Sebastian Suciu Teza Revolutia Fr. Si Implicatiile In Viata Bisericeasca 30.06.18 [308633]

UNIVERSITATEA „OVIDIUS” DIN CONSTANȚA

DEPARTAMENTUL ȘCOLII DOCTORALE DE TEOLOGIE

DOMENIUL DE DOCTORAT: [anonimizat]. Prof. Univ. Dr. [anonimizat]: [anonimizat]. Sebastian Emanuel Suciu

CONSTANȚA

2018

CUPRINS

TABEL CRONOLOGIC al evenimentelor mai importante ale Revoluției Franceze până la încoronarea lui Napoleon Bonaparte (1804) desfășurate pe teritoriu european 5

I. Introducere 17

1. Motivația alegerii temei de cercetare și actualitatea ei 17

2. Stadiul actual al cercetării 21

3. Obiectivele lucrării și metodele urmate 29

II. [anonimizat], filosofice și religioase ale Revoluției Franceze 32

1. Starea socială în timpul Vechiului Regim 34

a. Monarhia 34

b. Nobilimea 39

c. Starea a treia: poporul 44

d. O nouă forță: burghezia 48

2. Falimentul finanțelor Coroanei 52

3. Tabloul religios în pragul Revoluției franceze 57

a. [anonimizat] 57

b. Contribuția jansenistă în pregătirea Revoluției 62

c. Hughenoții – între prigoniți și formatori de opinie 64

d. [anonimizat] 66

4. Remarci asupra ideilor iluministe considerate ca surse ale antipatiei revoluționare la adresa Bisericii și creștinismului 68

a. Asupra ideilor lui Voltaire despre Biserică și religie 70

b. Jean-Jacques Rousseau și dilema alegerii între„religia naturală” și „religia civilă” 74

5. Mentalul colectiv în pragul Revoluției 82

III. Etapa parlamentară a Revoluției (mai – iulie1789) 88

1. Abatele Sieyès și manifestul Quʼest-ce que le Tiers-État? (ianuarie 1789) 88

2. Discuțiile în jurul procedurii de vot a Stărilor Generale (primăvara lui 1789) 89

3. Înființarea Comunelor (6 mai 1789) și ședințele Adunării Naționale (17 iunie – 9 iulie 1789) 92

IV. Izbucnirea Revoluției 97

1. Căderea Bastiliei (14 iulie 1789) și „Marea Frică” (17 iulie – 3 august 1789) 97

2. Proclamarea Declarației drepturilor omului și ale cetățeanului (26 august 1789) și evenimentele care i-au urmat 101

V. [anonimizat] 107

1. [anonimizat] (2 noiembrie 1789) 107

2. Constituția civilă a clerului (12 iulie 1790) 110

3. [anonimizat] „refractari” 114

VI. La Terreur (5 septembrie 1793 – 27 iulie 1794) și proiectul dezcreștinării Franței 123

1. Violențele la adresa clericilor din anul 1792 până la instaurarea regimului Terorii 123

2. Încercarea de dezcreștinare a Franței și deportarea clericilor 127

3. Înăbușirea Contrarevoluției vandeene (1793-1794) 133

4. Reforma calendarului 137

5. Introducerea cultului Rațiunii și al Ființei supreme 139

6. Exemple ale iconoclasmului revoluționar 143

7. Schimbarea toponimelor și evitarea prenumelor creștine 146

VII. [anonimizat] (1795-15 iulie 1801) 149

1. [anonimizat] (1795) 149

2. Concordatul cu Vaticanul (15 iulie 1801) 154

VIII. Urmările Revoluției asupra Bisericii și religiozității franceze 160

1. [anonimizat] a religiozității franceze 160

2. Un epilog târziu al Revoluției Franceze: Legea laicității din anul 1905 164

IX. Implicațiile Revoluției Franceze pentru creștinismul răsăritean 179

1. Asupra influenței Iluminismului și a urmărilor Revoluției Franceze în Rusia până la Revoluția din octombrie 1917 179

a. Iluminismul și Biserica Ortodoxă Rusă în secolele XVIII-XIX 179

b. Revoluția Franceză în intelectualitatea rusească înainte de Revoluția din 1917 184

2. Implicațiile naționaliste ale Revoluției Franceze asupra creștinismului răsăritean (1821-sfârșitul sec. XIX) 187

a. Patriarhia Ecumenică și lupta pentru autocefalie a Bisericilor din sud-estul Europei 187

b. Afirmarea „ideii naționale” și emancipare bisericească: cazul Țărilor Române 190

3. Revoluția Franceză și marxismul 199

a. Revendicarea Revoluției Franceze de către ideologia marxistă 199

b. Note asupra concepției marxiste cu privire la religie și Biserică 201

4. Implicațiile seculariste ale Revoluției Franceze asupra creștinismului răsăritean în secolul al XX-lea 207

a. De la luptă ideologiecă la persecuție: Biserica Ortodoxă Rusă în primii ani ai regimului comunist 207

b. Remarci asupra politicii religioase promovată de către statul român la adresa Bisericii Ortodoxe Române în primii ani ai regimului comunist 216

5. Considerații asupra identității confesionale și a secularismului postcomunist în țările din Răsăritul Europei la începutul secolului XXI 229

X. Concluzii 235

1. Biserica Romano-Catolică în timpul Revoluției Franceze: aliată (1789), victimă (1790-1792), persecutată (1793-1794) și tolerată (1795-1801) 235

2. Urmările Revoluției Franceze asupra creștinismului din Răsăritul Europei 242

a. Urmările Iluminismului și ale Revoluției Franceze asupra creștinismului în Rusia 242

b. Urmările Revoluției Franceze asupra Bisericilor Ortodoxe din sud-estul Europei 244

BIBLIOGRAFIE 248

A. Izvoare consultate în format tipărit 248

B. Izvoare consultate în format electronic 249

C. Cărți și monografii 251

D. Studii și articole 257

E. Alte resurse electronice 258

ANEXE 261

1. Glosar de nume 261

2. Glosar de termeni tehnici 263

3. Hărți 269

a. Pays dʼétat în Franța înainte de Revoluția din 1789 269

b. Reorganizarea teritorială a Franței în 83 de departamente (februarie 1790) 270

c. Distribuția preoților „constituționali” în Franța anului 1791 270

d. Campanii militare și insurecții în Franța Revoluționară, 1792-1795 272

e. Diecezele Bisericii Catolice a Franței în anii 1789 (linie punctată) și 1802 (linie roșie) 273

f. Proporția observării rânduielilor creștine în Franța la anul 1877 274

g. Proporția împărtășirii credincioșilor la Paști în Franța în anii 1960ʼ 275

4. Caricaturi și stampe cu subiect religios din timpul Revoluției Franceze 276

a. Nicolas Walkcheim: Viața foarte credibilă a călugărilor, c. 1770-1775 276

b. Paul-André Basset: Să sperăm că totul se va termina cu bine! (sau Cele trei Stări , iunie 1789) 277

c. Abolirea dijmei, august 1789 (colecția Michel Hennin) 278

d. Se cuvine să-i dăm Cezarului ce al Cezarului, și Națiunii ce e al Națiunii (1789; colecția Carl de Vinck) 279

e. Suprimarea ordinelor călugărești: maicile își revendică drepturile naturale (feb. 1790; col. Hennin) 280

f. Starea a Treia căsătorește călugării cu călugărițele (1790, col. de Vinck) 281

g. Martin Bossange: Era o vreme. Acum nu mai e… (ca. 1790) 282

h. Sfinte Părinte, Francezii cred că această scrisoare este opera Voastră, însă eu sunt cel ce vă inspiră (1791, col. de Vinck) 283

i. Căsătoria civilă a unui soldat din Garda Națională (1792, col. Hennin) 284

j. Procesiune burlescă a unor revoluționari purtând obiecte de cult (1793) 285

k. Procesiune închinată zeiței Rațiune (1793, col. de Vinck) 286

l. Sărbătoarea Rațiunii: 20 Brumar, anul II (1793, col. Hennin/de Vinck) 287

m. Louis Darcis: Zeița Rațiune (1794) 288

n. Jean Baptiste Compagnie: Ființa Supremă (1794, col. Hennin) 288

o. Sans-culotte aducând omagiu Ființei Supreme (1794; col. de Vinck) 289

p. Jacques Simon Chéreau: Sărbătoarea Ființei Supreme, 20 Prairial anul II 290

q. Car alegoric pentru sărbătoarea Ființei Supreme (1794, col. Henin) 291

r. Louis-Marie Prudhomme (1797): Ororile comise în timpul Revoluției și mai cu seamă sub Convenția Națională (1792-1795) 292

s. Cultul teofilantropic (Paris, ca. 1797) 293

t. Triumful religiei naturale asupra ateismului, fanatismului și superstiției (Paris, ca. 1797-1799) 293

u. Teofilantrop (ca. 1797, col. de Vinck) 294

v. Paul-André Basset: Napoleon face pace între slujitorii principalelor culte (Paris, ca. 1799; col. de Vinck) 295

TABEL CRONOLOGIC al evenimentelor mai importante ale Revoluției Franceze până la încoronarea lui Napoleon Bonaparte (1804) desfășurate pe teritoriu european

Introducere

Motivația alegerii temei de cercetare și actualitatea ei

Veritabil prototip al revoluțiilor politice, Revoluția franceză izbucnită în anul 1789 nu încetează a fascina istorici, oameni politici dar și intelectuali și activiști de cele mai diverse facturi din toate timpurile. Puterea acestei fascinații se explică în parte prin aceea că Revoluția franceză reprezintă un punct nodal pentru mai multe trame ale istoriei europene. Ea întrerupe în mod dramatic istoria monarhiei de drept divin franceze, și marchează totodată intrarea pe prima scenă politică a burgheziei și a idealurilor iluministe. Odată cu Revoluția franceză e înclinată decisiv balanța în direcția unei noi paradigme politice, cea a formelor de guvernământ constituționale: monarhiile europene se văd forțate să depășească resorturile feudale și reflexele teocratice și să împartă realmente puterea cu parlamentele, a căror componență tinde să reflecte schimbările din ordinea socială. Ierarhia socială rigidă medievală, dominată de clase sociale cvasiimpermeabile e înlocuită de un model social fluid, care îi permite individului întreprinzător să treacă mai ușor granițele conveniențelor sau, eventual, să caute să-și făurească un viitor în Lumea Nouă. Nu mai puțin tipologică e ascensiunea burgheziei și lupta ei pentru câștigarea puterii politice: odată cu Revoluția franceză devine clar în cultura europeană că economicul reclamă în sfera politicului un rol direct proporțional însemnătății sale.

Din perspectiva istoriei culturii europene, anul 1789 marchează simbolic sfârșitul epocii moderne timpurii. În pofida opoziției cercurilor conservatoare, între care e întotdeauna numărată și Biserica Romano-Catolică, secolul al XVIII-lea aduce cu sine difuzarea în masă și asimilarea ideilor iluministe în mentalul colectiv burghez și nu numai. Termenul de „burghez” (bourgeois), care la origine îi indica în mod generic pe locuitorii unui oraș (le bourg), orășenii, a ajunsă să îi numească pe cei care, fără a fi nobili, militari sau clerici, practicau meșteșugurile, comerțul, profesiile, indiferent dacă locuiau la în orașe sau la sate. Aceste categorii profesionale și mediul lor au fost deosebit de receptive la ideile iluministe, prin care erau contestate forurile de autoritate tradițională (la loc de frunte numărându-se cele religioase) și erau promovate gândirea critică, empirismul și rigoarea științifică. În pragul Revoluției franceze, Europa citadină pare să își schimbe chipul: scade interesul pentru viața religioasă și crește corelativ acela pentru științele naturii, explorarea lumii și tehnică. Faptul e marcat de publicarea marilor enciclopedii, Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1751-1772, editată până în 1759 de Denis Diderot), sau Encyclopædia Britannica (începând cu 1768). Setea de nou pare a fi întreținută de număr tot mai mare de publicații profane și de ziare. Se estimează că între anii 1720 și 1780 numărul cărților cu subiect științific publicate la Paris s-a dublat, în vreme ce acela al cărților religioase s-a redus cu 90%. Începând cu anul 1631 apărea în Franța prima foaie săptămânală dedicată publicării știrilor și anunțurilor, La Gazette. Primul ziar propriu-zis, Journal de Paris și-a început apariția în 1777. Evenimentele au încetat a avea caracter strict local: ziarele aduc știri din întreaga Europă și din Lumea Nouă, astfel că putem vorbi de începuturile globalizării.

Istoria presei pare să fie intim legată de cea a Revoluției franceze, în decursul căreia știrile, zvonurile, conspirațiile, denunțurile, pamfletele și manifestele au jucat un rol esențial. Se estimează că în timpul Revoluției franceze au fost înființate cam 500 de publicații periodice numai în Paris, cele mai multe cu o durată de apariție de numai câteva săptămâni. Distribuția celor mai multe dintre aceste publicații a fost limitată: chiar și la anul 1815, tirajul cele mai răspândite ziare nu depășea îndeobște 5000 de exemplare. Ziarelor și manifestelor tipărite li se adăugau scrisorile, bârfele (de salon sau de uliță), zvonurile și cântecele – toate alcătuind un sistem de circulație a informației, în virtutea căruia Parisul secolului al XVIII-lea a fost calificat de către istorici drept o „societate informațională”. Astfel de considerații invită paralele cu inflația comunicării și a instrumentelor ei digitale pe care epoca noastră o trăiește. În epoca Facebook, Twitter, a blogurilor și a fenomenului fake-news nu putem să nu ne gândim la prototipurile lor orale sau tipărite, care au incitat și întreținut atâtea dintre angoasele de masă și actele de violență pe care 1789 și anii care i-au urmat le-au înregistrat. Nu mai puțin interesant este a studia și evoluția curbei numărului și frecvenței publicațiilor pe parcursul diferitelor regimuri politice pe care Franța le-a încercat în decada revoluționară, între monarhie și Consulat, iar aceasta mai ales într-o epocă precum cea a zilelor noastre, în care mulți – atât în Răsărit, cât și în Apus – găsesc în autocrație un compromis acceptabil de dragul căutării stabilității.

La finalul veacului al XVIII-lea Europa accede într-o epocă în care evenimentele politice semnificative, inclusiv cele din colonii, nu mai privesc un singur stat, ci au urmări la nivel mondial. În timpul Războiului de șapte ani (1756-1763; de fapt 1755-1764), în urma căruia Franța lui Ludovic al XV-lea (1710-1774) a pierdut coloniile sale nord-americane și indiene în favoarea Angliei, aceasta din urmă a fost aliata Prusiei și a Portugaliei, în vreme ce Franța le-a avut drept aliate pe Austria, Saxonia, Bavaria și Suedia. Războiul s-a purtat nu numai pe tărâmul coloniilor nord-americane, ci și în vestul Africii și pe subcontinentul indian. Pentru a se răzbuna pe Anglia pentru această pierdere, următorul rege francez, Ludovic al XVI-lea (1774-1792), a sprijinit cu generozitate Coloniile americane în timpul Războiului de Independență (1775-1783). Această implicare avea să ruineze finanțele Coroanei franceze. Se poate, așadar, argumenta că politica externe a subminat mai mult decât orice monarhia absolutistă în Franța și i-a pregătit căderea.

Revoluția industrială nu a beneficiat în Franța de startul pe care l-a avut în Marea Britanie (convențional, 1760); handicapul pe care acesta l-a avut în Franța este estimat la mai bine de două decenii. În deceniile 1770-1780, sectorul economic textil francez a avut de suferit de pe urma creșterii volumului importurilor, mai ales cele din Regatul Britanic, cu care Franța a încheiat un tratat de promovare a schimburilor de mărfuri în anul 1786. Astfel se face că economia franceză a ultimului sfert al veacului al XVIII-lea se baza în covârșitoare măsură pe agricultură, în consecință fiind mult mai predispusă la a avea de suferit de pe urma pagubelor aduse de intemperii și a dăunători. Un exemplu îl reprezintă recoltele sărace din viticultură înregistrate în deceniul 1778-1788. Aceste pierderi au atras după sine scăderea veniturilor statului provenite din impozite, iar aceasta tocmai în timpul costisitoarei implicări franceze în Revoluția Americană. Schimbarea obiceiurilor de consum ale păturii de mijloc franceze a accentuat la rândul ei incertitudinea economică și dependența de produse de import, precum zahărul, cafeaua sau mătasea. Spre deosebire de nobilime, care îngrijea un stil de viață luxos, „burghezia era tradițional caracterizată prin calitățile de a fi muncitoare, «sobră» și frugală. Însă în secolul al XVIII-lea, sporirea considerabilă a bogăției anumitor cercuri ale burgheziei a accentuat impulsul pe care burghezia cu ambiții sociale îl simțea spre asumarea stilului nobil de viață prin intermediul manipulării anumitor simboluri conferitoare de status. Din ce în ce mai mult, mai ales burghezia înaltă a început a ținti la procurarea acelor simboluri asociate stării nobiliare care le stăteau în puterea financiară, în vreme ce burghezia de mijloc împărtășea loialități mai degrabă împărțite între vechiul stil de viață burghez și stilul nobil compatibil aspirațiilor sale de mobilitate”. Odată cu afirmarea puterii economice a burgheziei consumul ostentativ al unor bunuri definitorii pentru un anume status (mobilă bogat ornamentată, porțelan, ceasuri, o anumită garderobă, etc.) devine un fenomen de proporții sociale.

Conceptul de „opinie publică” este unul forjat în creuzetul Revoluției franceze. Dacă în contemporaneitate vorbim despre vectori ai opiniei publice, despre formatori de opinie, de mental colectiv, sau voință politică s-ar cuveni să nu uităm că aceste noțiuni își au direct sau indirect începuturile moderne în lupta ideologică începută la 1789. Contemplarea background-ului lor secular ne poate ajuta să înțelegem mai bine mișcări și opinii seculariste apărute sau reactivate în ultimele trei decenii în peisajul societăților scocietăților răsăritean-europene, fundamental caracterizate de valori creștin-ortodoxe. A nu pierde din ochi aspectele religioase ale Revoluției franceze înseamnă a vizita prototipul asaltului secularist la adresa societății tradițional-creștine, ceea ce pentru un creștinii ortodocși din această parte a lumii e echivalabil cu a privi într-un viitor nedorit însă deloc improbabil. În mai multe sensuri, 1789 l-a anunțat pe 1989. Firește, țările din răsăritul Europei au avut de-a face cu un asalt ideologic secularist și materialist încă din vremea regimurilor comuniste ale secolului al XX-lea, ba chiar înainte de Revoluția franceză, dacă vom avea în vedere exemplul țarilor luminați ai Rusiei secolului al XVIII-lea. Ceea ce a urmat însă lui 1989 în Răsăritul Europei poate fi înțeles numai prin perspectiva lui 1789. Cum altfel ar putea fi înțeleasă violența public și intelectual-acceptată la adresa creștinismului răsăritean și a valorilor sale? De unde provine postulatul superiorității secularismului? De unde opoziția, luată ca de la sine înțeleasă, dintre religie și cultură, consecvent echivalată de către anumite cercuri celei dintre obscurantism și educație sau celei dintre dogmatism și gândirea liberă? Cercetarea noastră își propune să se apropie din perspectivă istorică de un posibil răspuns la aceste întrebări.

Stadiul actual al cercetării

Cercetătorul care ar vrea să acceseze câmpul studiilor studiilor dedicate Revoluției Franceze resimte stringent nevoia unei minime orientări: ne aflăm într-un câmp dominat de partis pris, reclamat de școli de istorie, instrumentalizat de ideologi, revendicat de activiști. Pentru unii Revoluția constituie obiect al adulației, pentru alții e abominabilă, pentru unii e sursa uneia dintre cele mai populare mitologii ale modernității (în sens istoric), populată de eroi și anti-eroi, pentru ceilalți e pur și simplu o istorie a ororilor; pentru alții, în fine, ea constituie un amestec de „lucruri bune” cu „lucruri rele”.

Convingerile religioase sunt un subiect care polarizează opiniile, iar istoricii par să nu facă excepție de la această regulă. În încercarea de a prelucra și asimila materialul istoric, pe parcursul secolului al XIX-lea, istoricii de convingeri monarhiste și creștine, așa-numita partidă a „albilor” – îndeobște istorici clerici, dar și istorici profesioniști de convingeri creștine –, au tins să accentueze postura Bisericii de victimă a Revoluției, în vreme ce istoriografia de convingeri revoluționare, așa-numita partidă a „albaștrilor”, a încercat edulcorarea atrocităților revoluționare și promovarea beneficiilor social-umaniste aduse de Revoluție. Aceasta este doar o bifurcație dintr-o lungă serie pe care istoriografia Revoluției de la 1789 avea să le înregistreze. Împărțirea în „albi” și „albaștri” e mai puțin clară decât s-ar putea crede; ea identifică numai doi poli de opinie, între care opiniile exprimate de diferiți istorici la un moment dat pot fi localizate, mai aproape sau mai departe de unul dintre cei doi poli, precum într-un sistem de referință.

O primă critică la adresa Revoluției franceze și a exceselor ei de violență a venit încă din anul 1790 din partea gânditorului irlandez Edmund Burke (1729-1797) și a pamfletului său Reflections on the Revolution in France. În 1796 apăreau alte două luări de poziție antirevoluționare, de această dată în limba franceză: Considérations sur la France a magistratului și filosofului Joseph de Maistre (1753-1821), și, respectiv, Théorie du pouvoir politique et religieux a omului politic de convingeri monarhiste Louis de Bonald (1754-1840). Între 1798-1799 apăreau Mémoires pour servir à lʼhistoire du jacobinisme ale abatelui iezuit și polemistului Augustin de Barruel (1741-1820), în care acesta expunea teoria conspirației, potrivit căreia Revoluția ar fi fost rezultatul unui complot al Masoneriei și altor grupări obscure cu scopul de a distruge Biserica și creștinismul. Lor li se adăugau și numeroase alte memorii scrise de nobili fugiți din Franța și membri ai curților din exil. Odată cu aceste opere se cristaliza inclusiv în istoriografie o primă formă a nucleului poziției antirevoluționare, caracterizată de loialitatea față de monarhie și față de Biserica Romano-Catolică și de convingerea că alianța tradițională dintre cele două și ordinea socială medievală – numită „naturală”, pentru a o delimita de „drepturile naturale” ale omului reclamate de către revoluionari – e singura capabilă să garanteze pacea, dreptatea, dreptul la proprietate și prosperitatea.

Între anii 1820 și 1830 au fost publicate în limba franceză mai multe istorii ale Revoluției încadrabile așa-numitei școli „fataliste” sau „deterministe”. Scurt spus, poziția acestei școli de gândire, influențată de teoriile matematice ale lui Laplace, era că emergența burgheziei, cuplată cu incapacitatea de adaptare a stărilor priviliegiate la noile realități sociale și economice, au făcut ca Revoluția să fie inevitabilă. Primul exponent al acestei direcții de interpretare liberale a fost François-Auguste Mignet (1796-1884) cu a sa Histoire de la Révolution française de 1789 jusquʼen 1814 (2 volume, 1824). El vorbește despre o „primă revoluție” franceză, cea a perioadei 1789-1791, o revoluție constructivă, inițiată de clasa de mijloc, și de o „a doua revoluție” sau o „contra-revoluție” a anilor 1792-1794, mult mai violentă, pentru care responsabile ar fi fost „clasele populare”, pe care el le caracterizează ca fiind inferioare, lipsite de educație, impulsive și oarbe. Teoria revoluției burgheze expuse de Mignet va deveni unul din documentele-program ale revoluției franceze din anul 1830 (răsturnarea monarhiei de Bourbon), dar mai ales al celei din anul 1848.

Revoluția nu a devenit numai un subiect de proporții titanice, față de care istorici remarcabili și-au încercat puterile, ci și un subiect cu ajutorul căruia unii istorici sau ideologi au încercat să-și câștige notorietatea publică și să-și înceapă ascensiunea politică. Este, bunăoară, cazul unui ucenic politic al lui Talleyrand și a unui prieten intim de-al lui Mignet, anume Adolphe Thiers (1797-1877), care între anii 1823 și 1827 avea să publice propria sa Istorie a Revoluției Franceze, în 10 volume, foarte populară în epocă, și care exprimă un puncte de vedere liberale, apropiate de acelea ale lui Mignet. Thiers avea să devină rând pe rând deputat (1830), academician (1834), revoluționar (1830 și 1848), prim-ministru (1836; 1837-1840), disident antimonarhist (din 1851), și, ulterior, după căderea lui Napoleon al III-lea, primul președinte (1871-1873) al celei de-a Treia Republici Franceze. Convingerile sale revoluționare și republicane nu l-au împiedicat să dizolve Comuna din Paris, înnăbușind în sânge rezistența ei, între 21 și 28 mai 1871. Scrisă în perioada Restaurației monarhiei, istoria sa are un parfum clandestin și subversiv și, ca atare, a fost destinată a avea succes; ea apără Revoluția și eroii ei, și condamnă monarhia, aristocrația și clerul, dar și pe eroii negativi ai Revoluției: Marat, Robespierre, etc. Lucrări precum acelea ale lui Mignet și Thiers avea să constituie hrana ideologică de bază a pașoptiștilor români. Pe o orbită similară celor doi avea să se înscrie o altă lucrare, mult apreciată pentru trăsăturile ei literare romantice, The French Revolution: A History (1837), aparținând matematicianului și filosofului scoțian Thomas Carlyle (1795-1881). Aceasta va fi și prima istorie a Revoluției franceze tradusă în românește (București, 1946).

Aceleiași școli fataliste sau deterministe, i-ar putea fi principial încadrate și operele istorice dedicate instituțiilor Vechiului Regim sau Revoluției franceze de către istoricul și omul de stat francez François Guizot (1787-1874; Essai sur lʼhistoire de France, 1823; Pourquoi la révolution dʼAngleterre a-t-elle réussi? Discours sur lʼhistoire de la révolution dʼAngleterre, 1850) și, respectiv, de către protejatul său Augustin Thierry (1795-1856; Lettres sur lʼhistoire de France, 1820, reeditate în 1827; Essai sur le Tiers état, 1850). De specificul direcției istoriografice girate de Guizot ține și recunoașterea rolului ethosului protestant în definirea burgheziei și a instituțiilor comunale franceze.

O altă lectură liberală a Revoluției franceze, intitulată LʼAncien Régime et la Révolution, (1856), a fost propusă de către diplomatul, politologul și ultramontanistul Alexis de Tocqueville (1805-1859), ministru al afacerilor externe între 1848 și 1849. Eseul său aduce o nuanțare: Revoluția era inevitabilă, însă modul în care aceasta s-a desfășurat nu a fost unul determinat, ci a reprezentat numai una dintre modalitățile posibile. El explică violența Revoluției prin faptul că ea „ar fi fost pregătită de clasele cele mai civilizate ale națiunii, dar pusă în aplicare de către cele mai inculte și mai necizelate”. Revoluția a adus cu sine o reașezarea a cadrelor vieții sociale și politice, cât și redefinire a drepturilor individului în raport cu statul și instituțiile. Discernem la Tocqueville elemente de teorie specifice științelor sociale și politice. O revizitare admirativă a teoriilor lui Tocqueville ne-a lăsat François Furet, în a sa Penser la Révolution française (1978), tradusă nu de mult în românește.

Direcției republican-liberale și anticlericaliste i se înscrie și Jules Michelet (1798-1874), cu a sa Histoire de la Révolution française (1847-1853), elogiată de către François Furet ca una dintre lucrările fundamentale dedicate istoriei Revoluției. Dintre autorii de secol XIX cu vederi republicane și anticlericale care au lăsat monografii dedicate Revoluției, îi mai amintim pe romanticul Edgar Quinet (1803-1875; Le Christianisme et la Révolution française, 1845; La Révolution, 1865), a cărui teză e aceea că dogmatismul Bisericii catolice s-a transferat în spațiul politic, generând regimul Terorii. Pe Michelet și Quinet i-a legat o strânsă prietenie de cinci decenii, cimentată între altele, în tinerețe, de lupta comună împotriva puterii Bisericii Romano-Catolice, până când diferențele de opinie în privința Revoluției și a însemnătății ei religioase – Michelet calificând Revoluția ca fiind o reușită, iar Quinet estimând că ea și-a ratat scopul – aveau să îi aducă pe cei doi într-un conflict ireversibil prin anii 1865-1867.

Din aceeași perioadă provine și Histoire de la Révolution française (13 volume, 1847-1862) a socialistului democrat cu vederi utopice Louis Blanc (1811-1882). Opera lui Blanc, asiduu atacată de Michelet, e reprezentativă și pentru reconsiderarea pozitivă a iacobinismului, ea anunțând astfel istoriografia revoluținară marxistă de mai târziu.

În a doua parte a secolului al XIX-lea și în primii ani ai secolului al XX-lea au mai scris opere de popularizare dedicate istoriei Revoluției Franceze Théodore Gosselin (1855–1935; sub pseudonimul G. Lenotre), și istoricul și diplomatul Albert Sorel (1842–1906). Opera sa LʼEurope et la Révolution française (8 volume; 1895–1904) își propune să arunce o lumină din perspectivă diplomatică asupra Revoluției și să o considere în context politic european. De interes pentru tema noastră, în 1909 apărea la Paris sub titlul La Grande Révolution o istorie a Revoluției franceze scrisă de anarhistul și exploratorul rus Piotr Alexeevici Kropotkin (1842-1921).

Finalul secolului al XIX-lea aduce cu sine și stabilirea – nu fără implicarea masivă a republicanilor – unei școli istoriografice dedicate Revoluției Franceze. Cunoscută și ca „școala clasică” sau „iacobino-marxistă”, ea e reprezentată de numele celor mai cunoscuți istorici ai primei ei generații, de acela al lui Alphonse Aulard (1849-1928), și, respectiv, de acela al discipolului și ulterior emulul său Albert Mathiez (1874-1932), specialist în istorie socială și economică. Aulard era un admirator al lui Danton, și întreținea vederi radical-socialiste, în vreme ce Mathiez, socialist și el, simpatiza cu Robespierre și cu cauza iacobinilor în general și a întruchipării lor moderne, bolșevicii. Lista lucrărilor celor doi istorici e mult prea lungă pentru a fi redată aici. Ar fi suficient să spunem că în anul 1881 Aulard fonda revista Révolution française, iar șapte ani mai târziu Société dʼhistoire de la Révolution française. La rândul său, Mathiez înființa în anul 1907 Société des études robespierristes și oficiosul aferent: Les Annales historiques de la Révolution française. Către finalul carierei, ficare dintre cei doi a scos câte o lucrare de sinteză dedicată Revoluției: Aulard, în 1901 (Histoire politique de la Révolution française: origines et développement de la démocratie et de la république: 1789-1804), iar Mathiez, în 1922 (La Révolution française, 3. vol.). Este tipic acestei școli de istorie să proslăvească câștigurile sociale, politice și economice ale Revoluției, între care se numără: avansarea luptei de clasă, sau a aceleia împotriva capitalismului, emanciparea socială de sub dublul jug al nobilimii și al Bisericii, secularismul, emanciparea educației de sub tutela Bisericii, și altele.

Generației întemeietoare a „școlii clasice” i-a urmat o doua, tot de stânga, dominată de numele marxistului Georges Lefebvre (1874-1959) și de acela al militantului comunist de origine alegeriană Albert Soboul (1914-1982), primul, specialist în problema țărănimii, cel de-al doilea în aceea a sans-culottes parizieni. În 1937, Lefebvre fonda LʼInstitut dʼHistoire de la Révolution française (IHRF). Celei de-a treia generații a școlii istoriografice marxiste a Revoluției îi aparțin istorici precum Michel Vovelle (n. 1933, coordonatorul IHRF intre anii 1984-1993) și Claude Mazauric (n. 1932).

Anii ʼ60 au adus cu ei și primele contestații coerente la adresa liniei de interpretare marxistă a Revoluției; se năștea astfel în istoriografia Revoluției școala „revizionistă”. O primă critică sonoră la adresa școlii marxiste a venit din spațiul anglo-saxon, din partea profesorului londonez Alfred Cobban (1961-1968). Lucrarea sa cea mai cunoscută rămâne The Social Interpretation of the French Revolution (1963), din păcate netradusă în limba franceză până în anul 1984. Între numele cu rezonanță ale școlii revizioniste anglo-saxone se numără acelea ale lui George V. Taylor (1920-2012), istoricului bisericesc John McManners (1916-2006), ale lui Richard Cobb (1917-1996), exponentul tipologiei „istoriei scrise de jos în sus” (history from below), adică dinspre destinele indivizilor, al lui William Doyle (n. 1942), autorul The Oxford History of the French Revolution, 11989, 22002), al documentaristului Timothy Tackett (n. 1945), al promotorului istoriei ca narațiune Simon Schama (n. 1945) sau acela al specialistei în problema drepturilor omului și în gender studies Lynn Hunt (n. 1945).

Cel mai cunoscut nume al scenei revizioniste franceze rămâne acela al istoricului François Furet (1927-1997), care s-a impus cu a sa La Révolution Française, apărută în 1965, și a revenit cu Penser la Révolution Française în 1978. El se înscrie în așa-numita „școală Annales” (după numele periodicului Annales dʼhistoire économique et sociale), caracterizată de aplicarea consecventă în studiul istoric a metodelor științelor sociale și de preocuparea pentru evitarea instrumentalizării politice a studiilor istorice. Chiar și atunci când vorbește despre acele „derapaje” violente ale Revoluției, înregistrate între anii 1791 și 1794, Furet refuză să compare Revoluția cu regimurile totalitariste comuniste sau naziste. Un alt nume mare al școlii revizioniste franceze al zilelor noastre este acela al Monei Ozouf (n. 1931), colaboratoarea lui François Furet la alcătuirea Dictionnaire critique de la Révolution française (1988). Lucrarea Comprendre la Révolution (1981) a lui Albert Soboul trece drept răspunsul clasic dat de școala marxistă interpretării revizioniste.

Istoriografia mai nouă dedicată Revoluției franceze înregistrează marcate eforturi în direcția apropierii de teme sensibile, cum ar fi masacrele, actele de violență, persecuția Bisericii, iconoclasmul revoluționar. Firește, această nouă direcție este privită critic de școala istoriografică marxistă, care sancționează prejudecata identificării Revoluției cu răul absolut și tendința de a gonfla numărul victimelor violențelor revoluționare.

Dintre istoricii care s-au apropiat cu profesionalism din diverse unghiuri de tema Bisericii Romano-Catolice în Franța secolului al XVIII-lea și, respectiv, în timpul Revoluției, îi amintim aici pe deja-menționații John McManners (The French Revolution and the Church, 1969), Michel Vovelle (Religion et Révolution, 1976) și Timothy Tackett (La Révolution, lʼÉglise et la France, 1986), dar și pe istoricul de convingeri creștine Jean de Viguerie (n. 1935), iar dintre istoricii mai recenți, pe Dale K. Van Kley (n. 1941), și pe Nigel Aston, fiecare dintre ei cu mai multe lucrări.

După știința noastră, în limba română au fost traduse trei cărți dedicate Revoluției Franceze, două dintre acestea fiind lucrări de istorie. Dacă facem abstracție de traducerile Istoriilor Franței, cifra nu e de natură să ne impresioneze. Este semnificativ că monografia lui Albert Soboul dedicată Revoluției franceze (1948, tradusă în 1962) rămâne până astăzi una dintre cele mai accesibile lucrări de profil disponibile în limba română. Deși e pregătit să admită realitatea violenței revoluționare, Soboul nu e pregătit să aloce Bisericii prea mult spațiu în istoria sa: el dedică doar 4 pagini (p. 175-178) reformei clerului, și tratează la comun despre „descreștinare și cultul martirilor libertății” în spațiul a doar șase pagini (p. 305-310), evitând a vorbi despre victimele omenești sau distrugerile materiale – totul cu o răceală care nu poate fi explicată numai prin căutarea obiectivității.

Nu s-ar putea totuși spune că intelectualitate românească aflată în spatele Cortinei de Fier a avut acces numai la lucrări marxist-socialiste dedicate Revoluției Franceze. Pe lângă istoriile de secol XIX și început de secol XX, care vor fi supreaviețuit prin biblioteci, în 1973 apărea tradusă în românește, la editura Politică (!), Istoria Franței în 3 volume (1943) a intelectualului catolic Jacques Madaule (1898-1993), care nu putea exprima puncte de vedere materialiste sau anticlericale. O interpretare creștină a Revoluției Franceze nu este însă ceva ce se oferă ca un lucru ca de la sine înțeles, ci trebuie căutată conștient într-o junglă literară dominată de alte școli de interpretare istorică. Mult mai la îndemână le vor fi fost multora dintre cei cu gust pentru istorie sau pentru gândirea politică operele lui Marx și Engels, care conțin propria lor exegeză a Revoluției. Câți dintre părinții noștri care au trăit sub comunism vor fi fost dornici să treacă peste o interpretare materialistă a Revoluției-arhetip?

