Secularizarea Si Afirmarea Individualismului

Diverse2

Secularizarea Si Afirmarea Individualismului

Byadmin ianuarie 1, 2024

Secularizarea și afirmarea individualismului

Cuprins

INTRODUCERE

1. TEORII CURENTE DESPRE RELIGIE

1.1 Abordări ale sacrului

1.1. a Explicarea sacrului prin instanțe nereligioase

1.1.b Explicarea sacrului prin raportare la fenomenul religios

1.2 Religia seculară

1.2.a Raportarea religioasă a individului à-la-carte

1.2.b Individul și religia seculară

2. INDIVIDUL

2.1 Aristotel și tensiunea individ –comunitate

2.2 Creștinismul ca origine a individului

2.3 Traiectorii moderne ale individului

2.3.a Traiectoria politică a individului: contractul social, cetățeanul și drepturile omului

2.3.b Traiectoria teoretică și problemele individului

3. PUTERE ȘI COMUNITATE

3.1 Biserica și statul

3.1.a Creștinul și lumea naturală

3.1.b Tipuri de raporturi între Biserică și Stat

3.1.c Influențe reciproce între Stat și Biserică

3.1.d Opțiunile cetățeanului după separarea Statului și Bisericii

3.2 Condiționarea socială a religiei

3.3 Putere și individualitate

3.4 Relativitatea lumii disponibile

4. SECULARIZAREA

4.1 Secularizarea, un proces discutat și disputat

4.2 Secularizarea creștinismului asupra celorlalte religii

4.3 Secularizarea iluministă

4.3.a Majoratul gândirii

4.3.b Emanciparea societății

4.4 Contestarea statutului novator al modernității și nihilismul nietzschean

4.5 Individul ca rezultat al secularizării

CONCLUZIE

Index de nume

Index de termeni

BIBLIOGRAFIE

INTRODUCERE

Lucrarea încearcă să răspundă provocării lansate de aprecierea lui Culianu conform căreia blestemul omenirii este că toate miturile ei sunt deopotrivă de adevărate. Provocarea pe care am considerat că, în mod implicit, o lansează această afirmație este posibilitatea evitării blestemului mai sus enunțat. Încercarea de a dovedi autenticitatea unei singure religii, o dată pentru toți, dintotdeauna sau doar pentru totdeauna, ar fi, de la început, sortită eșecului, adăugându-se exemplelor ce confirmă constatarea lui Culianu. Dacă o astfel de religie ar fi posibilă, s-ar fi manifestat, deja, impunându-și adevărul. În lipsa ei, vom accepta premisa pretenției egal îndreptățite la adevăr a tuturor religiilor și vom încerca să vedem dacă și cum blestemul ar putea fi o binecuvântare, adică o stare care să favorizeze creativitatea, nu violența.

Războaiele motivate religios reprezintă principalul motiv pentru care Culianu consideră că religiile adevărate în mod egal sunt un blestem. Religia organizează legătura oamenilor cu o realitate transcendentă căreia lumea lor îi datorează ființarea, astfel încât felul în care oamenii se concep pe ei și lumea lor depinde de religia căreia îi sunt fideli. Atunci când oameni și lumi diferite se întâlnesc, apar conflicte întreținute de opțiuni religioase diferite. După ce a devenit evident că nici o religie nu va fi suficient de convingătoare sau suficient de puternică pentru a le elimina pe celelalte, s-a încercat evitarea blestemului prin renunțarea la orice religie. În acest caz, s-ar părea că rezolvarea ar fi transformarea afirmației lui Culianu în formularea binecuvântarea omenirii este că toate religiile sunt la fel de false, însă nu aceasta spune Culianu. Elev al lui Eliade, chiar dacă cu păreri contrare în multe privințe, împărtășea convingerea maestrului că religia face parte din identitatea profundă a individului. Deși de cele mai multe ori se manifestă în forme camuflate, ea nu poate fi îndepărtată fără ca identitatea individuală să intre în criză, chiar dacă în construcția societății europene contemporane, de exemplu, se evită deliberat orice referire la sacru. În viața privată, ca și în cea publică, identitatea și comportamentele individului sunt influențate de atitudini de tip religios, de aceea Culianu vorbește despre egala justificare a adevărului tuturor religiilor. Această egalitate duce la conflicte atât între societăți, cât și între persoane. Întâlnirea civilizațiilor a evidențiat relativitatea raportărilor spirituale, astfel încât individul a trebuit fie să devină partizanul uneia dintre ele (asumând-o ca o raportare relativă sau susținând adevărul unei singure religii, caz în care rămâne sub blestemul amintit), fie să respingă orice raportare la o autoritate exterioară generatoare de sens, situație în care ori acceptă lipsa sensului, ori încearcă să instituie unul. Astfel, întrebarea noastră se deplasează spre problemele constituirii unei comunități și a relației individului cu ea.

În comunitățile tradiționale reglementarea lor era asigurată de prestigiul necontestat al unor instanțe exterioare societății. Sursa ultimă a acestora, fie că e vorba de autoritatea regelui, de cultul eroilor sau de tradiții, este sacrul/divinul. Religia, de la animism la monoteisme, este inseparabilă de societățile tradiționale. O legătură magico-religioasă unea omul și cosmosul, spiritul și materia. Îndeplinirea ritualurilor și a celorlalte obligații religioase menținea ordinea unei lumi în care oamenii își găseau reconfirmate rolul și identitatea. Prima chestionare a acestei legături inseparabile o face iudeo-creștinismul, prin afirmarea unei divinități a cărei poruncă este iubirea ce depășește deopotrivă condiționările fizice și sociale. Discreditând orice fundament al lumii în afara atotputernicei voințe divine, independentă de orice rit uman, creștinismul inițiază dezvrăjirea lumii. Doar iubirea poate asigura armonia lumii și salvarea omului. Însă, depășind orice metodologie, iubirea este imposibil de definit, dificil de transmis și de apreciat altfel decât individual. Ea nu poate furniza repere unei identități colective, fiindcă nu poate fi generalizată. Trăire incandescentă, dincolo de condiționările naturale, ea favorizează o așteptare eshatologică scurtă. Când și-a trimis apostolii în lume, Isus le-a spus luați Duh Sfânt …, nu biblii, nici să faceți cursuri de retorică, nici măcar activități sociale. Întreaga miză era pe durata unei generații, apoi era așteptată vădirea celor nevăzute, confirmarea celor doar crezute și prefigurate de iubire. Cum parusia nu a venit atât de repede și fiindcă iubirea, ca relație individuală și privilegiată cu Dumnezeu, era folosită ca argument al unor comportamente tot mai diverse, revelația a început să fie administrată. Accesul la ea și interpretarea ei au fost supuse unor repere obiective sau, mai corect, colective. Așa au apărut cărțile canonice ale Bibliei, reglementările sinoadelor etc.

Este relativ ușor de adoptat o atitudine spirituală în opoziție cu exigențele vieții sociale curente atunci când confirmarea ei vine repede, cel mult într-o generație. Dacă se amână confirmarea, păstrarea unei atitudini spirituale trebuie să evite deopotrivă fanatismul (confirmarea ei cu orice preț la nivelul acestei vieți) și abandonul (părăsirea ei în favoarea unor opțiuni a căror eficiență este validată doar de afirmarea socială).

O dată cu administrarea revelației pe o perioadă indefinită, regulile și structurile organizatorice ale creștinismului devin mult mai vizibile decât iubirea propovăduită, astfel încât, cu timpul, se pierde diferența dintre el și celelalte tipuri de religie, fiind cu ușurință introdus în clasificări de genul religii animiste, politeiste, monoteiste. Impregnarea lui în structurile sociale și administrative a fost favorizată și de cursul istoriei. După Edictul de la Milan convertirea nu se mai face individual, ci cu întreg poporul, nu prin predica și exemplul apostolilor, ci prin decizii ale puterii de stat. În plus, în Antichitate și mai ales în Evul Mediu, structurile ecleziastice și-au asumat rolul celor de stat atunci când acestea nu mai erau capabile să le îndeplinească. Competențele spiritualului și temporalului se suprapun și se confundă chiar și pentru cei din interiorul administrației sacrului, cu atât mai mult pentru cei din exterior. Prin asocierea cu o anumită ordine socială și o imagine a cosmosului, creștinismul și-a însușit ca proprii norme improprii, ceea ce l-a condamnat la inactualitate, la opoziție inevitabilă față de modernitate.

Dezvoltarea cunoașterii, modificarea relațiilor sociale și economice au dus la o altă înțelegere a lumii, de fapt la apariția unei lumi noi. Fie că este vorba de descoperirea geografică a Lumii Noi, fie că este vorba de ruperea monopolului autorității Bisericii de către Renaștere și Reformă, Modernitatea înseamnă noutate. Comunitățile tradiționale încep să se destrame și, odată cu ele, slăbesc și identitățile colective pe care le asigurau. Lumea nouă, atât cea geografică, dar mai ales concepția despre lume care se dezvolta în Europa, era pusă în mișcare de o nouă realitate: individul. Dezvrăjirea lumii tradiționale duce la apariția noii lumi occidentale, reglată și regenerată nu de mituri, ci de regulile economiei și societății instituite de individ sau, cel puțin, constituite pe baza acestuia. Progresul devine legea timpurilor noi (moderne), iar temeiul noii lumi este rațiunea care îi asigură individului universalitatea necesară depășirii particularităților tradiționale și eficacitatea reunificării elementelor lumii despărțite de dezvrăjire. Celelalte autorități sunt discreditate, lumea fizică și cea socială sunt explicabile cu ajutorul rațiunii, iar în afara lor nu există decât ignoranță și superstiții. Religia este acceptată și recunoscută întrucât ajută la echilibrarea psihică a individului și a societății, însă reprezintă o atitudine deja depășită, folositoare doar celor care nu s-au emancipat la nivelul vremii lor. Divinitatea este o premisă de care lumea modernă se poate lipsi fiindcă poate funcționa și se poate explica fără apel la un element extramundan. Secularizarea devine sinonimă cu progresul, religia devine un sector al societății, o problemă privată în cele din urmă. Coeziunea este asigurată în spațiul public, locul conceptual de întâlnire al cetățenilor, iar normele comunității sunt raționale sau sunt eliminate. Rațiunea urmărește adevărul, dar ajunge la violență. Violența rațiunii decurge din consecințele pretenției unei părți de a fi întregul. Romantismul a reacționat față de această pretenție și a căutat autenticitatea și armonia tocmai în zonele discreditate ale existenței (imaginarul, inconștientul, absurdul chiar). Prin aceasta s-a urmărit o mai bună relație cu alteritatea, însă, o dată cu aceasta, ideea temeiului a fost definitiv compromisă. Întemeierea unei comunități și sensul acesteia revin, de acum, arbitrariului. Singurul care mai poate arbitra ceva este individul, însă autoritatea lui este fragilă și contestabilă. Credința și certitudinea generatoare de violență au fost înlocuite de credințe și certitudini relaxate, cu sferă limitată de influență. Modelul unei societăți universale nu mai este cea a savantului, organizată de rațiune, ci a cetățeanului, organizată după dorințele și voința lui. Ele sunt ultimul arbitru în toate alegerile din timpul unei vieți în care aproape totul poate fi ales, de la profesiune la identitatea sexuală. Acest model are, însă, două neajunsuri: riscul neînțelegerilor între indivizi și limitarea aplicării lui la societățile occidentale dezvoltate.

O lume în care toți au dreptate poate fi o lume a neînțelegerilor, amintind de bellum omnia omnes a cărui evitare a justificat organizarea socială modernă. Într-o societate care îngăduie fiecăruia să aibă dreptate împotriva tuturor, singura soluție a depășirii non-violente a neînțelegerilor pare să fie hiperconsumul, dar acesta îi ocultează individului libertatea despre care credea că-i asigură fericirea. Dacă nici un mit nu mai este împărtășit de membrii comunității, cu excepția fericirii ca hiperconsum individual, dacă personalizarea însemnă alegerea unei opțiuni dintr-o listă dată, omul se simte liber într-o lume mai mică decât cea asupra căreia rațiunea îi promitea supremația. Libertatea anunțată de dorință și deschiderile promise de in- și sub- conștient sunt doar amăgiri dacă dorințele și inconștientul sunt formate de media care individualizează și uniformizează deopotrivă.

În al doilea rând, acest model nu se verifică în cazul soocietăți universale nu mai este cea a savantului, organizată de rațiune, ci a cetățeanului, organizată după dorințele și voința lui. Ele sunt ultimul arbitru în toate alegerile din timpul unei vieți în care aproape totul poate fi ales, de la profesiune la identitatea sexuală. Acest model are, însă, două neajunsuri: riscul neînțelegerilor între indivizi și limitarea aplicării lui la societățile occidentale dezvoltate.

O lume în care toți au dreptate poate fi o lume a neînțelegerilor, amintind de bellum omnia omnes a cărui evitare a justificat organizarea socială modernă. Într-o societate care îngăduie fiecăruia să aibă dreptate împotriva tuturor, singura soluție a depășirii non-violente a neînțelegerilor pare să fie hiperconsumul, dar acesta îi ocultează individului libertatea despre care credea că-i asigură fericirea. Dacă nici un mit nu mai este împărtășit de membrii comunității, cu excepția fericirii ca hiperconsum individual, dacă personalizarea însemnă alegerea unei opțiuni dintr-o listă dată, omul se simte liber într-o lume mai mică decât cea asupra căreia rațiunea îi promitea supremația. Libertatea anunțată de dorință și deschiderile promise de in- și sub- conștient sunt doar amăgiri dacă dorințele și inconștientul sunt formate de media care individualizează și uniformizează deopotrivă.

În al doilea rând, acest model nu se verifică în cazul societăților neoccidentale deoarece ele sunt organizate în funcție de o anumită metafizică și pentru cele mai multe dintre ele fericirea hiperconsumului este inaccesibilă. Au rămas tradiționale, militante religios sau secularizate superficial. Au importat produsele și chiar eficiența tehno-științei, dar nu au adoptat atitudinea ei față de oameni și natură. Libertatea la care poate visa rațiunea și dorințele cetățenilor lor este să urmeze idealurile și cauzele comune, repere esențiale ale unei identității colective puternice. Globalizarea pune în contact societăți cu tradiții diferite, cu viteze diferite de secularizare, cu valori diferite, astfel încât constatarea lui Culianu nu și-a pierdut actualitatea. Religia și tradițiile nu mai pot furniza reperele identității individuale și colective, înlocuirea lor cu rațiunea înseamnă condamnarea zonelor neraționale ale existenței, regăsirea acestora în defavoarea rațiunii aduce nu creativitate, ci repetitivitate, fără să evite violența. Constituirea unei comunități care să evite blestemul lui Culianu presupune coincidența dintre voința și dorințele individului, pe de o parte, și legea colectivității, pe de altă parte. În termenii lui Aristotel ar fi o comunitate de prieteni. Cu prietenii este ușor să ne înțelegem, dar societatea înseamnă raporturi față de ceilalți, față de al treilea, iar acestea sunt reglementate cu ajutorul unei legi și a unor identități colective.

Teza pe care o propunem este că evitarea conflictului dintre identitățile colective se face prin instituirea ordinii artificiale a spațiului public și printr-o raportare integrală la lumea disponibilă, cu precizarea că acest la acest comportament se poate ajunge fie prin hermeneutică, fie prin întâlnirea logicii de individualizare și hiperconsum a individului postmodern cu preocupări care implică întreaga lume disponibilă, preocupări pentru care ecologia și bioetica sunt exemplele cele mai întâlnite.

Conflictul identităților colective vine din faptul că indivizii împărtășesc aceeași lume disponibilă, însă și soluția poate veni în urma raportării responsabile la unicitatea ei. În cazul societăților secularizate, dizolvarea identităților colective duce la afirmarea unui individualism susținut de hiperconsum, în cazul societăților nesecularizate, identitățile colective vor disputa lumea disponibilă în mod ireconciliabil. Conflictele și/sau consumul pun în pericol lumea disponibilă, astfel încât conștientizarea fragilității și unicității ei poate genera o nouă motivație și o nouă solidaritate. Globalizarea și modificarea pericolelor cărora trebuie să le răspundă fiecare societate permite constituirea unei identități colective pe baza unei probleme de rezolvat, nu a unui principiu. Chiar dacă există o identitate a întregii umanități și un conținut simbolic comun, ele sunt la un strat atât de profund, încât o solidaritatea generată de conștientizarea lor este improbabilă. Asumarea individuală a unei hermeneutici integrale (de genul celei propuse de Eliade) este o exigență mai pretențioasă decât cea iluministă a educației universale. Formarea unei noi solidarități trebuie abordată din perspectiva unei probleme concrete, se poate realiza pornind de la preocupările individului contemporan pentru autenticitate, armonie, bioetică și ecologie.

Premisa asumată a cercetării este că există o teroare a istoriei, o adversitate impersonală cu care omul se confruntă. Cercetarea urmărește legătura dintre secularizare și individualizare și influența celor două procese asupra tipului de comunitate, precum și problemele pe care le generează adoptarea unei identități colective sau renunțarea la ea. Secularizarea înțeleasă ca sfârșit al monopolului autorității exercitat de o instanță extra-mundană a coincis cu dezvoltarea individualismului, înțeles ca afirmarea componentei individuale a identității, tensiune care apare în raporturile dintre Stat și Biserică, dintre religie și societate. Pentru a vedea legătura dintre individualitate, religie și lege am prezentat în prima parte a capitolului I felul prin care religiile ordonează lumea și identitatea colectivă în funcție de autoritatea supremă și principalele abordări ale sacrului și, în cea de-a doua parte, formele de manifestare și dezvoltările pe care le poate avea o religie seculară.

Capitolul al doilea urmărește din perspectivă istorică tensiunea și căile prin care s-a afirmat individualismul în cultura europeană și problemele pe care le-a adus afirmarea subiectului ca model al modernității și încercările de a depăși aceste probleme. În colectivitățile tradiționale, rolul individului în formarea comunității a fost afirmat în două situații: în Politica lui Aristotel și în teologia creștină. Prima arată că, deși cetatea are întâietate față de cetățeni, nu poate dăinui fără cetățeni excepționali, adică indivizi care au depășit condiționările identității colective. Influența celei de-a doua este mai complexă: pe de o parte afirmă sufletul individual nemuritor, partener direct al lui Dumnezeu prin iubire, pe de altă parte, exigența mântuirii și neîncrederea în individ îl subordonează pe acesta instituțiilor și identității colective. Această ambivalență a fost tranșată de modernitate în favoarea individului, urmând două traiectorii, una teoretică (spre subiect) și alta politică (spre cetățean). În ambele se renunță la instanța extra-mundană, astfel încât noua provocare este găsirea unui principiu de unitate al lumii, nu doar al comunității. Această sarcină îi va reveni subiectului, însă polarizarea subiect – obiect, specifică paradigmei cunoașterii, impune transformarea în obiect a subiectului pe care vrem să-l cunoaștem, astfel încât a fost abandonată după ce a eșuat încercarea lui Husserl de a face din filozofie o știință riguroasă și de a asigura transparența subiectului fără ieșirea din sine.

Opțiunea modernității pentru individualitate a urmărit evitarea conflictelor generate de identități colective diferite, universalitatea rațiunii pe care se întemeia individul recomandându-l ca arbitru al acestor conflicte, însă și rațiunea a fost denunțată ca instanță violentă, astfel încât individul trebuia, în continuare, desolidarizat și de rațiune. Apare o nouă provocare: cum se constituie și dăinuie o comunitate consistentă în care indivizii să-și găsească rațiuni pentru a trăi și a spera și care să permită dialogul cu alte comunități fără medierea identităților colective. Habermas nu renunță la universalitatea raționalității, dar o desparte de subiect, iar confruntările vor fi tranșate în spațiul public propus de modernitate. Vattimo renunță la pretențiile de universalitate ale rațiunii fundamentate în ontologie în favoarea unei raționalități mai fragile și mai îngăduitoare, coeziunea fiind rezultatul asumării moștenirii comune indivizilor și societăților din cultura europeană, recunoscând că actuala libertate individuală este rezultatul unei opțiuni a creștinismului, deși acesta a fost la un moment dat solidar cu legi și adevăruri garantate ontologic. Rorty renunță la orice universalitate postulată și crede că nu există nici un fundament al solidarității în afara opțiunii contingente a individului și că nevoia de a rezolva anumite probleme ale comunității asigură coeziunea comunității.

În capitolul al treilea am prezentat tipurile de relații între cele două puteri care și-au asumat organizarea colectivității înainte de modernitate, instituția terestră a puterii spirituale și puterea temporală, având în vedere că individul s-a afirmat ca soluție a conflictului celor două tipuri de identitate colectivă. Statutul lumii-de-aici în soteriologia creștină a determinat raporturile dintre Stat și Biserică în funcție de care cele două instituții s-au influențat, influențe în urma cărora s-au cristalizat așteptările religioase ale individului modern care trăiește într-o lume laicizată. Teza influențării raporturilor dintre cele două puteri presupune că ele sunt ireductibile una la alta; această situație pare să fie contrazisă de cercetări sociologice care au arătat că întreaga dinamică instituțională a Bisericii și preferințele cetățenilor pentru diversele ideologii rezultate din secularizare pot fi explicate în funcție de două constante antropologice: tipul de familie și sistemul de proprietate. Respingerea contestării nu poate avea în vedere greșeli de metodă sau abordare din interiorul sociologiei, doar observația că se aplică doar din secolul al XVI-lea, până la care a fost suficient de mult timp ca structurile stabile invocate să fie determinate de tensiunea dintre cele două tipuri de puteri. Partea a doua a acestui capitol prezintă consecințele preluării controlului de către individ și o relativizarea lumii disponibile care soluție excepțională a evitării conflictului dintre identitățile colective.

Secularizarea este un proces mult discutat și controversat. În secțiunea dedicată secularizării am motivat definirea secularizării ca trecere de la individului a cărui identitate se stabilește în raport cu o lege (virtutea în Antichitate și creștinism, rațiunea în modernitate) la individul a cărei identitate este dată de întruparea unei legi și am prezentat principalele momente ale acestui proces: secularizarea creștinismului asupra celorlalte religii, secularizarea iluministă și denunțarea oricăror identități colective de către Nietzsche.

Pentru a face față teroarei istoriei, individul se supune unor identități colective garantate de forțe supranaturale, ceea ce-l plasează sub blestemul conflictelor invitabile. Soluția modernă este instituirea unei identități universale care să nu depindă de instanțe extra-mundane, ci să fie controlată de rațiune, universalitatea ei și distincția public – privat asigurând exprimarea individuală și neutralitatea normelor comune. Denunțarea violenței ascunse a rațiunii a dus la căutarea unor noi răspunsuri: renunțarea definitivă la identitățile colective, acceptarea lor acceptarea lor doar în măsura în care aparțin trecutului, întemeierea lor în voința contingentă a indivizilor sau încrederea în rațiunea care va ști să-și controleze excesele, fiecare dintre aceste soluții, însă, generează noi probleme sau revin la cele vechi. Întotdeauna, însă, a existat o soluție de depășire teroarei istoriei fără apelul la identități colective, bazată pe asumarea individuală a universalității, dar a fost o soluție a privilegiaților, a specialiștilor puterii, cum îi numea Culianu. O hermeneutică inițiatică în vederea armoniei cu universul nu este o soluție credibilă pentru hiperindiviul postmodern, secularizat și trăind din hiperconsum, dar și contemporan cu societăți secularizate superficial. Soluția poate veni din conexarea preocupărilor acestui individ pentru propriul trup și confort, pentru bioetică și ecologie cu responsabilizarea față de unica lume disponibilă dobândită printr-o hermeneutică inițiatică.

1. TEORII CURENTE DESPRE RELIGIE

Afirmațiile religiei nu pot fi dovedite prin experiență sau raționamente, deși ea este cea care îl întemeiază pe credincios și lumea sa. Instituie lumi, dar generează conflicte în și între comunități, astfel încât poate fi considerată deopotrivă binecuvântare și blestem, ambele afirmații pot fi apărate cu argumente greu de respins altfel decât prin asumarea unei opțiuni subiective. Este o realitate universală care a însoțit dintotdeauna istoria omului, marcându-i hotărâtor identitatea, de aceea el nu se poate înțelege pe sine dacă o ignoră, deși în spațiul cultural european contemporan pare că-și găsește identitatea tocmai abandonând-o. Magia primelor colectivități umane și indiferentismul religios contemporan, trăirile religioase ale individului și dogmele marilor religii, alianța, concurența și despărțirea dintre religie și puterea seculară, originea oricărei forme de manifestare a spiritului, de la matematică la arta dramatică, iubirea și violența, formarea și destrămarea statelor sau a identităților individuale sunt aspecte pe care studiul religiei le poate include în mod legitim. La rândul lor filosofia și științe umaniste precum sociologia, psihologia, antropologia au influențat religia, atât comportamentul religios, cât și dogmele, astfel încât explicațiile lor asupra religiei contribuie la înțelegerea legăturilor dintre individ, individ excepțional și comunitate, dintre putere, lege și libertate, dintre sacru și profan, dintre dezvrăjire și resacralizare, dintre trăirea și norma religioasă.

Acest capitol prezintă influența religiei în formarea identității colective și a celei individuale și raporturile dintre ele. Prima parte prezintă teoriile curente despre religie din perspectiva sacrului, urmărindu-i rolul de lege de constituire și coeziune socială, de la comunitățile primitive până la comunitățile politice actuale, a căror identitate se declară areligioasă sau a căror raportare spirituală este atât de diferită de celelalte, încât a fost numită postreligioasă. Sacrul a fost o soluție de abordare a religiei atât pentru sociologia care vedea în el un produs al societății (Durkheim, Caillois, Mauss, Girard), cât și pentru abordări care consideră sacrul un fenomen originar. Toate acestea expun legăturile complexe prin care sacrul, creat sau originar, influențează colectivitatea și individul, precum și transformările pe care acesta le cunoaște în lumea modernă.

Dintre acestea, hermeneutica eliadescă, în special, arată direcția unui răspuns la provocarea anunțată la începutul lucrării. El se raportează la omul integral, adică cel care comunică atât cu lumea fizică, cât și cu cea spirituală printr-un sistem de simboluri coerent și complet. Teroarea istoriei exprimă violența și neajunsurile condiției de muritor, un adversar impersonal care-l poate distruge oricând pe om și lumea lui. Asumarea integralității omului și a legăturii cu lumea este singura apărare eficientă, însă după dezvrăjirea iluministă, după războaiele și totalitarismele secolului al XX-lea, în contextul globalizării care pune în contact civilizații cu viteze diferite de secularizare, nici tradiția, nici refugiul în fervoarea religioasă, nici marile idealuri și cauze comune ale umanității nu mai pot susține integralitatea. Doar o hermeneutică bazată pe creație ar putea resemnifica viața și lumea omului, asigurându-i deschiderea și complexitatea unei abordări integrale a existenței.

A doua parte a acestui capitol tratează religia seculară. Tensiunea acestei expresii, cu termeni aproape de contradicție, reflectă radicalitatea transformărilor religiei într-o epocă în care totul este relativ, în care nu mai pot fi creditate fundamentele, în care autenticitatea are prea multe criterii la care să se raporteze.

1.1 Abordări ale sacrului

Descrierea și explicarea dogmelor și ritualurilor unei religii nu echivalează în mod necesar cu înțelegerea ei, a semnificațiilor ritualurilor și dogmelor pentru membrii unei comunități. Conceptul de sacru, desemnând alteritatea realității mundane, părea să ofere o abordare mai potrivită a religiilor, în măsura în care se întâlnește în toate religiile și permite o unificare a manifestărilor pe care le numim religie, manifestări atât de diverse, încât, altfel, cu greu pot fi subsumate unui concept. Sacrul considerat sentiment, trăire, categorie sau facultate a spiritului, a fost considerat elementul în funcție de care se organizează orice religie, asupra lui oprindu-se atât cercetătorii pentru care religia este o componentă a societății, cât și cei pentru care religia nu poate fi înțeleasă decât raportată la ea însăși. Studiul lui s-a făcut dintr-o perspectivă științifică (pozitivistă) și de pe pozițiile fenomenologiei religiei. Prima reprezintă o abordare pozitivistă, sacrul fiind o creație a comunității plasată deasupra ei pentru a-i asigura coeziunea internă și integrarea elementelor externe. A doua perspectivă explică fenomenul religios fără să-l reducă la alte fenomene, acceptând raportarea religioasă ca fiind constitutivă omului. În ambele abordări sacrul este un element esențial al constituirii comunității și, implicit, al constituirii identității individuale.

1.1. a Explicarea sacrului prin instanțe nereligioase

Interesul științei față de sacru a s-a dezvoltat mai ales în sociologie, o știință aflată pe atunci în căutarea identității. Tocmai pentru a respecta exigențele științifice, sociologia a fost atentă la complexitatea manifestărilor sociale și la diversitatea societăților, astfel încât sacrul a devenit un obiect de studiu privilegiat, situație favorizată și de preocuparea primilor sociologi moderni față de societățile primitive în care acțiunea sacrului este ușor de identificat.

Emile Durkheim a căutat să justifice sociologia între disciplinele științifice, argumentându-i domeniul și metoda specifice. Astfel, în Regulile metodei sociale el afirmă că obiectul sociologiei este faptul social care nu poate fi redus la fapte psihice sau biologice, reprezentând „maniere de a acționa, a gândi și a simți exterioare individului și înzestrate cu o putere de constrângere în virtutea căreia i se impun”. Faptele sociale sunt considerate lucruri, ceea ce nu însemnă că trebuie tratate ca obiecte fizice, ci cu detașare științifică, nu trebuie psiholgizate sau biologizate. Pentru Durkheim un fapt este general pentru că este social, nu invers. Faptele sociale trebuie considerate ca fapte sociale pur și simplu, independente de manifestările individuale. O altă opțiune fundamentală a lui este întâietatea societății față de individ. Societatea determină individul, fiind un întreg care nu se reduce la suma indivizilor, un mediu ale cărui reglementări depind de interdependențele indivizilor, de aceea normalitatea sau anormalitatea unui fapt social pot fi judecate numai în context producerii lui. De altfel, el distinge net între conștiința colectivă și cea individuală, cea de-a doua fiind subordonată celei dintâi. Religia reglează viața colectivă și din ea s-au desprins celelalte forme manifestare a vieții colective, de la artă la economie și drept, însă la originea sacrului și a religiei este societatea însăși, care se adoră pe sine. Pentru a explica viața religioasă, Durkheim a încercat să găsească forma ei primitivă de manifestare. Aceasta este mana, forța impersonală, din care își trag existență toți zeii și idolii. Sacrul este, însă, creat de societate, reprezintă, într-un fel „sufletul comunității”, acel „plus” pe care societatea îl are față de suma indivizilor, forța comunității resimțită de individ ca sacru, mana. Această forță este atribuită totemului, apoi zeului care întemeiază religia pe care, în cele din urmă, se întemeiază viața colectivă a unui clan. Polarizarea sacru-profan este caracteristică religiei, sacrul fiind resimțit ca o forța suprapusă realului, o forță care creează și susține realitatea fizică, dar și pe cea socială, prin intermediul instituțiilor religioase și profane.

Marcel Mauss a continuat cercetările lui Durkheim, considerând totetismul la originea tuturor religiilor. El afirmă universalitatea manei (atât la religiile Greciei antice – physis, dynamis¸cât și la așa numitele „religii ale Cărții” sau la indieni), o forță, o realitate deopotrivă spirituală și materială, care poate lua forme personale. Identifică sacrul și socialul, sacre fiind lucrurile care califică societatea. Consideră că sacrul poate fi explicat de sociologie, de vreme ce ea a arătat cum locul zeilor este luat de alte valori: patria, omul, munca etc.

Cercetările școlii sociologice franceze au atras atenția asupra universalității fenomenului religios și asupra influenței religiei asupra vieții sociale, asupra felului de acționa al sacrului ca o putere misterioasă care se adaugă realului. Limitele aceste abordări sunt date de contextul în care au apărut, de influența directă a lui Comte (pozitivismul, teoria celor trei stadii) și de influența antireligioasă generală a Iluminismului.

Alții cercetători francezi au încercat să explice sacrul de pe pozițiile sociologiei, fiind, însă atenți la manifestările religioase ca atare și la experiența omului religios.

René Girard propune o teorie care pune la originea sacrului și a oricărei comunități o violență fondatoare, o teorie care, deși „pretinde să se fondeze pe fapte al căror caracter nu poate fi dovedit empiric” are legitime pretenții de științificitate deoarece „permite o definiție riguroasă a unor termeni fundamentali precum divinitate, religie, ritual, sacru, religie etc. Vor fi numite religioase toate fenomenele legate de comemorarea și perpetuarea unei unanimități înrădăcinate întotdeauna, în ultimă instanță, în uciderea unei victime ispășitoare” Girard consideră că sacrificiul întemeiază sacrul și restabilește coeziunea socială, absorbind violența comunității, ferind-o în special de răzbunare, de aceea mecanismul era necesar mai ales în societățile primitive, lipsite de un sistem juridic care să reglementeze violența colectivității. Sacrificiul nu ar fi, așadar, o intermediere între sacru și profan, ci comemorarea unui asasinat întemeietor, el reamintește de violența intrinsecă comemorării unei comunități. De aceea, ca să funcționeze, mecanismul are nevoie de instituirea victimei emisar, realizând o dublă substituție: înlocuiește toți membrii colectivității cu unul singur, apoi înlocuiește victima originală cu cea sacrificială (victima-emisar, victima ispășitoare). Astfel, acceptând violența ca origine a sacrului, se pot explica toate aspectele manifestării sacrului. Lucrurile ascunse de la întemeierea lumii completează această teorie, considerând creștinismul o religie non-sacrificială, deoarece jertfa lui Isus a anulat ideea de răscumpărare a păcatului prin sacrificarea de ființe vii, ceea ce echivalează cu sfârșitul genezei sacrului, violența sacrului fiind înlocuită cu iubirea.

Pledoaria pe care Vattimo a făcut-o pentru raportarea spirituală relaxată a creștinului contemporan se bazează pe această teorie, care, prin asocierea sacrului și a violenței, este cea mai relevantă pentru întrebarea de la începutul lucrării.

Roger Caillois își axează cercetările pe polaritatea pur-impur a sacrului, preluând de la Lévy-Bruhl legătura dintre simbol și sacru. Acesta considera că gândirea primitivă era pre-logică, pentru ea lumea naturală este dublată de una supranaturală, iar legătura dintre cele două se face cu ajutorul simbolurilor, care nu reprezintă doar o apariție a supranaturalului, ci facilitează participarea primitivului la lumea sacră. Caillois preia această idee a sacrului relațional, nu substanțial și-i dă o definiție din perspectiva omului religios: „sacrul apare ca fiind categoria fundamentală a sensibilității religioase, ceea ce îi conferă caracterul specific.”. Sacrul nu modifică în substanță ființa sau obiectul care devine sacru, dar o modifică sub aspectul raportării. El poate să fie pur sau impur, bun sau rău, ambele forme se opun profanului, sacrul reprezintă lumea spirituală care, în funcție de direcția pe care o aleg, pot să fie bune sau rele. Bazându-se pe această dihotomie, Caillois dezvoltă o teorie proprie asupra sacrului: rolul lui este să ferească comunitatea de îmbătrânire, ceea se realizează cu ajutorul sacrului de respectat (grație căruia sunt respectate regulile care asigură funcționarea comunității) și sacrului de transgresiune (care se manifestă în timpul sărbătorilor, când regulile sunt încălcate). În organizarea triburilor, aceasta se manifestă prin organizarea polară a triburilor, care erau împărțite în două grupuri între care exista respect și solidaritate. La un moment dat, fiecare grup a vrut să-ți impună supremația, astfel încât principiul de solidaritate al comunității este înlocuit cu o tendință de individuație. Așa ia naștere puterea, un nou tip de sacru, fiind tot o forță invizibilă, suprapusă realului, irezistibilă. Echilibrul menținut de vechiul sacru este asigurat prin introducerea polarizării suveran – cetățeni. Principiul sacrului de respectat, în vigoare în societatea tribală, a făcut loc sacrului de dependență, caracteristic societăților evoluate. În primele societăți, sacrul de transgresiune desființează regulile, desființează sacrul de respectat și elimină timpul uzat, manifestându-se în special de sărbători. Apariția cetăților și statului duce la scăderea importanței religioase a sărbătorilor, pentru că religia depinde mai puțin de colectivitate și mai mult de individ. Sacrul se interiorizează și apar marile religii, unde echilibrul nu mai este asigurat de către sacru, ci de alegerea unui scop suprem, de aceea, după discreditarea oricărui scop suprem.

1.1.b Explicarea sacrului prin raportare la fenomenul religios

Prima teorie științifică despre sacru aparține sociologiei franceze, dezvoltată o dată cu sistemul colonial, probabil din nevoia europeanului de a găsi o formulă pentru varietatea unor manifestări religioase exotice, dar și din nevoia de a-și lămuri sieși propria raportare la sacru, nevoie apărută în urma contactului cu formele vii și „nedomesticite ale manifestării lui”. În această abordare, însă, sacrul este mai mult decât domesticit: de vreme ce este considerat o creație a societății, este discreditată legitimitatea celei mai importante caracteristici a lui, aceea de întemeietor al lumii și vieții experienței curente. Cealaltă abordare a sacrului pornește de la premisa că sacrul și faptul religios sunt ireductibile, că identitatea omului și legăturile sale cu lumea sunt atât de complexe încât nu pot fi explicate decât acceptând fenomenul religios nu se poate reduce la manifestări de alt tip ale spiritului uman Această abordare este inițiată de Nathan Sönderblom care consideră că sacrul mai important decât zeii sau cultul, pentru că pot exista religii fără zei sau fără cult, dar nu fără sacru, de aceea și-a dedicat studiile sacrului, considerat o „putere sau o entitate misterioasă legată de anumite ființe, lucruri, evenimente sau acțiuni”. A păstrat pozițiile epocii care vedea în mana și tabu formele elementare ale sacrului, considerând că sacrul pozitiv este mana iar sacrul negativ este tabu-ul. Consideră că sacrul nu este o forță impersonală și că „originea psihologică a conceptului de sacru pare să fi fost reacția spiritului în fața a ceea ce era surprinzător, nou, terifiant.” Rudolf Otto abordează sacrul din perspectiva experienței religioase a individului. Conform lui Ries, Otto abordează sacrul ținând cont de trei principii: ideile necesare nu trebuie demonstrate, ele sunt descoperite a priori, ideea de Dumnezeu nu trebuie validată printr-o demonstrație sau experiență, domeniul religiei este misterul, care rămâne în mod legitim necunoscut, nu poate fi epuizat și nici nu trebuie și, conform celui de-al treilea, limbajul simbolic este cel care permite comunicarea cu misterul astfel încât să-i păstreze integritatea. Sacrul este elementul fundamental al tuturor religiilor, o categorie de interpretare proprie numai religiei, un fenomen originar care nu poate fi definit, doar analizat.

Eliade: responsabilitatea unui nou umanism sau creativitatea hermeneuticii ca răspuns la teroarea istoriei

Cercetările lui Eliade asupra religiei au avut o influență decisivă în domeniu, atât prin volumul informațiilor prelucrate, dar mai ales prin perspectiva pe care o propune și prin dezvoltările pe care rezultatele sale le permit, chiar dacă interesul față de această deschidere a fluctuat în funcție de prestigiul inițiatorului.

Mircea Eliade propune o hermeneutică totală a sacrului, prin care speră afirmarea unui nou umanism într-o perioadă în care umanul și –ismele în general păreau iremediabil căzute în desuetudine. Moda are propriile ei legi, indiferent de domeniul în care se manifestă. Suntem obișnuiți cu capriciile modei vestimentare, însă același lucru se întâmplă și cu ideile. Eliade ne reamintește în Mode culturale și istoria religiilor că în lumea ideilor, ca și în lumea hainelor, nici o critică nu se poate opune unui curent în vogă. Motivul răspândirii unor idei nu este, însă, un capriciu al modei, ci corespondența dintre respectivele idei și aspirațiile ascunse ale celor printre care se răspândesc. De exemplu, mulți savanți agnostici au afirmat că au înțeles ce înseamnă să crezi în Hristos doar după ce au citit operele lui Teilhard de Chardin, succesul acestuia datorându-se faptului că a vorbit cu dragoste despre materie și viață. Prezentându-le ca manifestări ale iubirii divine, el a răspuns nevoii inconștiente a occidentalului de solidaritate mistică față de natură.

Nu știm dacă despre acest fel de corespondențe este vorba în cazul lui Eliade însuși, dar credem că putem vorbi de o modă a contestării lui, deoarece se răspândește foarte repede și nu pare a avea motivații raționale. Pe lângă apartenența legionară i s-au reproșat carențe de caracter sau că nu a satisfăcut serviciul militar, dorința de a epata sau că acțiunile i-au fost motivate doar de egoism și chiar despre operă s-a spus că valoroase sunt doar unele articole de strictă specialitate, relevante numai pentru cercetătorii religiei.

O astfel de apreciere este, însă, în contradicție cu intențiile declarate, dacă nu și realizate, ale unui autor pentru care singura ambiție inocentă a cercetătorului este să fie înțeles în afara cercului de specialiști. Această remarcă făcută aparent în treacăt în Jurnal exprimă preocuparea constantă de a fi accesibil unui număr cât mai mare de oameni și nu este motivată de dorința de glorie, ci de responsabilitatea pe care Eliade credea că o are savantul, ca o conștiință a comunității, de a-i ajuta pe ceilalți să descopere lumile și libertatea la care el a ajuns. Nu doar un avânt iluminist animă această încercare, deoarece responsabilitatea pe care o presupune nu derivă din solidaritate cu o umanitate emancipată de legăturile externe, ci cu o umanitate care trebuie să își regăsească identitatea prin reluarea legăturii cu exteriorul, cu lumea. Această unitate care amintește de societățile tradiționale, propusă într-o lume în care responsabilitatea individului este disipată, într-o lume în care este tot mai greu să controlezi și chiar să cunoști consecințele faptelor tale nu propune o simplă revenire la tradiție, ci re-crearea în contemporaneitate a unei raportări spirituale la lume, fără ca aceasta să însemne revenirea la religiile arhaice, ci regăsirea bogăției de sensuri a acestei lumi. În perioada în care opera sa începuse să fie cunoscută, Occidentul cunoștea perioada de entuziasm a refacerii după război, în care descoperirile științei și aplicațiile tehnice părea că măresc universul (exterior și interior) cunoscut. Începând cu secolul al XVIII-lea știința își dovedea tot mai mult puterea, aducând confort și o viață mai lungă, dar, într-un fel, îngustând realitatea, pentru că puterea ei se poate exercita numai în realitatea pe care o poate recunoaște, cea accesibilă prin calcul și experimente, unde orice poate fi explicat și controlat. Imaginarul devine, astfel, tot mai mult sinonim cu irealitatea și ceea ce se întâmplă sau provine de acolo este tot mai puțin creditat, iar manifestările religioase prin care omul se deschidea către univers și divinitate sunt explicate cu ajutorul sociologiei, psihologiei etc. Dacă această presupunere ar fi corectă, atunci religiosul ar fi un element de care identitatea umană se poate dispensa, însă Eliade a arătat că lipsa preocupărilor și comportamentului declarat religios nu însemnă dispariția acestui domeniu, că omul modern este moștenitorul celui religios, că dezvoltarea ideologiilor, a microgrupurilor sau a culturilor alternative gen hippie sunt manifestări ale sacrului – este drept, într-o formă pervertită sau camuflată în profan.

Eliade a contribuit la redescoperirea unei lumi, sau, mai bine zis, ne-a arătat că lumea noastră face parte dintr-una complexă, structurată pe niveluri de existență, perspectivă comună atât popoarelor arhaice, cât și societăților tradiționale. Există un triunghi al relațiilor între sacru, om și lumea profană, cu cel dintâi omul comunică pentru a dobândi realitate atât el, cât și lumea profană. Miturile și riturile cosmogonice asigurau renașterea lumii la începutul fiecărui ci temporal. Responsabilitatea omului față de lume este ilustrată exemplar de îngrijorarea unui trib de amerindieni față de expansiunea albilor, căci dacă tribul lor ar fi dispărut, atunci ar fi dispărut și Soarele, nemaifiind cine să facă ritualurile prin care acesta era chemat să răsară în fiecare zi. Eliade a reamintit contemporanilor că actele cotidiene ale omului religios (tradițional) nu pot fi înțelese fără raportare la lumea nevăzută a sacrului, căruia lumea în plin avânt al secularizării nu îi mai găsea semnificația. De aceea, cercetătorul religiei nu este un ghid într-un muzeu, ci propune o hermeneutică totală, implicând omul și întreaga sa existență. Interesul pentru religiile arhaice nu înseamnă, cum i s-a reproșat, lipsă de actualitate sau erudiție fără finalitate. De asemenea, pledează împotriva sincretismului superficial, exprimând convingerea că occidentalul nu va renaște prin teozofie sau yoga, ci prin întoarcere la sine, pentru a-și găsi propriile arhetipuri. Descoperirile culturilor primitive sau ale Orientului, în care spiritualitatea este mai vie, ajută la regăsirea unei raportări spirituale, dar ar fi greșit pentru european să preia mituri străine. Aceasta ar îndepărta de o atitudine spirituală reală de arhetipurile și opțiunile culturii europene.

Opacității moderne față de sacru i se răspunde cu o hermeneutică prin care acesta redevine „vizibil” în modernitate, o hermeneutică imaginativă și creatoare cu influențe la nivel individual și colectiv. Ca și în mitul lui Parsifal, regăsirea autenticității însemnă să rostești întrebarea corectă. Prin răspunsurile și exemplele pe care le oferă, Eliade face mai mult decât să pună simple întrebări, își îndrumă cititorii către întrebarea corectă. Pentru cultura occidentală, regăsirea sacrului presupune răspunsul la această întrebare, ce îi leagă pe oameni între ei și care este legătura lor cu lumea în care trăiesc? Pe ce solidaritate s-ar putea constitui o comunitate?

De rezolvarea acestei probleme depinde sănătatea unei societăți ale cărei valori sunt individualismul și progresul, a cărui dezvoltare economică poate asigura un confort care depășește cu mult nevoile materiale ale supraviețuirii, ceea ce duce la ruperea legăturii magico-religioase prin care omul arhaic răspundea terorii istoriei. Această legătură asigura un sens vieții și morții, dezordinea unei vieți și a unei lumi care nu puteau fi controlate devenea un cosmos în care fiecare element era legat de celălalt. Prin aceasta lumea spre care fiecare individ se deschidea era universul întreg, chiar dacă spațiul și posibilitățile lumii curente erau foarte limitate. Această unitate s-a păstrat într-o formă sau alta în toate societățile tradiționale, de la triburile amerindiene la breslele medievale.

Sensul lumii amerindianului care păstrase o religiozitate arhaică se constituie dincolo de el și independent de voința lui. El contribuia la creație printr-o pasivitate asumată, transformându-se pe sine prin acceptarea riturilor de inițiere și recreând lumea prin îndeplinirea ritualurilor cosmogonice. Modernul, însă, își asumă implicarea activă în constituirea sensului, dar nu se poate regăsi în acest sens.

Folosirea pluralului, respectiv a singularului, în expresiile „societățile tradiționale” și „societatea modernă” exprimă tensiunile dintre cele două, dar și tensiunea pe care societatea modernă o suportă în mod inevitabil. Fiecare societate tradițională se raportează la un întreg, fiecare are mituri care re-creează și mențin universul, în fiecare locuință a unei comunități există un „centru al lumii”, situație deloc contradictorie în registru simbolic prin care se deschide o dimensiune în care pluralitatea unicității este posibilă.

Contradicțiile apar atunci când sistemele de simboluri ale acestor societăți intră în conflict. Deoarece fiecare lume tradițională are universul ei, nu există un nivel de generalitate în care două sisteme concurente să se întâlnească în mod neconflictual, așa că violența rămâne singura posibilitate de întâlnire. Incompatibilitatea arată paradoxul societăților tradiționale: fiecare pretinde că are acces la universalitate, dar fiecare pretinde că există doar a ei. De aceea întâlnirea între culturi a compromis acest tip de universalitate (în măsura în care putem să vorbim de mai multe tipuri de universalitate), astfel încât filosofia a încercat să găsească o universalitate pentru care toate formele de manifestare să fie cazuri particulare. Polimorfia miturilor nu permite reguli clare și precise de subordonare a genurilor și speciilor, astfel încât universalitatea căutată nu poate fi apanajul simbolicului, ci al rațiunii. Aceasta este autoritatea recunoscută de lumea modernă, ea poate oferi universalitatea care ne permite să nu mai vorbim de lumi, ci de o lume, o singură lume modernă, indiferent de timpul sau locul în care ea se manifestă.

Îndepărtând orice întemeiere externă, omul modern trebuie să se folosească de rațiune, însă exercițiul acestei unice înzestrări de la care se poate revendica nu este atât de universal pe cât promitea, reproșându-i-se că nu este o soluție reală, ci una construită, că rezolvă contradicțiile numai întrucât recunoaște ca lume doar ceea ce poate fi particular al unui general, dar lumea și viața sunt altfel, au și invitabile contradicții interne. Soluția de mai sus nu rezolvă conflictele decât în măsura în care exclude o parte din realitate din lumea pe care o acceptă și o face posibilă. Manifestările inconștientului, subconștientului, emoțiilor, a tot ceea ce nu este controlat de rațiune, sunt puse pe seama slăbiciunii și ținute într-un fel de carantină. Apoi, se domolește avântul urmăririi progresului și modernul intră în modernitatea târzie, o modernitate obosită, dar lipsită de încrâncenări. Omul știe că nu mai poate ajunge la unitatea magico-religioasă a arhaicului, că virtutea antică sau harul medieval creștin nu mai pot fi soluții viabile deoarece s-a definit tocmai prin îndepărtarea de ele, iar efortul rațiunii de a pune idealuri cărora, apoi, să le dovedească lipsa de temei, este el însuși lipsit justificare. Fără o natură comună și fără un ideal rațional, modernul obosit se relaxează, iar lumea se fragmentează.

În lipsa unei definiții a umanității, omul este acceptat în societatea tardomodernă ca membru al comunității, însă această comunitate nu mai este comunitatea credincioșilor, nici comunitatea națiunii, nici măcar comunitatea burgului. Unitățile geografice sau administrative nu mai exprimă o identitate colectivă, apar neotriburile, comunități mici cu identitate firavă (suporterii foarte activi ai unei echipe de fotbal sau unei vedete, fanii unui gen muzical etc.), afirmată, însă, în mod agresiv, grupuri a căror viață este cel mult egală cu cea a membrilor lor.

Insistența lui Eliade pentru regăsirea unei solidarități între om și cosmos nu este o pledoarie nostalgică în favoarea religiozității arhaice. Chiar dacă am vrea, nu mai putem să uităm ce-am învățat de la Iluminism încoace, o nouă unitate magico-religioasă ar fi imposibilă după ce știința a dezvrăjit realitatea și după ce individul și-a conștientizat specificul. Arhaicul era solidar cu întregul existenței, dar fără conștiința individualității sale. Aceeași individualitate îl împiedică pe tardomodern să se recunoască în generalurile care i-ar fi asigurat o identitate colectivă, care i-ar fi permis să se recunoască ca membru al unei comunități. Noutatea umanismului căutat de Eliade nu constă într-o nouă trăsătură pe baza căreia să definim umanitatea, ci reprezintă un nou tip de umanism, o solidaritate în care individualul să nu fie subsumat generalului. Un umanism care să evite fanatismele nu poate fi decât unul care nu sacrifică individualul, un umanism care să nu izoleze nu poate fi decât unul care acceptă că omul se formează într-un și aparține unui univers cu mai multe niveluri de existență, vizibil și accesibil printr-o abordare religioasă. Atitudinea religioasă este, însă, pierdută, iar sacrul se manifestă în profan, de aceea nu poate fi regăsit decât printr-o hermeneutică adecvată și prin ocolul științelor și politicii moderne. Omul se regăsește pe sine prin regăsirea cosmosului și regăsește comunicarea cu acesta îmbogățindu-se pe sine prin transformări care îl eliberează de condiționările naturale și sociale. Aici este miza operei și activității lui Eliade: un răspuns la întrebarea care, corect pusă, însănătoșește o epocă. Acesta este nivelul la care trebuie să judecăm dacă Eliade a rămas sau nu prizonierul istoriei, nu la nivelul orgoliilor autorului sau al implicărilor în politica timpului, nici chiar cel al relevanței științifice a articolelor.

În Iona de Marin Sorescu, un pescar este înghițit de un pește uriaș, atât de mare încât l-a înghițit cu tot cu barcă. Iona încearcă să scape din burta peștelui, spintecându-l, dar constată că linia orizontului este, de fapt, burta unui nou pește, care îl înghițise pe primul, și tot așa, un șir nesfârșit de pești, în care cel mai mare îl înghițise pe cel mai mic împreună cu lumea închisă în el. În cele din urmă Iona își dă seama că e zadarnic să evadeze forțând granițe exterioare și că eliberarea însemnă o modificare interioară. Iluminat, se pregătește să-și spintece propria-i burtă. Finalul, asemenea întregului text, păstrează bogăția de semnificații a unuia dintre cele mai cunoscute simboluri, permițând mai multe interpretări: fie strivirea individului de către totalitarismul comunist, fie pesimismul suicidar în fața absurdului existenței, fie o apropiere de modelul indian al lumii exteriore ca iluzie, șir neîntrerupt de înlănțuiri, din care nu se iese decât prin abandonarea individualității. Credem, însă, că e vorba de o moarte simbolică, a neofitului care devine inițiat. Din prizonieratul chitului nu ieși luptându-te cu exteriorul, ci cu interiorul. Peștele uriaș este chiar istoria în interiorul căreia umblăm prin eternitate. Să evadezi din prizonierat înseamnă mai mult decât să schimbi anumite condiționări istorice cu altele, mai mult decât să ieși din pește ca să mergi cu barca, însemnă să te transformi astfel încât să poți umbla singur prin ocean. Limitările impuse de istorie nu se depășesc cu ajutorul lucidității în fața iluziilor promise de un curent de idei la modă, ci, mai degrabă, păstrând privirea copilului de cinci ani care, cum amintește Eliade în Jurnal, văzuse ființa în ochii unei fetițe tot de cinci ani. Inocența și mirarea copilăriei sunt, însă, în ordinea naturală, definitiv pierdute în lumea adultului în care rutina aduce garanția siguranței și confortului. Ele pot fi regăsite prin acceptarea morții și renașterii simbolice pentru care o bună propedeutică este hermeneutica eliadescă.

Eliade a arătat coordonatele religioase pe care le urmează ateul contemporan, însă ele sunt atât de bine camuflate, încât originea și sensul lor nu-l vor preocupa pe individ. Această soluție este apropiată de emanciparea iluministă prin cunoaștere și amândouă sunt soluții pentru indivizi excepționali, inadecvate, însă, în democrații care au relativizat polarizarea dintre elite și mulțimi, în societăți în care legătura dintre dobândirea cunoștințelor și formarea caracterului este accidentală.

