Semnificatia Chipului In Arta Bizantia Conform Sfntei Scripturi Si a Sfintilor Parinti

Mișcarea iconoclastă a fost ultima și cea mai virulentă manifestare împotriva Întrupării Mântuitorului Hristos. Lupta împotriva icoanelor s-a numit iconoclasm (εικον, eikon – icoană; κλαζμος, klasmos – a distruge, iconoclasmul a însemnat distrugerea icoanelor) sau iconomahie (εικον, icoană; μάχι, lupta, lupta împotriva icoanelor), fiind considerată ultima criză bisericească apărută din monofizitism, erezie care neaga firea umană a Mântuitorului. Iconoclasmul va fi avut drept cauze următoarele motive: pe de o parte, exagerări privind cinstirea cultului icoanelor, iar pe de altă parte, formarea profană a unor împărați isaurieni sau armeni, care au intervenit în mod abuziv în problemele Bisericii. Iconoclasmul a apărut în Biserica creștină și prin influențele religiilor lumii antice asupra artei creștine, incapabile de a înțelege sacralitatea și sfințenia acesteia. Lumea păgână va aduce în arta sacră creștină caracterul profan, introducând elemente carnale și senzuale ale naturalismului lumii antice, ce erau străine teologiei creștine. Arta profană a încercat să insufle teologiei icoanei termeni și elemente prin care dorea să o facă mai accesibilă, însă în final cade în erezie.

Cauzele iconoclasmului trebuie căutate și în unele tendințe ce existau în interiorul Bisericii, prin abuzurile și denaturarea cinstirii icoanelor. De exemplu, venerarea depindea mai mult de valoarea artistică a icoanei, în timp ce persoana reprezentată era mai puțin cinstită. Astfel, se va ajunge la reprezentarea rafinată, senzuală și reală a unor icoane, care nu se potrivea deloc cu idealul de sfințenie a persoanei pictate. Imagini ale Sfinților erau brodate pe veșmintele de ceremonie ale membrilor aristocrației bizantine, ceea ce dădea naștere la mari confuzii privind rostul icoanei în viața spirituală a creștinilor.

La început, prigoana a fost declanșată împotriva unor clerici, apoi a continuat împotriva tuturor celor care venerau icoanele. În cazul ereziilor precedente, împărații interveneau doar în momentele de criză pentru a susține organizatoric și financiar sinoadele ecumenice ce urmau să clarifice dubiile dogmatice; în cazul iconoclasmului, împărații bizantini au fost cei ce au susținut erezia prin mijloace politice. Odată cu venirea pe tronul Imperiului Bizantin a împăratului Leon III Isaurul (714-741), acesta se va amesteca mai mult decât trebuie în problemele religioase ale Bisericii din Constantinopol, îndepărtându-l pe patriarhul Gherman (715-731) și dând primul edict de distrugere a icoanelor.

Lupta iconoclastă va continua cu împăratul Constantin V Copronymos (740-775). Prin ridicarea pe tronul Bizanțului a lui Constantin VI Pofirogenetul (780-797), un copil de zece ani, și a mamei sale, Irina, care conducea in facto destinele imperiului, în locul fiului său, se va convoca Sinodul de la anul 787 (septembrie-octombrie), de către împărăteasă și se va restabili cultul icoanelor. Evenimentul Sinodului VII Ecumenic va însemna o aprofundare a teologiei icoanei care era legată de hristologie și va da un răspuns tuturor individualiștilor care-și fondau atacurile împotriva icoanei pe argumente nemotivate.

În anul 843 se va întruni Sinodul de la Constantinopol, care va restabili definitiv cinstirea icoanelor, iar prima duminică din Postul Mare va fi numită sărbătoarea „biruinței ortodoxiei“, care redă icoana ortodoxiei. În Apus au existat unele zvâcniri iconoclaste, însă acestea au fost izolate, nu au ajuns la dimensiunile celor din Răsărit, întrucât în Occident, icoanele aveau mai mult un rol estetic și pedagogic.

Biserica, prin contribuția genială adusă de Sfinții Părinți teologiei creștine, a reușit să biruiască toate ereziile hristologice din secolele precedente. Când se credea că au venit vremuri de pace în Biserică, a apărut iconoclasmul, care poate fi numit „suma tuturor ereziilor“, fiind considerat ofensiva generală a tuturor ereziilor precedente împotriva unității Bisericii și a învățăturii creștine ortodoxe. Iconoclasmul nu a atins doar un anumit aspect doctrinar, ci este o „adunare eretică“, ce va încerca subminarea întregii iconomii a mântuirii. Așa cum surprinde Teodor Studitul în scrierile sale contra iconoclaștilor, negarea icoanei înseamnă respingerea teologiei hristologice construite de Sfinții Părinți de până atunci. Sfântul Teodor Studitul mărturisește că iconoclasmul însumează toate ereziile, el aducând ca mărturie afirmația următoare: „Ei îmbrățișează punctul de vedere al maniheilor și valentinienilor susținând că manifestarea, descoperirea Cuvântului Întrupat nu este reală, ci aparentă și imaginară“. Pe de altă parte, consideră învățătura iconoclaștilor asemănătoare acefalilor (un grup de eretici monofiziți) și apolinariștilor, susținătorii lui Apolinarie, care afirmau trihotomia neoplatonică, prin negarea integrității naturii umane a lui Hristos. Într-un alt pasaj îi eticheta pe iconoclaști asemănători lui Montan, ce declarau că Iisus, Cuvântul Întrupat, nu Și-a asumat o natură umană adevărată, ci o formă asemănătoare naturii umane, adică: „un fel de trup“.