Se poate însă argumenta că și pentru mulți dintre intelectualii români contemporani o îndepărtare de cheia de interpretare marxistă a Revoluției franceze e dificil de imaginat. Trendul secularist și anticlericalist la care aderă numeroși intelectuali (genuini sau nu) ai zilelor noastre nu e nici el de natură să faciliteze despărțirea de această exegeză. În acest context, traducerea eseului lui Edmund Burke din anul 1790, Reflecții asupra Revoluției din Franța (Nemira, 2000), și mai recenta apariție (2012) la editura Humanitas a operei cvasi-omonime de istorigrafie a lui François Furet (Reflecții asupra Revoluției Franceze) nu pot fi decât de bun augur. Cultura românescă resimte nevoia recuperării progreselor pe care studiile istorice dedicate Revoluției le-au făcut în ultimele decenii. Demersul nostru se înscrie pe linia recuperării acestor progrese și a popularizării lor în spațiul teologic academic autohton.

Obiectivele lucrării și metodele urmate

Studiul de față își propune să rememoreze în etapele ei majore desfășurarea Revoluției Franceze, din perspectiva efectelor imediate ale acesteia asupra Bisericii Romano-Catolice Franceze și din aceea a efectelor mai târzii asupra Bisericilor Ortodoxe din Răsăritul Europei. Nu stă în intențiile noastre să încercăm rescrierea unei istorii politice, sociale, culturale sau militare a Revoluției Franceze. Complexitatea uriașă a acestui fenomen, care se întinde formal cel puțin pe durata unui deceniu (1789-1799), uriașa varietate locală în care acesta s-a exprimat (fie și numai dacă vom avea în vedere doar teatrul european), dar nu mai puțin și imensa bibliografie generată de fenomen constitutuie factori de natură să priveze de șanse de izbândă orice demers individual în această direcție.

Cele câteva considerente cu caracter general enunțate mai sus sunt suficiente pentru a ilustra complexitatea și interdependența a factorilor care au favorizat izbucnirea Revoluției franceze. Ecuația devine încă mai complexă dacă vom adăuga factori de ordin religios, atât de factură instituțională cât și de factură morală. Poate mai pregnant decât alte teme istorice, studiul Revoluției franceze ilustrează faptul că nu se poate vorbi de factori pur politici, de factori pur economici sau de factori pur religioși în declanșarea Revoluției. Granița dintre acești factori e permeabilă sau chiar cu totul fluidă. În pofida oricăror încercări de sistematizare, nu trebuie uitat că realitatea e mult mai complexă decât orice analiză și că factorii relevanți pentru declanșarea Revoluției franceze se întrepătrund și se intercondiționează.

Nu se regăsește de asemenea între intențiile noastre nici încercarea de a scrie o istorie a Iluminismului sau a secularismului. Progresele aduse de istoriografia modernă demonstrează însă că a face abstracție de componenta religioasă sau anti-religioasă a Revoluției reprezintă în sine asumarea unei opțiuni ideologice sau politice, chiar dacă acesteia nu i se spune pe nume. A susține că Biserica și morala creștină se situează la marginea societății sau că aparțin strict sferei vieții private înseamnă a promova – angajat sau nu – teze fundamentale seculariste. De aici, convingerea noastră că a vorbi despre Revoluția de la 1789 eludând aspectele ei religioase este incompatibil cu profesionalismul și căutarea obiectivității în studiul istoric. Cercetătorul trebuie să se ferească de a cădea în capcana de a evalua viața societății franceze de dinainte de 1789 prin prisma unor criterii devenite normative după anul 1789. Se cuvine ca opțiuni precum secularismul militant, ateismul sau deismul să nu contamineze criteriile care vor fi folosite pentru evaluarea dimensiunii creștine a unor realități social-istorice; în caz contrar, rezultatele cercetării vor fi aberante sau vor deveni în mod automat parte a apologiilor respectivelor ideologii

Nu există consens între istorici cu privire la durata perioadei revoluționare. Se poate vorbi despre deceniul 1789-1799, luând ca cel de-al doilea reper anul preluării efective a puterii de către Napoleon, care în urma loviturii de stat din 9 noiembrie (18 Brumaire) devine Prim-consul. Alternativ, se poate spune despre Revoluție că și-ar fi avut finalul în anul 1804, în a carui lună mai Napoleon Bonaparte s-a încoronat ca împărat. În fine, alți istorici preferă să includă epopeea lui Napoleon în cadrele istorice ale Revoluției Franceze, fără de care ascensiunea lui Napoleon e de neimaginat; vorbim astfel despre o Revoluție prelungită pentru a include durata Primului Imperiu Francez, încheiat odată cu prima abdicare a lui Napoleon, la Fountainebleau, la 11 aprilie 1814. Întrucât tematica abordată ne impune să vorbim despre evenimente desfășurate în anii 1801-1802 (Concordatul cu Vaticanul și publicarea lui, însoțită de Articolele Organice, desființarea cultelor revoluționare deiste și umaniste), vom prefera să luăm ca reper ad quem al cercetării noastre anul încoronării lui Napoleon, anume 1804.

În consens cu majoritatea istoricilor, putem vorbi despre Biserica Franței ca despre o victimă a Revoluției Franceze. Tradițional asociată monarhiei, Biserica Romano-Catolică avea să fie percepută, în pofida solidarității clerului inferior cu cauza Revoluției în perioada parlamentară a acesteia, ca fiind inamicul ei natural, și, în consecință, avea să fie atacată pe mai multe planuri: legislativ, economic, judiciar, ideologic și chiar armat. Cercetarea noastră își propune să se ocupe de fiecare dintre aceste planuri, în măsura în care acestea se suprapun, ideal vorbind, etapelor cronologice majore ale desfășurării Revoluției. Firește această construcție ideală nu poate cunoaște decât o aplicabilitate limitată: etapelor cronologice ale Revoluției nu le corespund întocmai o anumită situare revoluționară la adresa Bisericii Romano-Catolice și a creștinismului în general; în virtutea unei inerții naturale și a diversității locale, aceste atitudini se petrec și se întrepătrund. Cu toate acestea, periodizările uzuale ale Revoluției, reflectând îndeobște schimbările de regim, tind să se suprapună, în mare, succesiunii diferitelor atitudini revoluționare la adresa Bisericii, în măsura în care acestea au fost girate de regim iar acesta din urmă va fi fost relevant pentru vreo regiune sau alta a țării într-o perioadă dată. De această afinitate între sfera politicului și aceea a religiosului vom încerca să ne folosim și noi în cercetarea noastră. Vom urmări, așadar, desfășurarea cronologică a Revoluției în etapele majore ale acesteia (etapa parlamentară, lupta revoluționară, regimul Terorii, Directoratul, Consulatul), insistând asupra implicațiilor religioase ale evenimentelor ei.

Studierea implicațiilor Revoluției Franceze asupra creștinismului răsăritean implică o abordare diferită, întrucât nu mai vorbim despre o perioadă relativ scurtă însă foarte densă în evenimente, ci despre fenomene manifestate în areale culturale și în ritmuri diferite pe parcursul a două secole; de la istoria Franței, trecem la istoria Europei, iar de la aceea a Revoluției, la aceea a paradigmelor culturale și politice ale modernității. Implicațiile Revoluției sunt sesizabile în evoluția valorilor mentalului colectiv și a evlaviei populare, în încercările de definire a relației dintre Biserică și stat (între constituții și persecuții) și în dezbaterile cu privire la locul Bisericii în spațiul public.

Studiul istoric reclamă prioritatea lucrului cu sursele primare. Dintre sursele primare, vom face apel la arhivele parlamentare revoluționare, la documente constituționale ale perioadei, colecții de manifeste, pamflete, stampe și cântece revoluționare, și nu în ultimul rând și la operele unor contemporani Revoluției. Faptul ne pune în fața unor interesante dificultăți de încadrare a surselor. Scrisori din anii 1734 sau 1767 aparținându-i lui Voltaire și Reflecțiile lui Edmund Burke asupra Revoluției (1790) vor fi încadrate la surse primare. Tot la surse primare va fi încadrată și Istoria Revoluție Franceze a lui Mignet (1824), în pofida culorii ei liberale, pentru că din ea putem culege, de exemplu, textul discursururilor mai importante aparținând etapei parlamentare a Revoluție, mai-iulie 1789.

Aspectele mai sus invocate – legislativ, economic, judiciar, militar – reclamă sondarea unor izvoare aparținând anume acestor domenii, relevante pentru istoria Bisericii Catolice în timpul Revoluției Franceze. Uriașa diversitate locală ne impune folosirea unor surse centralizate, cu caracter statistic, cele mai multe furnizate în surse istorice secundare. Vom încerca să echilibrăm aspectul impersonal al acestei abordări cantitative prin studii de caz și invocarea unor exemple individuale, capabile să evoce unele dintre aspectele emoționale și dramele personale pe care Revoluția le-a declanșat în rândul celor ce au trăit-o sau cărora le-a prilejuit închisoarea, exilul sau chiar moartea.

În lucrul cu sursele secundare, vom încerca să ținem calea de mijloc între școlile istoriografice ale Revoluției Franceze, notând, de exemplu, variațiile între cifrele propuse de un istoric sau altul, sau semnalând culoarea ideologică a vreunui comentariu, atunci când acesta e tendențios. Principial, vom favoriza însă lucrările mai recente, receptând astfel progresele făcute în deceniile din urmă în câmpul studiilor istorice dedicate Revoluției.

Cauzele politic-economice, filosofice și religioase ale Revoluției Franceze

În timpul domniei lui Ludovic al XIV-lea (1643-1715), supranumit „Regele-Soare”, Coroana franceză a devenit o putere cu ambiții expansioniste atât de pronunțate, încât la finalul secolului al XVII-lea majoritatea țărilor Europei Occidentale s-au văzut nevoite să constituie așa-numita „Marea alianță” sau Liga de la Augsburg, astfel încât să i se poată opună în mod eficace. La anul 1766, odată cu anexarea provinciei Lorena, granițele Franței arătau nu foarte diferit de acelea ale zilelor noastre. Chiar dacă avea să piardă coloniile sale din America de Nord și India în favoarea Angliei în urma „Războiului de șapte ani”, Franța avea să păstreze profitabilele colonii din Caraibe: Guadalupe, Martinica și Santa Lucia, dar mai ales Santo Domingo (azi Haiti), veritabila perlă a coroanei.

Istoricii estimează că, dacă în jurul anului 1700 populația Franței număra 21,5 milioane de locuitori, către anul 1800 aceasta crescuse la 29 de milioane, fiind cea mai numeroasă a vreunei țări a Europei Apusene. Pentru a pune lucrurile în perspectivă, vom menționa că, potrivit acestui clasament, următoarea poziție în clasamentul demografic al Europei Occidentale era ocupată de Imperiul Habsburgic, a cărui populație număra la anul 1800 circa 20 de milioane de locuitori. Raportat la totalul populației, se poate afirma că un vest-european din cinci era francez. Estimările plasează numărul locuitorilor Parisului spre finalul secolului al XVIII-lea la circa 600.000 de oameni. Din punct de vedere al populației, Parisul era al doilea oraș european după Londra, care număra un milion de locuitori. Aceste cifre scot în evidență amploarea evenimentelor revoluționare și relevanța lor pentru istoria europeană.

Potrivit concepției sociale medievale, promovate oficial de Coroana franceză înainte de 1789, poporul se împărțea în trei „stări” sau categorii funcționale: prima era aceea a clerului – „rugătorii”, cea de-a doua era cea a nobilimii – „luptătorii”, iar din cea de-a treia, a „lucrătorilor”, făcea parte restul poporului. Primele două stări era privilegiate, în vreme ce cea de-a treia era definită prin obligațiile pe care le avea față de rege și față de primele două stări. În virtutea acestei concepții politice, regele era identic cu poporul francez; el includea toate aceste stări sociale, fără însă a-și datora puterea unei învestiri populare. Emblematic pentru evoluția sistemului politic francez spre o monarhie absolutistă, Parlamentului General al țării, cunoscut sub numele de Stările Generale, nu mai fusese convocat din anul 1614.

Starea socială în timpul Vechiului Regim

Monarhia

Trei regi care s-au succedat pe tronul Franței marchează perioada de dinainte de Revoluție: Ludovic al XIV-lea (1643-1715), strănepotul său, Ludovic al XV-lea „Cel iubit” (1715-1774), și nepotul acestuia din urmă, Ludovic al XVI-lea (1774-1792, executat la 21 ianuarie 1793). Dinastia de Bourbon conducea Franța de la finalul secolului al XVI-lea. Autoritatea regelui nu era acordată prin vreo învestire omenească, ci era de drept divin, nemuritoare, transmisă în mod automat o dată cu moartea monarhului predecesor și rezida în persoana monarhului atât timp cât acesta era în viață. Condițiile formale (datini nescrise) dictau ca regele să fie „primogenitură, să fie de credință romano-catolică, să respecte libertatea și proprietatea supușilor săi și integritatea domeniului (stăpânirii) regale”.

Grație politicilor consecvente promovate de miniștrii lui Ludovic al XIII-lea „Cel drept” (1610-1643) Richelieu și Mazarin, puterea politică a fost treptat centralizată. Fiul și urmașul său, Ludovic al XIV-lea, și-a stabilit în anul 1682 reședința la Versailles, la ca. 20 km sud-vest de Paris, de unde guverna ferit de presiunea directă a maselor. Suveranul a cultivat constant izolarea și strălucirea Curții și un anumit cult regal ca expresii văzute ale puterii monarhiei absolute. Principiul acestui regim poate fi rezumat în cuvintele lui Bossuet (1627-1704), episcop al Curții: „Persoana regelui e sfântă […] întreg statul e conținut în el; voința întregului popor e conținută în a sa”.

La încoronarea lor, următorii regi, Ludovic al XV-lea și Ludovic al XVI-lea, au jurat credință față de Dumnezeu și nu față de popor. Atunci când parlamentul de la Rouen a sugerat că Ludovic al XV-lea ar fi depus la încoronarea sa un jurământ de fidelitate față de popor, suveranul a reacționat dur, dispunând la 3 martie 1766 citirea în fața parlamentului parizian a unui acid discurs, în care sunt apărate prerogativele monarhului absolut. În discursul, care a rămas cunoscut în istorie ca „Discursul biciuirii”, se spune între altele:

„(…) Ca și cum ar fi permis să se uite faptul că doar în persoana mea rezidă puterea suverană a cărei caracteristică proprie este spiritul de povățuire, de justiție și de rațiune; faptul că doar de la mine curțile [vizate sunt parlamentele, n. S.S.] își extrag existența și autoritatea; faptul că plenitudinea acestei autorități, pe care o exercită doar în numele meu, rămâne mereu în mine și că folosirea ei nu poate fi niciodată întoarsă împotriva mea; faptul că numai mie îmi aparține puterea legislativă, fără dependență și fără să o împart cu cineva; faptul că numai prin autoritatea mea ofițerii curților mele procedează nu la formarea, ci la înregistrarea, publicarea și executarea legii […]; faptul că ordinea publică emană în întregime de la mine; faptul că sunt păzitorul suprem; faptul că poporul meu și cu mine suntem una și că drepturile și interesele națiunii, din care unii îndrăznesc să facă un corp separat de monarh, sunt necesarmente unite cu ale mele și stau numai în mâinile mele. Sunt convins că ofițerii curților mele nu vor pierde niciodată din vedere aceste maxime sfinte și imuabile care sunt gravate în inima oricărui supus fidel”.

Pentru a evidenția ironia istoriei, ar fi suficient să amintim că, 25 de ani mai târziu, urmașul său, Ludovic al XVI-lea, era nevoit să accepte titlul de „rege al francezilor” și regimul monarhiei constituționale. În epoca de până la Revoluție însă, monarhia franceză rămânea în cadrele feudalismului; în cuvintele istoricului Eric Hobsbawm, „un astfel de monarh era gata să folosească toate resursele disponibile pentru a-și consolida autoritatea și sursele de venituri din taxe în interiorul țării și puterea în exteriorul acesteia, iar acest fapt putea să-l aducă în postura de a ocroti cele ce aveau să devină forțele unei societăți în ascensiune. Era pregătit să-și întărească stăpânirea politică antrenând o posesiune, clasă sau provincie împotriva celeilalte. Însă orizonturile sale rămâneau acelea ale istoriei, funcției și clasei sale”. În pofida supraînălțării regelui peste sistemul legal, monarhia franceză nu era o tiranie sau un despotism; deși riscul exista, pârghii tradiționale împiedicau această degenerare.

Istoriografia „clasică”, socialistă, asupra Revoluției franceze pretinde că aceasta a fost generată de dezvoltarea capitalismului și ridicarea păturii burgheziei corelată cu declinul unei nobilimi mai puțin apte de a se adapta la valorile capitaliste. Pentru a-și justifica tezele, aceeași istoriografie îngrijește o viziune absolutistă asupra „Vechiului Regim”, potrivit căreia regele a lipsit complet nobilimea de accesul la pârghiile puterii, iar nobilimea ar fi reacționat opunându-se proiectelor regale de reformă ale anului 1787. Criza legislativă care a urmat i-ar fi oferit burgheziei șansa politică mult așteptată și astfel ar fi izbucnit Revoluția. Realitatea însă pare să fi fost alta. Mărturiile istorice sugerează că sistemul „monarhiei absolutiste” era el însuși o „imagine grijuliu proiectată de Coroană”, un program în curs de înfăptuire, departe de a fi realizat.

În pofida identității ideologice cu poporul, regele nu putea guverna singur. Puterea era delegată unei ierarhii de agenți, intendanți, sub-delegați și ofițerilor regali de justiție. Mai multe regiuni ale Franței, cum ar fi Bretagne în vest, Artois și Flandra în nord, Burgundia și Franche-Comté la est, și Languedoc și Provence și alte provincii mai mici spre granița cu Spania în sud – așadar mai bine de un sfert din teritoriul european al Franței – își păstrau caracterul de pays dʼétats, adică de provincii în care parlamentele locale, états și parlements, erau încă funcționale. Aceste pays dʼétats beneficiau de privilegii istorice, apărate asiduu de către Stările Provinciale respective. Astfel de exemplu, în Bretagne se plătea fouage, fumăritul, însă, în schimb, nu se plătea taille (impozitul funciar) și nici gabelle (impozitul pe sare). Evident, celelalte provincii, dintre care cele mai multe erau pays dʼélection, ținuturi elective, nu se bucurau de aceleași privilegii; cel mai defavorizate erau pays dʼimposition, ele nefiind în măsură să-și negocieze impozitul: Alsacia și Lorena în nord-est, Roussillon în sud, și insula Corsica, în total nouă provincii. Cu toate eforturile de centralizare ale „Regelui-Soare”, în Franța secolului al XVIII-lea mai funcționau – e drept, întâlnindu-se la intervale neregulate – 18 parlamente locale. Dintre acestea, parlamentul de la Paris era cel mai influent: el filtra procesul legislativ pentru aproximativ o treime din teritoriul Franței și se putea opune înregistrării legilor emise de monarh. Această autonomie legislativă tindea să fie mai pronunțată cu cât creștea depărtarea geografică de Paris. Imaginea pe care o relevă studierea mecanismelor administrative ale Franței secolului al XVIII-lea este aceea a unui „regim însumând multe tensiuni care trebuiau să mențină echilibre delicate [între forțe contrare, n. trad.]. Monarhia însăși ar putea fi socotită culmea unui act de echilibristică corporativă”.

Istoricul François Furet observă că centralizarea administrativă promovată de ultimii regi francezi a reprezentat o dublare a sistemului feudal și a adus cu sine schimbarea caracterului regalității însăși:

„Dominată de războaie, întotdeauna în criză financiară, neîncetat străduindu-se să țină strânse frâiele puterii, monarhia a extins constant o rețea administrativă în toată țara, cu scopul de a mobiliza mai eficient oameni și averi. Treptat, alături de piramida vasalității feudale, din care și-a derivat principiul puterii, ea a așezat autoritatea unui suveran așezat în centrul unui sistem administrativ mai mult sau mai puțin centralizat, înconjurat de un consiliu de miniștri. Miezul acestui sistem, zidit progresiv începând cu finalul secolul al XV-lea, l-a constituit perceperea directă a taxelor, administrată de Controlorul General al Finanțelor cu ajutorul unor slujbași anume numiți în acest scop, intendanții, fiecare având districtul său (généralité). Dacă la origine regele era purtătorul unui oficiu judiciar suprem, el a devenit șeful guvernului; domn al domnilor, devine totodată șef al unei birocrații în curs de a deveni burgheză”.

Autonomia legislativă a Vechiului Regim era dublată de existența unor sisteme de privilegii fiscale: „locuitorii din Paris, Rouen, Bordeaux și alte câteva orașe privilegiate beneficiau de o scutire în bloc de la plata impozitului de bază (taille), o situație care putea fi întâlnită des și în Bretagne, Flandra și Artois”. Multe din proiectele de reformă ale ultimelor decenii de dinainte de Revoluție (și cu precădere acelea de după 1774) au fost blocate de opoziția legislativă a parlamentelor locale dar și de imposibilitatea principială a articulării unor planuri fiscale care vizau sporirea bazei de impozitare cu scutirile de impozite de care în mod tradițional beneficiau în bloc nobilimea și Biserica dar și anumite provincii. Acestei opoziții i-a subscris de cele mai multe ori însăși nobilimea administrativă – acei „ofițeri ai regelui”, menționați în fragmentul din Discursul flagelării de mai sus –, care vedea în măsurile proiectate de miniștrii Coroanei expresii ale „despotismului regal”.

Din punct de vedere tehnic, sistemul monarhiei absolutiste creștine franceze a fost erodat din interior de ineficiența aparatului administrativ greoi, corelată cu delegarea puterii și sistemul privilegiilor istorice. Din anul 1726, practica colectării indirecte a taxelor (concesionate nobilimii și burgheziei bogate) n-a mai cunoscut întrerupere, situație de natură să hrănească birocrația și corupția și să încurajeze abuzurile. Același principiu era valabil și pentru acordarea slujbelor din administrație, a titlurilor și proprietăților nobiliare și a oficiilor bisericești. Începând cu anul 1750, Coroana nu a mai fost în măsură să returneze garanțiile depuse de agenții cărora le fusese concesionată colectarea taxelor, fapt care i-a transformat din simpli colectori de taxe în creditorii Coroanei.

Problema de fond era multiplicată de faptul că pe teritoriul Franței coexistau și se suprapuneau o diversitate de jurisdicții locale și de sisteme juridice, vamale (circa 2000 de posturi de vamă interne), de privilegii, de taxare, etc. Diversitatea culturală – nu întâmplător, mai pronunțată și mai persistentă în regiunile dinspre granițe – a limitat eficiența măsurilor administrației centrale. Cu cât creștea depărtarea de Paris, cu atât creșteau șansele ca o încercare de reformă inițiată de administrația centrală să fie blocată de către nobilimea sau parlamentele locale. Un istoric notează că „un mesaj avea nevoie de o săptămână pentru a ajunge de la Versailles în Bordeaux sau la Marsilia”. Un alt exemplu: vestea căderii Bastiliei a ajuns la Madrid în treisprezece zile, în vreme ce la Pérrone, o așezare situată la ca. 130 km depărtare de Paris, în două săptămâni. Diversitatea lingvistică nu era nici ea de natură să ajute impunerea măsurilor administrației centrale. Situația nu era mai simplă nici din punct de vedere juridic: exasperat, Rousseau afirma cândva că un călător care ar fi străbătut Franța acelor vremii ar fi schimbat sistemele legale prin jurisdicția cărora ar fi trecut mai des decât ar fi fost nevoit să schimbe caii la stațiile de poștă. Această birocrație neomogenă și greoaie a fost de natură să susțină, așa cum vom putea vedea, afirmarea păturii burgheze. În contextul crizei fiscale din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, lentoarea proceselor administrative avea să îi fie fatală Coroanei Franceze.

Nobilimea

În ajunul Revoluției, Franța avea o nobilime numeroasă. Nominal, aceasta constituia „starea a doua” dintre cele trei ale poporului; ca importanță era însă prima. Istoricii nu se pot pune de acord asupra numărului nobililor, estimările variind între 25.000 și 60.000 de familii nobiliare. Exprimate după numărul indivizilor, aceste cifre se traduc într-un interval cuprins între 120.000 și 400.000 de nobili. Dacă am opera cu media acestor cifre, am putea concluziona că nobilimea însuma cam 1% din populația țării; dacă am alege estimările maximale, numărul nobililor depășea un punct procentual. Luați în totalitatea lor, nobilii dețineau 20% din bogăția (terenuri și bunuri) Franței. Ei erau scutiți de la plata impozitelor directe, nefiind însă cu totul scutiți de la plata impozitelor; puteau percepe la rândul lor taxe. Calculul bugetar înaintat spre aprobare regelui Franței pentru anul 1791 estima că scutirile de taxe de care beneficiau însumat nobilimea și Biserica se ridicau la suma de 36 milioane de livre, în condițiile în care erau vizate încasări bugetare directe în valoare totală de 347 de milioane de livre.

Potrivit unei estimări, cam 6.500 dintre nobili obținuseră acest statut în decursul secolului al XVIII-lea, ceea ce ar însemna că poate un sfert din numărul familiilor nobiliare franceze era „de origine foarte recentă”. Dacă nobilimea de tradiție se putea lăuda cu vechimea titlurilor, din punct de vedere financiar însă, balanța părea să se încline în favoarea noilor nobili, care își obținuseră titlul fie direct, prin cumpărare, fie indirect, prin căsătorie.

Nu toți nobilii beneficiau însă de același statut și de același respect. Între nobili, funcționa o ierarhie corealtivă a respectului și a disprețului: treptele superioare le disprețuiau pe cele inferioare pe criterii sangvine, în vreme ce acelea inferioare pe cele superioare, pe criterii preponderent financiare. De cea mai mare stimă se bucurau membrii marii nobilimi, noblesse dʼépée, adică descendenții vechilor familii războinice. (Se mai putea distinge între noblesse chevaleresque, care-și obținuse titlul înainte de anul 1400, și noblesse de lettres, cea acordată prin înscrisuri regale după anul 1400). Nu era însă o realitate rară ca în veacul al XVIII-lea membrii acestor familii să dispună de resurse financiare mai modeste decât familiile care obținuseră titlul de noblețe mai de curând. Caricaturizat, exponentul acestei tipologii era le seigneur, eventual breton, sărăcit, „călărind o mârțoagă”, însă foarte mândru de titlul său.

În ordinea onoarei, urmau vasalii marii nobilimii înnobilați de către Coroană în veacurile anterioare în vederea ocupării funcțiilor administrative importante, așa-numita noblesse de robe. Disprețul membrilor nobilimii de robe funcționa ascendent – dar discret –, la adresa marii nobilimi, însă descendent și manifest, la adresa burghezilor bogați. Membrii noblesse de robe erau adesea și membrii de drept ai parlamentelor locale (deși, pentru a fi membru al parlamentului local nu era necesar a fi membru al vechii nobilimi) și se remarcau prin grija pentru conservarea statutului nobiliar, menținerea standardului intelectual și prin cultivarea unui stil de viața mai auster. Cu toate că noblesse dʼépée era superioară noblesse de robe, amândouă clasele nobiliare se bucurau de respectul datorat liniei de sânge. Pentru a putea beneficia de respectul cuvenit unei familii nobile cu tradiție, acesteia i se pretindea să fi posedat titlul nobiliar de cel puțin patru generații.

Odată cu domnia lui Ludovic al XIV-lea, grija pentru perpetuarea purității sangvine a nobilimii de tradiție a suferit o grea lovitură prin generalizarea practicii vânzării titlurilor nobiliare de către Casa regală în dificultăți financiare către membrii ai burgheziei bogate (vivant noblement). Vânzarea posturilor administrative reprezenta o importanta sursă de venit pentru Coroană. Se estimează că înainte de Revoluție numărul oficiilor venale din Franța se ridica la peste 50.000. Criteriul formal al nobleței pretins de oglinda posturilor importante în administrație a contribuit la sporirea practicii vânzării titlurilor nobiliare. Astfel, de exemplu, „în 1644, Coroana a conferit transmisibilitatea nobleței tuturor consilierilor parlamentului din Paris”. Cu timpul, au luat astfel naștere veritabile dinastii administrative aparținând noblesse de robe. Această clasă de funcționari își poseda funcția ca pe un bun propriu și o preda din generație în generație. Astfel se face, de exemplu, că, „la 1789, toți miniștri, cu excepția celui de finanțe, bancherul elvețian Necker, erau nobili”. De fapt, în pragul Revoluției, toate posturile mai importante din administrația civilă și ecleziastică erau deținute de nobili, ceea ce poate fi echivalat și cu o subminare a puterii regale. S-a mers până acolo că și funcția de primar sau consilier municipal sau prévôt (un fel de judecător de primă instanță) într-o primărie a fost asociată cu noblețea. Celor astfel investiți li se acorda titlul nobiliar pe viață; ei făceau parte din așa-numita noblesse de cloche, „nobilimea de clopot”. În virtutea logicii medievale, nu putea decât să fie tradițional ca noblesse de cloche să fie disprețuită de către clasele nobiliare mai înalte dar și de către parlamentari.

Sărăcirea vechilor familii nobiliare le-a făcut pe acestea susceptibile să accepte căsătoria cu membrii ai burgheziei bogate, care își doreau accesul la titlurile nobiliare. Practica acestor mésalliances a cunoscut un avânt fără precedent în epoca lui Ludovic al XV-lea. În general însă, noii înnobilați nu erau scutiți de disprețul familiilor cu tradiție nobilă. Firește, noii înnobilați tindeau să compenseze pentru acest complex prin stilul de viață luxos și cumpărarea unor posturi cât mai de vază în administrație. În încercarea de a bloca accesul burgheziei la înalte posturi în administrație și parlamente, nobilimea dʼépée s-a aliat în mod natural cu cea de robe, impunând ca și condiție pentru obținerea acestor posturi respectarea criteriului heraldic al figurării a celor patru simboluri nobile en écartelé pe blazonul familiei (simbolurile erau adăugate pe blazon numai după moartea purtătorilor lor nobili; concret, existența a patru simboluri nobile în cele patru sferturi ale blazonului denota patru generații nobile); din punct de vedere strict formal, această blocadă administrativă pare să fi reușit. În realitate, ea a încurajat mezalianțele nobilimii în favoarea burgheziei.

O altă distincție pe care o putem aplica este aceea dintre noblesse de cour, care popula Curtea de la Versailles, al cărui număr este estimat la circa 1000 de membri, și nobilimea de provincie. Această împărțire tipologică nu poate atrage concluzia că nobilimea de provincie era în mod necesar per total mai săracă.

„Se poate distinge în mod aparte o bonne noblesse provincială alcătuită din aprox. 10.000 de familii [dintr-un total de 60.000]. cu venituri cuprinse între 4.000 și 50.000 livre, care adesea dețineau un château la țară și o casă la oraș, cu un staff de casă de dimensiuni considerabile și un stil de viață impozant, care includea vânătoarea, întreținerea unui salon, frecventarea teatrului și călătoriile. […] Nobilimea, care era mai numeroasă, fiind cifrată la aprox. 50.000 de familii, dispunea de venituri uneori mai mici de 1.000 de livre dar în majoritatea cazurilor situate la câteva mii de livre; membrii ei erau moșieri sau demnitari de provincie, care posedau o singură locuință mai mult sau mai puțin rustică și duceau o viață mai degrabă modestă. Sunt descriși ca fiind adesea foarte atașați de titlurile și prerogativele lor”.

Ca reper, unul dintre cei mai bogați nobili ai Franței, ducele de Orléans avea un venit anual de 8 milioane de livre. Prin comparație, bugetul anual al Curții de la Versailles, cu cei 10.000 de rezidenți și lucrători ai ei, se ridica la aprox. 30 de milioane de livre.

Pentru a căpăta o perspectivă asupra acestor cifre, ar fi de precizat aici că o livră (livre) era împărțită în 20 de sous sau soli. Pentru o zi de muncă, un miner primea 20-25 de soli, un lucrător necalificat la sticlărie, 20 de soli, în vreme ce unul calificat, între 30 și 60 soli. Muncitorii necalificați și femeile câștigau 10 sous pe zi, ceea ce corespundea prețului unei pâini de patru pfunzi. S-a calculat că, spre finalul secolului al XVIII-lea, un muncitor necalificat câștiga cam 350 livre pe an, un zidar cam 470 de livre; limita subzistenței pentru o familie de patru persoane a fost estimată ca ridicându-se la 435 de livre anual. Prin comparație, cumpărarea postului militar de conducere a unui regiment în provincie costa 40.000 de livre, în vreme ce obținerea unui post la Curte putea costa cu mult mai mult.

Firește, accesul la resurse materiale îl gira pe acela la resurse culturale. Ar fi eronat să presupunem că, dincolo de diferențele de status, nobilimea aparținea altei lumi decât burghezia. Un istoric revizionist remarcă:

„Societatea pe care monarhia o fragmentase era unită de cultura veacului: opinia publică era în curs de a deveni burgheză în amurgul Curții și în nașterea unei formidabile puteri – care avea să dăinuie până când votul universal avea să devină o realitate – omnipotența Parisului. Atât nobilii de la Versailles cât și cei din capitală citeau aceleași cărți ca și burghezia intelectuală, discutau despre Descartes și Newton, deplângeau nefericirea lui Manon Lescaut a Abatelui Prévost, se delectau cu Scrisorile filosofice ale lui Voltaire, Enciclopedia lui dʼAlembert sau Noua Héloïse a lui Rousseau. Monarhia, ordinele, breslele separaseră elitele în tabere antagonice. Prin contrast, ideile le-au furnizat un punct de întâlnire, în spații privilegiate precum: saloane, academii, loji masonice, asociații, cafenele și teatre…”.

Era natural ca nobilimea, în general bine instruită, să se simtă atrasă de ideile și de literatura iluministă; cedând acestei atracții, ea însăși a trecut în altă paradigmă culturală, incompatibilă cu cea politică de la care se revendica în mod tradițional. Astfel, de exemplu, în saloanele culturale, dezlegarea de pământ a iobagilor era o idee căreia i-ar fi subscris principial și nobilii; în practică însă, nimeni n-a purces la a face acest lucru în Franța înainte de anul 1789.

Starea a treia: poporul

Toți cei care nu făceau parte nici din categoria nobililor și nici din cea a clericilor alcătuiau „Starea a Treia” (le Tiers-État) sau poporul. Această „stare” era lipsită de drepturi politice. În ajunul Revoluției, Stării a Treia i se încadrau 98% din totalul populației, circa 27.475.000 de oameni.

Aproximativ 80% dintre toți francezii erau țărani – în covârșitoarea lor majoritate liberi și în general proprietari de pământ. În imensa lor majoritate, ei trăiau în sate și cătune numărând mai puțin de 2000 de locuitori. În medie, așezările rurale numărau 600 de locuitori; cifra totală a satelor se situa la circa 38000. „Țărănimea poseda – sau cel puțin așa credeau ei – două treimi din pământul arabil al Franței”. Pentru a ilustra distribuția proprietății după categoriile sociale, istoricul Eric Hobsbawm invocă exemplul „terenurilor din dieceza Montpellier, posedate în proporție de 38-40% de către țărani, 18-19% de către burghezi, 15-16% de către nobili, 3-4% de către Biserică, în vreme ce o cincime era teritoriu în folos obștesc.

Nu toți locuitorii satelor erau însă țărani în sensul literal: aprox. 45% dintre locuitorii satelor făceau parte din burghezia rurală, deținând pământ pe care îl dădeau în arendă sau pe care îl cultivau ei înșiși cu ajutorul zilierilor. O încercare de sistematizare după proprietate distinge între

„grupul foarte restrâns al acelor laboreurs bogați sau gros fermiers (arendași) aflat în vârful ierarhiei, uneori accedând în categoria «burgheziei rurale», acei petits propriétaires sau haricotiers, după numele sub care erau cunoscuți în nordul și în centrul țării, apoi acei métayers (dijmași), foarte răspândiți în diverse părți din vest, centru și sud, și, în fine, tot mai numeroșii journaliers sau travailleurs de terre (zilieri) aflați la baza piramidei”.

Raportat la totalul populației rurale, les gros laboreurs reprezentau 5-10%; independenții, 15-20%; semi-independenții (ménagers, haricotiers), 20-25%; dependenții (manouvriers, journaliers, brassiers, păstori), 30-50%, iar cerșetorii și zilierii dependenți de ajutor, alte 10-20%.