1.2 Religia seculară

Religia împăca omul cu totalitatea. Într-un univers ostil, religia oferă puterea certitudinii. Suferințele venite dinspre lumea fizică sau cea socială sunt mai ușor de suportat dacă sunt resimțite ca fiind juste, în conformitate cu o regulă universală, în care și cel mai mărunt individ are un rol, chiar dacă este acela de a fi strivit. Prețul acestei anestezii prin consolare este o individualitate amorțită, a cărei actualizare este inhibată prin adoptarea unui rol social.

Cu Iluminismul individualitatea se poate afirma în siguranță, grație rațiunii prin care oamenii constituie comunități juste și își apropie universul fizic. Rațiunea se afirmă, însă, ca o nouă totalitate; împotriva căreia s-a revoltat romantismul și a reabilitat zonele neraționale ale existenței (imaginarul, iraționalul, inconștientul).

Secolul al XX-lea a arătat, apoi, că rațiunea și pretenția de universalitate generează totalitarisme. Se infirmă, astfel, pretenția rațiunii de a crea singură o lume mai bună, discreditându-se, astfel, și subiectul rațional. Dispare, de asemenea, principiul de solidaritate al unei comunități și apare „individul concret” o realitate socială „24 de ore din 24”, nu doar la notar și tribunal. Acest proces este legat de apariția societății de consum, a societății spectacolului, de creșterea nivelului de educație. Individul concret este și individul cu identitate à-la-carte descris de Lipovetsky, dar și individul care își reconfigurează periodic identitatea în funcție de cunoștințele dobândite și de experiențele trăite. Amândoi sunt conștienți de individualitatea lor, amândoi își afirmă identitatea prin opțiunile pe care le exprimă, amândoi se consideră excepții față de lege. Diferă, însă, prin felul în care își formează opțiunile și prin felul în care realizează excepționalitatea față de lege, diferență care se regăsește în raportarea la întrebarea cum mai este posibilă religia după ce lumea a fost dezvrăjită? Manifestările religioase postcreștine din spațiul culturii occidentale sunt manifestări ale acestor strategii prin care individul concret încearcă să rezolve atât conflictul lui cu totalitatea, cât și dependența de ea. Superficialitatea crește compatibilitatea și astfel scade violența. Caducitatea metafizicii însemnă renunțarea la ideea de fundament, atât în ceea ce privește constituirea lumii, cât și în ceea ce privește constituirea identității individuale. Coerența ei se construiește din acțiuni adecvate ale vieții curente, însă adecvarea nu se poate face decât la repere generate de experiența vieții curente și arbitrul acestei adecvări este individul însuși. Individul societății spectacolului de consum repetă neîncetat acțiunile cotidiene, astfel încât nu mai apare intervalul reflecției în care coeziunea să fie chestionată. Celălalt își asumă contingența și failibilitatea istoriei pe care a trăit-o și a reperelor pe care le poate institui, fără ca aceasta să delegitimeze încercările de a oferi un sens lumii și întâmplărilor, încercările de a scrie propriile narațiuni explicative.

Negarea nevoii omului de a găsi o unitate între el și Lume în alt orizont decât cel al științelor sau nerecunoașterea rupturii ireversibile pe care Iluminismul și Modernitatea au produs-o sunt strategiile prin care primul evită provocarea întrebării. Cel de-al doilea recunoaște că între el și Lume nu este o legătură înscrisă în stele, dar nu renunță la instituirea unei astfel de legături.

1.2.a Raportarea religioasă a individului à-la-carte

Dacă relațiile puternice cu profunzimile care ne construiesc identitatea duc la violență în relațiile orizontale cu oamenii, o soluție ar fi construirea lor la un nivel mai superficial. Procesul este descris de Gilles Lipovetsky atât în Era vidului, cât și într-una dintre cele mai recente cărți, Fericirea paradoxală.

După căderea în desuetudine a raționalei și disciplinatei epoci moderne, care propunea modele de urmat, singura valoare acceptată este împlinirea personală. Aceasta nu se manifestă prin grija sporită pentru construirea unui caracter, ci într-o societate a consumului și cu o estetică hedonistă, prin sporirea alegerilor produselor sau serviciilor pe care le achiziționăm. Identitatea se construiește prin apartenența la diferite microgrupuri și realizarea personală devine echivalentă cu individualizarea consumului, de la anumite produse cu caracteristici specificate de noi producătorului, până la alegerea unor terapii, grupuri de întâlnire sau diete personalizate. Atenției față de „eu” îi corespunde o neglijare a spațiului public și a valorilor transcendente. Rezultatul nu este, însă, cel așteptat, un eu mai puternic; atent exclusiv la sine, receptând un flux foarte mare de informație, fără o comunicare cu celălalt, eul devine mai șovăitor. Neglijarea alterității exterioare duce la formarea unei alterități interioare și apare o ruptură între conștient și inconștient. Dispariția reperelor majore duce, de asemenea, la creșterea importanței evenimentelor cotidiene, a opțiunilor secundare. În plus, grija pentru securitatea eului duce la scăderea sau îmblânzirea violenței, dar eul se simte tot mai vulnerabil și mai amenințat, nu atât de evenimente neplăcute, cât de posibilitatea ca acestea să se întâmple:

„insecuritatea este corelatul ineluctabil al unui individ destabilizat și dezarmat, amplificând toate riscurile, obsedat de problemele sale personale […], traumatizat de o violență despre care nu știe nimic.”

Miturile coexistă nonviolent într-o societate puternic individualizată, în care până și mitologiile sunt personalizate. Cu sfera de influență redusă la un individ (un microgrup), miturile nu mai generează violență, fiindcă aceasta ar avea nevoie de un spațiu social pentru a se desfășura, spațiu care acum este neglijat. Lumile pe care le propun și pe care le susțin nu au nevoie să fie întemeiate de cosmogonii care să se aplice întregului univers. De fapt, universul individului se restrânge, iar ceea ce este dincolo de el nu mai prezintă interes. Mai mult, acest „miniunivers” personalizat își pierde din consistență, asemenea individului care îl locuiește:

„Procesul personalizării […] favorizează comportamentele aberante, indiferente, într-un anumit fel, principiului realității […] în consonanță cu narcisismul dominant și cu corelatul său, realul transformat în spectacol ireal, în vitrină de expoziție fără profunzime […]. Consecință a dezafectărilor marilor finalități sociale și a întâietății acordate prezentului, neonarcisistul este o personalitate vagă, fără structură interioară și fără voință.”

Soluția se bazează pe următorul raționament: dacă realitatea este locul în care apar conflictele, atunci aceasta trebuie relativizată până îi dispare consistența. Astfel, nimeni nu va mai investi putere pentru a-și impune formula, adică violență, într-o realitate a cărei importanță nu depășește sfera de acțiune a unui microgrup. Libertatea identității superficiale se sprijină, însă, pe două atitudini contrare ale modernității. Se poate aplica doar în societăți dezvoltate din punct de vedre economic, dezvoltare posibilă doar prin eficiența raționalizantei tehno-științe, pe de altă parte, are nevoie de relaxarea și relativismul permise după reabilitarea romantică a zonelor non-raționale ale existenței. Acestea ar asigura re-vrăjirea lumii, astfel încât individul identității opționale poate beneficia de avantajele atitudinii raționale asupra lumii și să se simtă împăcat cu Cosmosul fără să-și pună problema incompatibilității dintre instrumentalizarea rațiunii și existența unui Cosmos.

În ceea ce privește comportamentul individului, după Lipovetsky, acesta este condus de hedonismul accesibil tuturor în societatea de consum. Este o societate pusă în mișcare de seducție, care reglează consumul, informația, educația moravurile. Seducția à-la-carte care pune în mișcare societatea, pe care o remodelează după „un proces sistematic de personalizare, a cărui lucrare constă, în esență, în multiplicarea și diversificarea ofertei, să propună mult ca să decideți mult, substituind constrângerea uniformă cu libera alegere.” Rezultatul este viața fără imperativ categoric, modulată în funcție de nevoile individuale, o maximă individualizare condiționată de dizolvarea legăturilor dintre individ și comunitate, dizolvare resimțită ca eliberare. Însă eliberarea aceasta este doar aparentă, în măsura în care, prin seducție, individul nu face decât să se integreze într-o mulțime față de care este mai degrabă atom, decât individ.

„Departe de a fi un agent de mistificare și pasivitate, seducția este destruction cool a socialului, printr-un proces de izolare care nu se mai administrează prin forța brută sau încadrarea reglementară, ci prin hedonism, informare și responsabilizare. […] Fază postmodernă a socializării, procesul de personalizare este un nou tip de control social [s. n.], debarasat de procesele greoaie de masificare – reificare – represiune. Integrarea se împlinește prin persuasiune.”

Personalizarea pusă în mișcare de hedonism duce la un individ diferit de cel modern: în locul subiectului care se edifică prin educație și respectarea imperativelor categorice, în locul cetățeanului subiect al contractului social, apare Narcis, individul care se identifică cu corpul și cu psihicul său. Relativizarea reperelor nu slăbește nevoia autenticității, astfel încât trupul și psihicul individual reprezintă singurele furnizoare legitime, autentice ale identității. Ele vor suporta încărcătura identității, trupurile vor fi cultivate, tatuate, dezgolite sau „sculptate” pentru exprimarea personalității, iar psihicul va fi sondat și supus experimentelor în căutarea straturilor profunde și a experiențelor care să le corespundă. O dată cu individul se schimbă și finalitatea spațiului public, nu mai e loc de dezbatere si decizie, ci devine scenă pentru exprimarea personalității, publicul nu mai sunt semenii înțeleși ca instanță universală a raționalității individuale, așa cum, la Kant, erau cititorii pentru savant, ci sunt spectatori, cetățenii societății spectacolului, în care fiecare este deopotrivă protagonist și spectator. Este, însă, un protagonist pasiv, întrucât identitatea se exprimă prin alegeri particularizate dintr-o listă de opțiuni. Postmodernitatea devine hipermodernitate, iar cetățeanul devine hiperconsumator. Consumul nu mai satisface doar nevoile materiale, ca în cazul societății de consum clasice, ci și nevoile spirituale, de împlinire personală și fericire. În hipermodernitate, arta, înțelepciunea și modurile de viață devin mărfuri, iar participarea cetățeanului la viața publică nu mai înseamnă participarea la politică și economie decât în măsura în care acestea sporesc comerțul.

Dominația media și a publicității face ca hiperconsumatorul să aibă o reflexivitate diferită de cea a modernului. Pe lângă pierderea legăturii dintre procesul de transmitere a cunoștințelor și formarea caracterului, diagnosticată de Lyotard, instituirea hiperconsumului vine cu propriile influențe.

Reflexivitatea unui subiect a cărui identitate se construiește din căutarea originalității și opțiuni de consum este de alt tip față de cea a subiectului care se formează urmând un model și reguli care-l ajută să-și interiorizeze reguli exterioare. Identitatea superficială presupune multă informație, ierarhizare a criteriilor și comparația produselor, solicitând un grad mare de reflexivitate, în condițiile în care până și apartenența sexuală sau modul de viață pot fi alese. Însă, fiind legată aproape în exclusivitate de consum, reflexivitatea este determinată aproape în totalitate de publicitatea care, în mod firesc, are scopuri exterioare individualității.

Dacă ceva capătă sens numai fiindcă intră în lanțul dorință-consum, dacă orice poate să ajungă în cele din urmă o marfă, atunci poți să cumperi produsul finit în domenii în care, până atunci, se ajungea prin parcurgerea unor etape: înțelepciunea se cumpără în cărticele cu formule și exemple, talentul negocierii se obține tot dintr-o carte care prezintă convingător regulile negocierii, silueta și sănătatea se obțin prin cure scurte, ușor de ținut și cu efect radical, fericirea se atinge ușor prin însușirea unor principii care-l ajută pe individ să ajungă la autenticitate și la armonia sinelui cu lumea. Prezent în actualele opțiuni doar printr-un fel de capilaritate a dorinței, trecutul face prea puțin parte din identitatea à-la-carte, o impuritate în autenticitatea prezentă, un bruiaj al celei mai bune opțiunii a prezentului.

Centrarea atenției exclusiv pe rezultatul final și presiunea publicității are influențe mult mai mari în cazul copiilor, cărora publicitatea li se adresează ca unor adulți, cu discernământul format. Societatea consumeristă și educația fără constrângeri făcută copiilor formează un sistem. Unul dintre efectele acestei educații este că-i lipsește pe copii de regulile necesare structurării psihice și formării reflexivității.

Ce mai rămâne din raportarea spirituală a unui individ a cărui reflexivitate este lipsită de o identitate colectivă față de care să se distanțeze și în care să se includă, privată de dimensiunea istoriei și de viteza lentă a maturizării? Raportarea la sacru, așa cum este codificată în marile religii, este incompatibilă cu societatea de hiperconsum. Revirimentele mișcărilor religioase sunt determinate de contactul cu civilizații cu viteze mai mici de secularizare sau reprezintă un răspuns la noile condiții de piață. Dintr-o religie a mântuirii în viața de apoi, creștinismul a devenit o activitate pentru viața bună în lumea de aici. Hiperconsumul nu a însemnat moartea creștinismului, ci instrumentul adaptării lui la hedonism. Ia amploare comerțul cu pelerinaje și obiecte religioase, oamenii având nevoia confirmării exterioare a unor sensuri pe care nu le mai au în interior. Ceea ce îi dă putere religiei nu mai este Dumnezeu, ci posibilitatea ei de a oferi stări de bine, de cunoaștere de sine, armonie. Dezvrăjirea lumii sau ruperea totalității nu reprezintă o preocupare pentru individul dintr-o lume care nu se mai integrează unei totalități; pentru el viața și propria-i identitate sunt asemenea unui puzzle cu piese mereu de reajustat, situație pe care societatea consumului generalizat o permite.

1.2.b Individul și religia seculară

Religie seculară este un oximoron care exprimă tensiunea religiei postmoderne și redă raportarea religioasă a individului care nu mai creditează universalitatea valorilor. Pentru Vattimo, această religie este o etapă pe drumul educării omului în vederea despărțirii de violentul sacru metafizico-natural, singurul sens al istoriei omenirii despre care putem să vorbim. Trecerea de la Vechiul la Noul Testament vine cu o schimbare a raportării lui Dumnezeu față de oameni, ei nu mai sunt slugi, ci prieteni, schimbare căreia, în istoria metafizicii, îi corespunde renunțarea la ontologia „tare” în favoarea unei prezențe îngăduitoare a ființei, compatibilă cu gândirea slabă.

Vattimo caută o modalitate de a fi creștin chiar și după ce creștinismul a căzut în desuetudine. Pentru el, creștinismul, cel instituțional, se identifică cu metafizica, astfel încât renunțarea, în atitudinea creștinului, la prezența „tare” a ființei ar fi dezvoltarea a creștinismului în continuarea kenozei pe care Dumnezeu a făcut-o prin Întrupare, deoarece prezența ființei un obstacol pentru deschiderea creștinismului către alte interpretări, adevărul lui nu mai are în ființă un garant și un gardian.

Nu argumentele teoretice au dus la înlocuirea teoriilor metafizice (nu poți demonstra o mai bună adecvare la ființă), ci dorința evitării consecințelor negative pe care le permite metafizica, fiindcă întotdeauna violența totalitarismelor se justifică prin invocarea unui fundament metafizic. Legătura dintre gândirea slabă și kenoza creștină pornește de la interpretarea sacrului de către Girard, care recunoaște acestuia rolul fundamental în constituirea unei comunități: el controlează violența generând, la rându-i, violență. A gândi ființa în termeni non violenți înseamnă a gândi ființa în termeni nonmetafizici, să recunoști metafizica drept o etapă a istoriei ființei, la capătul cărei urmează perioada nihilistă, în care ființa „se retrage”, nu ne mai pretinde să ne implicăm „pe viață și pe moarte” pentru ea.

Până la Hristos, elementul esențial în controlarea violenței și în menținerea unei comunități, era țapul ispășitor astfel încât a devenit elementul principal în ritualurile religioase. Girard susține că Întruparea lui Hristos nu a avut ca scop satisfacerea nevoii divine de dreptate, ci demontarea acestui mecanism sacrificial, sacrificiul suprem era menit să aducă tocmai sfârșitul erei în care comunitatea era menținută cu ajutorul unui țap ispășitor, prin care violența era depășită prin violență. Sacrificiul suprem a rupt legătura dintre violență și sacru.

„Întruparea, adică coborârea lui Dumnezeu la nivelul omului, ceea ce Noul Testament numește kenoza lui Dumnezeu, va fi interpretată ca semn că Dumnezeul non-violent și non-absolut al epocii post-metafizic are drept trăsătură distinctivă a sa chiar acea vocație către slăbire despre care vorbește filosofia heideggeriană.”

Secularizarea dezleagă, astfel, societatea occidentală de originile ei sacrale. Spre deosebire de Rorty, care îi reproșează lui Heidegger că istoria ființei este o problemă particulară a unei anumite culturi, o problemă prezentă în câteva sute de cărți care fac parte din „canonul” lui Heidegger, dar acesta nu are temei să generalizeze la nivelul întregii lumi, Vattimo crede că dacă istoria Occidentului poate fi interpretată ca nihilism, atunci Heidegger a scris, într-adevăr, ceva cu sens pentru istoria Occidentului și chiar a lumii, în măsura în care situația lumii de astăzi poate fi descrisă în termenii nihilismului, al retragerii ființei metafizice în favoarea ființei contingente. În lipsa unui cer al Ideilor, orice cunoaștere implică o interpretare, fiindcă nu putem privi lumea din afara ei. Omul aparține unei istorii, unei comunități, astfel încât raportarea la lume este condiționată de categoriile acelei lumi, poziție la care Vattimo crede că s-a ajuns grație creștinismului, care a fost o alternativă a metafizicii platoniciene, a metafizicii solidare cu obiectivitatea. Cunoașterea înțeleasă ca interpretare este incompatibilă cu o revelație definitiv fixată, așa cum susține teologia creștină. Încremenirea poziției oficiale este contrazisă de faptul că revelația ajută unui proces în curs (mântuirea noastră), care poate permite încă surprize și schimbări. Isus însuși a adus o interpretare profeților continuându-i și contrazicându-i în același timp. Apoi, Isus le-a spus apostolilor că va trimite pe Duhul adevărului care va continua să propovăduiască – deci va continua istoria mântuirii reinterpretând și conținutul doctrinelor socotite definitive la un moment dat. Sensul interpretării de la Vechiul la Noul Testament este cel de la „robi” la „prieteni”, adică apariția unei noi relații între Dumnezeu și oameni, caritatea:

„În această lumină – a mântuirii ce realizează tot mai deplin kenoza, coborârea lui dumnezeu, care, astfel dezminte înțelepciunea lumii, adică visele metafizice ale religiei naturale care-l gândește ca cel absolut, atotputernic, transcendent; sau, altfel spus ca ipsum esse (metaphysicum) subsistem – secularizarea, adică destrămarea progresivă a oricărei sacralități naturaliste, este însăși esența creștinismului”

După ce Hristos elimină violența din constituirea unei comunități, după ce Heidegger a arătat legătura dintre metafizică și totalitarism, gândirea slabă aduce o etică a non-violenței. Teoria gândirii slabe nu riscă să devină o nouă metafizică, o nouă „gândire tare”, deoarece postmetafizic este persuasiv, nu constrângător, cu argumente care nu pretind universalitatea care știe că provin și că se adresează cuiva care este în devenire, astfel încât nu are niciodată o viziune neutră, rezultând un creștinism non religios.

Astfel, creștinismul și modernitatea nu intră într-o relație de adversitate, cum va face existențialismul. Gândirea existențialistă a reacționat față de pericolul impersonalizării sau alienării subiectului ca o consecință a eficienței tehno-științei care planifică și instrumentalizează societate după criterii care ignoră umanitatea omului. Heidegger a arătat, însă, complicitatea mascată dintre subiectul burghez și proiectul totalitar al oricărei metafizici. Atât subiectul care opune obiectivizării o esență a umanității, cât și cel care consideră propria-i conștiință ultima instanță este aparțin proiectului metafizic în aceeași măsură cu dominația tehno-științei, de aceea eliberarea de metafizică ar putea fi așteptată de la societatea de masă care se prefigura din a doua jumătate a secolului al XX-lea. Reticența față de această posibilitate ține de tendința pe care a manifestat-o creștinismul încă de la început, de a solidariza adevărul revelației și al credinței de anumite contexte sociale și istorice (v. cazul Galilei), drept pentru care a s-a împotrivit schimbării sociale convins că își apără dogmele. Părăsirea acestei atitudini nu înseamnă renunțarea religiei la implicarea în istorie în numele unei divinități cu totul separate de istorie, ci recunoașterea legăturilor dintre Revelație și contextul istoric:

„dacă secularizarea, adică transformarea «reductivă» a sacrului natural-metafizic în virtutea raportului de prietenie pe care Dumnezeu hotărăște să-l stabilească cu omul și care este sensul întrupării lui Isus, este esența istoriei mântuirii, ceea ce trebuie să se opune necuvenitei legături a doctrinei creștine cu cutare sau cutare legătură istorică determinată este disponibilitatea de a citi „semnele vremii”, deci de a se identifica din nou permanent cu istoria, recunoscându-și cu franchețe propria istoricitate însăși. Repet: aceasta este ceea ce face și Isus prin lectura și «realizarea», istorică și ea, a profețiilor Vechiului Testament”

Exagerarea miraculosului și paradoxalului în prezentarea creștinismului este cauza dezinteresului omului contemporan față de credință, fiindcă nevoia apropierii prin paradox nu exprimă măreția lui Dumnezeu, ci atașamentul credinciosului de sacrul metafizico-natural necreștin. Renunțarea la transcendența radicală a divinității, la explicațiile prin „salturile în credință” i-ar apropia pe oameni de creștinism, dar și creștinismul ar fi mai aproape de el însuși, admițând că singurul eveniment „scandalos” este Întruparea. Prin aceasta nu urmărește să apere un creștinism mai ușor, ci mai prietenos, așa cum îl propovăduise chiar Isus.

Renunțarea la sacrul metafizic-natural (violent, cum a arătat Girard) însemnă și o atitudine mai relaxată față de regulile de viață propovăduite de Biserică și chiar față de principiul conform căruia autoritatea eclesială poate să stabilească adevărul adevărat. Creștinii contemporani îl simt pe Isus aproape nu în disciplina și dogmatica Bisericii oficiale, ci în adevărul care se oferă în istorie și se certifică în dialogul cu contextul cultural al vremii. Credința este autentică doar în urma unei interpretări asumate a semnelor vremii, care nu preia versiunea oficială fără să o treacă prin experiența și întrebările proprii, interogare în care instituția nu este eliminată, ci abordată cu relaxare, nu ca sursa unicei interpretări acceptate, ci ca una dintre sursele interpretării.

Libertatea creștinismului riscă să fie autodistructivă: dacă „totul este subiectiv”, dacă subiectului îi este permis totul, atunci orice poate fi declarat creștin. Există o limită a interpretării? Ce ar putea sta ca limită a interpretării în lipsa unui adevăr obiectiv? Totul poate fi reinterpretat, fiindcă lumea reală a devenit o poveste, așa cum a arătat Nietzsche, nici măcar natura nu oferă o limită a interpretării, fiindcă omul este o ființă culturală, care este om numai întrucât stabilește o ordine diferită de cea biologiei.

Dacă toată cunoașterea noastră este condiționată de spațiul și timpul în care trăim, dacă este revizuibilă chiar și rugăciunea Tatăl nostru, fiindcă actuala variantă este tributară unor culturi bazate pe valorizarea părinților și pe ierarhizarea sexelor, atunci eticheta „creștinism” ar putea fi aplicată pentru orice. Teoretic, lucrurile ar putea merge și în această direcție; dacă folosim formula Tatăl nostru, nu o facem pentru că de stricta ei respectare depinde legătura noastră cu Dumnezeu, ci din respect față de tradiția moștenită. Singura emancipare de care putem vorbi este cea către spiritual, către subiectivizarea comunităților în care adevărul nu mai este impus cu ajutorul unei instanțe exterioare care justifică recurgerea la forță, ci prin spiritualizarea fiecărui individ. Emanciparea nu este pe linia revenirii la origini (refacerea stării adamice, de dinaintea păcatului originar), ci pe linia instituirii unei ordini artificiale, a unei culturi care să regăsească iubirea. „Dacă citești cu atenție Evangheliile sau pe Părinții Bisericii, observi că la sfârșit unica virtute rămasă cea a carității.” Iubirea nu poate fi secularizată fiindcă nu este niciodată realizată astfel încât să nu mai poată continua, așa cum ontologia slabă nu pretinde că oferă adevărul adevărat, neinterpretabil, același oriunde, dintotdeauna și pentru totdeauna.

Legătura dintre ontologia slabă și secularism permite conviețuirea raționalității și credinței, fiindcă aceasta nu mai este ceva cu totul scandalos, nu însemnă adeziunea la litera Evangheliei, ci încercarea de a înțelege „ce sens au Evangheliile pentru mine, aici și acum; cu alte cuvinte să citesc semnele vremurilor fără nici o rezervă care să nu fie porunca iubirii.” Un bun creștin poate fi și „un creștin pe jumătate”, care merge la Biserică doar la evenimente, care, renunțând la dogme, acceptă ca invitabilă o anumită dezorientare față de conținuturile credinței, dezorientare care se clarifică progresiv pe măsură ce individul (re)acționează, în funcție de context și de influențele din timpul formării sale.

O credință prudentă, un creștin pe jumătate ar fi răspunsul pe care îl propune Vattimo la întrebarea „cum putem fi creștini în afara Bisericii?”. O credință rezervată față de raportarea la divinitate printr-un „salt în credință”, soluție pascaliană la dominația rațiunii carteziene, reluată de Kirkegaard, contemporanul lui Hegel, însă acum, când rațiunea și-a epuizat elanul dominator, accesul la Dumnezeu doar prin paradox este la fel de nesustenabil ca și pretențiile de universalitate ale rațiunii. Prudența ne oprește să ne implicăm total în proiecte pe care nu le înțelegem, credința „creștinului pe jumătate” este inevitabil un pic dezorientată, fiindcă nu avem acces la o listă a notelor definitorii ale credinței. Această vagă dezorientare este singurul lucru sigur și este anunțată de promisiunea lui Isus că profeția lui va fi urmată de cea a Duhului Sfânt, care să-l asiste pe om, astfel încât Scriptura însăși poate fi confirmată prin depășire, la fel cum Noul Testament s-a raportat la Vechiul Testament.

Creștinismul asumat de Vattimo este, programatic, diferit de cel oficial, garantat și propovăduit de diferitele Biserici. Atât de diferit, încât se poate pune întrebarea dacă mai putem numi creștină o atitudine care, în numele prieteniei dintre om și Dumnezeu, neagă păcatul și nevoia de mântuire. Credința este o atitudine care-l pune în dificultate pe tardomodern: nu o poate adopta cu siguranța medievalului, nu o poate respinge cu entuziasmul pozitivistului, nu și-o poate apropria cu frământările și pasiunea existențialistului. Soluția lui Vattimo (cred că mai cred) nu este doar un joc de cuvinte, primul „cred” este un bemol aplicat chiar credinței, care astfel devine o atitudine acceptabilă pentru cineva care a demitizat sacrul metafizico-natural. O formulă asemănătoare se întâlnește și în Biblie. Între cele două există diferențe notabile: personajul biblic se adresează direct lui Dumnezeu, nu are nevoie să interpreteze semnele vremii, o face cu speranță și disperare într-o situație de viață și de moarte în înțelesul cel mai propriu al expresiei. Formula filosofului italian exprimă distanțarea raportării tardomoderne la credință: în primul rând una temporală, nu se mai poate adresa direct lui Dumnezeu întrupat, iar identitatea lui și a lumii în care trăiește este deja influențată în bună măsură de consecințele vieții pământești a lui Dumnezeu. Dumnezeu este, însă, distant și ca ființă supranaturală, nu mai poate fi invocat pentru a întări o credință impracticabilă. „A crede în a crede sau și: a spera că crezi” rămâne o formulă orizontală, o concluzie pentru oameni, care exprimă, însă, nevoia salvării, a mântuirii. Nu e vorba de eliberarea de păcatul originar, greșeala pentru care contemporanul are nevoie de iertare este ignorarea iubirii, violentarea celuilalt și a lui Dumnezeu ca urmare a refuzului carității. Un argument adus de Vattimo pentru iubire ca limită a secularizării este luat chiar din Biblie și din patristică: dintre cele trei atitudini ale creștinului, credința, speranța și iubirea, doar aceasta nu va trece, ci va continua și după eshatologie. Fără să poată invoca divinitatea, fără să se poată credita pe sine ca ultimă instanță a adevărului, a spera să crezi este singura atitudine acceptabilă pentru individul contemporan conștient de traseul eliberării de violență pe care l-au parcurs înaintașii lui, singura formulă prin care poate răspunde sacrificiului lui Isus, înlocuind violența sacrului cu iubirea.

2. INDIVIDUL

Individ se referă la relația personală cu Divinitatea, la calitatea de membru al Bisericii sau al comunității sociale; există, de asemenea, conștiința carteziană, monada leibniziană sau individul ca cetățean, individul ca actor al unui rol social sau ca animator al unei identități personale, el ne interesează în măsura în care este beneficiarul sau pătimitorul disoluției tradiției și a identității colective, în măsura în care de la el se așteaptă să fie sursa unui principiu de solidaritate al unei comunități, în măsura în care ar putea să fie singurul care să oprească violența altfel decât cu ajutorul violenței.

Complexitatea sensurilor este exprimată și de cele două traiectorii prin care se poate retrasa geneza individualismului european. Astfel, putem urmări atât o traiectorie filosofică, teoretică, cât și una politică, formarea conceptului de individ pe care se întemeiază statul liberal ca formă de organizare a comunității specifică modernității, abordarea nefiind întâmplătoare, deoarece modernitatea, liberalismul politic și individul sunt legați în mod esențial. Cealaltă traiectorie este teoretică, se afirmă cu Descartes și Leibniz, și poate fi urmărită până la filosofia contemporană, care încercă să rezolve problemele generate de o subiectivitate suficientă sieși.

În prezent, individul se definește ca fiind cetățean. Declarația Universală a Drepturilor Omului și Cetățeanului a devenit Declarația Universală a Drepturilor Omului, însă raportarea la acesta este aproape exclusiv sub aspectul cetățeanului. Schimbarea de titlu nu accentuează o universalitate a omului, mai importantă și proprie decât calitatea de cetățean, ci exprimă finalul unui proces în care om și cetățean au devenit sinonime, omul fiind înțeles ca cetățean. Nu e vorba, bineînțeles, de cetățenia unui stat sau a altuia. Omul modern înseamnă individul posesor prin naștere al unor drepturi. Înainte de a aparține unui popor, unei religii sau unei familii, omul este un individ în stare naturală, ignorând că starea naturală este un construct folosit tocmai pentru a fundamenta statutul lui de cetățean, o identitate sub semnul identicului, în detrimentul specificității. Cetățenia omului modern se referă la înțelegerea de sine a acestuia ca aparținând societății numai întrucât a aparținut înainte naturii. Societatea este întemeiată pornind de la individul singur, aflat fie în război împotriva tuturor celorlalți (Hobbes), fie în căutarea hranei și adăpostului (Locke). Acesta s-ar fi ivit precum zeița greacă a înțelepciunii, direct la vârsta maturității și, spre deosebire de ea, ar aparține sexului bărbătesc. Pentru a evita războiul sau pentru a-și asigura mai eficient cele necesare, individul încheie contractul social prin care renunță la anumite drepturi, dar care îi garantează altele (de exemplu, renunță la dreptul de a-și face dreptate singur, dar i se garantează dreptul la proprietate). Concepția modernului despre constituirea unei comunități pornește de la aceste premise. Contractul social asigură o relație netensionată a individului cu comunitatea, în primul rând pentru că presupune un moment-zero, în care indivizii precedau comunitatea, în al doilea rând, pentru că pune un raționament asupra eficienței drept motivație primordială a constituirii societății. În realitate, omul a aparținut dintotdeauna unui comunități, unei culturi. Apartenența oamenilor din Evul Mediu la comunitate se făcea într-un mod atât de complex, încât devenise greoaie și lăsa nerezolvate multe situații sau le rezolva nemulțumitor. Artificialitatea stării de natură simplifica apartenențele complexe prin postularea unei egalități inițiale, iar presupoziția contractului social justifica (o parte dintre) inegalitățile existente. Cu timpul, această creație culturală a ajuns să fie socotită o stare naturală, o descriere adecvată a societății. De fapt, la această adecvare s-a ajuns după ce societatea și indivizii s-au transformat astfel încât să corespundă modelului, acesta fiind procesul prin care omul a devenit cetățean. Însă omul are o identitate mai complexă decât aceea de posesor al unor drepturi; chiar dacă diferitele moduri în care această identitate a fost asumată a dus la violență, ea nu poate fi îndepărtată definitiv, de aceea nici devenirea amintită mai sus nu va fi definitivă, iar între individ și comunitate va exista o tensiune, expresie a instituirii lor reciproce.

Instituirea identității unui individ sau a unei comunități devine problematică atunci când se neglijează această dublă instituire, fie în avantajul comunității, fie în cel al individului, ceea ce explică de ce căutarea celei mai bune forme de guvernământ l-a dus pe Aristotel la soluția omului mai mult decât virtuos, la omul care este virtutea însăși, tensiunea instituirii reciproce a cetățeanului și cetății regăsindu-se distincția pe care o face între omul ca întrupare a virtuții și omul virtuos, între autoritatea externă și cea internă a unei comunități. Modelele ulterioare au preferat supunerea omului față de virtute, fie că era înțelepciunea și prudența antice, fie că era cumpătarea creștină. O comunitate (Biserică, imperiu sau cetate) se poate baza pe omul virtuos (în dauna celui care întrupează virtutea) doar dacă poate susține pretenția de universalitate a respectivei virtuți, ceea ce este tot mai dificil, atât pe planul ideilor, cât și pe plan social, începând cu secolul al XVII-lea. Astfel, putem să spunem că modernitatea și individul au fost o soluție pentru conflictul între absoluturi, dacă ne este permis acest plural. Rațiunea a descalificat orice tip de universal, cu excepția celui garantat de ea. Însă individul care se sprijină pe acest fundament este un individ plat, cu identitatea la un singur nivel. Modernitatea lasă moștenire exigența unei identități omogene, ce devine, însă, instabilă atunci când universalul rațiunii a fost, la rându-i, relativizat. Individul își descoperă o identitate plurală, incapabil să o gestioneze, într-o colectivitate căreia nu îi găsește nici un principiu de solidaritate. În acest punct, individualizarea pare un drum închis, de aceea soluțiile pot urmări fie în exacerbarea ei în defavoarea oricărei comunități (Nietzsche), fie desolidarizarea rațiunii și a subiectului, fără a renunța nici la unul, nici la alta (Habermas), fie acceptarea unei raționalități slabe, fără garanții și pretenții de universalitate (Vattimo), fie acceptarea contingenței libertății individului, renunțând la violența unei asigurări în idealuri universale (Rorty).

2.1 Aristotel și tensiunea individ –comunitate

Problemele pe care individul le pune în forma modernă a subiectivității au fost prezentate încă din Antichitate, de Aristotel, în Politica. Premisa anteriorității cetății față de individ și convingerea că omul deplin se realizează numai în interiorul cetății sunt motivele pentru care preocuparea pentru omul virtuos se manifestă prin cercetarea celei mai potrivite organizări politice, al cărui model este polis-ul grecesc. Irepetabilitatea în istorie a acestui model nu înseamnă absența unor soluții general valabile în ceea ce privește rolul legii în asigurarea simultană a libertății și guvernării cetățenilor. Interesul nostru față de omul virtuos nu este motivat de o identitate între virtutea aristotelică și o posibilă virtute contemporană, ci de modalitatea în care virtuosul se raportează la lege și cetate pentru a-și afirma identitatea. Această tensiune este exprimată în Cartea a III-a Politicii, care propune o definiție a cetățeanului în sens absolut, contrazicând definiția din aceeași Carte a III-a în care se afirmă că cetățeanul este relativ la constituție. Raportul de contradicție logică dintre cei doi termeni dispare dacă ținem cont de contextul în care apare adjectivul absolut și îi limităm aplicabilitatea doar în interiorul unei constituții. Tensiunea între absolut și relativ se păstrează, însă, și poate fi înțeleasă mai bine dacă ne reamintim o definiție a cetății din Cartea I: „Comunitatea deplină […] este cetatea, care atinge limita totalei autarhii și care se creează în vederea vieții, deși dăinuie în vederea vieții bune”.

Termenul viață se referă la viața instinctivă, iar viață bună se referă la viața raportată la virtute. Cele două noțiuni sunt în raport de coordonare și sunt prezente tot timpul în cetate, menirea acesteia fiind să asigure fiecărei generații trecerea de la animalitate la virtute. Fără precizarea „dăinuie în vederea vieții bune”, textul ar putea fi asimilat de orice teorie modernă despre stat, pentru că și Aristotel pornește de la ceea ce am putea numi o stare de natură, deși, în privința omului, ar fi hazardat să considerăm că termenul viață se poate referi doar la ceva care ține de biologie. Spre deosebire de modelul modern, exigența dăinuirii exprimă tensiunea care există într-o societate, arătând că ea trebuie mereu reinstituită, că un presupus contract social trebuie mereu actualizat, reinventat și re-semnat atât de membrii vechi ai comunității, cât și de noile generații în formare, actualizarea și reinventarea lui presupunând o relație dinamică cu anumite repere. O astfel de comunitate nu se justifică prin apelul la un moment al constituirii din trecut, ci prin re-actualizarea valorilor vieții bune.

Problemele care apar în stabilirea și însușirea lor apar în raportul dintre bărbatul ales și cetățeanul destoinic. Întrebarea de la începutul capitolului 4 pune problema raportului dintre omul care își afirmă identitatea singulară și cel a cărui identitate se raportează la un universal (lege politică sau natură umană). Apartenența lui Aristotel la o antropologie în care nu existau preocupări pentru ceea ce astăzi numim conștiință de sine și viață particulară a făcut ca această problemă să rămână neexplicitată, ducând la confuzii. Ele se clarifică dacă acceptăm că identitatea (virtutea) omului nu se raportează numai la universalul rațional, ci și la un universal pe care îl vom numi irațional. Aristotel nu avea cum să se oprească asupra unor astfel de fenomene, dar efectele lor sunt cuprinse în descrierea guvernărilor discutate, însă sunt atribuite altor cauze, motiv pentru care argumentările suferă de eroarea împătririi termenilor. Definirea bărbatului ales, ca tip de cetățean, este problematică, fiindcă pe el îl caracterizează tocmai unicitatea. Virtutea acestuia este înțelepciunea practică. Înțelepciunea teoretică este o cunoaștere a universalului și stă sub semnul necesității., care implică atât o cunoaștere a universalului, cât și a particularului, și are ca domeniu situațiile în care particularul nu este o simplă exemplificare a universalului, ci apare numai grație voinței și acțiunii omului. Relevantă pentru interesul nostru este dubla natură a rațiunii practice, rațională și irațională. Descrierea sufletului deosebește o parte rațională și una irațională, precum și o a treia parte care îmbină raționalul cu iraționalul. Virtuțile dianoetice aparțin părții pur raționale, iar cele etice părții mixte, înțelepciunea practică fiind indicată ca una dintre virtuțile dianoetice, ceea ce pare să contrazică dubla ei natură. Înțelepciunea practică ce îl caracterizează pe bărbatul ales pare să aibă un statut aparte, întrucât presupune și o componentă etică, altfel posesorul ei ar fi tiran sau escroc:

„Înțelepciunea practică nu se identifică cu această facultate [de a găsi cele mai bune mijloace pentru un scop, fără a ne pune problema dacă scopul este nobil sau josnic], dar nu poate exista fără ea. Iar dispoziția habituală care este înțelepciunea practică nu se poate realiza […] fără ajutorul virtuții etice”

În cazul bărbatului ales, înțelepciunea practică nu este o virtute pur dianoetică, ci implică o legătură aparte cu iraționalul. În continuare, vom încerca să arătăm că specificitatea bărbatului ales este rezultatul sintezei dintre rațional și irațional și, astfel, tensiunea dintre bărbatul ales și cetățeanul destoinic poate fi păstrată fără să ducă la contradicții. Analiza raportului dintre individ și lege în guvernarea cetății ne arată statutul riscant al cetățeanului mult mai virtuos decât ceilalți: fie este acceptat în mod natural drept conducător, fie va fi îndepărtat din cetate, deoarece nu se poate supune legilor mai puțin virtuoase redactate de concetățeni. Cele două soluții reflectă două modele de organizare legitimă a cetății. Primul este modelul polarizat între un conducător ca un zeu între oameni, și cetățenii care îl acceptă în virtutea unei superiorități evidente. Al doilea model este cel omogen, în care cetățenii consideră că egalitatea în fața legii este cea mai importantă valoare. Întrebarea asupra identității celor două virtuți are sens numai în cazul primului model, în special în cazul unui om determinat. În această situație, întrebarea asupra coincidenței dintre virtutea cetățeanului destoinic și bărbatul ales încearcă să explice cum poate să facă virtuosul pereche cu cetatea, să asculte de lege și să nu asculte de ea în același timp. Într-o democrație cetățeanul trebuie să învețe să conducă și să fie condus. Și bărbatului ales îi revin amândouă, a conduce și a fi condus, însă ascultă în mod diferit și chiar de alte legi, căci nu se poate supune unor legi inferioare virtuții lui. Aristotel afirmă că superioritatea bărbatului ales este evidentă în mod natural celorlalți, fără să indice vreo justificare a acestei evidențe. Credem că descoperirea temeiului acestei evidențe este un punct-cheie în deslușirea raporturilor dintre cetățeanul destoinic și cetățeanul ales, iar pentru a înțelege mecanismul acestei evidențe este profitabil să facem un ocol și să pornim de la raportul modern dintre conducător și mulțime. Atracția irezistibilă pe care liderul o exercită asupra părții iraționale a maselor se explică prin accesul la un fel de memorie a speciei ce ar exista în fiecare individ, căreia conducătorul i se poate adresa, transferând asupra sa autoritatea tradiției și autoritatea pe care înaintașii au avut-o asupra individului. Bărbații aleși, precum Pericle și Iason, fac pereche cu cetățenii în același fel în care liderii moderni sunt ceruți de mase. Virtutea lor este pusă pe seama părții raționale din componenta opinativă a sufletului, partea rațională impunându-și punctul de vedere în fața părții iraționale. Există însă două posibilități prin care cele două componente acționează împreună. Aristotel le descrie pe amândouă ca și cum ar fi un singur fenomen, dar exemplele arată că s-a apropiat de fenomene cărora nu le-a descris specificul din cauza concepției despre om și lume a epocii: „se mai manifestă în ei și un fel de instinct contrar rațiunii, cu care se află în conflict și căreia îi opune rezistență”

Acesta este raportul cel mai des întâlnit între rațional și irațional, atât în Politica, cât și în Etica nicomahică. Conform lui, cele două părți au obiective contradictorii, dominația uneia echivalând cu o înfrângere a celeilalte. Al doilea model introduce nuanțări: „facultatea apetitivă și dorința în general participă într-un fel la rațiune, în măsura în care este docilă și se supune acesteia. Lucrurile se petrec întocmai ca atunci când ascultăm de sfaturile unui părinte sau ale prietenilor, iar nu ca în studiul matematicilor” .

Și aici raționalul își impune punctul de vedere, dar prin colaborare, iraționalul exprimându-se pe sine prin manifestările ghidate de rațiune.

Diferența dintre cele două modele este diferența dintre cetățeanul destoinic și bărbatul ales. În primul caz, instinctele se opun și sunt supuse de rațiune; în al doilea, cele două părți devin una. De aici rezultă influența exercitată de astfel de oameni asupra maselor. Rațiunea lor este intim legată de irațional și se adresează direct inconștientului mulțimii. Rețeta își dovedește de fiecare dată eficacitatea, mai ales dacă ea este formată din cetățeni responsabili, fiindcă ei identifică iraționalul cu pasiunile stârnite de senzorial, rămânând nepregătiți în fața unor ispite ale iraționalului, exprimate sub forma idealurilor.

Singularitatea cetățeanului virtuos este dată de raportul privilegiat pe care îl are cu legea, el este legea însăși. Aristotel avea în vedere legea socială, dar credem că și în această situație sub același nume sunt desemnate două realități, legea interioară (a afirmării propriei identități) și cea exterioară (a dezvoltării și dăinuirii cetății). Bărbatul ales este una cu legea, adică ascultă, într-un fel care îi este propriu, de legea interioară și cea exterioară. Ceea ce am numit aici universal irațional este echivalentul a ceea ce Jung a numit inconștient colectiv. Prezența acestuia în identitatea individuală explică modul în care bărbatul ales își este lege sieși și justifică apelul la teorii ulterioare lui Aristotel. Legătura și unitatea dintre componentele colectiv-irațională și individual-rațională este realizată prin procesul de individuație. În lipsa unei comunicări între irațional și rațional, identitatea poate să se blocheze la unul dintre cele două niveluri. Blocarea la nivelul irațional are loc atunci când conștientul nu poate să controleze invazia conținuturilor inconștiente și contradicțiile care coexistau neproblematic în inconștient, pătrund în conștient și îl fărâmițează. Blocajul la nivelul rațional are loc atunci când conștientul caută să evite cu orice preț descompunerea cu care îl amenință inconștientul, cea mai sigură protecție fiind respingerea oricărui contact cu zona periculoasă. Asumarea identității proprii implică riscul destrămării în universalul haotic al inconștientului sau ostracizarea venită din partea corpului social. Singularitatea bărbatului ales vine din poziția de echilibru față de rațional și irațional, față de colectiv și individual, menținându-și centrul personalității în singurul punct în care cele două perechi de opuși pot comunica liber.

Tensiunea pe care o menține este esențială pentru dăinuirea cetății, asigurând o relație dinamică între comunitate și valorile vieții bune, ei jucând rolul intermediarului în polarizarea individ – comunitate. Prezența lor face ce legea în virtutea căreia dăinuie cetatea, fără a fi una naturală, să nu-i fie exterioară cetățeanului, aceasta fiind justificarea polarității conducător-conduși în interiorul unei cetăți de egali. Importanța “bărbaților aleși” într-o comunitate a fost neglijată o dată cu dispariția cetății grecești, iar specificitatea conducătorilor din celelalte modele (imperiu, regat, cetatea medievală) fie a rămas neexplicitată, fie a fost derivată dintr-o sursă complet exterioară, transcendentă, constituirea modernă a societății pe baze imanente, naturale (starea naturală și contractul social) fiind reversul acestei derivări.

2.2 Creștinismul ca origine a individului

Creștinismul are o poziție ambivalentă atât față de individ, cât și față de instituție. Pe de o parte, afirmă ireductibilitatea sufletului individual, și că omul este instanța adevărului, pe de altă parte, a fost unul dintre cel mai coercitivi furnizori de identitate colectivă și afirmă că, în afara Bisericii nu există adevăr și nici mântuire, iar individul s-ar fi afirmat în pofida Bisericii și a creștinismului. Pentru a vedea contribuția creștinismului la apariția noii realități (individul) am urmărit statutul persoanei în teologia creștină și teoriile care atribuie creștinismului apariția individului modern, în varianta directă a introducerii unui nou raport individ-societate, fie în varianta indirectă, în care apariția individului este un efect ulterior schimbării atitudinii față de lume și societate. Preocupările pentru persoană au avut ca obiect persoana divină și s-au concretizat prin dezvoltarea unei teologii trinitare și a uneia hristologice, dar nu și a unei antropologii.

Louis Dumont abordează tensiunea dintre individ și comunitate cu ajutorul a două modele: societatea tradițională și societatea modernă. Astfel, ar exista doar două tipuri de rezolvare a acestei tensiuni, societatea holistă și cea individualistă. Prima este întâlnită India și Europa tradițională, în cadrul ei individul e subordonat societății care are o structură ierarhică, bazată pe valori deja acceptate de toți membrii ei. Organizarea societății indiene pe caste îl face pe fiecare individ dependent de toate celelalte caste. Individul este înlocuit prin relații de constrângere. Călugărul care alege să iasă din lume pare singura soluție de a evita sistemul. Chiar dacă intră tot într-o comunitate și ascultă de un maestru, el contează ca individ, dar numai cu prețul renunțării la societate. A doua este societatea individualistă modernă, caracterizată de individul (subiect) care se pune pe sine ca temei al realității, din care derivă și celelalte: raportul pe care știința îl are cu natura, importanța istoriei, ca loc în care se realizează progresul. Acest tip de societate a apărut în spațiul european, dar s-a extins la nivelul întregii planete, influențând în diferite aspecte celelalte culturi și civilizații. Tensiunea individ-mulțime ar fi apărut cu filosofia elenistă, unde individul este pus pe primul plan, în relația înțelept-mulțime, deoarece la Platon și Aristotel este valorizat polis-ul față de cetățean,. Astfel, se pregătește terenul pentru creștinism, în care omul este văzut ca un individ-în-relație-cu-Dumnezeu, în care există individualismul și universalismul absolut. Individul este o valoare, dar el nu valorează decât prin ceea ce îl depășește, omul se pe sine în măsura în care înaintează în cunoașterea lui Dumnezeu, văzut ca un principiu universal. Istoria creștinismului este considerată istoria afirmării individului în lume. Creștinismul primar avea o componentă extramundană și una milenaristă, cea dintâi fiind predominantă, în timp ce comunitățile creștine moderne sunt mult mai orientate spre lume, modificare de accent care se observă în atitudinea față de instituție. Lumea are o stare ideală, cea paradisiacă, și una reală, în care instituția este un rezultat dar și un remediu al degradării de după Cădere. Primii creștini credeau că sclavia, de exemplu, este o scădere a vieții în lume, pe care o acceptau cu realitățile ei, îndreptându-și eforturile spre construcția interioară, în raport cu Hristos fiind toți liberi. Modernii consideră că sclavia este o atingere a demnității umane pe care instituția drepturilor omului încearcă să o îndrepte, deoarece omul nu mai are alt spațiu în care să-și manifeste libertatea. După ce creștinismul a devenit religie oficială a Imperiului Roman, statul a făcut un pas în afara lumii, iar Biserica – unul spre lume. În concepția papei Gelasius, dualitatea se manifestă prin împărțirea sferelor de autoritate, împăratul era suveran în plan politic, Papa își păstra supremația în plan spiritual. Începând cu papa Ștefan al II-lea, papalitatea își arogă drepturi politice, separația este înlocuită de o ierarhie a celor două niveluri. În urma acestor schimbări, politicul s-a impregnat de absolut, iar religiosul de politic. Biserica se implică mai mult în lume, ea nu mai este ceva diferit în mod esențial de Stat, ci ceva mai bun. Astfel, dreptul modern nu ar fi decât moștenitorul creștinismului, individul ca valoare, independent de comunitate, rezultând din statutul teologic al omului, care este creat după chipul lui Dumnezeu.

Societatea individualistă, caracteristică Europei moderne, și-ar avea începuturile ideologiei în monahismul creștin. Individualismul își pregătește perioada de cucerire a lumii prin tipul cel mai dezinteresat de lume: individul în afara lumii, pustnicul. Rezultatul acestui proces va fi individul-în-lume, cetățeanul Europei moderne, și va modifica structura societății o dată cu apariția politicului și a economicului. În India, modelul pustnicilor nu a tulburat societatea. Nu același lucru s-a întâmplat în Europa, unde creștinismul a adus, o dată cu valorizarea individului, și afirmarea egalității tuturor în fața lui Dumnezeu. La început, creștinii erau toți indivizi-în-afara-lumii. După ce creștinismul a devenit religie de stat și împăratul a fost considerat cap al Bisericii, creștinii au început să nu mai considere lumea ca fiind ceva față de care trebuie să se țină departe și, mult mai târziu, cu Reforma, vor introduce în societate (și în Biserică) principiile egalității. În noul de tip de societate este neglijat orice tip de normă comună, iar în lipsa unei valori comune, orice încercare de a reface o societate bazată pe legături tradiționale este sortită eșecului. Refacerea poate să ia, însă, forma totalitarismelor, văzute ca o un rău modern, rezultatul fiind subordonarea individului față de societate. Opțiunea este, însă, autodistructivă, deoarece individualismul este definitoriu societății moderne. Individualismul nu mai admite valori comune decât, cel mult, pe el însuși. Solipsismul ar fi, astfel, înscris în logica individului, pe care independența îl „eliberează” de orice intersubiectivitate, astfel încât modelul holist este, de fapt, oferit ca situație preferabilă, dar definitiv pierdută, față de modelul modern, atomizat, egalitar.

Două obiecții principiale se pot aduce acestei abordări: prima – faptul că are doar două tipuri de recunoaștere a celuilalt, ierarhia și conflictul; a doua – faptul că face o critică a societății moderne din perspectiva celei tradiționale.

Analiza societății cu ajutorul perechii societate holistă (tradițională) – societate individuală (modernă) duce la o înțelegere reducționistă a modernității și a individului, relațiile dintre indivizi fiind deduse exclusiv dintr-o logică a conflictului. Deși poate explica cu succes funcționarea societății moderne, nu dă seama de faptul că aceste conflicte se desfășoară în interiorul unui acord care creează spațiul neutru al recunoașterii celuilalt. În plus, armonia societăților holistice, se face cu prețul unui totalitarism care nu diferă de cel despre care spune că ar aparține logicii modernității. Alteritatea recunoscută doar prin stabilirea unor ierarhii este o alteritate supusă deja unei omogenizări totalizante. Dacă societățile tradiționale se mențin doar prin stabilitatea unei ierarhii, atunci nu ar fi decât stabilizarea unei etape a societății de tip modern, iar ierarhia ar reprezenta permanentizarea rezultatului unui conflict.

În ceea ce privește cea de-a doua observație, Renaut considera că analizele lui Dumont asupra societății moderne păstrează perspectiva unității a societăților holistice, pe care modernitatea ar încerca să o refacă cu ajutorul altor autorități decât a tradiției, astfel încât chiar și totalitarismele secolului al XX-lea s-ar înscrie în logica modernității

De asemenea, argumentația lui Dumont poate fi corectată de observații care țin cont de considerarea omului atât ca individ independent, cât și ca membru al colectivității. Convertirea creștinilor din primele secole era un proces personal, dar, după cum rezultă din scrisorile apostolilor, ei formau o comunitate în care fiecare era asemenea unui membru față de Biserică, considerată trupul mistic al lui Hristos, botezul și credința acționând ca lianți ai unei comunități care a fost întotdeauna mai importantă decât individul. Pe lângă aceasta, există o diferență între semnificația pe care teologii o dădeau dogmelor și cea asumată de majoritatea creștinilor. Omniprezența simbolurilor și ritualurilor creștine nu însemna asumarea opțiunilor dogmatice care le fundamentau:

„Ne închipuim de obicei societatea medievală dominată de Biserică sau, ceea ce înseamnă același lucru, reacționând împotriva acesteia prin erezii sau printr-un naturalism primitiv. Este adevărat că lumea trăia atunci în umbra Bisericii, dar o astfel de atitudine nu însemna neapărat adeziunea convinsă și totală la toate dogmele creștine. Acesta însemna mai curând recunoașterea unui limbaj comun, a unui sistem unic de comunicare și înțelegere. Aspirațiile și fantasmele, ieșite din adâncul ființei umane, erau exprimate printr-un sistem de semne, iar acestea erau furnizate de către vocabularele creștine.”

