi prins în concepte, sau limitat printr-un nume: „Căci aflându-se pururi în afară de orice încercare de a-L cuprinde, scapă totdeauna apucării celor ce-L caută (…), iar Cel ce se află pururi în afară de orice trăsătură prin care poate fi cunoscut, cum ar fi cuprins prin înțelesul vreunui nume? ”
 14.
Sfântul Grigorie ne spune că „firea dumnezeiască trebuie înțeleasă ca fără
hotar și fără margine” 15 și nu se poate participa la aceasta, decât prin cultivarea
unei vieți virtuoase. „Iar cel ce cultivă adevărata virtute nu participă la nimic altceva decât la Dumnezeu, pentru că Acesta este virtutea desăvârșită ”
 16.
11  Idem, De Vita Moysis, P.G. 44, 377A [trad. rom., p. 73].
12  Idem, Contra Eunomium, XII, P.G. 45, 945A.
13  Drd. Nicolae Fer, Cunoașterea lui Dumnezeu și idea de epectază la Sfântul Grigorie de Nisa,
în „Ortodoxia”, anul XXIII, nr. 1/1971, p. 84.
14  S. Gregorii Nysseni, In Cantica Canticorum , omilia a XII-a, P.G.44, 1028 [trad. rom., p. 279].
15  Idem, De Vita Moysis , P.G. 44, 300C [ trad. rom., p. 24].
16  Ibidem.

87 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
Accentuând că este munte greu de urcat cunoașterea lui Dumnezeu, el ne
spune: „Dar contemplarea lui Dumnezeu nu se săvârșește prin ceea ce se vede, nici prin ceea ce se aude și nu este cuprinsă în vreun înțeles din cele obișnuite (…) cel ce voiește să se apropie de înțelegerea celor înalte trebuie să-și cură-țească mai înainte felul de viață de toată mișcarea simțuală(…)”
 17.
În Viața lui Moise , Sfântul Grigorie al Nyssei compară urcușul duhovnicesc
și progresul în cunoașterea lui Dumnezeu cu urcușul pe un munte. Pe acest munte al teognosiei, pe acest nou Sinai, credinciosul care suie ca al doilea Moise trebuie să fie desăvârșit. Teognosia presupune înnoirea sufletului prin
etape spirituale așa cum au fost ele descrise în Viața lui Moise și rezumate în
Omilia a XI-a din Tâlcuirea la Cântarea Cântărilor
 18.
Intrarea în viața spirituală începe cu Botezul. În Viața lui Moise, în trecere
Mării Roșii, faptul că urmăritorii sunt înecați, este un mod deosebit raportat
la Botez. Apa baptizmală distruge o viață, viața „omului egiptean ”(viața păcă-toasă a omului), pentru a face începutul unei vieți total reînnoite, a unei vieți noi în Hristos.
 19 În legătură cu Botezul, Sfântul Grigorie, vorbește de dezbră –
carea naturii umane de tunicile de piele , fără de care nu este posibilă urcarea
pe muntele teognosiei 20.
Aceste tunici sunt imaginea condiției umane decăzute, deosebită de condiția
naturii umane creată după chipul lui Dumnezeu 21.
Prin Botez, credinciosul se dezbracă de tunicile de piele și primește veșminte
noi. Moartea față de păcat săvârșită substanțial în Botez, se prelungește în viața duhovnicească prin efortul ascetic de curățire a sufletului de patimi. Este nevoie de asceză și de purificare interioară a sufletului uman în scopul dobân-
dirii adevăratei sale libertăți ontologice și funcționale. La originea virtuții și
a progresului în cunoaștere se află această naștere spirituală la libertate. Cea mai înaltă expresie a structurii libere a spiritului uman este apatia (άπάθεια), nepătimirea. Sfântul Grigorie o identifică cu virtutea, iar virtutea este aspectul frumuseții interioare a chipului. Realizarea purității interioare este condiția oricărei cunoașteri și comuniuni cu Dumnezeu. Fără o viață curată și plină de virtuți, cunoașterea lui Dumnezeu devine imposibilă
 22. Gnoseologia și etica
sunt strâns legate în învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa. Teognosia anga-jează pe om într-un proces de interiorizare, de enstază cum îl numește Sfântul
17  Ibidem, P.G. 44, 392B [ trad. rom., p. 71].
18  Drd. Nicolae Fer, Cunoașterea lui Dumnezeu…, p. 84.
19  S. Gregorii Nysseni, De Vita Moysis , P.G. 44, 396D [ trad. rom., p. 62].
20  Ibidem, P.G. 44, 352A [ trad. rom., p. 57].
21  Jean Danielou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint
Grégoire de Nysse, Aubier, Paris, Edition Montaigne, 1944, p. 148.
22  Marius Telea, Antropologia Sfinților Părinți Capadocieni, ediția a II-a, Editura Emia, Deva,
2005, p. 64.

88 Altarul Banatului
Grigorie, pentru că în această revenire în adâncurile sufletului său, omul să
găsească chipul lui Dumnezeu, care are „similitudine cu Arhetipul” 23.
Progresul în cunoaștere rezultă din progresul în viața duhovnicească.