Problema de fond consta în aceea că, date fiind condițiile de mediu nefavorabile și creșterea fiscalității în ultimele două decenii de dinainte de Revoluției, numai o mică parte a țărănimii putea spera să producă un surplus destinat vânzării; restul trăia la limita înfometării și era deosebit de expusă fluctuației prețului alimentelor în timp de foamete. Pentru cei mai mulți țărani (un procentaj situat între 60 și 90%), suprafața de pământ de care dispuneau era pur și simplu prea mică pentru a le acoperi nevoile zilnice; pentru a putea supraviețui, ei se vedeau obligați să desfășoare – sporadic sau sezonier – activități variind de la acelea de manufactură sau meșteșugărești (tors, prelucrat pânza, etc.) până la minerit. Migrația sezonieră, cum ar fi cea de toamnă în regiunile viticole sau cea de iarnă (având ca țintă Parisul) era un fenomen foarte întâlnit printre țărani.

Întrucât impozitele priveau direct și în primul Starea a treia, putem afirma că țăranii erau principalii plătitori ai impozitelor. Cea mai răspândită dintre taxe, existentă de secole, era taille; aceasta era taxa pe proprietate percepută de Coroana franceză. Ea nu era însă generală: locuitorii din Paris, Rouen și Bordeaux erau scutiți în bloc de la plata ei, iar în Bretagne în locul ei se percepea o altă taxă istorică, fumăritul, fouage. Acesteia i se adăugau dările (îndeobște în produse) cuvenite moșierului, și dîme (zeciuiala) percepută de Biserică. Un caz interesant, care zugrăvește diversitatea sistemelor fiscale din Vechiul Regim, îl reprezintă impozitul pe sare, gabelle. În unele părți ale Franței, cum ar fi în Bretagne, Poitou, Flandra și Artois această taxă nu exista, în vreme ce în alte părți, precum în Maine, Normandia și Picardia, gabelle era atât de mare, că prețul sării putea să ajungă să fie de zece ori mai mare decât valoarea reală a acesteia.

„Alte taxe erau percepute pe vin, cidru, tutun și sare. Dacă țăranul vindea o bucată de pământ, trebuia să plătească o taxă pe vânzare. Trebuia să presteze cam zece zile de muncă pe an în folosul Coroanei, ceea ce se numea corvée. Îi era interzis să omoare vânat, cum ar fi căprioare, mistreți, iepuri și păsări, chiar daca acestea le stricau culturile și familia sa suferea de înfometare. Iar când fiii săi deveneau bărbați și erau mai de folos la lucrul pământului se putea aștepta oricând ca ei să fie luați cu forța în armată”.

Cel mai detestat dintre slujbașii puterii era intendantul, întrucât acestuia îi era încredințată sarcina colectării taxelor și a organizării administrației locale. În calitate de agenți ai centralizării puterii statului, intendanții intrau în conflict și cu seniorii locali și cu parlamentele, ceea ce înseamnă că era urâți și de membrii Stării a doua.

Obligațiilor față de stat li se adăugau cele față de seniorul locului; acestea tindeau să fie proporțional discreționare cu cât regiunea era mai îndepărtată de Paris, cum ar fi regiunile Normandia, Burgundia, Bretagne, Franche-Comté. Seniorul locului putea percepe dijmă (5%, vingtaine) și deținea monopolul asupra produselor (ca de ex. vinul). De asemenea, pentru a putea folosi morile, teascurile și cuptoarele, care îi aparțineau toate seniorului, țăranii erau nevoiți să plătească acestuia o taxă numită banalité. Dacă se ajungea la judecată, dreptatea era principial de partea seniorului, el fiind acela căruia judecătorul îi datora numirea. Această enumerare a câtorva din obligațiile față de stăpânire care le reveneau țăranii ajută la conturarea unei imagini prea puțin idilice cu privire la starea marii majorități a populației.

Treptat, puterea economică a Stării a treia a scăzut. Estimări ale istoricilor au arătat că între anii 1730 și 1780, prețurile la pentru mărfurile de bază au crescut cu 45%, în vreme ce salariile numai cu 20%. În anii dinainte de Revoluție, evoluția prețurilor a fost încă mai dramatică. Media prețurilor din agricultură în perioada anilor 1771-1789 se situa cu 60% peste aceea a prețurilor înregistrate între anii 1726-1741. Media prețului făinii, de exemplu, a înregistrat o creștere de 66%, iar aceea a prețului lemnului, o creștere de 91%. Între anii 1726 și 1741 și încă o dată în perioada anilor 1771-1789, puterea de cumpărare percepută în rândurile zilierilor a înregistrat o cădere de 25 de procente.

Factori de mediu nefavorabili au dus la scăderea dramatică a producției în agricultură în ultimul deceniu de dinainte de Revoluție. Între 8 iunie 1783 și februarie 1784 a erupt fisura vulcanică Laki din sudul Islandei. Norul de praf și particule sulfuroase aruncat în atmosferă de această erupție a afectat întreaga emisferă nordică, cu urmări dezastruoase pentru agricultură, din America de Nord până în Egipt. Mai mult, anul 1785 a fost secetos, iar vara lui 1788 a fost neobișnuit de umedă, factori care au afectat producția și în anii următori. Nu numai culturile de cereale au fost afectate, ci și podgoriile și creșterea animalelor. Defavorizată de creșterea importurilor, industria textilă a trecut și ea printr-o criză severă între anii 1770-1780, astfel că mulți lucrători ai manufacturilor textile au ajuns pe drumuri, îngroșând numărul cerșetorilor. Potrivit istoricilor, „în 1774 aproape trei sferturi din totalul muncitorilor în industria textilă câștigau mai puțin de 20 sous pe zi”. Majoritatea zilierilor necalificați erau plătiți cu 10 soli pe zi, ceea ce le ajungea strict pentru procurarea pâinii.

Istoricul Gwynne Lewis atrage atenția asupra îngroșării păturii celor foarte săraci în deceniile care au precedat Revoluția. Din această categorie făceau parte sute de mii de oameni, muncitori necalificați și zilieri, dar și mici meșteșugari și „oameni buni-la-toate”, cu toții „mai degrabă consumatori decât producători, primii care simțeau înfometarea și primii pasibili de a-și pierde locul de muncă în vremuri de criză. Lor li se adăugau cele aproximativ 30.000 de prostituate din Paris și alte mii de cerșetori. (Potrivit estimărilor, spre finalul secolului al XVIII-lea, Parisul avea o populație de circa 600.000 de oameni.) Atracția pe care capitala o exercita pentru aceste categorii sociale și (non-)profesionale defavorizate, făcea ca această pătură să fie deosebit de bine reprezentată. Același istoric al Revoluției franceze o numește „Starea a patra”, a celor foarte săraci și manipulabili, care vor juca un rol decisiv în desfășurarea Revoluției. E posibil ca până la jumătate din locuitorii Parisului să fi îngroșat rândurile acestei clase.

Franța secolul al XVIII-lea trecuse prin cinci episoade de foamete (1709-1710, 1725, 1740, 1759 și 1766-1768), astfel că, deși criza agricolă din a deceniul al nouălea nu a atins severitatea foametei, spectrul acesteia nu era niciodată prea departe. Deceniul al optulea a adus cu sine o intensificare a speculei cu grânele. Sufocantul sistem al posturilor vamale interne avea ca efect dublarea prețului grâului, dacă acesta era transportat la mai mult de 300 de mile. Pentru țărani și nu numai, prețul și disponibilitatea grâului au devenit subiecte foarte sensibile. „La vreme de lipsă, țăranii nu ezitau să atace și să jefuiască convoaiele care încercau să transporte grâu în afara localității lor”, observă un istoric. Între 20 aprilie și 5 mai 1775, în urma deciziei ministrului de finanțe Turgot (în funcție între 24 august 1774 și 12 mai 1776) de a liberaliza piața grâului, fenomenul a căpătat în Île-de-France proporțiile unui război țărănesc, cunoscut ca „Războiul grâului”: între Valea râului Oise și Fontainebleau țăranii s-au răsculat, obligându-i pe negustori să vândă grâul pe piețele locale la un preț considerat de cumpărători echitabil. Nici Parisul și nici Versailles nu au fost ocolite de aceste mișcări.

Istoricii au contabilizat că între anii 1661 și 1789 au fost înregistrate 8.528 de revolte. Dintre acestea, 3336 au avut la bază nemulțumiri legate de taxele pretinse de Rege, 1.212 au fost provocate de nemulțumiri la adresa procesului de justiție sau a acțiunilor de aplicare a justiției, 1497 au pornit de la nemulțumiri legate de hrană, iar 439 au fost generate de nemulțumiri la adresa seniorilor. Numărul revoltelor a crescut constant în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, de la 412 între anii 1750 și 1754, la 670 în cincinalul 1770-1774, culminând cu 869 de revolte înregistrate între anii 1785 și 1789. Această statistică ne ajută să căpătăm o sugestie asupra creșterii treptate a nemulțumirii populare până la izbucnirea Revoluției.

O nouă forță: burghezia

Istoricul James Anderson face un interesant studiu de caz asupra unui contract de arendă încheiat în anul 1779 în orașul Villefranche de Lauragais, în regiunea Garonne din sudul Franței. Prin respectivul contract, doi țărani, tată și fiu se angajau înaintea notarului să ia în arendă pe un an o fermă cu suprafața de 35 de hectare. Ferma îi aparținea marchizului dʼHautpoul, reprezentat, la încheierea contractului de către agentul său, Jacques Morel. Dijma era socotită în produse. Astfel,

„cei doi țărani se angajau să predea agentului de două ori pe an, la Crăciun și de Nașterea Sfântului Ioan Botezătorul câte 36 de pui și încă o dată, la finalul anului de arendă, de ziua Tuturor Sfinților (1 noiembrie), 36 de claponi. Pe parcursul anului trebuiau să predea agentului 600 de ouă, și să crească porci, gâște, rațe și curcani, dintre care acesta avea dreptul să își aleagă jumătate, când acestea erau gata de a fi puse în vânzare. Același principiu se aplica și pentru restul animalelor. Arendașii se angajau să păstreze ferma într-o stare bună, să asigure uneltele […] și plăteau jumătate din costurile celor necesare care nu puteau fi cultivate pe pământul fermei”.

Două treimi din pământul fermei urma a fi cultivat cu grâne și, respectiv, legume, în vreme ce cea de-a treia parte urma a fi lăsată necultivată. Dacă nu reușeau să cultive pământul încredințat, acesta era încredințat automat altor arendași. Celor doi țărani le reveneau costurile pentru sămânță și pentru plata lucrărilor. La finalul anului, celor doi țărani le reveneau considerabil mai puțin de jumătate din produse; după ce plăteau toate taxele, câștigul care le revenea se ridica la aproximativ 15%. Insuficient pentru a plăti hrana unei familii de cinci persoane, notează același istoric. Exemplul în sine e interesant nu numai pentru că ne înlesnește o apropiere de atmosfera epocii și de așteptările pe care le putea nutri o familie de țărani, ci și pentru că ilustrează dependența nobilimii de burghezie. Atât notarul cât și agentul marchizului din exemplul de mai sus erau membri ai burgheziei. Se înțelege că în schimbul serviciilor pe care le furnizau marchizului cât și celor doi țărani analfabeți, cei doi funcționari, unul public și celălalt privat, își rezervau o parte din plata cu care erau datori țăranii. Putem presupune că marchizul deținea numai nominal controlul asupra întregii situații contractuale. Înțelegem așadar că, prin natura funcției ei, burghezia era predispusă spre îmbogățire și emancipare.

Norman Hampson surprinde cu mare putere de concizie evoluția istorică a burgheziei, atunci când afirmă: „Burghezia, în sensul în care termenul bourgeois era folosit la finalul secolului al XVIII-lea […], era recrutată cu precădere din două surse: mediul de afaceri și profesiile. Clasa de mijloc cu funcție juridică și administrativă a fost dezvoltată de monarhie pentru scopurile ei proprii și fusese adesea aliatul ei împotriva nobilimii feudale. «Vechiul regim», cu tribunalele sale nenumărate și extinsa sa birocrație, le-a asigurat acestor oameni slujbe și șansa îmbogățirii și a eventualului acces la noblețe. Per total, avocații și servitorii regali s-au acomodat cu timpul ordinii sociale și atitudinea lor față de aristocrație era una mai degrabă de aspirație decât de ostilitate”. Tipul burghezului arivist și superficial, care încearcă să imite stilul de viață nobil este ironizat în piesa de teatru Le Bourgeois gentilhomme a lui Molière, a cărei primă reprezentație la Curte a avut loc în anul 1670.

Potrivit estimărilor istoricilor, în epoca Vechiului Regim burghezia franceză „numără circa 2-3 milioane de persoane: industriași, negustori bogați, doctori, avocați, fermieri bogați, notari provinciali și deținătorii altor oficii juridice, cum ar fi membrii tribunalelor de provincie”. Această enumerare generală permite sesizarea unei ierarhii în interiorul burgheziei. Dacă am încerca să împărțim în categorii populația urbană, am distinge în vârful piramidei înalta burghezie, alcătuită din

„comercianți, bancheri, funcționari de înalt nivel care însă nu erau nobili, și exponenți prosperi ai profesiilor liberale, între două și cinci procente din totalul populației urbane. Clasa intermediară a burgheziei de mijloc era alcătuită din negustori, profesii juridice, profesii liberale, angajați calificați, funcționari care dispuneau de mijloace independente și negustori care dețineau clădirea în care își desfășurau activitatea – toți însumând 10-20 de procente, în funcție de însemnătatea administrativă a orașului […]. Ei constituiau clasa pivotantă a societății urbane”.

Evident, în orașele în care erau stabilite „curți”, adică tribunale și parlamente, numărul funcționarilor juridici era considerabil mai mare. Asupra burgheziei rurale ne-am referit sumar vorbit atunci când am luat în discuție starea țărănimii.

Exponenții profesiilor juridice și funcționarii, adică susținătorii întregului aparat administrativ al Coroanei, se încadrau însă din punct de vedere formal Stării a Treia, a celor lipsiți de drepturi politice și de scutiri de taxe. La fel și negustorii bogați, care, în calitate de colectori giranți ai taxelor, deveniseră de facto creditorii Coroanei. Aceste categorii socio-profesionale, care tindeau să se amestece între ele, direct proporțional cu lărgirea accesului la resursele materiale și intelectuale, reclamau spargerea tiparelor administrative medievale și un loc pe scena politică. Faptul e ilustrat de un episod cu încărcătură simbolică: deja în anul 1708, regele Ludovic al XIV-lea renunța la eticheta regală și-i oferea personal bancherului Samuel Bernard un tur al palatului Marly pentru a-i câștiga bunăvoința în vederea obținerii unui împrumut. Starea financiară a Coroanei a obligat-o pe această să caute soluții în afara paradigmei feudale.

Nu în ultimul rând, burghezia a fost principalul receptor și promotor al ideilor iluministe. Formatorii de opinie iluminiști, „les philosophes”, așa cum erau numiți în epocă, erau ei înșiși recrutați din rândurile burghezilor astfel că ideile lor au prins rădăcini în primul rând în mediul burghez, de unde s-au propagat și asupra celorlalte clase sociale. Concepte precum „drepturile naturale ale omului”, egalitatea tuturor oamenilor, apelul la „eliberarea de racilele medievale” și guvernarea după principii strict raționale, contestarea monopolului creștinismului catolic asupra adevărului, și altele de acest fel nu puteau decât să rămână indiferente unei clase sociale în curs de emancipare, perpetuu doritoare de mai multe drepturi.

Cu toată încrederea în puterea educației și drepturile naturale ale omului, iluminiști precum Montesquieu (1689-1755) și Voltaire (1694-1778) nu-și ascundeau disprețul față de gloata abrutizată. (Același dispreț îl vom întâlni și la istoricii liberali ai Revoluției, două secole mai târziu). Am putea observa ironia faptului că Montesquieu, care avea să expună în opera Spiritul Legii (1748) teoria politică cea mai influentă pentru iluminismul francez, moștenise el însuși în anul 1716, la vârsta de 27 ani, titlul de baron. Voltaire și-a adăugat particula „de” în fața pseudonimului său începând din iunie 1718, pe când avea 23 de ani; la fel avea să facă și Danton, care avea să semneze „dʼAnton”, pentru ca numele său să capete o rezonanță nobiliară. Un alt aspect interesant e acela că ministrul Turgot, care avea titlul de baron, ale cărui măsuri de liberalizare a pieței cerealelor au condus la declanșarea „Războiului grâului” în 1775, era un physiocrat, adică împărtășea teoria politică iluministă potrivit căreia statul trebuie să se guverneze după legile naturii, criteriul economic ordonator propus fiind cel funciar. Avem așadar un amestec interesant de burghezi care se recomandă drept nobili și de nobili care încearcă să aplice principiile iluminismului. Pe toți aceștia îi unește însă aderența – cultivată, de salon sau subversivă, discretă sau asumată – la principii de gândire iluministe. Vocabularul de factură iluministă va deveni limba comună multor aristocrați progresiști, burghezilor avizi de carieră politică și orășenilor simpli, care își doreau pur și simplu o viață mai bună.

Falimentul finanțelor Coroanei

Deși nu se pot pune întotdeauna de acord asupra ponderii fiecăruia dintre factorii declanșatori ai Revoluției, istoricii vor admite în unanimitate că întâietatea între acești factori îi revine factorului financiar. Scurt spus, falimentul finanțelor Coroanei i-a adus acesteia sfârșitul. Deși în opinia comună – socialistă sau nu – vede în stilul de viață extravagant al Curții de la Versailles cauza dezastrului financiar al Coroanei, adevărul e însă altul. Un alt mit, căruia îi subscriu încă mulți, este acela că Ludovic al XVI-lea este vinovatul pentru falimentul finanțelor Regatului. Vom începe cu destrămarea acestui al doilea mit.

Mai aproape de adevăr este a spune că starea finanțelor Coroanei franceze în ultimul secol și jumătate înainte de Revoluție nu a fost niciodată strălucită. În 1715, la moartea sa, „Regele-Soare” lăsa moștenire nu numai o administrație regală centralizată și splendoarea de la Versailles, ci și un deficit bugetar echivalent cu încasările fiscale pe 20 de ani. Corelativ cu centralizarea administrației, Coroana a ales să delege – literal, să „dea în arendă” – colectarea taxelor unor agenți privați, așa-numiții fermiers généraux. În schimbul unei garanții depuse de „fermier”, acesta căpăta dreptul de a colecta taxele. Se înțelege că nu oricine își putea permite să depună garanția necesară colectării taxelor în numele Regelui, ci acești agenți erau burghezii și nobilii bogații. Așa cum notam mai sus, începând din anul 1726, această practică nu a mai cunoscut întrerupere. Din anul 1750, adânc îndatorată, Coroana nu a mai fost capabilă să returneze garanțiile depuse de „fermierii generali”, ceea ce i-a transformat pe aceștia în creditorii ei continui și le-a sporit șansele de a obține drepturi ereditare asupra oficiilor deținute și, în cazul în care nu le dețineau deja, titlurilor nobiliare.

Coroana franceză își purta războaiele pe credit: banii erau împrumutați de la fermiers généraux, cărora le revenea dreptul să colecteze taxe mai mari odată ce conflictul armat se încheia. Același mecanism funcționa și pentru alte nevoi urgente. Potrivit lui Peter Campbell,

„problema fundamentală a monarhiei franceze o reprezenta modalitatea potrivit căreia se putea percepe impozit de la bogați, în condițiile în care aceștia se străduiau să beneficieze de scutiri. Problema era parțial rezolvată prin introducerea unor noi taxe directe (capitation, dixièmes, vingtièmes), care vizau nobilimea și – cu mai puțin succes – Biserica, însă întregul sistem era îndreptat mai degrabă spre cei bogați în terenuri decât spre bogăția tot mai rapid-crescândă provenită din comerț, cum ar fi cel colonial. […] Motivul fundamental al eșecului francez de a reforma finanțele rezidă într-o cultură politică bazată pe un sistem al intereselor instituționalizate în curți, care făcea ca proiectele prea drastice de reformă să fie prea periculoase pentru un ministru al finanțelor, dacă acesta dorea să își păstreze funcția. Ministrul de finanțe nu deținea nici măcar controlul asupra cheltuielilor colegilor săi de cabinet”.

Și alți autori atestă că impozitele capitation și vingtièmes nu îi afectau prea tare pe nobili, de vreme ce, în lipsa unor valori de referință, aceștia erau în măsură să negocieze cu intendanții valoarea plăților. Pe de altă parte, volumul comerțului extern al Franței, în special cel cu coloniile, a crescut de patru ori între 1720 și 1780, iar sistemul de fiscal nu a reușit să se adapteze astfel încât să capteze eficient taxele aferente acestor activități comerciale.

Pentru a-și satisface nevoile financiare imense, Coroana a apelat și la alte mijloace de finanțare. Am amintit mai sus practica vânzării oficiilor și, înrudită cu acestea, pe aceea a vânzării titlurilor nobiliare. Acestor mijloace li s-a adăugat contractarea de împrumuturi girând cu beneficiile unor categorii de funcționari din administrația centrală (ca, de exemplu, compania de secretari a regelui, sau guvernul Parisului); în schimbul acestui gir, Coroana le garanta funcționarilor păstrarea privilegiilor și, la anumite intervale, le prelungea pe durate mai mari de timp. Astfel, prin renegocierea periodică a avantajelor materiale acordate unor categorii de funcționari, regele putea spera să obțină împrumut sume mari de bani în relativ scurt timp. Firește, ingeniozitatea procedurii nu îl scutea pe rege de obligativitatea restituirii împrumutului și a dobânzilor aferente. Nu în ultimul rând, acest mecanism contribuia la întărirea burgheziei, căreia îi sporea șansele de a accede la nobilimea administrativă.

De unde însă nevoia imensă de bani a Coroanei? Cauza principală nu stă nici pe departe în fastul Curții de la Versailles, ale cărei cheltuieli se ridicau la 6% din bugetul statului în anul 1788, deși acestea țineau capul de afiș și aveau un potențial de volatilitate mai mare în rândul maselor pariziene – și al istoricilor socialiști –, ci trebuie căutată în politica externă a Franței. „Nimic nu punea la încercare resursele statului precum rivalitatea internațională, adică războaiele”, afirmă Eric Hobsbawm. De la sfârșitul Războiului de treizeci de ani și până la momentul Revoluției, Franța s-a implicat în patru conflicte armate majore: Primul și al Doilea război colonial (1689-1713), Războiul de succesiune austriacă (1740-1748), Războiul de șapte ani (1756-1763) și Războiul american de Independență (1776-1783). Cele mai ample dintre operațiunile acestor războaie s-au purtat pe alte continente, ceea ce a presupus construirea, întreținerea și deservirea unei ample flote. Cheltuielile de război, întreținerea flotei și a serviciului diplomatic însumau un sfert din totalul bugetului anului 1788. S-a estimat că numai implicarea în Războiul american de Independență, începând cu anul 1778, a costat Coroana franceză un miliard de livre, după alții chiar două miliarde de livre. Cert e că la finalul Războiului de independență american, Coroana franceză avea datorii în jur de 3,4 miliarde de livre și un deficit anual de aproximativ 80 de milioane de livre.

Deja la sfârșitul Războiului de șapte ani, în anul 1764, cu mai bine de un deceniu înainte de costisitoarea implicare în Revoluția americană, datoriile Coroanei întreceau valoarea încasărilor bugetare așteptate în următorii șase ani. Numai dobânzile aferente creditelor nerambursate se ridicau la aproximativ jumătate din volumul veniturilor bugetare ale statului, estimate în 1783 la 600 milioane de livre. Proporția de 1/2 dintre valoarea dobânzilor împrumuturilor și totalul încasărilor bugetare anuale avea să rămână aceeași și în anul 1788, când însă datoria statului se ridica la cinci miliarde de livre. Acoperirea acestei datorii, ar fi înghițit în întregime veniturile bugetare estimate pentru în următorii opt ani. În anul 1788, devenise evident că statul francez nu se mai putea redresa din această spirală a datoriilor.

Evident, această evoluție nu a scăpat neobservată miniștrilor regelui. Rând pe rând, miniștrii de finanțe au încercat să întreprindă reforme economice. Reținem eforturile physiocratului Anne Robert Jacques Turgot (în funcție între 24 august 1774 și 12 mai 1776) în direcția liberalizării pieței, care au fost în cele din urmă contracarate de rezistența parlamentelor locale și a intereselor reprezentate de ele. Turgot era burghez și era prieten și admirator al părintelui științelor economice moderne, Adam Smith, ale cărui idei încerca să le aplice în Franța, pe fundamente physiocratice. Istoricul Jacques Madaule comentează:

„Dar redresarea finanțelor nu putea rezulta doar din economii și o mai bună așzare a impozitului. Trebuia, mai mult decât orice, să se dezvolte avutul public. În aceast scop, Turgot voia să desființetze toate piedicile care se ridicau împotriva liberei dezvoltări a economiei. El de gândeaa la desființarea corvezilor, care apăsau numai asupra țăranilor și stânjeneau agricultura, la libera circulație a grânelor și la libertatea muncii, care era ferecată în regulamentele minuțioase și învechite ale corporațiilor, breslelor și jurandelor. Și aici erau de prevăzut împotriviri violente. Înlocuirea corvezii regale cu o contribuție plătită de toți, privilegiați sau nu, se izbea de aceleași egoisme ca și subvenția teritorială. Publicul nu era pregătit pentru acceptarea liberei circulații a grânelor, fiindcă se temea să nu ducă la foamete; pe de altă parte, acaparatorii, a căror influență era mare până și în cercurile de la curte, nu voiau să audă de o măsură care i-ar fi privat de un important izvor de profituri”.

Într-adevăr, temerile nu erau lipsite de substanță, după cum avea să o dovedească „Războiul grâului” dintre 20 aprilie și 5 mai 1775, care a urmat liberalizării pieței grânelor. Ultima reformă pe care Turgot a putut-o implementa înainte să fie demis a fost suprimarea corvezii și înlocuirea ei cu impozit pe care trebuiau să îl plătească toți proprietarii. Reformele economice lui Turgot râmân cele mai îndrăznețe de până la Revoluție. Demiterea lui Turgot, în mai 1776, motivată de în primul rând de lipsa susținerii din partea nobilimii, și provocată de o intrigă a camarillei reginei, echivala cu o recunoaștere a nepuținței statului de a se reforma: falimentul statului devenea un spectru care nu se mai lăsa alungat.

După ce reversa reformele lui Turgot, reintroducând corvoada și restabilind corporațiile, primul-ministru Maurepas (1701-1781; în funcție din 1776 până la moarte) îl chema la conducerea finanțelor pe bancherul elvețian Jacques Necker (1732-1804). Ministru de finanțe între anii 1777-1781 și, cu o întrerupere, între 1788-1790, Necker n-a întreprins reforme radicale, ci a dus mai departe politica împrumuturilor. El reușea să alcătuiască prima dare de seamă bugetară, Compte rendu în anul 1781, a cărui publicare i-a atras prima cădere în dizgrație.

În anul 1786, următorul comptrôleur-général, Charles Alexandre de Calonne (1734-1802), nemaigăsind creditori, propunea regelui un Plan dʼamélioration des finances. În esență, planul propunea impozitarea funciară a tuturor, indiferent de clasa socială și crearea de noi adunări provinciale. În încercarea de a ocoli previzibila opoziție a paralmentelor, planul a fost supus între februarie și mai 1787 dezbaterii unei Adunări a Notabililor, alcătuită din 144 membri și reprezentând interesele nobililor. Eșecul planului înaintea Adunării Notabililor i-a provocat lui Calonne dizgrația și exilul.

Lui Calonne i-a urmat în funcția de ministru al finanțelor însuși președintele Adunării Notabililor, Étienne Charles Loménie de Brienne, arhiepiscop de Toulouse (1727-1794; ministru în funcție între aprilie 1787 și 25 august 1788). De Brienne a dizolvat la sfârșitul lunii mai Adunarea Notabililor și a încercat să impună în iulie 1787 planul lui Calonne în parlamentul de la Paris prin înregistrarea forțată a legii în prezența regelui, procedură numită lit de justice. Strategia sa a dat greș, astfel că în 15 august, regele era nevoit să exileze parlamentul parizian la Troyes, unde acesta avea să rămână până pe 28 septembrie.

Lipsa voinței politice de a renunța la privilegiile istorice a blocat ultima și cea mai serioasă încercare de reformare a finanțelor și administrației statului francez. Încă sperând în găsirea unei soluții, la 8 august 1788, primul ministru Loménie de Brienne l-a convins pe rege să convoace pentru luna mai a anului următor Adunarea Stărilor Generale, care nu mai fusese convocată din anul 1614. Astfel, putem conchide că criza economică a provocat-o pe cea politică. La 15 august 1788 au fost sistate plățile făcute de către stat, pe 24 august cădea guvernul, în vreme ce Parlamentul parizian era primit în triumf la întoarcerea din – deja obișnuitul – exil de la Troyes, care de această dată durase trei luni. La finalul lunii, la conducerea finanțelor era rechemat Jacques Necker.

Tabloul religios în pragul Revoluției franceze

Biserica Romano-Catolică

La momentul Revoluției Franceze, „prima dintre fiicele Bisericii Romane”, cum era supranumită Biserica Romano-Catolică Franceză, se putea mândri cu o tradiție care urca până în zorii creștinismului. Biserica Romano-Catolică Franceză era păstrătoarea unei bogății de tradiții care cobora de la Sfântul Irineu al Lyonului până la Martin de Tours, căreia i se adăugase tradiția carolingiană și inflorescența scolasticii. Creștinismul (apusean) era religia suveranilor francezi încă înainte de epoca Reformei, ceea ce se traducea în obligația acestora de a apăra credința Bisericii. Protectoratul monarhilor francezi asupra Bisericii Apusene nu a fost lipsit de tentația exceselor, poate cel mai cunoscut exemplu în acest sens reprezentându-l „Captivitatea babilonică a papilor” sau strămutarea scaunului papal la Avignon între anii 1309 și 1377.

În epoca Reformei, conflictul politic dintre casele nobile de Bourbon și de Guise, angajate în lupta pentru tronul Franței, a căpătat o dimensiune religioasă, atunci când prima dintre acestea a luat partea calvinilor (hughenoților), iar cea de-a doua pe aceea a catolicilor. Între anii 1562-1598, Franța a cunoscut o serie de conflicte sângeroase cu substrat religios cunoscute sub numele de „Războaiele religioase franceze”. Pacea religioasă avea să fie restabilită prin Edictul de la Nantes dat la 13 aprilie 1598 de către primul rege dat de casa de Bourbon, Henri al IV-lea (rege al Navarei din 1572; rege al Franței între 1594-1610). În sine, cazul lui Henri al IV-lea e grăitor pentru starea religioasă din epocă: botezat catolic, viitorul rege a fost crescut după învățătura calvină și abia scapă cu viața din masacrul din Noaptea Sfântului Bartolomeu. În anul 1585 e excomunicat de papă, dar în anul 1593 abjură calvinismul pentru a putea urca pe tronul Franței, oferit pe patul de moarte de rivalul său, Henri al III-lea de Valois. Henri al IV-lea avea să fie asasinat în 1610 de către François Ravaillac, un catolic fanatic.

Deși oficial, după 1598, calvinismul a fost tolerat de către monarhii catolici, fricțiunile dintre catolicii francezi și hughenoți aveau să continue și după această dată, episoadele de persecuție la adresa calvinilor revenind periodic. Edictul de la Fontainebleu din 1685, prin care Ludovic al XIV-lea revocă Edictul de toleranță de la Nantes, consacră rolul monarhului francez de protector al catolicismului și confirmă alungarea hughenoților la marginea societății.

În ajunul Revoluției, Biserica Romano-Catolică franceză era compusă din 136 de eparhii. În privința numărului clericilor, estimările istoricilor înregistrează variații: Peter Jones afirmă că „clerul nu putea număra mai mult de 125000 membri, dintre care 59500 preoți, 60000 de călugări și călugărițe și alte 5000 de persoane lipsite de beneficii”, în vreme ce Ralph Gibson estimează numărul total al personalului clerical la 170000, dintre care 60000 de preoți de parohie (39000 parohi și 20500 vicari), 26500 călugări și 55000 de călugărițe”.

Biserica alcătuia Starea întâi dintre cele trei al poporului; potrivit concepției politice medievale era considerată superioară celorlalte două stări. Ca atare, era exclusă de la plata impozitului general pe proprietate, taille. Ea nu era însă în totalitate exclusă de la plata impozitelor. Pentru că însă era mai bine organizată decât nobilimea, era în măsură să negocieze în mod centralizat și eficient valoarea taxelor ce trebuiau plătite statului. Estimările în privința averii Bisericii sunt mai dificil de realizat; cu un grad mare de aproximație se poate afirma că: „în totalitatea ei, Biserica deținea o suprafață cuprinsă între 6 și 10 procente din pământul Franței. Istoricul Eric Hobsbawm preferă cifra de 6 procente, în vreme ce Jean-Pierre Jessenne vorbește de 10% din totalul suprafețelor de pământ. Situația proprietății funciare înregistra variații locale considerabile. Astfel, de exemplu, în dieceza Montpellier, Biserica deținea 3-4% din totalul suprafețelor de pământ. Cu un secol înainte de Revoluție, veniturile Bisericii se situau la circa 270 milioane de livre, întrecându-le pe acelea ale statului. O dată la cinci ani, clerul superior se întrunea în conciliu pentru a vota valoarea donației (don gratuit) pe care Biserica o făcea către Coroană în schimbul scutirii de impozit.

Într-un anume sens, se poate spune că Biserica Romano-Catolică franceză era o oglindă a societății franceze: clerul superior (arhiepiscopi, episcopi și abați) se bucura de un nivel de confort comparabil cu acela al nobilimii, în vreme ce clerul inferior (monahii, preoții de țară și personalul auxiliar) ducea în marea majoritate a cazurilor o viață modestă, dacă nu chiar de-a dreptul săracă, comparabilă cu aceea a păstoriților lor. Tensiunile dintre ierarhia înaltă a Bisericii și clericii de jos aveau să iasă la iveală în anii dinaintea Revoluției. Astfel, de exemplu, în anul 1780 are loc „insurecția parohilor” – mai exact, a parohilor cu îndatoriri duhovnicești, curés –: întrucât funcțiile de conducere erau acordate numai nobililor, mulți preoți parohi duhovnici protestează, cerând de la Rege o mai mare reprezentare în birourile diecezane. Regele va lua însă partea nobilimii și le va răspunde refuzându-le dreptul de asociere și de deliberare în comun.

Discrepanța dintre clericii bogați și cei săraci avea să joace un rol esențial în declanșarea Revoluției: clericii săraci, apropiați prin firea lucrurilor de păstoriții lor, aveau să devină aliații morali ai Stării a treia în cursul Adunării Stărilor Generale din mai 1789. Ei aveau să spargă unitatea Stării întâi și aveau să migreze în bloc în Adunarea Națională (Assemblée nationale) înființată în iunie 1789 de către membrii Stării a treia, punând astfel bazele noului parlament revoluționar francez. Nemulțumirea preoților de parohie duhovnici (curés) cu statusul lor în timpul Vechiului Regim avea să îi facă predispuși la a îmbrățișa Constituției Civile a Clerului (1790), în speranța unei vieți mai bune. În general însă, loialitatea preoților față de popor avea să funcționeze și viceversa: atunci când regimul iacobin avea să dezlănțuie prigoana la adresa Bisericii (1793-1794), nu puțini au fost credincioșii care, mai ales în mediul rural, au sărit în apărarea preoților lor.

Regii Franței au sesizat de timpuriu ce potențial avea Biserica în întărirea statului și a puterii centrale, astfel că s-au străduit să obțină de la papa Leon al X-lea (1475-1521), dreptul de numi titularii episcopiilor și a celor 700 de mănăstiri mai mari. Pe lângă controlul obținut astfel asupra mănăstirilor – o veritabilă răsturnare a reformei mănăstirești după modelul Cluny! –, regii francezi obțineau astfel un instrument prin care puteau oferi favoruri nobilimii. Mănăstirile nu deveneau astfel numai surse de venit pentru Coroană ci și rezervoare de resurse umane: nu de puține ori, dintre monahii remarcabili erau recrutați viitorii înalți funcționari ai curții și diplomații. Într-adevăr, monarhii francezi s-au folosit de această prerogativă: în deceniile de dinainte de Revoluție, în scaunele episcopale și abații au fost promovați sistematic posesori ai titlurilor nobiliare, astfel că, la 1789, toate scaunele episcopale erau ocupate de nobili.