Iconoclasmul înseamnă dochetism, pentru că atinge Întruparea și neagă realitatea manifestării trupești a lui Iisus, înseamnă nominalism pentru că pune în discuție însușirea umană a rodului Întrupării, înseamnă negarea realismului sfințeniei și a capacității de a transfigura natura, înseamnă nestorianism, fiindcă atingea dogma unirii ipostatice prin separarea dumnezeirii de trupul și pentru că lovea în maternitatea divină a Născătoarei de Dumnezeu (Theotokos).

Iconoclasmul a apărut și din neputința înțelegerii unirii ipostatice, așa cum a fost ea formulată la Sinodul al IV-lea Ecumenic. Nu era vorba doar de lupta împotriva icoanelor, ci însemna preluarea fie a ereziei nestoriene, fie a celei monofizite, prin separarea într-un mod simplist a celor două firi ale Mântuitorului.

Una din principalele cauze care i-au determinat pe iconoclaști, din punct de vedere teologic, să ducă o luptă atât de violentă împotriva icoanelor a fost influența monofizismului, erezie care nega firea omenească a lui Iisus Hristos. Monofizismul afirma că firea omenească a fost absorbită de cea dumnezeiască, în consecință, nefiind om, Iisus nu putea fi reprezentat în icoană. Dogma despre cele două firi în Iisus Hristos, natura divină și cea umană, deși a fost explicată teoretic prin definiții dogmatice, din punct de vedere duhovnicesc a fost mai mult trăită.

La Sinodul Quinisext de la Constantinopol (692) de o mare importanță este Canonul 82, fiindcă face precizări importante despre imaginile sacre. Aici se arată: „Imaginea realistă a lui Hristos există dintru început, această imagine reprezentând mărturia reală a Întrupării Sale“.

Biserica Romană a declarat că hotărârile sinodului nu au nicio valoare (în afară de Canonul 82), socotind că „învățăturile și practicile sunt o eroare“. Această poziție față de hotărârile sinodului pornea și din pricina divergențelor ce existau între Biserica de Răsărit și cea de Apus privind: celibatul preoților, postul sabatic, reprezentarea lui Hristos sub formă de miel și alte învățături pe care Biserica Apuseană le promova. Au existat neînțelegeri și în privința semnării documentelor acestui sinod de către papi, pentru că unii au acceptat hotărârile sinodului, alții le-au respins. Sinodul va marca sfârșitul luptei dogmatice purtate de Biserică pentru mărturisirea ortodoxă a celor două naturi ale lui Hristos.

Al șaptelea Sinod Ecumenic (787)

Negarea venerării oricărui lucru material implica în mod logic negarea posibilității sfințeniei pe pământ, deci conducea la negarea cinstirii Maicii Domnului, a sfinților și relativiza rolul mântuirii obiective și subiective aduse de Hristos. Sinodul al VII-lea Ecumenic a dezbătut mai ales controversa referitoare la icoane și la locul lor în închinarea ortodoxă. El a fost convocat la Niceea în 787, de către împărăteasa Irina, la cererea lui Tarasie, patriarhul de Constantinopol, unde au participat 367 de episcopi.

Datorită unor excese privind cinstirea adusă icoanelor și a unor exagerări privind posibilele minuni, atribuite în mod autonom unor icoane, s-a ajuns la situația în care ele au fost eliminate complet din viața spirituală și liturgică a Bisericii, de aceea Sinodul al VII-lea a stabilit învățătura că icoanele trebuie cinstite, dar nu adorate. Hotărârea sinodului conținea un paragraf important pentru justificarea cinstirii Maicii Domnului, a sfinților, a Sfintei Cruci și argumente patristice privind cinstirea icoanelor în Biserică Ortodoxă, ce au rămas valabile până în ziua de azi. La acest sinod s-a amintit că adevărata închinare (latria), este rezervată numai lui Hristos, cinstirea adusă unei icoane este transmisă prototipului ei, iar cel care cinstește icoana îl venerează pe cel reprezentat în ea și îi fac pe cei care le privesc să cinstească și să iubească prototipul lor. Sinodul VII Ecumenic prin care s-a stabilit dogma cinstirii icoanelor este un răspuns dat tuturor ereziilor care compromiteau și continuă să compromită, în mod direct sau în mod indirect, un aspect sau altul al adevărului hristologic sau antropologic creștin. Al șaptelea Sinod Ecumenic vorbește în termeni foarte clari care este teologia icoanei: „Nu recunoaștem în icoană nimic altceva decât o imagine reprezentând o asemănare cu Prototipul“.

Hotărârile Sinodului al VII-lea Ecumenic au fost semnate de reprezentanții Bisericii Răsăritene, iar deciziile au fost acceptate și de Biserica Apuseană, însă datorită unei traduceri greșite a textului grecesc în limba latină au apărut unele confuzii teologice, care au inspirat iconoclasmul moderat al lui Carol cel Mare.