„Măsura cunoașterii lui Dumnezeu (…) este în tine”, zice Sfântul Grigorie de Nyssa
 24. Cu cât ți-ai curățit mai mult inima, cu atât îl cunoști mai mult pe
Dumnezeu: „Cel cu inima curată (…) de patimă, privește în propria sa frumu-sețe chipul naturii divine (…) și privind curățenia sa proprie vede în chip,
Arhetipul”
 25. Numai în enstază sufletul găsește condițiile necesare pentru a
transcede cunoașterea conceptuală și a face experiența prezenței harice a lui Dumnezeu în puritatea sa, în care el primește energiile îndumnezeitoare. Prin
interiorizarea energiilor sfințitoare, omul îndumnezeit devine icoana divinului, transcrierea vie a misterului dumnezeiesc prezent în el. Sfântul Grigorie neagă
orice vedere a sfințeniei divine, căci sufletul contemplă în chipul său purificat,
ca într-o oglindă energiile îndumnezeitoare la care participă creaturile
 26.
După Sfântul Grigorie al Nyssei credința are un mare rol în cunoașterea
lui Dumnezeu. Prin ea sufletul se deschide și se lărgește și astfel are posibili –
tatea să-L cunoască și să-L înțeleagă pe Dumnezeu mai mult decât o face prin rațiune, trecând cu înțelegerea și cunoașterea dincolo de rațiune
 27.
El prezintă teognosia în relație cu rugăciunea 28. Creștinul este o ființă a
rugăciunii. În rugăciune experiem prezența lui Dumnezeu ca subiect și nu-L
gândim ca obiect.. Omul rugăciunii este și omul cunoașterii. El îți vorbește
despre Dumnezeu așa cum îl cunoaște din rugăciune. Dumnezeu este ceva din ceea ce afirmăm despre El și totuși este dincolo de tot ce putem să cugetăm
despre El în analogie cu cele create. Afirmațiile devin tot atâtea negații, și
avându-L ca obiect pe Dumnezeu infinit și absolut incognoscibil, apofaticul va purifica conceptele ce caută să-l limiteze pe Cel nelimitat.
În legătură cu teognosia, Sfântul Grigorie al Nyssei, dezvoltă tema întune –
ricului divin (ό θεϊος γνόφος). Această temă se leagă de o tradiție anterioară Sfântului Grigorie, ajungând până la Filon din Alexandria. Marele Părinte
Capadocian este primul care dezvoltă o teologie a „γνόφος”- ului divin. În
urcușul lui Moise pe Muntele Sinai către întunericul divin, acesta ajunge să
23  S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio, cap. XVI, P.G. 44, 184AB [ trad. rom.: Sfântul
Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. XVI, în P.S.B., vol. 30, traducere și note de Pr. Prof.
Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1998, p. 49].
24  Idem, De Beatitudinibus, Oratio VI, P.G. 44, 1272A [ trad.rom., p. 382 ].
25  Ibidem, P.G. 44, 1269C și 1272B [ trad. rom., p. 383 ].
26  Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba franceză de Prof. dr. Remus
Rus, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995, p.72.
27  Pr. Drd. C. Davideanu, Cunoașterea lui Dumnezeu după Sfântul Grigorie de Nyssa, în
„Mitropolia Moldovei și Sucevei”, anul LXIV , nr. 4/1988 , p. 37.
28  S. Gregorii Nysseni, De Oratione Dominica, Oratio I, P.G. 44, 1124A [ trad. rom.: Despre
Rugăciunea Domnesccă… , p. 303 ].

89 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
experimenteze necunoscutul: „Cu cât se apropie mai mult de vedere, cu atât
mai mult vede că natura divină este nevăzută (άθεώρητον). Căci adevărata cunoaștere a Celui pe care îl caută și adevărata sa vedere constă în aceea de a nu vedea, deoarece El transcede toată cunoașterea fiind despărțit de toate părțile (…) ca de un întuneric”
 29.
Necunoașterea noastră cu privire la Dumnezeu vine atât din abisul care
separă natura necreată de natura creată, ca și din infinitatea naturii divine. Afirmând infinitatea lui Dumnezeu și inaccesibilitatea ființei divine, Sfântul Grigorie al Nyssei, aduce astfel o contribuție importantă la dezvoltarea teologiei
apofatice, continuată apoi de Dionisie Pseudo-Areopagitul.
La Sfântul Grigorie al Nyssei, întunericul divin se combină cu imaginea
nopții din Cântarea Cântărilor, când în noaptea Dumnezeiască (θεία νυξ),
sufletul ce urcă către unirea cu Dumnezeu are sentimentul că nu posedă direct
obiectul căutării sale. Dumnezeu rămâne astfel obiectul unei căutări infinite, ascuns în ființa Sa incognoscibilă. Cel iubit interzice minții care îl caută un sfârșit în care să se odihnească. Căutând pe cel ascuns în noapte, sufletul spune: „Atunci am avut iubire de Cel dorit, dar Cel dorit a scăpat deprinderii cugetării. Căci L-am căutat pe patul meu, nopțile, ca să cunosc care e ființa Lui, de unde începe și unde se sfârșește și în ce își are esența. Dar nu L-am aflat (…)”
 30.
Astfel, Sfântul Grigorie nu se rezumă numai la necesitatea urcușului duhov-
nicesc pentru cunoașterea lui Dumnezeu, ci el arată și modul în care se reali –
zează acest urcuș. În Tâlcuire la Cântarea Cântărilor prezintă unirea sufletului
cu Hristos prin iubire. Iubirea este cea mai înaltă virtute și cea mai intens trăită
ca mișcare, care nu are nici un hotar. Chiar și pentru îngerii care se scaldă în
lumina treimică Cel căutat e necuprins  31.