Despre creștinul primelor secole nu se poate spune că este un individ-în-afara-lumii, Hristos le spune că sunt în lume, chiar dacă nu mai sunt din lume (adică nu mai au legătură cu răul lumii), se implicau în social, erau trimiși să slujească oamenii. Așa cum se arată în Scrisoarea către Diognet, sunt ca niște străini în lume în ceea ce privește drepturile, dar sunt cetățeni ai lumii în ceea ce privește îndatoririle.

Cea mai importantă obiecție este față de procesul trecerii unui individ-în-afara-lumii (chiar dacă acesta ar fi existat), într-un individ-în-lume, care ar fi avut loc după ce Papa Gelasius a dobândit puteri politice și Statul valori spirituale. Istoria arată, însă, că între Biserica Occidentală și Stat a existat aproape permanent o confruntare, Statul încercând să iasă de sub dominația Bisericii. De fapt, indivizii nu au apărut dintre creștini, ci dintre cei care contestau autoritatea Bisericii în favoarea puterii seculare. Schimbarea de atitudine începe în secolul al XIII-lea și este ilustrată de preocuparea pentru securitatea vieții de după moarte, când viața individului începe să aibă consistență – la început doar în cazul nobililor sau cărturarilor, pe care sănătatea și prosperitatea îi lega de viața de aici. Evidențierea faptelor bune și rele la început, apoi și a lucrurilor, oferea un sentiment de securitate, iluzia unei legături cu viața de aici și după moarte, de aceea conținutul vieții trebuia corect trecut într-un inventar:

„De altfel, cuvântul registru apare în limba franceză în secolul al XIII-lea. El este semnul unei mentalități. Faptele fiecărui om nu se mai pierdeau în spațiul nelimitat al transcendenței, sau, cu alți termeni, în destinul colectiv al speciei. De acum înainte ele erau individualizate. Viața nu se mai reducea numai la un suflu (anima, spiritus) sau la o energie (virtus). Ea era alcătuită dintr-o sumă de gânduri, de cuvinte, de acțiuni […], o mulțime de fapte ce pot fi detaliate și rezumate într-o carte.”

Mentalitatea individualistă se fortifică în următoarele două secole în relația omului cu moartea și cu averea sa, când creștinul se interesează mai puțin de destinația în care își va petrece veșnicia, în favoarea contabilizării bunurilor și faptelor lui. Devine astfel indiferent la destinul naturii, îndepărtându-se de vechea legătură a omului cu cosmosul, prezentă în religiile anterioare iudeo-creștinismului, dar și în creștinismul primar, când cosmosul trebuia salvat de la consecințele Căderii, responsabilitate ce revenea credinciosului Indiferența față de divinitate a omului contemporan își are începuturile în indiferența față de lume înțeleasă deopotrivă ca alteritate și totalitate a omului, proces simultan cu creșterea pasiunii pentru bunurile lumești pe care individul le poate stăpâni, astfel încât moartea fizică devine mai dureroasă și este înțeleasă ca despărțirea de posesiuni, tot mai puțin compensată de promisiunea veșniciei. În lipsa unei transcendențe care să-i asigure nemurirea și în care nu mai are putere să creadă, omul se simte neajutorat în fața morții, reprezentările macabre ale morții, care au început să apară din secolul al XIII-lea și au atins apogeul în secolul al XV-lea, fiind expresia acestei groaze de moartea asociată nu celei de-a doua veniri a lui Hristos, ci descompunerii și Judecății de Apoi. Oamenii nu se mai despart de lume asemenea săracului Lazăr, ci tot mai mult asemenea bogatului nemilostiv. Pe planul identității sociale însă, individul medieval nu apare decât ca membru al unui grup social. Sfântul Toma afirmă că omul este liber în mod natural și că există pentru el însuși, dar trebuie să se supună comunității, astfel încât este permisă pedeapsa cu moartea pentru cei care fac rău societății, principiul libertății conștiinței având o influență limitată.

Deși este o religie a persoanelor, deși teoria sa despre salvarea sufletelor favorizează dezvoltarea unei conștiințe individuale, nu creștinismul a marcat în mod direct apariția individului. Adaptându-se modelelor sociale, creștinismul s-a solidarizat cu identitatea colectivă a acestora, astfel încât Iluminismul și gândirea politică secolului al XVII-lea au adus un nou statut conceptului de individ.

Legătura individului cu creștinismul poate fi abordată întotdeauna din două perspective, soteriologică și socială. Preocuparea pentru sentința divină de la sfârșitul veacurilor a fost însoțită de cea față de sentința comunității din timpul vieții. Într-un creștinism care se manifesta mai mult ca administrare a Revelației și mai puțin ca o religie a iubirii, cea de a doua a substituit-o pe cea dintâi, substituire care nu a rămas fără urmări. Reforma afirmă întâietatea conștiinței personale, insistând pe libertatea creștinului față de puterea temporală și spirituală, și subliniază caracterul personal al mântuirii, care depinde în întregime de grația divină, însă influența protestantismului în apariția individualismului nu a fost decisivă, decât în măsura în care au dat naștere unor curente (baptiștii, spiritualismul individualist) care au avut un rol important în apariția modernității. Reforma lui Luther și Calvin au reafirmat poziția privilegiată a politicului în raport cu socialul, reafirmând structura evului mediu. În ceea ce privește protestantismul de ultimă generație, acesta este un produs, nu o cauză a modernității. Protestantismul a influențat apariția modernități în mod indirect, prin influențele pe care le-a avut în viața socială, economică, în organizarea statului etc. Concluzia lui Dumont este că individualismul a fost produs de calvinism, deoarece teocrația calvinistă ar fi înglobat Statul Bisericii și ar fi șters granița dintre cele două sfere ale vieții, astfel încât individul-în-afara-lumii poate să devină în mod neproblematic un individ-în-lume. Această concluzie depinde, însă, de acceptarea polarității celor două tipuri de indivizi, care, cum am arătat, are mai multe puncte dificile. Influența indirectă a protestantismului a fost o consecință a crizei de identitate cu care s-au confruntat credincioșii obligați să ia o decizie personală atunci când cele două tipuri de general în funcție de care își stabileau identitatea au intrat în conflict. Pierderea unității religioase a pus probleme și unității politice, cele două fiind părți ale mito-ideologiei care asigura funcționarea statelor medievale. Acestea au aveau două soluții pentru a păstra unitatea politică. Fie impunerea unității religioase, cel mai adesea după principiul fiecare țară are religia domnitorului, fie separarea Statului de Biserică, astfel încât catolicii și protestanții pot conviețui ca cetățeni ai unui stat neutru din punct de vedere religios. Distincția credincios-cetățean anunță distincția stat-societate, intervalul în care se afirmă identitatea individuală.

2.3 Traiectorii moderne ale individului

2.3.a Traiectoria politică a individului: contractul social, cetățeanul și drepturile omului

Acest drum a început în Europa occidentală cu problema teologico-politică, care apare după căderea Imperiului Roman de Apus, când Biserica și-a asumat rolurile administrative ale Imperiului. Extinderii conjuncturale a influenței i s-a adăugat pretenția Bisericii de a sancționa puterea temporală, ca urmare a unei exigențe interne, aceea de a asigura mântuirea oamenilor. Deoarece salvarea spirituală, care este socotită miza acestei vieți, depinde de acțiunile din lumea Cezarului, acesta trebuie sa țină cont de părerea Bisericii. Monarhia de drept divin este deopotrivă compromisul între pretențiile celor două puteri și terenul conflictului lor, formula prin care Bisericii îi revine rolul de instanță de control și prin care corpul politic își păstrează autonomia, deoarece monarhul depindea direct de Dumnezeu. Permanent cele două puteri au încercat să-și impună influența, atât până la realizarea acestui compromis, dar, nu în mai mică măsură, după realizarea lui. Noutatea decisivă în argumentele pentru crearea unui spațiu independent de pretențiile Bisericii a fost făcută de Machiavelli, care a produs ceea ce astăzi numim o schimbare de paradigmă. Puterea economică și militară a orașelor-cetate italiene din secolul al XIV-lea a influențat atât apariția Renașterii culturale italiene, cât și dorința emancipării politice, intrând în conflict cu pretențiile Papalității. Machiavelli a încercat să ofere un model de organizare diferit de cel grecesc, care se bucura de prestigiul Antichității regăsite, dar prezenta riscul preluării de către Biserică. Cetatea aristotelică favorizează formarea și practicarea virtuților, însă orice model care urmărea atingerea unei virtuți, a unui bine, risca să aibă autoritatea subminată de Biserică, deoarece ea este instanța pământeană supremă în domeniul virtuții, cea care oferă binele cel mai mare și discernământul între bine și rău. La Aristotel, interesele individuale trebuie să fie complementare și compatibile cu cele ale cetății. Analiza pe care Machiavelli o face cetății îl aduce la alte concluzii: în cele mai mult situații, instalarea unei guvernări corecte a avut nevoie de proceduri incorecte, cetatea poate fi bine guvernată numai dacă se bazează pe frică și pe forță. Realitatea din vremea sa îl face pe Machiavelli să considere că cetatea este divizată între interesele celor puternici (și puțini) și ale celor mulți. Virtutea, ca scop pozitiv al vieții în cetate, este doar un argument prin care primii justifică inegalitățile; acestei situații îi este preferabilă onestitatea celor mulți, al căror interes este să nu fie aserviți total. Principele inteligent se va baza pe această onestitate și va folosi conflictul dintre cele două părți pentru a asigura o guvernare stabilă. Noutatea machiavelliană constă în acceptarea legitimității unui scop negativ al cetății (poporul care nu vrea să fie oprimat de cei puternici), cetățenii nu urmăresc atingerea unui bine, ci evitarea unui un rău, atitudine care va însoți noul tip de cetățean care începe să-și caute identitatea, fiindcă încercării de a găsi o nouă formulă de organizare a comunității îi corespunde căutarea identității de către cei care din secolul al XV-lea până în secolul al XVIII-lea nu se mai regăsesc în universale tradiționale.

Recunoașterea politică a celuilalt

Răspunsul la întrebarea cine sunt? se dă în tensiunea apartenenței la o generalitate și a afirmării unei individualități; într-un stat de drept, răspunsul se exprimă prin garantarea libertății de către legi, ținând cont de libertatea pe care celălalt o are în aceeași măsură ca și mine, astfel încât problema libertății revine la definirea celuilalt ca alter ego.

Raportarea la celălalt se face prin trei sisteme simbolice. În cel antic, celălalt era cu „totul altul”, omul (=bărbatul) se definea prin excluderea succesivă a animalelor, femeilor și barbarilor. Umanitatea era ierarhizată, celălalt era aproape exclus din regnul uman, nebunul sau barbarul erau acceptați în cetate numai întrucât erau considerați fie supraumani, fie subumani.

În modelul modern, oamenii sunt egali, prețul pentru această lărgire a sferei umanului fiind reducerea la neesențial a alterităților. Soluția este opusă celei antice, în care se considera că diferențele sociale erau expresia unor diferențe ale naturii umane. Deoarece egalitatea a fost obținută prin supunerea față de un universal, cel de-al doilea model conține în mod potențial pericolul totalitarismului, actualizat în secolul al XX-lea în varianta nazistă (ca revenire la modelul diferențierii ierarhice a umanității) sau comunistă (un om nou într-o societate din care au dispărut toate diferențele). Pentru a depăși aceste neajunsuri, modelul contemporan propune o identitate diferențiată: reafirmă nevoia diferenței dintre indivizi, dar trebuie să-i găsească un alt loc decât substanțialismul antic și s-o conceapă într-un mod diferit de modelul modern, în care nu avea nici un statut ontologic, soluțiile unei identități de suprafață pe fondul unei identități de substanță sau în lipsa acestei identități fiind doar reluări cosmetizate ale celor două modele. După ce modernitatea l-a recunoscut pe celălalt cu prețul reducerii la eu, contemporaneitatea trebuie să găsească un model de a-l recunoaște în specificitatea sa, în măsura în care aceasta se poate face printr-un model.

Ruptura pe care a produs-o Reforma a anulat, în spațiul european, pretențiile religiei la universalitate, politicul fiind mai credibil ca teritoriu neutru unde să se regăsească facțiunile, de acum, religioase, domeniu animat de ceea ce produsese statul în calitate de compromis între puterea seculară și cea spirituală:

„acea societate transnațională de englezi, de olandezi și de italieni, cetățeni într-o prea mare măsură pentru a fi cu adevărat creștini, creștini într-o prea mare măsură pentru a fi cu adevărat cetățeni și care găsesc în proprietate, conversație și comerț acele conținuturi spirituale intermediare ce corespund situației lor.”

Era nevoie de un alt fundament pentru un nou tip de organizare a comunității, iar acesta va fi individul uman, care se recunoaște pe sine ca individ înainte de a fi creștin sau supus unui suveran, se recunoaște ca om înainte de a-și pune problema unei naturi. Nici unul dintre cele două modele anterioare nu putea fi acceptat, natura umană care trebuie perfecționată îl readuce la modelul cetății grecești, harul și legea divină îl aduc la modelul pe care tocmai vrea să-l părăsească, astfel încât modernul este nevoit să-și fie suficient, să întemeieze totul pornind de la un individ consistent prin ceea ce este el însuși, fără ca umanitatea să-i depindă de apropierea de un model de urmat.

Hobbes e cel care întemeiază independența politicii față de autoritatea religiei, argumentând supunerea poporului față de suveran, fără să fie nevoie de implicarea Bisericii. Consideră, ca și Machiavelli, că politica nu are la bază căutarea unui bine (așa cum afirmau modelele antic și cel creștin), ci evitarea unui rău, însă el consideră că viața politică nu se poate baza pe polaritatea cei puțini și puternici – poporul, deoarece e secundară. Inițial oamenii se aflau în starea de natură, punct neutru, în care Poporul, așa cum îl înțelege Hobbes, este format din majoritatea oamenilor care vor să trăiască în securitate, aceasta, însă, este precară în starea naturală, starea inițială a omenirii, în care nu recunoaște autoritatea nici unei legi, în afara necesităților bio-psihice fundamentale. În acest bellum omnium contra omnes, răul pe care fiecare individ din această majoritate vrea să îl evite este violența arbitrară, care se poate sfârși cu moartea lui fizică. Religia ar putea oferi o ieșire din starea naturală, astfel încât violența să fie controlată, dar istoria a dovedit că cele mai sângeroase confruntări apar atunci când adevărurile absolute ale religiilor intră în conflict. Hobbes trebuia să găsească un model de societate care să asigure independența și egalitatea oamenilor, să evite violența și să nu permită Bisericii să se erijeze în instanța supremă de control a acțiunilor publice, altfel spus, să justifice o instituție umană a cărei putere (asupra oamenilor) să nu poată fi contestată de oameni. Pentru aceasta ia în considerare universalitatea sentimentului de teamă în fața morții, care ar caracteriza în mod natural pe fiecare. Individul nu își mai definește umanitatea în funcție de o virtute de atins (așa cum ar fi făcut individul cetății grecești sau creștinul), ci se revendică de la o stare naturală, proprie omului înainte de a fi membru al unei societăți sau adept al unei religii. Starea este, însă, una nedorită (din cauza violenței) și este părăsită în favoarea unei societăți în care nimeni nu are dreptul să folosească forța după voința personală. Autoritatea care împiedică arbitrarul violenței este voința suveranului, dar pentru a nu încălca egalitatea membrilor comunității, acesta trebuie să rămână exterior sistemului și să aibă o putere absolută, o consecință fiind solidaritatea dintre individualism și totalitarism. Pentru Hobbes omul este caracterizat de dorința de putere, dar, după instituirea puterii absolute a suveranului, aceasta nu se mai poate manifesta ca violență, gloria, plăcerea, bogăția fiind forme acceptabile.

Locke desființează puterea ca sediu al dorințelor și acțiunilor, dar ea este regăsită în toate facultățile omului. Modificarea capitală pe care o face Locke vine din felul în care este definit omul, ca activitate, cel care produce efecte asupra lui și asupra naturii, omul fiind rezultatul muncii omului asupra lui însuși. Dacă ar fi avut o natură determinată, atunci umanitatea lui ar fi fot în funcție de realizarea acelor determinări, creând premisa ca o instanță exterioară să-și revendice competența în atingerea umanității respective, subminând proiectul modern de autoîntemeire. Omul nu mai este înțeles ca o substanță, nu mai are o natură definită, care să condiționeze statutul de om, individul concret are anumite drepturi, chiar dacă nu este angajat în dobândirea excelenței morale sau a harului divin. Dacă ideile lui nu mai au o ancorare într-o ordine naturală obiectivă, omul poate să construiască lumea morală ca și pe cea socială. În lipsa sensului dat de legea exterioară a unei naturi, criteriul de acțiune și valorizare este utilitatea, morala nu este, însă, arbitrară, deoarece ideile simple provin de la simțuri, care sunt aceleași pentru toți oamenii, iar ideile complexe de la intelect, care ar trebui să le producă după reguli clare, astfel încât totul se poate reduce la logică.

Drepturile omului, însă, nu pot fi nici o idee dobândită (fiindcă nu s-ar mai putea întemeia pe ea), nici înnăscută, pentru că atunci reapar problemele naturii umane determinate, ele presupun existența unei naturi a omului, dar acesta rămâne nedeterminată. Tensiunea dintre general și particular se transformă în polarizarea natură (nedeterminat) – cultură (determinațiile), dar prima tensiune era „ținută” la un loc de omul înțeles ca substanță. După ce această noțiune dispare, generalul și particularul nu mai pot fi prinse, de unde o mișcare permanentă a spiritului, condamnat să caute unitatea a două părți care nu mai au teren de întâlnire. Subiectul nu mai este o substanță în care particularul purta pecetea universalului, este un proces, o relație între nedeterminatul naturii și determinațiile culturii. Astfel, faptul că identitatea sa se constituie în doi pași îi este constitutiv omului modern. Această formulă propune o rezolvare a contradicției dintre cele două nevoi ale individul modern, de a nu se raporta la o natură exterioară și de a avea un principiu de unitate. Transferul acestei tensiuni într-o structură a identității individului, ea însăși tensionată, poate fi o soluție, asemenea transcendenței din sânul imanenței sau grijii față de celălalt care aparține identității noastre mai înainte decât ființa, însă determinațiile culturii au nevoie de un general, iar drepturile omului nu ne spun nimic despre întemierea lor sau cum putem renunța la ea.

2.3.b Traiectoria teoretică și problemele individului

Individul a reprezentat o problemă importantă începând cu modernitatea, când se afirmă ca instanță specifică, ireductibilă a lumii, eliberat de normele autorităților exterioare (sacrul și religia). Consecința acestei eliberări este lumea dezvrăjită, cu o unitate pe care individul nu o poate găsi, dar la care nu poate renunța. El este mai mult decât un exemplar al speciei, astfel încât identitatea sa se stabilește în legătură cu comunitatea din care se recunoaște ca făcând parte, iar această apartenență se poate stabili fie în funcție de existența unei naturi umane comune, fie în funcție de acțiunile individului într-o comunitate pe care o recunoaște ca fiind a lui.

Prima apartenență presupune contactul cu o realitate sau cu un principiu transindividual care asigură unitatea membrilor comunității, presupune o realitate supraumană de la care se revendică. În societățile tradiționale, vrăjite, tradiția și religia asigurau legătura omului cu realitatea supraumană și cu cosmosul. Iluminismul a încercat să refacă unitatea lumii cu ajutorul rațiunii, care o și produsese. Aceasta tentativă eșuează, rațiunea nu poate realiza unitatea asigurată de mituri decât dacă devin ea însăși un mit.

În lipsa altui temei, subiectul modern trebuie să se autoîntemeize, dar, astfel, va rămâne întotdeauna o distanță între el și lumea transformată în obiect, astfel încât orice intersubiectivitate are de rezolvat următoarea problemă: cum poate să se raporteze un subiect la alt subiect, astfel încât să nu-l transforme în obiect? Soluțiile au fost fie pe linia rezolvării propriu zise (care presupuneau o autotransparență a subiectului – Husserl sau configurarea unui subiect care să nu se opună lumii într-o manieră atât de radicală, încât să obiectualizeze alte subiectivități ), fie încercări de ieșire din filosofia subiectului sau din schema subiect-obiect (Heidegger, Habermas, Rorty, Lévinas )

Constituirea ego-ului transcendental și experiența alterității în fenomenologia husserliană

Atitudinea filosofică este generată, conform lui Platon, de o uimire; grecii, de exemplu, erau uimiți în fața lumii ca manifestarea a dialecticii unității și multiplicității. Pentru a descoperi mirarea care a generat radicalitatea demersului husserlian vom pleca de la concepția sa despre adevăr, considerat ca evidență. Existența adevărată este numai existența care se oferă cu puterea evidenței, prin intuiție, aceasta fiind un fel de „vedere intelectuală” care acționează în mediul eidetic. Filosofia nu își poate realiza funcția cognitivă decât după îndepărtarea prejudecății celei mai răspândite legate de cunoaștere: pozitivismul care creditează existența obiectelor lumii, iar pentru a o îndepărta trebuie să efectuăm reducția fenomenologică, ajungând astfel la conștiință ca existența adevărată, care se autoconstituie și care dă sensul existențelor transcendente. Aceste procese sunt reglate de legile rațiunii, deoarece numai aceasta poate să asigure exigența universalității cerută de cunoașterea absolută, singura care poate să asigure transparența totală. Mirarea lui Husserl apare în fața existenței opacităților, a umbrelor, iar el încearcă să răspundă acestei mirări elaborând o filosofie care va spiritualiza materia, dar care va întâlni probleme aproape insolvabile, cum ar fi cea a contingenței legăturii dintre ego-ul pur și trupul său. Acesta este pe de o parte un corp ca oricare al lumii exterioare, pe de altă parte, el nu poate fi separat de fluxul trăirilor. Fenomenologia urmărește în mod programatic descrierea, nu explicația, însă Husserl, din cauza atașamentului său pentru legitatea rațiunii, față de lume bine dirijată, se va îndepărta de cerința descrierii, introducând ego-ul ca element originar-explicativ și, prin aceasta, ca element organizator. Astfel înțeles însă, ego-ul duce la un rezultat contrar intenției inițiale, vizibilitatea lumii originare devenind mai puțin clară.

În Les problèmes foundamentaux de la phénomenologie Husserl afirmă că, într-un anumit sens, filosofia modernă începe cu reducția fenomenologică. Este un alt mod de a spune că filosofia modernă a început printr-o centrare pe subiect. El se refera la Descartes și la îndoiala metodică, care este înrudită cu reducția fenomenologică, în ciuda tuturor diferențelor, prin simplul fapt că au același scop: să găsească o știință independentă de orice prejudecată, întemeiată pe evidențe apodictice. Așa cum este cunoscut, Descartes supune îndoielii toate cunoștințele care ne pot veni prin simțuri sau chiar prin intelect, singura care rezistă fiind aceea că eu execut acest demers dubitativ și de aici pot conchide că exist. Am, așadar, o certitudine de nezdruncinat, eu însumi, ca ceva (cineva) care gândește, un punct fix, plecând de la care Descartes reconstruiește lumea, cu ajutorul principiilor înnăscute, însă în acest proces filosoful francez păstrează, pe de o parte, teza distincției nete între res cogitans și res extensa și, pe de altă parte, le menține pe amândouă la același nivel de existență. Astfel, îndoiala carteziană care a fost (sau ar fi trebuit să fie) aplicată întregii lumi, a păstrat o certitudine care aparține chiar lumii puse în discuție.

Îndoiala metodică și subiectul cartezian au fost criticate de Husserl tocmai din cauza insuficientei lor radicalități, ego-ul cartezian aparținând lumii naturale în aceeași măsură ca eu-l empiric, la amândouă raportându-ne printr-o atitudine naturală, atitudinea obișnuită a omului, în care este creditată experiența, categoriile spațiului și timpului infinite în care se desfășoară relațiile lui cu obiectele și ceilalți oameni. „«Realitatea» […] este ceva pe care eu o descopăr ca existând și pe care o primesc așa cum mi se dă”, încrederea în existența lumii impunându-se spontan și, se pare, fără mediere. Naivitatea atitudinii naturale este, însă, total diferită de cea a fenomenologului :

„această «teză» [a lumii] nu constă în mod natural într-un act original […]. Este ceva care persistă atât cât durează atitudinea, adică atât cât viața conștiinței vigilente își urmează cursul natural. Tot ceea ce, în fiecare clipă, percep sau actualizez, pe scurt, tot ceea ce vine dinspre lumea naturală și accede la cunoștință pe calea experienței și anterior oricărei gândiri, este afectat în mod global și în toate ramificațiile sale de indicele «aici», «prezent».”

Această prezență este fundamentul implicit al științelor naturii și al psihologiei. Cunoștințele și legile lor sunt rezultatele experienței, pentru că ele se referă la o realitate al cărei garant este experiența și, prin urmare, universalitatea lor este, dacă putem spune așa, o universalitate relativă. Pentru a depăși relativitatea unor astfel de cunoștințe trebuie să ieșim din terenul lor, prin reducția fenomenologică:

„Ceea ce noi punem între paranteze este teza generală care ține de esența lumii; punem între paranteze absolut tot ceea ce ea include în ordine ontică: prin urmare toată această lume naturală care este în mod constant «aici pentru noi» și care nu încetează să rămână aici cu titlul de «calitate» pentru conștiință, chiar și atunci când prefer să o pun între paranteze.

Când procedez astfel, așa cum stă pe deplin în puterea libertății mele, nu neg această «lume», ca un sofist; nu mă îndoiesc de existența ei, ca un sceptic, ci operez reducția «fenomenologică» care îmi interzice absolut orice judecată despre existența spațio-temporală.”

Ceea ce obținem este eu-l pur și trăirile sale, eu-l vigilent fiind cel care realizează conștiința de-a lungul fluxului de trăiri. Deosebirea dintre acesta și realitate este dată și de cele două moduri prin care cele două se oferă. Astfel, obiectele realității se oferă printr-o percepție transcendentă și trăirile printr-o percepție imanentă. Prima oferă lucrurile prin schițări, care tind mereu spre unitate, dar care rămân mereu incomplete. Din cauza manierei transcendente în care se oferă, ele nu pot constitui terenul absolut cerut de fenomenologie. Cu totul alta este situația în ceea ce privește „percepția imanentă” sau reflecția, prin care mă îndrept spre propria mea conștiință:

„Orice percepție garantează în mod necesar existența (Existenz) obiectului ei. Când reflecția se aplică asupra unei trăiri pentru a o sesiza, am sesizat un absolut în el însuși, a cărui existență (Dasein) nu poate fi negată din principiu”.

Limbajul este cartezian: în cogito avem o certitudine neclintită a cărui evidență se impune în mod apodictic și care, din acest motiv, este cu totul diferit de orice altă ființare. În plus, el este o regiune a existenței considerată ca regiune autoconstituantă, având lumea drept corelat. Proprietatea cea mai generală a fluxului de trăiri este reflecția, care se referă la „anumite acte în care fluxul trăirilor poate fi sesizat și analizat de manieră evidentă.” Așa cum spune și numele, fluxul este ceva care curge. Se pune, deci, problema în ce măsură putem vorbi de o sesizare originară a întregului fluxului, dacă este o singură fază absolut originară, momentul prezentului viu, problemă care anunță dificultatea unității fluxului trăirilor și a raportului între flux și eu-l pur. În atitudinea naturală, eu-l este cel care realizează unitatea actelor conștiinței. Ce se întâmplă după reducție? Ego-ul subzistă chiar dacă nu se confundă cu vreuna din trăiri sau cu întregul trăirilor: el are straniul statut de transcendența din sânul imanenței, centrul din care pornește privirea intențională. Husserl afirmă în mod explicit:

„nici o excludere nu poate să abolească forma cogitoului și să suprime «subiectul» pur al actului; faptul «de a fi îndreptat înspre», «de a lua poziție față de», «de a face experiența a», «de a suferi de» include în esența sa a fi în mod precis o rază care emană dinspre mine, sau, în sens invers, o rază care se îndreaptă înspre mine; acest eu este eu-l pur; nici o reducție nu acționează asupra lui.”

Reducția se aplică lucrurilor lumii, dar raportul cu ele este prezent în permanență în flux. Prin urmare, structura transcendentală este ego-cogito-cogitatum, unde ultimul termen este obiectul vizat de cogito. Astfel, în percepția unei case, ea este prezentă în calitate de perceput, în imaginația unei case, ea este prezentă în calitate de imaginat și în mod asemănător pentru oricare proces al conștiinței. Această structură este relevată de definiția intenționalității:

„termenul intenționalitate nu înseamnă nimic altceva decât această particularitate generală și fundamentală a conștiinței, de a fi conștiința despre un obiect și, în calitatea ei de cogito, de a purta în sine propriul său cogitatum.”

Fiecare trăire are un strat material, fără formă, și un strat intențional, care este corespondentul formei, asigurând, astfel, unitatea celor două momente. Acest ultim strat este stratul noetic, noesa. Ea reprezintă „ceea ce formează materia pentru a o face o trăire intențională, ceea ce produce elementul specific al intenționalității.” Ea este privirea eului care face ca o trăire să fie trăire, care dă un sens datelor senzoriale. Acest strat (care ține de intenționalitate) are corelatul său, care ține de ceva-ul vizat: „datele susceptibile de a fi exhibate în intuiția pură”, oricare ar fi actul prin care conștiința vizează ceva (percepție, imaginație, amintire) există, drept corelat, vizatul în calitate de vizat. Ultimii doi termeni ai structurii ternare devin corelația intențională a noesei și noemei.

Acesta este maniera în care obiectul transcendent se regăsește în conștiință, manieră care prezintă același gen de dificultăți cu problema carteziană a corespondenței dintre gândurile noastre despre lucruri, pe de o parte, și lucrurile însele, pe de altă parte, garantată, la Descartes, de principiile înnăscute și de intervenția lui Dumnezeu. În ce măsură, însă, putem să vorbim despre o corespondență între obiectul din realitate și conștiință, dacă după reducție toate punțile spre realitate au fost ridicate? În percepția unui arbore, arborele ca atare aparține spațiului fizic și, prin urmare, poate fi distrus. Pe de altă parte, arborele ca ceea ce este perceput, care aparține conștiinței și care este separat de lumea naturii este, grație conferirii de sens, independent de distrugerea arborelui, ceea ce nu înseamnă că perceputul nu ar avea nici o relație cu arborele, ci că nu aparține realității.

Noema aparține trăirii, dar într-un fel ambiguu:

„trăirea percepției implică în esența sa «arborele perceput ca atare» sau noema completă, care rămâne intactă atunci când scoatem în afara circuitului realitatea arborelui”.

Noema are, deci o prezență, dar o prezență care nu este reală. Percepția unui arbore prilejuiește conștiinței mai multe momente hyletice, referitoare la culoare, formă, ei adăugându-i-se momentul noetic, care conferă sensul, și se obține noema, elementul constituit transcendental de conștiință. Opoziția imanență – transcendență se regăsește, astfel, în interiorul imanenței, sub forma opoziției dintre constituant și constituit. Se revine la problema corespondenței dintre conștiința pură și un obiect al lumii, sub forma corelației dintre noemă și noesă. Aceeași solidaritate între noematic și noetic se găsește și în celelalte moduri de manifestare ale conștiinței, pe lângă percepție (amintirea, reprezentarea, imaginația).

Prin dubla sa calitate de a aparține conștiinței și de a fi orientată spre obiect, noema ar satisface pretenția conștiinței de a se raporta la obiect. Modul în care noema se raportează la obiect rămâne în continuare misterios: „orice noemă are un «conținut», anume «sensul» său, prin el se raportează noema la obiectul «său»”. Dar ce sens ar avea constituirea obiectelor realității dacă ele se găsesc doar sub forma unor sugestii, a unor propuneri de sens? În conștiință toate obiectele sunt constituite prin determinare cu ajutorul predicatelor atribuite unui X identic. Problema se referă acum la tipul naturii pe care acest X poate să îl aibă. Este vorba de o legitimate necesară, eidetică, între esența conștiinței și esența realității, nu de coincidența factuală.

Evidența originară se realizează atunci când intenționalității conștiinței îi corespunde un obiect care se oferă în persoană. Prezența naturală a lucrurilor nu legitimează existența lor; ele ni se oferă în anumite modalități, dar conștiința păstrează o rezervă față de realitatea lor, existența adevărată fiind cea care se impune cu evidență:

„Este limpede că adevărul, respectiv adevărata realitate a obiectelor nu pot fi create decât din evidență; numai datorită ei capătă sens pentru noi orice obiect «realmente» existent, adevărat și legitim valabil, de orice formă și tip ar fi el, împreună cu toate determinațiile sale proprii, care-i aparțin și care reprezintă pentru noi felul său adevărat de a exista. Orice legitimitate rezultă de aici; prin urmare ea provine din însăși subiectivitatea noastră transcendentală. Orice adecvare inimaginabilă se produce sub forma propriei noastre confirmări, ea este sinteza noastră și își are în noi fundamentul său ultim.”

Concordanța dintre obiectul vizat intențional și obiectul său are mai multe grade de plenitudine. Actele intuitive se împart în acte care oferă obiectul într-o manieră originală și cele care au o anumită plenitudine, dar nu oferă obiectul însuși. Peisajul care se dă într-o amintire nu are aceeași plenitudine cu cel care se dă într-o percepție, chiar dacă este vorba de același peisaj. Primul gen de acte oferă obiectele însoțite de indicația ca și cum, spre deosebire de actele de percepție, în care obiectul se dă el însuși. La fel se întâmplă cu orice tip de lucru, nu numai cu cele materiale: raporturile dintre numerele teoremei lui Pitagora se pot da de o manieră evidentă într-o intuiție categorială și astfel putem să utilizăm teorema în mod „mecanic”, fără ca obiectul său să se mai dea într-o intuiție categorială. Nu putem spune că peisajul care se dă prin amintire este lipsit de evidență, dar el se oferă într-o manieră mediată, printr-o înlănțuire de amintiri care ajunge până la percepție pe un traseu în care este posibil să intervină alte amintiri, care lămuresc prima amintire, a cărei evidență depinde de acest parcurs în care peisajul inițial poate să fie confirmat sau infirmat. Pentru orice act al conștiinței, altul decât cele perceptive funcționează același tip de transfer.

Un alt tip de transfer seamănă inferenței logice: plecăm de la evidențe imediate și, urmând pași necesari, ajungem la alte evidențe, care sunt necesare, dar de o manieră mediată: ajungem la ele numai prin intermediul unor poziții intermediare. Percepția unui lucru concret este întotdeauna imperfectă, perfectibilă cu ajutorul sintezelor care vin să confirme intenția inițială. Evidența realității sale este neadecvată, ea vizează numai apariția unui arbore „aici și acum”. Legitimitatea este numai cea a experienței, iar procesul de confirmare poate fi oricând întrerupt. În ceea ce privește un obiect concret, cursul experienței se impune conștiinței cu evidență deplină, care permite confirmări neîntrerupte sau infirmări.

Lucrul real nu se poate da în mod adecvat într-o percepție reală, pentru el a se da în mod perfect nu este posibil decât sub forma unei serii neîncetate de confirmări, într-o neîncetată confirmare a posibilităților conținute a priori în tipul eidetic.

În Concepte fundamentale ale fenomenologiei, ego-ul își începe ascensiunea, fiind considerat ca principiu de unitate și identitate. Conștiința este un flux de trăiri unitare, dar numai în prezent. Trăirile care au trecut îmi aparțin, însă, tot ca trăiri prezente. Ego-ul este aici elementul semnificativ, conștiința trecutului și conștiința prezentului sunt una și aceeași pentru că reprezintă conștiința mea. În plus, ego-ul este și un element de identitate, delimitând, în intropatie, conștiința mea de conștiința celuilalt. În Idées I importanța ego-ului continuă să crească: este ochiul de unde se îndreaptă orice privire intențională, sursa oricărei trăiri, care se păstrează ca ceva diferit de oricare dintre ele, ego-ul fiind considerat acum „centrul de referință pentru orice conținut de care sunt conștient”. Paragrafele 80-83 din Idées I, stabilesc solidaritatea dintre temporalitate și ego, apartenența la un flux unic însemnând apartenența la un unic eu pur. În cazul constituirii unității timpului, fluxul absolut al conștiinței nu este un flux propriu-zis, deoarece nu există momente care să vină din viitor sau care să meargă spre trecut. Trăirile se succed în conștiința mea. Ele pot să apară și să dispară, dar fluxul nu încetează să curgă, unitatea temporală este organizată de intenționalitatea care organizează datele, formând obiectul. Conștiința asigură, de exemplu, unitatea unui sunet, dar unitatea fluxului de unde provine? Cum am putea vorbi de un „nu încă” și de un „imediat după” la un nivel la care nu există timp? Fluxul care generează unitatea duratei unui sunet produce de asemenea propria sa unitate, printr-o intenționalitate retențională longitudinală, alături de intenționalitatea retențională transversală. Acesta asigură unitatea constituirii obiectului, în timp ce prima se îndreaptă spre diferitele faze retenționale al impresiei originare. Cele două intenționalități sunt inseparabile:

„grație uneia se constituie timpul imanent, un timp obiectiv, autentic, în care există durata și ceea ce durează; în cealaltă se constituie inserția quasitemporală, care posedă întotdeauna acum-ul «fluent».”

Împletirea celor două intenționalități ne descoperă o solidaritate neașteptată între temporalitatea și unitatea trăirilor, pe de o parte, și unitatea „temporalității” fluxului constituant, care nu este altceva decât subiectivitatea absolută, pe de altă parte. Intenționalitatea longitudinală vizează această subiectivitate, fără a o transforma în obiect. În acest sens poate ea să fie numită „o intenționalitate fără obiect”. Această solidaritate are o consecință neașteptată pentru scopurile lui Husserl, deoarece se pune în discuție caracterul transcendental absolut al fluxului conștiinței, de vreme ce are nevoie de temporalitatea trăirilor. S-ar părea, astfel, că sursa ultimă a intenționalității este o subiectivitate care nu este în mod necesar ego-ul. În calitate de sursă ultimă a intenționalității, această subiectivitate ar putea fi considerată subiectivitatea absolută, dar ea nu ar mai fi egologică.

Obiectele se constituie în unități grație intenționalității ego-ului, fie că este vorba de obiecte ale conștiinței, fie că este vorba de obiecte ale lumii, a căror realitate se legitimează printr-o continuă experiență confirmantă. Clarificarea constituirii obiectelor implică, deci, studierea ego-ului, în calitatea lui de celălalt pol al intenționalității. Ego-ul se oferă întotdeauna cu evidență și deja constituit, nu mai este doar un flux de trăiri, ci este „polul identic al «trăirilor»”; nu este un „pol de identitate vid”, ci se îmbogățește cu o nouă proprietate permanentă în urma fiecărui act împlinit. Chiar dacă actul a trecut, eu rămân, ca cel care a efectuat actul. Pot să iau o hotărâre și apoi pot să mă răzgândesc, dar voi rămâne pentru totdeauna cel care la un anumit moment a luat respectiva hotărâre. Actele conștiinței curg fără încetare, dar ele se schimbă în funcție de un „caracter personal” datorită căruia ego-ul este un polul identic și substratul habitus-urilor care se adaugă fluxului conștiinței, astfel încât el include cei doi poli ai intenționalității, sarcina fenomenologiei fiind constituirea sa.

Se disting două etape: geneza pasivă și geneza activă, prin aceasta ego-ul „producând” obiecte pe baza celor deja existente în conștiință, iar o geneză activă presupune o geneză pasivă, fiindcă obiectele se oferă în primul rând în experiența pasivă, care oferă „materia” pentru sinteza activă. În măsura în care lucrurile sunt obiecte în calitate de cogitatum, explicarea constituirii lor se reduce la explicarea constituirii ego-ului. Acesta este sursa unde se constituie sensul existenței tuturor obiectelor, fie că aparțin imanenței, fie că aparțin transcendenței. Fiecare transcendență se constituie în interiorul ego-ului, prin urmare nu se poate pune problema unei corelații între transcendență și imanență, ca și cum ele ar fi cu totul separate, legătura dintre ele constând tocmai în „concretețea unică și absolută a subiectivității transcendentale”.

Dacă eu-l stă la originea sensului lumii și dacă alteritatea se obține prin sinteze a căror ultimă confirmare aparține ego-ului, atunci este fenomenologia un solipsism? Felul în care se realizează experiența alterității, modul în care ceilalți mi se oferă ca transcendențe și participă la constituirea aceleiași lumi, sunt aspecte care îndepărtează un răspuns afirmativ.

Lucrurile lumii sunt obiective în măsura în care sunt rezultatul mai multor subiectivități, dar, pe de altă parte, eu percep subiectele în cauză ca obiecte. Am o intenționalitate specifică prin care vizez celelalte subiecte ca pe un alter ego și care are o natură specifică, pentru că ea transcende ego-ul meu, constituind un alt eu. Explicația genezei alterității trebuie să evite un alter ego ca unitate constituită și să evite, de asemenea, actele sale constituante. Astfel, obțin propria mea sferă de apartenență, proprietatea mea asupra lumii, care nu poate să fie obiect pentru nici un subiect. La nivelul transcendental ea include temporalitatea fluxului trăirilor și potențialitățile care îi aparțin și care aparțin, de asemenea, și trupului meu, în calitatea lui de a fi singurul corp din natură pe care îl pot anima. Ea include și transcendențele constituite numai prin intenționalitățile mele, un fel de transcendență de gradul întâi, suportul pe care „construim” transcendențele de grad superior, constituite de celelalte ego-uri. Experiența alterității înseamnă că celălalt se oferă în mod originar conștiinței mele, dar dacă s-ar oferi în esența sa, atunci nu ar fi un alt eu, ci chiar eu. În plus, dacă trupul, care se oferă sferei mele de apartenență, nu ar fi decât un simplu corp al naturii, nu ar trimite spre un alt ego. Celălalt, în esența sa, nu se poate oferi prin experiență. Există, prin urmare, un alt tip de intenționalitate, o „intenționalitate mediată”, care semnalează prezența celuilalt în calitate de coexistență, dar care nu este prezent „în persoană”, care se numește aprezentare. Specificitatea ei vine din faptul că ea nu are nevoie de prezența cuiva, pentru a-i certifica existența, așa cum are nevoie reprezentarea. Când un trup apare în sfera mea primordială este considerat ca un analogon al trupului meu și se află aici printr-o apercepție prin analogie, nu ca o concluzie al unui raționament prin analogie după percepția unui corp susceptibil de a fi un trup, asupra lui se realizează un transfer de sens. Sensul lui de trup vine dinspre trupul meu, prin care am experiența unui aici, în jurul căruia se organizează spațiul. Dacă este aici, nu poate fi simultan și acolo, de unde rezultă că celălalt trup aparține unui alter ego, chiar dacă aparține și sferei mele e apartenență. Celălalt se oferă printr-o aprezentare, prin trupul său, iar evidența sa depinde de o experiență confirmantă, deoarece se oferă prin experiența transcendentă. Transpunerea sensului dinspre mine înspre el presupune că el are și menține un comportament specific unui trup. Într-un prim moment el se prezintă ca un corp al naturii mele, apoi este aprezentat ca un trup al celuilalt. Primul nu este un semn pentru cel de-al doilea, ci relevă existența unui alt ego în sfera mea, care are propria lui lume naturală, în care trupul meu este corpul altcuiva. El aparține sferei mele, iar eu aparțin sferei lui, această dublă incluziune însemnând că cele două lumi proprii coincid. Este aceeași lume fenomenală, aceeași lume obiectivă. Prin intermediul acestei lumi obiective eu îl întâlnesc pe celălalt, primul grad al transcendenței mele se prezintă ca un caz particular al lumii ce este obiect al comunității de monade, o „intersubiectivitate transcendentală”. Ea se constituie pentru mine și prin intenționalitatea mea, dar se constituie în mod identic și pentru alte ego-uri.

În acest fel, interpretarea solipsistă a fenomenologiei husserliene nu ar putea fi susținută, deoarece în conștiința mea am experiența unei alterități. Acesta mi se oferă într-o manieră specifică (aprezență) prin experiența empirică a trupului ei, fără să însemne păstrarea unei atitudini naturale, fiindcă întâlnesc existența celuilalt explicitând propria mea constituire, cu ajutorul unei intenționalități empirice (solipsismul ar putea fi invocat dacă celălalt nu ar fi o consecință necesară a existenței mele). Problema care apare este a posibilității conștiinței pure de a fi o „existență absolută”: fiecare obiect își dobândește sensul grație conștiinței, dar conștiința ar exista fără ceva care să-i fie obiect? Constituirea comunității monadelor plecând de la conștiința mea are nevoie de prezența corporalității, de prezența transcendenței conștiinței. Pot să fac un transfer de sens prin care un corp va deveni trupul unui alter ego, dar acest transfer nu ar avea loc dacă ego-ul meu nu ar fi deja membru al acestei comunități. Se pare, astfel, că prăpastia ce separă transcendența (corporalitatea) de imanență (viața conștiinței) este străbătută de o punte camuflată. Fără îndoială ego-ul concret se realizează prin intenționalitățile ego-ului pur, dar modul în care se realizează experiența alterității pune în discuție puritatea conștiinței.

Trupul meu are, față de celelalte lucruri ale lumii, o legătură privilegiată cu ego-ul pur: „este unicul obiect care poate fi pus în mișcare în mod spontan și imediat prin voința ego-ului meu pur […] Lucrurile materiale nu sunt susceptibile decât de mișcări mecanice și spontaneitatea lor este una mediată”

Nu este un simplu corp material, ci este un trup, localizarea spațio-temporală a senzațiilor psihice și a conștiinței pure. Totuși, ego-ul fizico-psihic nu este un ego personal. Primul este o unitate fizico-psihică. Nonspațialiatea senzațiilor psihice diferă de nonspațialitatea conștiinței pure, acesta nu are legătură cu realitatea, nu este legată de un corp spațial. Trăirile psihice se derulează într-un flux temporal, asemănător fluxului de trăiri ale conștiinței, dar primul curge într-o temporalitate obiectivă, în timp ce al doilea instituie propria sa formă de temporalitate. Până aici a fost vorba de ego-ul ca obiect al științelor naturii și al psihologiei, pentru care ego-ul meu nu contează decât ca atom prins în diferite interacțiuni, dar eu nu sunt numai atât. Sunt subiect într-o lume înconjurătoare și îmi păstrez individualitatea în diferitele roluri sociale (cetățean al statului, prieten, membru al familiei, al unei Biserici etc.): „este atitudinea în care suntem în orice moment, când trăim laolaltă, când vorbim unul cu altul […] în care suntem prinși atunci când considerăm lucrurile din jurul nostru ca un mediu și nu ca în științele naturii, drept o natură «obiectivă»”

Pentru științe (inclusiv pentru psihologie) ego-urile sunt răspândite în spațiul și timpul omogene, iar trăirile psihice sunt legate de cauzalități. Ego-ul în calitate de persoană organizează lumea din jur, care nu este o lume în sine, ci o lume pentru mine. Obiectele lumii sunt evaluate și organizate în funcțiile de nevoile mele și modificate în funcție de scopurile mele, care mă determină să acționez într-un fel sau într-altul asupra unui obiect sau asupra altuia. Ego-ul personal este un ego care acționează. În calitate de ego personal eu recunosc caracterul de persoană al celorlalți, care sunt, de asemenea subiecte care acționează asupra lumii lor înconjurătoare (ar fi obiecte numai într-o viziune naturalistă).

„Avem raporturi cu o lume înconjurătoare comună – suntem într-o colectivitate de persoane: cele două lucruri merg împreună. nu am putea să fim persoane pentru alte persoane dacă dincolo de o comunitatea, dincolo de o convivialitate intențională internațională ne stă în față o lume înconjurătoare comună și reciproc, fiindcă este vorba de o corelație”

Aici se anunță o slăbire a relației eu-tu în favoarea unui noi care ar fi intersubiectivitatea propriu-zisă și se stabilește, dacă nu o reversibilitate, cel puțin o interdependență între lumea numită a spiritului (comunitatea subiecților) și lumea numită materială (obiectele naturii) relațiile subiecților vizează realizarea unui consens în raporturile cu lumea, constituirea unei lumi a comunicării. Fiecare obiect are, pe lângă lumea comună, o lume proprie, la care ajunge dacă face abstracție de relațiile cu ceilalți. Intersubiectivitatea nu se realizează pentru că subiecții sunt subiecți ai acelorași obiecte, ci pentru că ei cooperează în raporturile cu obiectele, realizează o unitatea de conștiință care include lumea, conferindu-i o semnificație spirituală.

Prin intermediul trupului am experiența sensibilă a obiectivităților lumii, grație lui am senzațiile de plăcere și de durere sensibile, care îmi aparțin, fără ca prin aceasta să fie ego. La fel și în ceea ce privește trupul meu, existența unei legături privilegiate cu ego-ul nu înseamnă că ar fi ego, ci că experiențele sensibile ale ego-ului sunt localizate în el. Toate obiectivitățile sunt constituite prin intenționalitatea ego-ului, mai puțin datele senzoriale, în calitatea lor de date anterioare activității ego-ului, care nu sunt ego, dar îi aparținând, ca o „avere subiectivă”, ele nu se raportează la el în aceeași manieră ca celelalte obiectivități constituite. Există, deci, două tipuri de raport între subiectivitate și realitate: raportul intențional, care se stabilește între ego-ul propriu-zis (fără „averea subiectivă”) și un obiect din realitate și, al doilea tip, raportul dintre un obiect și mine în măsura în care, prin trupul meu, aparțin lumii. Eu interacționez cu obiectele sub aspectul în care le vizez și în această calitate ele determină acțiunile mele asupra lor. Aceasta este determinată de proprietățile obiectelor, dar numai prin sensul pe care îl dă ego-ul influențelor pe care le exercită asupra mea. Existența celor două aspecte ale trupului meu (suport al senzațiilor și suport al libertății mele de mișcare) arată împletire a două lumi, a naturii și a spiritului. Pentru Husserl, însă, spiritul nu este condiționat în existența sa de natură, fiindcă după „eliminarea” naturii rămâne ego-ul cu viața conștiinței, fiind „singura și unica individualitate originară.

Prin reducție descoperim conștiința, ca dat primordial al experienței, iar lumea este corelatul conștiinței, care este condiția de posibilitate a fenomenelor. Ego-ul transcendental, în calitate de punct unificator al trăirilor conștiinței, nu este, pentru aceasta, un fiind privilegiat, care să aibă nevoie, la rândul lui, de un alt a priori, ci este punctul zero din care pornesc razele care constituie lumea. Fără acestea el nu ar fi nimic, el exisă numai în măsura în care este un organizator a ceva, trimite spre lume ca întreg, spre un orizont originar care face posibil nu ceea ce apare, ci fenomenul apariției. Separarea „printr-o prăpastie” a transcendenței de imanență duce la dificultăți în ceea ce privește autoconstituirea ego-ului și experiența alterității. Idealul adevărului ca evidență l-a făcut pe Husserl să ignore posibilitatea unei lumi neorganizate, pentru el haosul și neantul fiind sinonime, astfel încât nu poate concepe o lume în absența unui ego organizator, dar adevărul nu poate fi niciodată o coincidență perfectă între intențiile și intuițiile mele. Reducția nu poate adopta în mod legitim o atitudine de neutralitate decât față de lumea științelor. Legile constituirii sunt legi eidetice, reducția eidetică și intuiția categorială ne oferă accesul la esențe și numai așa putem să ajungem la adevăr. Accesul la esențe presupune o experiență pură în care ele s-ar oferi, o vizibilitate totală, fără zone întunecate ale obiectului vizat. Aceste esențe, însă, țin de lumea obiectivă a științelor, iar umbrele acestei lumi nu se interpun între privirea mea și lucruri. Pe lângă realitatea naturală, însă, există o „lume sălbatică” (Merleau-Ponty), care nu poate fi obiect al construcțiilor ego-ului, asupra ei nici o reducție nu poate să acționeze. Această lume intervine întotdeauna în procesele mele de cunoaștere și împiedică accesul la esențele pure, la legile eidetice care nu au nici o prejudecată. Nu există o transparență totală a lumii, căci există o anumită densitate a lumii care nu poate fi nici redusă nici ignorată. Pe lângă lumină există și umbre, determinate de această densitate, iar acestea determină jocul dintre vizibil și invizibil. „Viziunea intelectuală” presupune un invizibil, esențele sunt vizibilul unui invizibil și sunt vizibile grație acestui invizibil. Totdeauna există o densitate care impune o distanță ce împiedică coincidența între conștiința mea și obiect, dar această densitate nu înseamnă opacitate, dimpotrivă este mijlocul lor de comunicare. Invizibilul este ceea ce este aici fără a fi obiect și fără a fi ego. Pentru Husserl ego-ul asigură identitatea trăirilor conștiinței într-un singur flux, problemă pe care o rezolvă cu prețul separării nete între conștiință și lumea exterioară. Pentru a evita solipsismul Husserl a înzestrat ego-ul cu o intenționalitate specifică, o deschidere spre celălalt:

„Transcendentalul, fiind o depășire a lui mens sive anima și a psihologismului, este o depășire a subiectivității în sensul de contra-transcendență. Husserl a avut dreptate când a spus că trecerea la intersubiectivitate nu este contradictorie decât față de o reducție insuficientă, dar o reducție suficientă duce dincolo de pretinsa imanență transcendentală, duce la spiritul absolut înțeles ca Weltlichkeit,”

Reducția husserliană nu elimină dualismul subiect-obiect în favoarea unui al treilea termen, conștiința cu fluxul ei de trăiri, teza ireductibilității ego-ului este contrazisă de o inexplicabilă coexistență a trupului și a trăirilor conștiinței, Husserl însuși având rezerve față de separarea necesară între conștiință și trup. Am nevoie de un „trecut” comun pentru a recunoaște un alter ego, trebuie să existe o lume pre-egologică, originară chiar în raport cu singura diferențiere originară care este ego-ul, lumea unei ființe sălbatice (Merleau-Ponty), care nu a cunoscut diferențierile civilizatoare ale ego-ului.

Violența subiectului și încercările de evitare a violenței

Pretenția autoîntemeierii pe care o are subiectul metafizic este la originea violenței acestuia și a justificat, în viața socială, totalitarismele secolului al XX-lea. Heidegger denunță metafizica și face o istorie cu sens a filosofiei, epoca modernă fiind epoca subiectului. Acest drum pornește de la Descartes, cu împlinirea idealului de certitudine în cogito-ul care își este fundament sieși și actelor lui și care este conștient de acest lucru. Alain Renaut urmărește etapele acestui traseu, pe care îl consideră realizat cu prețul unor omogenizări, deoarece sub numele de subiect, Heidegger s-ar fi ocupat de individ. Diferența între subiect și individ este cea dintre autonomie și independență, dintre individul liber într-o comunitate care își dă singură legea și individul care aparține unei comunități autoconstituite.