Papa a recunoscut sinodul, în schimb, regele Carol cel Mare al Franței a refuzat să-l confirme în totalitatea lui. Carol cel Mare a primit de la papa Adrian actele sinodului traduse în limba latină, însă în traducerea textelor nu se făcea distincția între latrie care înseamnă adorarea adusă unei divinități și venerare, cinstire care se oferă tuturor sfinților. Termenul care se referea la sfintele icoane a fost tradus cu sensul de adorare. Carol nu a fost de acord cu hotărârea de a adora icoanele și ca urmare a opoziției sale, în 794 s-a ținut la Frankfurt un sinod în care condamna cinstirea icoanelor și se respingea cel de al doilea Sinod Ecumenic de la Niceea. Teologii franci au alcătuit o scriere polemică numită Libri Carolini în care icoanele erau acceptate doar ca ornament, iar hotărârile dogmatice ale Sinodului VII Ecumenic erau respinse. Cărțile Caroline rămân până astăzi poziția oficială a Bisericii Catolice, fiind în contradicție cu Sinodul VII Ecumenic, sinod ce a separat creația artistică de experiența sobornicească a Bisericii. Un alt sinod regional a fost convocat la Constantinopol în anul 843, sub împărăteasa Teodora, unde venerarea icoanelor a fost solemn proclamată în Catedrala Sfânta Sofia. Ziua aceea s-a numit „Triumful Ortodoxiei“ și până în prezent este sărbătorită anual printr-o slujbă aparte în prima duminică din Postul Mare, numită Duminica Ortodoxiei.

Hotărârile dogmatice ale Sinodului VII Ecumenic nu au pătruns niciodată în conștiința eclezială a Occidentului, motiv pentru care s-a născut fenomenul secularizării teologiei icoanei în lumea apuseană. În ciuda tuturor criticilor aduse teologiei icoanei, în Apus a apărut o înfloritoare artă religioasă, dar care treptat s-a depărtat de înțelegerea teologică, fiindcă prin introducerea de substitute, precum statuile, sfinții au pierdut coordonatele transcendentale, devenind mai mult umani. S-a crezut că această erezie s-a stins odată cu condamnarea sa la cel de al doilea Sinod Ecumenic, însă ea a continuat să crească în secolele următoare, căpătând diverse alte forme. Cel mai concret spațiu unde poate fi identificat iconoclasmul contemporan este refuzul protestantismului și neoprotestantismului de a recunoaște icoana, argumentând că luptă pentru puritatea credinței, așa cum luptau iconoclaștii antici.

Sinodalii celui de al doilea Sinod de la Niceea prin elaborarea teologiei icoanei au dat un răspuns precis împotriva arianismului și monofizitismului, erezii care creau confuzii între Dumnezeu și lume, între spiritual și material, între divin și uman, tratând fiecare realitate independentă una de alta.

Consecințele iconoclasmului erau nefaste, deoarece negând reprezentarea iconografică a lui Iisus Hristos îndumnezeit cu trupul, prin Întrupare, se nega și se neagă posibilitatea sfințirii materiei, posibilitatea sfințirii și a îndumnezeirii omului, subminându-se posibilitatea mântuirii.

Iconografia în lumina Sfintelor Scripturi

Într-o lume ce se afunda tot mai mult în nevoi duhovnicești și care nu-și mai găsea calea, datorită păcatelor ce au urâțit chipul omului, Iisus Se Întrupează la plinirea vremii, pentru a reface acest chip și pentru a-i reda omului chipul frumuseții celei dintâi. Sfânta Scriptură arată că omul nu poate să-L cunoască pe Dumnezeu în ființa Sa, însă din această viață, Dumnezeu Se poate descoperi în unele teofanii, hristofanii sau pnevmatofanii, ori ca lumină neapropiată. Icoana nu este doar o zugrăvire menită să împodobească un spațiu gol sau să încânte ochiul prin frumusețea sa estetică. Icoana prin resursele sale pedagogice și pnevmatologice poate fi considerată cunoaștere concretă a adevărurilor mântuitoare, fiind în același timp „o mărturisire teologică, o declarație de credință“

Istoria iconografiei începe chiar de la facerea omului, atunci când Dumnezeu a spus: „Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră…(Facere 1, 26), însă temeiul istorico-biblic al icoanei este Întruparea Mântuitorului, „Dumnezeu S-a arătat în trup“ (I Timotei 3, 16), cu „chip de om“ (Filipeni 2, 7-8), El fiind „chipul lui Dumnezeu“ (II Corinteni 4, 4). Din aceste câteva texte biblice, Biserica a îngăduit reprezentarea în sfintele icoane a modelului Dumnezeu care S-a făcut accesibil oamenilor.