Singura cunoaștere posibilă a lui Dumnezeu este aceea a credinței ce-l
sesizează pe Dumnezeu deasupra conceptelor, ca o prezență a Inaccesibilului sub forma energiilor Sale divine și nu o sesizare a naturii Sale incognoscibile
 32.
Tot ce poate obține mireasa în noapte este un sentiment de prezență : „Mirele e de față, dar nu se vede. Căci cum s-ar vedea Cel nevăzut ? Dar dăruiește sufletului o anumită simțire a prezenței Sale, scăpând însă cunoașterii clare, prin faptul că se ascunde în invizibilitatea firii Sale ”
 33.
Acesta este un nou mod de cunoaștere ce depășește opoziția subiect-obiect,
iar teognosia devine trăirea prezenței divine. Paradoxal, cu cât Dumnezeu este mai prezent, cu atât mai mult se ascunde, și cu cât progresăm mai mult în
29  Idem, De Vita Moysis , P.G. 44, 406CD [ trad. rom.,…, p. 73 ].
30  S. Gregorii Nysseni , In Cantica Canticorum, omilia a VI-a, P.G. 44, 892D [trad. rom., p. 92]
31  Pr. Nicolae Chifăr, Sfântul Grigorie de Nyssa (335-394 ) – teologul contemplativ din Capadocia,
în vol. „Teologie și Spiritualitate Patristică”, Editura Trinitas, Iași, 2002, p. 71.
32  Pr. dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 26-27.
33  S. Gregorii Nysseni , In Cantica Canticorum, omilia a XI-a, P.G. 44, 1001B [ trad. rom., p. 262 ].

90 Altarul Banatului
cunoaștere, cu atât cunoaștem că Dumnezeu este mai necuprins și mai ascuns
în ființa Sa. Sfântul Grigorie spunea: „Adevărata Sa vedere constă în aceea de a nu vedea”
 34. Prin vedere trebuie să înțelegem aici cunoaștere. Dar în
mișcarea apofatică, necunoașterea și nevederea – în mod paradoxal – au sem-nificația unei adevărate cunoașteri. Pe măsură ce urcăm spre misterul divin ne umplem de tot mai multă cunoaștere, de cunoașterea că natura divină este mai
presus de orice cunoaștere și vedere, că Dumnezeu „e cunoscut numai în a nu
fi înțeles ce este”
 35.
Sfântul Grigorie numește întunericul în care a intrat Moise pe Sinai întuneric
luminos (γνόφος λαμπρός). În acest întuneric Moise vede Cortul de sus, ca model pentru cel de jos. Dacă a văzut cortul, înseamnă că era lumină sau în lumină. Cunoașterea nu este întuneric, ci este lumină dumnezeiască. Întunericul
în sine, atât la Sfântul Grigorie al Nyssei, cât și la Dionisie Areopagitul nu este
γνόφος. El are doar sensul unei slabe metafore ce exprimă, la ambii, un fapt doar pozitiv dogmatic : acela al transcendenței absolute a naturii divine. Întunericul nu se opune luminii, căci este un întuneric luminos. Astfel înțeles nu este decât excesul orbitor de lumină divină
 36. Fiecare etapă spirituală este o creștere în
unirea cu Hristos, deoarece progresul duhovnicesc se face prin Hristos și în Hristos, veșnic inepuizabil în mișcările Sale. Transcendența lui Dumnezeu men-ține un progres continuu în cunoaștere și în bine. Dacă ființa divină nu ar emana energii făcătoare de viață, nu am avea un progres de viață spirituală.
Doctrina epectazei și a îndumnezeirii la Sfântul Grigorie al Nyssei
Una dintre constantele gândirii Sfântului Grigorie este tensiunea dorinței neîn-
cetate după cunoașterea necuprinsului dumnezeiesc, incapacitatea de a putea ajunge
la capătul cunoașterii acestui necuprins, totodată, omul cunoscându-și propriile sale limite. Sufletul, atras fiind de Dumnezeu, este într-o continuă și fără oprire mișcare ascendentă pe scara virtuților către treptele superioare ale plenitudinii
harului, până la îndumnezeire. A progresa în cunoașterea lui Dumnezeu, înseamnă
a progresa în viața duhovnicească. Cunoașterea noastră despre Dumnezeu depășește
nivelul intelectual sau conceptual al ființei umane. Realitatea ultimă trebuie să fie
sesizată într-un progres de trăire integrală a comuniunii cu Dumnezeu, proces ce implică și nivelul intelectual al naturii umane.
Credinciosul dorește, printr-o intensitate ce crește în măsura transformării
interioare, să participe la dumnezeire. Este tensiunea chipului ce caută să se asemene cu prototipul. Chipul divin din credincios condiționează posibilitatea ontologică de comuniune a credinciosului cu Dumnezeu. Omul – chip este un
34  Idem, De Vita Moysis, P.G. 44, 377A [ trad. rom., p. 92 ].
35  Idem, In Cantica Canticorum , omilia a VI-a, P.G. 44, 893BC [ trad.rom., p. 196 ].
36  Basile Krivochein, La spiritualité orthodoxe, în „Messager de ľ Exarchat du Patriarche Russe
en Europe Occidentale”, 53/1966, p. 98.