Galicanismul sau mișcarea bisericească națională franceză are o istorie mai veche, care urcă (după monumentele literare) cel puțin până la începutul secolului al XVII-lea. În anul 1663 Adunarea Bisericească franceză adopta o Declarație în șase articole în care era respinsă autoritatea temporală sau lumească a papei, iar despre rege se spune că îi e supus numai lui Dumnezeu. Trei dintre aceste articole fuseseră trasate deja mai devreme, în documente emise în anii 1611 și 1614. Începând cu anul 1673, regele Ludovic al XIV-lea a început a exercita drepturi regale (regalia) în chestiuni bisericești, numind abați fără a mai cere confirmarea papală și mai ales acordând ca sinecure scaune episcopale unor nobili sau rezervându-și dreptul să colecteze veniturile scaunelor episcopale rămase vacante, invocând scopuri pioase, cum ar fi convertirea protestanților. În mod surprinzător, majoritatea episcopilor francezi au acceptat exercitarea acestor drepturi regale. În cele din urmă, episcopii Alet și Pamiers s-au plâns papei Inocențiu al XI-lea (1676-1689), care a intrat în conflict deschis cu „Regele-Soare”.

La propunerea regelui, a fost convocată la Paris în octombrie 1681 o Adunare Generală, la care au luat 34 de episcopi și 37 de preoți delegați. În luna iulie a anului următor, Adunarea a emis un document în patru articole intitulat Declarația clerului Franței, prin care era contestată jurisdicția papei în „chestiunile temporale” iar primatul papei era recunoscut principial, „până la confirmarea sa de către verdictul întregii Biserici” (art. 4). Despre aspectele temporale se spunea că sunt de competența regelui (art. 1). Observarea disciplinei în Biserică urma a se face în conformitatea cu canoanele, dar și cu „regulamentele, constituțiile și datinile Bisericii Galicane” (art. 3). Cele patru articole, cum a ajuns să fie cunoscut documentul, au devenit documentul de la care galicanismul s-a revendicat în epoca următoare.

Papa Inocențiu al XI-lea a refuzat să accepte Cele patru articole, însă a refuzat totodată și să mai hirotonească episcopi pentru scaunele episcopale franceze vacante. S-a ajuns astfel într-o situație de criză: până în 1688, nu mai puțin de 35 de scaune episcopale rămăseseră vacante. Neavând altă soluție, regele a renunțat formal la profesarea Celor patru articole, astfel că conflictul cu Roma s-a putut aplana începând cu anul 1689. Spiritul galican a continuat însă să fie împărtășit de clericii și credincioșii francezi. Astfel Adunarea Clerului din 1765 nu a avut dificultăți în a „admite obligația clerului de a se supune regelui în chestiuni politice și temporale, insistând în schimb asupra obligativității regelui de a se supune papei în chestiuni spirituale”. La rândul lor Parlamentul parizian și Consiliul Regal își rezervau și ele dreptul de a contraexamina hotărârile Adunării Bisericești.

În contextul Revoluției franceze, spiritul galican avea să provoace daune Bisericii Catolice Franceze, care avea să fie văduvită de sprijinul Vaticanului. Se poate argumenta că, până la un punct, Vaticanul a perceput Biserica Franceză și Statul francez ca pe o singură entitate – o entitate mai degrabă răzvrătită –, și că s-a concentrat pe apărarea propriilor sale privilegii. De aici, o lentoare a Vaticanului în a sări în ajutorul Bisericii Franceze, atunci când aceasta a fost pauperizată și persecutată. Cercetând succesiunea evenimentelor Revoluției franceze, istoricul nu poate scăpa prea ușot de sub imperiul sugestiei că, în focul Revoluției, Biserica Franceză a fost părăsită de Vatican.

Contribuția jansenistă în pregătirea Revoluției

„Jansenism” este numele dat de iezuiți – după Cornelius Jansen, episcop de Ypres (1585-1638) – unui curent teologic catolic influent în Franța și Olanda după jumătatea secolului al XVII-lea, care a dezvoltat și promovat anumite accente ale doctrinei augustiniene cu privire la incapacitatea omului căzut de a săvârși binele și dependența totală a omului de har. Semnificativ pentru disciplina bisericească, jansenismul a promovat strictețea morală, meditația și atingerea unei stări de pocăință înainte de împărtășirea cu Sfintele Taine; în practică aceasta s-a tradus într-o împărtășire mai rară cu Sfintele Taine a credincioșilor care s-au simțit atrași de acest curent de gândire. Alte idei ale janseniștilor (cum ar fi pesimismul, predestinarea, neîncrederea în mijlocirea sfinților, etc.) i-au situat în vecinătatea calvinismului și le-au atras antipatia iezuiților și condamnarea Romei. Mai întâi, în anul 1643, papa a condamnat lucrarea Augustinus (1640), opera postumă a lui Jansen, iar mai apoi, în 1653, au fost condamnate 5 propoziții din ea. În 1669 papa Clement al IX-lea adresa scrisori de reconciliere către patru episcopi francezi care au mediat cu scaunul papal în numele janseniștilor. La 1711, regele Ludovic al XIV-lea, distrugea centrul spiritual al jansenismului, mănăstirea Port-Royal, fapt care poate fi interpretat ca o dovadă a atașamentului Regelui față de credința catolică oficială, dar care poate fi perceput și ca o măsură vizând întărirea puterii centrale. Mai apoi, în anul 1713, prin bulla Unigenitus Dei Filius, papa Clement XI condamna definitiv jansenismul, așa cum era surprins în 101 afirmații ale teologului jansenist Pasquier Quesnel (1634-1719).

Prin doctrina sa subtilă, jansenismul a găsit afinitate între intelectualii catolici, fie ei episcopi și preoți, fie nobili și înalți funcționari, dar și printre burghezi. Jansenismul pare să fi fost dintotdeauna „implicat politic”, însă, cum spune un istoric, „jansenismul nu era atât o linie de partid, cât un mod de a aborda politica în Biserică”. Așa se face că numeroși parlamentari împărtășeau idei janseniste; opoziția lor principială față de rege avea să aducă jansenismul în conflict cu Coroana. Înalți funcționari francezi janseniști au fost învinuiți că au luat partea Frondei (1648-1653). Când, în anul 1651, 85 de episcopi francezi i-au cerut papei Inocent al X-lea să se pronunțe în privința celor cinci propoziții janseniste, restul episcopilor s-au opus, temându-se ca papa să nu îngrădească privilegiile galicane. La acea dată, Facultatea de Teologie de la Sorbona (1649) și Parlamentul parizian se pronunțaseră deja în favoarea jansenismului. În deceniile viitoare, Parlamentul parizian avea să devină campionul jansenismului, opunându-se regelui, acesta din urmă erijat în campionul catolicismului oficial. S-a creat astfel în mod natural o alianță între curentul de gândire jansenist, orientarea galicană și mișcarea parlamentară. Această alianță amplă dar instabilă a deplasat cadrele tradiționale ale politicii medievale franceze dincolo de bazele ei, prin aceea că a conturat un for de opoziție politică și intelectuală la adresa regelui, care a fost forțat să-și caute sprijin la Roma.

„Janseniștii și susținătorii lor au jucat un rol important în subminarea alianței ideologice dintre Biserică și tron și a însăși întemeierii tradiționale a monarhiei”, afirmă un istoric. Cum de s-a ajuns în această situație? Același autor explică:

„Preocupați să-și mențină controlul asupra clerului și să țină Roma departe de afacerile lor interne, regii francezi au susținut în mod tradițional opinii galicane, insistând, de exemplu, asupra dreptului lor de a numi episcopii. Pentru a-i aduce sub control pe dizidenții janseniști «galicani» și susținătorii lor din parlamentul parizian, monarhia a trebuit să lase însă în plan secundar rolul, de mult vizat, de cap al Bisericii Franceze, în cele din urmă subminându-și propriile sale pretenții de sacralitate”.

Și astfel, introducerea unur noi elemente în ecuație (aici, emergența burgheziei, corelată cu popularitatea jansenismului, afirmarea spiritului parlamentar și diseminarea ideilor iluministe) a condus viața politică franceză spre ieșirea din cadrele sistemului alianțelor medievale și spre căutarea unei noi paradigme politice.

Hughenoții – între prigoniți și formatori de opinie

„Își va fi avut Franța războaiele ei religioase, însă de o Reformă [protestantă] victorioasă nu a avut parte”, remarca, nu fără sarcasm, istoricul revizionist François Furet. Regele Henri al IV-lea a înțeles că, fiind hughenot (calvin), nu se putea aștepta să guverneze pașnic o țară catolică, astfel că, cu o jumătate de an înainte de a fi încoronat, a renunțat la calvinism, și a îmbrățișat credința catolică. Această mutare de maestru a desăvârșit-o prin acordarea toleranței față de hughenoți prin Edictul de la Nantes din 1598. Prin edict, hughenoților li se garantau accesul la funcții în administrație, li se acordau patru universități (Montauban, Montpellier, Sedan și Samur), finanțate de către stat, și dreptul, limitat temporal, de a se folosi de fortărețe proprii. În schimb, hughenoților li se cerea să rupă alianțele cu puterile străine, să permită viața bisericească catolică pe teritoriile unde erau majoritari și să evite conflictele cu catolicii. Organizați în comunități închise, hughenoții s-au putut bucura o vreme de pace. Atitudinea lor de „stat în stat” – manifestată mai ales în propensiunea de a încheia pe cont propriu alianțe cu puterile străine (tradițional, cu Anglia) – avea însă să îi aducă din nou în conflict cu Coroana.

În anul 1627, în timpul guvernării Cardinalului Richelieu (1624-1642), hughenoții au încheiat o alianță cu Anglia și s-au răsculat. Cardinalul a răspuns cu forță militară, a asediat cetatea hughenotă cea mai puternică, La Rochelle (în Golful Biscaya), și a silit-o să se predea (1628), după ce respinsese flota engleză trimisă în ajutor. Un an mai târziu, prin Edictul de la Nîmes, hughenoților le era confirmat statutul de tolerați, cu restrângerea drepturilor.

Deși printr-un edict dat în anul 1662, regele Ludovic al XIV-lea le-a confirmat hughenoților statutul de tolerați, el nu a putut uita că în anul 1659 aceștia încercaseră din nou să încheie o alianță cu Anglia. Dornic să-și consolideze puterea centrală, monarhul a inițiat printre hughenoți o campanie de încurajare a convertirilor la catolicism. În anul 1669, prin Declarația în 40 de articole era restrânsă libertatea de cult protestantă și se creau bazele persecutării acestora. Aflat în culmea puterii după pacea de la Nijmegen (1679), „Regele-Soare” s-a decis să eradicheze protestantismul francez. Începând cu anul 1681, regele a inițiat „dragonadele”, adică le-a permis „dragonilor” (cavaleriștilor) să se folosească spre găzduire de casele hughenoților. Cum cavaleriștii erau faimoși pentru indisciplina lor, permisiunea echivala cu o invitație la a comite abuzuri și violențe. Infame au rămas dragonadele din Poitou și Béarn: astfel, la 18 iulie 1685, rapoartele slujbașilor regali notează că, de la începutul campaniei, 22.000 de persoane trecuseră în Béarn la catolicism. O discuție despre profunzimea convingerilor care pe care se bazau aceste convertiri nu se poate susține.

Prin Edictul de la Fontainebleu, dat la 17 octombrie 1685, „Regele-Soare” revoca Edictul de la Nantes, motivând că „cea mai mare și cea mai bună parte a supușilor săi protestanți îmbrățișase deja credința catolică”. Prin edict, regele poruncea ca locașurile de cult calvine de curând construite să fie distruse, erau interzise adunările de cult calvine, iar clericii și credincioșii erau puși în fața alegerii între a trece la catolicism și a alege calea exilului. Mulți dintre ei au luat calea exilului în Anglia, Germania, Danemarca și Olanda. Se estimează că din cei 800-900.000 de protestanți câți trăiau în Franța înaintea acestui edict, până la 400.000 dintre ei au părăsit Franța; la fel au procedat și jumătate din protestanții care locuiau în zona Parisului. Nu trebuie înțeles că protestantismul francez a fost suprimat ca urmare a acestui edict: aplicarea lui nu a fost strictă și nici egală, după cum o dovedește cazul Parisului.

În perioadele cuprinse între anii 1715-1724 și 1726-1748 persecuțiile împotriva hughenoților au slăbit, intensificându-se la jumătatea secolului al XVIII-lea, după încheierea în 1748 a Războiului de succesiune austriacă. Cu toate că le erau refuzate drepturile civice, „în deceniile premergătoare Revoluției, hughenoții și-au putut trăi deschis în convingerile religioase”. Din deceniul al cincilea al secolului al XVIII-lea, putem regăsi nume de protestanți în poziții administrative franțuzești importante. Ultima execuție a unui pastor protestant pentru vina de a fi predicat în fața congregației sale are loc în 1762. Oficial însă, persecutarea a hughenoților avea să fie ridicată abia în ajunul Revoluției, în 7 noiembrie 1787 prin Edictul de la Versailles. „Cu toate că încă pretinde excluderea protestanților din funcțiile publice, Declarația Adunării Clerului [catolic] din 1788 înregistrează și ea note de simpatie la adresa protestanților ca indivizi, de o căldură care ar fi scandalizat generațiile anterioare”, notează un istoric.

Faptul că hughenoții au beneficiat de posibilitatea formării de pastori și profesori în propriile universități a contribuit substanțial la formularea unor poziții intelectuale articulate, prin care hughenoții încercau să se apere împotriva prigoanei dezlănțuite de autorități după anul 1685. Mediu intelectual protestant a dovedit o afinitate extraordinară pentru ideile iluministe. Protestantismul a girat „un mediu intelectual în care autoritatea Bisericii [Catolice] nu mai putea fi acceptată fără critică și în care la modă era examinarea noilor idei care promovau constituționalitatea”. Nu întâmplător, Rousseau și-a stabilit reședința la Geneva, în mediu protestant, în afara sferei de influență a Bisericii Catolice și dincolo de autoritatea Coroanei franceze.

Declinul religiozității populare franceze în secolul al XVIII-lea

Către anul 1800, în urma a două secole de misiune călugărească, punctul de greutate al catolicismului francez se mutase în parohiile de țară. Aceasta nu înseamnă că la orașe nu erau credincioși, ci doar că atașamentul țăranilor față de valorile creștine era mai mare decât al orășenilor; spre deosebire de orășeni, care erau mai predispuși să colporteze idei iluministe, nu mulți țărani ar fi îndrăznit să pună la îndoială cuvintele parohului. Universul țăranului era dominat de Biserică: clădirea Bisericii era cea mai impozantă din sat, școala și viața socială și cea a familiei erau dominate de Biserică și de ritmul slujbelor, al posturilor și al sărbătorilor. Un istoric socialist nu se poate stăpâni să nu deplângă faptul că educația era sub controlul strict al Bisericii.

Secolul al XVIII-lea înregistrează însă semnele unui declin al religiozității. În lucrarea sa A Social History of French Catholicism, istoricul Ralph Gibson urmărește o serie de indicatori locali ai evoluției religiozității pe parcursul ultimului secol de dinainte Revoluție: 1) rata împărtășirii credincioșilor, 2) numărul vocațiilor preoțești și monahale, 3) menționarea Bisericii în prevederile testamentare, 4) numărul de cărți religioase publicate și 5) moralitatea sexuală. În cele ce urmează ne vom referi la o serie din observațiile sale. Menționăm că datele centralizate de Ralph Gibson nu sunt reprezentative pentru întreaga Biserică Romano-Catolică Franceză; alegerea arealelor luate în discuție a depins de existența unor statistici istorice.

Rata abținerii de la împărtășirea de Sfintele Paști a credincioșilor din dieceza Montpellier a crescut de la un nul virtual la începutul secolului al XVII-lea, la „nuclee de refractari” în jurul anilor 1740, la 11.4% în anii 1770 (procentaj înregistrat în urma sondării a 57 de parohii).

Numărul vocațiilor preoțești din 14 dieceze a atins maximumul istoric către anii 1750, după 1760 a scăzut accelerat, a recuperat către 1780, prăbușindu-se apoi în anii de dinainte de Revoluție. Per total, între 1740 și 1780, numărul vocațiilor preoțești a scăzut cu 23 de procente. Ultimele două decenii înainte de Revoluție înregistrează o scădere a numărului călugărilor în medie cu 33%, mergând până la 39% în cazul franciscanilor. Un exemplu interesant îl furnizează „28 de călugări ai mănăstirii Saint-Germain-de-Près, care, în anul 1765, s-au plâns că slujbele de noapte și postul îi împiedică să fie eficienți la lucru, că sunt luați în râs pe stradă pentru sutanele lor și că își doresc să se recomande mai degrabă ca oameni de carte decât călugări”. Firește, călugării au fost determinați să retracteze. Numărul vocațiilor monahale feminine scade și el, în medie cu 43% în aceleași patru decenii, însă deschiderea monahismului feminin spre forme congregaționale (viață idioritmică și activități caritabile) îi va asigura dăinuirea.

Incidența menționărilor testamentare ale slujbelor ce aveau să fie săvârșite pentru sufletul testatorilor după moartea acestora scade în Provence de la peste 80% în anii 1750 la circa 50% în perioada de dinainte de Revoluție. În provincia Rouen, incidența acestor solicitări a scăzut de la 54% la începutul secolului, la 16% în anii 1780. Se cuvine a nota însă că alcătuirea de testamente era o practică mai puțin răspândită la țară.

Numărul cărților religioase raportat la numărul total al cărților publicate – există o evidență, pentru că se puteau tipări cărți numai cu acordul statului – a scăzut de la o treime în anii 1720, la 20% în anii 1750, ajungând apoi la circa 10% înainte de Revoluție.

Din date statistice, reiese că numărul nașterilor nelegitime a crescut de la 2,9% din numărul total al nașterilor în prima parte a secolului, la 4,1% în cea de-a doua jumătate a secolului al XVIII-lea. Aceeași tendință poate fi sesizată și în privința numărului mireselor gravide: incidența numărului lor crește de la 6,2 la 10,1%.

Luați împreună, acești indici alcătuiesc un tablou care ne sugerează o schimbare majoră în moralitatea și atitudinea față de Biserică a creștinilor catolici francezi în deceniile premergătoare Revoluției, marcând, cel puțin pentru anumite zone, părăsirea treptată a valorilor tradiționale și reorientarea multor francezi din mediul urban înspre secularism și libertinaj.

Remarci asupra ideilor iluministe considerate ca surse ale antipatiei revoluționare la adresa Bisericii și creștinismului

Cenzura și represiunea regale erau îndeajuns de eficiente în timpul Vechiului Regim, încât să descurajeze publicarea unor opere literare în care regele sau establishment-ul politic ar fi fost manifest criticate. O astfel de îndrăzneală l-ar fi costat pe editor cel puțin retragerea licenței, iar pe autor, privarea de libertate, exilul sau, în cazul ofensei aduse unui nobil, obligativitatea acordării satisfacției pe câmpul de onoare. Firește, pamflele anonime aveau șanse mai mari să treacă prin ochiurile plasei cenzurii, cu condiția ca oamenii regelui să nu afle ulterior cine le-a tipărit. Exemplul lui Voltaire (1694-1778), închis în două rânduri la Bastilia (pentru 11 luni, între 1717-1718, și din nou, pentru două săptămâni, în 1726, când alege de bunăvoie calea exilului în Anglia) și nevoit să se ascundă prin provincie în alte dăți pentru a se sustrage întemnițării, demonstreză însă că uneori era suficient să fii bănuit de a fi scris un astfel pamflet pentru a fi pedepsit ca și cum într-adevăr ai fost cel care l-a scris.

În cazul operelor literare mai voluminioase, tipărirea anonimă nu era o soluție, așa că nu arareori se apela la tipărirea lor în afara granițelor Franței, după care erau introduse ilicit în țară. Așa s-a întâmplat, bunăoară, cu Emil și Contractul social, publicate de Rousseau la Geneva în 1762, sau cu Sistemul naturii (Strassbourg, 1770) și Sistemul social (Londra, 1773), ale baronului de Holbach. Aviditatea cu care erau consumate în saloane aceste opere subversive și adesea anticreștine era suficientă pentru a justifica riscurile importării și distribuirii lor.

Întrucât înfierează tipologii, critica la adresa Bisericii și a creștinismului a putut trece cu mai mare ușurință de filtrul cenzurii, fiind asimilată criticii moravurilor. Chiar și în această privință era însă nevoie de precauție: opiniile critice la adresa clericilor, a bigotismului sau a violențelor comise în numele religiei, nu erau exprimate direct, ci, de cele mai multe ori, erau puse în gura personajelor pieselor de teatru și a altor opere literare (autorul putându-se prevala de distanța dintre el și personajele sale fictive) sau sunt de cules din remarci sporadice de prin scrisori. Dacă vom lua ca exemplu piese de teatru sau romane ale marilor autori iluminiști, nu era lucru neobișnuit ca exponentul prostiei, al bigotismului sau al lăcomiei să fie vreun abate de țară, cum era, de exemplu, părintele Kerkabon din romanul satiric Ingenuul (1767) al lui Voltaire, în vreme ce tipul pragmatismului religios înfierat în aceeași operă era abatele Tout-à-Tous (lit. „Tuturor-Toate”), modelat după persoana reală a abatelui iezuit La Chaise, duhovnicul regelui Ludovic al XIV-lea. Numai întâmplătoare nu erau aceste alegeri de personaje; preoții și călugării devin personaje nelipsite ale operelor literare și tipuri ale unor păcate sau defecte, care încep să fie percepute ca fiind endemice. Mult gustată de public, această critică la adresa unor scăderi ale clerului avea să fie cu ușurință transferată la adresa Bisericii în totalitatea dimensiunii ei instituțional-dogmatice.

Asupra ideilor lui Voltaire despre Biserică și religie

Primul autor la care vom face referire este Voltaire, extrem de popular în epocă și în posteritate, reclamat de Revoluție ca unul din părinții ei. De la bun început, Voltaire a fost marcat de violențele comise în numele religiei. În poemul său epic Liga (Geneva, 1723), republicat (Londra, 1728, ediție de lux) ca Henriada, după numele lui Henric al IV-lea, regele Franței (1589-1610), el condamnă în termeni fără echivoc Masacrul din Noaptea Sfântului Bartolomeu (24 august 1572), pe care regele Henric al IV-lea i-l descrie ipotetic reginei Elisabeta a Marii Britanii, la curtea căreia își găsise scăpărea – nu foarte diferit de Voltaire –, astfel:

„N-am să v-arăt urgia adâncului abis,

Nici râurile roșii de sânge din Paris,

Fiul ucis pe leșul părintelui, în stradă,

Și sora cu-al ei frate, și mama cu-a ei fată,

Bărbatul și nevasta în casă hăcuiți,

Și copilași de țâță de caldarâm striviți:

Așa își potoliră mânia ucigașii.

Dar greu vor înțelege când vor afla, urmașii,

Și maiestatea voastră n-o să mă creadă, poate,

Că hoardele pornite pe-omoruri și păcate,

De popi setoși de sânge, întărâtate-anume [Excités par la voix des prêtres sanguinaires]

Își gâtuiră frații cu-al Domnului sfânt nume

Pe buze, și spre ceruri au cutezat să suie,

Cu mâini însângerate, nemernica tămâie”.

Dictionnaire philosophique, publicat de Voltaire în anul 1764, enumera la capitolul „Martiri” pe lângă victimele Nopții Sfântului Bartolomeu, și pe acelea căzute în „cruciadele împotriva locuitorilor din Afbigeois, în masacrele săvârșite Ia Merindol și Cabrieres, în măcelurile din Irlanda sau în văile cantonului Vaud”, încheind cu o aspră admonestare a Bisericii Romano-Catolice, ale cărei victime se puteau compara ca număr, sugera filosoful, cu acelea ale Imperiului Roman.

La patru decenii după publicarea Henriadei, intoleranța lui Voltaire nu mai privea numai Biserica Romano-Catolică, ci întreaga religie creștină. Într-o scrisoare adresată regelui Frederic al II-lea al Prusiei, datată 5 ianuarie 1767, el afirma bombastic: „Atâta timp cât vor exista pungași și neghiobi, vor exista și religiile. Religia noastră este fără nici un dubiu cea mai ridicolă, cea mai absurdă, și cea mai sângeroasă dintre toate religiile care au infectat lumea”. Așa cum și-ar putea oricine închipui, trecerea de la condamnarea violenței în numele credinței la condamnarea credinței ca sursă a violenței nu s-a făcut fără gradație.

În altă parte, el scrie: „La superstition est à la religion ce que lʼastrologie est à lʼastronomie, la fille très folle dʼune mère très sage”, iar într-o scrisoare din 11 octombrie 1763, el nu se sfia să pună semnul egal între religia creștină și superstiție, descriind creștinismul ca „la superstition la plus infâme qui ait jamais abruti les hommes et désolé la terre”. Și cu toate acestea, Voltaire știa să se pondereze și să tragă linie între cele religie și falsificările ei. În La canonisation de saint Cucufin (1769), el afirma: „Acesta este fanatismul: un monstru fără inimă, fără ochi, și fără urechi. Fanatismul îndrăznește să se numească pe sine fiul religiei, se ascunde sub veșmântul acesteia, și atunci când vrei să îl reprimi, strigă: «Ajutor, o strânge de gât pe mama!»”.

Experiența celor doi ani și jumătate petrecuți în Anglia l-a marcat decisiv pe tânărul Voltaire. A întâlnit acolo o societate în care pluralismul religios nu era incompatibil cu pacea; dimpotrivă, părea chiar să o promoveze. În finalul Scrisorii sale a șasea filosofice (1734), el evocă peisajul religios englez în cuvinte pe care noi astăzi le-am putea socoti dureros de profetice:

„Intrați la bursa din Londra, acest loc mai vrednic de respect decât multe curți: îi veți vedea adunați acolo în folosul oamenilor pe trimișii tuturor națiunilor. Acolo, evreul, mahomedanul, și creștinul tratează unul cu altul ca și cum ar fi de aceeași religie și nu numesc necredincioși decât pe acei care dau faliment; acolo presbiterianul se încrede în anabaptist, iar anglicanul primește făgăduiala quakerului. La ieșirea din aceste pașnice și libere adunări, unii merg la sinagogă, alții merg să bea; unul se duce să se boteze într-un butoi mare în numele Tatălui, al Fiului, și al Sfântului Duh; celălalt taie prepuțul fiului său și bolborosește deasupra copilului niște cuvinte ebraice pe care nu le înțelege; iar alții se duc la biserica lor și cu pălăria pe cap ascultă inspirația divină; și toți sunt mulțumiți. Dacă în Anglia n-ar exista decât o singură religie, ne-am teme de despotism; dacă ar fi două, ele și-ar tăia gâtul; dar sunt treizeci și trăiesc în pace și fericire”.

Fragmentul de mai sus ar putea trece drept unul din documentele fondatoare ale relativismului religios modern.

Încă din tinerețe, Voltaire pare să fi îmbrățișat deismul: încă din Henriada, Voltaire îl numea pe Dumnezeu drept „Geometrul veșnic”; în numeroase alte locuri, el Îl numește “arhitect”, “ceasornicar”, “pragmatic”. Același spirit poate fi discernut din modul în care filosoful evaluează și ordonează descoperirile lui Descartes și Newton, în Scrisorile filosofice 14 și 15.

În 1747, Voltaire publica romanul Memnon, mai cunoscut sub numele de Zadig sau destinul. Istorie orientală. În cel de-al doisprezecelea capitol al romanului, în care e descris un banchet, convivi de rase și religii diferite se ceartă cu privire la validitatea credinței celuilalt: celtul se închină zeului Teutah, egipteanul boului Apis, caldeeanul se peștelui Oannes. Disputa riscă să degenereze, când însă Zadig intervine și îi împacă pe toți: „Prieteni, sunteți pe punctul să vă certați pentru nimic, pentru că toți sunteți de aceeași părere”. Cu toții, le relevă Zadig, se închinau de fapt uneia și aceleiași realități, pe care grecul prezent la banchet doar o indicase cu mai mare exactitate decât ceilalți, numind-o un Être supérieur, „o Ființă superioară”, al cărei cult poate avea diferite forme, în funcție de moravuri și popoare. Alegoria din Zadig denunță simultan dogmele și stupiditatea oamenilor, însă nu pune la îndoială existența lui Dumnezeu. Ceea ce avem înainte este propria interpretare pe care Voltaire o acordă deismului, care, pentru el, trebuie să conțină ideea unei instanțe morale, menită să le amintească oamenilor că sunt cu toții frați și trebuie să se poarte în consecință unii cu alții. Pentru el, deismul pare să fie soluția la toate neînțelegerile pe care teologiile concurente le introduc și întrețin între oameni:

„N-ar trebui oare să operăm atent o distincție între religia statului si religia teologică? Religia statului cere ca imanul să țină registrele celor tăiați împrejur, iar preoții sau pastorii să țină registrele cu cei botezați; să existe moschei, biserici și temple, zile consacrate rugăciunii și odihnei, precum și ritual stabilite de lege; ca persoanele ce săvârșesc aceste rituale să se bucure de considerație, nu însă și de putere; ca ele să învețe poporul o morală sănătoasă și ca slujitorii legii să vegheze asupra moravurilor slujitorilor din temple. Această religie a statului nu poate nicicând să producă vreo tulburare. Nu la fel se întâmplă și cu religia teologică; ea stă la baza tuturor neghiobiilor și tuturor tulburărilor care se pot imagina; este mama fanatismului și a discordiei civile; este dușmanul seminției omenești”.

Firește, aceste câteva citate nu pot decât comunica o idee asupra unora dintre ideile religioase ale lui Voltaire și nu pot decât sugera impetuozitatea cu care Voltaire s-a lupta împotriva dogmatismului și a imoralității girate indirect de Biserica Romano-Catolică. Nici iudaismul și nici islamul nu au scăpat de critica sa acidă, iar una dintre ultimele sale opere Biblia, în sfârșit explicată (1776), e un prilej de a continua polemica sa atât cu iudaismul cât și cu creștinismul.

Firește, multe din afirmațiile lui Voltaire cu privire la eșecul religiilor instituționalizate occidentale (și mai ales cele împotriva Bisericii) aveau să ajungă, scoase din context, pe buzele multor revoluționari mai vechi sau mai noi, care nu s-au obosit să cerceteze contextul și să tempereze tonul unora din afirmațiile mai bombastice, ci le-au preluat tocmai pentru brizanța lor, pentru a le folosi ca lozinci.

Jean-Jacques Rousseau și dilema alegerii între„religia naturală” și „religia civilă”

Un al doilea exemplu iluminist asupra căruia ne vom opri este acela al filosofului Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), socotit cel mai influent filosof al perioadei și numărat de către iacobini între părinții Revoluției. Iacobinii s-au și îngrijit ca rămășițele sale pământești să fie strămutate în Panthéon, în anul 1794.

Cele mai importante idei privitoare la Dumnezeu și religie exprimate de Rousseau sunt de găsit în operele sale Émile sau Despre educație și Contractul social, ambele apărute la Geneva în 1762, deopotrivă condamnate de către autoritățile politice și religioase, dar și contestate de către filozofii iluminiști contemporani. Parlamentul (Curtea supremă de justiție) din Paris a dispus la 9 iunie 1762 arderea operei Emil și arestarea autorului. Rousseau scapă cu fuga la Berna, de unde va fi însă expulzat printr-o hotărâre a senatului orașului. Când și în Geneva natală se va dispune arderea cărții și arestul său, se va refugia pentru doi ani și jumătate la Motiers-Travers, în comitatul Neuchâtel, pe atunci stăpânit de Frederic al II-lea, regele Prusiei. Opera Emil e condamnată oficial și pe linie ecclesiastică, printr-o pastorală a arhiepiscopului Parisului, Christophe de Beaumont. Aceste condamnări civile și bisericești vor avea însă efectul opus celui scontat: faima lui Rousseau se răspândește peste tot, și el devine omul zilei – superstarul filosofiei, am zice noi azi. În 1764, Rousseau îi răspundea în scris arhiepiscopului Parisului, care-l acuzase că în Emil promovează voluptatea și „ireligia”: „Monseigneur, je suis Chrétien, sincérement Chrétien, selon la doctrine de lʼEvangile. Je suis Chrétien, non comme un disciple des Prêtres, mais comme un disciple de Jesus-Christ”. În măsura în care e relevant pentru așezarea interioară a filosofului, pasajul îl arată în căutarea unui creștinism moral, dezlegat de încorsetări dogmatice sau supunerea datorată ierarhiei Bisericii. Însă ce fel de creștinism poate fi acesta?

Emil atestă la Rousseau idei specifice unui „deism sprijinit pe dualismul materiei și spiritului”. În teoria cunoașterii, el le e cel mai mult îndatorat lui Platon și lui Locke, admițând, spre deosebire de acesta din urmă, „caracterul înnăscut al ideilor morale”. Un comentator afirmă cu privire la osatura morală a antropologiei lui Rousseau:

„Oscilând între concepția unei naturi pierdute și cea a unei naturi ascunse, mascate, Rousseau nu putea concilia cele două teze prezentate chiar în prima și celebra pagină a lui Emil: «Totul este bun când iese din mâinile Creatorului» și «Totul degenerează în mâinile omului». […] Imperiul răului în concepția lui Rousseau este constituit din pasiunile omului pentru lucrurile exterioare, pentru posesiunea bunurilor materiale, pentru aparență și prestigiu. Reîntors în sine, [omul] regăsește izvorul salvării. Totul degenerează în mâinile omului, nu în inima sa.”

Îndeosebi capitolul al IV-lea din Emil, cunoscut sub numele de Profesiunea de credință a vicarului savoyard, i-a scandalizat în mod deosebit pe teologii și filosofii vremii, inclusiv pe Voltaire. Firește, nu putem spera că putem rezuma cele peste o sută de pagini ale Profesiunii în spațiul a doar câteva paragrafe; putem însă încerca să explorăm câteva pasaje, pentru căpăta o idee asupra notelor definitorii ale religiei ideale descrisă de Rousseau în această operă.

Asemenea lui Voltaire, Rousseau credea că la rădăcina tuturor violențelor comise în numele religiei stă dogmatismul. Vicarul savoyard afirmă:

„«Trebuie să crezi în Dumnezeu pentru a fi mântuit.» Această dogmă rău înțeleasă este principiul intoleranței sângeroase și cauza tuturor acelor zadarnice învățături care dau o lovitură mortală rațiunii umane, obișnuind-o să se mulțumească cu vorbe. Fără îndoială că nu trebuie pierdut nici un moment pentru a merita mântuirea eternă: dar dacă, spre a obține, e destul să repeți anumite vorbe, nu văd ce ne-ar împiedica să populăm cerul cu gaițe și cu mierloi, tot așa de bine ca și cu copii […] Dar copilul care profesează religia creștină ce crede? Ceea ce înțelege, și înțelege atât de puțin ce-l înveți să spună, încât, dacă l-ai învăța contrariul, l-ar accepta tot atât de bucuros. Credința copiilor și a multor oameni este o chestiune de geografie. Vor fi răsplătiți fiindcă s-au născut la Roma, iar nu la Meca? Unuia i se spune că Mahomed este profetul lui Dumnezeu, și repetă că Mahomed este profetul lui Dumnezeu; altuia i se spune că Mahomed este un șarlatan și și repetă că Mahomed este un șarlatan. Fiecare dintre ei ar afirma ceea ce afirmă celălalt, dacă ar fi puși unul în locul altuia. Poți pleca de la două poziții atât de asemănătoare ca să trimiți pe unul în paradis și pe altul în infern. Când un copul zice că crede în Dumnezeu, nu crede în Dumnezeu, ci în Petru sau în Iacob, care îi spun că există ceva care se numește Dumnezeu”.

Cunoștințele enciclopedice îi permit autorului să conteste monopolul asupra adevărului reclamat de către Biserica Romano-Catolică. Deși în acest pasaj nu e numită cu numele, Biserica Romană este indicată în termeni mai presus de orice echivoc, prin referințele la Roma și la (Apostolul) Petru. Pulsează cu putere în acest pasaj spiritul relativizării: dacă toate religiile emit pretenția de a predica adevărul, pe care însă îl înțeleg diferit, înseamnă că toate religiile au pretenții egale la adevăr. Dacă toate religiile sunt egale și nu se pot pune de acord asupra adevărului, atunci înseamnă că numitorul lor comun e de căutat în altă parte, și anume în om.

În alt pasaj însă, vicarul savoyard al lui Rousseau își exprimă fățiș dezamăgirea trăită în Biserica Romano-Catolică, din pricina dogmatismului acesteia, care-l aruncă într-un conflict ireductibil între credință și rațiune:

„Ceea că mărea încurcătura mea era faptul că, fiind născut într-o biserică care hotărește totul, care nu permite nici o îndoială, înlăturarea unui singur punct mă făcea să înlătur tot restul și că imposibilitatea de admite atâtea hotărâri absurde mă desprindea și de cele care nu erau absurde. Spunându-mi-se să cred totul, eram împiedicat să cred în ceva și nu știam unde să mă opresc”.

Pentru Rousseau, soluția ieșirii din această dilemă nu poate fi alta decât a căuta religia adevărată în însăși natura omului.