Temeiul material al existenței icoanei, care deseori este pus în discuții polemice, are ca fundament pe Iisus, Care asumă în persoana Sa dumnezeiască materialitatea trecătoare a trupului omenesc, pentru a-l face trup dumnezeiesc. „Pictorul și modelul era El Însuși, căci după chipul său icoana Sa urma să fie realizată restaurarea icoanei din om înspre atingerea asemănării…“. În Tratatul al III-lea contra iconoclaștilor, Sf. Ioan Damaschin dezvoltă definiția icoanei prin afirmația : „Icoana este o asemănare (όμοίωμα), un model (παράδεὶγμα), o întipăritură (ὲκηύπωμα) a cuiva care arată în ea pe cel ce este înfățișat în icoană. Icoana nu se aseamănă în totul cu originalul (ηο πρωηοηύπω), adică cu cel reprezentat, căci altceva este icoana, altceva este originalul“. Icoana este Evanghelia zugrăvită și, precum Evanghelia are ca punct de plecare și ca bază persoana Cuvântului lui Dumnezeu devenit om, în același mod icoana este fundamentată pe Întrupare. În definiția Sinodului VII Ecumenic de la Niceea va fi accentuată hotărârea dogmatică ce demonstra că icoana ca și Sfânta Scriptură este o mărturie a adevăratei Întrupări și nu un eveniment iluzoriu. Biserica aduce lumii, prin arta sfântă a icoanelor, imaginea lui Hristos, imaginea omului și a universului înnoit prin Întrupare și Înviere, o imagine mântuitoare; pe când lumea în care trăim încearcă să introducă în Biserică propria sa imagine, imaginea lumii căzute, a păcatului și a descompunerii.

În fața secularismului și umanismului contemporan, icoanei îi revine un rol important, se poate spune că același rol pe care l-a avut și în secolele iconoclasmului, deoarece Sinodul VII Ecumenic nu a adus inovații teologice, ci a dat valoare Întrupării, dumnezeirii și imaginii creștine, așa cum era ea stabilită de Sfinții Părinți dintru început. Sinodul VII pune icoana în relație cu Evanghelia, cu teologia cuvântului și cu teologia imaginii, care înseamnă un întreg ontologic, icoana întemeindu-se pe Întrupare.

În timp ce pentru iconoclaști, o icoană veritabilă trebuie să aibă aceeași natură cu cel pe care-l reprezintă omoousios, pentru ortodocși, icoana nu era consubstanțială sau identică cu prototipul. Iconoclaștii nu puteau exprima relația existentă între cele două naturi ale lui Hristos, deoarece reprezentau sau numai natura Sa divină, sau numai pe omul Iisus, firea umană despărțită de dumnezeirea Sa. Ambele soluții erau eretice, pentru că prima este legată de monofizitism, cea de a doua de nestorianism.

Răspunsul ortodoxiei în fața acestor erori este următorul: când Îl înfățișam pe Iisus într-o icoană, nu este reprezentată nici umanitatea, nici divinitatea, fiindcă natura divină nu poate fi cuprinsă cu mintea, ci Persoana, Ipostasul, care unește, așa cum mărturisește Calcedonul, cele două firi în mod „neamestecat, neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit“. Icoana lui Hristos nu este o reprezentare a naturii divine, ci este imaginea Persoanei, Ipostasului care prin Întrupare, poate fi reprezentat cu mijloace omenești. Așa cum tabloul unui rege este regele însuși, icoana lui Hristos este Hristos, iar al unui sfânt este un sfânt.

Evreilor, docheților gnostici, nestorienilor, monofiziților și tuturor ereticilor din vechime sau de astăzi li se poate răspunde că icona în care este înfățișată persoana lui Iisus Hristos, ce cupinde cele două firi, este temelia tuturor icoanelor, ea fiind fereastră către Absolut, așa cum o numește Michel Quenot, este fereastră către Arhetipul Divin-Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat.

Icoana este strâns legată de Întrupare și Înviere, răscumpărarea adusă de Hristos se referă la persoana Sa ce cuprinde atât firea dumnezeiască, cât și pe cea omenească. Relativizarea icoanei înseamnă a pune sub semnul îndoielii obiectivitatea trupului pe care Hristos l-a asumat și implicit mântuirea neamului omenesc. Dogma cinstirii icoanelor este importantă nu doar din punct de vedere bisericesc, în raport cu non ortodocșii, ci și dintr-o perspectivă extra religioasă. Reîntâlnirea cu izvoarele creștine, în fierberea căutărilor teologiei protestante, înseamnă regăsirea icoanei, deci regăsirea originară a revelației creștine, exprimată în cuvânt și imagine. Se poate răspunde tuturor care se îndoiesc de rolul ei în viața bisericească că lectura icoanei unui sfânt în ortodoxie arată profilul omului transfigurat, imaginea omului mistic, spiritual, a omului curățit, transfigurat, a persoanei devenite icoană vie a lui Dumnezeu.

Sfinții zugrăviți în icoanele ortodoxe înfățișează pe cei ce au împlinit în mod real sfințenia, imaginea celui ce se împărtășește complet de darurile Duhului Sfânt, imaginea celui ce a întrebuințat pe deplin darurile ce le-a primit la Taina Sfântului Botez, arată pe cel ce a trudit cu ajutorul lui Hristos la reconstruirea calității sale de chip al lui Dumnezeu. Lumea reprezentată de icoană este lumea celor ce au primit harul mântuitor, care s-au transformat și spiritualizat total.

Teologia Icoanei în concepția Sfântului Ioan Damaschin

Sfântul Damaschin atribuie noțiunii de icoană sensuri multiple, întrezărind mai multe tipuri de icoane și pornind de la ceea ce deosebește originalul de icoană, autorul împarte icoanele în 6 grupe :

Icoana naturală: Fiul lui Dumnezeu este icoana vie a Tatălui "deosebindu-se în aceea numai că este cauzat: Tatăl este cauza naturală, Fiul cel cauzat, pentru că nu este Tatăl din Fiul, ci Fiul din Tatăl. Căci Fiul are din el – deși nu după el – aceeași existență, pe care o are Tatăl, care l-a născut".