Independența proclamată de individ a dus la una dintre problemele insolvabile ale (post)modernității: lipsa unui principiu de solidaritate al comunității. Filosofia modernă a exprimat însă și posibilitatea unui subiect care nu corespunde reconstrucției heideggeriene, subiect care ar fi caracterizat de autonomie (își dă singur legea), dar nu își de autosuficiența întemeierii, ieșind din metafizica timpurilor moderne în care omul este temei al gândurilor și actelor sale, astfel încât restul existențelor sunt doar obiecte în vederea unui subiect.

Solidaritatea dintre afirmarea individualității și totalitarism ar fi început cu monadologia leibniziană. Poziția individualistă neechivocă este exprimată de raportarea monadologiei la reali: dematerializarea și fragmentarea lui. Leibniz critică dualismul cartezian, arătând că materia și mișcarea nu reflectă un dualism, întrucât pot fi explicate ca manifestări ale forței, care ar fi adevărata realitate a lumii. Consecința este că spațiul nu mai poate fi o substanță, ci exprimă un raport între forțe. Astfel, problema oricărui dualism, a comunicării celor două substanțe este rezolvată radical prin reducerea uneia la stadiul de fenomen al celeilalte. A doua notă caracteristică a monadologiei este fragmentarea realului și decurge, de fapt, din prima. Raționamentul prin care Leibniz ajunge la această concluzie este unul prin reducere la absurd: dacă realul este spiritual, el este prin esență individuat, altfel nu am avea principiu de diferențiere între individualități și am reveni la pozițiile ontologiei eleate. Pentru a evita această revenire trebuie să acceptăm că există indivizi (monadele) diferențiați, care au în sine temeiul lor ontologic. Paragraful 11 al Monadologiei exprimă această concluzie ca o consecință a faptului că tot ceea ce este creat este supus schimbării, și cum monadele nu pot primi schimbarea din afară, deoarece „nu au ferestre”, rezultă că singura schimbare trebuie să vină din interior. Monadele devin astfel arhetipul subiectului independent, care își dă singur legea devenirii, dar și autosuficient.

Faptul că monadele sunt caracterizate de un principiu intern de modificare trimite spre o nouă problemă: în ce raport se află monada ca substanță simplă, fără părți, cu diversitatea stărilor ei. Percepția și apetițiunea sunt rezolvarea acestor probleme. Prima este „starea trecătoare care îmbrățișează și reprezintă o multiplicitate în unitate, adică în substanța simplă”, iar a doua – „acțiunea principiului intern care produce schimbarea, adică trecerea de la o percepție la alta”. Heidegger crede că acesta este momentul în care tot ceea ce există a fost conceput după modelul omului, s-a consacrat nu o dematerializare a realului, ci subiectivizarea lui, într-o istorie a filosofiei în care Leibniz îi urmează lui Descartes. În opinia lui Renaut, însă, individualismul leibnizian reprezintă o deturnare a modernității începute cu subiectul cartezian, caracterizat de autoreflexie și autoîntemeire, ambele caracteristici fiind contrazise de monadologie. Monadele nu mai sunt autonome (subiecți care își dau legea într-o comunitate deja constituită), ci individualități autosuficiente, libere de orice legături cu celelalte monade, chiar dacă armonia conviețuirii lor trădează existența unei cauze comune: monada perfectă, divinitatea. Leibniz realizează, astfel, compromisul între solipsism și intersubiectivitate, între individual și general, cu ajutorul armoniei prestabilite. Cu ajutorul ei se evită anarhismul mai multor voințe care, deși sunt libere, nu contrazic legea prestabilită și devine posibilă o „comunitate” de indivizi ce nu comunică.

Definirea libertății ca independență, afirmarea unei monade care nu poate fi influențată de nimic din ceea ce o înconjoară, și a unei comunități în care voința membrilor nu are nici o importanță, închid drumurile pe care subiectul cartezian le permitea, a cărui autoîntemeiere și reflexie nu însemnau nici izolare, nici lipsa oricărei finitudini. Așa cum sunt descrise, monadele nu sunt indivizi veritabili, ci particulari ai unui general, însă Renaut consideră că aceasta a fost tributul pe care Leibniz l-a plătit pentru ca ideile lui să fie acceptate în comunitatea ideilor vremii. Influențele pe care le-a avut Monadologia au făcut să fie o răspântie în istoria ideilor tocmai prin solidarizarea voinței individuale libere și a rațiunii universale. Structura tradițională a găsirii identității de sine presupunea un drum de parcurs de la starea prezentă către una dorită, al cărei reper era o idee sau/și o călăuză. Modelul monadelor care, deși cunosc schimbarea, nu se supun nici unei constrângeri/legi exterioare, anunță sloganul fii tu însuți!, în care autenticitatea se câștigă prin respingerea modelelor, a drumurilor de urmat, deși nu fac decât să respecte armonia prestabilită.

Izolarea monadelor spirituale pune problema constituirii unei lumi: dacă ele nu comunică, atunci cum se poate constitui o obiectivitate, o lume diferită de infinitatea de reprezentări? Dezvoltările pe care le-a avut această problemă la Berkeley arată solidaritatea dintre subiect și existența unei exteriorități, atât materiale, cât și intersubiective. Dacă nu există decât idei, așa cum credea Berkeley, atunci cum pot comunica ele? Pentru filosoful irlandez, între reprezentare și ceea ce o produce nu mai există nici o diferență intrinsecă (la Descartes reprezentarea era produsă de o esență), ideile fiind produsele unor percepții. La aceasta de adaugă o influență dinspre Malebranche: renunțarea la ideile înnăscute, care, la Descartes, erau intermediaritatea ce permitea cunoașterea esențelor. Spiritul omului care „vede” esențele în Dumnezeu constituie un germene al individualismului. Reprezentarea esențelor are nevoie doar de Dumnezeu și de spiritul omului, ca în cazul monadei, astfel încât lumea poate să nu existe, ceea ce pune sub semnul întrebării chiar statutul subiectului: dacă între idee și percepție nu există nici o diferență și dacă între percepție și lucrul perceput nu există nici o diferență, atunci nu există nici o diferență între subiect și reprezentările sale, subiectul ca fundament dispare, devine un simplu nume care desemnează un flux de reprezentări, concluzie care îi aduce episcopului filosof o nouă problemă: cum să salveze subiectul și nemurirea sa? Dacă totul este reprezentare, cum se mai percepe subiectul ca fiind distinct de reprezentările sale? Apoi, după ce își găsește o identitate diferită de cea a reprezentărilor, cum distinge în interiorul reprezentărilor între interioritate și exterioritate, între subiectivitate și obiectivitate, între o reprezentare subiectivă și una obiectivă. Berkeley oferă soluția apariției obiectivității ca rezultat al limitării a două voințe, voința divină fiind cea care creează o limită celui umane. Soluția lasă loc altor dezvoltări, dar, oricare ar fi acestea, reducerea realului la subiect face dificilă sau chiar imposibilă întemeierea unei lumi, a unei exteriorități ca spațiu de întâlnire a subiecților.

Pentru empirismul lui Hume, omul nu se poate cunoaște decât plecând de la o experiență, limitându-l la o „succesiune de percepții legate între ele prin relații”. Impresiile joacă aici rolul monadelor: sunt indivizibile, unice și autosuficiente. Ca și la Leibniz, totul este spirit fragmentat în diviziuni închise în ele însele. Eu-l, subiectul, nu este decât efectul atribuirii unei identități fluxului de impresii. Haosul caracteristic lipsei de comunicare este evitat printr-o soluție care amintește de armonia prestabilită: între fluxurile reprezentărilor se pot stabili coerențe în măsura în care toate sunt produse de aceleași structuri. Se realizează o „comunicare fără intersubiectivitate”, a cărei coerență este asigurată, în lipsa unei obiectivități, de o structură a priori (fie organizarea divină a universalului, fie structura naturală care permite formarea impresiilor).

Hegel, de asemenea, poate fi alăturat individualismului, fiindcă sistemul se opune subiectului, nu individului. Ceea ce îl leagă pe Hegel de Leibniz este felul în care acesta concepe substanța ca devenire, identitatea monadei se dă numai într-o istorie, ceea ce reprezintă principiul hegelian al filosofiei istoriei. Într-o lucrare din 1867, Leibniz afirmă că toate substanțele aspiră spre perfecțiune și că, oricât de mult s-ar apropia de ea, niciodată nu este atinsă, anunțând ideea modernă a progresului infinit. La Hegel, individul, diferit de subiect, urmărește propriile scopuri, egoiste, împlinind, fără să vrea, planurile Rațiunii, astfel încât se stinge conflictul între individ și rațiune. Sistemul este singurul care are calitățile subiectului, ceea ce nu înseamnă că nu mai există indivizi.

Nietzsche critică individualismul modern, deoarece individul este important doar în măsura în care aparține turmei. Critică însăși formarea limbajului și a conștiinței ca trepte inevitabile în evoluția vieții, conform următorului raționament: nu se poate comunica decât ceea ce este comun, iar ceea ce este comun este lipsit de originalitate, de valoare. Conștiința, de asemenea, nu reprezintă decât partea cea mai superficială, cea mai rea a identității individuale. Conștiința oferă o identitate statică, în timp ce individul nu are valoare decât ca proces, ca proces al creșterii voinței de putere. Individul ca atom, fiecare asemănător celuilalt, este „treapta total elementară a voinței de putere” Individul modern nu își afirmă identitatea proprie, ci se afirmă ca individ diferit de Tot, de sistem, model promovat de democrațiile moderne care au favorizat apariția indivizilor asemănători, nu afirmarea propriei identități, ci minima voință de putere de a se opune sistemului. Acestuia i s-ar opune individualismul antic, aristocratic, în care independența nu este față de sistem, ci față de toți ceilalți, în care „individ” nu înseamnă doar diferit de Întreg, ci afirmarea originalității. Renaut consideră că încercarea lui Nietzsche de a opune personalismul antic individualismului modern nu face decât să-l întărească pe acesta din urmă, împlinind devierea modernă a individualismului, ștergând ultima urmă a subiectului prin anularea dimensiunii comune.

Evoluția individualizării este văzută ca aspirație spre libertate și egalitate atunci când nu deții puterea, dar ca voința care se afirmă atunci când o ai: „Vrei libertate atât timp cât nu deții puterea. Când o deții, vrei supremație; dacă nu poți cuceri încă supremația (fiind încă prea slab pentru ea)”

În această lectură, teoria lui Nietzsche ar aparține, într-adevăr, modelului dominației descris de Louis Dumont, dar el poate fi citit și în cheia de lectură pe care am arătat că o propune G. Vattimo, conform căreia în astfel de confruntări, puternic însemnă cel care rezistă și după ce renunță la repere absolute.

Filosofia contemporană încearcă depășirea metafizicii pentru a depăși problemele puse de subiect, dar dacă admitem că, cel puțin de la Leibniz încoace, subiectul a cunoscut o deviere individualistă, atunci evitarea consecințelor nedorite ale metafizicii ar însemna revenirea la subiect, primul demers fiind punerea în discuție a autotransparenței și autosuficienței, cele care generează problemele subiectului.

Astfel, o primă constatare este că subiectul, spre deosebire de individ, nu ajunge la sine decât printr-o ieșire din sine, printr-o exterioritate, ceea ce face să apară problema transcendenței în imanență. Apoi, denunțarea iluziei metafizice a eului, adică libertatea înțeleasă ca independență, ca individualitate. Dacă subiectul are nevoie de o transcendență, atunci adevărata libertate presupune o autonomie, subiectul își dă singur legea, dar nu se autoconstituie.

Un posibil răspuns este proiectul lui Lévinas, o alternativă la filosofia heideggeriană în măsura în care încearcă să stabilească o preeminență a persoanei (fie că este numită individ sau subiect) asupra Ființei. Heidegger critica umanismul, ca iluzie a coincidenței de sine cu sine, denunțată în mod legitim și de științe, însă ele trag concluzia că subiectul nu mai poate fi susținut ca temei. Două contestări se pot aduce acestei concluzii. Astfel, dacă o conștiință de sine nu mai este posibilă, atunci în ce măsură sunt posibile științele? Cealaltă obiecție se referă chiar la obiectul contestării. Umanismul clasic a rămas în iluzia imanenței, astfel încât relația cu celălalt nu este posibilă decât prin reducerea diferitului la același, realizată cu ajutorul rațiunii, situație în care structura subiect-obiect condiționează cunoașterea alterității de reducerea ei la subiect, la Eu. Însă conștiința gândită ca imanență ajunge un obiect, asemenea lucrurilor. Lévinas propune depășirea acestei situații prin următorul raționament: dacă cerința imanenței subiectului ne duce la un asemenea rezultat, atunci nu la subiect trebuie să renunțăm, ci la această cerință, propunând un model al subiectului caracterizat de deschidere, de transcendență. Intenționalitatea husserliană este o ruptură a acestei imanențe, este „transcendență în sânul imanenței”, iar aceasta este, de fapt, subiectivitatea, care, însă, nu se suprapune cu ego-ul. Definiția intenționalității ca fiind conștiință a ceva implică o deschidere în identitatea subiectului, astfel încât putem spune că deschiderea aparține subiectului în mod originar. Conștiinței reflexive a eului care se izolează îi precede o conștiință prereflexivă, care, chiar dacă nu conține alteritatea, conține deschiderea către ea. Modul în care se constituie celălalt la Husserl este văzut de Lévinas ca o continuare a priorității imanenței, deoarece alter ego-ul se constituie în urma activității Eu-lui, față de care Lévinas propune gândirea subiectivității ca pe o transcendență, umanitatea omului fiind dată de deschiderea lui către Celălalt, de responsabilitatea față de el, astfel încât proximitate înseamnă responsabilitate, anterior oricărei conștiinței de sine. Dasein-ul este ceea ce rămâne după ce angoasa a spulberat certitudinile subiectului, numai că subiectul se dizolvă cu totul, devenind obiect al unei gândiri anonime, nu mai există imanență pentru că nu mai există subiectivitate și dispare, astfel, posibilitatea unei intenționalități. În locul nopții insomniei provocată de angoasă, Lévinas propune veghea așteptării cu Celălalt, în care imanența se deschide către o alteritate cu chip: Celălalt, care ia chipul privilegiat al prietenului. Intenționalitatea are, astfel, un suport și nu se mai dizolvă, identitatea subiectivității este păstrată tocmai prin recunoașterea infinității Celuilalt, nicicând epuizabil, imposibil de abordat doar ca obiect. Comunicarea, relațiile eului cu semenii nu mai sunt gândite în termenii logicului, ca raporturi dintre particular și general, nici grație unei armonii prestabilite, ci grație nevoii de Celălalt, tandreței și grijii față de el.

Postularea grijii față de Celălalt ca anterioară oricărui alt angajament, anterioară chiar conștiinței de sine, pune, însă, problema responsabilității cuiva care este supus. Dacă umanitatea omului este în transcendență, ce consistență mai are subiectul, în ce măsură mai putem vorbi de un subiect autonom? Doar dacă include un moment de heteronomie, situație care se poate realiza atunci când identitatea subiectului nu este cea a unui subiect particular, ci se identifică cu cea a unei comunități intersubiective. Lévinas nu își dă seama, consideră Renaut, că eticul are două momente, cel al heteronomiei, când legea este impusă din afară, dar și un moment de autonomie, intenționalitatea etică a subiectului.

Cinci elemente îl îndreptățesc pe Renaut să afirme că subiectul kantian îndeplinește aceste cerințe. În primul rând, structura unei finitudini radicale a acestuia. Dacă finitudinea tradițională însemna limitarea față de Absolut și era considerată o lipsă, sensibilitatea kantiană, capacitatea subiectului de a fi afectat presupune limitarea față de o zonă exterioară și are un sens pozitiv: posibilitatea cunoașterii, căci fără intuiții, conceptele sunt goale. Al doilea element ar fi critica psihologiei tradiționale, pe care Kant o face în Dialectica transcendentală, când analizează paralogismele, concluzia fiind că iluziile subiectului apar atunci când neglijăm finitudinea lui radicală, dar ideea de Dumnezeu poate fi folosită și după această critică, ca ideal regulator al științei. La fel poate fi și ideea de suflet, într-un al treilea moment. După dezontologizarea subiectului, ceea ce mai rămâne pare a fi numai subiectul transcendental, dar acesta este doar o structură, el nu poate fi suport al diversității reprezentărilor, nici obiect pentru cunoaștere. Pozitivitatea criticii subiectului este dată, într-un al patrulea moment, de transformarea subiectivității în activitate, care devine subiectul schematismului transcendental.

Deschiderea către timp îi asigură caracterul non-monadic și de subiect real (nu doar ca structură) al unor acțiuni, iar faptul că nu fondează, ci primește structura categorială, îi asigură caracterul non-metafizic, ceea ce trimite spre un al cincilea moment, subiectul practic. Problema pe care acesta o ridică este cea a finitudinii radicale, dacă mai păstrează această structură. Nu reia eroarea enunțată în Estetica transcendentală? Dacă subiectul practic ar afirma un act moral numai fiindcă este conform cu legea rațiunii practice, ar relua schema argumentului ontologic, readucând iluziile subiectului pe calea subiectului practic. Heidegger argumentează că finitudinea aparține în mod structural atât intelectului (înțelegerea depinde de imaginație, care depinde, la rândul ei, de sensibilitate), cât și rațiunii (unificând conținuturi ale înțelegerii, care depinde de intelect). El găsește pentru rațiunea practică aceeași structură, deoarece sentimentul respectului joacă față de legea morală rolul receptivității, în măsura în care el asigură deschiderea spre lege. Interpretarea a fost amendată de Cassirer: semnificațiile ideilor rațiunii teoretice trimit întotdeauna spre sensibil, dar ideile rațiunii practice aparțin libertății, referința lor fiind conceptuală. În plus, Heidegger ar fi suprapus respectul legii cu producția legii (așa cum receptivitatea era o condiție a realizării cunoașterii), dar respectul este calea prin care legea ne devine accesibilă, ea existând oricum în sine. Distincția dintre om și ființa rațională finită ne lămurește asupra acestui aspect. Prin această distincție Kant arată că, în cazul rațiunii teoretice, formarea cunoștințelor presupune o sensibilitate, care se manifestă la oameni prin spațiotemporalitate, dar care la alte ființe raționale finite poate să ia alte forme. Dacă am accepta că și producția legii morale ar depinde de sensibilitate (cum face Heidegger), atunci nu s-ar mai susține distincția dinte noumen și fenomen, notă esențială a kantianismului. S-ar părea că Heidegger și Kant au operat cu înțelesuri diferite pentru ființa finită: la Kant desemna ființa pentru care legea morală este datorie-de-a-fi, în timp ce pentru ființa infinită legea morală este chiar a fi. În acest sens subiectul este o ființă finită. Pentru Heidegger, finitudinea este dată de o receptivitate originară, sens în care subiectul kantian nu este o ființă finită, deoarece producerea legii morale este spontaneitate, nu presupune nici o receptivitate de tipul sentimentului de respect. O obiecție a acestei interpretări a fost adusă de Lyotard, care consideră că atunci când spune că legea morală ar fi valabilă pentru orice ființă rațională în general, nu numai pentru om, Kant a depășit hotarul umanului, înspre in-uman. În realitate, Kant voia să se delimiteze de umanitatea empirică, psihologică, afirmând libertatea omului în domeniul etic. Autonomia și finitudinea sunt trăsăturile subiectului practic prin care este posibil un subiect care păstrează transcendența.

Lévinas afirmă că exigența identității de sine este iluzia constitutivă a teoriei individului. Non-coincidența cu sine este transcendența din sânul imanenței. Intersubiectivitatea se realizează prin responsabilitatea pe care o avem față de celălalt. Această responsabilitate este prezentă în mine, împotriva propriei mele identități și anterioară oricărui alt angajament. Pentru Lévinas, intersubiectivitatea este transcendența din imanență. Se evită astfel autonomia, considerată un pericol al închiderii în imanență. Dacă iluzia umanismului constă în coincidența de sine cu sine, antiumanismul constată imposibilitatea coincidenței și consideră că subiectul însuși este ceva imposibil, o iluzie care trebuie abandonată. Eroarea acestei interpretări este cauzată de aderarea la următoarea ipoteză: subiectul nu e posibil decât dacă poate fi identic cu sine. Potrivit lui Lévinas, subiectivității îi este specifică non-coincidența cu sine, deschiderea spre o alteritate, spre o exterioritate ireductibilă: «eu» reușește să se impună în dauna ființei, tocmai pentru că nu mai poate să coincidă cu el însuși, pentru că este un altul.

Renaut lărgește definiția subiectivității și autonomiei, astfel încât aceasta să cuprindă și deschiderea față de celălalt. Pentru a ajunge la autonomie, subiectul a trebuit să depășească identitatea individuală spre alteritatea genului uman:

„Deschiderea spre alteritatea celuilalt trebuie să se înscrie în identitatea de sine constitutivă a unui subiect. Această înscriere are numele de autonomie în măsura în care subiectul autonom ar fi, în fond, cel a cărui subiectivitate, sursă a ei înseși, nu mai este cea a unui subiect particular, identificându-se cu comunitatea intersubiectivă a unei umanități încadrând și legea”.

Până la aceste precizări, subiectul pare să coincidă cu individul societății moderne (contemporane), care, pentru a-și afla libertatea, și-a dat singur legea (autonomia vizată de Renaut), dar nu a reușit acest lucru decât printr-o autoîntemeiere (independența de care vorbea același Renaut). Subiectul propus de Renaut este mai degrabă un model logic. Realizarea lui nu este, însă, o simplă opțiune, nu este suficient să sesizăm diferența dintre subiect și individ și, după respingerea unei legi exterioare, să ne dăm propria lege. Acest lucru nu este posibil fără o autoîntemeiere, fie ea și una iluzorie.

Subiectul lui Renaut propune o soluție logică problemei transcendenței în imanență, prin introducerea ei în definiția subiectului. Dar ce ar însemna aceasta, el nu lasă să se înțeleagă. Pentru realizarea subiectului ar fi suficientă conștientizarea diferenței dintre el și individ? Deși într-o manieră mai metaforică, Lévinas dă o determinație mai precisă acestei transcendențe în imanență, identificând-o cu responsabilitatea. Aceasta îmi aparține și eu pot să îi urmez sau nu îndemnul, dar nu pot scăpa, în cazul unui refuz, de un difuz sau acut sentiment al vinovăției.

Individul independent nu a apărut decât tot ca o consecință logică a subiectului: nu îmi pot da singur legea dacă nu m-am eliberat de sub autoritatea legilor de care am ascultat și nu pot îndepărta autoritatea străină fără să institui propria mea autoritate, recurgând la autoîntemeiere. Acceptarea autoîntemeierii ne conduce fie spre solipsism, fie spre acceptarea unei armonii prestabilite.

Ieșirea din imanență nu poate fi gândită ca o proprietate a unui subiect simplu. Acceptarea definiției subiectului ca individ autonom, cu o deschidere neconstrîngătoare către alteritate, impune existența unui subiect stratificat, a unei eterogenități constitutive. Cele două condiții – autonomia și intersubiectivitatea – pot fi îndeplinite dacă autoîntemeierea nu ar fi concepută ca un act consumat, care și-a epuizat toate consecințele asupra subiectului, ci ca un proces în desfășurare, o autoconstituire permanentă, care ar fi în același timp o afirmare a propriei legi, a propriei singularități. Subiectul conceput ca un sistem de eterogenități evită izolarea solipsismului și supunerea la o normă comună, deschiderea către alteritate fiind realizată de tensiunea dintre părțile componente, fiind, de fapt, relația dintre ele.

Omul se afirmă tot mai mult pe sine, afirmându-și propria-i lege, destinul singular, reîntemeindu-se cu fiecare înaintare, căci fiecare înaintare reală în conștiință și individualizare reprezintă, de fapt, o schimbare.

Foucault face, de asemenea, o critică a metafizicii și a rațiunii centrate pe subiect, pornind de la științele socioumaniste care din prea mare grijă față de subiect, îl transformă în obiect. Acestea sunt considerate forme contemporane de manifestare a unei puteri impersonale, deoarece cu ajutorul științelor socio-umane este controlat și disciplinat individul. Imaginea care exemplifică aceasta este panoptikon-ul, locul de unde poți verdea fără să fii văzut, amintind legătura lor cu dezvoltarea instituțiilor cu internare. Umanismul este o mască sub care se afirmă, de fapt, puterea. În locul științelor umaniste asociate cu puterea, Foucault propune o genealogie a cunoașterii, nu o hermeneutică, fiindcă orice hermeneutică implică un sens, o continuitate, o introducere într-o totalitate. Spre deosebire de aceasta, arheologia cunoașterii lasă evenimentele ca niște „monumente mute”. Apare astfel o pluralitate de istorii paralele, simultane, iar ceea ce numeam „eveniment” este lipsit de orice implicație subiectivă:

„Prin «eveniment» nu avem în vedere o decizie, un acord, o epocă a unei guvernări sau o bătălie, ci răsturnarea unei relații de forțe, căderea unei puteri, transformarea funcțiilor unei limbi și folosirea ei împotriva celui care o vorbea până atunci, slăbirea, îmbolnăvirea unei puteri prin sine însăși, apariția mascată a altei dominații”

Subiectul transcendent și sintezele sale sunt înlocuite de voința unei puteri acționând „în învălmășeala contingentă și dezordonată a formațiunilor discursive”

În perioada clasică, cunoașterea era concepută ca reprezentare: există o lume dată despre care putem să aflăm tot mai multe, să obținem tot mai multe reprezentări exprimate în limbă, iar corespondența era garantată de structura metafizică a lumii. După ce metafizica și-a pierdut eficacitatea, omul, subiectul, trebuie să garanteze el însuși aceste corespondențe. Finitul își ia infinitul în sarcină, o tensiune din care iese suprasolicitând voința de a ști, voința de adevăr, care se face în numele unei cunoașteri universale, în spatele căreia, însă, este voința omului de a ști pentru a încerca să facă față sarcinii întemeierii în condițiile în care subiectul trebuie să se dedubleze pentru rezolva această sarcină. Astfel, în viziunea lui Foucault, raportul modern dintre putere și adevăr se inversează: nu deținerea adevărului (a corespondențelor adecvate) ar duce la deținerea puterii, ci puterea există și ea se manifestă prin deținerea adevărului. Dificultatea sarcinii subiectului finit de a da seama de infinit prin cunoaștere se manifestă în trei aspecte: subiectul este întotdeauna și transcendental și empiric, efortul de sporire a cunoașterii conștiente, reflexive, va avea întotdeauna o limită în inconștient, care aparține, de asemenea subiectului, și, în încercarea subiectului creator de a regăsi timpul originar, al cărui rezultat este și el însuși. Încercarea de a depăși dedublarea subiectului empiric și a celui transcendental va eșua în pozitivisme, încercarea de obține coincidența de sine, depășind obscuritățile inconștientului va duce la disperare sau nihilism, iar încercarea de recuperare a timpului originar, impunând o pseudo-eshatologie, va favoriza apariția manipulării, aservirii.

Științele naturii nu ar fi fost influențate de această perspectivă antropologică deschisă de Kant, s-au autonomizat mai repede. Științele umane, însă, de la gramatică la economie, au contribuit la înțelegerea omului ca ființă care muncește și vorbește, ca ființă care se poate cunoaște prin obiectivările sale. Cu atât mai mult celelalte – psihologie, sociologie etc. – care se referă la domenii instituite de către subiect. Ele nu admit voința autoreificatoare și, astfel, nu pot recunoaște ce le pune în mișcare: voința de cunoaștere și, prin aceasta, de creștere de sine, a subiectului suprasolicitat, care trebuie să rezolve aporiile autotematizării sale. Această voință de cunoaștere, specifică cunoașterii moderne, a fost interpretată de Foucault drept o formă de manifestare a unei puterii în sine, care se manifestă, în alte maniere, și în alte epoci, nu doar în modernitate (altfel spus, în discursul oricărei epoci se poate descoperi puterea care acționează). Știința care ar descrie transformările puterii ar trebui să fie o genealogie, urmărind diferitele coagulări ale puterii.

Astfel, plecând de la exemplul trecerii pedepselor de la tortură la închisoare, îmblânzirea formelor de aplicare a puteri coercitive nu ar fi determinată de atenția pentru drepturile individului, ci de schimbarea formei în care se manifestă puterea. Științele umane participă în continuare la disciplinarea și uniformizarea oamenilor. Terapiile psihologiei și psihiatriei, soluțiile sociologiei sau economiei și chiar indicațiile pedagogiei nu urmăresc decât supunerea oamenilor față de reguli, supunerea lor, de la indicațiile de creștere a copilului până la modelele economice de comportament rațional. Disciplinarea, însă, nu se exercită doar din exterior, există și o autodisciplinare, situație de la care Foucault pornește în prezentarea subiectului și a formării interiorității pe care o propune în cursurile ținute la College de France la începutul anilor ’80, autodisciplinare pe care o leagă de practica spovedaniei în creștinism.

Acest model al lui Foucault suferă, în opinia lui Habermas, de aporii simetrice științelor umaniste pe care vrea să le înlocuiască. Așa cum ele doreau să apere subiectul, dar îl desființează prin obiectivare, genealogia foucaultiană își propune să evite subiectivismul, dar nu reușește decât de pe poziții subiectiviste. Genealogia își propusese să evite subiectivitatea obiectivantă prin înlocuirea semnificațiilor cu explicații, a raportării la adevăr cu relații de putere, a valorilor cu abordări neutre, însă fiecare dintre aceste propuneri conduce la o aporie.

Înlocuirea demersului hermeneutic, pentru a evita să explice ceea ce fac indivizii plecând de al un context influențat deja de ceea ce trebuie să explice, se sprijină pe reducerea oricărei semnificații la glisări și coagulări ale puterii independente de subiect. Însă, nu există o privire neutră, îndepărtarea subiectului ar însemna și îndepărtarea istoricului care face această cercetare, care nu poate evita plasarea sa în prezent. Renunțarea la pretențiile de adevăr este riscantă pentru orice știință (chiar și dacă se pretinde o anti-știință), fiindcă, atunci, sunt puse sub semnul îndoielii propriile ei afirmații, totul devine relativ. Apoi, pretenția unei abordări neutre, lipsite de valori, pune sub semnul întrebării chiar demersul genealogiei propuse de filosoful francez. Puterea difuzează în societate, în corpuri mai mult decât în gânduri, astfel încât este imună la norme, de aceea științele umaniste care fac apel la valori și stabilesc norme, nu i se pot opune în mod eficace. Însă, în lipsa unei valori, de ce ar fi determinată această opoziție? În lipsa libertății ca valoare, supunerea este o atitudine la fel de plauzibilă, dacă nu chiar mai plauzibilă, fiindcă presupune eforturi mai mici.

Astfel, sunt infirmate pretențiile teoriei puterii de a depăși aporiile filosofiei conștiinței, fără ca aceasta să scadă importanța descoperirii fundalul oricărei forme de organizare a societății, al oricărui discurs, al unei puteri difuze și inevitabile. Habermas consideră că Foucault ia „în calcul doar subiecți care își reprezintă obiecte și acționează asupra lor, care se realizează în obiecte sau se por raporta la ei înșiși ca obiecte”, ignorând socializarea individualizantă, comunicarea pe care indivizii o realizează în lumea vieții. Soluția evitării problemelor polarizării subiect-obiect este, în opinia lui Habermas, trecerea de la paradigma cunoașterii la paradigma comunicării, în care pe lângă relația subiect-obiect, cărora le-ar corespunde raportarea eu-el, este posibilă o relație eu-tu, în care subiectul poate comunica și cunoaște alți subiecți fără a-i transforma în obiect. Eu-l se poate raporta la sine din perspectiva unui alter, nu mai are nevoie de o analiză intuitivă de sine fără să-l obiectivăm, prin participarea la o acțiune mijlocită lingvistic. În paradigma cunoașterii, între eu-l empiric și eu-l transcendental nu există mediere, de aceea încercările de a depăși această ruptură ajungeau la o aporie. În cea a comunicării, eu-l acționează într-un mediu în care cade de acord cu alții asupra unor lucruri comune, eu-l lingvistic se cunoaște pe sine prin interacțiunile cu un alter cu care are o relație de genul eu-tu, imposibilă în paradigma duală a cunoașterii. Celălalt, ca alter-ego care se dă la persoana a doua, nu este un obiect și contribuie la realizarea unei conștiințe de sine a eu-lui fără să fie nevoie de dedublare:

În măsura în care Ego efectuează o acțiune lingvistică și Alter ia o poziție față de aceasta, ambii intră într-o relație interpersonală. Aceasta este structurată de sistemul de perspective intersectându-se reciproc ale vorbitorilor, ascultătorilor și celor prezenți actual, dar neparticipanți.”

Eu-l nu mai este (doar) un observator, ci un participant la o acțiune. Cunoașterea obiectualizantă (formarea conștiinței de sine) este înlocuită de reconstrucția unei cunoașteri deja efectuate. Cunoașterea reconstructivă nu țintește universalul, idealul, opus contingentului și concretului, astfel încât distincția empiric-transcendental nu mai are relevanță. La fel, și în cazul tensiunii între exigența conștiinței de sine, a reflexivității și inconștient sau pre-reflexiv, zid opac ce se opune inevitabil eforturilor conștiinței de a ajunge la transparența totală a subiectului. În paradigma comunicării lumea vieții „alcătuiește un orizont și oferă totodată un fond cultural de lucruri de la sine înțelese”, ea rămâne ceva pre-reflexiv. De asemenea, în paradigma comunicării, în care indivizii aparțin deja unei lumi, nu se mai pune alternativa unei auto-creații sau a unui destin imemorial.

Intersubiectivitatea constituită lingvistic este o soluție modernă la problemele modernități, în măsura în care se bazează pe rațiune, numai că rațiunea nu mai este gândită ca instanță a corespondenței dintre lumea obiectivă și reprezentările subiectului, ci ca:

„dispoziția subiecților capabili de vorbire și acțiune de a dobândi și utiliza o cunoaștere failibilă. […] de îndată ce concepem cunoașterea ca fiind mijlocită comunicativ, raționalitatea se măsoară după capacitatea participanților la interacțiuni de a se orienta după criterii de validitate ce sunt fondate pe recunoașterea intersubiectivă. ”

Modernitatea trebuie să continue proiectul iluminist, deturnat de Hegel. Dorind să unifice cele trei sfere ale spiritului despre care Kant a arătat că nu pot fi unite, Hegel a propus o sinteză deasupra subiectului: spiritul pur. Însă, o astfel de emancipare avea în vedere supunerea față de rațiune. Trebuie păstrată exigența iluministă a emancipării față de orice autoritate, ceea ce se poate atinge printr-un praxis rațional al comunicării eliberată de dominație (spre deosebire de Marx în care praxisul justifica o dominație sau de Foucault care vorbea de egalitatea axiologică a sistemelor de putere). Heidegger sau Foucault au încercat să rezolve problemele modernității prin negarea subiectivități autoreferențiale, însă Habermas crede că neajunsurile pot fi înlăturate luând în considerare procesul de individualizare prin socializare. Raționalitatea permite emanciparea, dar nu ca o suprastructură spre care trebuie să tindem, ci ca o normă izvorâtă din practica comunicațională. Habermas propune continuarea programului modernității de emancipare cu ajutorul raționalității, ca un compromis între teoriile care susțin că postmodernitatea însemnă sfârșitul modernității și eșecul raționalității și cele care susțin că modernitatea poate continua cu raționalitatea subiectului opus obiectului.

Rorty: individul implicat în comunitate

Un alt model de ieșire din problemele filosofiei subiectului este descris de Rorty, păstrând dezvrăjirea făcută de Iluminism: individul nu caută o justificare exterioară vieții lui, alta decât să facă binele în comunitatea lui. Individul nu are nevoie de o instanță externă ca reper pentru bine, pentru că știe deja ce este bine pentru comunitatea lui (admite istoricitatea și contingența)

Modelul are în centru ironistul liberal trăind într-o societate în care orice revendicare de la metafizică sau divinitate este exclusă. Ironistul este o adaptare a individului la condițiile modernității reflexive, el a ales să separe net spațiul public și cel privat, astfel încât libertatea lui și coeziunea comunității să nu intre în conflict. Libertatea este amenințată de fuziunea dintre public și privat, deoarece se presupune că a fi buni pentru noi însemnă a fi buni și pentru ceilalți. Acesta ar echivala cu existența unei naturi umane comune, înscrisă undeva în ființa sau în sufletul nostru. Unii au criticat aceasta, spunând că impulsul spre solidaritate ar fi o pervertire, dar și ei au afirmat că toți oamenii au un fel de natură comună (voința-de-putere, libido) numai că este una individualistă. Filosofii istoriști, de la Hegel încoace, au renunțat încet, dar sigur la o componentă eternă și comună a identității noastre, recunoscând importanța întâmplătorului pentru fiecare dintre noi, astfel încât întrebarea Ce însemnă să fii o ființă umană? ar trebui înlocuită cu Ce însemnă să fii o ființă umană în sec. al XX-lea, într-o societate dezvoltată? sau cu întrebări despre ce e de făcut pentru ca individul să nu mai joace un rol atribuit societate, ci să fie autorul propriului destin.

Tensiunea dintre public și privat a persistat, însă, deoarece unii autori (Marx, Dewey, Habermas) încercau să găsească condițiile în care se poate realiza comunitatea, considerând dorința unei perfecțiuni private, diferită de cea comunitară, ca fiind o deformare, în timp ce alții (Kirkegaard, Nietzsche) considerau impulsul spre comunitate ca o pervertire. O perspectivă liberală nu încercă să unească cele două opinii, așa cum nu încearcă să facă o sinteză între pensule și sape, ci le consideră ca fiind un fel de unelte, pe care le folosești după nevoi. Publicul și privatul nu trebuie unit într-o teorie, pot rămâne fiecare ca pretenții egal îndreptățite, totul ar fi o problemă de opțiune pentru individul care este și ironist și liberal, aceștia fiind definiți astfel:

„liberalii sunt oameni care consideră cruzimea ca fiind cel mai rău dintre lucrurile pe care putem să le facem. Folosesc cuvântul «ironist» pentru a numi pe acea persoană care recunoaște contingența principalelor sale opinii și dorințe – pe cineva suficient de istorist și nominalist pentru a fi abandonat ideea că aceste opinii și dorințe centrale trimit la ceva aflat dincolo de sfera de acțiune a timpului și întâmplării”

Pentru ironiștii liberali nu există întemeiere teoretică pentru propoziția „să nu fii crud!”, ea este o opțiune pur și simplu. Astfel, solidaritatea comunității nu s-ar baza pe un principiu, ci pe opțiunea individului conștient că acțiunile sale nu se pot revendica de la principii sau de la vreo natură intrinsecă umanității:

„În utopia mea, solidaritatea umană ar trebui privită nu ca un fapt ce trebuie recunoscut prin eliminarea prejudecății sau scormonind până la adâncimi până atunci ascunse, ci mai degrabă ca un scop care trebuie realizat. El trebuie realizat nu prin cercetare, ci prin imaginație, prin capacitatea imaginativă de a privi oameni străini ca pe frați de suferință. Solidaritatea nu este descoperită prin reflecție, ea este creată”

Cum să creezi, însă, o solidaritate, cum să eviți una impusă? Individul este finit, prin urmare îi este teamă de moarte. Cine este, însă eu-l și ce este moartea? Individul poate să dispară pierzându-se într-o serie, ca și cum nu ar fi fost cu nimic diferit de predecesori. Pentru a scăpa de această dizolvare ar putea face un inventar a tot ceea ce a făcut, ceea ce l-ar diferenția de toți ceilalți, însă acest inventar este inevitabil finit și reprezintă un om care va dispărea, astfel încât singura evitare a acestei situații ar părea să fie regăsirea unei componente universale, eterne care, într-un mod oarecare, va supraviețui. Ar trebui găsite condiția umană, ceva ce îi caracterizează pe toți și care ar reprezenta esența fiecăruia, acel adevăr din afară, care îl scoate pe individ din finitudinea contingenței sale. Ceea ce moare ar fi animalicul, oricum trecător, pe când spiritualul s-ar salva, ajungând la Adevărul nemuritor. Nietzsche este primul care spune că Adevărul nemuritor nu există, prin urmare, „noi am căuta consolare, în momentul morții, nu în depășirea condiției animale, ci în gândul că suntem acel gen aparte de ființă muritoare care, descriindu-se în propriii termeni, s-a creat pe sine” Cunoașterea de sine nu mai este o descoperire, ci o creație de sine. Individul va rescrie el trecutul, nu se va lăsa scris de către trecut. Însă aceasta soluție aparține doar geniului, căci numai el ar reuși să scrie istoria. Însă, în modernitatea reflexivă, fiecare poate (și chiar trebuie) să rescrie istoria, care nu ar fi, în cele din urmă, decât o poveste a fiecăruia, datorând totul contingenței.

După Rorty, cultura liberală a modernității ar fi

„în toate privințele, emancipată în raport cu tradiția, secularizată. Ar fi una în care nu a mai rămas o urmă a divinității, nici în forma lumii divinizate, nici în forma unui sine divinizat. […] Ea ar abandona sau ar reinterpreta drastic nu doar ideea de sfințenie, ci și pe acelea de «devotament față de adevăr» și «împlinirea a celor mai profunde nevoi ale spiritului.» Procesul demitizării [început cu limbajul și continuat cu sinele] ar culmina, în mod ideal, cu faptul că nu am mai fi capabili să găsim o utilitate ideii că ființele umane finite, muritoare, ce există în mod contingent ar trebui să derive sensurile vieților lor din orice altceva, cu excepția altor ființe umane finite, muritoare, ce există în mod contingent”

De aceea nu și-ar avea rostul avertismentele privind relativismul sau iraționalismul societății, raționalitatea și întemeierea fiind termeni ai unui vocabular abandonat sau în curs de abandonare. Ironiștii liberali nu mai creditează rațiunea ca unica facultate făcută să descopere adevărul sau conștiința ca pe un detector de imoralități, nu mai împart omul într-o parte rațională care urmărește valorile universale și una pasională, a dorințelor, care urmărește scopuri individuale opuse celor dintâi. Atunci se pune întrebarea de ce își apără liberalii opțiunile ca și cum ar fi destin? Asta, însă, ar însemna că există destin, că ar fi posibil un punct neutru din care să reducem/deducem regulile societății, dar exact aceasta nu este o societate liberală.

Ideea unor fundamente ale societății este o moștenire a modernismului iluminist, care, în descendența nevoii religioase de a valida acțiunile umane printr-o instanță transcendentă, încerca să valideze proiectele umane prin scopuri supraindividuale. Pentru iluminismul secolului al XVIII-lea era firească asocierea cu științele naturii, forma culturii care-i părea cea mai atrăgătoare, însă iluminismul a rămas legat de ideea omului de știință ca locțiitor al preotului, științele fiind cele care oferă adevărata imagine a lumii. Chiar dacă știe că e o utopie, liberalul ironist speră că întreaga cultură va fi poetizată, nu raționalizată (așa cum spera iluministul), astfel încât „șansele de împlinire a fanteziilor idiosincrazice vor fi egalizate”. Orice criteriu, orice instanță este o creație umană, astfel încât nu avem un criteriu de validare/eliminare a unor povestiri ca fiind cele care descriu realitatea și a altora ca fantezii. Proliferarea fanteziilor este binevenită, unele se vor impune, vor avea un succes mai mare decât altele, dar nu pentru că ar fi mai adevărate, ci pentru că sunt mai atrăgătoare, convin mai mult și mai multor nevoi individuale. Liberalul ironist nu trebuie să argumenteze că libertatea este o valoare supremă, așa cum cineva nu trebuie să argumenteze de ce X sau Y îi este prieten. Atunci când spune „ar trebui” făcut un lucru, Rorty nu pretinde neutralitatea lui „trebuie”, ci recunoaște apartenența la una din interpretările posibile, pe care încearcă să o facă atrăgătoare.

Vocabularul raționalismului iluminist a folosit formării societății liberale, dar acum mai mult încurcă dezvoltarea ei, deoarece presupune existența unui fundament al societății democratice, al libertății, ori, prin aceasta contrazice concepția liberală despre lipsa criteriilor prin care să comparăm diferite concepții; în spiritul liberalului ironist, societatea democratică trebuie descrisă convingător, nu argumentată, pentru că orice argument trimite la un fundament, premisă contrazisă de contingența asumată de ironist. În lipsa unui fundament,

„o moralitate nu e nici un sistem de principii generale, nici un cod de reguli, ci o limbă vernaculară. Principiile generale și chiar regulile pot fi derivate din ea, dar (ca și alte limbi) ea nu e creația gramaticienilor: ea e creată de către vorbitori. Ceea ce trebuie învățat într-o educație morală nu e o teoremă precum aceea că o conduită bună însemnă să acționezi corect ori să fii caritabil, nu este nici o regulă precum «să spui întotdeauna adevărul», ci este modul de a vorbi limba în mod inteligent. [ …] Ea nu este un dispozitiv pentru formularea judecăților despre o anumită conduită sau pentru rezolvarea așa-numitelor probleme morale, ci o practică la ai cărei termeni să te gândești, să alegi, să acționezi, să te exprimi.”

Cum putem să păstrăm moralitatea dacă abandonăm noțiunea de principiu moral?

„Principiile morale (imperativul moral, principiul utilitarist etc.) au sens doar în măsura în care încorporează referința la un șir întreg de instituții, practici și vocabulare de deliberare morală și politică. Ele sunt evocări, abrevieri pentru asemenea practici, și nu justificări pentru asemenea practici. […] Putem păstra noțiunea de «moralitate» în măsura în care putem înceta să concepem moralitatea ca pe vocea părții divine din noi înșine și, în schimb, să o concepem ca pe vocea noastră ca membri ai unei comunități, ca vorbitori ai unui limbaj comun.”

De fapt, filosofia morală include tactici și strategii prin care o comunitate răspunde terorii istoriei, o comunitate restrânsă, însă, nu umanitatea în general. Or, societatea liberală, este, în viziunea lui Rorty, o comunitate limitată care permite lărgirea sferei celor care sunt de-ai noștri. Extinderea nu este motivată în mod rațional de faptul că avem o natură comună, ci întrucât ne pasă de ei, pentru că în urma experienței contingente a individului, acesta a decis să-i pese de suferința unui număr mai mare de oameni. Astfel, ironia este ceva individual, ea subminează pretenția la absolut a convingerilor, cunoștințelor, sistemelor de valori, a religiei și a preocupărilor culturii (artă, știință, filosofie) considerându-le vocabulare, consistența lor fiind una a limbii. Trecerea de la vocabular la altul, de la Galilei la Newton sau de la artă la știință nu echivalează cu progresul, ci cu doar cu schimbarea, în sensul schimbărilor de paradigmă descrise de Kuhn, iar aceste vocabulare nu au o legătură privilegiată cu realitatea, nu există un adevăr unic sau un criteriu pe baza căruia să spunem care vocabulare sunt adecvate și care nu. Justificarea acestor vocabulare depinde de alegere, în cele din urmă de contingență, unele sunt preferate, altele nu. Dacă nu există descriere privilegiată a lumii, atunci pot să o și să mă descriu în varianta care îmi convine, cât pot de convingător. Premisa ironistului este că adevărul științei sau cel al credinței au consistența literaturii și atitudinea lui (ironia) este față de pretenția de adevăr-adevărat, exprimată prin vocabularul final. Acesta cuprinde cuvintele care ne redau speranțele, îndoielile, credințele etc. Dincolo de ele nu mai este decât apelul la forță; de aceea e final, pentru că semnificația lor nu poate fi susținută cu ajutorul limbajului sau cu argumente. Ironistul este cel care îndeplinește trei condiții: are îndoieli permanente și radicale față de vocabularul său final, știe că față de aceste îndoieli nu este eficientă nici o argumentare exprimată în vocabularul său și nu are pretenția că vocabularul său este mai aproape de realitate decât cele ale altor persoane, nu este în legătură cu o forță exterioară care să garanteze adecvarea la realitate. Opusul ironiei este simțul comun, care nu își chestionează vocabularul deoarece crede că termenii ultimi au un corespondent în realitate, că termenilor le corespunde o esență care poate fi numită mai corect sau eronat. Chiar dacă nu ar toate răspunsurile corecte, metafizicianul crede că are criteriile pe baza cărora poate să decidă ce este corect și ce nu. Teoriile științifice sau filosofice sunt convergente, tind către Adevăr. Ironistul preferă să vorbească de înlocuirea tacită și treptată a vocabularelor, astfel încât o descriere e înlocuită cu alta, fără să însemne că este mai aproape de realitate.

Rorty semnalează două tipuri de critici pentru această perspectivă. Unul este reprezentat de cei care nu cunosc operele ironiștilor, dar care își simt amenințată identitatea rolului distribuit de societate și denunță efectele distructive pentru societate ale gândirii ironiste. Alți critici sunt gânditori ca Habermas, care cunosc ceea ce contestă; reproșul ui Habermas este că gândirea ironistă inhibă formarea speranțelor sociale. Rorty susține, însă, că filosofia ironistă este de uz privat, nu are competențe pentru viața socială, ea se adresează unor intelectuali care doresc să se descrie, să se înțeleagă pe ei înșiși cât mai cuprinzător, să își formeze o anumită identitate. Acesta este o acțiune privată, care, e drept, că îi folosește oarecum pe ceilalți, în sensul că vor fi introduși în descrierile ironistului, că poate să-i rănească prin descrierile lui, arătându-le că sunt proști sau demodați sau retrograzi. Speranța liberală este atitudinea individului față de comunitatea din care se recunoaște ca făcând parte, speranța față de că va fi întotdeauna suficient de atent la descrierile lui, astfel încât să nu-i umilească pe ceilalți, că va cunoaște suficient de multe limbaje pentru a-și da seama ce i-ar putea răni pe cei care nu vorbesc același limbaj cu al lui. De aceea, sentimentele, mai mult decât rațiunea, pot contribui la închegarea unei moralități, deoarece cu ajutorul lor celălalt este considerat ca unul de-al meu, ca unul de care îmi pasă.

Astfel, soluția lui Rorty este un individ care postulează separarea dintre public și privat, care-și asigură libertatea individuală prin crearea unei istorii individuale și care, în același timp, alege să-i pese de ceilalți, solidaritatea comunității pornind tocmai de la o decizie individuală și de la acceptarea autonomiei unui spațiu individual. Solidaritatea acestei comunități poate fi considerată fragilă în măsura în care ține de contingență sau poate fi considerată puternică, în măsura în care este determinată de cea mai puternică motivație din modernitatea reflexivă: voința contingentă a individului.

Acest model îi găsește omului obișnuit un loc legitim într-o lume care, altfel, nu poate ieși din alternativa om excepțional – atom social. Omul obișnuit este ironist liberal moderat, pe care speranța liberală îl salvează de egocentrism, omul a cărui identitate individuală este păstrată prin separarea netă dintre privat și public, ale cărui imagini proprii imagini despre lume pot fi foarte asemănătoare cu ale celorlalți, care, dacă nu are imaginația și inspirația investirii lumii cu sensuri noi, se regăsește în istoriile instauratoare de sens ale altora, fără a le recunoaște o altă întemeiere decât opțiunea personală. La fel și creștinul primelor secole: deși nu toți erau sfinți (indivizi excepționali, întrupări ale legii), fiecare își ducea viața conștient că nu există nicio lege a cărei respectare strictă să-i aducă salvarea, doar iubirea. Dispensându-se de premisa Divinității, modelul rortyan se bazează pe o altă premisă: existența unei democrații stabile și securizante. Generalizarea acestei stări, însă, este o utopie la fel de mare ca aceea a acceptării unei singure credințe de către toți oamenii. Modernitatea reflexivă a apărut, este adevărat, în societăți ale bunăstării și siguranței, însă libertatea pe care a adus-o (împreună cu alte fenomene, precum globalizarea, generalizarea unui mod de viață dominat de tehno-știință ș.a.) le-a schimbat și le-a obligat să se confrunte cu culturi diferite. Insecuritatea fizică a individului a fost depășită, însă au apărut amenințări difuze colective (catastrofe nucleare, terorismul) sau disconfortul psihic determinat de permanenta mobilizare în vederea eficienței sau a re-întemeierii acțiunilor și chiar a identității individuale. Lumea securizată a modernității i-a permis occidentalului să ignore teroarea istoriei, în sensul dat de Eliade, însă aceasta se manifestă acum fie prin incertitudini insidioase, fie prin contactul cu civilizații care nu au depășit etapa violenței metafizice. În fața acestor situații, ironistul liberal nu are răspuns. Dacă nimic nu are altă consistență decât cea a limbii, ironistul liberal nu are cum să răspundă unor amenințări care nu respectă regulile lui; tot ce ar putea să facă este să-i convingă pe ceilalți să-i adopte regulile sau să-și creeze un scenariu consolator. Din această perspectivă, transcendența reprezintă un sprijin exterior, însă acceptarea ei generează alte probleme. Pe de o parte, ironistul liberal nu o poate credita, fiindcă pentru el recunoașterea transcendenței echivalează cu adaptarea unui vocabular final. Pe de altă parte, omul tradițional, acceptând-o, se înscrie într-un universal care-i limitează comunicarea celelalte tradiții care, inevitabil, se raportează la alt universal (dacă ne este permis să vorbim de mai multe universaluri). Modelul ironistului liberal este limitat pe de o parte de existența unor societăți mai puțin secularizate, pe de altă parte de contextul unei societăți dezvoltate economic și social.

3. PUTERE ȘI COMUNITATE

Orice comunitate este caracterizată de un principiu de identitate și de norme, a căror îndeplinire sau neîndeplinire validează apartenența sau excluderea unui individ din comunitate. Astfel, pentru a fi fost atenian în vremea lui Socrate, trebuia să te fi născut în Atena și să fi respectat regulile cetății, pentru a fi evreu trebuia să ai strămoși în poporul ales, pentru a fi francez contemporan, trebuie să accepți Constituția Republicii și să respecți legile juridice. În funcție de originea acestor legi, comunitățile pot fi clasificate în heterogene și omogene. Pentru primele, instanța care a emis normele de constituire este într-un domeniu el existenței diferit de cel al comunității. Nașterea, tradiția, zeii sunt domenii pe care membrii comunității nu le pot influența; identitatea colectivă pe care aceste surse i-o furnizează individului nu poate fi anulată. El poate, cel mult, să o renege, să nu respecte legile cetății sau ale grupului etnic-religios, dar o va face tot ca un atenian sau iudeu. În cazul celor eterogene, putem să spunem că nu există individ, pentru că este determinat în modul cel mai general de o opțiune care îl depășește, individualitatea sa este în umbra unei colectivități de care nu poate să scape În comunitățile omogene, sursa normei constitutive este chiar comunitatea.