91 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
microtheos  37, căci în Hristos ne este dată deschiderea chipului spre asemănare,
iar chipul lui Dumnezeu în om întunecat prin păcat este restaurat pentru
întreaga umanitate, care este îndumnezeită și transfigurată. Îndumnezeirea la marele părintele capadocian este o urcare interioară, neîncetată, către unirea
cu Dumnezeu, ea „nu are decât o limită, aceea de a nu avea niciuna”
 38.
„Impasibilitatea constituie totuși doar o treaptă a ascezei către Dumnezeu:
trebuie mers mai departe. Viața creștinului desăvârșit se realizează, într-adevăr, progresiv și cere o asceză gradată. După botez (curățirea) și anularea pasiunilor
(asceza), treapta a treia este constituită de experiența mistică. Efortul pentru
trăirea ei este descris limpede de expresia «a tinde înainte» (epektasis), care
este luată din povățuirea din Filipeni 3, 14: «uitând cele ce sunt în urma mea și tinzând către cele dinainte, alerg la țintă, la răsplata chemării de sus a lui
Dumnezeu, întru Hristos Iisus». Această ascensiune este neîntreruptă din cauza limitelor sufletului și, dimpotrivă, a scopului nelimitat pe care dorește intens
să-l atingă” – mărturisește Claudio Moreschini
 39
Instituția fundamentală a teologiei spirituale a sa este aceea a progresului
infinit al urcării noastre către Dumnezeu. Acest urcuș (άνάβασις) este elanul către Dumnezeu ce presupune eliberarea de patimi și o creștere spirituală spre
„măsura vârstei deplinătății în Hristos”(Efeseni 4, 13). S-ar părea că dorința
sufletului este satisfăcută în momentul în care el se unește cu Dumnezeu și se
bucură de această unire. Dar curând, sufletul descoperă o realitate nouă și
anume că esența însăși a realității spirituale este aceea de a fi un progress
continuu: „Este absolut cu neputință să atingem desăvârșirea, pentru că, după
cum s-a stabilit, desăvârșirea nu e cuprinsă între limite, iar virtutea nu are decât
o limită: nesfârșitul (τό άοριστον)”
 40. În finitudinea ființei umane, prin parti –
ciparea sa la Dumnezeu, este sădită o aspirație infinită, o urcare nelimitată
către un bine totdeauna mai mare: „Niciodată sufletul nu va ajunge la desă-
vârșirea ultimă, căci niciodată el nu va întâlni o limită (…) Totdeauna va fi
transformat într-un lucru mai bun” 41. Această devenire continuă este determi –
nată de infinitatea însăși a izvorului de care caută să se bucure creatura, astfel
că sufletul trebuie să se lărgească pe măsura nesfârșitului, spre o comuniune
tot mai strânsă cu Dumnezeu. Desăvârșirea deplină fiind Dumnezeu, Care este
nemărginit, „urmează în mod necesar că și dorul celui ce caută să participe la
El va fi tot pe măsura nesfârșitului și nu va cunoaște odihnă” 42.
37 S. Gregorii Nysseni , Contra Eunomium, II, P.G. 45, 549AB.
38  Idem, De Vita Moysis, P.G. 44, 300D [ trad. rom., p. 107 ].
39  Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice , traducere de Alexandra Cheșcu, Mihai-Silviu
Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, Iași, 2009, p. 599.
40  S. Gregorii Nysseni, De Vita Moysis, P.G. 44, 301AB [ trad. rom., p. 108 ].
41  Idem, Contra Eunomium II, P.G. 45, 340D.
42  Idem, De Vita Moysis, P.G. 44, 319A [ trad. rom., p. 94 ].

92 Altarul Banatului
Acest dor l-a descris Sfântul Grigorie în Viața lui Moise, în care marele
profet urcă tot mai sus pe Muntele Sinai, nu se oprește din suișul său, căci deși
urcat la înălțimi atât de mari, „încât tot mai arde de dor și nu se mai satură de
a gusta și este și mai nesatisfăcut” 43. În măsura în care Dumnezeu se comunică,
crește și dorința sufletului, dar aceasta departe de a produce o săturare, este
un punct de plecare spre o dorință și mai arzătoare: „Sufletul ce se unește cu
Dumnezeu nu se mai satură de ceea ce gustă. Cu cât se umple mai mult de
gustare, cu atât se aprinde mai mult de doruri” 44. Ca un îndrăgostit veșnic
nesăturat de Frumusețe, sufletul dorește să se umple de chipul însuși al Arhetipului și să-L vadă față către față. A vedea pe Dumnezeu din spate (Ieșire
33, 23), înseamnă a contempla energiile Sale, niciodată ființa Sa. Orice vedere sau cunoaștere a lui Dumnezeu ar sătura dorința celui ce-l caută. Atunci Dumnezeu n-ar mai fi transcendent creaturii și progresul în cunoaștere și
desăvârșire s-ar sfârși. Dar adevăratul progres în cunoașterea lui Dumnezeu
stă în a nu înceta niciodată de a-L dori, a nu cunoaște odihnă în căutarea lui Dumnezeu, căci pe măsură ce gustă din bucuriile urcușului duhovnicesc, omul își intensifică dorința de unire cu Dumnezeu. Creșterea în har trebuie să fie punct de plecare pentru primirea de noi energii îndumnezeitoare
 45.