“Al doilea fel al icoanei este gândirea, care există în Dumnezeu, despre lucrurile ce vor fi făcute de El, adică sfatul Lui mai înainte de veci, care este întotdeauna același” spune Sfântul Ioan Damaschin”. Paradigmele divine "sunt icoane și exemple ale lucrurilor ce vor fi făcute" de Dumnezeu, în sfatul căruia "cele hotărâte mai dinainte de el și cele ce aveau să existe, în chip neschimbat, au luat formă și s-au înfățișat în icoană înainte de devenirea lor".

"Al treilea fel de icoană este cel făcut de Dumnezeu prin imitare, adică omul. Căci „cum va fi cel zidit de aceeași fire cu ziditorul altfel decât prin imitare ?" precum zice și Scriptura: “să facem omul după chipul și asemănarea noastră” (Facerea 1, 26). “Iar după cum Tatăl, care este minte, Fiul, care este Cuvântul, și Sfântul Duh sunt un singur Dumnezeu, tot astfel și mintea, cuvântul și duhul formează un singur om.”

"Al patrulea fel de icoană îl constituie lucrurile văzute care sunt icoane ale celor nevăzute sau nemateriale în sensul care este întrebuințat de Scriptură, “Dar și cele nevăzute ale lui Dumnezeu de la zidirea lumii se văd prin cugetare în făpturi” (Romani 1, 20) care „atribuie forme, figuri și chipuri celor nevăzute și necorporale; acestea sunt reprezentate corporal pentru ca să ne facem o slabă idee despre Dumnezeu și îngeri, deoarece noi nu putem să contemplăm pe cele necorporale fără de formele care sunt corespunzătoare naturii noastre".

Al cincilea fel de icoană se numește acela care înfățișează și schițează mai dinainte cele viitoare. Spre exemplu: rugul (Ex. III, 2), ploaia de pe lână (Jud., VI, 40), toiagul (Numeri, XVII, 23) și vasul cu mana (Exod, XVI, 33) preînchipuiesc pe Fecioara și Născătoarea de Dumnezeu. Șarpele (Numeri, XXI, 9) pe cel care a distrus prin cruce mușcătura Șarpelui, autorul răului (Evrei, II 14), marea, apa și norul duhul botezului (I Cor., X, 1-2).

Al șaselea fel de icoană este acela spre aducere aminte a faptelor trecute sau a minunii sau a virtuții spre slava celor care au învins cele ale lumii, sau spre aducerea aminte a păcatului, spre disprețul celor căzuți și spre folosul celor care le vor vedea mai târziu. O astfel de icoană poate fi înfățișată prin cuvântul scris în cărți, precum Dumnezeu Însuși a săpat legea în plăci – “Și au dat lui Moisi îndată ce au încetat a-i grăi în muntele Sinai, două table ale mărturiei, table de piatră scrise cu degetul lui Dumnezeu” (Ieșirea 31, 18) – și a poruncit să se scrie viețile bărbaților dreptcredincioși: “Și au zis Domnul către Moisi: Scrie aceasta spre pomenire în carte” (Ieșirea 17, 14). De asemenea, acest tip de icoană poate fi înfățișat prin simboluri sau imagini, precum Însuși Dumnezeu a poruncit să fie gravate numele semințiilor pe pietrele umărarului (Ieșirea 28, 11-12) sau cum sunt icoanele sfinților din trecut și ale faptelor lor, spre amintirea și râvna celor de azi. În această categorie se încadra și icoana propriu-zisă pe care Sf. Ioan Damaschin se angajase să o apere pe baza Tradiției în fața iconoclaștilor.

După ce stabilește felurile și înțelesurile icoanei, Sfântul abordează, în același mod, problema închinării arătându-i înțelesul: “Închinarea este semnul supunerii, adică al umilirii și al smereniei”, împărțind-o în două categorii: închinarea absolută și închinarea relativă.

Definiția Sinodului VII ecumenic va preciza termenii, arătând că închinarea datorată lui Dumnezeu se numește adorare, iar cea datorată icoanelor venerare. Închinarea absolută sau adorarea I se aduce numai lui Dumnezeu, “singurul prin firea Sa demn de adorare”, de bună voie (de către cei binecredincioși) sau fără de voie (de către demoni sau de cei care nu-L cunosc pe Cel prin fire Dumnezeu), căci lui Dumnezeu I se închină întreaga zidire, precum spune Scriptura: “Toate sunt roabe Ție” (Psalmi 118, 91). Ca și termenul icoană termenul închinare are la rândul său mai multe înțelesuri:

Adorarea pe care o aducem numai lui Dumnezeu "singurul prin fire demn de închinăciune".

Închinăciunea adusă din pricina lui Dumnezeu prietenilor și slujitorilor Lui. După cum Isus, fiul lui Navi (Isus Navi, V, 14) și Daniel (Daniel, VIII, 17; X, 9), s-au închinat îngerului.

Închinăciunea adusă locurilor lui Dumnezeu, după cum zice David: "Să ne închinăm în locul, în care au stat picioarele lui" (Ps. 13, 17).