Comunitatea se constituie cu ajutorul puterii; această putere este resimțită de individ ca venind din exteriorul lui, de la o realitate mai importantă, relație de instituire este administrată de religie. În societățile moderne/postmoderne această putere se manifestă după alte legi, în cadrul altor paradigme: economice, politice, statul fiind în ambele cazuri cea mai importantă formă de administrare a ei.

3.1 Biserica și statul

3.1.a Creștinul și lumea naturală

Conflictul și colaborarea dintre Stat și Biserică au favorizat apariția individului ca cetățean, dar relațiile dintre Stat și Biserică depind de raportarea acestuia la lumea naturală și la cea spirituală.

Raportarea creștinismului răsăritean la lume s-a făcut după două măsuri: pe de o parte respingerea realității sociale concrete și refugiul în mănăstiri, pe de altă parte, deschiderea față de lume în sensul ei de cosmos, de creație materială a lui Dumnezeu, care trebuie recuperată după Cădere, responsabilitate ce îi revine omului. Materialitatea trupului și a lumii sunt semnul solidarității dintre om și cosmos, ceea ce însemnă că omul nu se poate salva abandonând lumea. Hainele de piele pe care omul le primește după Cădere nu reprezintă trupul omului. Omul este deplin trup și suflet, iar aceste haine de piele nu sunt trupul de țărână pe care l-a creat Dumnezeu la Facere, ci un înveliș pe care i l-a dat omului ca să poată suporta condițiile de după Cădere. Faptul că s-a acoperit după ce a văzut că era gol, nu însemnă că și-a făcut haină din pielea vreunui animal, ci că a primit pielea pe care o avem acum, hainele de piele exprimă mortalitatea biologică pe care oamenii o au după Cădere, mortalitate considerată de Sf. Părinți ca o doua natură:

„Schimbarea este mare, reprezintă o răsturnare deplină a lucrurilor. Omul nu mai are, ca înainte, viața ca o caracteristică constitutivă lui, numai există datorită vieții care țâșnește în mod natural din el, ci există întrucât amână moartea. Ceea ce există în mod principial acum este moartea, viața s-a schimbat în supraviețuire”

După Cădere omul a întrerupt legătura cu îngerii, dar și cu lumea materială. Sf. Maxim Mărturisitorul afirmă că principala caracteristică a existenței omului conform naturii este o unitate potențială a lui și a lumii în Dumnezeu, pe care omul este chemat să o actualizeze.

Adam ar fi trebuit să își exercite puterile naturale pe care le avea înainte de Cădere pentru a unifica cele patru diviziuni ale existenței:

„diviziunea omului în bărbat și femeie, a pământului în paradis și lume locuită, a naturii sensibile între cer și pământ, a naturii create în sensibilă și inteligibilă și în fine, cea mai înaltă și negrăită diviziune: între creație și Creator”

După Cădere omul a ajuns o ființă irațională și muritoare. Dumnezeu acceptă noua stare a omului și încearcă să o transforme în binecuvântare, adaptând venirea lui Hristos noii stări a omului. Legea s-a adăugat pentru că omul greșise deja, după Cădere, lumea creată asculta de o rațiune deviată, de unde necesitatea unei legi de îndreptare. Legea ar fi astfel o propedeutică a iubirii, un algoritm al regăsirii purității edenice.

Pedeapsa pentru păcat este dată de legile creației, care continuă să funcționeze, însă pe dos. Lumea căzută nu a însemnat apariția unui loc nou, ci a unei relații noi, materia nu se mai îndreaptă, prin om, către spiritualizare, devine inertă și opacă. Pentru că materia nu se poate îndrepta singură spre Dumnezeu, omul trebuie să reia misiunea sa de unificare a diviziunilor existenței, dar dintr-o poziție mult mai depărtată de țintă, de aceea are nevoie de un ajutor. Transfigurarea a universului nu se poate realiza magic sau mecanic, prin simpla acțiune a unei puteri exterioare, de aceea Dumnezeu se face om.

De aceea atitudinea Bisericii față de lume este, pe de o parte critică, în măsura în care lumea se consideră suficientă sieși și, pe de altă parte, pozitivă, fiindcă hainele de piele sunt un semn al căderii, dar ele sunt și o posibilitate pe care Dumnezeu i-a dat-o omului pentru a suporta noua situație și pentru a-și regăsi statutul.

După deschiderea față de lume a creștinismului primar, a urmat, și în cazul creștinismului apusean o lungă perioadă în care poziția Bisericii față de lume s-a schimbat, după cum lumea însăși s-a schimbat, astfel încât în ceea ce privește Apusul, cel puțin, se vorbește de mai multe ere: constantiniană, medievală, a Contrareformei, ultimul conciliu deschizând, de asemenea, o nouă epocă. Noutatea care a făcut să se vorbească de o „revoluție copernicană” este deschiderea față de lume, depășirea complexului de cetate asediată și regăsirea vocației recuperatoare a lumii, nu de salvare prin îndepărtare de ea. Cele două poziții sunt exprimate de gândirea teologică a secolului al XIX-lea și de enciclicele adoptate la ultimul conciliu.

Mystici Corporis este una dintre documentele de referință, apărut într-un context nefavorabil Bisericii, fiind expresia atitudinii de separare a Bisericii față de lumea ce îi contesta autoritatea. Schimbările aduse de modernitate au dezorientat Biserica Catolică, a cărei reacție a fost de cetate asediată, a tăiat punțile de comunicare cu exteriorul și a întărit disciplina în interior. În luptă permanentă cu monarhiile absolutiste europene, papalitatea asumă și ea o figură monarhică absolutistă și strict centralizată, iar în fața iluminismului și progreselor culturii moderne adoptă o poziție de izolare și ostilitate defensivă. Importanța schimbării perspectivei este relevată prin analiza a trei concepte importante ale teologiei catolice, care și-au păstrat importanța și după Vatican II, dar a căror schimbare de accent exprimă schimbarea unei concepții despre lume: societas, societas perfecta și societas inaequalis, hierarhica, noțiuni dezvoltate în încercarea Bisericii de a se apăra de pretențiile puterii laice și care să-i garanteze independența.

Biserica era înțeleasă ca societas, alcătuită din catolici și cu o organizare similară statelor, exprimând autoexcludere defensivă. Noțiunea societas perfecta trimite la Aristotel, iar Sf. Toma îl folosea pentru civitas, dar referindu-se la Biserică doar în mod implicit, în afirmațiile papei Grigorie al -lea sau, mai explicit, în secolul al XVIII-lea, atunci când Biserica trebuia să răspundă unor teorii de drept public care atribuiau puterii politice întreaga organizare externă a vieții bisericești. A fost unul dintre argumentele pe care episcopii francezi le-au folosit pentru a critica constituția civilă a clerului din 1790, fiind folosită și în secolul al XIX-lea pentru a limita pretențiile puterii laice de a controla libertatea de acțiune a Bisericii. Acest concept implică teoria conform căreia Biserica este o societate autonomă, având în ea însăși, prin drept divin, toate puterile și drepturile necesare atingerii scopurilor ei, teză care a fost abordată de Vatican I într-un articol care nu a mai fost nici votat, nici discutat, deoarece Conciliul a fost întrerupt din cauza războiului.

Societas inaequalis, hierarchica este una dintre afirmațiile fundamentale ale teologiei catolice, între Vatican I și Vatican II. Conform acesteia, Biserica este o societate inegală, în care Dumnezeu i-a hărăzit pe unii să conducă, iar pe alții să asculte, primii fiind clericii, ceilalți fiind laicii. În plus, ierarhizarea societății ecleziale nu se referă doar la împărțirea în cler și laici, ci și la faptul că unii oameni au ca misiune să sfințească, să guverneze sau să îi învețe pe ceilalți.

Conciliul Vatican II propune o altă abordare a acestor concepte, fără a le contrazice. Astfel, societatea este înlocuită de comunitate, în spiritul noului Conciliu, care a dorit o trecere de la abordarea socială a Bisericii către una spirituală, permițând o deschidere în primul rând către celelalte culte creștine. Enciclica Mystici Corporis, care stabilea o identitate strictă între membrii Trupului mistic și cei ai Bisericii Catolice, a blocat orice posibilă comunicare cu creștinii necatolici sau cu ateii, situație depășită de Lumen Gentium:

„Această Biserică, orânduită și organizată în această lume ca societate, subzistă [s. n.] în Biserica Catolică, cârmuită de urmașul lui Petru și de episcopii în comuniune cu el, deși în afara organismului său vizibil există numeroase elemente de sfințire și de adevăr”

Societas perfecta, chiar dacă nu nega posibilitatea ca în Biserică să existe și comportamente nedorite, este departe de ceea ce Lumen Gentium afirmă, anume că Biserica este întotdeauna perfectibilă, evidențiind conștiința distanței dintre Biserica sfinților și cea a oamenilor, care aparține în mod inevitabil istoriei. Este importantă schimbare de atitudine față de lume, alianța cu ea nu se mai obține mizând pe tratate cu puterea seculară, ci pe demnitatea persoanei umane. Am putea spune că Biserica își regăsește primul drum pentru convertire, pornind de la om, nu de la instituții. Într-un spirit defensiv, Biserica propusese până atunci modelul unei instituții suficiente sieși, constituită ca un dublu catolic al societății (școli și universități, spitale, presă și sindicate), într-o atmosferă de complot universal împotriva ei, căreia îi răspunde cu o apologetică triumfătoare. Fără a renunța la specificitatea și chiar excepționalitatea atitudinii creștine, Biserica se adresează unei lumi pe care o recunoaște ca nefiind creștină, își propune un program de dialog și recuperare a lumii exterioare, fără a o exclude sau condamna, ci, dimpotrivă, asumându-și sarcina de o înțelege și chiar însuși anumite moduri de viață ale necreștinilor. Biserica își definește metodele în funcție de un nou principiu: creștinismul este cel care se adresează lumii, de aceea Biserica este responsabilă de găsirea mijloacelor prin care mesajul divin să fie accesibil celorlalți. Ea nu încetează să se definească drept poporul lui Dumnezeu, care în așteptarea escatologiei, mărturisește moartea și învierea lui Hristos. Însă prevalența unei asemenea atitudini va duce la o religie epurată de lume, de asemenea la o lume fără religie. Fără a renunța la o istorie a mântuirii care se încheie cu Eshatonul, Lumen Gentium descrie o Biserică angajată în istoria umanității, singura perspectivă prin care poate să comunice în mod real cu o lume pentru care realitatea se dezvoltă și fără sancțiune divină. Paradigma medievală a celor două puteri, spirituală și temporală, aflate în alianță sau în conflict, este schimbată, temporalul fiind considerat spațiul legitim al manifestării umanului. Lumea și Biserica rămân distincte, dar la sfârșitul timpurilor ele vor fi trecut prin aceeași istorie, al cărei subiect sau țel este omul.

Felul în care este concepută autoritatea este un alt element pe care îl considerăm relevant pentru atitudinea Bisericii față de alteritate. Ultimul Conciliu nu mai definește dogme, de unde să desfășoare consecințe și ierarhii stabilite din eternitate și pentru eternitate, ci pornește de la Biblie, care este văzută și ca un produs al istoriei, schimbând perspectiva teologiei de secol XIX, care respinseră nu doar modernitatea, ci și problemele pe care aceasta le aducea.

Papa Grigorie al XVI-lea urcă pe scaunul pontifical într-o perioadă în care influențele Revoluției se răspândeau și în celelalte țări catolice, pe care încearcă să le contracareze în enciclica Mirari Vos, în care respinge toate principiile instaurate de revoluționari: pierderea autorității clericale, libertatea presei, separarea dintre stat și Biserică, vinovatul principal fiind indiferența, care permite libertatea de conștiință, considerată o eroare fatală, ce a dus la ruinarea tuturor statelor în care a apărut. Raționamentul pe baza căruia se face această condamnare este următorul: dacă oamenii nu mai au repere morale, atunci își vor urma instinctele, care îi împing la acțiuni rele. Libertatea de conștiință este, prin urmare, un rău care trebuie condamnat și evitat.

3.1.b Tipuri de raporturi între Biserică și Stat

Între Biserică și Stat se pot stabili patru tipuri de raporturi: Statul este subordonat Bisericii, Biserica este subordonată Statului, cele două își recunosc reciproc domeniul specific, susținându-se reciproc și al patrulea, în care între cele două este o relație de indiferență, Statul fiind, totuși instituția de referință, care permite tuturor religiilor să se manifeste, în măsura în care nu perturbă ordinea socială.

a) subordonarea Statului față de Biserică s-a întemeiat pe consimțământul oamenilor și pe necesitățile contextului istoric. Astfel, toți oamenii, inclusiv suveranii, se supuneau legilor referitoare la erezii, iar episcopii aveau dreptul legal să hotărască pedepse nu numai în ordine spirituală, ci și asupra bunurilor sau libertăților politice, astfel încât în sentințele pe care le pronunțau nu erau invocate doar acte canonice, ci mai ales norme ale statului (care se refereau, este drept, la probleme religioase). În plus, Biserica nu a fost doar un apărător al civilizației în fața invaziilor barbare, ci și o contrapondere pentru pretențiile la putere absolută ale împăraților și principilor. Dacă libertatea cetățeanului și societatea civilă a apărut din încercarea Statului de a se opune pretențiilor la autoritate totală ale Bisericii, cum argumentează Pierre Manent în Istoria intelectuală a liberalismului, nu trebuie neglijat că ele s-au dezvoltat în distanța tot mai mare care apărea în conflictul celor două puteri și că nu de puține ori a fost nevoie nu doar de principi care să se opună Papei, ci și de episcopi care să tempereze pretențiile suveranului temporal.

b) subordonarea Bisericii de către Stat este argumentată de teologii protestanți și janseniști după următorul raționament: suveranitatea spirituală aparține comunității creștinilor, nu instituțiilor clericale, iar comunitatea creștinilor este reprezentată de Stat, prin urmare acesta poate hotărî în ceea ce privește religia. Premisa implicită a acestui raționament este că religia este în mod propriu o problemă doar de conștiință, o relație între individ și Divinitate, iar orice amestec cu problemele care țin de societate însemnă o trădare a acestui specific, o degradare a religiei.

c) alianța dintre Stat și Biserică, cele două își recunosc reciproc specificul și sfera de influență și se susțin în realizarea scopurilor proprii. Sistemul se sprijină pe două idei, distincția celor două puteri și necesitata colaborării lor, problema principală a acestui tip de raport fiind tocmai reglementarea colaborării și distincțiilor dintre cele două domenii. Pentru a le stabili jurisdicțiile specifice, un bun criteriu ar fi subiectele cu care operează fiecare. Însă dacă vom spune că tot ce ține de spiritual să fie reglementat de Biserică și tot ceea ce ține de material (vizibil) de Stat, vor apăra în mod inevitabil suprapuneri, deoarece viața religioasă se manifestă și prin instituții, care ar trebui să se spună puterii temporale. Pe de altă parte, legislația, învățământul și chiar politica, ar putea fi revendicate de Biserică, deoarece țin de spiritual, de partea nevăzută.

Un alt criteriu ar fi interesul celor două părți, dar existența unor doctrine și instituții religioase corecte sunt foarte importante pentru stat, după cum și viața religioasă este influențată în mod hotărâtor de legislația care organizează viața socială.

Un criteriu care are cel puțin o valoare practică mai mare este cel al scopului direct al unei acțiuni: cele care urmăresc îmbunătățirea sufletească sau se referă în mod direct la cultul divin public vor fi de competența autorității spirituale, iar cele care au ca scop imediat prosperitatea temporală vor ține de autoritatea Statului.

Ambele tipuri de acțiuni au, însă, același beneficiar colectiv și același subiect asupra căruia își exercită autoritatea, astfel încât ele nu se pot desfășura ignorându-se reciproc, ci sunt obligate să colaboreze. Cele două părți și-au acordat reciproc bunuri și privilegii și sprijin legislativ, începând chiar cu primii împărați creștini, care au introdus în codul imperial hotărârile primelor sinoade, au dăruit Bisericii posesiuni și privilegii fiscale, în schimbul cărora Biserica asigura stabilitatea socială, dădea un plus de legitimitate puterii spirituale, într-un fel de concordat nescris cu statul. Biserica a încurajat un astfel de comportament, grație avantajelor pe care le aducea și pentru că lumea romană, devenită creștină, rămăsese, totuși, pe jumătate barbară, nu era pregătită pentru o libertate în sensul modern, astfel încât a susținut Statul și s-a lăsat ajutată de el chiar când aceasta însemna o restrângere a libertății. Concordatul cu puterea politică, scris sau nescris, nu a fost niciodată considerat o dogmă, ci un mijloc legat de contextul istoric. De altfel, aceste legături nu au însemnat doar avantaje pentru Biserică, sprijinul imperial pentru hotărârile sinoadelor însemnând și un amestec politic între facțiunile teologilor, mai ales în cazul împăraților orientali, la care nu exista o distincție clară între cele două tipuri de autoritate. Se poate observa un număr mare de edicte și hotărâri imperiale care au pus teologia în dificultate, stârnind dezbateri nesfârșite, dar sterile, violență și persecuții. Creștinismul apusean s-a confruntat, de asemenea, cu pretențiile puterii politice, care au culminat cu alegerea a doi papi simultan (la un moment dat chiar trei), prin susținerea pe care statele au dat-o cardinalilor (majoritatea francezi) care nu erau de acord ca Urban al VI-lea să readucă reședința papală de la Avignon la Roma. În alianța dintre cele două părți, ajutorarea celeilalte a fost însoțită de preocuparea de a-i prelua autoritatea, astfel încât, pe termen lung, a însemnat acumularea unor influențe negative pentru Biserică.

Prima, atât în ordine cronologică, cât și în ordinea importanței consecințelor, a fost alianța cu forța. Legile Bisericii deveneau legi ale statului, iar încălcarea lor era pedepsită de autoritățile laice. Forța devenea, astfel, aliatul dreptății și adevărului, raporturile personale și problemele de conștiință fiind rezolvate pe bază de legi și decrete și aduse la îndeplinire cu ajutorul forței. Va rămâne întotdeauna de discutat asupra oportunității acestei alianțe sau a gradului de implicare, ținând cont de problemele cu care Biserica s-a confruntat de-a lungul timpului. O altă consecință a alianței religiei cu politicul a fost transformarea Bisericii într-o putere politică, astfel încât Biserica s-a atașat anumitor doctrine politice și sociale, cu ale căror interese s-a confundat. De aceea Iluminismul sau alte mișcări de emancipare spirituală sau socială au văzut un dușman în Biserică. În plus, cu timpul, Statul și-a lărgit tot mai mult domeniul de influență, obligând Biserica să se limiteze la probleme legate strict de cult, interzicându-i intervențiile ca actor al vieții sociale. De aceea, aparent paradoxal, și Biserica și-a regăsit libertatea și misiunea sa după separarea totală de Stat, relație care apare o dată cu Revoluția Franceză.

d) Al patrulea raport între Stat și Biserică este separarea legiferată. Mai mult sau mai puțin convențional, această perioadă este inaugurată de Revoluția Franceză, ale cărei consecințe au fost întotdeauna un prilej de dezbateri și controverse. Noua ordine fi interpretată ca semn al dezordinii spirituale și pedeapsă pentru scăderea credinței, ca început al ruinării civilizației și spiritualității sau confirmarea unei libertăți la care indivizii ajunseseră, dar căreia diriguitorii puterii îi împiedicau exprimarea, un progres al rațiunii și conștiinței publice, sfârșitul violențelor religioase, regăsirea demnității umane. Existența unor tratate între Vatican și diferite state (Concordatele) nu sunt un semn al continuității regimului anterior, ci al separării. Ele reprezintă acorduri administrative pe care statele le semnează în funcție de politica lor, raportându-se la creștinism ca la o situație de fapt, făcând abstracție de adevărurile credinței. Însă tocmai această situație poate favoriza regăsirea autenticității credinței. Astfel, libertatea conștiinței, cu toate consecințele ei, libertatea de gândire și a cultului, libertatea de exprimare, libertatea educației și chiar libertatea completă a cultelor nu sunt contrare vieții religioase. Aceste principii au supraviețuit tuturor regimurilor politice și revoluțiilor. Pe baza lor nu se poate afirma o dogmă legală, dar o astfel de normă este întotdeauna dominatoare și exclusivă și ar fi negarea libertății intelectuale și religioase, după cum și linearitatea conștiinței și de exprimare este o negare a dogmei de stat. Religia care se manifestă ca religie de stat poate să fie tolerantă, așa cum a fost catolicismul cu protestanții în Franța. Religia aliată cu puterea poate să admită un alt cult, dar o face din calcul, din prudență sau din condescendență, însă nu datorită recunoașterii demnității celuilalt. Tolerarea cuiva include, încă, nerecunoașterea libertății lui. De aceea, în pofida tratatelor semnate de Vatican cu mai multe state, noua alianță nu este o formă a celei vechi, ele nu mai exprimă alianța celor două părți, ci, dimpotrivă, distanța dintre ele, de aceea fiind necesară semnarea concordatelor.

La această situație de separare nu s-a ajuns cu sprijinul teologilor, dar corespunde unuia dintre cele mai importante principii creștine, libertatea conștiinței, păstrat de creștinism, în ciuda tuturor alianțelor dintre forță și adevăr, pentru religie, noul raport permițând două dezvoltări. Dacă libertatea este înțeleasă ca neutralitate, atunci vine în ajutorul credinței ca opțiune liberă, dar dacă este folosită pentru a nega orice autoritate, alta decât cea a statului, atunci avem un ateism decretat prin lege, ceea ce ar însemna că statul își încalcă principiul libertății, folosind forța pentru a influența conștiința, doar că în direcție opusă celei de până la Revoluția Franceză. Separarea dintre Biserică și Stat reprezintă un dezavantaj doar în această situație, altfel este o situație preferabilă celei dintâi. Biserica a recurs la prima alianță cu scopul de a transforma legile civile în dogme și percepte ale religiei, ținta finală fiind o armonie între ordinea divină și cea umană. Legile trebuiau să aducă religiei spiritul de egalitate, dreptate și demnitate umană, instituțiile civile, sociale și politice ar fi trebuit să se inspire din credința religioasă, astfel încât religia să fie prezentă în mod indirect în întreaga societate. Bunele intenții ale acestui proiect nu pot fi negate, dar realizarea lui a dus, totuși, la un eșec, astfel încât divorțul, chiar dacă s-a produs în mod violent, din cauza opoziției clerului, s-a dovedit a fi benefic pentru ambele părți, deoarece dă posibilitatea atingerii acelorași scopuri ca și alianța anterioară, dar nu cu ajutorul forței.

3.1.c Influențe reciproce între Stat și Biserică

Secularizarea este procesul separării celor două autorități, fiind posibile atât confruntarea, cât și colaborarea lor. În raporturile indicate mai sus, Statul poate fi un concurent pentru Biserică, sau un partener cel puțin egal, dar un alt răspuns consideră că ceea ce azi numim stat n-ar fi fost decât departamentul de poliție al Bisericii.

În această viziune, creștinismul nu este o negare a politicii, ci un agent al unei îndelungate transformări, care a dus la apariția unei noi forme de guvernare, în jurul anului 1500, drum evidențiat de Michel Senellart prin urmărirea transformării regimen-ului medieval în conceptul medieval de guvernare.

La început, acesta se referea la asistența individuală, stăpânirea de sine, pentru a se transforma în exercitarea puterii de către conducători asupra condușilor, un drum parcurs pentru că Biserica avea nevoie de o exercitare a autorității în lumea seculară, într-o manieră care nu îi este specifică. În Discursurile Sfântului Grigorie de Nazianz și în Regula Pastoralis, regimen-ul ecleziastic se referă la guvernarea oamenilor prin convingere și cunoașterea tainelor inimii lor, recomandându-i fiecăruia un anumit drum, o rețetă individualizată pentru atingerea sfințeniei. În timp, acest termen va însemna guvernarea politică a oamenilor, adică folosirea legiferată a forței împotriva celor care nu respectă legile în vigoare. Pe acest drum, care nu este numai o aventură lingvistică, ci exprimă apariția unei noi realități, s-a pornit din nevoia Bisericii de a-și manifesta autoritatea asupra unor mase, nu asupra unor conștiințe; deoarece nu o putea face în mod direct, a recunoscut statului această prerogativă și a încercat să-l conducă.

La filosofii greci, erau liberi cei care își controlau viața printr-o disciplină personală, evitând să cadă în condiționări precum dorința gloriei sau averii. Aceștia nu-și doreau ce nu puteau obține, deci erau suficienți lor înșiși. Creștinii primelor secole modifică un pic acest raport între disciplina personală și libertate: prin botez orice om redevine liber, disciplina trebuie exersată pentru a păstra libertatea. În noua înțelegere, libertatea se obține de către oricine, printr-un sacrament pe care îl poate face colectivitatea. Nu mai putem vorbi de autosuficiență nici măcar față de colectivitate, nicidecum față de Dumnezeu, deoarece sacramentul prin care se obține libertatea se face în interiorul unei comunități, păstrarea ei se face în interiorul unei comunități, chiar și pustnicul are nevoie de o anumită comunitate. Creștinismul realizează o schimbare de paradigmă, acțiunea purificatoare a botezului produce efecte nu prin efort individual, nu prin asceză rațională, ci printr-un ritual.

Autoritatea statului este acceptată de Sfântul Ioan Gură de Aur, deoarece după Cădere în lume a apărut răul, care în societate se manifestă prin furturi și crime cărora trebuie să li se opună o autoritate ce poate folosi violența. Creștinii, însă, nu aveau nevoie de guvernarea imperială, deoarece comportamentele lor greșite trebuie îndreptate prin convingere

„Nu suntem stăpânii absoluți ai credinței voastre, noi nu poruncim ca niște despoți, iubiții mei fii; noi suntem doar în slujba cuvântului, nicidecum învestiți cu vreo putere exterioară; noi îndeplinim doar funcția de consilieri care conving și nu pe aceea de magistrați care emit hotărâri. Omul sfătuiește, își rostește gândul fără să-și constrângă câtuși de puțin ascultătorul, ci îl lasă liber să facă ce va voi din gândul său”

Prin urmare, forța statului ar fi nejustificată într-o societate creștină, nu pentru că aceștia s-ar împotrivi autorității lui, ci pentru că o acceptă de bunăvoie, acceptă cerința vieții drepte ca o sentință pe care fiecare trebuie să execute.

Perspectiva se schimbă cu Sf. Augustin, care face următorul raționament: prin greșeala lui Adam păcatul a intrat în lume și urmașii lui îl moștenesc. La Adam exista o suprapunere între voință și puterea de a face ceva, adică trupul îl asculta pentru că voința lui voia doar binele. Adam a crezut că eficacitatea i se datorează, dar când voința sa a contrazis voința divină, a ieșit din ordinea căreia îi aparținea, astfel încât voința nu mai produce efectele dorite. Acum voința este neputincioasă față de „dorințele” trupului, care nu se mai supune unei voințe decăzute. Omul și-a pierdut libertatea, cel puțin până la revenirea lui Hristos, deoarece prin păcatul originar voința este supusă dorințelor instinctului. În rai trupul a devenit muritor printr-un păcat al voinței; prin urmare, pe pământ, voința va fi împiedicată de trup, de dorințele pe care el le provoacă, deci omul nu se poate guverna singur pe sine, rezultatul fiind că trebuie să se supună sau să fie supus unei constrângeri care să-l împiedice să își urmeze instinctele (experiența ne arată că voința nu ne poate împiedica să facem rău, deoarece mulți oameni care fac păcate sunt conștienți că fac rău și vor să facă bine, dar instinctele sunt mai puternice, îi controlează). Concluzia pe care o trage Sf. Augustin este că asupra omului trebuie să se exercite o putere exterioară, deoarece propria voință nu îi poate asigura guvernarea. Nici măcar societățile creștine nu se puteau lipsi de exercitarea forței asupra indivizilor. Acesta ar fi motivul pentru care Biserica a avut nevoie de o metodologie a exercitării forței, pe care a împrumutat-o de la Stat.

Trecerea s-a făcut prin rectoratul din Regula lui Grigorie, etapă intermediară în trecerea de la regimen la guvernarea modernă, într-un context istoric în care cele două puteri s-au amestecat: Grigorie depindea juridic de Constantinopol, dar Roma era departe și trebuia să facă față amenințării longobarzilor. Autoritatea temporală era neputincioasă, astfel încât pentru Grigorie administrarea spirituală s-a suprapus cu cea lumească, de unde interesul pentru guvernare pe care îl arată în lucrările sale, chiar dacă nu a scris decât comentarii biblice și reguli pentru călugări. Inițial termenul rector denumea un conducător politic, dar Grigorie îl folosește pentru a desemna un conducător spiritual. Nu este sporire gratuită a sensului, ci semnul unei concepții a implicării Bisericii în lume, o suprapunere între rolul episcopului și cel al regelui, apariție influențată nu doar de situația de atunci a Romei, ci și de lecturile din Grigorie de Nazianz. Acesta, comentând cuvintele Sf. Pavel (Efeseni, 4, 11-12) pune accentul nu pe diferitele haruri care se manifestă în oameni, ci pe raportul de subordonare care există între superiori și inferiori, introducând și în Biserică tipul de relații specifice administrării cetății. Episcopul a trebuit să îndeplinească și rolul regelui, iar aceasta s-a întâmplat nu prin spiritualizarea Tronului, ci prin politizarea episcopului, ceea ce s-a întâmplat și pentru că Biserica avea nevoie de acest tip de disciplinare a credincioșilor. Regele trebuia să fie un model, guverna asupra unui întreg, considerându-se că numai cine știa să se guverneze pe sine și familia sa putea să guverneze și comunitatea.

3.1.d Opțiunile cetățeanului după separarea Statului și Bisericii

Influențarea reciprocă a celor două entități a fost accelerată de creșterea vitezei de circulație a informației și de mobilitatea socială, astfel încât căutările creștinilor se fac în lumea secularizată, separarea celor două domenii fiind artificială. Demonizarea sau divinizarea lumii secularizate sunt exagerări care relevă incapacitatea teologiei sau științei de a interpreta situația în care se află omul contemporan. Dezvoltarea științei și tehnicii nu reprezintă o soluție și în pofida mijloacelor pe care le pune la dispoziția omului, riscă să creeze o lume inumană, în care dependența față de seniori sau vitregiile naturii să fie înlocuită de dependența față de obiecte și instituții, știința nu poate oferi o explicație globală a lumii, deci progresul umanității prin știință e o ideologie care trebuie depășită. Viitorul religiei are, cel puțin ca posibilități logice, trei drumuri: un reviriment religios, dispariția religiei (puțin probabil, însă), sau manifestarea secularizării ca o detașare a religiei de preocupări pe care le-a dobândit în timp, dar care nu îi sunt proprii. Are loc o schimbare de funcții ale religiei, multe sunt preluate de știință, dar aceasta nu va putea să recunoască un sens vieții. În acest context, secularizarea este văzută de Vattimo ca provenirea dintr-un nucleu sacru care este încă activ, chiar dacă în forme „pervertite”, „lumești”. Cele două componente ale secularizării, sacrul și faptul că acesta este ceva trecut, arată că deși provenim din el, l-am abandonat, însă nu putem să vorbim de o dispariție a religiei, revenirea ei fiind cerută fie și numai de faptul că apar probleme care nu pot fi rezolvate cu ajutorul științei (bioetică, ecologie, violența specifică societății de masă), de unele conjuncturi politice (căderea totalitarismului din Est, care permis un adevărat reviriment religios), precum și falimentul unor filosofii care anunțaseră dispariția religiei.

O cercetare sociologică ce a urmărit o abordare a Bisericii poporului, a dimensiunii sociale, nu a celei spirituale, a ajuns la următoarele concluzii: chiar dacă nu frecventează biserica, cei mai mulți germani revendică apartenența la o religie, care rămâne o componentă importantă a identității, astfel încât nu se întrevede un viitor pesimist pentru biserica poporului, chiar dacă statisticile arată o scădere a participării la viața religioasă organizată: între '53 și '63 ieșirile din Biserica Evanghelică și din cea Catolică au întrecut intrările. Apropierea de Biserică scade cu creșterea anilor de studiu în școală, depinde de educația religioasă din familie, în special cea din primii ani de viață, iar nevoile pe care comunitatea așteaptă să le rezolve Biserica sunt însoțirea, consilierea, grija pentru suflet.

O altă consultare sociologică privind adeziunea europenilor la valori comune, începută în 1981, reluată în 1991 și în 1999, a încercat să dea seama despre starea de religiozitate a continentului. Premisa acestei cercetări au fost considerarea „sensului, ordinii și siguranței drept nevoi individuale și sociale centrale” și a religiei drept o cale pentru asigurarea lor. Rezultatele au arătat că ponderea populației care crede într-un Dumnezeu personal, este ridicată, extremele fiind italienii (90% în '90, 93% în '99) și est germanii (36%, respectiv30%). La nivelul întregului continent, 48% s-au declarat foarte religioși, 17% religioși, 12 % mai curând nereligioși, 23 % nereligioși, în timp ce religiozitatea intensă a fost asumată de 34%, iar religiozitatea privată de 11%, tot 11% s-au declarat simpatizanți de la distanță și nereligioși 20%. Jürgen Moltmann apreciază că religia din Germania este religia civică a lui J. J. Rousseau, folosită de stat pentru scopurile lui. Creștinismul este, însă, o „religie spirituală”, al cărei mesaj transcende lumea, dar religia de azi este tot mai mult o religie civică, iar adaptarea la condițiile istorice a dus la pierderea componentei transcendente. Consecințele adaptării la istorie au fost separarea apartenenței și implicării. Oamenii participă la ritualurile Bisericii, dar nu iau inițiativele care ar decurge din apartenența respectivă, religia este doar instituție, are ca scop funcționarea societății și a integrării individului în societate. Această raportare funcțională la Biserică și lipsa unor dezbateri îi lipsește pe oameni de propria lor decizie de credință, deoarece este de la sine înțeles ce înseamnă să fii creștin (Biserica a hotărât deja asta), individul nu (se) mai chestionează asupra acestui lucru.

Globalizarea aduce o nouă problemă în abordarea religiei: nu mai putem să ne raportăm la o singură religie, opusă societății civile laice sau societății de consum indiferente, ci trebuie să ținem cont de interacțiunile dintre religii. Samuel Huntington evidențiază, în Conflictul civilizațiilor, rolul religiilor în noul context. În calitate de expresie sau origine a marilor civilizații, religiile vor trasa granițele de-a lungul cărora vor apărea conflictele, contrazicând teza sfârșitului istoriei (sfârșitul conflictelor majore după terminarea războiului rece și impunerea modelului democrațiilor occidentale) și a dispariției statului națiunii sub presiunea globalizării și a tribalismului. Dimpotrivă, apar noi conflicte între civilizații, statele naționale vor rămâne principalii actori pe scena mondială, se vor grupa în funcție de apartenența la una dintre civilizații, dispărând conflictul dintre ideologii. În viitorul previzibil nu va apărea o civilizație universală, ci se vor menține câteva civilizații aflate în concurență. Contraargumente la teoria lui Huntington ar fi deschiderea civilizațiilor spre întâlnire, nu numai pentru conflict. Bunăstarea pare că este un bun loc de întâlnire, iar conflictele nu apar între civilizații, ci între guvernări, o dovadă fiind relațiile bune pe care statele occidentale le au cu cele locuite de islamici, dar cu guverne rezonabile, ceea ce înseamnă că apariția conflictelor nu este determinată de diferențele de civilizație. Cea mai bogată în implicații este teza lui Huntington că nu există o civilizație universală, că aceasta nu ar avea un fundament. Lumea se modernizează, dar aceasta nu însemnă că se occidentalizează, ci dimpotrivă – prin modernizare societățile non-occidentale devin mai puternice și concurează Occidentul, care cunoaște un declin moral ale cărui simptome sunt amplificarea comportamentului asocial, declinul familiei, scăderea motivației pentru muncă și învățare ș. a. Pentru a-și apăra civilizația, Occidentul trebuie să o considere unică, să-i apere și afirme specificul, nu să creadă că este universal și să încerce să o impună. Identitățile si coeziunile de după războiul rece sunt determinate de apartenența culturală, în special de apartenența religioasă, prevăzând o renaștere religioasă ca reacție la relativismul moral și indiferența care s-au instaurat în Occident. Pe ce s-ar baza viața religioasă în contemporaneitate, când creditul instituției religioase este scăzut? Hans Küng crede că punctul de plecare este demnitatea persoanei umane, individualitatea ca punct de pornire, nu statul sau comunitatea. Asemenea lui Sartre, el crede că demnitatea umană rezidă în libertatea sa, dar, adaugă Küng, libertatea umană (recunoscută ca act originar) nu poate fi dedusă doar printr-o intuiție rațională, nu este ceva dincolo de care nu mai este nimic, ci este legată de realitatea lui Dumnezeu. Negarea ei duce la problema sensului, problemă care a apărut după declinul religiei și al marilor ideologii. Küng recunoaște că o viață normală fără religie este posibilă, fiindcă omul deține o autonomie morală, dar imperativul categoric nu mai poate fi fundamentat de om (după Dincolo de bine și rău nu se mai poate accepta ca un om să ia binele tuturor drept maximă a acțiunilor proprii). Trebuie o condiționare în ceva necondiționat, nu în om, acest necondiționat este realitatea lui Dumnezeu, religia fiind cea care poate mobiliza ființa umană în întregul ei spre dialogul cu acel ceva cu totul altul. Soluția pentru contemporaneitate fiind cea a creștinismului din totdeauna, religia trebuie să evite conservatorismul și actualizarea cu orice preț, în favoarea schimbării anunțate de Sf. Pavel, nu a potrivirii creștinului la lume, ci a schimbării minții în funcție de schimbările lumii, astfel încât în orice noi contexte să recunoască drumul arătat de divinitate.

Europeanul contemporan, susține Vattimo, trăiește într-o societate secularizată, în care nucleul sacru al ei mai este activ, dar numai întrucât este depășit. Pentru a trăi fără a suporta sau exercita violența, omul trebuie să adopte gândirea slabă, o gândire care nu se poate manifesta decât într-un context secularizat, în care sacrul ne influențează numai din trecut, poziție care ar corespunde sensului profund al creștinismului, exprimat de kenoza divinității. A gândi ființa în termeni non violenți înseamnă a gândi ființa în termeni nonmetafizici; metafizica este o etapă a istoriei ființei, la capătul cărei urmează perioada nihilistă, în care ființa „se retrage”, față de care nu mai trebuie să ne implicăm „pe viață și pe moarte”. Această raportare la ființă este asemănată kenozei pe care o face Dumnezeu atunci când se Întrupează, printr-o interpretare facilitată de lectura lui Girard. Țapul ispășitor era, până la Hristos, elementul esențial în controlarea violenței și în menținerea unei comunități, astfel încât a devenit elementul principal în cult. Girard susține că Întruparea lui Hristos nu a avut ca scop satisfacerea nevoii divine de dreptate, ci demontarea acestui mecanism sacrificial, sacrificiul suprem era menit să aducă tocmai sfârșitul erei în care comunitatea era menținută cu ajutorul unui țap ispășitor, prin care violența era depășită prin violența, ca să rupă legătura dintre violență și sacru.

„Întruparea, adică coborârea lui Dumnezeu la nivelul omului, ceea ce Noul Testament numește kenoza lui Dumnezeu, va fi interpretată ca semn că Dumnezeul non-violent și non-absolut al epocii post-metafizice are drept trăsătură distinctivă a sa chiar acea vocație către slăbire despre care vorbește filosofia heideggeriană.”

Critica pe care gândirea umanistă a făcut-o, în numele individului, totalitarismelor de tip sovietic sau nazist sau a celui impus de o societate de consum a fost îndreptățită, dar Heidegger a arătat complicitatea care există între acest individ și metafizica ce permite obiectivarea omului. De aceea tocmai societatea de masă, a comunicării generalizate spre care ne îndreptăm, ar putea fi creditată ca o șansă de despărțire de individul metafizic. Astfel, ar fi cu putință să fim creștini în afara Bisericii, ba tocmai așa suntem creștini în sensul profund al Întrupării, trecând dincolo de violența metafizicii.

3.2 Condiționarea socială a religiei

Premisa raporturilor de mai sus este că puterea politică și cea care administrează spiritualul pe pământ sunt elementele unui binom ireductibil. Există, însă, și posibilitatea să fie un fals binom, ca unul dintre termeni să-l determine pe celălalt. Întreaga dinamică a Europei se poate obține urmărind transformările instituționale ale cultelor și tipurile de ideologie care urmează decreștinării, în funcție de doi factori stabili în această perioadă: tipul de familie și sistemul agrar. Autorul acestei cercetări împărtășește opinia că trecerea la modernitate a însemnat și transformarea religiei în ideologie și arată că acest lucru s-a făcut în funcție de tipul de organizare familială specifică fiecărei zone. Există, astfel, patru tipuri de familii, în funcție de tipul de relații între părinți și copii și între frați. Familia nucleară absolută este caracterizată de lipsa egalității în împărțirea moștenirii între frați și de lipsa autorității paterne asupra fiilor, după ce aceștia își întemeiază propria gospodărie. Se favorizează independența urmașilor, care sunt considerați individual. Familia nucleară egalitară favorizează independența copiilor, dar împarte moștenirea exact între urmași, astfel încât între membrii ei se păstrează relații complexe cel puțin până la lichidarea masei succesorale. În cazul familiei – sursă nu există egalitate între frați, dar se menține autoritatea părinților asupra copiilor. Unul dintre frați se căsătorește și primește cea mai mare parte din moștenire, ceilalți sunt despăgubiți sau își întemeiază un cămin cu ajutorul unei fete cu zestre, autoritatea paternă exercitându-se asupra celui care a primit moștenirea și după ce acesta are, la rându-i, copii. Autoritatea părinților și egalitatea fraților sunt caracteristice familiei comunitare, în care mai mulți frați pot să-și dezvolte familii în casa părintească, dar rămân sub autoritatea părintelui. În Europa occidentală familia comunitară este un fenomen rar întâlnit, principiile ei – autoritate și egalitate – fiind întâlnite mai degrabă într-o familie sursă incompletă. Modelul relațiilor familiale s-a păstrat de la 1500 la 1900, de aceea diversitatea religioasă a Europei care începe din secolul al XVI-lea poate fi explicată prin opțiunile diferite ale fiecărui tip de familie.

Există două teorii despre sistemele agrare europene. Marx a făcut o analiză a relațiilor din comunitățile agrare, teza lui fiind că sistemele agrare sunt instabile, se schimbă în urma industrializării, când muncitorii agricoli vor deveni proletari, astfel încât dezvoltarea industrială, semn al modernizării, va fi mai mare în zonele dominate de marea exploatație funciară, spre deosebire de zonele fermelor familiale, în care numărul muncitorilor agricoli era mic. Teza poate fi corectă în cazul Angliei, dar nu pentru restul Europei, ceea ce l-a făcut pe Kautsky să propună ipoteza stabilității sistemelor agrare, conform căreia spațiul european rămâne caracterizat de două tipuri de proprietate asupra pământului, marea exploatație și fermele familiale, și după ce ponderea populației agrare scade în urma industrializării. Această ipoteză este verificată de recensămintele anilor șaptezeci, conform cărora nu se poate stabili nici o corelație între gradul de industrializare și cel al concentrării agricole, așa cum credea Marx, permițând clasificarea comunităților Europei occidentale în marea exploatație agrară (în care modul de proprietate asupra pământului nu influențează viața pentru 90% dintre membri comunității) și ferma familială în care cei care lucrează sunt fie proprietari, fie au luat pământul în arendă (chirie fixă în bani), fie în arendă în parte (chirie proporțională din recoltă). Aceste patru tipuri de organizare a comunității permit împărțirea Europei în structuri care au rămas stabile din 1500 până la 1900 (cu excepția periferiei britanice și scandinave).

Stabilitatea clasificării în funcție de tipul de familie și de sistemul agrar este un argument că cele două sunt fenomene care explică devenirea Europei de la Evul Mediu la Modernitate, nu procese care să fie explicate prin alte influențe.

Astfel, predestinarea și negarea ierarhiei ecleziastice, cele două schimbări ale reformei care a divizat și dinamizat Europa și care exprimă viziunea protestantă asupra legăturilor dintre autoritate-libertate și egalitate-inegalitate în lumea de aici și în lumea de dincolo, corespund familiei sursă, în care există autoritate parentală și egalitate între frați. Refuzul autorității papale nu înseamnă că acest principiu lipsește din opțiunea reformată, negarea intermediarului însemnând, de fapt, o subordonare directă față de Tatăl ceresc. Cercetarea lui Todd constată că protestantismul a fost acceptat în mai puțin de un secol doar pe teritoriile cu familii nucleare egalitare. Autoritatea din aceste familii și omnipotența și omniștiența divinității au determinat în acest spațiu radicalizarea doctrinei predestinării, conflictul care apare prin această inegalitate (de la început unii sunt damnați, iar alții aleși) fiind rezolvat prin plasarea inegalității în Viața de Apoi.

Contrareforma a reafirmat opțiunile catolicismului, cu accentuarea aspectelor teologiei și practicii creștine care se opuneau mișcării contestatare. După Conciliu din Trent a început o prigoană a cărților, descurajând lectura particulară, chiar a Scripturii, însă ea a reușit în zonele în care exista un suport antropologic favorabil catolicismului, opțiuni opuse celor protestante: egalitate și relații relaxate în plan social, inegalitate și autoritate în plan metafizic, adică polarizarea cleric-laic și liberul arbitru, ceea ce presupune egalitatea oamenilor, în zonele cu familie nucleară egalitară. Înțelegerea diferită a acțiunii Botezului exprimă diferența dintre cele două confesiuni asupra egalității: pentru catolici, botezul acționează cu aceeași eficacitate pentru toți, astfel încât, după ceremonie, oricine este lipsit de păcate, deci mântuit. Luther introduce o nuanță, botezul acționează numai în cazul celor care au credință suficientă, care au fost aleși deja, chiar dacă nimeni nu poate spune cu certitudine care sunt aleșii.

Cele două confesiuni și-au împărțit Europa Occidentală din a doua jumătate a secolului al XVI-lea până în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, când începe un proces de decreștinare care va dura până în 1990, în trei valuri. Prima etapă (1730-1800) afectează zonele catolice, Franța bazinului parizian, Spania centrală și meridională, Portugalia și Italia meridionale. Al doilea val cuprinde teritorii dominate de protestanți, Anglia, Germania și țările scandinave. Din 1965 până în 1990 creștinismul își pierde influența în toată Europa în care, mai ales catolicismul, mai avea un cuvânt de spus: extremitățile Franței, Belgia, nordul Italiei, al Spaniei și Portugaliei, Germania renană și meridională.

Principalele acțiuni care au dus la pierderea controlului religiei în societate au fost revoluția științifică și cea industrială. Prima a început să dizolve autoritatea preoților, eliminând monopolul lor asupra cunoașterii, astfel încât a avut urmări considerabile în zonele catolice cu familie nucleară egalitară, unde rolul important al preotului din religie nu a fost susținut de structura relațiilor familiale. A doua a afectat independența economică, rezistența la acțiunea ei fiind influențată de tipurile de sisteme agrare. Astfel se explică de ce zone învecinate și egale ca dezvoltare economică sau grad de alfabetizare au înregistrat diferențe foarte mari ale despărțirii de creștinism. Diferențele se explică nu prin forța cu care au fost atacate structurile creștine, ci prin rezistențele diferite, determinate de fundamentele antropologice ale practicii religioase, organizarea familială și tipul de proprietate și exploatare agrară.

În familiile cu autoritate mare a tatălui este favorizată reprezentarea unei divinități puternice, cu rol important în viața oamenilor, după cum în familiile cu raporturi liberale, imaginea divinității este mai slabă. De asemenea, în familiile unde relațiile dintre frați sunt de egalitate, există o tendință de contestare mai puternică a autorității, astfel încât în cazul familiei – sursă avem o imagine solidă a divinității, fără contestare, familia comunitară facilitând formarea unei puternice reprezentări divine, dar egalitarismul relațiilor dintre frați permite apariția unei puternice contestări a autorității transcendente. În mod simetric, familia nucleară absolută are o raportare perisabilă la Dumnezeu, nesupusă, însă, vreunei contestări, iar familia nucleară egalitară reprezintă un teren favorabil oricărei contestări a unei autorități, cu atât mai mult a celei transcendente.

Prima criză a catolicismului s-a manifestat exact în teritoriile în care au coexistat familia nucleară egalitară și marea exploatație agricolă, declinul fiind măsurat prin compararea unor indicatori ai vieții religioase publice: participarea la liturghiile duminicale, menționarea slujbelor religioase în testament, numărul de preoți hirotonisiți. Între 1730 și 1800 toți indicatorii scad la jumătate în zonele de mai sus, după care urmează o stabilizare. Rezultatul acesta a fost determinat și de urbanitatea catolicismului din zonele respective, unde relativa independență economică a orășenilor care nu cunoscuseră industrializarea l-a favorizat, iar în mediul rural a rezistat sub influența orașelor. După ce Iluminismul a erodat credința orășenilor știutori de carte, creștinismul nu a mai avut nici un suport la sate.

A doua retragere a creștinismului a afectat regiunile protestante, care între 1890 și 1910 înregistrează aceeași scădere a indicatorilor vieții religioase (numărul de căsătorii religioase, numărul de persoane), din Suedia până în Franța protestantă, sub influența teoriei evoluționiste. Știința afectează credința protestanților nu prin descalificarea preoților, care nu au avut niciodată o poziție privilegiată, ci contrazicând Biblia, mai exact Geneza, prin Originea speciilor publicată în 1859. Pierderea credinței a avut consecințe diferite, în zonele calviniste de influență arminiană, unde omului i se atribuia o autonomie ridicată, dispariția divinității nu a descumpănit ca în zonele luterane, cu familie sursă, în care lipsa purtătorului de grijă transcendent a lăsat un gol greu de acceptat, de unde și sensibilitatea față de conducători providențiali.

Al treilea val a avut efect asupra creștinismului neafectat de la începutul secolului al XIX-lea, care reprezintă aproximativ o treime din teritoriul european. Relațiile familiale din teritoriile în care era răspândit au rezervat un rol important tatălui, ceea ce a dus la dezvoltarea unei imagini puternice a divinității și un rol important pentru preot în viața comunității, pe care discreditarea iluministă nu-l a afectat. În noua configurație, tipul de familie pe care se sprijină catolicismul nu mai este una liberală și egalitară, ci familia – sursă, autoritară și inegalitară, suport tradițional al protestantismului.

Începând cu Revoluția Franceză, când religia nu mai este un reper necesar al identității, Statul are nevoie de mituri fondatoare, care să stea la baza națiunii și clasei sociale, noile repere ale coeziunii sociale. Apar, astfel, două tipuri de ideologii, naționalismul și socialismul, la care se adaugă și o ideologie religioasă, interesată de valori morale, care stabilește relații de compromis sau incompatibilitate cu celelalte două tipuri. Orice sistem ideologic al Europei va putea fi descompus, din secolul al XX-lea, în trei componente: o ideologie socialistă, o ideologie naționalistă, o ideologie religioasă reacțională, care se va revendica de la valori creștine. Solidaritatea dintre cadrele antropologice și opțiunile religioase se regăsește și după ce acestea cedează locul ideologiilor. În Franța, de exemplu, familiei liberale egalitare îi corespunde liberalismul egalitar ideologic, care este echivalentul liberalismului egalitar teologic, animat de aceeași deviză: libertate și egalitate. În pofida frământărilor aduse de revoluții, războaie, apariții și dispariții de state, o statistică a opțiunilor electorale în Europa occidentală artă o aparent neașteptată stabilitate a între anii 1789 și 1965. Fiecare tip familial a optat la un moment dat pentru unul dintre cele trei tipuri de ideologie, căruia i-a dat o dezvoltare specifică. Familia nucleară egalitară care are ca valori egalitatea și libertatea a dezvoltat ideea socialistă spre anarhism, pe cea naționalistă spre liberal-militarism și pe cea religios-reacțională spre republicanism creștin. Valorile autorității și inegalității au făcut ca în teritoriile locuite de familia-sursă socialismul să ia forma social-democrației, naționalismul – forma etnocentrismului și ideologia religioasă – forma democrației creștine.

Modernitatea nu ar fi, în acest caz, o noutate absolută, ci expresia într-o altă formă a unor opțiuni determinate de familia și agricultura medievale. Familia comunitară își exprimă preferințele pentru autoritate și egalitate prin simpatia pentru comunism sau fascism, iar familia nucleară absolută, cu libertatea ca valoare, a dezvoltat laburismul și liberal-izolaționalismul. Ultimele două tipuri de familie nu au o practică religioasă puternică, astfel încât nu au dezvoltat nici o formă de ideologie religioasă. Începând cu anul 1965 și aceste ideologii intră în declin, nu mai există „mituri” care să dea sens solidarității comunităților și declinul catolicismului din spațiile în care mai supraviețuise are loc în cinci ani, până în 1970 numărul credincioșilor practicanți sau a hirotonirilor scade la mai puțin de jumătate. Creșterea nivelului de trai în Europa occidentală a făcut ca ideologiile să nu mai mobilizeze pe nimeni, de vreme ce paradisul părea să fi fost creat. Moartea, sărăcia, durerea au fost diminuate sau mascate de entuziasmul față de gadget-urile tehnicii, nu mai era nevoie să visezi pentru a fi fericit. Dispar uzinele tradiționale, locuri de muncă sordide, în care oricând te poți accidenta, acestea sunt înlocuite de locuri de muncă la birou, agenți de vânzări, locuri de muncă plăcute în care nu mai ai nevoie de ficțiuni pentru a ieși din monotonia sarcinilor care te reduc la un robot. În Europa occidentală se construiește până în 1990 o lume prietenoasă, o fizică care nu mai are nevoie de nici o metafizică. Cei aproximativ 10% excluși, șomeri sau cei deplâng pierderea sensului, a autenticității, sunt o voce care se pierde în rumoarea mulțumită a majorității. Pe plan spiritual, trecerea de la școala primară la cea secundară a dus la erodarea autorității preotului. Alfabetizarea de masă relativizase în anumite zone rolul preotului și crease mase receptive la ideologie, deoarece le dădeau posibilitatea partidelor să ajungă la oameni. Alfabetizarea este unul dintre indicatorii modernizării, dar rezistența catolicismului în zonele familiei-sursă s-a datorat și faptului că preoții aveau o instrucție secundară. Educația secundară îi face pe oameni să relativizeze adevărul cuvântului scris, produce angajații din birouri sau pe cei 60% de lucrători în domeniul serviciilor care pot să uite că lumea este aspră și oamenii se comportă așa cum au făcut evreii pe timpul rătăcirii prin deșert, atunci când Dumnezeu le-a ușurat greutățile drumului: și-au făcut idol de aur căruia i s-au închinat.