Această imagine nouă privind cunoașterea lui Dumnezeu, care însuflețește
întreaga operă a Sfântului Grigorie, se numește epectază 46 (έπέκτασις, εως –
întindere, urcuș, alungire 47), fiind una dintre contribuțiile majore ale marelui
părinte la istoria gândirii împreună cu un accent diferit asupra dimensiunilor sociale ale iubirii și comuniunii sfinților. Această învățătură dezvoltată de
Sfântul Grigorie al Nyssei, constituie unul dintre aspectele cele mai originale
ale gândirii marelui capadocian. „În timp ce numeroși teologi greci au descris tinderea sufletului spre Dumnezeu, utilizând chiar și cuvântul epectază, pornind
43  Ibidem, P.G. 44, 401D [ trad. rom., p. 91 ].
44  Idem, In Cantica Canticorum, omilia I-a , P.G. 44, 777D [ trad. rom., p. 126 ].
45  The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Edited by A. H.
Armstrong, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, p. 456.
46  Pentru doctrina epectazei și a îndumnezeirii vezi studiile: Paul M. Blowers, Maximus the
Confessor, Gregory of Nyssa and the concept of «perpetual progress», în „Vigiliae Christianae”,
46/1992, p. 151-171; Kathryn Rombs, Gregory of Nyssa’ s Doctrine of Epektasis: Some logical
Implications, în „Studia Patristica”, vol. 37, Peeters Leuven, 2001, p. 288-293; Diac. Dr. Liviu
Petcu, Teologia devenirii și a dorinței la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Teologie și Viață”, serie
nouă, anul XXXI, nr. 1-4/2011, p. 77-104; Idem, Conceptul de epectază. Influența Sfântului Grigorie de Nyssa asupra gândirii teologice a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în vol. „Părinții Capadocieni”, coordonatori Petre Semen și Liviu Petcu, Editura Fundației Academice „Axis”, Iași, 2009, p. 371-393; Drd. Nicolae Fer, Cunoașterea lui Dumnezeu și idea de epectază la Sfântul Grigorie de Nisa,
în „Ortodoxia”, anul XXIII, nr. 1/1971, p. 82-96; Robert Brihtman, Apophatic Teology and Divine
Infinity in St. Gregory of Nyssa, în „Greek Orthodox Theological Review” 18/1973, p. 97-114; Arhiereu Prof. Univ. Dr. Irineu Slătineanul, Epectaza ca experiență mistică întru nesfârșita adâncire
în Dumnezeu la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Mitropolia Olteniei”, anul LIX, nr. 5-8/2007, p. 7-33.
47  Cf. Anatole Bailly, Dictionnaire Grec-Français, rédigé avec le concours de E. Egger, Edition
revue par L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, Paris, 2000, p. 731.

93 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
de la participiul folosit de Sfântul Pavel în Filipeni 3, 12-13, Sfântul Grigorie
este original prin aceea că a susținut că țelul suprem al omului este în el însuși,
un progres neîncetat” 48. Epectaza este un progres neîncetat în virtute și cunoaș-
terea lui Dumnezeu, căci viața creștină presupune un urcuș continuu spre desăvârșirea al cărei hotar este nehotărnicirea. Cu alte cuvinte, singura limită a perfecțiunii este faptul că nu are nici o limită. Îndumnezeirea omului, aici pe pământ, ca și în veșnicie, implică un progres permanent și o întindere fără sfârșit. Este și o formă de stabilitate, căci sufletul este fericit, participând la
Dumnezeu, dar și o continuă mișcare ascendentă, fără limite, către înălțimi,
căci orice treaptă pe care o urcă dă totdeauna spre una superioară și astfel sufletul se aprinde mereu de dorința de a urca mai sus. Este o dorire continuă, în afara oricărei saturări, a celui cufundat în vederea lui Dumnezeu, Acesta
dându-i o vedere mereu nouă. Această mișcare este născută de „distanța mereu
infinită de ceea ce posedă el din Dumnezeu și ceea ce Dumnezeu este (…)”
 49.
Cu adevărat implicațiile acestei faimoase teorii asupra progresului etern,
epectaza, sunt impresionante: conform Sfântului Grigorie nu există o viziune finală binecuvântată a lui Dumnezeu. Pentru el sufletul nu ajunge niciodată la uniunea cu Dumnezeu; nu există extaz final. Dumnezeu rămâne etern dincolo de suflet, atrăgând sufletul dincolo de propria-i sferă în adâncimi și mai adânci.
Convingerea sa este că drumul celui care are în suflet dorința de a urca
spre cunoașterea lui Dumnezeu nu are hotar
 50. Tinzând să-L cunoască, omul
nu va reuși aceasta pe deplin, pentru că Dumnezeu este nemărginit. Însă, omul
fiind creat după chipul lui Dumnezeu, în care Creatorul a sădit încă de la creație
năzuința spre cele de sus, el va tinde fără încetare să-L cunoască pe Dumnezeu și să se unească cu El încă din viața aceasta, continuând și în veșnicie.
Viața lui Moise, Tâlcuirea la Cântarea Cântărilor, Omilii la Fericirii ,
descriu ascensiuni spirituale fără sfârșit. Infinitul divin nu se epuizează nici –
odată și fiecare experiență în unirea cu Dumnezeu descoperă sufletului supra-abundența energiilor îndumnezeitoare și-i comunică o nouă putere de urcare spre bine, încât sufletul se vede totdeauna la începutul urcușului său: „Pe măsura întinderii spre ceea ce îi apare înainte, îi crește și pofta și din pricina caracterului covârșitor al bunurilor, ce se află totdeauna deasupra, pare să
înceapă pentru prima dată urcușul”
 51.