Obiectele afierosite lui Dumnezeu, după cum întreg Israelul se închină cortului.

Acela potrivit căruia ne închinăm unii altora, ca unii ce avem partea lui Dumnezeu și suntem făcuți după chipul lui Dumnezeu.

Închinăciunea dată celor care conduc și stăpânesc (Rom. XIII, 2).

Acela potrivit căruia se închină robii stăpânului și cei care au nevoie de ajutorul altora, binefăcătorilor lor, după cum Avraam s-a închinat fiilor lui Emor, când a cumpărat peștera dublă pentru mormânt.

Din împărțirea aceasta observăm că prin închinăciune teologul icoanelor înțelegea un anumit fel de relații interpersonale pe care le clasează după un anumit criteriu, arătând că închinăciunea este "simbolul fricii, al darului, al cinstei, al supunerii și al smereniei". Ceea ce reținem este că numai lui Dumnezeu îi datorăm închinăciune pentru ființa sa, adică adorare, pe când închinăciunea sau relația pe care o stabilim cu celelalte persoane, sau chiar cu anumite lucruri, este numai în funcție de poziția acestora față de Dumnezeu, deci în fond și această închinare are direcția tot spre Dumnezeu. "Cultul care se aduce unei creaturi este motivat printr-o relație, un raport al acestei creaturi cu Dumnezeu".

S-a spus adeseacă, în lupta dogmatică din secolele VIII și IX, fondul comun al opoziției dintre ortodocși și eterodocși îl constituia hristologia, și mai exact numai hristologia, ceea ce este superficial, deoarece iconoclasmul a cunoscut numeroase tendințe. La început, pozițiile iconoclaștilor erau foarte rudimentare și făceau ortodocșilor cam aceleași reproșuri pe care le formulează unii protestanți din ziua de astăzi: plecând de la interdicția vetero-testamentară, ei îi acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri. Curând însă, două curente s-au conturat în sânul iconoclasmului.

Adversarii icoanelor au fost astfel împărțiți în două mari grupe: 1) cei radicali, care condamnau atât folosirea, cât și cultul icoanelor, și 2) cei moderați care condamnau numai cultul icoanelor. Prima grupă reprezenta situația din Bizanț, schițată mai sus, iar cea de a doua reprezintă pe dușmanii icoanelor în Occident. Cum zice Leonid Uspensky “după unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu și pe cele ale Fecioarei și ale sfintilor; în sfârșit, alții afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfățișat”. Reacționând, apologeții dreptei credințe au apărat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica întemeierea. Și aceasta a rămas atitudinea teologică constantă de-a lungul controversei.

Pentru Biserică este absolut clar că interzicerea imaginii formulată în Exod (20, 4) și în Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdicție de principiu, ci numai o măsură provizorie, pedagogică, referitoare doar la Vechiul Testament. „Ba încă le-am dat și legi care nu erau bune” (Iez. 20, 25) din pricina împietririi inimii lor – spune Sfântul Ioan Damaschinul pentru a explica această interdicție. Căci, în paralel cu interzicerea imaginilor directe și concrete, exista neclintita poruncă divină de a construi întruchipările simbolice, prefigurări reprezentate de tabernacol și de tot ce conținea el, prefigurări pe care Dumnezeu le-a dictat – s-ar putea spune – până în cele mai mici amănunte.

Din chiar insistența textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul dar nu putea să vadă nimic, Sfântul Ioan Damaschinul deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a-L vedea și de a-L reprezenta pe Dumnezeul făcut trup. „Ce vrea să ne spună în chip tainic Scriptura? – se întreabă el. E limpede că se referă la interdicția de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut; dar atunci când Îl vei vedea pe Cel netrupesc făcându-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugrăvi înfățișarea Lui omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând firea trupească, ajunge văzut, de îndată poți întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfățișat. (…) Atunci când Cel ce – ipostas deoființă cu Tatăl fiind – S-a deșertat pe Sine chip de rob luând (Fil. 2, 6-7) mărginindu-Se astfel în calitate și cantitate și însușindu-Și un chip trupesc – (abia) atunci pictează (…) și arată privirii tuturora pe Cel ce a binevoit să apară. Zugrăvește nașterea Sa din fecioară, botezul Său în Iordan, Schimbarea Sa la Față de pe muntele Tabor (…) – înfățișează totul prin cuvânt și prin culori, fie în cărți, fie pe lemn.” Prin urmare, interdicția de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut conține implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de îndată ce profețiile se vor fi îndeplinit. Cuvintele Domnului: „Nu ați văzut nici un chip; nu vă faceți vreun chip” vor să spună: „Nu faceți nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-ați văzut încă”. Imaginea Dumnezeului nevăzut este imposibilă, „căci cum să reprezinți ceea ce ochii nu au văzut?” Dacă totuși o asemenea imagine ar fi întruchipată, ea s-ar întemeia pe simpla imaginație, fiind doar o invenție mincinoasă.

Se poate spune, până la urmă, că interdicția scripturară de a-L reprezenta pe Dumnezeu a fost legată de soarta globală a poporului Israel, aceea de a sluji adevăratului Dumnezeu. Ori, această slujire consta în mesianism, în pregătirea și prefigurarea celor ce aveau să fie revelate în Noul Testament. De aceea, în Vechiul Testament nu puteau exista decât prefigurări simbolice, revelații ale viitorului, întrucât – spune Sfântul Ioan Damaschinul – „Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascundea imaginea. Căci același Apostol spune: «Legea are umbra bunurilor viitoare, iar nu însuși chipul lucrurilor» (Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul Testament alcătuiește imaginea însăși a realității.