Teza influențării opțiunilor religioase de către structurile antropologice poate fi acceptată pentru perioada de după 1500, dar din acesta nu rezultă cu necesitate că religia este condiționată de ele. Dacă teza ar fi corectă, atunci religiosul ar fi un element de care identitatea umană se poate dispensa, dar lipsa preocupărilor și comportamentului declarat religios nu însemnă ieșirea din acest domeniu. Eliade a arătat că omul modern este moștenitorul celui religios, că dezvoltarea ideologiilor, a microgrupurilor sau a culturilor alternative gen hippie sunt manifestări ale sacrului – este drept, într-o formă camuflată în profan, dar nu mai puțin sacre.

3.3 Putere și individualitate

Puterea institutivă este prea greu de suportat de către individ, de aceea este gestionată de întreaga colectivitate, prin rolurile sociale, colectivitatea fiind strategia de rezistență față de teroarea istoriei. Colectivitatea are nevoie de rituri, legi etc. Religia ca blestem este o consecință a teroarei istoriei, ca să ne apărăm de aceasta avem nevoie de reguli, chiar dacă ele împiedică creativitatea. Violența apare atunci când considerăm aceste reguli ca fiind altceva decât o strategie de rezistență față de teroarea istoriei, când considerăm mijlocul ca fiind un scop. Slăbirea teroarei istoriei, duce la renunțarea la aceste strategii, dar se pierde transparența unei lumi mult mai bogate decât cea a științei și simțului comun. Aici poate fi recuperat sacrul lui Eliade: este bună și lumea asta occidentală securizată, dar ne lasă prea singuri. În plus, este prea costisitoare, o securitate care se bazează pe consumul material, pe dependența de tehnologie (consumatorul), de aceea și permanentul conflict cu societățile mai puțin secularizate, care nu au aceeași bunăstare economică și socială, drept pentru care regulile împotriva teroarei istoriei sunt mult mai prezente, sunt considerate un scop, nu se pot elibera de ele. Favorizarea creativității: să nu fii amenințat din exterior, să nu fi blindat din interior. Societatea occidentală rezolvă prima problemă, oarecum, cu limite și cu costuri mari, iar postmodernitatea pare să fie o eliberare de blindajul interior. Sunt posibile două direcții: această eliberare, sau consumismul, în care un alt fel de blindaj este preluat de cetățeni. Blestemul poate fi evitat atunci când oamenii nu sunt atât de speriați de teroarea istoriei încât să se predea cu totul regulilor care-i apără și nici nu o ignoră, reducându-și lumea la cea pe care o pot controla și cărei îi pot asigura confortul. Teroarea istoriei se manifestă ca o putere, soluția nu constă în găsirea unei contraputeri, ci în controlarea acestei puteri. Pentru aceasta orice regulă, ritual sunt bune, cu condiția ca mijlocul să nu fie luat drept scop și să se transforme, la rându-i, într-o sursă de violență. Aici poate fi introdus homo religiosus al lui Eliade, cel care se raportează la întreaga lume, fără să fie nevoie de o esență a umanității, ci ca și cum ar fi făcut toate extinderile de care zicea Rorty, nu trebuie să-i cunoști personal pe toți cei pe care-i consideri ca fiind „dintre ai tăi”, poți să extinzi această apartenență și asupra unor oameni pe care nu-i cunoști, pornind de la experiențele pe care le ai. Aceasta înseamnă a vedea în cineva nou-cunoscut nu umanitatea unui cunoscut care ne-a impresionat, ci propria-i umanitate, propriu-i chip. Chipul, adică identitatea profundă nu este ceva care să se dea în relațiile sociale, în regulile comunității, ci în raporturile personale. Să vezi chipul cuiva dincolo de acestea cere mult timp și pregătire și, de obicei, se întâmplă doar cu cei foarte apropiați. Problema este să vedem chipul cuiva până atunci necunoscut, pornind de la experiența cu cei apropiați să vedem și întru-un cunoscut recent un chip, să-i credităm o identitatea dincolo de orice reguli, chiar dacă nu-i deslușim trăsăturile (a face asta în numele unei umanități comune, ar presupune că există trăsături comune, ceea reprezintă o violență). Sentimentele și emoțiile invocate de Rorty pot face asta, oarecum, dar ar fi vorba de mai mult decât de atât, de controlarea unei puteri care, pornind de la experiențe individuale, să ne permită să constituim cea mai largă comunitate fără să apelăm la forțe sau instanțe supraordonate. Puterea constituie comunități prin excludere; această putere nu trebuie să fie violentă, prin urmare comunitatea trebuie să fie atotcuprinzătoare, de aceea trebuie să fie o lume deschisă și transparentă, în sensul descris de Eliade. O comunitate este atotcuprinzătoare nu fiindcă îi introduce pe alții cu forța, ci fiindcă este atât de largă, încât oricine vrea să intre are loc, iar cei care nu vor să intre, au loc să rămână în afara ei. Iubire este singurul nume pe care o astfel de putere îl poate avea. Cum am semnalat la începutul lucrării, regulile exterioare ei o împuținează, iar absența lor permite impostura altor tipuri de putere. Grija ca celălalt să nu sufere, să nu-i fac rău, este singurul reper care nu îngrădește iubirea. Cu aceasta, problema este transferată către definirea răului și a suferinței, însă prin definiție se manifestă puterea ca reacție la teroarea istoriei, limitând din nou iubirea. Problema se deplasează din nou, spre formarea individului astfel încât să adopte cea mai potrivită concepție despre rău și suferință în absența unui etalon față de care să măsurăm adecvarea concepției. Singurul reper acceptabil ni se pare concepția despre bine, rău și suferință a comunității, deschisă permanent modificării în funcție de experiența personală. Atunci când doar ea este reper pentru activitățile individului, nu și invers, putem să spunem despre comunitatea constituită că nu mai este atotcuprinzătoare.

Comunitatea reprezintă un răspuns pe care omul îl aduce teroarei istoriei, orice tradiție este codificarea unei strategii de a rezista acestei adversități. Atunci când diversitatea s-a făcut mai puțin simțită, codificările au fost contestate, s-a încercat afirmarea unei identități individuale, o creativitate liberă de grija supraviețuirii. Roger Caillois vorbea de un sacru de menținere și de un sacru de transgresiune, dar și transgresiunile erau bine rânduite, nu era vorba de experimentarea a ceva nou, ci tot de un comportament codificat. Actualele încercări de relativizare a codurilor sunt încercări de refacere a unei alte ordini, deoarece cea veche s-a uzat. Pentru societățile tradiționale consumarea era determinată de lipsa de ființă a timpului profan. În modernitate avem de-a face cu o consumare a ideilor prin simpla trecere a timpului; ca și în cazul primitivilor, timpul nu mai trece neutru. Societățile tradiționale europene – cetatea antică, imperiile și monarhiile – erau statice, fie presupuneau că timpul este neutru, că nu influențează realitățile, fie aveau ritualuri de refacere a eroziunii produse de timpul profan. La moderni s-a schimbat strategia, acordul dintre societate și timp nu se mai face prin reluarea vechii ordini, ci prin asumarea schimbărilor, prin schimbarea societății după cerințele timpului. Problema la care se ajunge este cum alegem schimbarea? Nici măcar reperul după care gândim schimbarea nu scapă schimbării. Reperul final nu poate fi decât în imanență, în acordul comunității, ceea ce presupune că oamenii decid în mai toate lucrurile, ca urmare trebuie să fie informați, să ia hotărâri reale, nu preluări neconștientizate ale opțiunilor altora. Creșterea educației și a discernământului este o exigență a timpurilor moderne. Ce se întâmplă, însă, când nu mai funcționează educația, când indivizii nu mai sunt interesați de treburile publice, când, de fapt nu mai pot decide?

Problemele care apar în studiul individului vin din faptul că este o ființă socială și sunt legate de felul în care individul se raportează la ceilalți și de felul în care individul se raportează la societatea ca întreg. Aici sunt două probleme, prima este cea a individului a cărui identitate este legată vital de cea a grupului, el trebuie să găsească o formulă prin care să împace două tendințe divergente, aceea de a-și găsi un loc într-o structură a grupului, prin care să fie o parte dintr-un întreg, și aceea prin care să se afirme ca individ, ca întreg suficient sieși. O altă problemă are individul care se poate defini pe sine fără să mai fie parte din întreg, dar care face parte din comunitate ca un conducător, ca unul ce furnizează legile prin care comunitatea respectiva este un întreg. Identitatea lui nu mai are nevoie de legi de la care să se revendice, de universaluri exterioare pentru care să fie un exemplu sau un particular. Formulele aparent paradoxale precum „universal întrupat” sau „universal concret” îl definesc, atât cât se poate defini. La limită, este liber de orice comunitate și față de orice lege, chiar de cele fizice (nu putem spune că legile biologice sunt mai importante pentru om, deoarece individul nu ar supraviețui ca om doar pentru că are asigurat nutriția și adăpostul). Și bărbatul ales aristotelic are aceeași problemă, cum să facă pereche cu comunitatea, dacă acceptăm că o societate se constituie cu ajutorul unor legi (indiferent dacă originea lor este individuală sau divină, dar cu valabilitate transindividuală recunoscută) și că prin anumite metode unii membrii ai comunității ajung la un raport privilegiat cu legea, astfel încât nu se mai simt limitați de ea. O lege (fie că este vorba de o lege de interdicție, fie de o lege de dezvoltare) indică un algoritm de desfășurare a unor situații concrete, individuale. Celui care a ajuns la un raport special cu legea îi este disponibilă totalitatea acestor desfășurări, de aceea poate să indice, cum spunea Aristotel, soluția corectă, pentru că „vede” întregul.

Dacă acest individ nu este independent de grup, de ce putem, totuși, să spunem că face parte din el? Sunt două rațiuni posibile pentru care rămân legați de comunitate. Prima presupune că nu vrea să fie singur, legea la care are acces este legată totuși de această comunitate, el devenind legea, trebuie să se aplice. Există și indivizi care reușesc să controleze și legile fizice, cele mai spectaculoase exemple de astfel de oameni sunt vracii, șefii de trib, sfinții, șamanii. A doua derivă din condiția omului de ființă socială, nu poate să fie un individ singur decât teoretic, el aparține unei culturi, iar nevoile culturale sunt la fel de importante ca cele biologice, deoarece îl fac membru al unei comunități, cel puțin prin limbă, comunitate atât socială, cât și fizică.

Ambivalența relațiilor dintre individ și comunitate este descrisă de Culianu prin experiența puterii subiective, definită ca „o modificare de stare internă, suferită de individ sau de colectivitate, printr-o investiție de natură variabilă”

Raportarea lui Culianu la putere este diferită de cea sociologică, unde este considerată o caracteristică a instituțiilor. Un exemplu de putere subiectivă este sentimentul pe care îl avem atunci când asistăm la o furtună, manifestare a unei forțe la care ne simțim părtași, sau când participăm la acțiuni de masă sau care vin în contradicție cu normele curente. În toate situațiile

„«puterea» experimentată se află mereu în relație cu faptul de a avea certitudinea că faci o acțiune pur individuală, în afara circuitului social, sau asiști la o manifestarea naturală a forței care se arată mai «puternică» decât societatea însăși și amenință să o distrugă. Chiar dacă aceasta poate să însemne și distrugerea subiectului însuși, el nu poate conteni valul de libertate care îl cuprinde în fața unei dezlănțuiri de forță mai înfricoșătoare decât normele sociale înseși. Căci, într-adevăr, aproape nimic nu este mai puternic și mai inexorabil decât normele, și nimic nu este mai slab și mai oprimat decât insul, insul lipsit de individualitate și necontenit strivit sub povara normelor”.

Citând lucrările lui Lorenz, Culianu găsește că acest sentiment își are originea în filogeneză, în sentimentul de agresivitate al primatelor, la care pot fi întâlnite și ritualuri de socializare. Explicația pentru saltul la umanitate pornește de la o sugestie a lui Edgar Morin, conform căreia nu sporul de rațiune diferențiază în primul rînd omul față de animal, ci sporul de imaginație, de posibil. Creșterea creierului a însemnat nu un plus de rațiune, ci un plus de complexitate și riscul unei dezordini. Astfel sporește incertitudinea, iar creierul trebuie să ia o decizie asupra ceea este realitatea, decizie îngreunată de faptul că nu există nici un organ cu ajutorul căruia să putem deosebi reprezentarea provocată de un stimul din realitatea fizică de o reprezentare a imaginației. Culianu critică asimilarea pe care o face Morin între mituri și visuri și faptul că limitează rolul imaginarului doar la cel de provocare care forțează dezvoltarea creierului. Miturile au însoțit întotdeauna omul, în forma inițială sau secularizată (cultură sau politică) și au avut un rol de integrare (stabilesc normele care întemeiază societatea, care nu pot fi explicate și asumate rațional.) sau compensatorii, care permit individului să suporte presiunea normelor sociale. Cea mai mare parte a membrilor unei comunități experimentează puterea doar în forma atenuată a riturilor compensatorii, supuși în continuare acelorași norme sociale, care pentru o scurtă perioadă s-au deghizat în libertatea sau anarhie. Câțiva transcend normele, așa numiții specialiști ai puterii, nu doar ale culturii, ci și ale naturii, inclusiv ceea ce numim realitatea fizică. Încălcarea normelor prin transcendere este echivalată cu antinomismul, riturile compensatorii fiind anihilarea puterii obiective de către factorul subiectiv, mecanism în care este cuprins și nihilismul, înțeles ca punere în discuție a valorilor în vigoare sau, în situația radicală, a negării tuturor valorilor, anularea tuturor opțiunilor care fac posibilă lumea curentă. Gnosticismele sunt un exemplu de nihilism religios, deoarece desconsideră lumea de aici, imperfectă. Astfel, triburile americane care pleacă în căutarea tărâmului făgăduinței, drum pe care mor aproape toți, nu sunt manifestări mesianice, ci nihiliste. Nihilismul este ultima posibilitate de apărare a unei culturi, când lumea lor este amenințată cu dispariția, conducătorii discreditează nu numai spațiul în care trăiesc, ci întreaga lume și pornesc un exod spre un tărâm care nu poate fi din această lume. Extincția este modul paradoxal de a evita desființarea opțiunilor civilizației amenințate, forțând o evadare înspre un teren necunoscut, ceea ce pentru cei care rămân are aparența morții. Acest exemplu e folosit pentru a arăta, împotriva afirmației lui Heidegger, că nihilismul nu este o manifestare specific occidentală. Pentru a arăta specificului nihilismului apusean, Culianu propune a o istorie a Occidentului ca succesiune de stări născânde și mișcări nihiliste. Asimilând Occidentul cu Europa și pe aceasta cu rezultatul influențelor reciproce dintre Atena, Ierusalim și Roma, vede în gnosticism prima manifestare a nihilismului din istoria Europei, care ar fi apărut pe fondul luptei dintre evrei și romani. Dezamăgirea față de lumea în care erau înfrânți a dus la o desconsiderare a lumii în care trăiau, care era gestionată de o divinitatea malefică, identificată cu Dumnezeul veterotestamentar, de către o parte dintre creștini. Aceasta era un sacrilegiu pentru evrei, dar pentru creștinii care nu își definitivaseră dogmele, părea un scenariu plauzibil. Dacă divinitatea lor ar fi fost cel mai puternic, atunci nu ar fi fost înfrânți de romani, dar au fost înfrânți de romani, deci Dumnezeul veterotestamentar nu era cel mai puternic. Raționamentul era posibil pentru că ei așteptau răsplată în lumea de aici. Întârzierea ei a dus la un proces nihilist de renegare a Legii și astfel a apărut gnosticismul. Rezultatul acestei atitudini a fost conservarea trecutului așa cum era, dar și apariția unei stări noi, nihilismul conservă o stare de lucruri, dar numai întrucât o transformă în trecut. Nihilismul grăbește moartea, dar și nașterea unei alte stări, apare un salt, o transformare, ceea ce altfel ar fi cunoscut o agonie lungă, poate fără apariția unei transformări.

Atitudinea față de lumea de aici a creștinismului e schimbată odată cu schimbarea statului oficial al religiei

„s-ar putea spune că în primele secole după Cristos, creștinismul encratic și persecutat era o mișcare puternic «nihilistă», în sensul că produce și întrebuințează o negare radicală în raport cu această lume, îndreptându-și privirile aproape exclusiv spre transcendență. Abia când marea Biserică devine o instituție sigură, solidă, când creștinismul devine o religie de Stat, fermentul nihilist «de bază» este viguros stăvilit, redus, moderat. […] în interiorul stării născânde ale cărei semne sunt valul de nihilism radical din secolele al II-lea și al III-lea și expansiunea sa, creștinismul îndeplinește funcția de instrument moderator, al cărui rol este acela de a nu permite morții să prevaleze și de a permite vieții să continue se desfășoare în condiții noi.”

Starea născândă care începe cu înfrângerea evreilor de către romani durează foarte mult, îi putem identifica sfârșitul urmărind când încetează nihilismul care o însoțește, în Renaștere. Aceasta nu a durat prea mult pentru că a apărut o nouă stare născândă, Reforma. Interesul renascentist pentru natură, și deschiderea spre filosofia păgână a antichității nu reprezintă îndepărtare de creștinism, ci

„rezultatul normal, țărmul la care trebuia să acosteze creștinismul după lunga perioadă de dezactivare gradată a nihilismului mundan în interiorul său. În acest sens, se poate spunem că Renașterea reprezintă portul creștinismului, întrucât corespunde finalităților sale istorice secrete, inerente acestui rol moderator pe care creștinismul și l-a asumat în climatul nihilist al secolului al IV-lea”

Spre deosebire de Ică jr., Culianu crede că respingerea lumii de către creștinism provine din dezamăgirea față de persecuțiile suferite de iudei, ceea ce i-a determinat să devalorizeze lumea aceasta, de unde și caracterul gnostic al multor zone creștine, la începutul creștinismului. Față de acest curent, creștinismul a acționat ca un element moderator, care a atenuat nihilismul gnostic, mai ales după alianța dintre Biserică și Imperiu. Conform celuilalt punct de vedere, desconsiderarea lumii ar fi apărut tocmai în urma dezamăgirii provocate de alianța cu Imperiul. Acesta este unul dintre mecanismele secularizării, care nu mai recunoaște o ambivalența pe care o afirmase și Aristotel și scrisoarea către Diognet: lumea, ca și cetatea, este locul în care se formează creștinii, locul în care ei trăiesc, dar și ceva de recuperat. Cetatea omului și-a găsit autonomia, și aceasta a fost modernitatea, afirmarea cetății omului și a principiului ei de autonomie, aducând o atitudine deschisă care a dus la contactul civilizațiilor și a obligat spațiul european să se raporteze la creștinismul pe care îl pierduse

Apoi, din starea născândă a protestantismului a apărut capitalismul și astfel apare Occidentul modern. Comerțul este adevărata ideologie a capitalismului, riturile devin spectacole pentru a fi comercializate. Acestei istorii îi corespunde o succesiune a formelor de manifestare a puterii subiective. În Imperiul Roman, puterea era legată de fantasmele, (ideologiile) produse de stat (a fi cetățean, a îndeplini funcții sau rituri compensatorii pentru sclavi și marginali). Cu timpul gnosticismul câștigă teren, ideologiile statului nu mai conving, lumea de aici este considerată blestemată. În Imperiul creștinat puterea vine de la o instanță exterioară, prin asceză și mortificări, dar sfântul creștin, unul dintre specialiștii puterii, are un sentiment de iubire universală, față de toată lumea, atenuând componenta nihilistă. Renașterea reprezintă o încercare de sinteză antichitate și creștinism, interesați de astre pentru a influența oamenii, puterea este legată de interesul pentru magie. Reforma aduce disprețul față de lume, dar trebuie să arătăm succesul în această lume, ca semn al grației divine. După puritanii reformați se schimbă perspectiva: contează lucrurile materiale, ceea ce se întâmplă cu apariția capitalismului. Romantismul este reacția la transformarea care va da naștere capitalismului, până la apariția căruia

„experiența puterii nu este strict legată de posesia vreunui obiect material, deși ea poate să implice deseori și situații de acest gen. Putem totuși conchide că locul experienței puterii pentru Occidentul precapitalist, era aproape întotdeauna de natură ideologică. Capitalismul odată instalat operează o totală răsturnare a acestei ordini valorice, în sensul că el stabilește ecuația putere = avere, care are dublu aspect: pe de o parte însemnă că banul este putere, pe de altă parte înseamnă că puterea are valoarea comercială. Această premisă fundamentală a capitalismului face ca toate justificările ideologice pe care continuă să le repropună să nu mai aibă de a face cu esența însăși a epocii noastre, ci să reprezinte paleative ce tind să o mascheze și să o facă mai suportabilă. Consecința cea mai importantă a diferenței dintre esența și scopul capitalismului, pe de o parte, și, pe de altă parte, justificările ideologice pe care acesta le pune în circulație la îndemâna cetățeanului manipulat, este faptul că nici una dintre aceste justificări nu poate fi cu adevărat eficientă”.

Rolul religiei era să asigure manifestarea puterii în condiții sociale tolerabile. Secularizarea este definită ca preluarea de către stat a funcțiilor religiei, ceea ce nu poate reuși niciodată deplin în ceea ce privește manifestarea puterii deoarece ideologiile statului ignoră puterea subiectivă și au fost înlăturate regulile religiei

Un moment al acestei argumentări ni se pare relevant pentru raportul dintre om și lume, apariția gnosticismului ca dezamăgirea a iudeilor, atitudine preluată și dezvoltată de creștinismul persecutat ți atenuată de creștinismul oficial, determinată de așteptările neîmplinite ale iudeilor în viața socială. Dacă acceptăm o istorie a modernității ca desfășurarea unor opțiuni asumate la întâlnirea dintre creștinism și antichitatea greacă, atunci putem spune că ambivalența cu care era așteptată salvarea, dimensiunea transcendentă sau istorică, a dus la problema teologico-politică a Europei și stă la originea atitudinii față de lume a omului contemporan. O secularizare era prezentă de atunci, în așteptările diferite pe care le-au avut iudeii, fie un eliberator din prizonieratul față de romani, într-o înțelegere păgână a divinității, conform căreia pe pământ este mai puternic poporul care are un zeu mai puternic, fie un eliberator față de prizonieratul din această lume, față de limitările pe care lumea le aduce omului, dar astfel încât și această lume să fie „eliberată”, omul se eliberează și își eliberează și lumea. Atitudinea aceasta s-a pierdut după ce alianța cu Imperiul a compromis alianța dintre lume și creștinism, omul se eliberează înspre spiritual, dar nu mai poate lua și lumea cu el. Acesta este unul dintre mecanismele secularizării, care lasă lumii autonomie în raport cu sacrul. Formal, atitudinea gnosticilor nu e diferită de cea a creștinilor. Pentru unii, așteptări de succes în această lume au generat dezamăgiri care au dus la gnosticism. Pentru alții, conștiința că miza este pe un plan spiritual a dus inițial la încercarea de a recupera această lume, dar când poziția de „popor ales” a fost compromisă de alianța cu Imperiul, au ales să rămână fideli unei excepționalități, exprimată prin refuzul compromisului, un alt fel de nihilism, dar același mecanism: dacă creștinismul însemnă ceea ce se răspândește după alianța cu Imperiul (convertiri din oportunism, din rațiuni politice, pe scurt, adeziuni în masă, nu ca opțiune individuală) atunci trebuie reconstruit un alt spațiu al creștinismului „adevărat”. Sunt, însă, atitudini diferite: în ultimul caz atașamentul față de lume nu vine din solidaritate cu opțiunile care determină vitalitatea comunității, ci din responsabilitatea față de o lume de salvat din starea decăzută.

3.4 Relativitatea lumii disponibile

Constatarea lui Culianu că „blestemul omenirii este că toate miturile ei sunt deopotrivă de adevărate“ este deopotrivă foarte generoasă, dar și foarte plată. Foarte ușor ar putea să fie reformulată toate miturile omenirii sunt deopotrivă de false, exprimând înțelegerea religiilor comună contemporanilor cu o formație pozitivistă. Pentru a arăta că fraza oferă mai mult decât un truism, vom încerca să vedem ce înseamnă că un mit poate fi adevărat. Ceea ce spune Culianu poate fi o exemplificare a valorilor de adevăr ale implicației logice, unde o formulă de tipul fals implică adevăr are valoarea de adevăr „adevărat”. Ele au aceeași valoare de adevăr pentru că nu există o realitate obiectivă la care să ne raportăm pentru a le verifica. Cu acest tip de verificare suntem în interiorul teoriei adevărului corespondență, conform căreia o propoziție este adevărată sau falsă după cum ceea ce spune se regăsește sau nu în realitate. Una dintre presupozițiile acestei teorii este că există o singură realitate, care se impune cu evidență celor care comunică. În cazul propozițiilor de tipul acest măr este roșu teoria poate fi aplicată foarte ușor, dar cum s-ar aplica ea în cazul miturilor? Conform teoriei, mitul care spune că zeița Atena s-a născut din capul lui Zeus este adevărat dacă ar fi existat personajele și situația enunțate. În această accepțiune, toate miturile sunt la fel de adevărate sau de false, deoarece se consideră că nici un personaj mitologic nu aparține realității controlabile în mod direct.

Eroarea abordării mitului prin această înțelegere a adevărului vine de la raportul pe care îl presupune între mit și realitate, anume că mitul este precedat de o realitate la care se raportează, însă mitului îi este proprie tocmai instituirea unei realități. Am putea să considerăm un mit adevărat sau fals după cum lumea propusă de el este sau nu cea care ni se oferă. Cosmogoniile străvechi și teoriile științifice contemporane pot fi principii explicative la fel de „adevărate”, însă de cele mai multe ori când tipuri de lume diferite se întâlnesc, ele vin în conflict. Un exemplu este conflictul dintre lumea europenilor și lumea amerindienilor, încheiat în favoarea albilor. Să tragem de aici concluzia că teoriile științifice sunt mai adevărate decât miturile amerindienilor? Oricum am răspunde la întrebare, este foarte greu să susținem astăzi că Soarele moare după fiecare apus și renaște la fiecare răsărit grație riturilor unui anumit trib. Lumea propusă de știință pare să se bucure de recunoaștere generală, în toate culturile. Diferența dintre științele contemporane și celelalte teorii (mituri) instaurative este de alt ordin decât diferențele dintre teoriile instaurative în general, diferență care ține de trecerea de la concepțiile tradiționale la cele moderne. În „Timpul «concepțiilor despre lume»”, Heidegger arată că una dintre caracteristicile modernității este știința, a cărei esență stă în cercetare, metodă și exploatare organizată. Astfel, știința actuală nu este o continuare mult mai performantă a ceea ce anticii sau chiar medievalii înțelegeau prin știință. Grecii nu urmăreau exactitatea, așa că este lipsit de sens să spunem că știința modernă este mai exactă decât cea antică. La fel este lipsit de sens sa afirmăm că teoriile actuale despre gravitație sunt adevărate, în timp ce teoria aristotelică care spune despre corpurile grele că se îndreaptă în mod natural în jos și cele ușoare în sus, ar fi falsă. Știința greacă concepea altfel natura corpurilor și a spațiului, „sprijinindu-se pe altă ex-plicare a ființării și condiționând, în consecință, un alt mod de a vedea și interoga fenomenele naturale.”

Propriu cercetării este că se face întotdeauna după un proiect, se desfășoară după „proiectarea într-o regiune a ființării, de exemplu natura, a unui plan determinat de fenomene naturale”. Altfel spus, cercetarea modernă are loc numai în interiorul unui proiect care decupează deja o zonă a ființării și numai ceea ce intră în acest decupaj poate fi conceput ca obiect al științei. Omogenitatea spațio-temporală este doar unul dintre criteriile în funcție de care fizica modernă delimitează ceea ce poate fi natură și ceea ce nu. Superioritatea științei contemporane față de mituri este incontestabilă numai dacă rămânem pe terenul acesteia. Adevărul furnizat de ea, bazat pe corespondența cu realitatea, se relativizează în momentul în care realitatea la care se raportează se dovedește a fi construită/constituită pe baza unor opțiuni prealabile. Științele devin și ele, oarecum asemenea miturilor, teorii care urmăresc afirmarea și confirmarea unei lumi.

Miturile sunt egal îndreptățite în măsura în care propunerile lor au aceeași consistență în spațiul posibilului. În Arborele gnozei, Culianu prezintă un mod de derulare a actualizărilor diferitelor teorii. Dacă unele fapte ne par inexplicabile, este pentru că nu suntem capabili să percepem complexitatea realității. De exemplu, în fizică, unde s-au descoperit 11 dimensiuni, unii savanți consideră că electricitatea este manifestarea gravitației din alte dimensiuni. Lumea noastră are 3+1 dimensiuni și pentru că nu avem acces la altele, nu putem avea o reprezentare a fenomenelor mai complexe, dar putem avea o formulă a lor, obiectele ideale, care operează într-o dimensiune logică. Timpul este dimensiunea în care se proiectează pentru noi fenomene din alte dimensiuni. Astfel, religia este manifestarea unuia dintre fenomenele care ține de o realitate mai complexă, pentru care putem să avem o singură „formulă logică” aproximativ completă, dar a cărei actualizare ia întotdeauna forme diverse. De exemplu, gnosticismul și creștinismul ar fi actualizări diferite ale aceleiași formule complexe, în funcție de opțiunea pentru anumite variabile.

Religiile nu sunt decât părți ale aceluiași sistem „obiecte ideale”, jocuri la care opțiunea pentru una dintre variante ar trebui să rămână fără consecințe fizice pentru cei care au optat, un joc fără învinși sau învingători (nu există regulă pentru șah mat, ci doar posibilitatea exercitării gândirii). În istorie nu a fost așa, jocurile au avut (aproape) de fiecare dată o miză existențială și victoria a fost forțată cu ajutorul puterii, care a eliminat jucătorii adverși. De aceea credem că propoziția blestemul omenirii este că toate miturile ei sunt deopotrivă de adevărate este mai mult decât un truism care se referă la întemeierea unei religii oarecare dacă acceptăm că nu această propoziție este un blestem, ci faptul că această echivocitate a adevărului duce la violență. Dacă este mai mult decât un truism, atunci respectiva propoziție ne spune că existența unor valori diferite reprezintă un blestem pentru omenire numai pentru că aceasta nu a găsit o soluție prin care acceptarea valorilor și diversitatea lor să nu ducă la violența fizică. În acest context, provocarea pe care sentința lui Culianu o lansează în mod indirect este dacă și cum diversitatea religioasă poate să devină o binecuvântare.

Istoria de până acum a apariției și confruntărilor religiilor ne permite să spunem că soluția pentru diversitatea religioasă nu este impunerea unei religii privilegiate, „mai adevărată” decât celelalte. După ce Iluminismul a destrămat ireversibil vraja și dependențele societăților tradiționale, menținute de religie, s-a încercat soluția rațiunii, care să răspundă atât nevoii unor valori universale, cât și cerinței neutralității, neimplicării sentimentului sau interesului subiectiv. Ea a favorizat, însă, ideologii care au dus la totalitarisme de diferite forme.

În aceste condiții este preferabil să renunțăm la căutarea unui reper absolut, fiindcă cei care cred că îl posedă vor avea pretenții de dominație. Aceasta este o trăsătură a primei perioade a eticii seculare, caracterizată de exigența datoriei în numele unor valori generale, nu în numele Divinității. Apoi a fost abandonată exigența datoriei, afirmându-se o etică a autenticității, care nu mai recunoaște nici o valoare exterioară, universală, de dragul căreia să se sacrifice confortul și identitatea prezentă, locul marilor idealuri fiind luat de dorințele imediate. Este una dintre soluțiile vremurilor de azi, promovarea unei relații mai relaxate cu valorile.

Există și alt tip de relativizare, bazată pe consistența unei realități mult mai complexe decât cea a experienței curente, raportul dintre cele două fiind asemănător cu cel dintre un corp tridimensional și proiecțiile lui în plan. Independența față de realitate nu se obține prin renunțarea la norme și valori, ci prin depășirea lor într-un exercițiu al puterii, de data aceasta subiective. Exemplul cel mai cunoscut sunt șamanii, necondiționați de constrângerile specifice presupozițiilor unui anumit tip de lume. Soluția pe care Culianu o propune funcționează după următorul tip de raționament: dacă adevărurile miturilor devin conflictuale numai atunci când își dispută actualizarea într-o singură lume disponibilă, atunci trebuie să mărim numărul lumilor disponibile, la extrem prin instituirea unei lumi pentru fiecare mit. Ele ar veni în conflict dacă încercă să le actualizăm pe toate în același timp, în realitatea redusă, dar într-o realitate completă acest lucru nu s-ar mai întâmpla, deoarece nu-și mai dispută un spațiu și un timp unice.

Un tânăr devenea membru deplin al comunității tradiționale în urma unor ritualuri de inițiere. Ritualurile unei comunități sunt de două tipuri, de integrare (ca cele inițiatice) și de compensare, care permit manifestarea puterii individuale într-un mod controlat, atunci când nu se mai respectă regulile curente, când regele este un bufon și invers. Saturnaliile romane, sărbătorile încheiate cu petreceri ce contrazic toate regulile și ierarhiile, carnavalurile din zilele noastre sunt exemple de situații de „haos controlat” prin care comunitatea previne schimbarea ordinii în vigoare prin rituri cu rol de supapă pentru nemulțumirea pe care supunerea față de norme i-o creează individului. Este cea mai întâlnită modalitatea de depășire a normelor, specifică mulțimii. Normele mai pot fi depășite și de indivizi care și-au asimilat cultura și s-au ridicat deasupra normelor pentru că „servindu-se de ele, au reușit să se ridice la originea lor, care este transcendentă în raport cu ele”. Aceștia sunt specialiștii puterii, șamanii, anumiți vraci sau asceți ai creștinismului primar. Libertatea lor nu este doar față de normele culturii din care provin, ci, în cazul celor care s-au eliberat de toate normele, chiar și față de constrângerile fizice, pe care în mod curent le considerăm o limită a condiției umane, fenomenele bilocației sau previziunii fiind exemple ale manifestării stăpânirii legilor. Într-o lucrare ulterioară, Culianu reia tema puterii, inclusă într-un context mai general. Astfel, considerăm unele fenomene ca fiind inexplicabile pentru că existența ar avea mai multe dimensiuni decât cele trei plus unu pe care le putem percepe în mod obișnuit. De exemplu, în fizică unde savanții au descoperit unsprezece dimensiuni, electricitatea ar fi manifestarea gravitației din alte dimensiuni. Pentru că nu avem acces la celelalte dimensiuni, nu putem avea o reprezentare a fenomenelor, dar putem avea o formulă a lor, ne sunt accesibile ca obiecte ideale, care operează într-o dimensiune logică. Timpul ar fi dimensiunea în care se proiectează pentru noi fenomenele din alte dimensiuni, astfel încât ceea ce nu ne este accesibil în totalitate, se oferă secvențial, în succesiunea unor momente. În această perspectivă, diferitele religii ar fi actualizări diferite ale aceluiași sistem, jocuri la care opțiunea pentru una sau alta dintre variante ar trebui să rămână fără urmări fizice pentru cei care o anumită opțiune la un moment dat, un joc fără învinși și învingători, deoarece nu există o „regulă de șah-mat” la nivelul logic. Nu a fost așa, jocurile au fost câștigate prin intervenția puterii care a eliminat jucătorii adverși, deoarece întotdeauna adevărul transcendent a avut nevoie de o lume concretă în care să se exprime

Propunem, în cele ce urmează, ilustrarea unei modalități explicative privind mecanismul creării unor lumi posibile: este vorba de constituirea realității în spațiul interacțiunii sociale ce presupune funcția simbolizării.

Demontarea și susținerea acestui proiect este obiectivul urmărit de J.R. Searle în lucrarea Realitatea ca proiect social, din a cărei osatură ideatică am selectat punctele considerate relevante pentru explicarea secularizării pe fundalul vast al funcției simbolice ca proces inerent al socializării. Problema cărții, formulată explicit în Introducere, este următoarea: cum poate exista o lume socială obiectivă într-un univers de particule fizice și câmpuri de forță? Geneza acestei lumi ține de orientarea noastră teleologică, care își transferă inteligibilitatea imediată asupra acestei noi realități în care ne situăm în continuarea celei fizice: „noi creăm realitatea socială pentru a ne atinge scopurile, iar ea pare la fel de lesne inteligibilă ca și scopurile în sine.” Utilitatea unui obiect este conferită de funcția atribuită acestuia, astfel că, dispărând funcția lui, dispare și răspunsul referitor la utilitatea unui obiect: „Si astfel suntem confruntați cu o misiune intelectuală mai dificilă, aceea de a identifica lucrurile pe baza trăsăturilor lor inerente, fără a face referire la interesele, scopurile sau motivele noastre.”

Depistarea acestei inerențe scapă celui situat în cadrele unei realități sociale, presupunând, la modul teoretic măcar, un salt în afară, o transcendere a intervalului în care ne exercităm socializarea.

Osatura ontologiei noastre constă în aceea că trăim într-o lume compusă integral, după Searle, din particule fizice aflate în câmpuri de forță; unele sunt organizate în sisteme; la nivelul sistemului uman, o dată cu conștiința avem și intenționalitatea, definită ca „acea capacitate a organismului de a-și reprezenta obiecte și stări de lucruri din lumea înconjurătoare.”

Provocarea este atunci cea a explicației existenței faptelor sociale în limitele unei astfel de ontologii.

Intenționalitatea colectivă, manifestată prin capacitatea de comportament cooperant și împărtășire a stărilor intenționale precum credințe, dorințe și intenții, caracterizează numeroase specii de animale și îndeosebi oamenii – ceea ce fac eu este parte constitutiva din ceea ce facem noi. Pe fundalul unei continuități între biologic și cultural, clar afirmate, faptul că autorul se pronunță împotriva deselor încercări de reducere a intenționalității colective la cea individuală este previzibil, de vreme ce intenționalitatea colectivă este pentru Searle „un fenomen biologic primitiv” și, astfel considerat, nu poate fi, prin definiție, redus la altceva, astfel că ideea de colectivitate nu se poate obține prin însumarea eu-rilor: conștiința noi nu se reduce la însumarea conștiințelor eu. Mai mult, există o anterioritate clară, de fundal, a colectivului față de individual, preformândul pe acesta din urmă:

„Elementul esențial al intenționalității colective este ideea de a face (în sensul de a dori, a crede etc.) ceva împreună, pe când intenționalitatea individuală a fiecărei persoane decurge din intenționalitatea colectivă pe care o au în comun.”

Mecanismul explicativ al atribuirii funcției unui obiect se derulează similar, există o anterioritate preformativă a unor valori –și, deci, a situării axiologice a unui observator vis-à-vis de determinarea complexului funcțional al unui obiect – din perspectiva cărora obiectul primește o identitate funcțională: „funcțiile nu sunt niciodată intrinsece, ci întotdeauna relative la observator.” Această predeterminare valorică se exercită până și în cazul descoperirii funcțiilor din natură – și se poate realiza și în mod inconștient, iar rezultatul este acela că funcțiile devin „invizibile”, fenomenul acestei absențe aparente facilitând semnificativ identificarea obiectului cu funcția.

Rolul primordial în constituirea realității sociale îl deține limbajul. Unele structuri instituționale precum banii, căsătoria, guvernele și proprietatea, nu pot exista în absența limbajului, deoarece „cuvintele sau simbolurile de alt tip constituie parțial faptele instituționale.” Conform unei interpretări radicale a acestei susțineri privind rolul esențial al limbajului, o societate are nevoie de cel puțin o formă primitivă de limbaj pentru a avea fapte instituționale. Limbajul are astfel prioritate logică asupra celorlalte instituții, fiind declarat instituția socială fundamentală.

Esențială pentru constituirea faptelor instituționale este caracteristica limbajului de a conține elemente simbolice precum cuvintele, care, prin convenție, semnifică, reprezintă sau simbolizează altceva decât sunt. Aceasta ar fi, conform interpretării date de Searle, echivalentă cu susținerea că faptele instituționale conțin în mod fundamental elemente simbolice: cuvinte, simboluri sau alte configurații convenționale, care înseamnă ceva sau simbolizează altceva decât ele însele, într-un mod pe înțelesul tuturor. Se susține dependența parțială a gândirii față de limbaj (există și gândire prelingvistică), iar condiția suficientă ca un fapt să fie dependent de vorbire este aceea de a fi constituit parțial din reprezentări mentale de tipul gândirii și aceste reprezentări să fie dependente de limbaj. Gândirea constitutivă pentru faptele instituționale este dependentă de limbaj. Existența acestei dependențe se explică prin complexitatea unui anumit tip de gândire (de exemplu, cea matematică), pentru care ar fi empiric imposibil să o concepem în absența unui sistem de simboluri. În plus, în anumite situații, expresia lingvistică a gândirii este esențială pentru ca gândirea să se producă (de exemplu, în cazul exprimării datei), iar faptul care corespunde aserțiunii de acest tip este dependent de limbaj.

Cele trei caracteristici principale ale simbolurilor lingvistice constau în aceea că simbolizează ceva dincolo de ele, prin convenție și pe înțelesul tuturor. Anterioritatea logică a limbajului față de realitatea socială se observă cu și mai mare claritate în situația jocului de fotbal și a punctelor marcate – aceste puncte nu pot exista decât prin raportare la un sistem lingvistic; dacă lăsăm deoparte toate sistemele simbolice de numărare a punctelor, eliminăm și credințele, dorințele, ideile ce le privesc pe acestea. Pornind de la exemplul jocului, Searle susține că există cuvinte și alte expresii dotate cu sens sau semnificație și, în virtutea acestora, cu referenți; ne putem gândi la referenți în absența cuvintelor, după ce detașăm sensul sau semnificația de expresie. Traductibilitatea este cea care pare a fi dovada existenței unui sens detașabil și independent de forma lingvistică propriu-zisă. Modelul acesta creează impresia că nu ar exista o gândire necesar dependentă de limbaj. Searle ne avertizează însă că acesta nu funcționează în cazul faptelor instituționale (se dă ca exemplu cazul punctelor marcate în cazul jocului: aici expresia „șase puncte” nu se referă la obiecte independente de limbaj precum o fac cuvinte sau expresii ca „bărbat”, „linie”, „luceafăr de noapte”).

Searle extinde importanța posibilității de a atașa un sens unui obiect de un fel sau altul, de la explicarea apariției limbajului la cea a întregului univers instituțional: „capacitatea de a atașa un sens, o funcție simbolică, unui obiect care nu are acel sens în chip inerent este nu doar precondiția limbajului, ci și a întregii realități instituționale.”

În calitatea lor de creații omenești, sistemele de reprezentare (vocabularele și schemele conceptuale la modul general) se situează implicit în sfera arbitrarietății. Este afirmată astfel teza „relativității conceptuale”, conform căreia numărul sisteme diferite de reprezentare pentru aceleași realități este nedeterminat, ele toate fiind expresii ale efortului realizării unei reprezentări corecte a realității. Aflându-se în mod inerent sub influența factorilor culturali, economici, psihologici este greu, chiar imposibil de obținut obiectivitatea epistemologică totală a acestor reprezentări, pentru că orice examinare se face dintr-un anumit punct de vedere, motivat de factori personali, culturali și istorici.

Realismul, pentru Searle, nu ne spune cum sunt lucrurile, ci numai că ele există într-un anume fel – independent de orice reprezentare umană. În această accepțiune, în mod surprinzător, relativitatea conceptuală pare să presupună realismul, deoarece aceasta presupune o realitate independentă de limbaj, ce poate fi descrisă și este anterioară aplicării descrierii. Descrierea de un fel sau altul marchează anumite granițe, dar aceste granițe presupun anterioritatea unui teritoriu. Corect înțeles, relativismul conceptual nu ar altceva decât „o reprezentare a felului în care stabilim aplicarea termenilor”. Spre deosebire de Goodman, pe care îl invocă în acest context, Searle susține că noi nu creăm lumi, ci doar descrieri, care presupun însă că există o realitate independentă de sistemul nostru de concepte. Teza realismului extern, pe care el o susține, atent enunțată, ar fi aceasta: există un mod de manifestare a lucrurilor independent de felul în care ne reprezentăm noi existența lor. O astfel de teză „nu stabilește cum sunt lucrurile, ci mai curând determină un spațiu de posibilități.” Mai mult, susținerea acestei teze ar reprezenta punctul forte al criticii oricărui iraționalism.

În concluzie, autorul respinge opoziția tradițională dintre biologie și cultură, dintre corp și gândire, afirmând că între aceste sfere se face prin conștiință și intenționalitate, particularitatea culturii constând în manifestarea intenționalității colective, îndeosebi în atribuirea colectivă de funcții unor fenomene, iar această atribuire nu se poate realiza strict în virtutea trăsături pur fizice ale fenomenelor. Consecință a acestei posibilități de atribuire, simbolismul reprezintă caracteristica specială a structurilor instituționale.

4. SECULARIZAREA

4.1 Secularizarea, un proces discutat și disputat

În societățile tradiționale religia era prezentă în toate aspectele vieții, atât de intim legată de societate, încât acestea pot fi numite și societăți religioase. Spre deosebire de acestea, societatea modernă s-a născut și și-a afirmat identitatea prin denunțarea pretențiilor religiei de a fi singura cale de acces către adevărul care dă sens vieții indivizilor și care asigură solidaritatea membrilor unei comunități. Procesul este denumit cu termenul generic secularizare și acoperă foarte multe realități, astfel încât despre orice caracteristică a societății moderne se poate spune că este rezultatul unei secularizări, de aici și numărul mare de definiții legitime. Astfel, Ricoeur, înțelege prin secularizare „fenomenul în urma căruia religia nu mai e posibilă decât ca ideologie sau utopie”, pentru J. Rolland aceasta este „procesul prin care sectoarele societății și ale culturii sunt sustrase autorității instituțiilor și simbolurilor religioase […] procesul prin care tradițiile și certitudinile sacre își pierd caracterul lor sacru”, Louis Dupré consideră secularizarea o „îndepărtare a omului față de Dumnezeu, îndepărtare care se înrădăcinează în refuzul sau în incapacitatea de a gândi acest mod specific de a fi «prezent» prin absență, în decizia de a asimila transparența cu dispariția, invizibilitatea cu neantul”. Vattimo identifică fenomenul avut în vedere cu finalul unei întregi epoci, cu „sfârșitul modernității” sau cu raportarea la sacru ca la un nucleu care ne mai influențează, dar numai întrucât este depășit. Nietzsche a considerat creștinismul responsabil pentru inautenticitatea oamenilor și vede în abandonarea creștinismului o condiție a eliberării lor, a recreării lor. Un punct de vedere opus este exprimat de Olivier Clément, care vede secularizarea ca șansa creștinismului de a se debarasa de manifestări care funcționează ca surogate religioase, de a abandona pretenția uniformizării conștiințelor conform unei ideologii impuse, de a evita religiosul spectaculos al sectelor care promit și oferă beneficii pentru viața de zi cu zi. În locul acestei atitudini, într-o lume secularizată, creștinismul ar trebui să afirme ireductibilitatea persoanei la ceva care poate fi folosit, fiindcă numai așa nu și-ar trăda mesajul esențial, al divino-umanității. Dacă secularizarea înseamnă retragerea religiei din viața socială și înlocuirea instituțiilor specifice ei cu altele, bazate pe principii noi, atunci pretenția de noutate a modernității este justificată. Dacă secularizarea nu însemnă, însă, decât un transfer de conținut, un transfer al schemelor și instituțiilor religioase către puterea seculară, pretenția timpurilor moderne de a fi o noutate este mai greu de susținut, ele nu ar fi decât locul unde apare o „schimbare de plan, o «mundaneizare» a creștinismului” Secularizarea este și un fenomen politic, sens mai apropiat de Iluminismul francez, în care emanciparea față de creștinism însemna emanciparea față de lumea medievală. ce ar reprezenta elementul extrarațional, în numele căruia violența poate fi justificată. Religia este antidemocratică, deoarece pretinde că există un adevăr care poate să îl salveze pe cel care îl deține, care poate fi impus cu forța în mod legitim. Iluminismul german, însă, are un accent diferit, pragul dintre modernitate și evul mediu nu este emanciparea față de religie, ci mundaneizare ei, în urma Reformei, modernitatea fiind o continuare a creștinismului.

Secularizarea ca separare între domeniile divin și cel exclusiv uman, al gloriei și perisabilității pământești este anunțată chiar în Noul Testament, atunci când Hristos afirmă „Împărăția mea nu este din lumea aceasta” sau când stabilește că lumea lui Dumnezeu și cea a Cezarului nu pot fi reduse una la alta.

Secularizarea clasică, dacă putem spune așa, a fost rezultatul Iluminismului, care a identificat trecerea de la autoritatea tradiției la autoritatea rațiunii cu trecerea de la vechi la nou, dar există și o primă secularizare, avant la lettre, cea pe care filosofia a exercitat-o față de mitologia greacă. Iluminismul a generat modernitatea și afirmarea individului, proces facilitat de o secularizare inter-religioasă, subminarea reciprocă a bazelor spirituale lipsindu-le de credibilitate și transformându-le în domenii ale vieții sociale, diversificând, cu aceasta, și formele secularizării, de la contestarea domniei rațiunii, atunci când ea instaurează o tradiție și devine ceva vechi, până la formele mai complexe care rezultă din întâlnirea modernității, a societăților neoccidentale încă tradiționale, a religiilor ne-iudeocreștine și a creștinismului adaptat societății secularizate. La acestea se adaugă secularizarea inter-religioasă specifică pe care a exercitat-o iudeo-creștinismul față de religiile anterioare.

Modificarea perspectivei sociologice asupra secularizării arată, de asemenea, că este un proces complex și chiar în curs de desfășurare. În lucrările primilor sociologi, „secularizare” era un termen descriptiv, desemnând retragerea religiei din societatea modernă, pentru ca, încăpând din secolul al XX-lea, să fie un concept care cerea el însuși o teorie explicativă. De asemenea înțelegerea ei ca un proces încheiat și care privea un singur aspect al societății s-a transformat într-o abordare mai largă, considerând secularizarea una dintre trăsăturile importante ale modernizării, un proces care se exprimă în toate sectoarele societății. Însă cea mai spectaculoasă și, totodată, relevantă, schimbare de abordare este schimbarea semnificației însăși a procesului, trecerea de la desemnarea dispariției religiei la desemnarea transformării ei. Primele teorii sociologice înțelegeau prin secularizare retragerea religiei din societate grație evoluției acesteia și a științei în principal. Astfel, pentru fondatorul sociologiei, A. Comte, religia bazată pe credință și irațional ar fi urmat să fie înlocuită de știință și de o religie rațională, iar unul dintre fondatorii sociologiei americane, Lester Ward, considera în 1883 că religia și-a pierdut influența și va continua să o piardă până când va deveni neglijabilă, în favoarea științei, considerată noul Moise care-l va scoate pe om din deșertul lipsei de sens. Aceeași dispariție a religiei era prevăzută și de Sumner în 1910, ca urmare a influențării ei de către moravuri. Felul în care era văzut viitorul religiei a început să se schimbe o dată cu impunerea perspectivei funcționaliste, în defavoarea celei evoluționiste. În noua perspectivă societatea era explicată în funcție de un număr de invarianți care îndeplineau o funcție în societate, religia fiind unul dintre aceștia. Deja în 1948 Kingsley Davis considera eronat raționamentul prin care de la dezvoltarea raționalități se conchidea influența neglijabilă a religiei, deoarece nu ținea seama de faptul că, tocmai prin caracterul său irațional, religia îndeplinea o funcție ireductibilă, atât pentru societate, cât și pentru individ. Reconsiderarea secularizării ca proces care modifică raportarea religioasă, dar nu o înlocuiește, a fost influențată și de teologi protestanți, precum Gogarten, pentru care secularizarea era o consecință a influenței creștine asupra relației dintre om și natură, aceasta fiind pusă de Dumnezeu la dispoziția omului. Astfel, se ajunge la un concept tensionant de secularizare, care poate să însemne atât retragerea religiei, dar și asumarea conștientă a valorilor spirituale.

O problemă aparte în aprecierea secularizării este statutul modernității, dacă reprezintă ceva cu totul nou, un rezultat al secularizării, sau doar continuarea unor opțiuni care au caracterizat cultura europeană începând cu Socrate și Platon. Nietzsche face o astfel de istorie a culturii, împărțind istoria Europei în două perioade. Prima durează de la Socrate până la el, cel care recunoaște și vestește noua epocă, și stă sub semnul zeului Apollo, adică al rațiunii și clarității conceptuale, a definițiilor artificiale, a individualizării prin separare. A doua ar sta sub semnul lui Dionysos, al individualizării prin creativitatea liberă față de legile rațiunii, a solidarității prin entuziasm. Această interpretare pune problema secularizării în termenii creației individuale, fiind un alt nume pentru nihilismul nietzschean, la care se ajunge atunci când omul constată perimarea valorilor supreme din car8e își deriva identitatea. Atunci, la fel de perimate vor fi cultura europeană și instituțiile produse de ea, construite pe distincția subiect-obiect și pe premisa unei cunoașteri adevărate a obiectului de către subiect, premisă care are nevoie de existența unor valori supreme care să garanteze acest adevăr. În noua perioadă, identitatea individului nu s-ar mai construi prin descoperirea unui Adevăr, ci prin creația unei identități cât mai credibile, cât mai atrăgătoare, pentru el și pentru ceilalți, însă inevitabil supusă revizuirilor, fie de către sine, fie de către alții. O dată cu valorile supreme dispar limitările acestei creativități, dar și garanția securității și reperul care permitea constituirea unei comunități, sarcini care, de acum, ar reveni numai individului. Însă, în lipsa valorilor supreme care o protejau de supralicitarea autoîntemeierii, rațiunea devine autocorozivă și nu mai poate susține identitatea individuală cu motivații pentru speranță și solidaritate.

4.2 Secularizarea creștinismului asupra celorlalte religii

O parte din complexitatea raporturilor pe care creștinismul le are cu religiile arhaice și cu modernitatea sunt detaliate de Franco Crespi în „Perte du sens et expérience religieuse” Primele au o puternică imobilitate geografică și socială. Adversitatea naturii și a vecinilor determinau o economie de subzistență și apărarea necondiționată a identității de grup, motive pentru care activitățile erau reglementate în mod strict de reguli cu motivație religioasă. Pentru că exteriorul era constrângător și existența părea că stă sub puterea necesității, arhaicii nu creditau hazardul, totul avea un sens și o explicație. O unitate magico-sacrală asigura funcționarea și explicarea lumii fizice și a societății. Totul avea o explicație, ținea de o ordine, diversitatea nivelurilor de existență căpăta o noimă prin intermediul miturilor. O primă secularizare ar fi avut loc odată cu trecerea la marile aglomerări urbane, când vin în contact oameni cu mituri și tradiții diferite, astfel încât autoritatea politică are nevoie de un alt temei de solidaritate decât cel al miturilor. După ce acestea își pierd influența, se pierd și corespondențele dintre divin/sacru și profan. Divinul începe să fie conceput ca transcendent, inaccesibil și de neinfluențat, în timp ce lumea este autonomă. Mai mult, diferite sectoare ale vieții se dezvoltă autonom, cu legi și valori proprii (economia, dreptul, arta, politica, religia). Suprapunerea autorității religioase și a celei politice era justificată de coincidența fericită care exista între ordinea socială si cosmică pe de o parte și cea divină pe de altă parte. După discreditarea acestei legături, orice încercare de a regăsi „vraja” care ținea lumea la un loc servește interese politice, nu religioase, fiind, de fapt, încercări de a folosi divinul pentru justificarea unui regim politic. Dezvrăjirea ar duce la apariția a două atitudini opuse, religia și religiozitatea. Prima identifică raportarea la divin cu ritualurile publice și formulele dogmatice, cea de-a doua permite un raport cu Dumnezeu căruia i se respectă transcendența absolută, deoarece respinge atât idolatria formulelor și riturilor cât și identificarea divinului cu instituții concrete. Religiozitatea ar fi, atunci, o atitudine accesibilă doar societăților dezvoltate economic, care s-au eliberat de nevoile elementare, fiindcă numai atunci omul își pune problema cu adevărat problema sensului. Lipsa constrângerilor elementare creează impresia că omul își controlează destinul, însă tocmai această libertate îi dezvăluie dependența de sens, confundat până atunci cu eliberarea de nevoile primare.