Epectaza este experiența acestui început mereu nou al urcușului duhovnicesc.
Esența sa este de a primi în fiecare clipă pe Dumnezeu și de a se depăși mereu, căci ea este sinteza unei interiorizări și a unui extaz neîncetat, iar Dumnezeu
este de fiecare dată interior nouă în unire și de fiecare dată exterior transcendent
48  Kathryn Rombs, Gregory of Nyssa’ s Doctrine of Epektasis …, p. 288.
49  Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique …, p. 305-307.
50  Dr. Constantin Băjău, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Grigorie al Nissei, Editura Sitech,
Craiova, 1999, p. 217.
51  S. Gregorii Nysseni, De Cantica Canticorum, omilia a V-a, P.G. 44, 876B [ trad. rom., p. 185].

94 Altarul Banatului
prin ființa Sa. Această depășire continuă este legată de faptul că natura umană
este un infinit în mișcare, în timp ce Dumnezeu este un infinit în ființă: „natura
îngerilor și a sufletelor nu cunoaște limită și nimic nu o împiedică de a progresa
la infinit” 52. Natura umană, infinitul în devenire, se lansează într-o mișcare inde-
finită către infinitul în ființă, pe care nu-L atinge niciodată.
Fără purificarea de patimi, prin dobândirea virtuților, nu-L putem cunoaște pe
Dumnezeu și, deci, nu putem ajunge la desăvârșire 53. După el, virtutea are o singură
definiție: că este indefinibilă, sau infinită. Din ce înaintezi în ea ți se deschide vederea și dorința spre o mai multă înaintare în ea. Prin purificarea de patimi și dobândirea
virtuților, ca forme concrete ale binelui, se ajunge la împroprierea desăvârșirii, care
nu are hotar
 54, deci și la o ridicare, o depășire într-una a celui ce vrea să-L cunoască
pe Dumnezeu, la o urcare din ce în ce mai sus prin virtuți, la vederea lui Dumnezeu.
Cunoașterea lui Dumnezeu este direct proporțională cu măsura propășirii în virtute.
Scopul urcușului îl reprezintă unirea cu Dumnezeu, redată sub imaginea nunții din
cartea biblică intitulată Cântarea Cântărilor.
Progresul nu se realizează prin salturi mari de la o treaptă la alta, ci printr-o
înaintare treptată, pe măsura urcușului în viața duhovnicească. Sfântul Grigorie
al Nyssei descrie trei etape în cunoașterea lui Dumnezeu, fără a le face o
delimitare strictă. Aceste etape : lumina, norul și întunericul, au fost identificate
cu faza purificării, a contemplării și a unirii cu Dumnezeu. Astfel sufletul
înaintând prin acestea spre cele de sus, cât este cu putință firii omenești, pără-
sind cele de jos, ajunge înlăuntrul adâncimilor cunoștinței de Dumnezeu, fiind
înconjurat din toate părțile de întunericul dumnezeiesc 55. Această etapă implică
totdeauna o ieșire a sufletului din sine însuși, o strămutare a sufletului în
Dumnezeu 56, cu un cuvânt, extazul, rod exclusiv al harului. Cauzele extazului,
care sunt enumerate de Sfântul Grigorie, sunt de fapt trepte din ce în ce mai înalte ale iubirii și, totodată, ale cunoașterii lui Dumnezeu. Iată aceste trepte
 57:
a) Precum beția produce un extaz (ieșire) a minții, luată în stăpânire de
vin, la fel și cea duhovnicească produce o strămutare spre cele mai bune, „spre cele dumnezeiești”
 58.
52  Idem, Contra Eunomium, VIII, P.G. 45, 792D.
53  Problema desăvârșirii la Sfântul Grigorie de Nyssa este tratată în profunzime de Pr. Prof.
Ioan G. Coman, Probleme de Filozofie și Literatură Patristică, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , București, 1995, p. 217-244.
54  Drd. Kamal Farahat, Cunoașterea lui Dumnezeu condiție a mântuirii personale în gândirea
Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Ortodoxia”, anul XXXIX, nr. 2/1988, p. 128.
55  S. Gregorii Nysseni, In Cantica Canticorum, omilia a XI-a, P.G. 44, 1000CD [ trad. rom.,
p. 268].
56  Ibidem, P.G. 44, 889D [ trad. rom.,p. 260 ].
57  Aceste trepte le-am găsit descrise concis în studiul lui N. Stănescu, Progresul în cunoașterea
lui Dumnezeu cu referire specială la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”, anul X, nr.
1-2/1958, p. 36-37.
58  S. Gregorii Nysseni, In Cantica Canticorum, omilia a X-a, P.G. 44, 999 [ trad. rom., p. 254];
Omilia a VI-a, P.G. 44, 873B [ trad. rom., p. 194 ].

95 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
b) Somnul treaz, care urmează totdeauna după o asemenea beție, arată o
indiferență față de lumea exterioară, mergând până la oprirea activității sim-
țurilor trupului. Într-o asemenea stare, numai mintea este trează, pe când trupul
se află ca într-un somn. „Auzul devine mort și nelucrător, deoarece sufletul e preocupat numai de cele mai presus de cuvânt ”
 59.
c) Rana sufletului, a cărei imagine Sfântul Grigorie ne-o prezintă des, este
expresia iubirii ridicate pe culmea cea mai înaltă, din cele amintite până acum. Simțământul iubirii provoacă pe această treaptă o profundă bucurie tainică și un dor mistuitor după cele dumnezeiești, unite, în chip paradoxal, într-o feri-citoare durere.