Pentru Rousseau, dacă există în om o idee înnăscută cu privire la Dumnezeu, aceasta nu poate fi decât aceea că „există ceva care se numește Dumnezeu”, și nimic mai mult. A ni-L imagina pe Dumnezeu, înseamnă a cădea în idolatrie. „Îndată ce popoarele s-au gândit a-l face pe Dumnezeu să vorbească, fiecare l-a făcut să vorbească pe placul său și l-a făcut să spună ceea ce a vrut el. Dacă nu s-ar fi ascultat decât ceea ce spune Dumnezeu inimii omului, n-ar fi fost niciodată decât o singură religie pe pământ”. Acest raționament îi e suficient filosofului genevez pentru a suspenda problema doctrinei și a căuta esența „religiei naturale” în morală. Adrien Boniteau surprinde bine situația, atunci când afirmă:

„Dincolo de simpla religie naturală, Rousseau propune un raport ambiguu față de creștinism. Îi refuză dogmele, însă îi păstrează morala. Un creștinism fără dogme se apropie de religia naturală: «sfințenia Evangheliei vorbește inimii mele» [Emil, ed. cit., p. 295]. Morala și faptele lui Iisus sunt încarnarea perfectă a religiei naturale. Astfel, comparându-L pe Hristos cu Socrate, Rousseau admite: «Da, viața și moartea lui Socrate sunt cele ale unui înțelept, viața și moartea lui Iisus sunt ale unui Dumnezeu» [Emil, ed. cit., p. 296]. Dar, așa cum notează Starobinski [op. cit., p. 88], Hristosul lui Rousseau nu este Dumnezeu în virtutea sacrificiului Său. În spiritualitatea lui Rousseau nu există ideea de răscumpărare. Divinitatea lui Iisus nu are un caracter supranatural. Rousseau pare să fie mai mult decât indiferent la simbolul crucii, mijloc de mediere între Dumnezeu și oameni. Iisus lui Rousseau nu este un mediator, ci doar un exemplu moral”.

Așadar, Rousseau poate admite cel mult un „creștinism al Evangheliei”, în înțeles moral, dezlegat de constrângerile dogmatice, de mărturisirea Învierii lui Hristos, de necesitatea Euharistiei, de obligația participării la un cult sau observării unei discipline bisericești. Același exeget francez conchide că, în această privință, Rousseau anticipează astfel teologia liberală protestantă a secolului al XIX-lea.

Apărându-și ideea de „religie naturală”, Rousseau întreabă retoric:

„De ce aș putea fi vinovat dacă servesc pe Dumnezeu după lumina pe care o dă El spiritului meu și după sentimentele pe care le inspiră inimii mele? Ce puritate morală, ce dogmă utilă omului și de cinste Creatorului său pot scoate dintr-o doctrină pozitivă, pe care n-aș putea-o scoate fără ea din buna folosință a facultăților mele? Arată-mi ce se poate adăuga, pentru slava lui Dumnezeu, pentru binele societății și pentru folosul meu propriu […] și ce virtute se va putea naște dintr-un nou cult care să nu fie o consecință a cultului meu? Cele mai mari idei despre divinitate ne vin numai din rațiune. Privește spectacolul naturii, ascultă vocea interioară. Nu a spus Dumnezeu totul ochilor noștri, judecății noastre? Ce ar putea oamenii să ne spună mai mult? Revelațiile lor nu fac decât să-L degradeze pe Dumnezeu, dându-I pasiunile omenești…”

Scurt spus, pentru Rousseau, „religia naturală” este religia inimii sau a conștiinței: „cultul esențial este cel al inimii”, spune el înr-un loc. Nu e locul să insităm aici asupra criticilor care se pot aduce acestui amestec de deism și moralism, condescent însă pornirilor firii și – în pofida asigurărilor date de filosof – lipsit de perspectiva veșniciei. E limpede cum afirmații de felul celor de mai sus nu puteau să-l plaseze pe Rousseau decât pe poziții antagonice față de ierarhia bisericească sau față de gânditorii creștini.

„Religiei naturale” Rousseau îi opune în scrierea Contractul social ceea ce el numește „religia civilă”. Observația îl obligă pe filosof să conceadă că „religia naturală” nu poate explica toate manifestările religioase și sociale umane:

„Religia, considerată în raport cu societatea, este generală sau particulară și se mai poate împărți în două categorii, anume religia omului și religia cetățeanului. Întâia, fără temple, fără altare și fără forme, limitată la cultul lăuntric al supremului Dumnezeu și la datoriile moralei etere, este religia curată și simplă a Evangheliei, adevăratul teism, căruia i s-ar putea spune dreptul divin natural. A doua, recunoscută fiind într-o țară, îi dă acesteia pe zeii săi protectori. Ea își are învățăturile, formele și cultul său exterior, prevăzut prin legi; în afară de națiunea care o recunoaște, toți ceilalți sunt considerați necredincioși, străini și barbari; drepturile și datoriile omului sunt cuprinse numai în limitele altarelor sale”.

Dacă în Emil, Rousseau apăra proximitatea creștinismului de „religia naturală”, Contractul social pare să exploreze tocmai distanța care separă creștinismul de „religia civilă”. Consecvența înțelegerii creștinismului drept prelungirea pământească a împărăției cerurilor atrage după sine o anumită distanță sau neimplicare a creștinului față de viața cetății. Dacă își va trăi autentic (eshatologic) credința, creștinul – indiferent de epocă – este prins între două loialități concurente; în cuvintele lui Adrien Boniteau:

„Această dublă naționalitate constitutivă a creștinismului îl determină pe creștini să renunțe la patria lor terestră și să nu se intereseze de afacerile publice, abandonându-se contemplației celeste. Pentru creștini, ocupați cu mântuirea, forma de guvernământ temporală nu prezintă o mare importanță. Cea mai crudă tiranie este la fel cu republica cea mai liberă. Mai rău decât atât: tirania ar putea fi considerată, așa cum o consideră și Calvin, o pedeapsă meritată de la Dumnezeu. Această ar fi deci pedeapsa păcatelor poporului, care nu poate să facă altceva decât să se supună Providenței și să se căiască. Iată de ce, în opinia lui Rousseau, «Adevărații creștini sunt meniți a fi sclavi» [Contractul social, ed. cit., p. 141]. Spre deosebire de predecesorii lor păgâni, creștinii nu pot în nici un caz fi cetățeni patrioți”.

Dezinteresul creștinilor „autentici” față de patria lor pământească și propensiunea lor de a se supune regimurilor ascunde însă un grav pericol: „Creștinismul nu predică decât supunerea și dependența. Spiritul său este prea favorabil tiraniei pentru ca ea să nu se folosească întotdeauna de el”. Aici, în această disponibilitate de a accepta și întemeia din punct de vedere religios faptul de a fi stăpânit de altul se poate măsura degradării „religiei naturale”, postulează Rousseau. (Deducem, așadar, că pentru autorul Contractului social, creștinismul este doar o altă formă din cele în care subzistă în formă degradată „religia naturală”.) Dacă ar fi să judecăm după alte locuri din scrierile lui Rousseau, el pare însă să se arate deschis introducerii de distincții și acordării mai multor șanse protestanților în lupta cu tirania: „Protestanții sunt în general mai bine instruiți decât catolicii. Aceasta trebuie să fie explicația: doctrina unora presupune dezbaterea, a celorlalți supunerea. Catolicul trebuie să se supună deciziei care i se impune; protestantul trebuie să învețe să se decidă”, scria el în Confesiunile sale.

Societatea pretinde însă un nivel de coeziune și de implicare politică pe care creștinismul pare să nu aibă interes să le promoveze. Pentru a-și putea promova existența, libertatea și interesele și a-și păstra specificul, „cetatea” nu are de ales decât să promoveze o „religie civică” ale cărei scopuri și caracteristici ar putea fi astfel definite din perspectivă utilitaristă:

„Religia civică nu este deci una creștină: ea trebuie să se bazeze pe lucrurile din această lume (Republica cetățenilor), nu pe lucruri din cealaltă lume (Împărăția lui Dumnezeu). Aceasta trebuie să fie subordonată politicii. Funcția sa, așa cum o arată și etimologia (religare), este de a-i uni pe cetățeni în aceeași comuniune civică. De aceea această religie trebuie să fie definită chiar de către cetățeni: «Prin urmare este vorba numai de o mărturisire de credință civilă, ale cărei articole suveranul este în drept să le fixeze, dar nu ca pe niște dogme religioase, ci mai degrabă ca sentimente de sociabilitate, fără de care nu este cu putință să fii nici bun cetățean nici supus credincios» [Contractul social, ed. cit., p. 142]. Religia are drept scop întărirea sentimentului patriotic al cetățenilor și să-i unească pe aceștia în aceeași unică comunitate politică. Dar, în orice caz, religia trebuie să coincidă cu națiunea: Atena este zeița atenienilor, Faraonul este regele-zeu al Egiptului”.

„Religia civilă” devine așadar mijlocul națiunea își promovează coeziunea, libertatea și interesele; o astfel de religie reclamă ca ierarhia ei să coincidă celei a statului. Ideile avansate de Rousseau sunt de o îndrăzneală fără precedent: el face eforturi în direcția întemeierii teoretice a unui ethos secular, pe care astăzi îl percepem ca fiind inerent statelor moderne și țesăturii lor social politice. Mai putem noi oare astăzi concepe statul fără un cod al onoarei, o mitologie, un cult al eroilor, tradiții instituționale, protocol, ceremonii publice, sau însemnele militare și civile?

Ar trebui totuși adăugat că libertatea, așa cum o înțelege Rousseau, desemnează un echilibru între libertatea individuală și cea socială, reglat de o justiție demnă de acest nume. Această libertate este fundamentată pe o egalitate, definită de Rousseau în note utopice:

„Cât despre egalitate, cuvântul nu trebuie luat în sensul că gradul de putere și de bogăție să fie același pentru toată lumea, ci – în privința puterii – să existe în afară de orice violență și să nu se manifeste niciodată decât în limitele rangului și ale legilor, iar în privința bogăției – nici un cetățean să nu fie destul de bogat pentru a-l putea cumpăra pe altul și nici unul atât de sărac încât să fie silit a se vinde”.

Pasaje precum acestea ne atrag atenția că nu se poate face pur și simplu echivalarea nominală între libertatea și egalitatea de care vorbește Rousseau și acelea ale „triadei revoluționare” de mai târziu, liberté, égalité, fraternité. Referindu-se la raportul dintre teoria politică a lui Rousseau și Revoluție, François Furet afirmă:

„Rousseau nu e cu nimic «răspunzător» de Revoluția Franceză, dar e adevărat că a construit fără să știe materialele culturale ale conștiinței și practicii revoluționare. Ironia istoriei este că, în momentul în care se va gândi să realizeze ideile lui Jean-Jacques, Revoluția va demonstra, dimpotrivă, adevărul pesimismului rousseauist, adică distanța infinită dintre drept și fapt, imposibilitatea în care se găsește practica democrației când trebuie să urmeze teoria”.

Fără îndoială, aceste remarci se pot aplica la fel de bine destinului istoric al teoriei religiei civile formulate de Rousseau.

Teoria religiei civile a gânditorului din Geneva nu lasă însă nici un dubiu în privința perspectivei inevitabilului conflict dintre această religie și creștinism. Un astfel de conflict ar putea fi tranșat numai după regulile și în favoarea „religiei cetății”:

„O religie transnațională, deci universală, așa cum este creștinismul, nu face decât să submineze acest sentiment patriotic, înlocuind fraternitatea națională cu o fraternitate a tuturor oamenilor. Din acest punct de vedere, creștinul este perceput ca un individ periculos pentru stat și pentru coeziunea națională, mai cu seamă atunci când acesta își afirmă religia personală, excluzând religia civică. Rousseau propune o soluție radicală: «Oricine va zice, însă, că ‘în afară de biserică nu este mântuire’, trebuie să fie izgonit din stat, în afara cazului când statul este biserica, iar principele – capul bisericii» [Contractul social, ed. cit., p. 143]”.

E lesne de înțeles cum afirmații precum cele de mai sus puteau fi interpretate, în înțeles moderat („creștin”), în defavoarea ultramontanismului, așadar în favoarea spiritului galican și a monarhiei franceze, devenind astfel mai ușor digerabile puternicilor zilei. Istoria avea să acorde însă câștig de cauză înțelegerii radicale a acestor cuvinte. Până astăzi, nici un cititor creștin nu va putea nega că ele au avut o încărcătură nefastă – dar nu mai puțin profetică.

Mentalul colectiv în pragul Revoluției

Virajul dinspre valorile religioase spre acelea seculare reprezintă unul din vectorii cei mai importanți ai mentalului colectiv francez în pragul Revoluției. A doua jumătate a secolului al XVIII-lea înregistrează schimbări semnificative în acest sens.

Istoriografia mai nouă contestă viziunea „clasică” (socialistă), potrivit căreia iluminiștii ar fi pregătit, fiecare din punctul său de vedere, însă de o manieră consecventă și sistematică, ideologia Revoluției, și afirmă că nu se mai poate susține această viziune a unei ideologii iluministe unitare, acceptată în bloc de mari categorii sociale sau „clase”. Potrivit viziunii revizioniste, se poate vorbi cel mult de „elemente ideologice” în scrierile iluminiștilor. (Am notat mai sus disprețul unora dintre iluminiștii preeminenți, nobili sau burghezi, la adresa „gloatei”.) Cercetarea documentelor epocii atestă că uzul – mai mult sau mai puțin aproximativ – al scrierilor iluminiștilor nu era rezervat numai burgheziei, ci acestea erau folosite, după cum o dictau interesele, și de către nobili și miniștri. Stephen Lee, de exemplu, amintește de episoade în care parlamentele din Paris și Rennes s-au referit la citate din Montesquieu și Rousseau (acesta din urmă, combinat cu Thomas Jefferson!) ca la adevăruri universale. Pe de altă parte, noțiuni precum cea de „voință generală”, recurentă în scrierile lui Rousseau sau Saige, puteau fi la fel de bine interpretate în folosul monarhiei (voința regelui-identic cu poporul), sau împotriva ei, dacă era echivalată cu voința poporului nemulțumit. Aceste observații ne întăresc percepția potrivit căreia scrierile și elementele filosofice iluministe reprezentau moneda curentă a vremii, ele putând fi invocate după cum o dictau interesele politice ale diverselor stări și categorii sociale.

Treptat, ceea ce ulterior se va numi „opinia publică” capătă un interes crescând pentru viața politică. În 1771, în încercarea de a întări autoritatea regelui, cancelarul de Maupeou lua hotărârea suspendării activității parlamentelor, situație care avea să dureze până în 1774 și care avea să anime și să polarizeze spiritele. Implicarea Franței de partea Revoluției americane (începând cu 1778) a suscitat interesul maselor și a făcut să sporească presiunea acestora asupra vieții politice, fapt care poate fi dedus și din nevoia miniștrilor de a-și justifica politic acțiunile. Revoluția americană devine marele subiect al zilei. De la nobili până la oamenii de rând, opinia publică pare să se lase fascinată de figuri de eroi – americani sau nu – care se distinseseră în vreun fel sau altul luptând pentru cauza revoluționarilor americani: Benjamin Franklin, marchizul Lafayette, Tom Paine, etc. Benjamin Franklin, bunăoară, vizitase Parisul în 1776 și fusese primit ca „o pildă vie a virtuților proslăvite de filosofi”. Același istoric continuă:

„Mai adăugați amănuntul că America avea prestigiul unui pământ virgin, unde natura nu a suferit acele lente și aproape iremediabile deformări pe care complexitățile istoriei le-au impus Lumii vechi. Fără să-i pese de logică, fiindcă, în realitate, acești americani sunt cei mai nemiloși nimicitori de sălbatici ce s-au pomenit vreodată, publicul ține să recunoască în Franklin pe reprezentantul unui neam necorupt de civilizație”.

Încă din anul 1777 începuseră să plece peste ocean contingente voluntari francezi, pentru a lupta de partea Coloniilor americane împotriva Coroanei britanice. Între ei, nu numai oameni de jos și aventurieri, ci și nobili, adică dintre aceia care ar fi avut cel mai mult de pierdut în urma unei reforme profunde. Exemplul preeminent rămâne marchizul Lafayette, care, întors în Franța (1787), avea să supranumit în timpul primilor doi ani ai Revoluției Franceze „eroul libertății celor două lumi”. Vorbim așadar de o mitologie a „libertății”, cu atât mai interesantă cu cât e înveșmântată în culorile exoticei Americi, o mitologie în care opinia publică franceză vrea să creadă, și pe care o cultivă consecvent.

Mai important încă, ideile și sloganurile Revoluției Americane devin subiect de discuție nu numai pe uliță și în salon, ci și în Parlamentul parizian. Într-o exprimare informală, Revoluția americană devenise „elefantul din încăpere” pentru viața politică franceză. Dacă la 1766, în „Discursul biciuirii” regele afirmase că politica era „privilegiul său” și această afirmație nu stârnise valuri de indignare populară, la doar câțiva ani mai târziu, odată cu adâncirea crizei parlamentare și implicarea în Revoluția americană, Coroana franceză nu mai putea guverna de facto după principii absolutiste.

Un istoric remarcă cu privire la nașterea conceptului de opinie publică că acesta avea deja o istorie înainte de 1787: „În ultima parte a secolului al XVIII-lea, actori politic de toate culorile au început a-și justifica retoric pozițiile afirmând că ei vorbeau în favoarea sau în numele «publicului», «opiniei publice», «spiritului public». Firește, în lexiconul politic al secolului al XVIII-lea, acești termeni erau abstracții, de vreme ce nu existau mijloacele măsurării «opiniei publice», iar o astfel de măsurătoare de fapt nici n-ar fi contat. Repetatele invocări ale «publicului» și ale judecății acestuia erau mai degrabă simptomatice pentru dorința mutării retorice a legitimității politice dinspre puterea absolutistă spre sancțiunea unui auditoriu interesat de politică sinonim cu «națiunea». «Opinia» sau «spiritul» publicului, dedus din ceea ce autorului îi părea a fi o postură morală sau rațională, erau invocate ca o piatră de încercare, externă mecanismelor puterii”. Un indiciu al penetrării acestui concept în cultura politică franceză este nevoia de a proba proiectele de reformă economică în fața unor organisme reprezentative cum a fost Adunarea Notabililor în 1787 sau Stările Generale convocate în 1789.

Interesul opiniei publice pentru aspectele politice își găsește pandantul în acela pentru aspectele economice. Peter Jones observă că dacă înainte de anul 1750 de-abia dacă se publicau anual una sau două cărți pe teme financiare sau de economie politică, în deceniul următor s-au publicat 61 de cărți și pamflete de profil, iar între 1780 și 1789 s-au publicat nu mai puțin de 243 de titluri tratând teme economice. În 1781 ministrul de finanțe Necker era demis de regele Ludovic al XVI-lea pentru vina de a fi făcut public Compte rendu au Roi, raportul financiar anual înaintat regelui. Interesant e că raportul financiar minte, pentru a ascunde cuantumul cheltuielilor de război franceze. Documentul a devenit un fel de program pentru miniștri de finanțe care i-au urmat și a creat un reper clar în conștiința publică. Putem presupune, fără a ne teme prea tare că am putea greși, că raportul a fost anume întocmit pentru a fi dat publicității, iar de aici putem deduce care era presiunea opiniei publice asupra ministrului de finanțe în ultimii ani ai Vechiului Regim.

Nu numai bârfitorul de salon, ci și omul de rând devenise interesat de valoarea cheltuielilor statului. Faptul că deja până la vârsta de 24 de ani, fratele regelui, contele dʼArtois, acumulase datorii de 20 de milioane de livre le devenise tuturor un scandal. Afacerea „Colierului de diamante” (1781) – cumpărat în numele reginei de către cardinalului de Rohan, căzut pradă unei înșelătorii și, ulterior, în dizgrație – nu ajutat nici ea popularitatea reginei Marie-Antoinette. Chiar dacă regina nu și-a dorit niciodată colierul în valoare de 2 milioane de livre și acesta n-a ajuns niciodată în posesia ei, în ochii poporului întreaga afacere a părut ca o mașinație orchestrată de regină cu scopul de a-l îndepărta pe cardinalul de Rohan. Câțiva ani mai târziu, în 1785, la aflarea veștii că regele îi cumpărase reginei castelul Saint-Cloud, populația Parisului i-a dat acesteia porecla „Madame Déficit”.

Un scandal continuu îl reprezenta pornocrația funcțională la toate nivelurile societății. În 1758, Rousseau o înfierase în Scrisoarea către dʼAlembert despre teatru. Istoria reține numele de o reputație prea puțin onorantă ale Doamnelor de Pompadour și de Barry, care s-au succedat ca amante ale regelui Ludovic al XV-lea. (Exorbitantul colier de diamante care a stat în mijlocul afacerii cu același nume fusese inițial comandat de rege pentru Madame de Barry.) Acestea au fost însă numai două dintre amantele unui rege dedat desfrânării. Prin comparație, nepotul său, regele Ludovic al XVI-lea a dus o viață virtuoasă. Ba chiar a fost ironizat de popor pentru presupusa lipsă a virilității. Curtea sa a perpetuat însă clientelismul. Pentru a oferi un exemplu, numai o singură familie, Polignac, reușea să ocupe atâtea funcții la Versailles încât îi reveneau anual 3 milioane de livre din totalul de 30 de milioane de livre alocați anual Curții din bugetul statului. În pragul Revoluției două favorite ale reginei, Madame de Lamballe și Madame de Polignac, au primit în nume personal pensii și beneficii în valoare de 770.000 livre și, respectiv 700.000 livre. „Societății informaționale” pariziene aceste excese nu-i putea trece neobservate. Ca dovadă, contele dʼArtois și alte familii favorite la curte, între care Polignac și Vaudreuil, au și părăsit Parisul și apoi Franța a doua zi după căderea Bastiliei.

În ultimul deceniu înainte de Revoluție locul amantelor lui Ludovic al XV-lea e luat în pamflete de regina Marie-Antoinette însăși, ironizată drept „cățeaua austriacă” (joc de cuvinte de la lʼAutrichienne: „austriaca”, dar și „cealaltă cățea”), căreia i se pun în seamă blestemății comparabile cu acelea ale Lucrezziei Borgia. Începând cu anul 1781 circula la Paris o autobiografie erotică a reginei – evident, apocrifă – operă care cunoștea adăugiri anuale. Regina a răspuns izolându-se: începând cu anul 1787, ea nu a mai părăsit decât rareori Curtea. În aceste condiții, devine ușor de înțeles că familia regală nu se putea aștepta la prea multă clemență din partea poporului răsculat.

Întrunirea Stărilor Generale în mai 1789 a fost prefațată de publicarea a sute de pamflete și de înfierbântate discuții politice. În cuvintele istoricului Peter Jones,

„Pamfletele, foile și satirele politice însoțeau de multă vreme viața publică a monarhiei. Ele era tipărite cu ușurință cu ajutorul preselor manuale de mici dimensiuni, care puteau fi găsite în mai toate orașele de provincie. Dacă era nevoie, anonimatul putea fi garantat; vânzătorii de la colțul străzii se ocupau de circularea materialelor tipărite. În acea toamnă [1788, n. SS.], pârâiașul acestor tipărituri a devenit un fluviu. La Paris, în primele șase săptămâni care au urmat întoarcerii parlamentului au fost tipărite cam 150 de pamflete și manifeste. Pe la jumătatea lui noiembrie, ele apăreau deja cu o frecvență de trei sau patru pe zi, iar la jumătatea lui decembrie apăreau între zece și doisprezece pe zi. Între 12 și 27 decembrie, peste 200 de astfel de pamflete au fost puse în vânzare sau afișate de colțurile străzilor”.

Trăgând linie, dacă „între lunile mai și decembrie 1788 au fost publicate 1519 pamflete politice, iar în primele patru luni ale lui 1789, nu mai puțin de 2639 de titluri”. E de prisos să spunem că această explozie publicistică reflectă o efuziune a discuțiilor cu caracter politic cum istoria lumii nu mai cunoscuse. Mai mult, avem de-a face cu o reacție în lanț: publicațiile întrețin dezbaterile și viceversa, ideile și zvonurile ating noi viteze de propagare; totul avea să contrivbuie decisiv la accelerarea desfășurării evenimentelor politice și sociale.

Nu în ultimul rând, virajul vocabularului acestor publicații și discuții e și el unul semnificativ. Elemente ideologice cu care publicul francez se familiarizase în timpul Revoluției americane devin noțiuni de bază în discursul public. Noțiuni precum libertate, națiune, drepturi, egalitate, voință națională, interes comun etc. devin monedă curentă. În decursul câtorva ani, marele public a căpătat acces la idei umaniste și la cultura politică. Ceea ce pe vremuri însuflețea discuțiile de salon, devine acum hrana zilnică, accesibilă tuturor. Chiar dacă aceste achiziții recente sunt marcate de naivitate și superficialitate, ele compensează prin potențialul de a entuziasma și prin aria de răspândire.

Etapa parlamentară a Revoluției (mai – iulie1789)

Abatele Sieyès și manifestul Quʼest-ce que le Tiers-État? (ianuarie 1789)

Dintre miile de pamflete publicate în perioada premergătoare întrunirii Stărilor Generale, ne vom opri asupra manifestului intitulat Quʼest-ce que le Tiers-État? (Ce este Starea a Treia?), cel de-al treilea publicat de abatele Emmanuel Joseph Sieyès în perioada dintre noiembrie 1788 și ianuarie 1789. Abatele Sieyès (1748-1836) întruchipează tipul micului burghez, de formație iluministă care îmbrățișează ideile revoluționare, dar nu mai puțin și tipul clericului care aderă deschis la cauza revoluționară, susținând lupta pentru emanciparea a Stării a treia, chiar dacă acest fapt aduce atingere intereselor instituției Bisericii. Deși nu a jucat un rol important în desfășurarea Revoluției, abatele Emmanuel Sieyès este socotit teoreticianul cel mai profund al acesteia. Manifestul politic în 180 de pagini, care l-a făcut faimos în ianuarie 1789, debuta cu suita de întrebări:

„Ce este Starea a treia? – Totul.

Ce a fost până acum în ordinea politică – Nimic.

Ce urmărește ea? – Să devină Ceva…”.

Organizată după cele trei întrebări din deschidere, scrierea argumenta că Starea a treia este națiunea, de vreme ce nu îi lipsește nimic pentru a fi identică acesteia. Implicațiile erau că nobilii nu erau socotiți a fi parte a Națiunii, și că Națiunea – de facto, existentă – trebuia să se constituie inclusiv la nivel legal. Or, acestui deziderat nu îi putea corespunde decât un singur lucru: restructurarea Parlamentului, în sensul excluderii claselor privilegiate de până atunci. La capitolul dedicat scopurilor Stării a Treia găsim, bunăoară, următoarele solicitări:

„ca reprezentanții celei de-a Treia Stări să nu fie aleși decât din mijlocul cetățenilor care aparțin într-adevăr Stării a Treia” (p. 31);

„ca deputații săi să fie în număr egal cu aceia ai celor două ordine privilegiate” (p. 47);

Între propuneri se mai număra impozitarea tuturor (p. 72 ș.u.) sau introducerea sistemului unei monarhii constituționale, după modelul englezesc (p. 88 ș.u.). Uneori batele Sieyès se exprimă în termeni teologici cu privire la națiune. El spune, bunăoară, într-un loc: „Elle (la Nation) ne peut pas lʼêtre” (p. 114). În altă parte, el spune despre raportul dintre opinia publică și rațiune:

„Rațiunea nu iubește misterul; puterea ei nu rezidă în lucrări, cu excepția unei mari expansiuni; ea rezidă în aceea că pe toate le lovește, că le lovește drept, pentru că astfel se formează opinia publică, căreia i-ar putea fi atribuită cea mai mare parte a schimbărilor cu adevărat favorabile Popoarelor și căreia singură îi aparține faptul de a fi utilă Popoarelor libere”.

Idei precum acelea ale abatelui Sieyès aveau să fie circulate în toate mediile și aveau să se regăsească între doleanțele adunate în pregătirea adunării Stărilor Generale.

Discuțiile în jurul procedurii de vot a Stărilor Generale (primăvara lui 1789)

În primăvara anului 1789, după o iarnă grea, au început consultările populare în vederea alegerii deputaților și a stabilirii temelor care aveau să fie discutate în cadrul adunării Stărilor Generale, programată pentru luna mai.

„În mod particular, diverse adunări parohiale și de breaslă, ședințe ale clericilor și nobililor s-au angajat în alcătuirea unor liste de doleanțe (cahiers de doléances), după care să se orienteze deputații lor în sfătuirea cu regele. Trasarea acestor cahiers de doléances în contextul crizei subzistenței, a incertitudinii politice și a haosului fiscal au constituit momentul decisiv al politicizării în masă și al fricțiunii sociale”.

Potrivit aceluiași istoric Peter McPhee, aceste caiete de doleanțe demonstrează o remarcabilă similitudine. Cele trei doleanțe care revin cel mai frecvent sunt:

Ca Regele să facă publică datoria statutului și predea controlul asupra impozitării Stărilor Generale, uneori indicate ca „Națiunea adunată”.

Lupta cu abuzurile ierarhiei în Biserică și o mai bună situație a parohiilor.

Principiul egalității fiscale pentru toți.

Persista o potentă neclaritate în ceea ce privește noțiunea acoperită de „Națiunea adunată”: un cititor cu vederi apropiate intereselor claselor privilegiate ar fi înțeles prin această formulare adunarea Stărilor Generale, un cititor infuzat de ideile abatelui de Sieyès ar fi înțeles însă un Parlament radical reformat.

Propensiunea pentru reformarea sistemului de vot nu se regăsea numai la nivelul ideilor și dorințelor nearticulate. În 7 iunie 1788, atunci când armata a intervenit pentru a pune în aplicare decizia de exilare a parlamentului din Grenoble (regiunea Dauphiné), care se opusese decretului ministerial prin care le erau limitate prerogativele legislative, populația, urcată pe acoperișurile caselor, alungase soldații regelui aruncând în ei țigle – evenimentul e cunoscut ca „Ziua Țiglelor”. Faptul e privit de unii istorici ca un preambul al Revoluției. Pe 12 iunie Parlamentul avea să fie forțat să plece în exil, însă situația a rămas într-atât de volatilă încât mareșalul Vaux, chemat să restabilească ordinea, permitea să se reunească la 21 iulie lângă Grenoble ceea ce a rămas cunoscut ca „Adunarea de la Vizille”, o adunare provincială a Stărilor Generale. Semnificativ pentru ceea ce avea să urmeze, la aceste ședințe, Starea a treia a fost reprezentată de un grupă de delegați cu un număr egal cu al acelora al delegaților primelor două stări luate împreună, iar votarea s-a făcut după participanți și nu după stări. Faptul nu a rămas fără ecou în epocă, și a devenit modelul parlamentar țintit de Starea a treia – și nu numai. Pentru a oferi numai un exemplu, la 6 noiembrie 1788, în timpul consultărilor ținute cu Adunarea Notabililor cu privire la ținerea Stărilor Generale, ministrul Necker îi propunea regelui două măsuri vizând atingerea unei „echități a reprezentării” parlamentare: dublarea numărului delegaților Stării a treia, dar și restabilirea unei proporționalități între numărul delegaților și al claselor sociale pe care aceștia îi reprezentau. În pofida opoziției Stărilor privilegiate, regele dădea curs primei sugestii a ministrului Necker și hotăra, la 27 decembrie 1788, ca Starea a Treia să beneficieze de un număr dublu de delegați față de acela pe care îl avuse în anul 1614, când fuseseră convocate Stările Generale ultima oară. Cu privire la procedura de vot, hotărârea regelui nu spunea nimic. Un istoric rezumă pertinent:

„Dominația exercitată de către cei privilegiați ar fi fost și pe viitor asigurată de către convocarea și votarea «par ordre», astfel încât să încât să existe întotdeauna o majoritate de doi la unu împotriva schimbărilor radicale. Când [regele] Ludovic a hotărât că Starea a Treia va beneficia de o dublă reprezentare, cei privilegiați au sperat că aceasta va fi singura schimbare. Membrii Stării a treia realizau însă că o schimbare în modul reprezentării ar fi lipsită de sens dacă n-ar fi însoțită de votarea «par tête». Refuzul lor de a se întâlni separat [pe 6 mai 1789, n.n., SS.] a reprezentat primul lor act de sfidare”.

Ar mai fi de notat că decretul regal prin care erau convocate Stările Generale dădea prioritate în alegerea delegaților Stării Întâi (Clerul) preoților de parohie în detrimentul episcopilor și al stareților. Votul unui preot de parohie cântărea cât unul al unei mânăstiri sau al unui capitular, care vota în numele a zece canonici (preoți de catedrală). Astfel se face că numărul delegaților provenind din clerul de jos avea să reprezinte două treimi din totalul numărului delegaților Stării Întâi – potrivit unui istoric, 208 din totalul de 303 membrii delegați ai Stării. Pentru cei mai mulți preoți de parohie delegați să participe la adunarea Stărilor Generale, aceasta reprezenta o șansă istorică în lupta lor pentru mai multe drepturi cu ierarhia superioară a Bisericii și cu nobilimea.

Fervoarea pregătirilor în vederea adunării Stărilor Generale și efervescența ideilor cu caracter reformator pe care le-a trăit primăvara anului 1789 sunt greu de imaginat. Undeva în vestul Franței apărea un manifest anonim, semnat de un anume Roturier Angevin, literal „om din teapa de jos din Anjou”, care înălța ode (în manieră nu foarte diferită unui imn acatist) și îi dedica un „crez” Stării a Treia. Calchiind textul crezului Roman-Apostolic, „Crezul” Stării a Treia spunea următoarele:

„Cred în egalitatea pe care Dumnezeu Atotputernicul, creatorul cerului și al pământului a întemeiat-o între oameni; cred în libertatea care a fost concepută de curaj și născută de magnanimitate, care a pătimit sub Brienne și Lamoignon, a fost răstignită, a murit, a fost îngropată, a coborât întru cele de jos; care în curând va învia din morți, se va arăta în mijlocul Francezilor, se va așeza de-a dreapta Națiunii, de unde va veni să judece Starea a Treia și Nobilimea. Cred în Rege, în puterea legislativă a Poporului, în Adunarea Stărilor Generale, în împărțirea mai justă a impozitelor, în învierea drepturilor noastre și în viața de veci. AȘA SĂ FIE”.

Orice comentariu e de prisos.

Înființarea Comunelor (6 mai 1789) și ședințele Adunării Naționale (17 iunie – 9 iulie 1789)

Cu greu ne putem imagina ce impresie va fi lăsat deschiderea lucrărilor Adunării Stărilor Generale, în prezența regelui Ludovic al XVI-lea și celor 1139 de delegați ai Stărilor, în sala anume amenajată în Hôtel des Menus Plaisirs al Curții de la Versailles în 5 mai 1789. În fața tronului erau așezați cei 578 de deputați ai Stării a Treia, cei 291 de deputați ai clerului (dintre care 46, după alte surse, 51 erau episcopi) erau așezați în dreapta, în vreme ce cei 270 de deputați ai nobilimii erau așezați în stânga tronului. Componența contingentelor delegaților Stărilor era mai eterogenă decât ne-am aștepta: numeroși physiocrați și nobili cu vederi iluministe se numărau printre membrii Stării Întâi, după cum, ca urmare a procedurii desemnării indirecte a delegaților, cei mai mulți dintre membrii delegați ai Stării a Treia erau oameni de litere, magistrați și avocați. Între aceștia din urmă se numărau abatele Sieyès, care obținuse în ultimul moment mandatul de a participa la Stările Generale, ca delegat pe listele Stării a Treia pariziene, dar și Honoré Gabriel Victor de Riqueti, marchiz de Mirabeau, nobil decăzut și pană de scris de închiriat, participant la Adunare pe listele aceleiași stări din Aix-en-Provence.

Sesiunea inaugurală a Stărilor Generale a debutat cu un discurs al regelui, urmat de unul al ministrului de justiție Barentin și al ministrului de finanțe Necker. Foarte curând s-a putut discerne că din partea regelui și a guvernului lipsea o linie directoare. În intenția regelui, atribuțiile Stărilor Generale ar fi trebuit să se limiteze la chestiuni financiare, și să nu atingă politica statului sau așezarea socială. Discursurile regelui și ale ministrului de justiție i-au nemulțumit pe delegații Stării a Treia, iar anticipata cuvântare a popularului ministru Necker s-a dovedit și ea a fi o aridă și tehnică prezentare a bugetului, întinsă pe durata a trei ore. Lipseau, așadar, orice semnale din partea puterii în direcția unei reforme profunde.