În această perspectivă, recunoașterea incapacității omului de a propune un sens satisfăcător pentru viața sa și nevoia acestui sens ar determina cele două atitudini, experiența religioasă care acceptă cu speranță lucidă tensiunea dintre imposibilitatea și nevoia sensului, pe de o parte, și evitarea acestei tensiuni prin stimularea permanentă cu ajutorul emoțiilor religioase sau consumismului, pe de altă parte. Desacralizarea adusă de secularizare nu este incompatibilă cu atitudinea religioasă, ci, dimpotrivă, reprezintă o rafinare a acestei atitudini. Încercările de resacralizare vor să stabilească vechea unitate magico-religioasă, dar acest lucru nu mai este posibil după dispariția vieții tradiționale arhaice, astfel încât rezultatul lor nu poate fi decât o îndepărtare de divin, asimilat cu o realitate imanentă. Cu alți termeni, omul este condamnat să aleagă între Dumnezeu și idoli. Alegerea pentru Dumnezeu ar însemna și recunoașterea inaccesibilității lui, alegerea pentru idoli ar însemna să se considere ca fiind divin ceva accesibil. Răspunsul creștin este al părăsirii acestei alternative, forțând lipsa de rațiune, dar nu de sens: Dumnezeu este transcendent, dar nu inaccesibil, deși omul și Dumnezeu sunt alterități radicale, Dumnezeu este cel mai apropiat omului, identitatea profundă a acestuia este dată de chipul divin din el.

Un alt aspect al relației creștinismului cu celelalte religii este relatat de Eliade: indienii Bororo aveau satul așezat concentric în jurul locului rezervat dansurilor rituale, împărțit de două axe imaginare, conform cosmologiei tribului. În funcție de această organizare se desfășura viața socială și economică a tribului. Misionarii europeni le-au modificat așezarea, rânduind colibele de-a lungul unei „străzi”, după model european. Lipsiți de organizarea socială ca reprezentare a miturilor, băștinașii și-au pierdut identitatea și, într-o primă etapă, s-au creștinat rapid, preluând „miturile” misionarilor, apoi n-au mai crezut în nimic. Astfel, îndepărtarea idolilor poate fi nu doar deschiderea către o raportare personală către divinitate, ci și ocultarea sacrului/divinului. Exemplul este semnificativ pentru riscurile eliberării individului de servituți fără să-l fi pregătit pentru complexitatea libertății.

4.3 Secularizarea iluministă

Despărțirea de religie este, poate, cel mai influent dintre sensurile secularizării. Această înțelegere a ei presupune că există o societate în definită și organizată în funcție de religie, dar aceasta își pierde influența în favoarea politicii, culturii, progresului etc. Secularizarea produsă de Iluminism poate fi urmărită sub trei aspecte: procesul individual de depășire a minoratului gândirii, depășirea prin emanciparea socială prin depășirea unei stagnări legată de lumea tradițională medievală (pentru care și instituțiile eclesiale erau responsabile) procesul social de emancipare prin denunțarea auto-mistificării întreținute de omenire, mistificare prin care se consideră că lumea este creată de o divinitate care îi asigură în continuare supraviețuirea și care păstrează armonia creaturilor (răspândirea ateismului).

4.3.a Majoratul gândirii

Formula (majorat al gândirii, al omului capabil să gândească singur) apare într-un text al cărui titlu este chiar această întrebare: Ce este Iluminismul?. Pentru Kant, Iluminismul nu este doar o perioadă istorică, ci o stare, o atitudine, pe care fiecare om poate la un moment dat să o adopte, un proces în care deopotrivă este cuprins și pentru care trebuie să opteze, indiferent de perioada istorică în care trăiește.

„Ce este Iluminismul? Ieșirea omului din minoratul său, de care el însuși este responsabil. Minorat, adică incapacitatea de a folosi de intelectul său (capacitate de a gândi) fără îndrumarea altcuiva, minorat de care el însuși este responsabil, deoarece cauza lui nu ține de o lipsă a intelectului, ci de lipsa hotărârii și a curajului de a se folosi de intelect fără îndrumarea altcuiva. Sapere aude! Ai curajul să te folosești de propriul tău intelect, iată deviza Iluminismului.”

Termenii a avea curaj și deviză indică mobilizarea la o luptă pe care fiecare trebuie să o facă, chiar dacă numai câțiva reușesc, răspândind, apoi, „lumina” printre ceilalți. Îndemnul Sapere aude împarte oamenii între minoritatea ajunsă la majoratul gândirii și majoritatea rămasă la nivelul minoratului gândirii. Kant nu mai face nici o referire la acest raport, care pare de la sine înțeles, explicat doar prin lașitatea și comoditatea majorității. Chiar dacă dobândirea luminilor ține de natura umană, este admis implicit că majoritatea n-o va dobândi. El spune doar că maturizarea este un proces plin de greutăți (amintind de descrierea platoniciană a descoperirea luminii soarelui de către prizonierul din peșteră) și admite o ipotetică luminare a unui public larg într-un viitor îndepărtat. Acest proces nu poate fi decât lent, revoluțiile în domeniu duc la despotisme ale prejudecăților, deoarece mulțimea s-a deprins să își folosească libertatea doar după indicațiile „tutorilor”. Fie că este vorba de un ofițer sau de un preot, aceștia sunt cei care transmit celorlalți indicații de conduită, într-un exercițiu al rațiunii pe care Kant îl numește privat, situație în care limitarea libertății nu este contrară ieșirii din minorat:

„folosirea publică a rațiunii trebuie să fie întotdeauna liberă și doar ea poate să aducă iluminarea printre oameni, dar folosirea ei privată poate fi limitată în mod sever, fără ca acesta să împiedice în mod sensibil progresul […] înțeleg prin folosirea publică a rațiunii cea pe care o facem ca un savant în fața întregului său public care poate să citească. Numesc folosirea privată a rațiunii cea pe care avem dreptul să o facem într-un post civil sau într-o funcție care ne-a fost încredințată.”

Rațiunea este folosită în mod privat atunci când scopurile ei sunt particulare, dar fiecare om este atât o rotiță a unui mecanism, cât și membru liber al comunității, calitate în care îți folosește în mod public rațiunea, asemenea savantului, exemplu de exercitare liberă a rațiunii, la nivelul deplin al universalității ei. Concepția kantiană asupra Iluminismului instituie o instanță de validare discursului unui gânditor: societatea civilă universală, adică umanitatea, nu ca generalitate, ci ca mulțime a indivizilor, totalitatea publicului pe care un opinent îl are sau l-ar putea avea. Un astfel de discurs, deși se adresează publicului în general, presupune un public cultivat, pregătit să înțeleagă. Apelul la validarea universală a rațiunii nu pretinde că există cu necesitate cineva care să judece sau să aprecieze, dar o premisă implicită a acestei instanțe este că din comunitatea oamenilor, la rigoare, fac parte doar cei care-și folosesc rațiunea. Ceilalți sunt asemenea copiilor, care, deși aparțin unei națiuni, nu sunt cetățeni decât după majorat. Pentru cei ce nu au ajuns la majorat există „tutori”, adică legi și conducători. Cel care își folosește singur rațiunea trebuie să se supună și el legilor statului, în calitate de cetățean al statului, de membru al unei comunități determinate, dar în calitate de membru al comunității universale, de cetățean universal, el nu trebuie să urmeze decât legile rațiunii. În ce constă îndrăzneala candidatului la majorat? Nu în înfruntarea superiorilor sau a ordinii sociale, a cărei legitimate este acceptată de Kant, în măsura în care reprezintă o rațiune particulară, ci a propriei inerții, a dificultății de a gândi pe cont propriu sensul cuvintelor pe care le folosesc, a renunțării căutării sensului și legilor întâmplărilor și lucrurilor, împotriva comodității cu care se renunță la folosirea înzestrărilor naturale.

Vom încerca să vedem în ce fel afectează Iluminismul religia, urmărind influențele pe care le-ar putea avea supra religiei îndemnul sapere aude, polarizarea elită minoritară – mase și felul în care se pot răspândi luminile.

Sapere aude se adresează unui individ, nu unei societăți. Cum am văzut, Kant însuși previne împotriva forțării acestui proces la alte măsuri decât cele ale fiecărui individ în parte. Atunci când vorbește despre o societate sau un secol al luminilor, avea în vedere un timp care favoriza exercițiul liber al rațiunii sau la o societate ai cărei indivizi nu-i lasă pe alții să gândească pentru ei. Emanciparea nu contravine, însă, teologiei, ci, dimpotrivă, reia exigența discernământului pe care și teologia o considera principala virtute a creștinului. A gândi pe cont propriu nu echivalează cu negarea autorității religioase. Amenințarea pe care Biserica a simțit-o dinspre îndemnul kantian, a fost generată, pe de o parte, de ideologizările la care s-a ajuns prin transformarea iluminismului în proces de masă, insuficient asimilat, pe de altă parte, de o anumită mentalitate a Bisericii, pentru care independența gândirii individuale era asimilată negării autorității eclesiale.

Independența gândirii individuale este criteriul în funcție de care oamenii pot fi grupați într-o minoritate cu discernământ și o majoritate cu nevoi de îndrumare, polarizare fundamentală în teologia creștină, pentru care oamenii se împart în păstori și păstoriți, doar că, în această situație, criteriul explicit nu este independența gândirii, ci consacrarea, însă cele două cerințe nu vin în contradicție.

Atunci când vorbește despre ajungerea la majoratul gândirii, Kant spune că îi este greu unui om singur să facă acest lucru („Este, prin urmare, dificil ca fiecare individ să părăsească singur minoratul care i-a devenit natură”), iar cei puțini care au făcut-o singuri îi pot ajuta pe ceilalți într-o măsură limitată („ca un public să se lumineze el însuși, intră în domeniul posibilului, [dar] … nu poate ajunge decât în mod lent la lumini”). Procesul se răspândește încet, prin radiere în jurul celor iluminați, Nu se poate face printr-un ordin militar, nu se poate face nici sub forma unei reforme agrare, deoarece, nepregătiți, oamenii nu ar ști ce să facă cu noua lor proprietate, livrându-se altor dependențe și prejudecăți, mai periculoase, în măsura în care trec drept libertate. Singura intervenție admisă a puterii în răspândirea luminilor este pentru asigurarea „celei mai inofensive libertăți dintre cele care pot purta acest nume, libertatea [cetățenilor] de a-și folosi rațiunea în mod public” Intervenția Statului în favoarea societății civile era, în 1784, resimțită ca pun pericol de către o Biserică obișnuită să își îndeplinească misiunea având în puterea seculară un aliat sau chiar un subaltern. Însă, în afara perturbării relațiilor cu „brațul secular”, apelul la societatea civilă universală ca instanță ultimă a validării unui discurs reprezenta o amenințare mult mai mare, deoarece neagă pretenția Bisericii de a defini omul în universalitatea sa. Religia și credința ar aparține particularului, nu ar intra, asemenea rațiunii, în cea mai generală definiție pe care am putea să o dăm omului. Plasând credința în registru privat, libertatea cerută de Iluminism prejudicia eliberarea promisă de religie.

4.3.b Emanciparea societății

Țelul acestei secularizări este realizarea unui paradis terestru, în care suferința va dispărea, conceput cu ajutorul rațiunii și realizat cu ajutorul științei. Dacă omul ar putea realiza / argumenta un ideal uman și o lume la măsura lui, atunci ar putea să le influențeze și să le conducă spre perfecțiune. Lupta Iluminismului a fost cu instanțele adevărului exterioare rațiunii în calitatea ei de trăsătura umană definitorie, de unde un dublu conflict cu creștinismul. Pe de o parte, modelul uman și lumea propuse de acesta se raportează la o instanță exterioară, pe de altă parte, creștinismul ajunsese la un compromis cu lumea medievală, susținând o organizare socială bazată pe ereditate, în contradicție cu exigențele raționale de universalitate. De fapt, modernitatea a apărut ca rezultat al acestei secularizări, faptul că vorbim de o societate modernă sau de politică și economie, ca aspecte ale vieții sociale, este urmare a pierderii influenței religiei, singura care furniza o perspectivă completă asupra existenței. Proiectul Enciclopediei franceze exprimă spiritul epocii, optimismul că toate cunoștințele omul pot fi controlate și folosite în favoarea omului, încrederea în capacitatea omului de a ameliora societatea, de a respecta și răspândi drepturile omului, bunăstarea economică și educația eliberatoare de ignoranță, văzută ca principala piedică a emancipării. Scăderea sau dispariția influenței religiei în lumea modernă a fost o reacție la pretenția Bisericii de a fi autoritatea supremă, considerând că trebuie să aibă ultimul cuvânt asupra oricărei probleme (estetică, administrativă, de cunoaștere), fiindcă ea știe ce este mai bine pentru mântuire, scopul cel mai important al oricărui om. Această poziție a dus la reacția anticlericală a iluminiștilor, îndeosebi a celor francezi, care s-au raportat la religie doar ca la o autoritate conservatoare. În gândire și în viața socială apăruseră raporturi noi, în conflict cu vechea ordine cu care se solidarizase Biserica. Aflată ea însăși într-o perioadă de auto-izolare, de autoreferențialitate, crezând că dacă se ocupă de mântuire, poate să ignore alteritatea (celelalte civilizații, lumea ca alteritate a spiritului), Biserica nu a știut cum să reacționeze la schimbare, nu a știut să-și afirme universalitatea față de diversele contexte temporale, astfel încât prima reacție față de schimbarea contextului mundan a fost de condamnare. Nerecunoscând autonomia lumii, Biserica a fost nevoită să ia act de independența ei. Considérations sur Les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, scrisă de Montesquieu în 1721, ilustrează felul în care Iluminismul a devenit o variantă de interpretare a lumii concurentă religiei, pornind de la critica situației sociale și politice:

„Nu Fortuna conduce lumea, ne demonstrează romanii, care au avut perioade de prosperitate atunci când se bazau pe un plan și numai nereușite când se bazau pe un altul. Există cauze generale, fie morale, fie fizice care acționează în fiecare monarhie, ele o ridică, o mențin sau o coboară; toate accidentele sunt supuse cauzelor lor și, dacă hazardul unei bătălii, adică al unei cauze particulare, a ruinat un stat, existase o cauză generală care făcuse ca acest stat să piară într-o singură bătălie. Într-un cuvânt, curentul general antrenează cu el toate accidentele particulare.”

Încrederea în legi naturale permite explicarea lumii fără apel la transcendență, iar formele de guvernare care se întemeiază pe dreptul divin nu ar mai fi manifestări ale bunăvoinței sau blestemului divine, ci rezultatul unor procese guvernate de legi impersonale. Deși tratează despre organizare politică, provocarea cărții este dată de afirmația că lumea poate fi explicată prin legi și cine cunoaște legile poate să modifice lumea, care se dovedește, din acest punct de vedere, la măsura omului. Pornit ca o confruntare între forme de guvernare care au fundamente diferite, conflictul dintre Biserică și Iluminism a ajuns la divergențe în ceea ce privește legile care îl guvernează pe om și raportul acestuia cu lumea, însă critica pe care o începe Iluminismul nu este incompatibilă, în cele din urmă, cu creștinismul, ci cu anumite poziții pe care Biserica le apăra în secolul al XVI-lea. Montesquieu afirmă că există mai multe niveluri ale lumii, fiecare cu legile lui, iar a încerca să le judeci pe toate după legile unuia dintre ele, ar duce la inevitabile și interminabile dispute:

„Sursa cea mai otrăvită a tuturor nenorocirilor grecilor a fost că n-au cunoscut niciodată nici natura, nici limitele puterii ecleziastice și ale celei seculare; aceasta i-a făcut să cadă, de la un capăt la altul, în rătăciri continue. Această distincție importantă este baza pe care se sprijină liniștea popoarelor, întemeiată nu numai pe religie, ci, de asemenea, pe rațiune și natură (s. n.), pentru care lucrurile separate cu adevărat și care nu pot subzista decât separate, nu trebuie niciodată confundate.”

Recunoașterea eterogenității lumii servea de fundament separării Bisericii și Statului, dar unificarea celor două autorități fusese o consecință a divorțului dintre lume și creștinism, în urma căruia cel din urmă a abandonat încercarea de a recupera lumea considerată căzută și nu a mai creditat decât o salvare în interiorul teologiei.

Prin Voltaire, noul curent de gândire afirma compatibilitatea unei entități spirituale supreme și autonomia voinței umane, bine condusă de rațiune. O ființă supremă veghează la bunul mers al lumii, asemenea unui ceasornicar care reglează orologiile. Deoarece universul este o creație armonioasă, religia, manifestare a credinței într-un creator atotputernic, nu poate duce la violențe și nefericiri. Ea este necesară oriunde există o societate umană, fiindcă numai ea poate să asigure solidaritatea și coerența grupului, „peste tot unde există o societate stabilită, religia este necesară; legile veghează asupra crimelor cunoscute, religia asupra celor necunoscute.” Însă raportarea la Divinitate este cel mai adesea coruptă, astfel încât întâlnim mai degrabă manifestări ale superstiției, așa cum era apreciat și creștinismul contemporan lui, a cărui influență a dus la condamnarea domnului Calais, în memoria căruia a fost scris Tratatul despre toleranță. O religie este superstiție în măsura în care instituie dogme a căror respectare duce la violență, deci la nefericire, pe când religia ne cere să fim drepți pentru a dobândi fericirea în viața de apoi și să fim toleranți, pentru a fi fericiți în viața de aici, pentru că ar fi curată nebunie să cerem tuturor să aibă aceeași părere în probleme metafizice:

„Mult mai ușor putem să supunem întreg universul cu ajutorul armelor, decât toate spiritele dintr-un singur oraș. Lui Euclid i-a fost ușor să îi convingă pe toți oamenii de adevărurile geometriei. De ce? Pentru că nu există nici unul care să nu fie corolar al acestei micuțe axiome: doi și cu doi fac patru; însă nu este deloc la fel în cazul teologiei sau metafizicii.”

Tratatul despre toleranță a fost o reacție la exagerările unui comportament motivat religios, iar prima frază citată cuprinde două trăsături importante ale Iluminismului. În primul rând, recunoaște că stadiul în care se găsește omenirea este unul al slăbiciunii, în care religia este necesară oricărei comunități, căci, deși acționează ca o frână a avântului, ea este cea care împiedică, totodată, și intențiile criminale ascunse. Această înțelegere are următoarea premisă: există două categorii de oameni, cei care se pot folosi singuri de înzestrările lor (rațiunea) și cei care nu, dar cu ajutorul religiei se comportă la fel, ca și cum ar asculta de rațiune, doar că au nevoie de altă motivație. Prin cunoaștere putem să ajungem la demnitatea umanității noastre, dar acest lucru nu e posibil decât pentru grupuri mici, în societăți ale prietenilor. Când este vorba de o mulțime, numai ceva ce este de ordinul religiei asigura solidaritatea necesară conviețuirii non-violente („dacă aveți un târgușor de condus, trebuie ca el să aibă o religie”), cu condiția ca aceasta să nu fie una teologică, ci o religie de stat, pentru că religia teologică s-a dovedit a fi sursa tuturor neînțelegerilor. Raportul între religia teologică și cea de stat este raportul modern dintre privat și public, în care respectarea legilor sau a dorințelor este reglementată în mod diferit. Voltaire afirmă că ne putem lipsi de religie atunci când suntem între prieteni, când avem un principiu de solidaritate și, chiar mai mult decât atât, o comunitate de prieteni.

„Epicureicii, care nu aveau nici o religie, recomandau îndepărtarea de problemele publice, studiul și concordia. Această sectă era o sectă de prieteni, căci principala lor dogmă era prietenia Atticus, Lucrețiu, Memmius, […], puteau să trăiască în mod onest împreună, iar aceasta se vede în toate țările. Filosofați cât vreți între voi, Admit că pot asculta amatori care oferă un concert cu muzică savantă și rafinată, dar păziți-vă de a-l executa în fața vulgului ignorant și brutal; s-ar putea să vă dea cu în cap cu propriile voastre instrumente.”

În lipsa prieteniei, a respectării libere a celuilalt, o comunitate nu poate să subziste decât cu ajutorul religiei, care îmblânzește egoismele și pornirile instinctuale și care, dintr-o mulțime de oameni, face o comunitate. Religia oferă un principiu de solidaritate mulțimii pentru că omul este sensibil la problemele cărora ea le găsește un răspuns acceptabil (viața și moarta, originea omului, a lumii și timpului etc.). Ca lege, religia, este cea care permite formarea unei societăți, ca iubire – ea se exprimă în comunitatea prietenilor. Recuperând publicul vulgar și brutal, religia nu trebuie înțeleasă ca o preocupare de rang secund, pentru „prostime”, ci, dimpotrivă, ea se adresează nivelului celui mai profund al umanității, de aceea poate ghida formarea omului oricât cât de puțin instruit ar fi acesta.

Voltaire, ca și Kant, este conștient de limitele extinderii acțiunii după rațiune, de aceea prevedea existența unei autorități care să se adreseze altei instanțe decât rațiunea, chiar dacă însăși această religie era o creație rațională. Însă dezvoltările social-politice ale iluminiștilor au urmărit eliminarea acestei autorități, unul dintre rezultate fiind Revoluția franceză, cu binecunoscutele-i efecte asupra Bisericii.

Secularizarea ca afirmare a lumii ca domeniu distinct de cel spiritual nu este îndreptată în mod principial împotriva creștinismului, ci poate însemna o regăsire a situării sale inițiale, ar fi o emancipare față de instituțiile ecleziastice, nu față de viața religioasă. Premisa unei astfel de interpretări este că instituționalitatea eclezială poate fi separată de religiozitatea privată, nuanță care aparține Iluminismului german, pentru care lumea modernă nu este atât o lume emancipată de religie, cât una în care creștinismul s-a mundaneizat. Această perspectivă ar explica preferința lui Hegel pentru termenul Verweltlichung, (înlumire, mundaneizare), în defavoarea formei Säkularisieriung (secularizare), corespunzând perspectivei hegeliene asupra raportului dintre creștinism și lumea contemporană. Spiritul se manifestă în lume prin concretizare, iar creștinismul este o istorie a mundaneizării spiritului și se manifestă în lume prin întrupare, însemnând tocmai părăsirea separării dintre lume și spirit. Pentru Hegel dominarea spiritului asupra lumii trebuie să fie o reconciliere, nu o dominare, spiritul trebuie să se regăsească, după ce se va fi pierdut. Acest lucru va fi realizat de Istorie, după ce creștinismul a înregistrat un eșec al reconcilierii anunțate de Isus. De aici rezultă o dialectică desfășurată în istorie a relațiilor spirit / lume care poate fi grupată în trei momente: separarea inițială dintre lume și spirit, negarea formală a acestei rupturi (Biserica medievală fiind o construcție de nesusținut a unei puteri spațio-temporale), și, în final, reconcilierea, anunțată de Reformă și împlinită prin filosofia speculativă. Ruptura originară este pierderea spiritului și este moștenită de creștinism de la iudaism. Hristos s-a întrupat pentru a depăși această ruptură, dar n-a reușit, așa cum nu a reușit nici Biserica să întemeieze o instituție unitară, bazată pe unitatea spiritului, de unde și separarea Biserică – Stat. Modernitatea nu reprezintă o ruptură față de religie, deoarece principiul modernității, principiul individualității absolute, este de origine creștină și reprezintă criteriul după care modernii sunt considerați superiori grecilor antici. Acest principiu este afirmat de creștinism, dar protestantismul este cel prin care individualitatea devine o valoare, iar modernitatea – ocolul prin care se realizează individualitatea proclamată de creștinism. Conștiința libertății a apărut în religie, dar realizarea libertății are nevoie de Istorie. Creștinismul medieval este o manifestare a secularizării, în măsura în care afirmă dominația spiritului asupra lumii, dar doar în manieră exterioară. Instituțiile, pedepsele, controlul exercitate de creștinism rămân exterioare, atât omului, cât și lumii. Biserica duce o luptă cu păgânii, dar, folosind mijloacele violente, nu construiește o lume a spiritului. Apariția mănăstirilor, a ordinelor, a consacrării arată toate distanța dintre lumea curentă, desconsiderată, și o lume aparte, o enclavă a celor care s-au pus în sprijinul Divinității, perpetuând, prin aceasta, ruptura dintre lume si spirit. Secularizarea atribuită protestantismului realizează într-un anumit fel spiritualizarea lumii. În disputa dintre Stat și Biserică, primul nu este doar temporal, iar cea de-a doua nu este neapărat spirituală. Primul este instituția care realizează încarnarea universalului, concretizarea principiilor abstracte, Biserica fiind doar o instituție de partea universalului abstract. Această atitudine deschide două raportări față de religie, ambivalența permițând o dublă interpretare a lui Hegel, în funcție de prioritatea pe care o are pătrunderea spiritului creștin în lume sau emanciparea lumii față de condiționările religioase, dezvoltată de hegelienii de dreapta, respectiv cei de stânga.

Forma extremă a contestării religiei este ateismul dezvoltat de Feuerbach, care propune o teologie inversată, în care toate valorile creștine nu sunt decât proiecții ale valorilor umane. De fapt, el nu denunță sacrul, ci îl transferă asupra omului. Sarcina filosofiei este să dezvăluie acest adevăr, să denunțe secretul teologiei: că omul s-a scindat și se adoră pe sine prin intermediul unei proiecții (Dumnezeu). De altfel, Feuerbach nu propune excluderea moștenirii creștinismului, ci doar ca aceasta să-și schimbe proprietarul. El propune o cotitură antropologică a religiei, care nu mai trebuie analizată din punct de vedere teologic, ci antropologic. Studiul teologiei este binevenit, însă, pentru că ne poate dezvălui trăsături esențiale ale omului, recunoscute de religie ca trăsături divine. Aplicând regula schimbării a ceea ce este obiectiv în subiectiv și invers, Feuerbach reușește să recupereze marile teme religioase. În primul rând – iubirea: pentru om cel mai importat este să-și depășească individualitatea, adică să ajungă la generalitate, la conștiința umanității, ceea ce se poate realiza prin iubire, singura care îl poate scoate din simpla existență-pentru-sine, componenta existenței afectată de moarte. Omul s-a simțit imperfect, moartea fiind un semn al acestei imperfecțiuni, de aceea a proiectat perfecțiunea într-o ființă exterioară. Acum își poate apropria perfecțiunea, aspirând la o nemurire care nu este dată de transcendentul divin, ci de iubire, care poate da un sens vieții în lipsa oricărui supranatural. Nemurirea nu este văzută sub aspectul cantitativ, ci ca trăirea unui moment deplin, însă nu se poate manifesta altfel decât ca memorie a speciei. Miracolele sunt și ele recuperate pentru antropologie, el ducând la credința omului în propria-i nemurire. Tema sfintei familii este reinterpretată ca dorința fundamentă a omului pentru o familie în care să își manifeste iubirea. Concluzia lui Feuerbach este că omului îi este proprie religia (animalele nu au religie), dar nu trebuie atribuită unei ființe exterioare. Omul trebuie să rămână religios, dar politica trebuie să-i fie nou religie. Este vorba de un protestantism politic (republicanismul), care ar trebui să înlocuiască politicul catolic (monarhismul). Feuerbach nu propune excluderea moștenirii creștinismului, ci doar să-i schimbe proprietarul. Esența teologiei era antropologia în care esența omului era plasată în transcendență. În concluzie, filosofia ar trebui să se alieze cu științele, iar teologia să fie inclusă în antropologie.

4.4 Contestarea statutului novator al modernității și nihilismul nietzschean

O altă direcție a părăsirii religiei ca eliberare este reprezentată de Nietzsche. El nu folosește termenul secularizare, iar modernitatea nu reprezintă noul, ci continuitatea cu opțiunile metafizicii platoniciene. Anunțul șocant al morții lui Dumnezeu, însă, se referă tocmai la pierderea influenței religiei asupra oamenilor, fapt de care ei nu sunt conștienți. Religia în amurg nu se referă la relația cu un Dumnezeu personal, ci cu un Dumnezeu al filosofilor sau al teologilor, dar eliberarea nu vine din denunțarea falimentului unui concept despre divinitate, ci din aprecierea morții lui Dumnezeu ca „un eveniment colosal”, semn al unei etape noi în istoria lumii și omului. Reținem, pe lângă anunțarea deicidului și a nihilismului ce va urma, faptul că protagonistul este un smintit, că acest lucru va avea efect și asupra urmașilor și că oamenii contemporani profetului smintit nu sunt conștienți de ce au înfăptuit, merg în continuare la biserică, se roagă, profesând o credință care confirmă moartea divinității.

După dispariția reperului suprem sunt posibile două căi de urmat, opțiune obligatorie pentru toți moștenitorii acestui gol. Drumul călduț al amăgirii (credința raționalistă în adevăr, progres, virtuți morale) funcționează după un mecanism asemănător celui al credinței religioase, iar ateismul nu ar fi decât încrederea într-o iluzie, mai greu de chestionat, însă, în măsura în care se consideră un eliberator de iluzii. Indiferența față de orice adevăr nu este nici ea o soluție, fiindcă lipsei oricărui sens dat trebuie să i se răspundă cu instituirea unuia. Divinitatea n-o poate face, nici omul prizonier al unui surogat de sens, cu atât mai puțin cel dezinteresat. Trebuie să fie un alt tip de om, capabil să confere sens haosului, chiar dacă are o influență limitată. Afirmarea de sine este răspunsul la dispariția divinității, Supraomul sau Ultraomul, „omul de după” este cel care reușește să se orienteze după repere relative, el are, într-un fel, o poziție mai nesigură decât a predecesorului, întrucât existența sa nu se sprijină pe fundamentul universului. Identificarea lui cu zeul trebuie legată de capacitatea de a furniza legi, nu de instituirea unui sens unic. Omul devine zeu pentru că preia funcțiile acestuia, nu o consistență ontologică sporită. Descrierea ultraomului pornește de la încercarea de a formula o viziune coerentă decadenței atribuită prezentului, în comparație cu antichitatea greacă, superioritatea clasicului fiind dată de armonie și echilibru între formă și conținut, între esență și manifestare ei.

Omul care se manifestă în mod dionisiac este cel care a regăsit unitatea naturii, care a depășit fragmentarul vieții apolinice, trecând dincolo chiar și de teamă, durere sau conflict. În distincția pe care apolinicul o face între aparență și esență, aparența este un semn al decadenței atunci când este determinată de încercarea de a face suportabilă mizeria condiției umane, de încercarea de a face lumea locuibilă (ceea ce încearcă știința, considerată un sistem de metafore), sau încercarea omului modern de a-și ascunde teama și nesiguranța. Natura științei – sau cea cu care se confruntă omul în mod direct – nu sunt omogene și nici nu reprezintă ultimul adevăr. Adevărată este lumea vieții, tumultoasă și contradictorie, care din preaplinul ei produce neîncetat măști, forță vitală care se exprimă în forme de manifestare individualizate, mereu în schimbare, care ascultă de legi proprii și care reprezintă aparențele în sensul bun.

Prolificitatea aparențelor și rapiditatea schimbării măștilor contrazice regulile și convențiile, de la cele ale ierarhiei sociale până la convențiile despre ceea ce este adevărat și fals, convenții instaurate de limbă. Toate acestea nu sunt doar o supapă pentru lumea apolinică, așa cum erau Saturnaliile pentru echilibrul social. Ele implică o răsturnare totală a acestei lumi, părăsirea ei printr-o depășire/revenire la atitudinea dionisiacă. Această atitudine s-ar fi pierdut după ce arta, chiar în tragedie, a devenit doar ilustrarea adevărurilor rațiunii, o dată cu Euripide, a cărui lume este, în spirit socratic, guvernată de o măsură care îi asigură unitatea și o poate explica, iar individul este condus, de asemenea, de conștiință, ca principiu de unitate și instanță de control. Natura, ca principiu explicativ, și conștiința, ca punct de coagulare a identității, au favorizat trecerea de la jocul liber al aparențelor la travestire, la adoptarea unei măști unice și rigide (există o singură lume adevărată, care trebuie să fie unitară, coerentă și consistentă). Comunicarea dintre ființă și aparență se distorsionează, aparența devine prin aceasta un lucru rău, deoarece trădează în mod inevitabil existența. De această situație nu ar fi responsabil Socrate, ci supremația la care ajunseseră atenienii, consecință a victoriilor în războaiele cu perșii, un hybris care eliminase echilibrul pe care îl menținea spiritul competiției între cetăți, motiv pentru care au optat pentru stabilitatea adusă de rațiune. Sărăcirea lumii care apare astfel este compensată de promisiunea fericirii prin regăsirea de către individ a raționalității întregului, un hybris individual ce se echilibrează printr-un alt hybris, al controlării întregului, prin pretenția de fi stabilit definitiv ceea ce este adevărat și ceea ce este fals, ceea ce este bun și ceea ce este rău, situație care va ajunge la criză atunci când tocmai dezvoltarea raționalității individuale va releva lipsa coincidenței dintre ordinea ei și presupusa ordine a lumii. Excesul de conștiință istorică ajunge să inhibeze acțiunile omului modern, care își descoperă slăbiciunea în raport cu universul, astfel încât se refugiază în istorie ca într-un depozit-muzeu care îi oferă o colecție de roluri verificate.

Dificultățile de a indica o depășire a decadenței pot proveni fie din imposibilitatea depășirii ei, fie dintr-o dificultate provizorie, care ține de imposibilitatea de a gândi depășirea unei colecții de roluri sigure. Arta, care pare singura soluție, oferă un răspuns ambiguu acestei provocări: fie creează individualități și aparență în sens depreciativ, fie oferă atitudinea care face suportabilă lipsa de sens a condiției umane, însă aceasta prin trimitere către o unitate care, la rândul ei, este unul dintre elementele de bază ale lumii apolinice.

Alături de unitatea lumii, unitatea omului este una dintre presupozițiile lumii concepute după modelul metafizicii. Unitatea este asigurată de conștiința, de aceea Nietzsche încercă să o detroneze, descoperindu-i originea. Astfel, vocea conștiinței nu este ceea care îl exprimă în modul cel mai autentic pe individ, ci ecoul unei autorități atât de îndepărtate și, totuși, atât de prezente, încât o ignorăm. Ceea ce considerăm a fi moral, cerut de conștiință în urma aproprierii unor idealuri, are o motivație utilitară la început. Morala era inițial o strategie de adaptare, dar acțiunile cerute de ea au fost continuate și după ce motivația lor dispăruse sau nu mai era evidentă. Dacă, din diferite motive, au fost respectate suficient de mult ca să devină obișnuință și să le fie uitată originea, au devenit morală. S-a instituit, astfel, o polarizare între instincte și rațiune, când, de fapt perceptele morale reprezintă codificarea unor strategii de supraviețuire dictate de instincte, dar nici acestea nu exprimă o identitate intrinsecă a individului, deoarece s-au format prin interiorizarea unor judecăți de valoare. Nu există, deci, un reper ultim, o esență a individului care să asigure o identitate unitară, decât cu prețul înjumătățirii care se face atunci când se afirmă o natură adevărată a omului, care este, pentru metafizică, spirituală. Nietzsche propune, însă, trupul ca ghid al identității individului, ceea ce nu înseamnă reducerea ei la biologie, ci respingerea omogenității ei, trupul cu instincte care sunt, de fapt, interiorizări ale unor norme sociale, care la rândul lor exprimă instincte, oferind un reper mai adecvat pentru apropierea de complexitatea ego-ului. Omul s-a scindat în spiritual și trupesc pentru a obține securitate și unitate, însă a ajuns un om scindat, condus de opțiunile mulțimii, pe care, însă, le crede personale. Viața socială a fost dezvoltată ca apărare față de agresivitatea mediului, dar viața socială însemnă noi constrângeri, ierarhii între cei care comandă și cei care se supun. Con-știința a apărut pentru a servi comunicarea, astfel încât hegemonia ei va favoriza viața comunitară, într-atât încât acesta cu greu poate să conceapă o dezvoltare independentă de cerințele sociale. Ea s-a dezvoltat pentru a face față violenței externe, dar reușește aceasta numai promovând, la rându-i, violența, dominația specifică a vieții sociale, dominația asupra celorlalte impulsuri și instincte care alcătuiesc identitatea individului. Astfel, subiectul în care domnește conștiința are iluzia libertății și a acțiunii ca rezultat al opțiunii în funcție de idealuri, în realitate el aparține mulțimii, celor care nu s-au desprins de morala considerată refugiul reactiv al celor slabi. Pentru un astfel de subiect lumea este scindată în subiect și obiect, el însuși este scindat, astfel încât nu poate suporta eterna reîntoarcere, un timp al fericirii și plenitudinii, coincidența între trăire și sens. El nu își poate asuma coincidența dintre esență și aparență și este incapabil să ia decizia care îl eliberează, prin care devine ultraom. Subiectul scindat trebuie, așadar, depășit, trebuie ieșit din timpul oedipian în care fiecare moment ajunge la viață omorându-și predecesorii, în favoarea celui care poate să își asume fapte ce își conțin sensul în întregime, fără transcendențe, ceea ce nu se poate decât într-o clipă deplină, în care se dă totul. Ultraomul este cel care instaurează eterna reîntoarcere, dorește ca ceea ce a decis într-o anumită clipă să se reîntoarcă, să revină la nesfârșit, dar aceasta nu se poate decât dacă clipa își este suficientă, este un univers care nu își dobândește sensul prin raportare la o transcendență. Eterna reîntoarcere nu este o structură care trebuie acceptată, ea trebuie instituită, decizia acțiunii este totul, dar odată acțiunea efectuată, se instituie eterna reîntoarcere, clipa se dorește a fi trăită din nou, nu mai este nici o decizie de luat, de vreme ce a fost instituită lumea deplină. Decizia este ultimul act al omului metafizic și primul al omului nou, dar, în lumea nouă, în „eternitatea” instituită, nu se mai pune problema de a lua decizia întemeietoare, din moment ce există o eternă reîntoarcere, nu mai există un moment al deciziei.

Emanciparea propusă de Nietzsche înseamnă eliberarea de subiectul metafizic, dar și asumarea unei precarității, în urma demascării imposturii oricărui reper absolut. Vattimo prezintă felul în care se presupun afirmarea de sine și slăbiciunea ultraomului, chestionând relația dintre acesta și înțelepciune. Aceasta este asociată cu arta de a trăi, pentru dobândirea căreia este nevoie de inteligență, de cunoașterea principiilor, dar și de o experiență îndelungată, de pățanii, în urma cărora învățăm să găsim soluții problemelor concrete, prea vag atinse de normele și principiile care se pot învăța din cărți. Felul în care este înțeleasă arta de a trăi depinde de cel în care este înțeleasă arta în general. Până în sec al XVII-lea aceasta nu presupunea originalitate, artistul bun este cel care reproduce cât mai fidel o realitate. Cu romantismul, artistul trebuie să fie original, el (re)creează o lume, anunțând schimbarea pe care o va cunoaște arta de a trăi, ea nu va mai fi exemplificarea unei înțelepciuni ancestrale, ci mai degrabă capacitatea de inventa moduri noi de a trăi. Realitățile societății contemporane nu mai permit maturarea în timp a înțelepciunii, mijloacele tehnice, în special cele de comunicare, solicită răspunsuri și inițiative rapide. Viața se schimbă foarte repede, nu numai că experiența generațiilor anterioare devine caducă, dar chiar în cursul unei vieți pot apărea schimbări ale lumii în care trăim.

„Cazul extrem al noilor posibilități deschise prin cel mai recente cercetări în domeniul manipulării genetice, care ne confruntă cu nemaiîntâlnita provocare a unei schimbări ca «codurilor» vieții, este poate, exemplul cel mai emblematic al noilor condiții pe care trebuie să-l ia în considerare arta noastră de a trăi. […] În plus, tehnica și știința au fost în secolul nostru totodată comunicare sau în primul rând comunicare: deși nu suntem încă produse clonate (și sperăm că nici nu vom deveni), ci ființe aduse pe lume prin vechi metode artizanale, suntem totuși oameni care comunică în «timpul real» (niciodată o expresie nu a fost mai puțin potrivită!) cu cele mai îndepărtate regiuni; suntem bombardați cu informații despre culturile trecute și prezente. Oameni care, chiar numai din cauza varietății de forme de […] forme de viață cu care vin în atingere, nu mai reușesc –decât, poate printr-un efort ce riscă să devină nevrotic – să-și imagineze viața ca pe ceva constant. […] «în haos nu poți fi decât un interpret original. În caz contrar – scrie Nietzsche în multe dintre scrierile sale – aluneci în categoria celor care au eșuat». Ceea ce Nietzsche numea nihilism […] nu reprezintă decât lumea Babilonului multiplu în care viețuim în prezent”

După demascările ideologiilor secolului al XX-lea, în care s-a crezut cu avânt și patetism, după avalanșa „informațiilor” din ultimele decenii, pe care aglomerarea lor le face în mod inevitabil neverosimile, nu mai credităm o „istorie adevărată”, nu există decât istorii tendențioase, nici nu pot fi altfel. Nu mai există decât interpretări ale lumii, recunoscute ca atare, impunând fiecărui individ să aleagă una dintre ele, situație întâlnită mai ales în disprețuita societate de masă.

„Nihilismul, sfârșitul credinței într-o realitate cu structuri date în mod stabil și definitiv și accesibilă gândirii ca normă a cunoașterii și acțiunii, nu apare datorită unei necesități interioare a gândirii, așa cum Nietzsche însuși pare să o spună […] Odată cu tehnica-știința și cu comunicarea generalizată a avut loc un proces de pluralizare efectivă a lumilor: sfârșitul colonialismului, întâlnirea dintre culturi, dintre etici diferite. […] Cel care nu mai reușește să devină, în acest sens, «interpret» autonom, va pieri, nu mai trăiește ca persoană, ci ca un simplu număr, o unitate statistică a sistemului de producție și consum”

Idealul supraomului poate fi interpretat în sensul unui stăpân de sclavi numai în urma unei lecturi grăbite și interesate. În lectura lui Vattimo, afirmația lui Nietzsche că voința supraomului este îngrădită doar de voința celorlalți, cu care trebuie să lupte, nu însemnă declanșarea unui bellum omnia contra omnes, va aduce victoria celor violenți, ci a celor moderați, care nu au nevoie de inspirații divine pentru a fi valoroși. Concluziile avansate de Vattimo se asociază mai greu cu gândirea nietzscheană, Nietzsche ar fi, astfel, un teolog, deoarece prin celebra sa formulă a morții lui Dumnezeu proclamă sfârșitul metafizicii, permițând creștinismului să se dezvolte:

„Nietzsche și Heidegger nu sunt numai condiția negativă a unei noi religiozități creștine, ci și cea pozitivă, în sensul că astăzi credința în creștinism poate fi numai o credință nihilistă. […] Hristos ne-a învățat mai degrabă deconstrucția stabilității noastre, a forțelor noastre peremptorii, și de aceea găsesc eu nihilismul nietzschean nu doar o condiție negativă a reîntoarcerii la creștinism, ci și o condiție pozitivă pentru o interpretarea neautorizată, metafizică a creștinismului. Întreaga istorie a creștinismului nu este decât istoria spiritualizării interpretării Bibliei, și acesta nu este nimic altceva decât reducție, secularizare.”

Cealaltă concluzie se referă la supraom, care nu poate fi un subiect puternic, nu poate fi un stăpân al unei mase, nu poate ieși din mase, chiar împotriva declarațiilor explicite ale lui Nietzsche:

„nici supraomul lui Nietzsche nu mai gândește de fapt voința proprie ca pe ceva având o valabilitate ultimă, el știe că este numai suprafață, se simte astfel prins și multiplicat într-o istorie care nu se mai referă total la «eul» lui, și nu numai la acesta. Parabola în care Zarathustra vorbește despre hotărârea de care depinde recunoașterea sau instituirea eternei reîntoarceri (Despre chip și enigmă) povestește că pe sub marea poartă pe care scrie «clipă», așadar momentul hotărârii, duce un drum circular: hotărârea este, așadar, ceva ce a avut loc din totdeauna, nu este deci nimic original, poate că este chiar ceva ce nu stă atât de mult în puterea subiectului, care deja o ia în mod dramatic; ea este ceva ce vorbește deja despre o anume alteritate m Nietzsche nu identifică această alteritate cu Dumnezeul biblic […] Dar cu siguranță, datorită acestei recunoașteri provine moderația omului de dincolo, simțul ironiei pe care acesta îl are, deschiderea sa fundamentală față de pluralitatea interpretărilor.”

Concluziile nu arată numai diversitatea interpretărilor care pot fi aduse lui Nietzsche, ci și ambivalența termenului secularizare, determinate de sensurile atribuite religiei. Critica lui Nietzsche viza creștinismul în calitate de platonism pentru popor, iar iluminiștii se împotriveau religiei care făcuse din divinitate aliatul de necombătut al conservării ordinii existente. Religia care se manifestă ca parte a vieții sociale este considerată o degradare, o primă formă de secularizare, care pervertește raportarea directă la divinitate. Însă fiecărei religii îi este proprie o dimensiune personală și una colectivă, ca formă de expresie a tensiunii pe care trebuie să o rezolve omul, de a fi o ființă individuală și colectivă. Spiritul de turmă este una dintre ispitele care ne îndepărtează de afirmarea identității personale, dar dacă acceptăm că omul este mai mult decât apare în structurile spațio-temporale ale lumii curente și că acest plus se manifestă în lume și prin comunitate, atunci trebuie găsită o formulă prin care dobândirea individualității autentice să nu însemne îndepărtare de comunitate.

Eliberarea prin nihilism a fost amendată de Heidegger, care consideră că nihilismul exprimat de formula Dumnezeu a murit reprezintă mișcarea care a generat istoria Occidentului, ea nu poate fi atribuită numai unui gânditor sau unui curent filosofic. Nihilismul este definit de Nietzsche ca răsturnarea tuturor valorilor („ce înseamnă nihilism? Că valorile plasate cel mai sus se devalorizează, lipsește scopul, răspunsul la întrebarea «pentru ce?»”), depășirea metafizicii și instituirea unor noi valori, al căror principiu de instituire este voința de putere, care este legată însă de proiectul metafizicii subiectivității. Deoarece subiectivitatea ocupă locul rămas liber după deicid, oamenii care sunt conștienți de lipsa divinității și de faptul că ei sunt singurii care pot să-o înlocuiască, ceea ce, în termenii lui Heidegger însemnă că omul înțeles ca voință de putere stă pe locul ființării supreme. Astfel, Nietzsche rămâne în interiorul metafizicii, ca ultimul dintre metafizicieni, iar nihilismul său nu mai poate fi legat de o teorie a secularizării. Heidegger apreciază secularizarea ca o pistă falsă pentru caracterizarea modernității, concept care nu ar face decât să mascheze faptul că, după Evul Mediu, creștinismul și-a pierdut forța de a modela istoria. Modernitatea rămâne legată de creștinism, chiar dacă numai printr-o legătură negativă, omul modern afirmându-se prin renunțarea la legăturile religiei, libertatea modernului câștigându-se împotriva dependențelor impuse de religie, activitatea subiectului de a cuceri natura este determinată de nevoia de securitate care apare după ce s-a renunțat la căutarea salvării propusă de creștinism. Heidegger nu recunoaște secularizarea drept un proces fundamental al modernității, deoarece acesta își are originea în filosofia istoriei și sociologie. Dacă secularizarea ar fi fost un concept esențial pentru modernitate, ar fi însemnat că unitatea istoriei să fi fost dată de religie, ceea ce contravenea punctului de vedere heideggerian, conform căruia unitatea istoriei este dată de metafizică, aceasta fiind cea care dă principiul unei epoci.

4.5 Individul ca rezultat al secularizării

Individul apare ca echilibru între o existență concretă și legea care asigură identitatea și coerența comunității din care face parte, fiind mai mult decât omul concret și întâmplările din viața lui, mai mult, de asemenea, decât notele pe care le poate cuprinde o definiție a umanității. Acest „mai mult” nu este vizibil în lumea experienței curente sau în lumea științei, ci a fost plasat într-o dimensiune pe care teologia o numește divină, dimensiune a cărei proiecție în lumea curentă este comunitatea. Între individ și comunitate nu este doar un raport de la parte la întreg, problemele care apar într-o abordare holistă sau individualistă fiind determinate de parțializarea la care duce separarea celor două elemente. Diferitele tipuri de comunitate se organizează în funcție de anumite legi, ce reprezintă, de fapt, regulile de proiectare a componentei identității individuale dintr-o dimensiune altfel inaccesibilă în mod normal, prin lege înțelegând regulile care delimitează realitatea de irealitate, existența de inexistență, ceea ce este corect de ceea ce este incorect. Ele pot fi legi juridice, morale, religioase, dar și legi ale psihicului, ale naturii sau ale transcendentalului. Vom defini, astfel, secularizarea ca trecerea individului de la definirea sa în raport cu o lege (virtutea în Antichitate și creștinism, rațiunea în modernitate) la individul care întrupează o lege, definiție care include atât retragerea influenței Bisericii din societate, cât și transformarea individului și a modului în care se raportează la comunitatea sa.

Secularizarea este procesul prin care în identitatea individului, accentul se mută de la componenta colectivă la cea individuală. Religia a fost un furnizor important de identitate colectivă, atât în societățile tradiționale, cât și în ca modernă, de aceea mutarea accentului a fost considerată o mișcare antireligioasă. Creștinismul are o poziție aparte în aceste raporturi, întrucât, pe de o parte a contribuit la afirmarea componentei individuale și la dezvrăjirea lumii, pe de altă parte, pentru că a contribuit la omogenizarea individualităților. Deși ar fi trebuit să fie o școală a libertății, care să adopte ca deviză îndemnul kantian, a fost mai degrabă o școală a supunerii și a uniformizării, greșeala lui Adam și exemplul evreilor care, după ieșirea din Egipt, ar fi preferat să se întoarcă în robia care le asigura minimul pentru supraviețuire, decât să continue drumul libertății în deșert fiind reperele care au determinat această mutare. După Întrupare și după constituirea Bisericii, drumurile bătătorite sunt mai bune, omul nu ai trebuie să rătăcească prin deșert, fiindcă drumul către libertate a fost deja parcurs și este bine marcat. Preocuparea teologiei nu mai este să găsească drumul către liberate, ci să îngrădească în mod legitim libertatea individului, pe care omul a arătat că o folosește împotriva lui însuși. Cu aceasta, însă, noutatea raportării religioase a creștinismului – iubirea ca relație personală – se estompează și raportarea religioasă a creștinilor va semăna cu a celorlalte religii. Atunci când experiența unor indivizi și comunități a dus la apariția unor noi forme de organizare a vieții sociale și de structurare a identității bazate pe autonomia individului, creștinismul a fost tratat asemenea altor religii și ideologii, drept un tutore al rațiunii care, direct sau indirect, urmărește păstrarea minoratului celor îndrumați, Mijlocul și scopul (virtutea și iubirea) își schimbă rolurile sau chiar ajung să fie contradictorii. Individualizarea se separă de creștinism, cel puțin de cel instituțional, până acolo încât privatizarea religiei să fie considerată soluția pentru o religie postmodernă de gânditori ca Rorty sau Vattimo.

CONCLUZIE

Aprecierea lui Culianu despre adevărul religiilor pornește de la analiza gnosticismului în spiritualitatea europeană și pune aceleași probleme ale raportului între comunitate, individ și putere ca în filosofie, exprimând o poziție apropiată de cea a lui Foucault:

„Din nefericire, dacă există o «rațiune naturală», ea este numai una dintre miriadele de soluții mitice posibile, iar Demiurgul s-a relevat până într-atâta de coțcar că nu ne-a arătat-o explicit. La urma urmei, este mai avantajos să nu credem în ea: căci orice pretenție de a cunoaște dogmele misterioase ale naturii sfârșește prin a genera teroarea împotriva celor care nu se supun[…] blestemul rasei umane este că toate miturile ei sunt deopotrivă de adevărate [s. n.]. Numai puterea le face pe unele mai adevărate decât altele, dar orice putere este până la sfârșit înlăturată de alta, mișcată de motivații mitice […] rămâne în final instituția, ea însăși mitică, a puterii”

Formarea unei comunități implică manifestarea violentă a puterii, ca apărare față de adversitatea lumii fizice, dar, mai general, față de ceea pe care Eliade a numit-o teroarea istoriei, o forță distructivă impersonală, manifestare punctuală a uzurii pe care timpul profan o exercită asupra încercărilor de ordonare a ființei. Mediul înconjurător devine o lume pentru omul tradițional prin acțiunea sacrului, sub forma ritualurilor articulate într-o religie, de aceea religia a fost deopotrivă binecuvântare și blestem, instituind o lume pe care te obligă să o aperi, de aceea religia și tradiția s-au suprapus până la identificare, ambele oferind codificări ale unui comportament care ordonează haosul. După constituirea unei comunități, puterea este folosită de indivizi împotriva altor indivizi, având ca justificare identități, idealuri, cauze comune. Identitatea colectivă îl ajută pe individ să reziste teroarei istoriei, cu un preț pe măsură: limitarea individualizării, inhibarea comportamentelor și dorințelor care ar pune în pericol identitatea colectivă. Încercările de a oferi acestei cenzuri un criteriu universal au eșuat, fiindcă oricare poate fi asociat unui interes particular, contestabil, prin urmare, din perspectiva celorlalți, astfel că războiul religiilor rămâne inevitabil.

Soluția modernă a fost renunțarea la identitatea colectivă al cărei temei este în afara individului, afirmându-se o unică identitate colectivă, universală, atât de cuprinzătoare încât nu mai există ceilalți față de care ar putea să se manifeste violența identității colective. Pentru a permite conviețuirea diferențelor a fost introdusă separarea public – privat, în problemele care țin de securitatea și resursele comunității se decide în mod public, iar în problemele de interes personal decide exclusiv individul. Astfel, problema revine la a stabili ce aparține domeniului public și ce aparține domeniului privat. Rațiunea a fost criteriul și instanța care atribuia domeniile competenței private (arta, religia) sau celei publice (politica), rezervând adevărului științei certitudinea obiectivității care-l face independent de rațiunea sau voința umană.