Aceasta este starea pe care, cu o intensitate din ce în ce mai sporită, o vor
experia, în veșnicie, sufletele iubitoare de Dumnezeu și de cunoașterea Lui, căci, după cuvântul Sfântului Grigorie, „adevărata bucurie de Cel dorit e să înainteze pururi în căutarea Lui și să nu înceteze niciodată din urcuș, dorința împlinită întotdeauna născând altă dorință a Celui ce se află deasupra”
 60.
Fiecare epectază duce la începutul unei alte stări de epectază: „Natura
umană nu e un lucru făcut, ci e pe cale de a se face, o capacitate dinamică. În fiecare clipă se vede începutul devenirii sale, din cauza creșterii sale neîncetate către mai bine”
 61. „Căci totdeauna binele prezent oricât ar părea că e de mare
și de desăvârșit, e început al unuia de deasupra și mai mare” 62 . Deși teologul
catolic Hans Urs von Balthasar declară în mai multe rânduri că filosofia Sfântului Grigorie al Nyssei este una a insatisfacției și a disperării
 63, totuși nu
putem spune că astfel se sfârșește gândirea Sfântului Grigorie, într-o filosofie
a disperării și neliniștii. Participarea la Dumnezeu înseamnă o comunicare
totdeauna mai mare a energiilor divine, care fac ca natura umană să nu cunoască limite în creșterea sa : „Izvorul bunurilor țâșnind neîncetat, natura celui ce participă (…) face din tot ceea ce primește o creștere a propriei sale măriri”
 64.
Natura umană crește în har prin iubire, căci iubirea o face să tindă mereu înainte. Sufletul se unește cu Dumnezeu și-L cunoaște pe Dumnezeu prin
iubire. Acum cunoașterea devine iubire, căci Dumnezeu este cunoscut ca iubire.
Crescând în energiile divine, sufletul trece din slava în care era într-o slavă
mai înaltă. Tocmai în faptul că slava sau lumina divină este deosebită de ființa
lui Dumnezeu stă și putința unei mișcări necontenite a sufletului în contem –
plarea slavei dumnezeiești, căci nu s-ar putea mișca de la ființa divină la mai
59  Ibidem, Omilia a X-a , P.G. 44, 992D- 993B [ trad. rom., p. 255 ].
60  Ibidem, Omila a XII-a ,P.G. 44,1037BC [ trad. rom., p. 284 ].
61  Idem, Contra Eunomium, VIII, P.G. 45, 797A.
62  Idem, In Hexaemeron Liber, VI, P.G. 44, 885D [ trad. rom.: Cuvânt apologetic la Hexaimeron,
către fratele său Petru… , p. 109 ].
63  Hans Urs von Balthasar, Présence et Pensée …, p. 76, 99.
64  S. Gregorii Nysseni, De Anima et Resurrectione, P.G. 46, 105BC [ trad. rom.: Dialogul despre
suflet și înviere… , p. 360 ].

96 Altarul Banatului
multă ființă, dar se poate mișca de la slavă la mai multă slavă, într-o depășire
și unire fără de sfârșit 65.
Ideea epectazei fiind dominantă în opera sa se afirmă că această tensiune
a omului spre Dumnezeu va continua și în viața veșnică, căci ea depășește
timpul și intră în eternitate. Epectaza devine astfel o deschidere interioară a
naturii umane către o creștere nesfârșită în îndumnezeire, către o transformare
harică în Dumnezeu.
Urcușul duhovnicesc al omului se face în Hristos și cu Hristos, care ne
ridică spre comuniunea treimică. Energiile dumnezeiești vor spori în sufletul
credinciosului la nesfârșit. În aceasta se cuprinde progresul în bine și în cunoaș-
terea lui Dumnezeu : „(…) a-L căuta și a-L dori neîncetat și a nu te sătura
niciodată de a-L dori, a nu te opri niciodată și a tinde mereu mai sus; a ști că
Dumnezeu nu are decât o determinare : infinitul; a ști că urcușul nostru duhov-
nicesc are tot numai o determinare : nesfârșitul” 66.
În concluzie, cunoașterea lui Dumnezeu și experiența duhovnicească în
progresul spiritual sunt, în gândirea Sfântului Grigorie, teme vaste și complexe. Cunoașterea constituie lucrarea care angajează întreaga ființă a omului în
participarea sa la Dumnezeu. Omul creat după chipul lui Dumnezeu are prin
creație postulatele cunoașterii. Sfântul înțelege cunoașterea ca urcuș spre
Dumnezeu care se identifică cu progresul duhovnicesc. Teologia este trans-
formarea aceluia care vrea să cunoască, drept pentru care ea presupune puri-
ficarea de patimi și dobândirea curăției sufletești. Puritatea inimii stă la baza cunoașterii, unde Dumnezeu este cunoscut în lucrarea virtuților. În urcușul
său, omul constată că Dumnezeu nu este exterior sufletului său și astfel îna-
intarea în cunoaștere este total interioară. Trebuie ca omul să găsească pe
Dumnezeu pentru a vorbi cu El.