„Pe de altă parte Heruvimii reprezentați în tabernacol, ca slujitori ai adevăratului Dumnezeu, în locul și în postura care puteau sublinia această demnitate sunt o excepție de la regula generală și arată că ea nu avea un caracter absolut. Și tot de aceea – ne spune Sfântul Ioan Damaschinul – „Solomon, care primise darul înțelepciunii, a întruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei și de tauri”. Faptul că aceste creaturi erau reprezentate în preajma templului – adică acolo unde se oficia cultul adevăratului Dumnezeu – excludea fără îndoială riscul idolatriei.

Indiferenți sau doar necunoscând aceste argumente adepții curentului iconoclast radical cereau distrugerea completă a imaginilor sacre, începând cu icoana lui Hristos; unii ajungeau să refuze chiar venerarea moaștelor, iar cei mai intoleranți mergeau până la suprimarea cultului Fecioarei și al sfinților. Acest curent este interesant fiindcă este – prin chiar violența lui – mai consecvent și mai logic, arătând bine unde ar fi trebuit să conducă negarea icoanelor dimpreună cu întreg complexul aferent de greșeli. Alături de acest curent exista un altul, mai tolerant și totodată mult mai nuanțat. Adepții lui admiteau imaginile sacre în Biserică, dar nu erau de acord cu atitudinea ce trebuia adoptată față de ele. După unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată deloc; alții admiteau imaginea lui Hristos, dar nu și pe cele ale Fecioarei și ale sfinților; în sfârșit, alții afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfățișat.

Dar, chiar și iconoclaștii cei mai radicali acceptau ca Sfintei Cruci și Sfintei Evanghelii să li se aducă închinare, după cum reiese din cele 8 anatematisme date de sinodul iconoclast din 754. Pornind de la acest fapt, Sf. Ioan Damaschin ajunge foarte ușor la a demonstra legitimitatea cultului Sfintelor icoane, arătând că "dacă ne închinăm chipului crucii, ori din ce fel l-am face, pentru ce să nu ne închinăm icoanei celui răstignit". Pe baza specificării termenelor arătate mai sus, autorul ne spune că "cinstea adusă icoanei se îndreaptă către cel înfățișat în icoană", în acest caz icoana va fi cinstită și venerată, "nu ca Dumnezeu, ci ca icoana Dumnezeului întrupat".

Dar aceasta n-ar însemna că ne închinăm materiei din care este făcută icoana, ci "acelora care sunt înfățișați de ea", tot așa "după cum nu ne închinăm materiei din care este făcută Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului crucii".

Sfântul Ioan Damaschin se conduce și de această dată de criteriul hristologic al demonstrației sale, ceea ce avea să-i dea o mare autoritate. Și el nu caută să demonstreze legitimitatea cultului numai al icoanei Mântuitorului, ci și al icoanei Sfintilor, care sunt "fiii lui Dumnezeu" (Rom. VIII, 14 ; I Ioan, III, 1), fii ai împărăției, moștenitori ai lui Dumnezeu și împreună-moștenitori ai lui Hristos (Rom. VIII, 17; Gal. IV, 7). Cum sfinții "sunt cu adevărat Dumnezei, dar nu prin fire, ci prin participare la firea lui Dumnezeu, tot astfel sunt demni de închinăciune, nu din pricina firii lor, ci din cauză că au în ei pe cel prin fire demn de închinăciune, în același chip, în care fierul înroșit nu este prin fire cu neputință de atins și arzător, ci pentru că participă celui arzător prin fire. Ne închinăm deci Sfinților, ca unora ce sunt slăviți de Dumnezeu, ca unora ce sunt făcuți de Dumnezeu temători potrivnicilor și binefăcători celor care se apropie de ei cu credință; nu ne închinăm lor ca unora, care ar fi prin fire dumnezei și binefăcători, ci ca unor servi și slujitori ai lui Dumnezeu".

Prin învățătura acestui frumos pasaj, Sf. Ioan Damaschin restabilește nu numai legitimitatea cultului Sfinților în raport cu cultul Mântuitorului, ci și cultul icoanei sfinților în raport cu cultul icoanei Mântuitorului. Autorul tratatelor contra iconoclaștilor ne îndeamnă "să ne închinăm și să ne adresăm numai Ziditorului și Creatorului, ca unui Dumnezeu, vrednic, prin fire, de a fi închinat. Să ne închinăm și Sfintei Născătoare de Dumnezeu, nu ca lui Dumnezeu, ci ca Maicii Dumnezeului întrupat. Să ne închinăm și sfinților, ca prietenilor aleși ai lui Dumnezeu și ca unora ce au dobândit deplina încredere pe lângă El".

De remarcat că autorul nostru nu face deosebire între cultul datorat Prea Sfintei Fecioare și cel datorat sfinților în general. În acest context este justificată această nedeosebire pentru că se are în vedere pe de o parte cultul pe care-l datorăm lui Dumnezeu, singurul vrednic de închinare prin firea Sa, iar pe de altă parte, cultul datorat creaturilor, între care intră și Preacurata Fecioară Maria, ce sunt vrednice de închinăciune numai prin relația lor cu Dumnezeu.