Discuțiile au atins apoi rapid nevralgica chestiune a procedurii de vot. Dublarea numărului delegaților Stării a Treia fusese înțeleasă de către aceștia ca implicând votarea „pe capete” și nu „pe stări”. Stările privilegiate nu puteau fi însă de acord cu un astfel de sistem de vot, care le-ar fi anulat – dintr-o lovitură – majoritatea. În consecință, Starea a Doua (nobilimea) a cerut ca ședințele stărilor să se țină în maniera tradițională, adică separat. Cum această procedură implica votul „pe stări”, Starea a Treia nu putea fi de acord cu ea. A doua zi, pe 6 mai 1789‚ Starea a Doua se constituie separat, în altă sală, refuzând să admită membrii celorlalte stări la ședințele ei. Clerul face și el demersuri în a se întruni în ședință ca stare de sine, însă se arată a fi mai degrabă indecis; faptul e reflectat și de subțirea majoritate în favoarea constituirii în ședință separată: 134 la 114 voturi.

Mai important însă, Starea a Treia se încăpățânează să se întrunească în sala comună. Delegații ei renunță la numele istoric de Tiers-État și își asumă numele de Comune (Communes). Câtă vreme membrii Stării a Doua condiționează admiterea la ședințele Stării lor de verificarea acreditărilor membrilor, Comunele răspund cu aceeași monedă pretinzând verificarea acreditărilor de către cele trei stări reunite. Starea întâi e prinsă la mijloc între aceste două fronturi. Începe astfel un război procedural care avea să dureze cinci săptămâni. În pofida eforturilor impetuoase ale marchizului de Mirabeau în direcția acceptării ca ședințele celor trei stări să se țină în comun, prin refuzul ei, Starea a Doua întreține blocada parlamentară. La 9 mai, autorul Declarației de independență americane, Thomas Jefferson, la acea dată ambasador american la Paris, înregistra imobilismul nobililor la în chestiunea votului Stărilor Generale, punându-l pe seama tiraniei, adânc înrădăcinate în mentalitatea nobililor. La 13 mai, episcopii prezenți la Adunare și-au oferit serviciile ca mediatori între Stări, fără a înregistra însă vreun succes.

La 10 iunie, la sugestia abatelui Sieyès, „Comunele invită celelalte două stări la a verifica împreună acreditările «tuturor reprezentanților națiunii»”. Invitația timidului abate Sieyès conținea însă un ultimatum: Comunele urmau să întreprindă verificarea acreditărilor „indiferent dacă reprezentanții celorlalți stări aveau să fie sau nu prezenți”. Acesta este punctul în care revolta parlamentară a Comunelor trece de la faza pasivă la cea activă. Istoricul François Furet rezumă răsturnarea echilibrului dintre Stări care a urmat acestui apel:

„Strigarea apelului a început a început a se face pe 12 iunie; în ziua următoare s-au arătat primele semne ale slăbiciunii poziției clericilor, și trei preoți din Bas Poitou, alăturându-se Comunelor, au dat semnalul pentru un sprijin [clerical] care a devenit mai consistent în următoarele zile. Întărită de această susținere clericală, pe 17 iunie, la îndemnul lui Sieyès, adunarea s-a autointitulat «Adunare Națională» [Assemblée nationale]”.

În acest moment istoric, gândirea politică formulată de Sieyès e transpusă în realitate și timidul abate devine omul zilei. Până și terminologia reflectă limbajul manifestului Quʼest-ce que le Tiers-État?. Prima hotărâre a autointitulatei adunări a fost aceea de a prevedea sistarea colectării taxelor în cazul în care ea ar fi fost, pentru vreun motiv sau altul, dizolvată. Este perioada eroică a etapei parlamentare a Revoluției: „Orice am crede despre compoziția Stării a Treia”, scrie Jacques Madaule, „trebuie să recunoaștem că în luna iunie 1789 a știut, în cadrul Stărilor Generale, să adopte atitudinile, să facă gesturile care cadrau cu o reprezentanță națională”.

Acest pas nu ar fi fost posibil fără sprijinul clericilor, care au trecut în număr mare de partea Comunelor. Astfel, de exemplu, în 14 iunie, alți șase preoți, între care și viitorul episcop Henri Grégoire, au trecut de partea Comunelor. Această tendință s-a menținut și în zilele care au precedat constituirea Adunării Naționale, astfel că pe 19 iunie 1789, cu 149 de voturi „pentru” și 137 „împotrivă”, deputații clerici ai Primei stări au votat în favoarea alăturării în bloc la Adunarea Națională. La 20 iunie, președintele Adunării Naționale, astronomul Jean-Sylvain Bailly, găsește ușile sălii comune unde se întâlniseră până atunci încuiate și puse sub pază. În consecință, delegații Adunării Naționale ocupă o curte adiacentă, un teren de tenis acoperit, unde depun un jurământ solemn, cunoscut ca „Jurământul de la curtea de tenis”, de a nu permite ca Adunarea să se dizolve până ce aceasta nu va fi furnizat monarhiei o constituție. Când, două zile mai târziu, deputaților Adunării le-a fost interzis accesul în sala terenului de tenis, ei au decis să-și țină ședința în biserica Saint Louis. În biserică, într-o atmosferă emoționantă, li s-au alăturat majoritatea deputaților clerici. Episodul e un indicator al entuziasmului clerului de jos pentru cauza revoluționarilor.

Pe 23 iunie 1789, regele Ludovic al XVI-lea răspundea, de la distanță, Stărilor Generale prin două declarații – după câte s-ar părea, redactate de ministrul Necker, dar retușate de regina Marie-Antoinette și fratele mai mic regelui, Contele dʼArtois – ambii, inamici ai ministrului de finanțe. Prin cele două texte, regele se declara gata să conceadă unei serii de reforme de natură liberală (controlul Stărilor Generale asupra impozitării, descentralizare administrativă, libertatea de expresie a individului și a presei, etc.) însă refuza alterarea ordinii sociale cu ierarhia ei și refuza introducerea votului individual pentru Stările Generale. Regele refuza de asemenea să accepte hotărârile luate de Adunarea Națională și îndemna la reluarea ședințelor separate ale Stărilor. La auzul hotărârii regelui, Adunarea Națională s-a simțit confirmată în lupta ei pentru drepturi. Marchizul de Mirabeau declară solemn că Adunarea Națională nu se va dizolva și că membrii ei nu vor pleca decât sub amenințarea baionetelor.

Aici s-ar cuveni observat că, deși Versailles era înconjurat de forțe militare sub control regal (sub comanda Contelui dʼArtois), anume aduse pentru a înăbuși revoluția parlamentară, regele a ezitat să facă uz de forță. Două zile mai târziu sosea la Versailles însuși vărul regelui, ducele de Orleans, și, împreună cu el, 46 de nobili de convingeri reformatoare, care s-au alăturat cu toții Adunării Naționale. „Până pe 27 iunie, numărul intransigenților dintre clerici și nobili scăzuse la 371, în vreme ce reprezentanții «națiunii» numărau 830. În acest punct regele a ordonat pur și simplu reticenților să se unească cu Starea a Treia”. Notabil, și la această dată regele refuza să folosească numele de Adunare Națională. Creșterea animozității parizienilor față de politica regală – veștile despre desfășurarea Stărilor Generale ajungeau a doua zi la Paris, unde erau aprins discutate – nu e străină de această răsturnare de situație. Istoricii estimează că, la acea dată, regele nu mai putea conta pe loialitatea Gărzii Franceze (miliția pariziană). Diagnosticul nu poate fi departe de adevăr; un exemplu: la 30 iunie, o mulțime de parizieni forțează porțile abației Saint-Germain-des-Prés și eliberează soldați închiși acolo pentru indisciplină. Gesturi precum acesta au câștigat garda pariziană pentru cauza revoluționară. Cedarea în fața Adunării Naționale era o mișcare menită să îi cumpere monarhului timpul necesar concentrării în jurul Parisului a unui număr cât mai mare de trupe loiale Coroanei.

Ședințele Adunării Naționale de după ziua recunoașterii ei de facto de către rege nu au devenit mai ușoare. Din contră: lipsa cvorumului, vicii de procedură, împotrivirile la adresa ordinii de zi cât și alte dezbateri pe subcomisii i-au îngreuiat activitatea. La 8 iulie 1789, Adunarea hotăra alegerea unei comitet compus din șase membri (doi clerici, doi nobili, doi membrii ai fostei Stări a Treia) în vederea redactării unei Constituții. O zi mai târziu, Adunarea Națională adresa, fără rezultat, un protest regelui la adresa amenințătoarei concentrări de trupe în jurul Parisului. Încă o dată se dovedește ce rol hotărâtor au jucat zvonurile în motivarea maselor: se vorbea de 30.000 de soldați fideli regelui, în marea majoritate, mercenari străini, care ar fi înconjurat Parisul și al căror atac era așteptat în orice clipă. Cercetările istoricilor demonstrează că, în realitate, nu puteau fi mai mult de 5.500 de soldați.

Izbucnirea Revoluției

Căderea Bastiliei (14 iulie 1789) și „Marea Frică” (17 iulie – 3 august 1789)

La 11 iulie 1789, regele îl concedia pe ministrul Necker, unicul dintre miniștri care nu aparținea nobilimii și care încă beneficia de popularitate, și îl înlocuia cu baronul de Breteuil, favoritul reginei. Poporul credea că numai ministrul de finanțe era în măsură să țină în frâu prețul alimentelor, aflat în continuă creștere (prețul pâinii atinsese în către jumătatea lunii iulie 1789 un nivel fără precedent), și că până la un punct, el era reprezentantul intereselor lor în guvern. De aceea, când la 12 iulie, în Paris se răspândește vestea că ministrul Necker a fost demis, masele, surescitate de dezbaterile de la Versailles și angoasate de spectrul înfometării, trec la fapte de violență. „În cele patru zile de după 12 iulie, 40 din cele 54 posturi de vamă care înconjurau Parisul au fost distruse. În căutare de arme, a fost făcută o percheziție la abația Saint-Lazare; suspiciunile populare cum că nobilimea încerca prin înfometare să aducă poporul la ascultare și-au primit confirmarea atunci când au fost descoperite acolo depozite de grâu. Au mai fost de asemenea confiscate arme și muniție de la armurieri și de la spitalul militar Invalides și au început confruntările cu trupele regale”.

Comitetul permanent, o adunare organizată de către notabili în primăvară în scopul pregătirii participării la Stările Generale, își reia activitatea și trece la organizarea gărzii civile pariziene, în așteptarea atacului trupelor regale asupra Parisului. În noaptea dinspre 13 și 14 iulie, Garda Națională, cum a fost numit acest corp, a patrulat pentru prima dată pe străzile Parisului. În dimineața zilei de 14 iulie, Garda Națională a confiscat 32.000 de muschete de la Hôtel des Invalides, după care, în căutare de alte arme, și-a îndreptat atenția asupra Bastiliei, impunătoarea fortăreață cu opt turnuri de la intrarea în Faubourg de Saint-Antoine, care slujea și de închisoare regală, fiind, ca atare, percepută de mase ca simbol al absolutismului puterii regale în Paris. După o scurtă confruntare armată, în urma căreia au fost uciși aproape o sută de revoluționari – cifrele vehiculate de istorici oscilează între 83 și 98 de persoane – și răniți alți 73, și după ce revoluționarilor li se alătură două detașamente ale Gărzii Franceze, dotate cu un tun, Bastilia cade. Guvernatorul ei, marchizul de Launay, e târât pe străzi și decapitat în Place de la Grève; aceeași soartă o va avea și Jacques de Flesselles, magistratul-șef municipal și președinte al Comitetului Permanent (!), executat pentru faptul de a fi făcut jocul Coroanei și a-i fi dus cu vorba pe revoluționarii care-i ceruseră arme.

Bastilia cădea la 14 iulie 1789 în fața asaltului unei mulțimi care numără poate opt mii de persoane, alcătuită din oameni de condiție și meserii dintre cele mai diverse. Lipsa de inițiativă militară, îl obliga pe regele Ludovic al XVI-lea să accepte noua stare de fapt. Pe 15 iulie, el îl repunea în funcție pe ministrul Necker și decreta desconcentrarea militară. Monarhul refuză însă să se autoexileze, și în aceeași zi, 17 iulie, în care fratele său, contele dʼArtois, pleca în exil la Torino, vine în mijlocul revoluționarilor la Paris și recunoaște Adunarea Națională (respectiv Comisia pentru Constituție) și Garda Națională. Gestul, aclamat de mulțime, echivala cu o capitulare în fața Revoluției. Bastilia e dărâmată, însă devine loc de pelerinaj revoluționar. Din pietrele ei se confecționează suveniruri, modele la scară ale fortăreței, răspândite în toată Franța. În multe regiuni ale țării, sub conducerea burgheziei, sunt copiate acțiunile revoluționare pariziene: sunt create comitete locale, intitulate Comune, care decretează depunerea intendenților și suspendarea colectării impozitelor în folosul Coroanei și al Bisericii, și sunt create detașamente ale Gărzii Naționale. Un ochi atent observă că multe din aceste comitete locale erau motivate de frica de masele înfometate și întărâtate, care o depășea cu mult pe aceea datorată regelui și agenților puterii.

Frica de complot și „nevoia sanitară a eliminării” acestuia se profilează între notele definitorii mentalității revoluționare.

„Pentru Revoluție”, crede François Fuert, „complotul reprezintă singurul adversar potrivit, pentru că este croit pe măsura ei. Abstract, omniprezent, matricial, ca ea, dar ascuns, în timp ce ea este publică, pervers, în timp ce ea este bună, nefast, pe când ea aduce fericirea socială. Negativul, inversul, antiprincipiul ei”.

Implicația e clară: eliminarea complotului, perceput ca inamic primordial al Revoluției, justifică orice crimă, e deasupra oricăror procese de conștiință. Dincolo de un anume prag al isteriei, opinia publică e cea care pretinde Teroarea, ca pe unica cură cu antibiotice care poate învinge infecția. Dacă ideea de complot e implicită revoluției, obiect perceput al complotului și agenții săi pot fi diverși: în iulie-august 1789, complotul la adresa Revoluției viza înfometarea. Ulterior atenția opiniei publice revoluționare se va focaliza asupra aristocrației ca agent unic al multiplelor comploturi (parlamentare, fiscale); va veni apoi rândul regelui de a fi suspectat că lucrează pentru subminarea Revoluției; între 1792-1794 dușmanii cei mai periculoși ai Revoluției vor fi celelalte monarhii europene, cu care Ludovic al XVI-lea era legat prin alianțe și care îi promiseseră ajutorul. În cele din urmă, Teroarea avea să se consume pe sine însăși, împlinind simetria logicii ei.

Căderea Bastiliei a fost doar începutul unei serii de acte de violență săvârșite sub imperiul fricii de înfometare. Astfel, de exemplu, „la 22 iulie 1789, în fața Hôtel de Ville de Paris, erau spânzurați ministrul Joseph Foulon de Doué și ginerele său, Bertier de Sauvigny, intendent al Parisului, pentru vina de a fi „dispus tăierea porumbului de verde, cu scopul de a înfometa pe cei săraci”. După alți istorici, cei doi oficiali au fost bătuți până la moarte și apoi decapitați. Despre Foulon circula zvonul că, pe vremuri, ar fi oferit cu malițiozitate sugestia ca, în caz de lipsă, săracii să mănânce paie. Foamea devine, așadar, spectrul care justifică crima.

Săptămânile de după căderea Bastiliei sunt cunoscute ca „Marea Frică” (la Grande Peur): în special primele trei săptămâni (până în prima săptămână din august) ale acestei perioade au înregistrat puseuri de violență fără precedent, într-un arc de foc, care cuprindea cinci regiuni mari ale Franței: Normandie, Hainaut, Alsacia, Franche Comté și valea Saônului. Mii de familii nobile – dintre cele mai însemnate ale Franței și ale curții de la Versailles – aleg calea pribegiei, fugind la adăpostul nopții. Printre țărani circulă zvonuri că, drept răzbunare, nobilii ar fi plătit „briganzi” să incendieze holdele; că ducele dʼArtois înaintează dinspre Bordeaux în fruntea unei armate de 16.000 de oameni; în est, se credea că invadează germanii; în Normandie, că vin englezii. Pe fondul angoasei înfometării, aceste zvonuri dau impulsul decisiv: mii de țăranii pun mâna pe tot ce putea fi folosit ca armă și atacă reședințele nobililor și abațiile, ori fac de pază pentru a se asigura că alimentele nu sunt vândute în afara regiunii sau că holdele nu sunt incendiate. Aceste mișcări, cunoscute ca jacqueries, nu reprezentau ceva nou. „Războiul grâului” din Île-de-France (aprilie-mai 1775) prilejuise manifestări asemănătoare. Noi sunt anvergura violențelor și realizarea faptului că inamicul era nobilimea. Între altele, țăranii atacă și arhivele, și, într-un gest cu încărcătură simbolică, ard planurile cadastrale și înscrisurile datoriilor lor.

Când volumul știrilor ajunse la Versailles cu privire violențele țărănești din teritoriu a sporit, Adunarea Națională Constituentă (succesoarea, începând cu 9 iulie 1789, Adunării Naționale) a dat curs imboldului de a încerca să calmeze spiritele în singurul mod în care putea face acest lucru, adică pe cale legislativă. După o consfătuire nocturnă, ținută în noaptea dintre 3 și 4 august, în seara zilei de 4 august, Adunarea votează dizolvarea Vechiului Regim, adică a ordinii politice existente și abolirea feudalismului. Impulsul a venit de la doi nobili, relativ neînsemnatul Louie-Marie, viconte de Noailles și, respectiv, de la un mare proprietar de pământ, anume Armand-Désiré Vignerot-Duplessis-Richelieu, duce dʼAiguillon. Dacă la începutul dezbaterii, era vorba de a renunța de bună voie la anumite privilegii, sub valul de entuziasm și emulația întru generozitate – o veritabilă licitație – care i-a cuprins pe deputați, nobilii înșiși au acceptat abolirea feudalismului cu totul. Totul nu s-a întâmplat numai în timpul unei singure ședințe nocturne, ci pe durata mai multor zile, și într-o succesiune de hotărâri, luate până în ziua 11 august. În cuvintele unui istoric, la lumina zilei, generozitatea nobililor s-a mai temperat: nobilii votau abolirea legării de glie și renunțarea la obligațiile feudale personale (cum ar fi aceea a zilelor de muncă în folosul stăpânului) sau la aceea a plății zeciuielii în folosul Bisericii, însă nu și la obligațiile rezultate din contracte (cum ar fi acelea de arendă). Deocamdată, abolirea obligațiilor financiare față de stat și Biserică erau una principială. Taxele către stat urmau să fie plătite în continuare, până la găsirea unei modalități mai echitabile de finanțare. Într-adevăr, vechile taxe aveau să fie colectate până la finalul anului 1790. Potrivit unor estimări, zeciuiala cuvenită Bisericii, abolită prin hotărârile din august, se ridica la valoarea de aproximativ 100 milioane de livre.

La propunerea aceluiași duce dʼAiguillon, celelalte obligațiile feudale puteau fi răscumpărate, cu o dobândă de „un dinar la treizeci” (= 3,3 %). Măsura, comentează istoricul François Furet, avea rolul de „maximiza valoarea capitalului de răscumpărat” și de a „converti vechi obligații feudale în contracte burgheze solide”. Cu alte cuvinte, nobilii nu renunțau la proprietate, ci doar o reașezau pe baze contractuale moderne. Ei au reușit să salveze aparența de generozitate, însă, în parte, au fost generoși pe spezele altora. Același istoric conchide: „Numai zeciuiala singură era abolită fără compensație: dacă e să judecăm în termeni de venituri, la 4 august, principalul perdant a fost clerul”. Se crea astfel un precedent legislativ periculos pentru locul Bisericii în așezarea socială franceză.

Pe 25 septembrie 1789, Adunarea Națională Constituentă decreta că nimeni nu avea să mai fie scutit de la plata taxelor, nici nobilii și nici clericii.

Proclamarea Declarației drepturilor omului și ale cetățeanului (26 august 1789) și evenimentele care i-au urmat

După ratificarea decretelor din 11 august, prin care era abolită ordinea feudală, atenția Adunării Naționale Constituente s-a întors asupra chestiunii Declarației drepturilor omului, percepută ca premisă în vederea elaborării constituției. Un prim proiect al declarației, de inspirație americană, fusese propus Adunării încă de pe data de 11 iulie de către Marie-Joseph du Motier, marchiz de Lafayette, eroul francez al Revoluției americane. În acea formă, documentul nu s-a bucurat de acceptare din partea deputaților francezi. La 26 august, după două săptămâni de dezbateri asupra chestiunii, Adunarea ratifica Declarației drepturilor omului și ale cetățeanului, un document scurt, care putea fi tipărit pe o singură pagină, compus dintr-un preambul și 17 articole.

Nu e locul să facem analiza textului aici. Ne vom opri însă succint asupra textului a șase articole. Articolul 1 al Declarației afirma: „Toți oamenii se nasc liberi și rămân egali în drepturi; distincțiile sociale nu pot fi fundamentate numai pe binele comun”. Articolul 2 enumera „drepturile naturale și imprescriptibile ale omului: libertatea, proprietatea, siguranța și rezistența împotriva opresiunii”. Articolul 3 statua că „principiul întregii suveranități rezidă în mod esențial în națiune; nici un organism, nici un individ nu poate exercita o autoritate care nu emană în mod expres din ea”. De interes particular pentru tema noastră, articolul 10 stipula că „nimeni nu poate fi deranjat pentru opiniile sale, fie ele și religioase, cu condiția ca manifestarea lor să nu tulbure ordinea publică stabilită prin lege”, în vreme ce articolul 11 garanta „libera comunicare a gândurilor și a opiniilor” până la limita abuzului, care urma să fie „definit prin lege”. Singurul articol în care apărea cuvântul „sacru” era ultimul (art. 17), în care era luată apărarea dreptului la proprietate. Istoricul Gwynne Lewis vede în acest articol cheia înțelegerii reformei din 4 august 1789. Declarația nu spunea nimic despre monarhie, drepturile femeii, nici nu condamna sclavia. În forma adoptată, ea consacra victoria polului de opinie „patriot” în detrimentul celui „monarhist”.

După câte s-ar părea, în ochii Adunării Naționale, acest text reprezenta o formulă temporară, deschisă îmbunătățirilor. Intenția corpului legislativ ar fi fost ca, după elaborarea Constituției, să reviziteze textul Declarației drepturilor omului, ceea ce într-adevăr a și făcut, în anii 1793 și 1796. Varianta textuală a anului 1789 s-a întipărit cel mai bine în memoria colectivă ca și complinire a dărâmării Bastiliei și-și păstrează până astăzi valoarea simbolică.

Pe 29 martie 1790, papa Pius al VI-lea (1775-1799) dădea curs sfatului cardinalului de Bernis, ambasadorul francez pe lângă Sfântul Scaun și condamna în conclav secret Declarația drepturilor omului și ale cetățeanului.

Revenind la desfășurarea Revoluției în anul 1789, publicarea Declarației drepturilor omului și ale cetățeanului a dat naștere în mediile franceze unui val de discuții privind locul regelui în stat, balanța puterii, sistemul parlamentar, statutul cetățeanului (cetățenia activă, cetățenia pasivă), drepturile femeii. Gafa ofițerilor gărzii regale de a fi călcat în picioare la Versailles cu ocazia unui dineu ținut 1 octombrie cocarda revoluționară (pe care regele o afișase la pălărie în 17 iulie la Paris, atrăgându-și la acea vreme simpatia revoluționarilor) a atras indignarea revoluționarilor parizieni. Pe 5 octombrie 1789 are loc „Marșul Femeilor”: 7000 de femei în frunte cu Maillard, unul din eroii de la 14 iulie, și luxemburgheza Anne-Josephe Terwagne, care avea să fie cunoscută ca Théroigne de Méricourt, pleacă din Paris spre Versailles, urmate de 15.000 de soldați ai Gărzii Naționale. Revoluționarii cer semnarea de către rege legilor adoptate în august de Adunarea Națională și aprovizionarea Parisului cu alimente. Numai intervenția energică a lui Lafayette ca mediator și promisiunea regelui de a reveni la Paris l-au salvat pe acesta. Escortați de către mulțimea triumfătoare afișând pâini înfipte în baionete, regele, regina și moștenitorul tronului sunt aduși la Paris și găzduiți la palatul Tuileries. Pusă sub pază revoluționară la Paris, familia regală se găsea, în fapt, în arest la domiciliu.

La 10 octombrie, Adunarea Națională decreta că, începând cu acel moment, titulatura regelui urmă să fie: „Louis, prin mila lui Dumnezeu și prin legea constituțională a Statului, rege al Francezilor”. Cu dreptate spune Gwynne Lewis că această formulă l-ar fi putut face pe regele Ludovic al XIV-lea, exponentul monarhiei absolutiste, să se întoarcă în mormânt. La 5 noiembrie erau abolite distincțiile dintre „ordine” și dintre „stări”. Pe 13 noiembrie, parlamentul parizian și celelalte 12 parlamente regionale erau suspendate (tehnic, trecute în vacanță pe perioadă nedeterminată). Arestului familiei regale și dizolvării parlamentelor le-au urmat alte valuri de plecări în pribegie ale nobililor și, respectiv, ale parlamentarilor.

Dintre evenimentele mai importante ale Revoluției în perioada anilor 1790-1792, amintim aici ca repere:

La 14 și 22 decembrie 1789, Adunarea Națională înființa noi municipalități și, respectiv, noi departamente (83 la număr). Sugestia reformei administrative o dădea abatele Sieyès.

Anul 1790 e martorul înființării cluburilor politice (și a creării sutelor de sucursale lor în teritoriu), numite îndeobște după clădirile mânăstirilor unde își țineau întâlnirile: Cordelierii (17 aprilie), Societatea de la 1789 (12 mai). Societatea Prietenilor Constituției (sau iacobinii, după numele mânăstirii), întemeiată în decembrie 1789 și inițial compusă numai din deputați din Bretagne, adună cei mai mulți aderenți, de vederi dintre cele mai diverse, de la monarhiști (les Feuillants de mai târziu), la moderați (girondini, brissotini) și până la radicali cu vederi stângiste (la Montagne, facțiune astfel numită pentru că membrii ei ocupau locurile de sus în Adunare).

La 13 iunie 1790, la Nîmes, în sud-estul Franței erau înregistrate primele confruntări violente (cunoscute ca bagarres, „tulburări”) dintre revoluționari (protestanți) și contrarevoluționari (catolici). Semnificativ, cu această ocazie, mor de trei ori mai mulți oameni decât la asaltul Bastiliei, cele mai multe dintre victime fiind catolici.

Câteva zile mai târziu, pe 19 iunie 1790, erau desființate privilegiile onorifice și „noblețea ereditară, cu toate titlurile și simbolurile ei”.

26 iulie 1790, radicalul jurnalist Jean-Paul Marat publică un manifest în care cere executarea a cinci-șase sute de aristocrați, în scopul de „a salva Revoluția”.

20-21 iunie 1791 – încercarea regelui Ludovic și a reginei Marie-Antoinette de a scăpa cu fuga. Regele este interceptat la Varennes (c. 250 km este de Paris) și întors sub arest în capitală. Încrederea populației în rege se destramă.

14 iulie: mai mulți cordelieri și iacobini depun o petiție pe altarul patriei de pe Câmpul lui Martie prin care cer detronarea regelui și proclamarea Republicii.

la 16 iulie, din Societatea Prietenilor Constituției se desprind les Feuillants (după numele abației cisterciene unde se întâlneau), membri fondatori ai partidei iacobine împărtășind vederi monarhiste constituționale (ex. marchizul Lafayette, frații Lameth, etc). Plecarea lor are ca efect creșterea în influență în interiorul clubului a iacobinilor cu vederi de stânga (les Montagnards), între care și Maximilien Robespierre.

17 iulie 1791 – Masacrul de la Champ de Mars: o demonstrație prorepublicană pariziană este înăbușită în sânge de Garda Națională, sub conducerea comandatului gărzii regale, marchizul Lafayette; sunt înregistrate circa 50 de victime. Începutul căderii lui Lafayette din grațiile poporului.

La 3 septembrie 1791, era adoptată Constituția revoluționară, după numeroase frământări și remanieri ale comitetului însărcinat cu elaborarea ei.

14 septembrie 1791, regele depune jurământul pe Constituție.

Octombrie 1791: Curtea îl recomandă pe contracandidatul lui Lafayette pentru a ocupa funcția de primar al Parisului; Lafayette părăsește Parisul pentru a prelua comanda Armatei Centrului (Metz).

Au loc rebeliuni militare antirevoluționare, la Toulon (decembrie 1789), Brest (septembrie 1790) și Nancy (august 1790), ultima încheiată cu un masacru. Între lunile septembrie și decembrie 1791 se accelerează destrămarea armatei regale, peste două mii de ofițeri luând calea pribegiei.

La 3 decembrie 1791, regele Ludovic XVI îi scrie regelui Prusiei, Frederick Wilhelm II, pentru a-i solicita ajutor militar în vederea restaurării autorității sale.

20 aprilie 1792, Franța intră în război cu Austria și ulterior și cu Prusia.

29 iulie 1792, Robespierre se afirmă ca „apărător al Constituției”.

10 august 1792, insurecția iacobină: palatul Tuileries e asaltat, garda regală e masacrată, iar regele Ludovic al XVI-lea abdică și este întemnițat. Lafayette fuge peste graniță în Belgia, aflată sub stăpânire Habsburgică, însă este recunoscut și va fi închis pentru cinci ani.

La 21 septembrie 1792, Convenția Națională proclamă Republica Franceză.

11 decembrie 1792-15 ianuarie 1793: regele este judecat, găsit vinovat de înaltă trădare, și condamnat la moarte.

21 ianuarie 1793, Ludovic al XVI-lea este ghilotinat.

Lupta revoluționară împotriva Bisericii Romano-Catolice Franceze

Secularizarea bunurilor Bisericii Romano-Catolice (2 noiembrie 1789)

În enumerarea reperelor majore ale primei perioade din desfășurarea Revoluției am trecut cu bună știință peste acele evenimente care au avut în prim plan Biserica Romano-Catolică Franceză și clerul. E timpul să recuperăm aceste etape.

Observam la momentul cuvenit că reformele votate de către Adunarea Națională între 4 și 11 august 1789 prevedeau abolirea dijmei Bisericii, fără a menționa nici un fel de măsuri compensatorii și nici a intra în detalii cu privire la salarizarea clerului. Atunci când abatele de Sieyès a protestat împotriva acestui dezechilibru, Mirabeau i-a răspuns argumentând sofistic că, dacă cea mai mare parte a fondurile colectate prin dijma cuvenită Bisericii erau oricum destinate binelui comun (educației și operei filantropice), atunci Statul, ca apărător al binelui comun, avea cu atât mai mult dreptul să se folosească de aceste resurse financiare. În aceste clipe critice, Bisericii Galicane i-a lipsit vocea care să-i apere interesele; aici se vede cum prăpastia intereselor dintre clerul de sus și cel de jos a împiedicat Biserica să acționeze unitar și să își apere în mod eficient interesele. Dacă avem în vedere că o mai bună înzestrare a parohiilor și o creștere a salariului clerului de jos era una din doleanțele cele mai întâlnite în caietele alcătuite în pregătirea ținerii Stărilor Generale din 1789, reiese că, prin decretele din august, Adunarea Națională Constituentă a acționat exact împotriva doleanțelor clerului de jos și ale parohiilor. Mai grav încă, pentru Adunarea Națională, această hotărâre crea un precedent în direcția lovirii în interesul Bisericii, fără a se teme de o contrareacție semnificativă din partea acesteia.

Primele intenții în direcția atacării averii Bisericii le consemnează însă perioada Vechiului Regim. Între alte propuneri pe care ministrul de finanțe Alexandre de Calonne le înainta Adunării Notabililor în februarie 1787 în vederea restabilizării finanțelor Coroanei se număra și aceea ca Biserica Galicană să pună în vânzare o parte din bunurile sale, în vederea acoperirii datoriilor pe care aceasta le avea față de stat. În ultima întrunire ținută înainte de Revoluție, în 1788, Sinodul general al Bisericii a luat în râs această propunere. Când sămânța propunerii avea să revină, într-o formă radicalizată, în anul 1789, ea avea însă să cadă pe un cu totul altfel de ogor.

„Lui Talleyrand, îi revine obrăznicia de a fi propus, fără onoare și fără rușine, la 10 octombrie, ca, «pentru a obține mijloacele de a se face față creditorilor săi, Statul să-și împroprieze bogăția enormă [sic] constituită din bunurile clericilor»”, consemnează un istoric. Faptul e cu atât mai scandalos cu cât Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord (1754-1838) era el însuși cleric, iar la acea dată era proaspăt episcop de Autun, fiind hirotonit în 1788! Breșa creată de oportunistul episcop a fost exploatată de deputații cu vederi anticlericale, astfel că, cu toată opoziția asiduă și dibace a abaților dʼEymar și Maury, în votul din 2 noiembrie 1789, Adunarea Națională hotăra cu 568 de voturi „pentru” și 346 „împotrivă” să „pună la dispoziția Națiunii [bunurile Bisericii, n. SS.], cu obligația ca Națiunea să susțină costurile de cult și serviciile publice asumate până atunci de Biserică”. Pe bună dreptate se mira istoricul de convingeri catolice Jean de Viguerie cum de au putut deputații Adunării la mai puțin de trei luni de la decretarea dreptului de proprietate ca fiind unicul „sacru” să treacă peste el, atunci când a venit vorba de „cler”, adică de Biserică. Cert e că prin această hotărâre Adunării i-a reușit o dublă lovitură: pauperizarea Bisericii și desființarea Stării Întâi. Istoricul Jacques Madaule crede că 2 noiembrie era doar consecința logică a lui 4 august: desființarea clerului ca ordin privilegiat nu putea să nu atragă după sine problema bunurilor acestuia; secularizarea acestora nu putea fi decât o chestiune de timp.

Întrucât organizarea vânzării prin licitație a bunurilor imobile ale Bisericii urma să dureze o vreme – ea avea să demareze abia din luna mai a anului 1790 –, deputații au hotărât introducerea unei monede de hârtie, numită assignat, care urma să fie retrasă din circulație pe măsură ce în trezoreria statului aveau să se verse sumele obținute din vânzarea respectivelor bunuri. În pregătirea acestei mișcări, Adunarea stabilea (la 25 septembrie 1789) și un impozit unic pe venit, numit contribution patriotique, la plata căruia erau obligați toți – dar beneficiind de o generoasă perioadă de grație de trei ani –, și pe care privilegiații de ieri trebuiau să îl plătească retroactiv și pe primele șase luni ale anului 1789. Necker a propus o emisie de bancnote însumând 170 de milioane assignats, însă Adunarea Națională, prin vocea lui Mirabeau, nu a fost mulțumită. Au fost tipărite bancnote însumând o valoare nominală de 400 de milioane assignats, cu o dobândă de 5%, garantate cu vânzarea bunurilor clerului.

Calculele de pe hârtie nu aveau să se regăsească însă în realitate:

„datoria [statului] s-a adâncit, din pricina hotărârii din august a statului de a despăgubi pe cei ale căror funcții fuseseră suprimate; vechile impozite nu mai curgeau în vistierie, cele noi încă nu soseau și situația politică nu prezenta atâta stabilitate încât să descurajeze specula”.

În plus, s-a dovedit ulterior că evaluarea inițială globală a bunurilor Bisericii fusese grosolan exagerată, iar despre fabulosul tezaur ascuns al Bisericii nici nu putea fi vorba. Bunurile Bisericii au fost vândute în condiții păguboase, adesea subevaluate, iar cumpărătorii au fost îngăduiți cu plata. Statul a răspuns crizei în singurul mod în care a știut, adică tipărind mai multe bancnote, în valoare nominală de 20 miliarde până în anul 1795. La momentul venirii la puterii Directoratului, assignatul nu mai valora mai nimic, iar statul era din nou în pragul falimentului.

La acea dată, proprietățile Bisericii erau definitiv pierdute, ele încăpând îndeobște tot în mâna burgheziei și a nobililor. În anul 1795, pierderile materiale nu mai reprezentau însă cea mai gravă pricină de neliniște a Bisericii. Odată cu înstrăinarea acestor bunuri erau pierdute mijloace filantropice și de susținere a vieții spirituale și culturale organizate și perfecționate pe parcursul a sute de ani. În sens cultural și spiritual, putem vorbi de generații pierdute și de un regres considerabil al nivelului pregătirii viitorilor preoți. Dacă vom reveni la toamna anului 1789, vom putea sesiza că precaritatea condiției materiale a preoților de parohie (curés), accentuată după luna noiembrie, i-a determinat pe mulți dintre ei să-și reevalueze loialitatea față de ierarhia Bisericii și să tindă să o acorde statului, în așteptarea unui trai decent. Dacă vom adăuga în ecuație și entuziasmul burghez pe care mulți preoți îl întrețineau pentru cauza revoluționară, vom înțelege mai bine de ce dezbinarea, căreia Biserica Franței i-a căzut pradă începând cu anul 1790, a atins proporții fără precedent istoric.