Sfântul Grigorie al Nyssei continuă triadologia și pnevmatologia fratelui său
mai mare Sfântul Vasile, precum și hristologia Sfântului Grigorie din Nazianz, însă a dat noi dimensiuni amploarei și profunzimii lor, deschizând o nouă per –
spectivă, aceea a antropologiei teologice, care, intactă sau asimilată, reprezintă premisa teologiei isihaste de mai târziu, începând cu Dionisie Areopagitul și cu
Sfântul Maxim Mărturisitorul până la Sfântul Grigorie Palama.
El este întemeietorul unui nou tip de evlavie mistică și extatică. În legătură
cu aceasta Hans von Campenhausen ne mărturisește: „Asceza progresivă pe care o pretinde călugărilor săi nu se reduce la simple exerciții și eforturi morale
pe drumul spre un scop îndepărtat; ea conduce la întâlnirea și la uniunea actuală,
în iubire, dintre Hristos și Biserica Sa, dintre suflet și Dumnezeul său (…) Sufletul
purificat, plin de o beție sfântă și sobră, presimte în tenebrele luminoase ale
nopții divine apropierea și frumusețea Mirelui său, deși sau tocmai pentru că nu
poate niciodată să-l vadă, să-l cuprindă și să-l cunoască în plenitudinea lui.
65  Drd. Nicolae Fer, Cunoașterea lui Dumnezeu …, p. 94.
66  S. Gregorii Nysseni, De Hominis Opificio, cap. XVI, P.G. 44, 184D [ trad. rom., p. 49 ].

97 Sfântul Grigorie al Nyssei – teologul contemplativ al Capadociei
Fericirea, nu stă în a ști ceva despre Dumnezeu, ci în a-l avea pe Dumnezeu în
tine (…) Sufletul este umplut de Dumnezeu ca de un torent, este aprins de lumină ca o făclie, este purtat și înălțat de Duh ca de un car. Cel care a trăit această experiență o comunică celorlalți, așa cum au făcut-o profeții și apostolii. Biserica
se răspândește tot mai mult, iar vastul elan al spiritelor este de nestăvilit”
 67
Din alt punct de vedere, experiența mistică în teologia Sfântului Grigorie
este pătrunsă de viața liturgică. Numai prin Sfintele Taine omul intră în comu-
niune intimă cu Dumnezeu. Importanța harului Sfântului Duh pentru viața duhovnicească este capitală, fără el cunoașterea nu ar fi posobilă
 68.
De asemenea, Sfântul Grigorie subliniază faptul că natura lui Dumnezeu
nu poate fi cunoscută, cu toate acestea omul poate cunoaște pe Dumnezeu grație energiilor necreate prin care Dumnezeu devine cunoscut pe calea cre-
dinței. Această învățătură constituie fundamentul dogmatic al cunoașterii lui
Dumnezeu. De la această distincție pornesc cele două aspecte ale cunoașterii:
catafatic și apofatic. Cunoașterea catafatică se referă la energiile divine care
se manifestă în creație, pe când cunoașterea apofatică scoate în evidență mis-terul naturii divine, negând toate limitările conceptuale cu privire la Dumnezeu.
„Contribuția fundamentală a Sfântului Grigorie – după Stylianos G.
Papadopoulos – și element de noutate, care, drept consecință teologică, repre-zintă o introducere în gândirea creștină, sunt clara distincție a dumnezeirii ca «necreată» și a lumescului ca «creat»; a realității dumnezeiești ca «existentă cu adevărat» și a celei lumești ca «subzistând» doar în măsura în care relați –
onează cu dumnezeirea; a dumnezeirii ca «nesfârșite», și nu doar ca «necreate». Purcede la aceste analize tocmai pentru a fundamenta la fel de marea sa teologie despre om ca «asemănare însuflațită» a lui Dumnezeu, ca ființă care tzrebuie
să se miște neîntrerupt către «participarea la Dumnezeu», să se miște dinspre
a nu fi spre a fi. Din spațiul triadologiei înaintează în cel al iconomiei. Acest lucru este operat însă doar schematic, pentru că cercetătorul, în mod paralel și, uneori, de la bun început, constată și direcția opusă, adică faptul că la teo-logia «creatului-necreatului» și a «nesfârșitului» ajunge pornind de la teologia omului ca asemănare a lui Dumnezeu, așadar de la iconomie”
 69.
Putem concluziona din învățătura Sfântului Grigorie al Nyssei, că adevărata
viață creștină trebuie să se afle într-un continuu progres, atât pe planul înțele –
gerii tainice a lui Dumnezeu, cât și pe planul binelui, al desăvârșirii morale a
creștinului și a raporturilor sale cu semenii.
67  Hans von Campenhausen, Grigore al Nyssei, în vol. „Părinții Greci ai Bisericii”, traducere
din germană de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Humanitas, București, 2005, p. 183-184.
68  Arhiereu prof. univ. dr. Irineu Slătineanul, Epectaza ca experiență mistică întru nesfârșita adâncire
în Dumnezeu la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Mitropolia Olteniei”, anul LIX, nr. 5-8/2007, p. 32.
69  Prof. dr. Stylianos Papadopoulos, Sf. Grigorie de Nyssa (†394) – teoreticianul vieții ascetice/
neptice în Patrologie, vol.II/2, traducere Pr. Dr. Adrian Marinescu, Editura Bizantină, București,
2012, p. 335.