Principala obiecție adusă acestei soluții este falsa ei universalitate. Mai întâi pentru că și această identitate colectivă are un exterior în care se situează ceilalți: comunitățile care aparțin unei identități colective cu temei în afara individului, altfel spus, comunitățile nesecularizate, tradiționale. Exterioritatea lor a fost considerată temporară, până când evidența progresului rațional ar fi devenit evidentă tuturor. Evidentă a devenit, însă, imposibilitatea rațiunii de a se impune, imposibilitate pusă pe seama parțialității ei, a violenței pe care ea însăși o exercită atunci când lasă în afara identității umane domenii fără de care omul riscă alienarea (imaginația, iraționalul, inconștientul). Acest al doilea aspect arată lipsa ei de universalitate chiar și în interiorul spațiului cultural european (dacă ne este permis să vorbim de universalitate relativă la anumite culturi) și a dus la demascarea violenței identității colective asigurată de rațiune, îndreptată nu numai împotriva celorlalți, ci chiar și împotriva propriilor identități subiective, violență determinată chiar de adevărul obiectiv, considerat garantul neutralității și autenticității.

După ce rațiunea a detronat sacrul, detronarea rațiunii a compromis însuși locul central, poziția privilegiată care ar fi asigurat deopotrivă legătura cu puterea și neutralitatea ei. Apariției acestui gol i s-a răspuns în trei moduri, în funcție de statutul „locului” care asigură manifestarea benefică a puterii: fie prin resuscitarea identităților colective tradiționale cu ajutorul unor legături dinamice între identitatea colectivă și cea individuală (personalismul și existențialismul), fie încredințându-i tot rațiunii rezolvarea problemelor pe care le generează, fie prin renunțarea la pretenția existenței unei puteri extraumane care ar asigura vitalitatea lumii (afirmarea acestei poziții începe cu Nietzsche și împarte istoria lumii într-o perioadă metafizică și una postmetafizică). Soluțiile primelor două poziții reprezintă fie radicalizări și adaptări ale opțiunilor tradiționaliste, fie creează mai multe probleme decât rezolvă.

Cea de a treia poziție reprezintă ceea ce putem numi soluția postmodernă la problema conflictului dintre identitățile colective. Ea face un pas mai departe pe drumul deja deschis: după ce modernitatea renunțase la întemeierea identității colective în afara individului, postmodernitatea, în varianta radicală, renunță la orice întemeiere a identității colective. Această rezolvare trebuie să răspundă, însă, unei noi provocări: care poate fi principiul de solidaritate al unei astfel de comunități? sau cum este posibilă o comunitate fără un astfel de principiu?. În Contingență, ironie, solidaritate, Richard Rorty prezintă idealul unei societăți ai cărei membri au renunțat la justificări extraumane ale identității lor colective. În măsura în care mai putem vorbi de o identitate colectivă, aceasta ar fi rezultatul preferințelor individuale, determinate, la rândul lor, de contingență, ca și solidaritatea respectivei comunități. Ironia asigură lipsa de violență, iar solidaritatea păstrează coeziunea societății. Ironia privată este o atitudine față de convingerile, cunoștințele, sistemele de valori, față de religie și de preocupările culturii (artă, știință, filosofie), toate acestea sunt considerate „vocabulare”, consistența lor este una a limbii. Trecerea de la una la alta, de al Galilei la Newton sau de la artă la știință nu echivalează cu progresul, ci cu schimbarea, în sensul schimbărilor de paradigmă descrise de Kuhn. Nici un vocabular nu are o legătură privilegiată cu realitatea, nu există un adevăr unic sau un criteriu pe baza căruia să putem spune care vocabulare sunt adecvate și care nu. Justificarea acestor vocabulare ține de contingență, unele sunt preferate, altele nu. Dacă nu există descriere privilegiată a lumii, atunci pot să o descriu și să mă descriu în varianta care îmi convine, atât cât pot de convingător. Această descriere reprezintă victoria individului față de teroarea istoriei, sau, în termenii lui Rorty, față de amprenta oarbă a întâmplării:

„Vom vedea în nevoia conștientă a poetului puternic de a demonstra că el nu e o copie sau o reproducere, doar o formă specială a unei nevoi inconștiente ce o au toți: nevoia de a ajunge la un acord cu amprenta oarbă pe care ți-a dat-o întâmplarea, de a face din tine însuți un sine, prin redescrierea acelei amprente în termeni care – chiar dacă sunt doar marginali – îți aparțin.”

Bineînțeles că nu toți cetățenii sunt poeți puternici. Majoritatea ironiștilor liberali nu-și creează propriile metafore, ci le acceptă pe ale altora, în care își regăsesc propriile fantezii. Conștientizarea individualității și a contingenței îl scutește pe ironistul-liberal de apelul la stindardul unei identități colective, rămâne el însuși chiar dacă preia metaforele altcuiva. Descrierea lumii în noi metafore sau preluarea unui discurs este o activitate privată, însă ele pot să-i rănească pe ceilalți, chiar dacă se referă la ei doar ca la personaje. Solidaritatea mea față de cei pe care nu-i cunosc personal nu derivă dintr-o natură comună și nu se poate manifesta față de o identitate colectivă (săracii, refugiații etc.) fiindcă nu există o voce a oprimaților, ei sunt sub teroarea istoriei. Vocea lor e, de fapt, a unui scriitor, a unui jurnalist, a unui prieten care expune suferința lor și mă face sensibil față de ea. De asemenea, nu este credibilă nici vocea celor care își găsesc autenticitatea într-un ideal sau într-o esență umană, fiindcă vocea lor reia un răspuns anonim la teroarea istoriei. Rorty crede că solidaritatea apare într-o comunitate mai restrânsă decât umanitatea, nu ne simțim solidari cu toți oamenii, ci cu familia, apoi cu concetățenii și așa mai departe, în comunități cât mai extinse. Nu este nevoie de universalitatea unei esențe sau unui principiu pentru a susține o solidaritate, sunt suficiente opiniile la care s-a ajuns în urma deliberării, anumite contingențe, anumite asemănări sau neasemănări pe care le considerăm importante. Sentimentul apartenenței este față de o comunitate, nu de umanitate, progresul moral fiind lărgirea comunității celor pe care îi socotim semenii noștri, pe care îi socotim „de-ai noștri”.

Pentru a evita apelul la forță, pragmatismul contemporan propune să tratăm idealurile de emancipare fundamentate în natura umană ca pe instrumente pentru rezolvarea unor probleme concrete, ca pe opțiuni de vocabular și să nu credităm total nici unul dintre aceste vocabulare, cum crede și Culianu. Nu există un protovocabular sau o legătură privilegiată cu realitatea, astfel încât toate vocabularele sunt la fel de originale, deci nu putem critica un vocabular decât în numele altui vocabular. Cea ce e de făcut în această situație este familiarizarea cu cât mai multe vocabulare, astfel critica va fi mai în cunoștință de cauză, dar se deschide reproșului de relativism și neglijare a solidarității, la originea criticilor fiind aprecierea că sistemele de valori instituite de voința individului sub influența contingenței nu pot asigura coeziunea unei societăți, iar suprapunerea prea multelor vocabularele private ar face imposibil un discurs comun.

Astfel, soluției neopragmatiste i se pot aduce două obiecții: prima se referă la dependența de o societate securizată, a doua vizează modul în care liberalul ironist își formează fanteziile și le pune în acord cu descrierile de lume pe care le consideră convingătoare.

Renunțarea la constrângerea unei identități colective (mai exact, denunțarea ei) oferă răspunsul căutat la provocarea adevărului tuturor religiilor, arătând cum violența poate fi transformată în creativitate, însă are o limită în chiar soluția pe care o oferă: contingența. Lipsiți de sprijinul unei identități colective, indivizii au nevoie, totuși, de o societate sigură, atât pe plan intern (societatea liberală clasică), cât și în contactul cu societățile încă tradiționale De fapt, această soluție nu ne arată cum se poate evita blestemul, ci că există o situație în care poate fi evitat, un miraculos rezultat al unei fericite conjuncturi, societăți care permit deopotrivă un discurs public și numeroase redescrieri private. Solidaritatea lor este asigurată de o speranță egoistă, singura universalitate pe care o presupune fiind dorința evitării cruzimii. Sunt necesare multe coincidențe, existența unei societăți liberale clasice, eficiența tehno-științei care să fi generat bunăstarea etc. Rorty însuși recunoaște aceste limitări și declară că este sceptic în ceea ce privește viitorul politic, că democrația depinde de împărțirea echitabilă a bogățiilor, lucru care nu s-ar fi întâmplat decât în câteva țări mici ca Olanda sau Norvegia.

Dacă acceptăm o emancipare ca individualizare, atunci putem să vorbim de un parcurs pe care avem două etape, epoca tradițională și cea post-tradițională, în care individul își asumă o parte tot mai mare din identitate, renunțând la persona, la rolul în care era distribuit de identitatea colectivă. Societățile postmoderne intră, însă, în legături conflictuale cu societăți încă tradiționale, parțial secularizate sau secularizate superficial. Puterii structurii metafizice nu le pot opune decât o altă putere, de același gen, astfel încât nu poate fi evitat un conflict al identităților colective. Soluția pe care Rorty o oferă, apariția unei clase de mijloc islamice, de exemplu, sensibilă la valorile democrației, nu este credibilă. Societățile occidentale conving nu atât prin libertățile individului, cât prin bunăstarea economică, de aceea societățile nesecularizate importă doar eficiența tehno-științei, nu și sistemul politic. În lipsa unei clase politice de mijloc în societățile superficial secularizate, care să preia valorile democrației, conflictele identităților colective se dovedesc inevitabile, iar logica acelor comunități exclude formarea clasei politice.

Ceea ce-i permite ironistului liberal obișnuit să renunțe la identitatea colectivă și să păstreze coeziunea unei comunități este că poate alege descrierile lumii apropiate de propriile lui „fantezii”; nu fiecare poate să creeze metaforele care descriu lumea în funcție de propriile-i idiosincrasii, dar, din versiunile aflate în circulație, poate să aleagă acele metafore în care se regăsesc idiosincrasiile sale. Faptul că formarea acestora este influențată de identități colective pune, însă, sub semnul întrebării inocența redescrierilor ironiste ale lumii. Este suficient să pună aceste redescrieri în registru lingvistic și formarea preferințelor pe seama contingenței pentru a se elibera de idealuri, esențe și naturi comune? Felul în care se formează și concurează aceste perspective arată că nici chiar autorenunțarea la avantajele identității colective nu ne ferește de servituțile față de ea. Acest lucru se poate verifica în cazul „poeților puternici”, cum sunt Vattimo și Rorty. Faptul că unul a avut parte de educație religioasă și celălalt nu, a făcut ca unul să propună o descriere a lumii în funcție de esența mesajului creștin și ca celălalt să considere societatea ideală cea din care a dispărut orice urmă a divinității, fără ca în cele două descrieri să continue confruntarea teismului și ateismului.

Alta este situația în cazul cetățenilor obișnuiți, care nu propun propriile lor metafore. Conviețuirea necontradictorie a mulțimii de limbaje este posibilă grație separării public – privat, cu două diferențe notabile față de liberalismul clasic, amândouă derivate din subordonarea identității colective față de cea a individului Prima se referă la lipsa comunicării principiale între cele două domenii, altfel spus, dacă ceva este „cu adevărat” bun pentru mine, nu înseamnă, că, „în cele din urmă” va fi bun și pentru comunitate, și reciproc. Comunicarea dintre public și privat este rezultatul contingenței, nu au unei virtuți a comunității. A doua caracteristică a separării postmoderne public – privat este posibilitatea revizuirii acestei împărțiri. În lipsa unei naturi umane determinate, ceea ce privește comunitatea și ceea ce privește exclusiv individul se stabilește în funcție de educația indivizilor, de preferințele lor (de exemplu, în unele societăți se consideră că decizia legată de asigurarea medicală aparține domeniului public, în altele că aparține domeniului privat). Educația are, prin urmare, un statut special, diferit de cel al asigurărilor medicale sau al altor servicii publice, de vreme ce prin ea se formează preferințele și chiar identitatea individului. Suspiciunea că în formarea preferințelor lui intervin idealurile (interesele) diferitelor identități colective se poate îndepărta doar printr-un control al educației, prin raportarea la un model. Propunerea lui Rorty de a renunța la un model educativ rațional în favoarea familiarizării cu cât mai multe idealuri și „rațiuni naturale”, sau în favoarea adoptării unui model educativ în funcție de preferințele indivizilor permite confiscarea educației prin modelarea preferințelor individuale fie de către interese private, fie de o identitate colectivă. Creșterea bunăstării, scăderea timpului de lucru și diversificarea mijloacelor de informare nu duce la indivizi mai formați și informați, mai preocupați de problemele comunității și de găsirea unor metafore, ci la uniformizare. Democrația se bazează pe cetățeni relativ educați și interesați de comunitate, conștienți că bunul mers al cetății depinde de apărarea spațiului public și de implicarea în politică, astfel încât mecanismul decizional să nu fie preluat de un grup de specialiști în politică. Însă, în condițiile creșterii securității economico-sociale, scade interesul pentru politică. Mai mult de jumătate dintre tinerii din SUA aflați în pragul majoratului au declarat că, dacă ar fi să aleagă între dreptul la vot și permisului de conducere, l-ar alege pe al doilea. Legătura dintre dreptul de vot și libertate este mai greu de făcut acolo unde libertatea pare un dat natural, pe când lipsa carnetului de șofer ar reprezenta un adevărat handicap într-o societate în care dependența de automobil a făcut din permisul auto adevăratul act de identitate. Acest exemplu arată cum poate fi consumată democrația în două, trei generații, după ce libertatea asigură confortul, posibilitățile de exprimare individuală se opresc la divertisment și în spațiul privat. Deciziile politice sunt luate după criterii economice, iar individul devine prizonierul unui sistem asupra căruia nu mai are nici o influență. Confortul lui poate fi mai bun decât al bunicilor liberali care adoptaseră idealurile Revoluției franceze, dar libertatea lui este mai mult rezultatul luptei acestora, decât al propriei implicări, prin urmare este mai vulnerabilă.

Minima constrângere colectivă presupune o „crustă a convențiilor” suficient de consistentă încât să asigure înțelegerea membrilor comunității și suficient de fragilă încât să fie îndepărtată atunci când un număr oarecare de indivizi vor să adopte altă convenție, suficient de fragilă încât să nu poată fi folosită pentru distrugerea lumii altor indivizi. Cetățeanul unei astfel de lumi este ironistul liberal, un individ educat și înzestrat să propună noi convenții și atent la suferința celorlalți, însă individul societăților occidentale este mai degrabă individul concret non-stop descris de Lipovetsky, pentru care tensiunea libertății este un disconfort pe care îl evită în fericirea hiperconsumului. Deși nu este întemeiată în vreun principiu metafizic, fiindcă individul nu mai încearcă să o sfărâme, consumul devine o crustă la fel de puternică ca identitățile colective metafizice.

Individul ar avea nevoie, pe de o parte, de o identitate colectivă care să-l reprezinte în relația cu societățile superficial secularizate, pe de altă parte, de un reper exterior care să prevină transformarea confortul individual într-o limită a libertății, fără să însemne o revenire la metafizică. Preluând rezultatele cercetării lui Gadamer despre hermeneutică, Vattimo crede că aceste exigențe ar fi asigurate de acceptarea de către individul modern a moștenirii tradiției. Modernul poate să refuze această moștenire, poate să o accepte și să o pună neschimbată în muzeu sau poate să o accepte și să-i facă loc în viața sa. Un exemplu ar fi atitudinea față de ceremoniile religios-tradiționale ale botezului, căsătoriei și înmormântării. În comunitatea tradițională ele erau reglementate strict, iar individul nu avea de ales decât să respecte aceste reguli sau să devină un paria al comunității respective. Modernul poate să respingă aceste ceremonii, poate să le preia exclusiv formal sau poate să se participe la ele, resemnificându-le pentru a le prelua. Din acest punct de vedere lui Rorty i s-ar putea face observația că, dacă ar fi consecvent, nu ar limita acțiunea contingenței la faptul că unele persoane au avut parte de educație religioasă, iar altele nu, ci și-ar considera propriul discurs un rezultat al întâmplării că s-a născut în spațiul cultural occidental, determinat (tot în mod contingent) de creștinism. Poziția lui Rorty, a ignorării creștinismului în numele unei preferințe spontane pentru o societate omogenă (care nu se organizează în funcție de realități extramundane) este reductivă, fiindcă ignoră că, de fapt, nu este o preferință spontană, ci există anumite complicități care fac posibilă manifestarea ei. Între acceptarea (sau respingerea) creștinismului în funcție de argumente metafizice și acceptarea autodiferențierii comunităților, Vattimo propune o a treia cale, să acceptăm că aparținem creștinismului (și, la fel, metafizicii) doar fiindcă ace(a)sta ne-a determinat din punct de vedere istoric. Ca și Rorty, Vattimo consideră că abandonarea pretenției de a fi o cunoaștere obiectivă a adevăratei realități (de a fi o știință riguroasă) reprezintă specificul filosofiei contemporane, pentru că nu există cunoaștere care să nu fie interpretare. Creștinismul este cel care a favorizat această direcție, în măsura în care a căutat adevărul din interiorul omului. Nu este, însă, mai puțin adevărat că a dezvoltat și un sistem instituțional și a fost unul dintre cei mai importanți furnizor al identității colective, cu scopul declarat de a păstra mesajul revelației și a asigura mântuirea oamenilor. Libertatea creștinismului riscă să fie autodistructivă dacă totul este subiectiv, fiindcă oricine și orice se poate numi creștin. Totul poate fi reinterpretat, fiindcă lumea reală a devenit o poveste, nici măcar natura nu oferă o limită a interpretării, prin creditarea rațiunilor naturale rămâne prizonierul sacrului violent. Dacă toată cunoașterea noastră este condiționată de contingențele formării noastre, atunci ea poate fi revizuită de către noi, chiar și rugăciunea Tatăl nostru poate fi reformulată, fiindcă actuala variantă exprimă viziunea unei depășite societăți patriarhale. Formula Tatăl nostru este păstrată nu pentru că exprimă realitatea lui Dumnezeu, ci din respect față de tradiția moștenită. Emanciparea este în direcția identității individuale, către comunități în care adevărul nu mai este impus cu ajutorul unei instanțe exterioare care justifică recurgerea la forță, ci prin spiritualizarea fiecărui individ, nu pe linia revenirii la origini, la starea de dinaintea păcatului originar, ci a unei culturi care să regăsească iubirea. Regăsirea iubirii înseamnă alungarea idolilor (a identităților colective), și, dacă nu înseamnă revenirea la statutul adamic ca împlinire a unei naturi umane date de la începuturi, înseamnă regăsirea lui Dumnezeu, refacerea prieteniei cu Dumnezeu și depășirea religiilor la fel de adevărate, la care se referă cu o formulă aproape identică cu cea a lui Culianu:

„viitorul creștinismului, precum și cel al Bisericii, este acela de a deveni o religie a iubirii pure, tot mai purificate […] Iubirea este prezența lui Dumnezeu. Este dificil să ne imaginăm că la final unii vor fi blestemați pentru că sunt budiști, alții pentru că sunt musulmani etc. din contra, susțin că vom fi blestemați – sau, mai precis, că ne blestemăm pe pământ – atunci când ne izbim unii de ceilalți, fiecare crezând că al lui este Dumnezeul unic și adevărat”

Discursul lui Vattimo aparține unui context social și istoric în care rațiunea și gândirea forte ridică mai multe obstacole decât depășește, de aceea gândirea slabă este văzută ca un proiect de viitor care să dărâme aceste ziduri. Ca și pentru creștinismul primar, riscul unei spiritualizări înțeleasă ca eliberare de obiectivitate, este ca în numele iubirii să se justifice comportamente violente, să se recadă în metafizică. Contextul este caracterizat de ineficiența metanarațiunilor justificatoare, de bunăstare economică, de stabilitate politică și de globalizarea care pune în contact societăți cu viteze diferite de secularizare. Ca și pentru Rorty, diferențele de secularizare reprezintă o problemă a emancipării propuse de Vattimo, fiindcă o cultură mai emancipată este vulnerabilă față de una mai puțin emancipată. Spre deosebire de emanciparea adusă de tehno-știință, cea spirituală nu aduce un succes în viața socială, în viața în care omul se confruntă cu teroarea istoriei. Societățile occidentale secularizate sunt mult mai puternice și mai influente decât cele tradiționale sau susținute de alte suporturi metafizice, însă la originea acestui avantaj nu stau concepțiile despre umanitate și dialog, ci eficiența tehno-științei. Occidentul a ajuns la ea asimilând idealurile și practicile libertății și ale toleranței, astfel încât sporul de putere a fost însoțit de un control din partea comunității. Societățile mai nou intrate în modernism, secularizate superficial, au importat eficiența tehno-științei, nu și concepția despre libertate a Occidentului și exportă metafizică sub forma cauzelor comune. Pe lângă aceste exporturi, societățile occidentale generează ele însele suporturi metafizice, în special ca reacție regresivă la lipsa de repere a postmodernității.

O societate emancipată, secularizată, este o societate în care puterea nu se îndreaptă împotriva indivizilor din cauza convingerilor lor sau a (ne)apartenenței lor la o anumită identitate colectivă. Având experiența totalitarismelor din sec. al XX-lea, Occidentul a fost foarte susceptibil față de excesele puterii de Stat, rămânând oarecum descoperit față de constituirea unor noi poli ai puterii în zona economicului. De altfel, secularizarea ca emancipare este gândită în paradigmă politică, în care viața comunității este gestionată de către Stat (monarhii sau republici, totalitarisme sau democrații). De asemenea, este dificil să ne imaginăm ce ar fi și, mai ales, cum s-ar realiza o societate a iubirii pure ca prezență a lui Dumnezeu, altfel spus, o societate în care toți să fie cel puțin prieteni. Renunțarea la esență în favoarea individualului și contingentului, disoluția identității colective sprijinită pe tradiție și metafizică înseamnă o eliberare a individului și a relațiilor dintre oameni, dar lipsa unei presiuni colective, nu garantează formarea unei identități individuale creative. Fără ca cineva să le impună ceva, fără să adere conștient la ceva sau cineva, indivizii ajung, totuși, să-și construiască identitatea din șabloane și lozinci pseudopersonalizate. Chiar și respectul față de moștenirea tradiției este inclus în circuitul consumului și golit de semnificațiile care ar fi asigurat un limbaj comun fără să impună identități colective. În lipsa idealurilor impuse de tradiție sau de ideologie, în lipsa vitalității și creativității personale, inițiativa și lor se manifestă doar în consum.

Habermas propune continuarea programului modernității de emancipare cu ajutorul raționalității, ca un compromis între teoriile care susțin că postmodernitatea însemnă sfârșitul modernității și eșecul raționalității și cele care susțin că modernitatea poate continua cu raționalitatea subiectului opus obiectului. Astfel, Habermas încearcă să păstreze raționalitatea ca principiu de solidaritate, neutralizând-o prin separarea de subiect și deschiderea ei către o finalitate comunicativă. Evitarea structurii subiect-obiect este posibilă grație relației de tipul eu-tu posibilă doar în comunicare, o relație în care raportarea la celălalt scurtcircuitează orice identitate colectivă sau, altfel spus, în relația eu-tu se negociază ad-hoc o identitate comună care nu se bazează pe un fundament, ci pe recunoașterea unei normativități a discursului. Raționalitatea comunicativă e procedurală, lipsită de conținut, presupune cunoștințe nechestionabile ale lumii vieții. Amalgamul de cunoștințe nechestionabile, abilități și solidarități previn neînțelegerile ce pot apărea în comunicare, unitatea nu mai e dată de o transcendență sau o subiectivitate transcendentală, ci de situații de viață. În Filosofie într-un timp al terorii Habermas reafirmă că abandonarea proiectului modern de emancipare a individului deschide calea către barbarie, că renunțarea la reperul raționalității și al unei comunități universale ca cea descrisă de Kant în Ce este Iluminismul? nu însemnă nici eliberare a individului, nici o mai bună apropiere de alteritatea culturilor neeuropene. Modelul spațiului public kantian este cel al savantului care se adresează unui public universal. Presupoziția acestui model este că există o raționalitate pe care și savantul și publicul o recunosc și că argumentele expuse vor fi evaluate prin prisma ei, astfel încât contestarea sau validarea lor poate fi verificată după proceduri și criterii comune. Situația este schimbată în perioada numită postmodernitate sau modernitate târzie, caracterizată tocmai de lipsa unor proceduri recunoscute la nivelul întregii societăți, opinia în funcție de care se iau decizii se formează din rețeaua complexă de surse de informație și afectivitate. În era individului consumator și e „ecranului global” nu se poate indica în mod exact sfera lucrurilor publice și a celor private, fiindcă în spațiul public se confruntă dorințe individuale cu alte dorințe individuale după criterii stabilite de dorințe și interese individuale. Nu numai religiile generează războaie, cele două războaie mondiale aparțin modernității secularizate și nu au fost accidentale, ci determinate de motive legate în mod esențial de modul de viață al generațiilor anterioare, mod de viață de care și urmașii erau legați prin firele nevăzute ale tradiției, obiceiurilor, prin chiar mediul istoric în care ne formăm. De aceea, crede Habermas, un nou Auschwitz poate fi evitat prin despărțirea de acel trecut istoric, prin evitarea influențelor lui, rupând legătura cu „proptele prepolitice ale naționalității și comunității de credință” (Habermas). Secularizarea creează distincția dintre spațiul public și cel privat, astfel încât deosebirile de vocabular ultim să nu vină în contradicție și pentru a critica ingerințele nelegitime ale vocabularului ultim în spațiul public. Altfel spus, o societate islamică superficial secularizată și una creștină secularizată se pot învecina în domeniul superficial al spațiului public comun, în măsura în care ambele acceptă critica elementelor universale implicate în rezolvarea unor probleme concrete. Cele două societăți se pot și război, dar aceasta va fi rezultatul neînțelegerilor din spațiul secularizat, nu din cel al religios. Un punct de vedere comun nu este posibil decât acceptând dialogul, plecând de la premisa că toate culturile împart aceeași lume disponibilă și că nici una nu poate aduce ca argument opțiunile ei fundamentale. Pretenția de universalitate a creștinismului și a culturii occidentale secularizate nu se mai susține, chiar dacă de jure ar fi culturi universale, de facto ele sunt concurate ireductibil de alte culturi. De aceea este nevoie de dialoguri interculturale, dar, o consecință este că, cel puțin până în prezent nu s-a putut identifica o formulă rațională de acord sau un etos mondial. Secularizarea a însemnat o respingere autorității religiei, dar acum religia este privită ca una din sursele eficace pentru norme etice. Cele două (creștinismul și cultura secularizată – incluzând știința) trebuie să colaboreze, limitându-se asanându-se una pe alta și împreună trebuie să asculte celelalte culturi. Împreună au șansa de a găsi elementele unui ethos mondial sau, cel puțin, vor evita deopotrivă patologiile credinței și ale rațiunii și hybris-ul europocentrismului.

Contextul actual în care se manifestă violența identităților este caracterizat de creșterea puterii omului și de mondializare, astfel încât nu mai permite soluții parțiale. colective nu mai permite soluții parțiale. Omul are o putere pe care nu poate controla, astfel încât se pune problema „controlului juridic și etic al acestei puteri cu mult dincolo de limita cu care eram obișnuiți până acum” Formula, dincolo de limita cu care eram obișnuiți până acum reprezintă mai mult decât o simplă precizare, este un semn al noutății actualei perioade: nu mai există un fundament nechestionat, de la sine înțeles, astfel încât totul trebuie precizat, nu mai există ceva care să controleze puterea omului și acest ceva trebuie formulat, inventat de către om. Cât de mult se poate exercita controlul asupra omului, în virtutea căror principii? Nici măcar negocierea directă din situațiile de viață nu mai pot oferi un control eficace în probleme cum ar fi clonarea.

Încercarea de a găsi o soluție la această provocare, de a nu abandona, este răspunsul creator pe care omul trebuie să-l aducă condiției sale; dacă Dumnezeu nu ne-a dat certitudini, nu înseamnă că este coțcar decât dacă pretindem certitudini. Acesta este felul în care oamenii pot participa la creație, un miracol mai mare decât kenoza este îndumnezeirea omului. Atunci când omul caută certitudini înscrise în stele, putem să spunem că se închină la idoli. „Stelele” nu trebuie, însă, abandonate, altfel, în lipsa unui sprijin în viața concretă, orice comunitate poate păți ca indienii Bororo din exemplul dat de Eliade, să își piardă nu numai principiile de solidaritate, ci chiar și motivația de a trăi și a spera.

Problema blestemului prezentat de Culianu era dată de raportul individului cu identitatea colectivă, ea asigură coeziunea unei comunități și sensul vieții unui individ, dar și diferența față de ceilalți, care nu sunt „dintre ai noștri”. Modernitatea a propus o identitate universală, care să nu lase pe nimeni în exterior. Însă, ca să ajungă acolo, individul trebuie să renunțe la o parte a identității sale (iraționalul, imaginația) și la o parte a lumii sale (legăturile tradiționale trebuie abandonate), însă aceasta deschide calea dezumanizării individului prins într-o logică economică (în termenii lui Aristotel ar fi vorba de o comunitate care s-ar constitui în vederea vieții bune și ar dăinui în vederea vieții). De aceea o gestionare a acestei tensiuni ar trebui să includă acceptarea moștenirii de la comunitate tradițională. Avantajul societăților secularizate față de cele pe care putem să le numim exclusiv metafizice este că ele deja administrează această moștenire. Rorty descrie o societate a minimei constrângeri colective, în care structurile universale nu sunt decât etape tranzitorii, instrumente folositoare la un moment dat pentru a face mai bună viața oamenilor, instrumente la care putem să renunțăm, de aceea este trebuie să ne păstrăm ironia, pentru a ne reaminti sau a descoperi că noi am instituit caracterul universal al unor lucruri pentru a rezolva probleme concrete. De fapt, nu religiile fac războaie, ci ele sunt folosite ca pretext pentru a rezolva probleme concrete ale unei comunități, Rorty avea dreptate. El exagera cu respingerea oricărui universalism, și cu respingerea moștenirii, fiindcă religiile tradiționale ne-au lăsat moștenire nu doar diferențe, ci și un simbolism care promite accesul la universalitate sau, cel puțin, la o deschidere către oricare dintre culturile omenirii. Nu este vorba de un ethos mondial în genul celui propus de H. Küng, rezultat al colaborării dintre politicieni, teologi și eticieni, ci de regăsirea unei solidarității între oameni pornind de la solidaritatea dintre om și cosmos, printr-o hermeneutică integrală, cum propunea Eliade.

Sensurile expresiei lumea de dincolo exemplifică legăturile dintre individ, comunitate și alteritate din această perspectivă. Lumea de dincolo, o expresie care se referă la moarte, alteritate îmblânzită de limbaj prin acel „dincolo”. Această îmblânzire, adică plasarea, cu ajutorul limbajului, a celei mai mari grozăvenii în proximitate și în cotidian arată o cale de apropiere de necunoscutul de unde vine teroarea istoriei și exprimă, totodată, conviețuirea perspectivei păgâne și a celei creștine asupra alterității vieții istorice. Greutatea sensului este dată de termenul „de dincolo”, el exprimă ceea ce pare imposibil de explicat, că pe lângă lumea aceasta mai există o altă lume, cu totul alta, dar cu care suntem într-o legătură intimă. Expresia poate fi citită, însă, și cu greutatea sensului pe primul termen, lumea de dincolo poate fi celălalt, exprimând, iarăși, ceea ce nu poate fi explicat, că un individ este o lume și că amândoi facem parte din aceeași lume. Când Eliade propune regăsirea solidarității dintre om și cosmos nu propune revenirea la religiozitatea arhaică. O nouă unitate magico-religioasă ar fi imposibilă după ce știința a dezvrăjit lumea omului, fiindcă omul nu mai este un element al cosmosului Arhaicul era solidar cu întregul existenței, dar fără conștiința individualității sale. Individualitatea îl împiedică pe tardomodern să se recunoască în generalurile care i-ar fi asigurat o identitate colectivă, i-ar fi permis să se recunoască ca membru al unei comunități. Noutatea umanismului propus de Eliade nu constă într-o nouă trăsătură pe baza căreia să definim umanitatea, ci reprezintă un nou tip de umanism; un umanism care să evite fanatismele nu poate fi decât unul care nu sacrifică individualul, un umanism care să nu izoleze nu poate fi decât unul care acceptă că omul se formează într-un și aparține unui univers cu mai multe niveluri de existență, vizibil și accesibil printr-o abordare religioasă. Sacrul, însă, s-a camuflat în profan, nevăzutul se oferă în opacități, de aceea nu poate fi regăsit decât printr-o hermeneutică adecvată, o hermeneutică inițiatică, în care lumea dobândește noi sensuri doar întrucât omul este cel care se îmbogățește prin transformări care îl eliberează de condiționările naturale și sociale, hermeneutică ce reprezintă soluția pentru solidaritatea între oameni și a omului cu lumea. Atunci când scria că „prin pătimirea […] câtorva aleși fructifică și izbândește cultura fiecărei națiuni și își face drum în timp istoria”, poate că Eliade se gândea în mod orgolios la sine dar, mult mai important, exprimă convingerea lui despre creație ca răspuns la teroarea istoriei, creație prin care individul aparține timpului său fără a fi limitat de condiționările acestuia.

Aici este miza noului umanism, un răspuns la întrebarea care însănătoșește o epocă. Odată intrat în istorie, dacă nu te poți resemna să-i rămâi prizonier, nu poți să o eviți prin resuscitarea unor perspective anistorice, nu poți să o depășești, cu ajutorul lucidității în fața iluziilor promise de un curent de idei la modă, ci, recâștigând privirea pentru care și moartea și celălalt sunt, fiecare, o lume de dincolo, altfel spus, dacă după ce încrederea inocentă și mirarea naivă a tradiției s-au consumat în favoarea eficienței dureroase a cunoașterii moderne, redobândim, incluzând tristețea și speranța, uimirea care vede chiar și în cele mai și nenorocite ființe și întâmplări o expresie a miraculosului existenței.

Index de nume

Aristotel, 42, 43, 44, 46, 53, 57, 100, 125, 129

Eliade, 1, 6, 18, 19, 20, 23, 24, 96, 121, 122, 148, 170, 183, 184

Habermas, 8, 40, 59, 86, 87, 88, 89, 94, 181

Heidegger, 32, 33, 59, 73, 75, 79, 81, 88, 115, 128, 133, 165, 167, 187, 191

Husserl, 8, 59, 60, 62, 63, 64, 66, 70, 71, 72, 73, 79, 191, 193

Leibniz, 38, 74, 75, 77, 78, 193

Lévinas, 59, 79, 80, 82, 83

Lipovetsky, 25, 26, 27, 28, 135, 177

Montesquieu, 153, 154

Nietzsche, 9, 35, 40, 77, 78, 89, 91, 142, 145, 160, 162, 164, 165, 166, 167, 171, 188

Platon, 46, 59, 145, 146

Rorty, 8, 32, 40, 59, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 123, 169, 172, 173, 174, 175, 176, 178, 179, 184, 188, 190

Vattimo, 8, 16, 31, 32, 34, 36, 40, 78, 111, 114, 115, 142, 160, 164, 165, 166, 169, 175, 177, 179, 188

Voltaire, 155, 156

Index de termeni

ateism, 107, 155

Biserica, 47, 49, 53, 100, 101, 103, 104, 105, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 154, 157

comunitate, 38, 46, 49, 69, 51, 54, 55, 73, 75, 80, 101, 103, 116, 114, 108, 126, 127, 131, 136, 156, 142, 150, 155, 166, 168

individ, 9, 27, 40, 43, 46, 47, 49, 52, 55, 56, 73, 78, 79, 82, 83, 103, 115, 126, 127, 136, 162, 165, 168

individului, 9, 27, 43, 46, 47, 50, 56, 73, 77, 82, 98, 112, 115, 125, 127, 136, 163, 168, 195

lege, 40, 41, 43, 44, 56, 75, 81, 83, 84, 107, 125, 146, 168

politică, 38, 41, 52, 53, 54, 56, 105, 108, 127, 131, 146, 153, 154, 196

putere, 27, 50, 56, 57, 77, 78, 103, 105, 109, 126, 129, 130, 136, 167, 190, 195

religia, 47, 52, 102, 103, 106, 107, 111, 112, 114, 120, 121, 128, 134, 142, 147, 149, 155, 156, 159

secularizare, 111, 129, 130, 131, 137, 142, 146, 157, 158, 166, 167

Stat, 47, 49, 51, 56, 70, 98, 103, 104, 106, 107, 109, 128, 130, 158

subiect, 7, 46, 60, 68, 70, 73, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 83, 102, 104, 163, 166, 167, 197

BIBLIOGRAFIE

ARIES, Philippe, Omul în fața morții, (trad. din franceză de Andrei Niculescu), Meridiane, București, 1996;

ARISTOTEL Etica Nicomahică (trad. din greacă Stella Petecel), Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1988;

ARISTOTEL, Politica, (trad. din greacă de A. Baumgarten), IRI, București, 2000;

ARON, Raymond, 18 lecții despre societatea industrială, ALL, București, 2003, tr. fr. Simona Ceaușu;

BIEMEL, Walter, Heidegger, (trad. din germană de Th. Kleiniger) Humanitas, București,1996;

BARBIER, Maurice, La modernité politique, P.U.F., Paris, 2000;

BAUMAN, Zygmont, Etica postmodernă, (trad. din engleză Doina Lică), Amarcord, Timișoara, 2000;

BERDIAEV, Nikolai, Împărăția lui Dumnezeu și împărăția Cezarului (trad. Nina Nicolaeva), Humanitas, București, 1988;

BERNET, Rudolf La vie du sujet, P.U.F., Paris, 1994;

BESANÇON, Alain, Dilemele mîntuirii, Humanitas, București, 2001;

BRAGUE, Rémi, Aristot et la question du monde, P. U. F., Paris, 1982;

BROWN, Peter, Întemeierea creștinismului occidental, (trad. Hans Neumann), Polirom, Iași, 2002;

CAPUTO, J., VATTIMO, G., După moartea lui Dumnezeu, Curtea Veche, București, 2008;

CARRITHERS, Michael, Why Humans Have Cultures, O. U. P., Oxford, 1992;

CASSIRER, Ernst Philosopie des Lumiérs, (tr. d’allm. par Pierre Quillet), Fayard, Paris, 1970;

CASSIRER, Ernst, Eseu despre om (trad. din engleză de Constantin Coșman), Humanitas, București, 1994;

CHAUNU, Pierre, Le temps des Réformes, Fayard, Paris, 1975;

CODOBAN, Aurel (ed.), Postmodernismul – deschideri filosofice, Dacia, Cluj-Napoca, 1995;

CODOBAN, Aurel, Sacru și ontofanie, Polirom, Iași, 1998;

CODOBAN, Aurel, Semn și interpretare, Dacia, Cluj-Napoca, 2001;

COMETTI, Jean-Pierre (éd.), Lire Rorty – le pragmatisme et ses consequences, Editions de l’éclat, 1992;

CONGAR, Yves, Eglise Catholique & France moderne, Hachette, Paris, 1978;

CONGAR, Yves, Le Concile de Vatican II, Beauchesne, Paris, 1984;

CULIANU, I. P., LOMBARDO, M., ROMANATO, G. Religie și putere, (trad. din italiană de Maria și Șerban Angelescu), Nemira, București, 1996;

CULIANU, Ioan Petru Arborele Gnozei, (trad. de Corina Popescu) Nemira, București, 1998;

CULIANU, Ioan Petru Gnozele dualiste ale Occidentului, (trad. din franceză de Thereza Petrescu), Nemira, București, 1995;

DELEUZE, Gilles, Nietzsche, (trad. de B. Ghiu), All, București, 2002;

DELUMEAU, Jean, În așteptarea zorilor, un creștinism pentru mâine (tr. de G. Sfichi), Polirom, Iași, 2006;

DERRIDA, Jacques, Adieu à Emmanuel, Éditions de Galilée, Paris, 1997;

DESCARTES, René Discurs despre metoda de a ne conduce bine rațiune și a căuta adevărul în științe, (trad. de Daniela Frumiușani-Roventa și A. Boboc), E. A. R., București, 1990;

DOTOLO, Carmen, La teologia fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo, Las, Roma, 1999;

DUMONT Louis Eseuri asupra individualismului, (trad. din franceză de Luiza și Laurențiu Ștefan-Scarlat), CEU Press, 1997;

DURAND, Gilbert, Aventurile imaginii (trad. din franceză de Muguraș Constantinescu și Anișoara Bobocea), Nemira, 1999;

DURKHEIM, Emile, Regulile metodei sociologice, Polirom. Iași, 2002;

ECO, Umberto, Supraomul de masă, (trad. din lb. italiană de George Popescu), Pontica, Constanța, 2003;

ELIADE, Mircea, Făurari și alchimiști (trad. din franceză de Maria și Cezar Ivănescu), Humanitas, București, 1996;

ELIADE, Mircea, Imagini și simboluri (trad. din franceză de Alexandra Beldescu), Humanitas, București, 1994;

ELIADE, Mircea, Nostalgia originilor (trad. din engleză de Cezar Baltag), Humanitas, București, 1994;

ELIADE, Mircea, Sacrul și profanul (trad. din franceză de Rodica Chira), Humanitas, București, 1992;

ELIADE, Mircea, Tratat de istoria religiilor (trad. din franceză de Mariana Noica), Humanitas, București, 1992;

FERRY, Luc L'homme Dieu, Grasset & Fasquelle, 1996;

FLONTA, M., KEUL H.-K., RUSEN, J. (coord.), Religia și societatea civilă, Paralela 45, Pitești, 2005;

FOUCAULT, Michel, A supraveghea și a pedepsi, Paralela 45, 2005, Pitești, trad. Bogdan Ghiu;

FOUCAULT, Michel, Cuvintele și lucururile, Univers, București, 1996, trad. B. Ghiu, M. Vasilescu;

FOUCAULT, Michel, Hermenutica subiectului, Polirom, Iași, 2004, tr. din fr. Bogdan Ghiu;

FOUCAULT, Michel, Istoria nebuniei în epoca clasică, Humanitas, București, 1996, trad. Mircea Vasilescu;

FROMM, Erich, Frica de libertate, (trad. de Magdalena Maringu), Teora, București, 1998;

FUNKENSTEIN, Amos, Teologie și imaginație științifică, trad. Walter Fottescu, Humanitas, București, 1998;

GAUCHET, Marcel, Dezvrăjirea lumii (trad. din franceză de Vasile Tonoiu), Ed. Științifică, București, 1995;

GAVRILUȚĂ, Nicu, Mentalități și ritualuri magico-religioase, Polirom, Iași, 1998;

GELLNER, Ernest, Rațiune și cultură, tr. Ramona MOLDOVAN, Institutul European, Iași, 2001;

GILSON, Etienne, Tomismul, (trad. din limba franceză de Adrian Niță), Humanitas, Bucusrești, 2002;

GIRARD, René Violența și sacrul, (trad. de Mona Antohi), Nemira, București, 1995;

GOURJJEWITSCH, Aaron J., Individul în Evul Mediu european, (trad. din limba franceză de Hans Neumann), Polirom, Iași, 2004;

GREISCH, J., NEUFELD, K., THEOBALD, Ch., La crise contemporaine, Beauchesne, Paris, 1973;

GUARDINI, Romano, Sfârșitul modernității, (trad. din limba germană de I. Milea), Humanitas, București, 2004;

GUÉNON, René, Criza lumii moderne (trad. din franceză de Anca Manolescu), Humanitas, București, 1993;

HABERMAS, Jürgen, Cunoaștere și comunicare, (trad. de A. Marga, W. Roth, I. Wolf) Editura Politică, București, 1998;

HABERMAS, Jürgen, Discursul filosofic al modernității, (trad. de I. Zamfir, M. Stan), ALL, București, 2000;

HAZARD, Paul Criza conștiinței europene, Univers, (trad. de Sanda Șora)București, 1973;

HEGY, Pierre, L’autorité dans le catholicisime contemporain, Beauchesne, Paris, 1975;

HEIDEGGER, Martin Chemins qui mennet nulle part, (trad. de de l’allemand par F. Fédier et François Vezin), Gallimard, 1980, Paris;

HOTTIOS, Gilbert., WEYEMBERGH, Maurice., Richard Rorty. Ambiguités et limites du postmodernisme, Vrin, Paris, 1994 ;

HUSSERL, Edmund Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, (trad. de l’allemand par Henri Dussort), P.U.F., Paris, 1964;

HUSSERL, Edmund Meditații carteziene, (trad. din germ. de A. Crăiuțu), Humanitas, București, 1994;

HUSSERL, Edmund Idées directoires pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures; tome premiere, trad. de l’allemand par P. Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950

HUSSERL, Edmund Idées directoires pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures; livre second, trad. de l’allemand par Eliane Escoubas, P.U.F., Paris, 1982;

HUSSERL, Edmund Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. de l’allemand par Henri Dussort, P.U.F., Paris, 1964;

HUSSERL, Edmund Recherches logiques (III, IV, V), (trad. de l’allemand par Hubert Elie), P.U.F., Paris, 1962;

JAMES, William, Tipurile experienței religioase (trad. din engleză de Mihaela Căbulea), Dacia, Cluj-Napoca, 1998;

JANICAUD, Dominique Le tournant théologique de la phénoménologie française, Ed. de l’Eclat, Cambros, 1991;

JUNG, Carl Gustav, În lumea arhetipurilor (trad. din germană de Vasile Dem. Zamfirescu), Ed. Jurnalul Literar, București, 1994;

JUNG, Carl Gustav, Personalitate și transfer (trad. din germană de Gabriel Kohn), Teora, București, 1997;

KOJEVE, Alexandre Introducere în lectura lui Hegel, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996;

KÜNG, Hans, Etre chrétien, (trad. de l'allemand par Henri Rochias et André Metzger), Seuil, Paris, 1978;

LEIBNIZ, G. W., Eseuri de teodicee, (trad. de D. Morărașu și I. Ilinca), Polirom, Iași, 1997;

LEIBNIZ, G. W., Noi eseuri asupra intelectului omenesc, (trad. de M. Tianu) ALL, București, 2003;

LEIBNIZ, G. W., Opere filozofice –vol. I-, (trad. de C. Floru), E. St. E., București, 1972;

LEIBNIZ, G. W., Scrieri filosofice, (trad. de A. Niță), ALL, București, 2001;

LéVI-BRUHL, Lucien, Experiența mistică și simbolurile la primitive, (tr. Raluca Lupu-Oneț), Dacia, Cluj, 2003;

LEVINAS, Emanuel Între noi – încercare de a-l gândi pe celălalt- (trad. de Ioan Petru Deac), ALL, București, 2000;

LEVINAS, Emanuel Totalitate și Infinit (trad. de M. Lazurca), Polirom, Iași, 1999;

LEVINAS, Emauel En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967;

LEVINAS, Emanuel Théorie de l’intention dans la phénoménologie de Husserl, Vrin, Paris, 1978;

LEVINAS, Emmanuel Moartea și Timpul, (trad. Anca Măniuțiu), Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996;

LÉVINAS, Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972 Saint-Clément;

LIPOVETSKY, G., SERROY, J., Ecranul global, Polirom, Iași, 2009;

LIPOVETSKY, Gilles L' ère du vide – essais sur l'individualisme contemporain, Gallimard, Paris, 1993;

LIPOVETSKY, Gilles, Fericrea paradoxală, (tr. de M. Ungurean), Polirom, Iași, 2007;

LUBAC, Henri de, Drama ateismului ateu, Humanitas, București, 2007, tr. fr. Cornelia Dumintru;

MANENT, Pierre, O filosofie politică pentru cetățean, Humanitas, București, 2001, tr. fr. Mona Antohi;

MANENT, Pierre, Cetatea omului (trad. din franceză de Ioana Popa și Cristian Preda), Babel, București, 1998.

MANENT, Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului (trad. din franceză de Mona și Sorin Antohi), Humanitas, București, 1992;

MARET, Henry L'Église et l'État, Beauchesne, Paris, 1979;

MARGA, Andrei, Religia în era globalizării, EFES, Cluj, 2003;

MARITAIN, Jacques, Les droits de l’homme, Desclée de Brouwer, Paris, 1989;

MERLEAU-PONTY, M. L’oeil et l’esprit, Gallimard, Paris,

MERLEAU-PONTY, M. Le Visible et l’Invisible, Gallimard, Paris, 1991;

MERLEAU-PONTY, M. Phénoménologie de la peception, Gallimard, Paris, 1978;

MESURE, Sylvie, RENAUT, Alain, Alter ego, Aubier, Paris, 1999;

MESURE, Sylvie, RENAUT, Alain, Războiul zeilor, (trad. de Roxana Albu și Ciprian Mihali), Pandora-M, Târgoviște, 2002;

MONOD, Jean-Claude La querele de la sécularisation – théologie politique de la h'istoire de Hegel à Blumenberg, Librarie Philosophique J. Vrin, Paris, 2002

MONTESQUIEU, Charles de Secondat Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, Garnier-Flammarion, Paris, 1968;

MOUNIER, Emmanuel, Le personnalisme, Paris, PUF, 1985;

MOUNIER, Emmanuel, Traité du caractère, Seuil, Paris, 196;

NELLAS, Panayotis Omul – animal îndumnezeit, Deisis, Sibiu, 1944;

NIETZSCHE, Friedrich, Dincolo de bine și rău, (trad de Fr. Grünberg), Humanitas, București,1992;

NIETZSCHE, Friedrich, Genealogia moralei, (trad. de I. Ianoși, H. Stanca), Echinox, Cluj, 1993;

NIETZSCHE, Friedrich, Opere complete – vol. 2-4-, (trad. de S. Dănilă), Hestia, Timișoara, 1998-200;

NIETZSCHE, Friedrich, Voința de putere, (trad. C. Baciu), Aion, Oradea, 1999;

NIȚĂ, Adrian, Leibniz, Paideia, București, 1998;

NODA, Mózes (coord.) Theological Doctrines on the Ideal Church-State Relation, PUC, Cluj, 2000;

OTTO, Rudolf, Despre numinos, (tr. S. Irimiea și I. Milea), Humanitas, București, 2006;

OTTO, Rudolf, Sacrul (trad. din lb. germană de Ioan Milea), Ed. Dacia, Cluj, 1992;

OTTO, Walter F., Zeii Greciei, (trad. de Ileana Snagoveanu-Spieleberg), Humanitas București,1995;

PATOČKA, Jan Introduction à la phénoménologie de Husserl, (trad. du tchèque par E. Abrams), Millon, Grenoble, 1992;

PERRIN, Michel, L’homme antique et chrétien, Beauchesne, Paris, 1981;

RAJAEE, Farhang, La mondialisation au banc des accusés: La condition humaine et la civilisation de l'information, CRDI, Ottawa, 2001

RENAUT, Alain, Era individului (trad. din franceză de Codrin Ciubotaru), Institutul European, Iași, 1998;

RENAUT, Alain, TAVAILLOT, P.-H., SAVIDAN, Patrick, Naissances de la modernité, Calman-Lévy, 1999;

RHODE, Erwin, Psyché (trad. din engleză de Mircea Popescu), Meridiane, București, 1985);

RIES, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii (trad. Roxana Utale), Polirom, Iași, 2000;

RIOU, Alain, Le Monde et l’Eglise selon le Maxime le Confesseur, Beauchesne, Paris, 1973;

RIVIERE, Claude, Socio-antropologia religiilor (trad. Mihaela Zoicaș), Polirom, Iași, 2000;

RORTY, Richard, Contingență, ironie, solidaritate, ALL, București, 1988, tr. Corina Sorana Ștefanov;

RORTY, Richard, Obiectivitate, relativism și adevăr, tr. Mihaela Căbulea, Univers, București, 2000;

RORTY, Richard, Pragmatism și filosofie post-nietzscheană, tr. Mihaela Căbulea, Univers, București, 2000;

RORTY, R., VATTIMO, G, Viitorul religiei, Paralela 45, Pitești, 2008, trad. Ștefania Micu;

SEARLE, John R., Realitatea ca proiect social (trad. din engleză de Andreea Deciu), Polirom, Iași, 2000;

SENELLART, Michel Artele guvernării, (trad. de Sanda Oprescu), Meridiane, București, 1988;

SOCACIU, Emanuel-Mihail, (coord.), Filosofia politică a lui Thomas Hobbes, Polirom, Iași, 2001;

STĂNILOAE, Dumitru, Teologia dogmaticăortodoxă –vol 1-, E. I. B. M., București, 1996;

STĂNILOAE, Dumitru, Viața și învățăturile Sfîntului Grigorie Palama, Scripta, București, 1993;

TAWNEY, R. H. Religion and the rise of capitalism, Penguin Books, New York, 1940;

THUNBERG, Lars, Antropologia teologică a Sf. Maxim Mărturisitorul: microcosmos și mediator, (trad. Anca Popescu), Sophia, București, 2005;

TOCQUEVILLE, Alexis de, Despre democrație în America (trad. din franceză de Magdalena Boiangiu și Beatrice Staicu), Humanitas, București, 1992;

TODD, Emmanuel Inventarea Europei, (trad. de Beatrice Stanciu), Amarcord, Timișoara, 2002;

TSCHANNEN, Olivier – La gènese de l’approche moderne de la sécularisation: une analyse dans l’histoire de la sociologie, Social Compass 39(2) 1992

VATTIMO, Gianni, A crede că mai credem (trad. din italiană de Ștefania Mincu), Ed. Pontica, Constanța, 2005;

VATTIMO, Gianni, Aventurile diferenței, (trad. de Ștefania Mincu), Pontica, Constanța, 1996;

VATTIMO, Gianni, Dincolo de interpretare (trad. din italiană de Ștefania Mincu), Pontica, Constanța, 2003;

VATTIMO, Gianni, Dincolo de subiect, (trad. din italiană de Ștefania Mincu), Pontica, Constanța, 1994;

VATTIMO, Gianni, Sfîrșitul modernității, (trad. din italiană de Ștefania Mincu), Pontica, Constanța, 1993;

VATTIMO, Gianni, Societatea transparentă (trad. din italiană de Ștefania Mincu), Pontica, Constanța, 1995;

VATTIMO, Gianni, Subiectul și masca, Pontica, Constanța, 2001

VERNANT, Jean-Pierre, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte, 1988;

VOLTAIRE, Françoise Traité sur la Tolérance http://un2sg4.unige.ch/athena/voltaire/volt_tol.html

WALTER, Louis, L’incroyance des croyants, Cerf, Paris, 1976;

WEBER, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului (trad. din lb. germană de Igor Lemnij), Humanitas, București, 1993);

WUNENBURGER, Jean-Jacques Sacrul, (trad. Mihaela Căluț), Dacia, Cluj, 2000;

* * * Phénoménologie et théologie, Criterion, Paris, 1982;

*** Secolul 21, 1-6/2001 (430-435)

ZIZIOULAS, Ioannis Ființa eclesială, (trad. din franceză de Aurel Nae), Editura bizantină, București, 1996;