Constituția civilă a clerului (12 iulie 1790)

Însușirea bunurilor Bisericii Galicane îi impunea Statului francez o serie de obligații cu privire la susținerea materială și administrarea acesteia. Logica utilitaristă dominând hotărârile Adunării Naționale pretindea eficientizarea „instituției” Bisericii printr-o serie de reforme administrative. Se trece astfel de la secularizarea bunurilor Bisericii Romano-Catolice la secularizarea Bisericii înseși.

Între 5 și 7 februarie 1790 Adunarea Națională reînnoia componența Comitetului Ecleziastic, în intenția formulării unei Constituții a Bisericii. Pe 13 februarie, Adunarea Națională decreta dizolvarea tuturor ordinelor monastice, „cu excepția celor indispensabil implicate în opera socială și învățământ”. Monahii erau dezlegați de voturile lor și celor care alegeau să părăsească de bunăvoie mânăstirile li se promitea o pensie cuprinsă între șapte și douăsprezece mii de livre. În cazul în care nu acceptau oferta statului, erau amenințați pur și simplu cu alungarea din mânăstiri. Print-o hotărâre luată în regim de urgență în consistoriu, la 31 martie, papa Pius al VI-lea le permitea episcopilor francezi să-i dezlege pe călugări de voturile lor. Decizia era o încercare de a „recupera” canonic – însă, tardiv – o dramatică situație de fapt. Ca urmare a hotărârilor Adunării Naționale, mii de călugări și călugărițe sunt obligați să iasă din mănăstiri și să caute să-și câștige existența prin alte mijloace. Rămânea la latitudinea departamentelor să organizeze concentrarea călugărilor rămași (în jargon revoluționar: „care refuzaseră eliberarea”) și cazarea lor în „case comune”, numărând cel puțin 20 de locatari. Dificultățile conviețuirii călugărilor aparținând unor ordine diferite și alte piedici de ordin practic vor face ca aceste cămine să golească treptat, iar călugării să revină sub o forma sau alta în lume. Mulți dintre ei vor încerca să reziste în mici comunități autonome până când avea să fie alungați cu forța.

La 14 februarie 1790 erau reînnoite promisiunile Adunării de a cuprinde în buget și cheltuielile de „cult catolic”. Bugetul adoptat subția considerabil bugetele episcopilor, însă aducea o îmbunătățire a situației celor mai mulți preoți de parohie. Preoții erau asimilați unor funcționari publici, între ale căror îndatoriri se numărau de-acum și cele de ordin civic. Astfel, printr-o hotărâre luată la 23 februarie, preoții erau obligați să citească de la amvon legile și să le explice credincioșilor. În încercarea de a stabili un raport de reciprocitate, în luna februarie, episcopul de Nancy propune ca romano-catolicismul să fie recunoscut ca religie oficială în Franța, însă moțiunea sa este respinsă de Adunare, care nu vroia să redeschidă posibilitatea legală ca protestantismul să fie persecutat. Istoria se va repeta și două luni mai târziu, când aceeași propunere venită din partea abatelui cartuzian Gerle avea să fie întâmpinată de refuzul Adunării. Mai mult de 300 de deputați ai Adunării s-au întâlnit în privat și la 19 aprilie au semnat și publicat o declarație prin care respingeau propunerea abatelui Gerle.

Din nou, contextul este acela care explică insistența unor personalități clericale în favoarea recunoașterii catolicismului ca religie de stat. La 9 aprilie 1790 demaraseră procedurile pentru plata salariilor clericilor de către stat, iar pe 14 aprilie clerul era deposedat de toate proprietățile.

În cursul aprinselor discuțiilor purtate în Comitetul Ecleziastic în acea primăvară a fost formulată propunerea ca numărul episcopiilor romano-catolice franceze să fie redus de la 136 la 83, câte departamente administrative avea Franța, și ca granițele eparhiilor să se suprapună celor ale departamentelor. Deși asiduu contestată, această inițiativă de reorganizare administrativă avea să fie sancționată prin Constituția civilă a clerului, promulgată de către Adunarea Națională, după șase săptămâni de dezbateri, în 12 iulie 1790. Acest document, intenținat a fi baza reorganizării Bisericii Franței, reflecta eforturile în direcția formulării unei Constituții a Regatului Francez. Dacă prin Concordatul cu Vaticanul (1516), regelui i se recunoștea prerogativa numirii în funcțiile ecclesiastice, e clar că această prerogativă nu putea dăinui în condițiile în care suveranitatea îi revenea Națiunii, iar regele însuși era perceput ca primul funcționar al stării, însărcinat numai cu ducerea la îndeplinire a „voinței naționale”.

Constituția clerului conținea patru secțiuni. Prima dintre ele se ocupa de reorganizarea administrativ-teritorială a Bisericii. În privința eparhiilor, pe lângă reducerea numărului episcopiilor, se mai stipula crearea a zece mitropolii. Se mai stabilea ca în localitățile care numărau mai puțin de 6000 de suflete să funcționeze o singură parohie. În cazul în care în astfel de localități existau mai multe parohii, acestea urmau a fi comasate (secț. I, art. 16). Ar trebui notat aici că, în medie, așezările rurale numărau cam 600 de locuitori. Ca urmare a aplicării acestui articol, 52 de dieceze și circa 4000 de parohii au fost suprimate.

Secțiunea al doua a Constituției prevedea ca aspiranții la o poziție în cler să fie aleși prin votul majorității comunității, respectiv, în cazul episcopilor, prin al unui colegiul electoral. În fine, episcopii aleși nu mai trebuiau să ceară investirea de la episcopul Romei (secț. II, art. 19), dar li se cerea ca înainte de hirotonie să depună jurământ „față de lege și rege, și să susțină Constituția decretată de Adunarea Națională și acceptată de rege” (secț. II, art. 20). Secțiunea a treia conținea prevederi privind remunerația clerului, iar cea de-a patra, cu privire la domiciliul clericilor, împotriva sinecurelor. Dacă grila de salarizare îi lovea dur pe episcopi și mitropoliți, care se vedeau coborâți de la statutul de nobili la acela de înalți funcționari, pentru marea majoritate a preoților parohi (curés), Constituția clerului aducea o creștere considerabilă a veniturilor: în medie, de la 700 la 1200 de livre. Acesteia i se adăuga pensia și garanția unui loc onorabil în societate. Pentru comparație, un episcop avea un salariu de 20.000 de livre, iar un mitropolit primea 50.000. Putem astfel înțelege de ce prima parte a anului 1790 corespunde perioadei în care destinele poporului și ale Bisericii păreau a fi înlănțuite: preoți și chiar episcopi binecuvântează steaguri revoluționare, se țin te deum-uri la ocazii publice, și unii clerici se remarcă în teritoriu drept campioni ai cauzei revoluționare.

La o primă vedere, s-ar părea că, afirmând autonomia administrativă a Bisericii Franceze față de scaunul papal, cât și sistemul sinodal de conducere, Constituția clerului consfințea victoria mișcării galicane, și reintroducea în circuit idei janseniste, cum ar fi limitarea puterii episcopilor prin scăderea veniturilor lor cât și prin sancționarea deciziilor lor de către un consiliu al parohilor. Constituția supunea însă Biserica romano-catolică statului și crea bazele unei restrângeri drastice a locului ei în societate, la toate nivelurile. Prevederile legate de desemnarea prin vot a viitorilor clerici deschidea posibilitatea – absurdă, însă cât se poate de reală – ca și ateii, protestanții și evreii să aibă un cuvânt de spus în alegerea viitorilor preoți și episcopi catolici. Absurdul acestei situații avea să contribuie semnificativ la coagularea spiritului contrarevoluționar francez, în jurul valorilor religioase romano-catolice.

Deși avea îndoieli în privința Constituției clerului, regele Ludovic al XVI-lea avea să o ratifice, mai întâi temporar, la 24 iulie 1790, iar apoi definitiv, la 24 august, în pofida faptului că între timp fusese informat cu privire la nemulțumirea papei, prin scrisoarea din 10 iulie. Intransigența papei, care n-a înțeles strategia de tergiversare a regelui, l-a aruncat pe acesta în privința Constituției clerului de partea Adunării Naționale. Prin promulgarea Constituției era abrogat concordatul istoric cu Vaticanul, în vigoare din anul 1516. Pe moment, adoptarea noului act fundamental n-a stârnit mare vâlvă în popor, ea fiind eclipsată de prima comemorare anuală a Revoluției, la 14 iulie 1790, Fête de la Fédération, ținută la Paris pe Champ de Mars.

Ca și cum revolta instituțională a Bisericii Galicane împotriva Scaunului Roman consfințită prin adoptarea Constituției clerului nu ar fi fost de ajuns, în iunie 1790, revoluționarii reclamă pentru statul francez teritoriile enclavei papale de la Avignon și ale Comitatului venețian, începând astfel un război civil care avea să dureze un an. Dacă vom adăuga acestor xconsiderente și viciul fundamental de procedură, potrivit căruia un act pe atât fundamental pe cât era Constituția clerului nu fusese adoptat de către Sinodul General al Bisericii, vom înțelege de ce papa, după o perioadă de așteptare, pus în fața dezbinării Bisericii Franței, nu a mai ezitat în a denunța Constituția clerului în luna aprilie a anului 1791.

Dezbinarea clerului romano-catolic și prigonirea clericilor „refractari”

„La finalul verii, […] textul Constituției clerului fusese publicat în toate departamentele și beneficia de susținerea uneori agresivă a noii administrații alese în primăvară. Cluburi și societăți publice făceau presiuni pentru aplicarea imediată a legii”. Fronturile încep să se definească atunci când, la 30 octombrie 1790, episcopii francezi care nu erau membrii ai Adunării Naționale – 119 la număr! – publică o refutație a actului legislativ sub titlul Exposition des principes sur la Constitution civile du clergé. La 27 noiembrie 1790, Adunarea Națională răspunde publicând un decret prin care li se acorda preoților activi un răstimp de două luni în care putea depune jurământul pe Constituția clerului. O treime din membrii clerici ai Adunării Naționale au anunțat că vor depune jurământul în luna ianuarie 1791. Intențiile lor nu erau însă împărtășite de covârșitoarea majoritate a episcopilor și marea masă a preoților.

Termenul din ianuarie 1791 era gândit să dea timp clericilor – preoți și episcopi, minorității celor reprezentați în Adunarea Națională cât și marii mase a preoților – să-și articuleze o poziție comună. Biserica Franceză era în așteptarea unei linii călăuzitoare din partea Pontifului roman. Istoricul Jacques Madaule afirmă că între timp nu numai pentru clerici, ci și pentru mulți dintre credincioșii de jos, ultramontanismul devenise o alternativă acceptabilă, ale cărei neajunsuri erau cu mult depășite de acelea ale activismului revoluționar. La rândul lor, revoluționarii păreau să ignore faptul că, spre deosebire de clasele conducătoare, „credința se menținuse cu tărie în popor, mai ales la țară”. Între timp, cei mai mulți dintre episcopi îi sfătuiau pe preoții din eparhiile lor să refuze jurământul.

La 1 ianuarie 1791 urmau să aibă loc alegeri anticipate pentru oficiile publice, în urma cărora cei aleși trebuiau să depună jurământul față de lege, națiune și rege. Intenția reprezentanților clericilor din Adunarea Națională pare să fi fost aceea de a lăsa astfel deschisă clerului posibilitatea de a jura fidelitatea și față de rege, nu numai față de lege. Acesta era, în linii mari, contextul, atunci când, la 26 decembrie, regele Ludovic a promulgat decretul din 27 noiembrie, „o decizie”, cum spune un istoric, „pe care avea să o regrete tot restul zilelor sale”. Regele nu mai era în măsură să reziste presiunii revoluționare altfel decât prin temporizări, astfel că gestul pare să fi fost o simplă formalitate. Promulgând însă decretul, regele îi dezlega pe preoții care urmau să depună jurământul de fidelitatea pe care i-o datorau lui (specifică galicanismului), aceasta fiind de-acum dedicată Constituției. Urmările nu întârzie să se arate: o zi mai târziu, 62 de deputați clerici ai Adunării Naționale, în frunte cu abații Grégoire și Gouttes, depun jurământul față de națiune și lege. Majoritatea deputaților clerici refuză însă să facă gestul.

Obligația jurământului pe Constituție punea preoților și episcopilor probleme nu numai în privința fidelității față de rege, ci mai ales în aceea a supunerii față de sinodul Bisericii și față de papă, sau – în termeni ultramontaniști – față de papă, pur și simplu. Constituția civilă a clerului nu fusese supusă dezbaterii Sinodului General al Bisericii, iar decretul din 27 noiembrie nu spunea nici el nimic despre sinodul Bisericii. Această tăcere nu putea fi decât suspectă. Era dizolvat sinodul Bisericii Franceze, sau pur și simplu devenea desuet, hotărârile bisericești fiind de-acum luate de popor prin reprezentanții săi (Adunarea Națională)? Într-adevăr, unii janseniști se foloseau de argumentul că, dacă Biserica se definea ca „adunarea credincioșilor”, și dacă vasta majoritate a „cetățenilor activi” erau credincioși, atunci era de competența cetățenilor să ia hotărâri în privința celor spirituale cât și a celor materiale. Janseniștii vedeau de asemenea în competențele bisericești ale consiliilor alcătuite din cetățeni expresia închipuitei prerogative antice a poporului de a își alege preoții sau, eventual, aplicarea principiului administrativ politic, hotărât de sinoadele ecumenice (de vreme ce nou-trasatele granițe ale eparhiilor se suprapuneau cu acelea ale departamentelor). Înlocuirea obiectului fidelității și contestarea modelului autorității în Biserică i-au pus pe preoți și episcopi în fața unei dureroase dileme. Din acest moment, devenea clar că a rămâne preot supus autorității Bisericii și a susține cauza revoluționară deveneau două situări incompatibile și că fiecare cleric trebuia să aleagă după cum îi dicta conștiința. Un istoric descrie această alegere ca pe una între Roma și Paris. Această dilemă ne permite să înțelegem de ce, în pofida spiritului galican, în ochii celor care refuzau depunerea jurământului pe Constituție (în primul rând episcopi, dar și până la jumătate dintre clericii de jos), papa devenea forul spre care convergeau speranțele de rezistență la încercarea de secularizare a Bisericii.

La 1 ianuarie 1791, marchizul de Mirabeau devenea noul președinte al Adunării Naționale. Pe 3 ianuarie li se ordona clericilor Adunării să depună jurământul față de națiune în termen de 24 de ore. Jurământul pe Constituție devenea un test al fidelității față de Adunarea Națională. O treime din numărul deputaților clerici (mai exact, 40) refuză însă să facă acest lucru. Dintre episcopi, numai doi jură: Talleyrand – veritabil tip al arivistului – și episcopul vicar Gobel al diecezei Basle.

În pofida insuccesului pe care măsura a avut-o în Adunarea Națională, ultimatumul depunerii jurământului pe Constituția clerului a fost extins la adresa tuturor clericilor francezi. Cei care refuzau să depună jurământul erau amenințați cu demiterea și cu evacuarea din casele parohiale. Astfel, clerul din Paris trebuia să depună jurământul în fața credincioșilor adunați la slujbă în primele două duminici ale lunii ianuarie. Preconizând mișcări populare de nemulțumire, directoratul le-a cerut comisarilor de poliție să fie în alertă. În primele săptămâni ale anului nu au avut în însă loc mișcări populare ample. S-au întâmplat însă tulburări locale – într-un sens sau altul. Astfel, de exemplu, la 9 ianuarie un preot de la capela Saint-Germain lʼAuxerrois de la Luvru era salvat de Gardă din mâinile unei mulțimi furioase pe el pentru faptul de a fi spus la predică lucruri contrare Revoluției. Tot cu fuga scăpa și parohul de la Saint-Sulpice din Paris, de mulțimea care îi cerea să depună jurământul.

În provincie însă, elanul revoluționar vibra pe alte frecvențe. Principial, cu cât o comunitate locală trăia mai retras, cu atât sporeau șansele ca membrii ei să se opună înlocuirii preotului „lor”, de care erau atașați. Pentru mulți dintre săteni, aceasta reprezenta prima imixtiune profundă a Revoluției în viața statului lor. Așa se face că în nu în puține zone, precum în Alsacia, în Masivul Central cât și în vest („Vandeea militară” de mai târziu), mulțimea credincioșilor a intervenit, fie pentru a bloca forțarea preoților de către autorități să depună jurământul civil, fie pentru a împiedica înlocuirea lor ca urmare a acestui refuz. Astfel de exemple arată cât de divers – între preoți și credincioși – era peisajul situării față de ultimatumul depunerii jurământului față de Constituția civilă a clerului la începutul anului 1791. E de asemenea de la sine înțeles că întreaga epopee a depunerii jurământului de către tot clerul Franței nu se putea încheia în intervalul a două săptămâni. Istoricii estimează că până la jumătate din clerul de jos a depus jurământul, iar, dintre episcopi, șapte, din care trei fără eparhie.

Pusă în fața recalcitranței majorității clerului și a credincioșilor – să nu uităm, 80% din populația Franței trăia la sat –, Adunarea Națională slăbea presiunea, permițând la 21 ianuarie 1791 clerului „refractar” să continue să rezide în parohii până ce avea să fie înlocuit și asigurându-le minime mijloace de trai. Răul însă se produsese deja: în Biserica Franței fusese introdusă o schismă între preoții și episcopii care depuseseră jurământul, numiți „constituționali” și preoții și episcopii care refuzaseră să facă acest lucru, numiți „refractari”. Preoții se opuneau unii altora și loialitatea credincioșilor era și ea împărțită; bisericile erau disputate între cele două partide. Faptul că prin Constituția clerului se stipula că în localitățile mai mici de 6000 de suflete trebuia să funcționeze o singură parohie nu era nici el de natură să simplifice lucrurile. O singură parohie, însă una „constituțională” sau una „refractară”? Conflictul între cele două poluri de opinie era astfel preprogramat de Constituția clerului. Pe 18 aprilie 1791, în lunea Săptămânii Patimilor, regele Ludovic al XVI-lea a vrut să părăsească palatul de la Tuileries pentru a merge la Saint-Cloud, lângă Paris, spre a primi Împărtășania de la un preot care nu depusese jurământul pe Constituția clerului. Mulțimea pariziană, pasionată de cauza revoluționară, l-a împiedicat însă pe rege să facă acest lucru. Lor li s-a alăturat spontan și Garda regală, care a refuzat să execute ordinul lui Lafayette de a-i croi regelui drum cu forța. A fi cleric „constituțional” devenea asimilabil cu a fi partizan al Revoluției. Gestul unui cleric de a refuza jurământul sau al credincioșilor de a participa la o slujbă celebrată de un astfel de cleric devenea sinonim subminării cauzei revoluționare sau, cel puțin, întreținerii de simpatii monarhiste.

La 24 februarie 1791 se produce un alt dezastrul eclezial: în oratorium-ul din Rue Saint-Honoré din Paris – interesant, pe aceeași stradă se găsea și sediul clubului iacobin dominat de Robespierre – sunt hirotoniți primii doi episcopi constituționali, monseniorii Expilly și Marolle, destinați departamentelor Finistère și Aisne. Hirotonia, săvârșită de voluntarul Talleyrand secondat de doi episcopi vicari, respecta formal ritualul roman, cu excepția citirii bulelor papale (care, evident, lipseau) și a depunerii jurământului de fidelitate față de papă. Printr-un singur gest, motivat formal de loialitatea revoluționară, schisma se contura astfel instituțional și își manifesta vitalitatea și dorința de expansiune.

Când în 13 aprilie, prin bulla Charitas, papa Pius al VI-lea condamnă oficial Constituția civilă a clerului ca pe o apostazie, și le dă un termen de 40 de zile clericilor care juraseră să retracteze, mulți dintre aceștia – între 6 și 10 procente – dau curs chemării papale și retractează. Procentajul celor care au depus jurământul este estimat a fi cuprins 52 și 55 din cifra totală a clericilor. În general parohii (57%) s-au arătat mai dornici decât vicarii (47,8%) în a depune jurământul. Nu puțini sunt însă preoții care au fost forțați să-și părăsească parohiile, fie pentru că refuzaseră să depună jurământul, fie pentru că retractaseră. Bulla papală a fost publicată în Franța pe 4 mai și a dus la proteste revoluționare și la reluarea de către Adunarea Națională a chestiunii anexării Avignonului; la finalul lunii mai, relațiile diplomatice dintre Vatican și Paris sunt înghețate.

La 7 mai, printr-un „decret de toleranță”, Adunarea Națională le permitea preoților „refractari” să slujească în parohiile „constituționale”. Tehnic vorbind, clericilor refractari le era permis să închirieze bisericile în vederea ținerii de slujbe; ei nu a aveau însă voie să predice, ceea ce arată că deputații încercau să limiteze diseminarea mesajului preoților refractari. La 29 noiembrie 1791 era reiterat decretul prin care clericilor li se cerea să depună jurământul – de această dată, în termen de opt zile. În caz contrar, preoții puteau fi puși sub supraveghere municipală și, în cazul probării acuzațiilor de subminare a Revoluției, evacuați din casele lor. Prin același decret, bisericile erau rezervate cultului clerului constituțional. Întrucât numeroși clerici „constituționali” au retractat, până în septembrie 1792, numărul lor a scăzut la 45% din totalul clericilor. Cei mai mulți preoți „constituționali” se găseau în Île de France și departamentele din centrul țării, în sud-vest (pe linia departamentelor Deux-Sèvres, Charente, Dordogne, Lot-et-Garonne și Hautes-Pyrénées) și în sud-est (toate departamentele de la est și sud de departamentul Rhône), în vreme ce rezistența la jurământul civic era mai pronunțată în regiunile din vest (Bretagne și Pays de la Loire), cele din nord-est (în Alsacia și Lorena), și în zona cuprinsă între centru și sud-estul țării (Lyon, departamentele Lozère, Aveyron și Tarn) și Munții Pirinei.

Discuțiile provocate de publicarea bullei papale prin care, în mai 1791, Constituția civilă a clerului era condamnată au adus în prim planul conștiinței publice chestiunea raportului dintre depunerea jurământului față de Constituție și sprijinirea cauzei Revoluționare. Mulți deputați ai Adunării se plâng că preoții, chiar și cei „constituționali” nu sprijină decât de fațadă cauza revoluționară, sau că unii dintre ei au depus jurământul numai din rațiuni materiale. Pe parcursul anilor 1791 și 1792, tulburările continuă în mii de parohii, în care bisericile sunt disputate între clericii „refractari” și cei „constituționali” și susținătorii lor. La orașe, revoluționarii atacă preoții cu vederi insuficient de revoluționare sau monarhiști, în vreme ce în multe locuri din provincie, se întâmplă exact contrariul: credincioșii intervin pentru a lua apărarea preotului și a alunga pe „constituționalii” care vor să pună stăpânire pe biserica lor. A reconstitui un tablou unitar al tulburărilor întâmplate cu ocazia dezbinării Bisericii catolice franceze rămâne o sarcină imposibilă. Diversitatea acestor situări pare a fi singurul lor numitor comun. Modul în care fiecare dintre parohii a putut continua să funcționeze în acești ani a depins de dedicarea și abilitatea preoților, de răspândirea pathosului revoluționar, de atitudinea credincioșilor și de zelul revoluționar al autorităților locale. Se cunosc, astfel cazuri, precum în Finistère (primul departament pe seama căruia a fost hirotonit un episcop constituțional), unde autoritățile locale au trecut peste ceea ce le cerea legea și, pline de zel revoluționar, le-au impus preoților „refractari” să aibă domiciliul la cel puțin cinci mile de localitatea unde se afla biserica unde slujeau. În alte locuri, precum la Sisteron, în Provence, atunci când preoții au fost evacuați din casele parohiale, credincioșii au știut să eludeze legea și le-au oferit, pe rând, găzduire preoților. Zelul depus de agenții puterii în aplicarea unor hotărâri antibisericești putea fi motivat de resentimente personale, după cum și lipsa acestui zel, motivată formal de apărarea „libertății de expresie” putea ascunde convingeri creștine.

Per total, perioadei îi corespunde însă nu numai manifestarea anticlericalismului (în înțeles protestant) la nivelul mecanismelor luării deciziilor în Biserică, ci și arătarea primelor semne ale atitudinii atee revoluționare. Un exemplu eminent: la 2 aprilie 1791 moare Mirabeau, președintele Adunării Naționale. O zi mai târziu, Adunarea decretează ca trupul lui Mirabeau să fie dpus în nou-construita și încă nesfințita biserică pariziană Saint Geneviève. În seara aceleiași zile Adunarea acceptă propunerea lui LeChapelier ca bisericii, să-i fie schimbată destinația, pentru a deveni Panthéon-ul Revoluției sau necropola celor mai mari oameni ai Națiunii, „începând cu perioada libertății franceze” (art. 1). Corpul legilsativ își rezerva dreptul de a decide care erau oamenii cărora urma să le fie decernută această onoare (art. 2). Honoré Riquetti-Mirabeau era „considerat demn de a primi această onoare” (art. 3). „Legislativul (în vigoare) nu va putea să acorde această onoare vreunuia dintre membrii săi care tocmai a decedat; numai legislativul următor va putea să facă acest lucru” (art. 4). Adunarea mai hotăra ca deasupra porticului să fie gravate cuvintele: „Marilor oameni” „Patria recunoscătoare” (art. 6).

Schimbarea destinației clădirii a necesitat și modificarea arhitecturii ei, în cuvintele unui istoric, „mutilarea unui monument major al arhitecturii franceze”, implicând nu numai suprimarea ferestrelor laterale, „pentru a conferi o atmosferă sepulchrală monumentului”, ci și o serie de gesturi iconoclaste, cum ar fi dărâmarea statuilor în interior și a clopotnițelor în exterior. La 30 mai, Adunarea decreta să fie mutată în Panthéon și urna conținând cenușa lui Voltaire.

„În 1794, acestuia i se va alătura Rousseau, cu care a avut atâtea neînțelegeri. Mirabeau a fost și primul care a ieșit din Panteon, fără fastul pe care l-au avut funeraliile sale, după ce a căzut în dizgrație. Marat, Le Peletier și Dampierre au avut, la sfârșitul secolului [XVIII, n. SS.], când Franța ezita între monarhie și Republică, aceeași soartă”.

Cronica primirilor și excluderilor din Panthéon, ar merita ea însăși un studiu aparte.

S-ar cuveni să mai amintim că, la 15 iunie 1791, Adunarea Națională le interzicea preoților purtarea rasei în afara bisericilor. La 5 aprilie 1792 era închis Colegiul (facultatea de teologie) de la Sorbona. Avea să fie redeschis abia în anul 1808.

În noaptea dinspre 20 spre 21 iunie 1791, regele Ludovic al XVI-lea încerca să fugă în Prusia, însă în noaptea următoare era recunoscut la Varennes și arestat. Adus la Paris, regele era suspendat până când avea să ratifice Constituția și să jure că o va apăra, fapt care avea să se petreacă la 14 septembrie 1791. Franța devenea astfel monarhie constituțională. Începând cu 20 aprilie 1792, Franța se va găsi în război cu Austria și din iulie și cu Prusia, care se angajaseră (7 februarie) să restaureze puterea monarhului francez. În interior, disensiunile dintre cluburile politice se acutizează. La 9 august, administrația Parisului e preluată de Comuna Revoluționară. O zi mai târziu are loc o insurecție: regele e suspendat și pus sub arest; Georges Danton devine ministru al justiției. La 21 ianuarie 1793, găsit vinovat pentru trădare, regele Ludovic al XVI-lea era decapitat la Paris, în Place de la Révolution. Soția sa, regina Marie-Antoinette, avea să îi împărtășească soarta zece luni mai târziu. La 31 ianuarie 1793, Danton declara că Republica nu trebuia să se teamă să-și reclame prin luptă „hotarele însemnate de la natură: Rinul, oceanul și Alpii”. În anul 1793, Franța intră în război și cu Anglia și Olanda (1 februarie) și cu Spania (7 martie), găsindu-se astfel în postura unică de a purta război cu toate statele vecine.

La Terreur (5 septembrie 1793 – 27 iulie 1794) și proiectul dezcreștinării Franței

Violențele la adresa clericilor din anul 1792 până la instaurarea regimului Terorii

Chiar dacă, formal, se socotește că Teroarea s-a instaurat odată cu 17 septembrie 1793, când Convenția Națională a adoptat Legea Suspecților, care permitea arestarea și judecarea rapidă a tuturor inamicilor Revoluției, violența evenimentelor perioadei începute odată cu intrarea Franței în război ne îndreptățește să le subsumăm unui nume atât de sugestiv.

Pe parcursul anului 1792, animozitatea revoluționarilor la adresa aripii refractare a Bisericii Franceze se acutizează. Prin refuzul lor de a depune jurământul față de Constituție, preoții fideli scaunului roman sunt asimilabili agenților unei puteri străine – iar aceasta în vreme de război. La 29 aprilie, membri ai armatelor revoluționare învinse într-o primă bătălie de austrieci ucideau la Lille un preot romano-catolic care ținea Liturghia pentru ordinul ursulinelor, călugărițe cu îndatoriri educaționale și de îngrijire a bolnavilor. Câteva luni mai târziu, când aveau să fie desființate și restul ordinelor monahale, 13 călugărițe ursuline ale aceluiași așezământ, care refuzaseră să plece și să se pună la adăpost în teritoriile controlate de austrieci, aveau să fie trimise la ghilotină, în virtutea acuzației de „activități contrarevoluționare”. La 27 mai 1792, Adunarea Națională decreta deportarea clericilor refractari în coloniile de peste ocean. Potrivit decretului, pentru ca un cleric să poată fi identificat ca refractar, era suficient ca el să fie denunțat de douăzeci de cetățeni „activi”. Regele a făcut uz de veto-ul său pentru a bloca această lege. „De Ziua [Căderii] Bastiliei, în 1792, un preot refractar era prins de mulțime, decapitat, iar capul îi era purtat într-un par de către mulțimea care striga «Trăiască Constituția! Moarte preoților! Jos cu refractarii!»”.

Istoricul Jean de Viguerie enumeră la rându-i alte crime cunoscute, întâmplate în vara anului 1792, ale căror victime au fost clerici:

„În lunile iunie, iulie și august 1792, se înregistrează în mai multe locuri preoți lapidați, spânzurați sau înecați de către mulțimile isterice. Abatele Raynard, vicar general din Senez, este arestat la Entrevaux în timp ce se îndrepta către frontiera cu comitatul de Nisa (cu pașapoarte în regulă). Soldații batalionului Bouches-du-Rhône îl obligă să intre în râul Var cu cal cu tot. Aceasta se întâmpla pe 6 iunie. Patru preoți refractari închiși în castelul din Manosque sunt scoși din închisoare pe 9 august la ora 11 seara și târâți într-un câmp, unde sunt spânzurați. Abatele Chabrol este omorât la Limoges pe 14 iunie, nouă preoți la Vans în Ardèche în aceeași zi, abatele Lauga din Lartigue este omorât la Clairac pe 20 iulie, vicarul general Langoiran și preotul Dupuis, la Bordeaux, preotul paroh Chaudet, la Paris, și mulți alții”.

Încă înainte de instaurarea „Terorii” și încă înainte de a deveni republică (la 21 septembrie 1792), statul francez a arătat o atitudine echivocă față de Biserică. Pe de o parte, statul susținea Biserica constituțională, pe de alta însă îi restrângea atribuțiile, subminându-i poziția în societate. Astfel, de exemplu, motivând că, de pe la data adoptării Constituției civile a clerului, preoții nu mai țineau în bună rânduială registrele de nașteri, nunți și înmormântări, statul le-a luat această responsabilitate și a dat-o primarilor. Căsătoriile au devenit și ele simple formalități civile. Statul a interzis de asemenea procesiunile publice inclusiv Bisericii constituționale și numai presiunea credincioșilor a fost aceea care a menținut bisericile deschise și i-a obligat pe preoți să țină Liturghia, atunci când Comuna Pariziană a decis închiderea bisericilor în ajunul Crăciunului anului 1793. De la prigonirea Bisericii refractare se trece treptat la prigonirea Bisericii în general.

Odată cu căderea monarhiei, în 10 august 1792, măsurile anticlericale se înmulțesc. Din biserici au fost confiscate obiectele prețioase, în scopul finanțării războiului cu Austria. Istoricul socialist Albert Soboul sugerează că multe din violențele revoluționare la adresa preoților sunt scuzabile prin imperativul depistării aurului, atât de necesar întăririi assignatului, după cum bronzul clopotelor era la fel de vital fabricării tunurilor.

La 14 august 1792 li se impunea tuturor clericilor jurământul față de Națiune, „de a apăra libertatea, egalitatea și siguranța persoanei și a proprietății” și de a muri, dacă era nevoie, „pentru aplicarea legii”. În epocă, acesta era cunoscut ca le petit serment, „jurământul mic”, sau le serment de liberté-égalité, și era considerat a fi mai lax decât jurământul impus la 1790; el reprezenta o nouă încercare de a câștiga loialitatea clerului refractar pentru cauza Revoluției.

La 18 august, legislativul decreta dizolvarea ultimelor ordine monahale, cele care deserveau spitalele și școlile; clădirile ordinelor monahale erau scoase la vânzare. Printr-un decret dat la 26 august, clericilor refractari li se acorda un răstimp de două săptămâni să părăsească din proprie inițiativă Franța, termen după care urma să fie căutați sistematic, arestați și deportați în Guiana. Același promotor al deportării preoților în Guiana, iacobinul Pierre-Joseph Cambon, propunea în noiembrie 1792 suprimarea salarizării preoților.

Anul 1793 marchează climaxul unui nou ethos revoluționar, propagat de la Paris începând cu anul 1791, identificabil prin eticheta sans-culottes, literal „fără pantaloni până la genunchi”, numele popular dat celor de jos (menu peuple), care nu purtau combinația de pantaloni până la genunchi și șosete, specifică nobililor. Caracteristice acestui ethos sunt, între altele, refuzul de a folosi titulatura tradițională, în favoarea numelui de „cetățean” și adresarea la persoana a doua, cât și mereu-declarată intenție de a apăra cu orice preț egalitatea. Fesul roșu și coasa sau secera în vârf de par erau alte elemente de recuzită care îi identificau. Nelipsită era și propensiunea spre persiflarea trivială a familiei regale, a membrilor aristocrației și a oricui suspectat de întreține simpatii monarhiste, dar și a clerului (și în special a călugărilor). Sans-culottes erau o masă eterogenă de revoluționari militanți, „angajați”, recrutați din pătura de jos, mereu interesați de mersul Revoluție și al războiului – assignatul se devaloriza din zi în zi, și spectrul înfometării era mereu prezent –, gata să dea crezare zvonurilor, oricând dispuși să treacă la fapte, dacă situația sau conducerea Revoluției le-ar fi cerut-o. De la persiflare și demonstrații și până la violență distanța pare să nu fi fost prea mare. „Armata revoluționară” care a asaltat palatul Tuileries și a masacrat 600 de soldați din Garda Elvețiană a regelui, la 10 august 1792, era alcătuită din 20.000 de sans-culottes și din fédérés – nume sub care erau cunoscuți voluntarii din provincii – aflați în drum spre front. Și tot sans-culottes și din fédérés erau cei care cu o cruzime de neimaginat s-au dedat „Masacrelor din Septembrie” [1792]. Nu lipsit de importanță pentru tema noastră, sans-culottes au cultivat un cult revoluționar, preaslăvind „martirii Revoluției”, cărora le-au dedicat chiar statui, pe care le-au amplasat în bisericile „naționalizate”, unde își țineau întâlnirile, și care erau împodobite de tricolorul revoluționar și alte simboluri revoluționare, dar și de Declarația drepturilor omului. Istoricii consideră că vara anului 1793 a reprezentat culmea acestei mișcări de spirit, și că teroarea instaurată începând cu data de 5 septembrie a aceluiași an este fructul – chiar dacă indirect – al acestei atitudini.

La auzul veștii capitulării fără luptă a Verdunului în fața armatelor austriece, pe fondul fricii obsesive de trădare, revoluționari fanatici au dat curs instigărilor radicalului Jean-Paul Marat și pe parcursul mai multor zile, între 2 și 7 septembrie 1792, au masacrat în închisorile pariziene aproximativ 1300 de deținuți, majoritatea de drept comun. Între cei masacrați se numărau însă și trei episcopi și aproximativ 230 de preoți. „Dintre acești preoți, 150 au fost găsiți într-un singur loc, în mânăstirea carmelită și vreo 115 dintre ei, între care și arhiepiscopul de Arles și episcopii de Saintes și Beauvais au căzut sub «securea răzbunării». Alți preoți, al căror număr e cuprins între 80 și 120 au pierit în alte centre de detenție”. Un istoric estimează că numărul total al clericilor uciși în timpul Masacrelor din Septembrie ar putea să se fi apropiat chiar de 300. Resorturile psihologice ale unor atare atrocități sunt din nou de căutat într-un complot imaginat, mai exact, în frica stârnită de posibilitatea ca, în lipsa cetățenilor „de bună credință plecați pe front”, agenți ai monarhiei sau ai puterilor străine să elibereze deținuții de drept comun din închisori, care astfel ar fi putut comite violențe și crime în mijlocul populației lipsite de apărare a Parisului.