Concluzii

Din toate cele spuse mai sus vedem că ultimul mare moment al clarificării teologiei icoanei îl reprezintă cel de-al șaptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează distincția dintre adorare (latreia) și venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre icoane, în timp ce prima este destinată, în exclusivitate, Mântuitorului Hristos.

Toate aceste definiții dogmatice, care astăzi ne par clare și simple, sunt rodul unor dezbateri îndelungate, desfășurate într-o perioadă de mare tulburare din istoria Bisericii creștine. Urmările perioadei iconoclaste au fost grele de consecințe pentru dreapta credință, fiind distruse majoritatea icoanelor realizate în primele secolele ale comunității creștine. Așa se explică și absența în zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d. Ch. Semnificația și miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevezează Leonid Uspensky: “Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezistență considerabil, reunirea tuturor forțelor Bisericii, sângele martirilor și al mărturisitorilor ei, experiența spirituală și înțelepciunea Părinților apărători ai icoanelor, credința de neclintit a poporului dreptcredincios, tăria și curajul Episcopilor rămași fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii în ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta și nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo “suprastructură” teologică, nici de vreo discuție despre rituri, sau despre un oarecare obicei creștin. Adevărata miză a luptei era mărturisirea dogmei Întrupării și, implicit, antropologia creștină. “Era în mod clar o discuție dogmatică, prin care s-au dezvăluit anumite profunzimi teologice”.

Venind să clarifice poziția ortodoxă față de icoane și în opoziție față de rătăcirile iconoclaste, învățătura Sfântului Ioan Damaschinul nu exprimă opinia lui personală, nici chiar vreo învățătură pe care Biserica ar fi adăugat-o ulterior la doctrina sa inițială. Această învățătură face parte din corpul doctrinei creștine adică învățătura sfântului Damaschin participă la însăși esența creștinismului, precum învățătura despre cele două firi ale lui Hristos sau cea despre preacinstirea Sfintei Fecioare iar în secolul VIII, Sfântul Ioan Damaschinul nu a făcut decât să sistematizeze ceea ce exista încă de la început.

Legătura fundamentală între imagine și creștinism este sursa potrivit căreia, de la început, Biserica a propovăduit lumii creștinismul atât prin cuvânt, cât și prin imagine. Iată de ce Părinții celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: „Tradiția pictării icoanelor exista încă din vremea propovăduirii apostolice”.

Lămurindu-se reciproc (cuvântul și imaginea), cum se afirma în textul Sinodului VII ecumenic (787), și având menirea de a întări credința în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, icoana învață pe cei ce nu știu să citească dreapta credință creștină, le sfințește vederea celor ce le privesc, înălțându-le mintea către cunoașterea lui Dumnezeu, purifică și transfigurează pe cei ce o contemplă revelează lumina eshatologică și dă un plus de prezență harică și lucrare mântuitoare în cei ce cu evlavie I se închină. Faptul că Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat, a venit aproape de noi, “S-a făcut sărac pentru noi”, nefiindu-I “rușine că S-a făcut El Însuși ceea ce a asumat (trup)”, dar totdată rămânând în propria-I mărire dumnezeiasacă, nevăzută și necircumscrisă, ne îndreptățește să-I reprezentam în culori chipul Persoanei Sale, prin mărirea Întrupării Cuvântului și dovedirea credinței în Cel ce de buna voie a luat pentru noi, chipul robului, găsindu-Și în sublima Sa coborâre, afirmarea Slavei dumnezeiești.

În lumina spiritului ecumenist, din perspectiva căruia sunt astăzi reconsiderate vechile raporturi dintre diferitele confesiuni creștine, dintre care unele n-au mai păstrat integritatea cultului creștin din epoca Bisericii ecumenice, se poate aprecia că precizările făcute de Sf. Ioan Damaschin, cu privire la cultul Sfintelor icoane, nu numai că justifică practica ortodoxă a cinstirii icoanelor, ci o și impun acolo unde a fost înlăturată.

Bibliografie

BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase alte osteneli, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea și prefața Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, București, 2001.

Sfântul Ioan Damaschin, Trei tratate contra celor care atacă sfintele icoane, traducere în românește de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 1935.

Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Editura Sophia, București, 2000.

Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa Arhiereu Vicar, EIBMBOR, București, 1996.

Idem, Arta icoanei – o teologie a frumuseții, trad. De Grigore Moga și Petru Moga, Editura Meridiane, București , 1992.

Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Biserică și cult pe înțelesul tuturor, Editura Europartner, București, 1996.

Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Editura Moldova, Iași, 1996.

Charles von Schönborn, L’Icône du Christ. Fondements théologiques, Fribourg, 1976;

Icoana lui Hristos, Traducere și prefață de Pr. Dr. Vasile Răduca, Editura Anastasia, București, 1996.

Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale, trad. de Diac. Dr. Ion I. Ică, Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994

Leonid Uspensky, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, Studiu introductiv și traducere de Teodor Bakonsky, Editura Anastasia, București, 1994.

Chifăr, Nicolae, Istoria creștinismului, vol. I, Editura Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2007

Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica generală II. Noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură creștină, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați, 2002