Vina formală imputată preoților uciși prin strangulare, lovituri, împușcare sau decapitare în primele zile ale lui septembrie a constituit-o refuzul de a depune „jurământul mic” (liberté-égalité). Vina era una formală, pentru că ucigașii nu s-au lăsat împiedicați de obligația respectării vreunei proceduri judiciare, și au procedat la execuții sumare. Când execuțiile preoților erau precedate de interogatorii, acestea se rezumau îndeobște la două întrebări: numele? și ai depus jurământul? Cei care recunoșteau că n-au depus jurământul și refuzau să-l depună erau uciși în curte, la ieșirea din sala de anchetă. Același Jean de Viguerie relatează despre cazul interesant al unui preot constituțional, pe numele său Salamon, cruțat pentru faptul că era îmbrăcat civil, a salutat cetățenește și a arătat anchetatorului un certificat potrivit căruia depusese jurământul din 1790. După o scurtă – și diletantă – dezbatere în privința validității jurământului din 1790, și sub presiunea timpului, anchetatorii se declară mulțumiți cu dovada scrisă a depunerii jurământului din 1790 și-l eliberează pe preotul constituțional. Era însă o excepție.

Încercarea de dezcreștinare a Franței și deportarea clericilor

După căderea girondinilor, în iunie 1793, la putere vin „furioșii” (les Enragés sau „turbații”, grupare fondată în 1792), conduși de Jacques Roux, fost preot romano-catolic „constituțional”, militanții Jean Varlet, Théophile Leclerc și actrița Claire Lacombe. Jurnalistul și radicalul Jean-Paul Marat îl acuză pe Roux că ar fi devenit preot numai din interese materiale. La 13 iulie, Marat este asasinat de către Charlotte Corday, o femeie cu simpatii girondine, aparținând micii nobilimi normande. Patru zile mai târziu este ea însăși trimisă în fața ghilotinei. La 27 iulie 1793, Robespierre este ales să facă parte din Comitetul Salvării Publice, centrul puterii executive pariziene. Odată cu aceasta, influența lui Danton scade și din septembrie capătă mai mare greutate ideile radicale, odată cu alegerea Billaud-Varenne și Collot dʼHerbois în același Comitet. Sunt timpuri de mobilizare generală (din 23 august), în care funcționează legi marțiale. Ca notă marginală: închis în septembrie 1793 pentru acuzația de a-și fi însușit fonduri revoluționare, Jacques Roux s-a sinucis în închisoare, din a doua încercare, la 10 februarie 1794. Avea 41 de ani.

Pe parcursul anului 1793, situația Bisericii în totalitatea ei se depreciază acut: distincția între „constituțional” și „refractar” încetează să mai fie un criteriu și Biserica și creștinismul în general sunt percepute ca inamicii Revoluției. La 13 martie 1793, Convenția Națională decreta că clericii deja condamnați la deportare care vor fi găsiți pe teritoriul Franței vor putea fi judecați de către un tribunal militar și executați în termen de 24 de ore. În aceeași lună începea răscoala antirevoluționară în Vandeea, coagulată în jurul unor valori creștine și a fidelității față de monarhie. Prin două legi date pe 20 și 21 octombrie procedura de executare a preoților care nu juraseră să apere libertatea și egalitatea era simplificată prin introducerea prevederii că în determinarea statutul preotului în cauză era suficientă mărturia a doi cetățeni. Era deschisă astfel calea legală pentru executarea preoților în urma unei proceduri sumare de judecată. În consecință, denunțul devenea modă, metoda cea mai eficientă de răzbunare sau de exhibare a urii față de Biserică.

Cum funcționa însă la nivel executiv mecanismul terorii?

Să-l lăsăm pe Gwynne Lewis să ne explice câteva din aspectele funcționării puterii în perioada care a urmat abolirii monarhiei:

„Franța era guvernată de către un consiliu de miniștri, sprijinit de comitete ale Convenției, ceea ce nu reprezenta structura ideală pentru o guvernare în vreme de criză. Căci această criză este aceea care a dat naștere Terorii. Nu iacobinii, ci Convenția dominată de girondini a fost aceea care a creat instituția acelor représentants-en-mission în provincii cât și Tribunalul Revoluționar la 9 martie 1793; același organism a instituit la 21 martie unitățile de bază ale terorii, [les] comités de surveillance, și, pe 7 aprilie, Comitetul Salvării Publice”.

Comitetele de supraveghere locale puteau fi mai mult sau mai puțin dispuse să treacă la măsuri violente; ca și în cazul aplicării altor hotărâri revoluționare antibisericești, numitorul comun pare să fi fost diversitatea situărilor locale și personale față de imperativele „siguranței publice” și al „apărării Revoluției”.

Mai semnificativă și mai coerentă pare să fi fost, din păcate, activitatea acelor „reprezentanți trimiși”, care executau turnee în teritoriu și care aveau șansa să-și exhibe anticlericalismul și cruzimea. Un reputat istoric al Revoluției franceze notează sec că de multe nu numai împrejurările, ci și temperamentul „reprezentanților trimiși” putea face diferența: le représentant Lindet a reușit să pacifice vestul girondin fără să condamne pe nimeni la moarte, câtă vreme ce aceia care au pacificat Vandeea au apelat la arme de foc și înecări în grup, pentru că execuțiile prin ghilotinare consumau prea mult timp. În cuvintele lui Gwynne Lewis, les représentants acționau, ca niște veritabili

„stăpâni politici și judecători cu putere absolută asupra situațiilor pe care le inspectau, epurând și impulsionând asociațiile populare locale și comités de surveillance, organizând represiunea împotriva forțelor contrarevoluționare în orașe precum Nantes și Lyon, unde les représentants Carrier (în primul oraș) și, respectiv, Joseph Fouché și Collot dʼHerbois (în cel de-al doilea) au purtat, alături de detașamente ale armées révolutionnaires răspunderea pentru uciderea cu sălbăticie a câtorva mii de opozanți ai Revoluției. Représentants, armées révolutionnaires și comités de surveillance au fost așadar principalii agenți din spatele scurtului spasm de dezcreștinare care a măturat Franța în toamna lui 1793”.

Pe lângă gestul închiderii bisericilor și fapte încadrabile iconoclasmului și blasfemiei, unii entuziaștii apărători ai Revoluției, uneori sprijiniți de représentants, i-au forțat pe preoți și călugări să-și probeze patriotismul prin a se căsători. Cei care refuzau să se căsătorească, erau pasibili de a fi deportați. „Pe departamente, cifrele variază între zece și douăzeci de preoți care au renunțat la preoție și s-au căsătorit în Alpes-Maritimes sau Lozère și, respectiv, 498 de preoți în Saône-et-Loire. În cele douăzeci și unu de departamente în sud-estul Franței, numărul lor urca spre 4.500”. Fenomenul pare să fi fost mai extins în regiunile de graniță nordice și estice și la Paris. Numărul total al preoților francezi care au renunțat la preoție pentru căsătorie e estimat de istoricul Nigel Aston ca situându-se între 4500 și 6000. Acestora li se mai adaugă și încă mai numeroasele cazuri de abdicare din preoție sau monahism, cel puțin 20.000 de monahi și poate o cincime dintre preoții „constituționali”. Uneori, procentajele erau mai mari: de exemplu, La Paris, 410 din 1.500 de preoți au abdicat. Mai ales în cazul preoților „constituționali”, abdicarea se putea consuma discret, fără vreun un act oficial sau solemn: preotul înceta pur și simplu să mai slujească și-și căuta alte mijloace de trai. Nu arareori, însă, se întâmpla că preoții apostați vroiau să dea un caracter solemn gestului renunțării la preoție. Așa a fost cazul cu 71 de preoți care la Nancy și-au depus scrisorile de numire (întru preoție) la picioarele statuii libertății.

Istoricul Pierre de la Gorce (1846-1934) consemnează textul unei Declarații de apostazie, propusă de avocatul și francmasonul Antoine-Louis Albitte (1761-1812), la 27 ianuarie 1794, și păstrată în Arhive ca Jurământul lui Albitte:

„Eu, subsemnatul …, în vârstă de …, născut la …, comuna …, districtul …, departamentul …, exercitând meseria de preot din anul …, sub titlul de …, convins de greșelile pe care prea mult timp le-am profesat, declar, în prezența municipalității din localitatea …, că renunț la acestea pentru totdeauna. Declar de asemenea că renunț, că abdic și că recunosc ca false, iluzia și impostura pretinsului caracter al funcției preoției. Înțeleg să depun la biroul susnumitei municipalități orice brevet, titlu și scrisori care au legătură cu preoția; jur, în consecință, în fața magistraților poporului, a căror putere supremă o recunosc, să nu mă prevalez niciodată de abuzurile meseriei sacerdotale la care renunț, să păstrez cu toată puterea mea libertatea și egalitatea, să trăiesc sau să mor pentru întărirea republicii una, indivizibilă și democratică, în caz contrar voi fi declarat infam, inamic al poporului și tratat în consecință. Fapt dublu și înregistrat în registrul municipalității din …, la data de …, anul … republicii una, indivizibilă și democratică, a cărui copie va fi transmisă reclamantului”.

Același istoric continuă:

„Între 10 și 20 pluviôse [30 ianuarie – 9 februarie, n. SS.], Albitte adună 83 de adeziuni. Mândru de reușita sa, decide ca această listă să die imprimată, publicată și afișată timp de trei decade consecutive, în toate comunele unde își exercită autoritatea. În subsolul fatalului document, apar numele altor semnatari: 37 în districtul Trévoux, 24 în Pont-de-Vaux, 36 în Nantua, 31 în districtul Châtillon-sur-Chalaronne, 47 în districtul Mont-Fermé (Saint-Rambert), 25 în districtul Montluel, 18 în districtul Gex, 60 în districtul Belley. În departamentul Mont Blanc, aflat de asemenea sub autoritatea lui Albitte, apasă aceeași tiranie: și acolo este impus acest angajament rușinos: în districtul Annency se înregistrează 14 declarații, în Moutiers 12, în Cluses 7, în Thonon 5, în Chabéry 95”.

Care au fost dimensiunile represiunii anticreștine din timpul Terorii? Istoricii estimează că aproximativ 20.000 de preoți au fost siliți să-și predea scrisorile de hirotonie, adică să renunțe formal la preoție, și că între șase și nouă mii de călugări au fost forțați să se căsătorească. Căsătoriile preoțiilor prilejuiau adesea scene absurde, cum e aceea relatată de istoricul Pierre de la Gorce:

„(…) Între mai multe scene, una dintre cele mai sugestive, și care ne scutește să le descriem pe celelalte, este cea din 24 septembrie 1793 , din catedrala din Poitiers. În acea zi se celebrează căsătoria unui fost cleric, nobil de origine, abatele Pignon. Sunt prezente aproape toate autoritățile precum și corpul veteranilor; căci clerul constituțional, deja suspect, redevine privilegiat, îndată ce se dezonorează. Soția intră în nava bisericii la brațul vice-președintelui departamentului. Tuturor preoților căsătoriți le place să căsătorească alți preoți; de aceea abatele Planier, căsătorit și el de puțină vreme și viitor președinte al tribunalului revoluționar, acordă confratelui său binecuvântarea nupțială, rostește un discurs cu ocazia acestei sărbători, și oficiază, se spune, chiar și o slujbă cu ocazia ceremoniei”.

De unde decurge această nesiguranță în privința numărului celor care au renunțat la preoție? Pierre de la Gorce explică:

„(…) Insuficiența documentelor nu permite statistici riguroase. Dar, chiar și în ciuda acestor lacune, putem, cred, discerne adevărul. Numai pentru aceste 148 de districte, tablourile, așa fragmentate cum sunt, relevă mai mult de 5600 de renunțări sau abdicări preoțești. Or, numărul total al districtelor fiind de 562, aceste 148 de districte, din toate regiunile Franței, unele foarte populate, altele foarte importante, nu reprezintă decât abia un sfert din întreg teritoriul francez. […] Nu este deci deloc hazardat să presupunem că acest număr de 5600 de renunțări, considerat pentru cele 148 de districte, reprezintă, în ansamblul țării, un număr cel puțin de patru ori mai mare de renunțări”.

În total, circa 30.000 de preoți și călugări au fost siliți să părăsească Franța – inclusiv 118 din cei 135 de episcopi și arhiepiscopi – și un număr cuprins între trei și cinci mii de preoți au fost uciși pentru că au refuzat să facă acest lucru sau au ales să încalce legea continuând să-și îndeplinească îndatoririle preoțești. În total, în timpul persecuției religioase franceze „au fost uciși 8000 de preoți și alți religioși și religioase [slujitori ai Bisericii, călugări, călugărițe, n.SS.] și mai multe mii de laici, trimiși la moarte din ură față de credință”. Pentru a pune lucrurile în perspectivă, un istoric estimează că pe parcursul regimului „Terorii” (5 septembrie 1793 – 27 iulie 1794), „poate o jumătate de milion de oameni au avut a contempla din interior pereții unei celule și vreo 16.000 au urcat treptele eșafodului ghilotinei”. Numărul celor uciși prin alte mijloace de către cei implicați în înăbușirea Contrarevoluției a fost însă mult mai mare, urcând, potrivit celor mai moderate estimări, la o sută de mii.

Istoricul Nigel Aston estimează că „în primăvara anului 1794 poate în numai 150 de parohii, din 40.000 câte avusese Franța înainte de 1789, se mai slujea în mod public liturghia”. Acesta nu înseamnă că nu se mai țineau slujbe în ascuns, de către preoți fugari, dispuși să își asume riscul, sau că nu se țineau „Liturghii albe” de către credincioșii mai pioși, care rosteau textul rugăciunilor liturghiei, fără însă a le rosti și pe acelea ale sfințirii darurilor. Practica era aspru condamnată de episcopii catolici, fiind înfierată ca „imitare a preoților”.

Un al doilea val de închideri de biserici – a căror durată putea fi în cele mai multe cazuri de ordinul săptămânilor până la acela al lunilor –, jefuiri și demolări de biserici a avut loc între cele două lovituri de stat de la 18 fructidor anul V (4 septembrie 1797) și, respectiv, cea din 18 brumaire anul VII (9 noiembrie 1799). Nu e întotdeauna fezabil a distinge căruia dintre valurile anticreștine i-au căzut pradă aceste biserici. Combinația dintre naționalizarea bisericilor și a mânăstirilor, scoaterea lor la vânzare (adică neglijență și lipsă de responsabilitate pe de o parte și dorință de câștig pe de alta) și valurile de violență anticreștină a fost fatală pentru multe locașuri de cult. Proporțiile acestor distrugeri sunt greu de imaginat. Numai în Département du Nord (la granița cu Belgia) au fost distruse 400 de biserici. Dintre marile mânăstiri, au dispărut cu totul Jumièges, Cluny, Chaalis, Orval și altele. În ceea ce privește Parisul, între mânăstirile și bisericile mai importante distruse, se numără:

„les Cordeliers, Saint-André-des-Arts, la Chartreuse, biserica Bernardinilor, les Carmélites, les Feuillantines, biblioteca și capela de la Saint-Germain-des-Prés (toate pe partea stângă a Senei), Saint-Jean-en-Grève, Saint-Paul, les Feuillants, les Capucines, les Jacobins, le Temple, les Minimes (pe partea dreaptă a Senei) […]. Scoasă la vânzare, catedrala Notre-Dame nu a găsit cumpărător”.

Trebuie spus că avântul anticreștin revoluționar a fost mult mai temperat în localitățile mai retrase sau mai puțin importante. Pe lângă rezistența armată vandeeană la adresa Revoluției, aici considerată ca atitudine extremă, se înregistrau multe cazuri de rezistență moderată, potrivit căreia localități, cum era de exemplu Igé din regiunea Perche (în Normandie), ai cărei locuitori își declarau fidelitatea față de republică și valorile civile ale revoluției, însă cereau să le fie lăsată „sfânta lor religie” și să nu le fie impusă vreo religie nouă.

Înăbușirea Contrarevoluției vandeene (1793-1794)

Niciunde nu pot fi sesizate mai acut discrepanțele dintre impulsurile revoluționare antimonarhice și anticreștine venite de la Paris și conservatorismul rural, centrat în jurul valorilor creștine și al loialității față de monarhie, ca în Vandeea. Numit așa după un râu, departamentul Vendée este situat la Atlantic, pe malul stâng al cursului inferior al Loirei, iar, dacă vom avea în vedere axa nord-sud, în centrul țării. Cel mai important oraș al departamentului (prefectura) este La-Roche-sur-Yon. „Vandeea militară” sau „Războiul din Vandeea” a devenit numele generic pentru mișcarea de rezistență armată contrarevoluționară desfășurată în trei etape mari, între anii 1793 și 1799, în regiunea Pays de la Loire, notabil, în departamentul Vendée cât și în cele învecinate, Loire-Antlantique [prefectura: Nantes] și, respectiv, Maine-et-Loire [mai la nord-est; prefectura: Angers], ambele situate pe malul drept al fluviului. În cele ce urmează ne vom referi succint la primul dintre aceste războaie, desfășurat în 1793, relevant pentru tema noastră din pricina sângeroaselor represalii i-au urmat și care s-au întins pe durata mai multor luni, până în luna mai a anului 1794.

Executarea regelui Ludovic al XVI-lea la 21 ianuarie 1793 a fost aceea care a catalizat nemulțumirea populară în regiunile din vest, în Bretagne și în Pays de la Loire. În aceeași zi în care Convenția Națională decreta mobilizarea generală și declara război Spaniei, la 7 martie 1793, izbucnea și Contrarevoluția în Vandeea. Din primăvară până la începutul toamnei, trupele contrarevoluționare unite sub stindardul Dieu et le Roi (Dumnezeu și Regele) – simbolul lor era crucea așezată deasupra unei inimi – au înregistrat mai multe victorii în luptele date cu trupele republicane. Situația s-a răsturnat însă în urma înfrângerii suferite la Cholet (dep. Maine-et-Loire), la jumătatea lunii octombrie, iar, după o retragere la nord de Loire și o eșuată joncțiune cu armatele englezești, resturile armatei contrarevoluționare au fost decimate în luptele date la Angers (4 decembrie) Le Mans (13 decembrie) și Savenay (23 decembrie). Luptele dintre armatele republicane și cele regaliste au fost deosebit de sângeroase, numărul total ale victimelor confruntărilor armate – așadar, de ambele părți – a fost estimat ca situându-se între două și trei sute de mii de oameni. Crime de război și atrocități au săvârșit ambele părți.

După 23 decembrie 1793, dată la care generalul republican Westermann anunța nimicirea rebeliunii (lăudându-se că nu a luat prizonieri) au început represaliile la adresa populației vandeene suspectate de a fi făcut parte din armata contrarevoluționară sau de a o fi sprijinit. „Încă mulți ani, Vandeea va continua să rămână un focar de răzmerițe, care nu se va stinge niciodată în întregime și care va recâștiga teren îndată ce împrejurările o vor îngădui. Importanța acestei insurecții permanente în istoria revoluției nu poate fi exagerată”, afirma Jacques Madaule. Vasta operațiune de „pacificare” care a urmat victoriei armatelor republicane în decembrie 1793 a avut caracterul unei opresiuni militare sau a unei epurări efectuate în numele ideologiei revoluționare.

Convenția Națională era deja de un an conștientă că provincia nu împărtășea avântul revoluționar, așa că hotărâse „trimiterea în teritoriu a 80 de deputați pentru a revoluționa departamentele”. Odată ce a început revolta vandeeană, „aducerea la linie” pretinsă de conducerea revoluționară a primit un caracter militar. La 19 martie 1793, Convenția Națională hotăra pedepsirea cu moartea a tuturor celor care luau parte la Contrarevoluția vandeeană. La 21 și 22 martie rămășițele unei o armate de 2000 voluntari revoluționari înfrânte de contrarevoluționari în Vandeea, trecând în retragerea lor prin La Rochelle, au înjunghiat și dezmembrat șase preoți „refractari”.

Convingerile creștine ale contrarevoluționarilor au jucat un rol esențial în coagularea spiritului contrarevoluționar. Poate 90% dintre preoții romano-catolici din vestul țării erau „refractari”. Odată ce a început rezistența armată, nu puțini dintre ei au încurajat-o și susținut-o, ba chiar au însoțit armatele țărănești contrarevoluționare, furnizând sau cel puțin girând în acest mod o justificare religioasă a Contrarevoluției. Într-adevăr, armatele cotrarevoluționare s-au autodenumit „catolice și regale”. De aceea, odată ce acestea au fost înfrânte, răzbunarea revoluționarilor avea să acorde o atenție aparte nu numai liderilor contrarevoluționari – mulți dintre ei ofițeri și mici nobili –, ci și preoților.

Numai după înfrângerea armatei catolice în lupta de la Cholet, din 17-18 octombrie 1793, sute de preoți au fost înecați în râul Loire la ordinele revoluționarului și militantului anticlerical Jean-Baptiste Carrier (1756-1794), care-și stabilise cartierul general în Nantes. La 16 noiembrie, Carrier și acoliții săi își exprimau dorința „de a-i vedea exterminați pe ultimii preoți”. Istoricul Pierre de la Gorce evocă ceea ce a urmat:

„În aceea seară se va înscena un accident naval, în urma căruia din 84 de preoți, vor supraviețui numai 4. Din cei patru, trei vor fi prinși și executați. Singur, cel de al patrulea, abatele Landeau, paroh din Saint-Lyphard, a fost găsit de pescari și a reușit să se ascundă, a supraviețuit 6 ani, și în ciuda faptului că nu a vorbit sau scris prea mult despre catastrofă, grație lui ne-au parvenit detalii despre ultimele clipe ale victimelor”.

La 18 noiembrie, Carrier raporta executarea prin înecare în Loire a [încă] 50 de preoți „refractari”, la 6 decembrie, intenția de a executa încă 53 de preoți, iar patru zile mai târziu era consemnat transferul a 58 de preoți de la Angers la Nantes, pe care îi aștepta aceeași pedeapsă. Acești 58 au fost înecați la confluența Loirei cu Indre, în noaptea dinspre 9 spre 10 decembrie. „A doua zi, Carrier anunță evenimentul Convenției și, îndârjindu-se, adaugă ironic și cu cinism: «Ce torent revoluționar pe Loara!»”.

La 22 decembrie, la finalul misiunii sale, Carrier dădea slavă „minunatei Loire” că „mai înghițise 360 de contrarevoluționari”, despre a căror identitate nu știm nimic. Acestor execuții în masă prin înecare, cunoscute ca noyades, le-au căzut pradă sute de victime din Nantes și din regiunile limitrofe, inclusiv femei și copii. Sunt documentate cel puțin 456 de victime ale înecărilor în masă, însă numărul lor s-ar putea apropia de 1.800. De remarcat, les noyades sunt un fenomen specific perioadei de dinainte de înfrângerea Contrarevoluției vandeene și de „pacificarea” sistematică regiunii. Înecările de la Nantes atestă poate mai bine decât oricare alt exemplu cum haosul Revoluției a permis unor personaje sadice și nutrind ură la adresa preoților să ajungă într-o poziție de autoritate și să ucidă sistematic în numele Revoluției. După căderea regimului lui Robespierre, Carrier avea să cadă în dizgrație; exponent al regimului Terorii, el avea să fie judecat, fiindu-i imputate zece mii de crime, și deferit ghilotinei la 16 decembrie 1794.

În ianuarie 1794, generalul republican Louis Marie Turreau trimis să restabilească ordinea în departamentele din vest, hotăra organizarea a douăsprezece coloane militare, care să măture în paralel întreaga regiune, de la est la vest și să treacă prin foc tot ceea ce nu era de interes strategic, de la păduri și ferme până la sate întregi, și prin sabie pe oricine ar fi fost găsit purtând armă, inclusiv femei și copii. Rămase în istorie drept „coloanele infernale”, trupele lui Turreau aveau să pună în practică această strategie vreme de patru luni cu un zel demn de o cauză mai bună. Nu puțini sunt istoricii care vorbesc de un „genocid vandeean”: din totalul populației provinciei, estimat la 800.000 de oameni, armatele guvernamentale ar fi ucis sistematic și nediscriminatoriu un număr situat între 117 și 500 de mii (cifrele maximale includ și victimele confruntărilor armate). Chiar dacă și de o parte și de alta a baricadei motivațiile (anti-)religioase erau amestecate cu acelea politice și sociale, rămâne totuși șocant că tribunalele revoluționare puteau dispune executarea cuiva în termen de 24 de ore de la arestare, numai pentru bănuiala că și-ar fi apărat credința cu arma în mână sau a fi oferit adăpost preoților, asimilați principial instigatorilor.

La rândul său judecat (către finalul lui 1795), generalul Turreau avea însă să fie exonerat. Încă din 1794, îi fusese încredințată o altă comandă, de mai mică responsabilitate, în Belle-Île-en-Mer, iar pe timpul lui Napoleon avea să ajungă chiar ambasador în Statele Unite ale Americii.

Reforma calendarului

În 5 octombrie 1793, Convenția Națională decreta abrogarea calendarul gregorian și dispunea introducerea în Franța a unui nou calendar, alcătuit după sistemul decimal. Reperul numărării folosit de noul calendar devenea evenimentul întemeierii Republicii Franceze (21 septembrie 1792), de aceea calendarul purta numele de „republican”. Era creștină, în decret numită „vulgară”, era înlocuită cu „era franceză”. Anul 1793 devenea anul I, iar lunile anului erau redenumite, la sugestia actorului și poetului Fabre dʼEglantine, după observații care țineau de științele naturii și agricultură; săptămâna era înlocuită de către decadă, iar zilele erau indicate pur și simplu cu numeralul ordinal, astfel încât orice referință creștină să dispară.

Cele douăsprezece luni, fiecare a câte 30 de zile (trei decade) purtau următoarele nume:

„Toamna: Vendémiaire (luna culesului viei) 22 sept.–21 oct.

Brumaire (luna ceții) 22 oct.–20 nov.

Frimaire (luna înghețului) 21 nov.–20 dec.

Iarna: Nivôse (luna zăpezii) 21 dec.–19 ian.

Pluviôse (luna ploii) 20 ian.–18 feb.

Ventôse (luna vântului) 19 feb.–20 mar.

Primăvara: Germinal (luna încolțirii) 21 mar.–19 apr.

Floréal (luna florilor) 20 apr.–19 mai

Prairial (luna pajiștilor) 20 mai–18 iun.

Vara: Messidor (luna recoltei) 19 iun.–18 iul.

Thermidor (luna căldurii) 19 iul.–17 aug.

Fructidor (luna fructelor) 18 aug.–16 sept.

Acestor luni li se adăugau zilele Sans-culottides: 17–21 sept. (și încă o zi în anii bisecți, numită Franciada”. Dispariția referințelor publice la ziua de duminică sau la zilele de sărbătoare a făcut și mai dificilă continuarea vieții liturgice în Franța.

Ulterior, prin decretul din 15 Brumar (5 noiembrie) 1793, calendarul republican avea să fie populat de o serie de sărbători cetățenești. Raportorul în chestiune, Marie-Joseph Chénier încadra proiectul reformei calendarului unei viziuni mai ample:

„Eliberați de orice prejudecată și demni de a reprezenta națiunea franceză, veți ști să întemeiați, pe ruinele superstițiilor detronate, singura religie universală fără taine și fără mistere, a cărei dogmă unică este egalitatea, ai cărei predicatori sunt legile noastre, ai cărei pontifi sunt magistrații, și care nu arde tămâia în cinstea marii familii decât în fața altarului patriei, muma și divinitatea tuturora”.

Calendarul republican avea să rămână în uz până în ziua Anului Nou 1806 (11 Nivôse anul XIV). Rațiunile renunțării la el au mai puțin de-a face cu pietatea cât cu propensiunea spre uniformizarea unităților de măsură înregistrată în timpul Primului Imperiului. Calendarul republican era prea impractic pentru a putea deveni universal: astfel, de exemplu, lui Thermidor, care desemnează „luna cea mai fierbinte”, i-ar fi corespuns în emisfera sudică luna cea mai rece.

Introducerea cultului Rațiunii și al Ființei supreme

Întrucât contrarevoluționarii se revendicau adesea de la valori creștine, lupta împotriva contrarevoluției a căpătat nu arareori caracterul unei lupte anticreștine. Îi dăm din nou cuvântul lui Gwynne Lewis:

„Le représentant Fouché e acela care a aprins scânteia, închizând bisericile din departamentul Nièvre. Acțiunile lui au fost imitate de Chaumette la Paris, unde, la începutul lui noiembrie [1793], Dumnezeu a fost scos afară din Catedrala Notre-Dame pentru a face loc Zeiței Rațiune. Multe din secțiunile pariziene s-au alăturat cu entuziasm vânătorii de preoți. […] În provincii, le représentant Javogues a emis un decret la 1 nivôse a anului I (21 decembrie 1793), prin care toate bisericile din departamentul Loire în temple ale Rațiunii. O posibilă motivație a acțiunilor lui Javogues, ca de altfel și multora dintre acțiunile de dezcreștinare întreprinse spre finalul anului 1793, ar putea să fi fost nevoia de pune mâna pe aurul și argintul Bisericii, necesare susținerii cheltuielilor de război. Însa după anul 1792 și mai ales în timpul anului II s-ar putea spune mai degrabă că zeul Marte e acela care a călăuzit acțiunile celor mai mulți dintre francezi”.

Despre același représentant Fouché se mai relatează ca a dispus ca la intrarea în cimitire să fie afișată inscripția „Moartea e un somn etern”.

Schimbarea destinației catedralei Notre-Dame și ținerea primei sărbători a Zeiței Rațiune, la 10 noiembrie 1793, în cadrul unui mai amplu festivalul închinat libertății, s-au putut organiza numai după ce arhiepiscopul constituțional al Parisului, Jean-Baptiste Gobel a fost silit să demisioneze. Forțat să apară boneta roșie revoluționară pe cap (precum odinioară regele la 20 iunie 1792), arhiepiscopul declara încetarea pe teritoriul francez a oricărui alt cult public decât acela cuvenit „Libertății și sfintei Egalități”. În catedrala Notre-Dame intră în procesiune „Zeița Rațiune, întruchipată de Mademoiselle Maillard, dansatoare la opera din Paris, înveșmântată într-o robă albă, purtând o pelerină albastră iar pe cap o bonetă roșie”, în timp ce este intonat Imnul Libertății, compus de Chénier și pus pe note de Gossec, care celebra redescoperirea „puterii nemuritoare” a „fiicei Naturii” și înlăturarea „anticei imposturi”. Istoricii consemnează că „în săptămânile care au urmat, au fost închise toate bisericile din capitală”. În mod surprinzător, istoricii tind să cadă de acord în a nu-l socoti pe Robespierre personal răspunzător pentru acest val de dezcreștinare; el însuși nutrea convingeri deiste (nu foarte deosebite de acelea ale lui Rousseau) și că disprețuia ateismul ca pe o maladie specifică aristocrației. Răspunsul la nedumerirea cum de a permis Robespierre ca evenimentele să evolueze necontrolat în această direcție anticreștină pare să țină de stilul de conducere și de căutarea unui ideal al echidistanței politice.

Arhiepiscopul Gobel avea să fie și el deferit ghilotinei, la 11 aprilie 1794. Pierre de la Gorce descrie astfel sfârșitul lui:

„În momentul în care în care urcă pe eșafod, Gobel își adună toate forțele, ca și când ar fi vrut să-și ispășească toată vina printr-o mărturisire supremă: «Vive Jésus-Christ!», strigă el și se abandonă călăului”.

Pe lângă numeroasele cântece revoluționare, poezii, satire, piese de teatru, etc., apărute mai mult sau mai puțin spontan, conducerea Revoluției din Paris și din orașele mai mari au depus eforturi considerabile în direcția creării și întreținerii unui ethos revoluționar secular, cu trăsături de cult public. Totul a început cu aniversarea anuală a Căderii Bastiliei, până în 1792 marcată inclusiv creștin, iar apoi a evoluat într-o direcție seculară. Istoricul Gwynne Lewis ne dă o idee în privința manifestărilor acestei religii alternative:

„Triumviratul «martirilor Revoluției» (Marat, Chalier, Le Peletier) era însoțit de celebrarea eroismului lui François Bara și Joseph-Agricol Viala, doi băieți în vârstă de 13 ani uciși în lupta cu contrarevoluționarii. S-a făcut propunerea ca marile aniversări de la 14 iulie, 10 august, 21 ianuarie și 21 septembrie să fie în cele din urmă sprijinite de către 36 festivaluri naționale, câte unul în fiecare decadă. Festivalurile naționale erau evenimente elaborate. Pe 10 august 1793, de exemplu, aniversarea căderii monarhiei a fost sărbătorită ca Festivalul Unității și Indivizibilității Republicii. Simboluri ale monarhiei au fost arse în piețe publice din Paris, apoi, în timpul unui uriaș picnic republican cu pâine și pește, membrii Convenției au băut un lichid simbolizând laptele libertății, care țâșnea din sânii unei statui a zeiței libertății. Din statuie au fost apoi eliberați trei mii de porumbei, având fiecare atașat de picior câte un răvaș pe care scria «Suntem liberi! Imitați-ne!»”.

Ulterior, după ce în martie 1794 a deferit ghilotinei pe conducătorii cultului Rațiunii, Robespierre a propus (la 7 mai) propria sa alternativă de cult revoluționar, dedicat Ființei Supreme, sărbătorită prima oară cu fast la 8 iunie 1794. Potrivit lui Robespierre, „adevăratul preot al Ființei Supreme era natura însăși, […] iar sărbătoarea ei era însăși bucuria unui mare popor adunat laolaltă sub ochii ei pentru a strânge și mai mult legăturile fraternității universale”. Istoricul François Furet ne furnizează o descriere a elaboratei sărbători închinată la Paris Ființei Supreme:

„în acea dimineață, procesiuni alcătuite din membrii celor 48 de secțiuni au convers la Tuileries, bărbății și băieții pe dreapta, purtând ramuri de stejar, femeile și fetele de-a stânga, cu coșuri împodobite cu flori. La prânz și-a făcut apariția Convenția, înveșmântată magnific […] În fața Convenției se înălța o statuie arogantă, înfățișând ateismul ieșind dintr-un grup enigmatic, în care se presupune că mai puteau fi recunoscute ambiția, discordia, egoismul și falsa modestie. Starul primului act era Robespierre însuși, președinte al Convenției din 16 prairial (4 iunie), care a apărut cu o torță în mână. Principala atracție a reprezentat-o incendierea grupului statuar, ceea ce a făcut să apară de dedesubt statuia înțelepciunii, cu un nas ușor înnegrit. Discursul lui Robespierre a explicat sensul scenei: prin arderea ateismului, omul putea fi salvat de la dezolantul crez hérbertist (potrivit căruia, moartea nu lasă nimic în urmă în afară de «molecule separate») și se putea întoarce la credința că e posibil «să legăm această viața trecătoare de Dumnezeu însuși și de nemurire». «Oamenilor, oricine ați fi», încheia Robespierre «încă puteți gândi lucruri mărețe despre voi». După aceasta, Convenția s-a pus în mișcare, flancată de secțiuni – 24 precedând-o și 24 urmându-i – și susținând ea însăși un car alegoric al zestrei naționale, încărcat cu «produse ale teritoriului francez». Drapat în roșu, era tras de boi cu coarnele împodobite de ghirlande către cea de-a doua oprire, la Champ de Mars, unde o aștepta un «munte», punctat de «accidente ale naturii», grote, bolovani, tufișuri de ciulini și încoronat cu arborele libertății. Convenția a ocupat locurile de sus rezervate ei, muzicienii la jumătatea urcușului, mamele la stânga, și bătrânii și adolescenții la dreapta. Rând pe rând, diferitele grupuri au intonat câte un vers al imnului dedicat Ființei Supreme de către Marie-Joseph Chénier. Ultimul dintre versuri, cântat la unison de către toți cei aflați pe «munte» anunța scena finală: adolescenții au dat onorul cu săbiile, bătrânii i-au binecuvântat, iar fetele au aruncat cu florile pe care le purtau spre Ființa Supremă. Cu toate acestea, ultimul strigăt al participanților nu îi era adresat ei: după salva de artilerie finală, la fête s-a încheiat, ca atâtea altele, cu urarea «Trăiască Republica!»”.

În pofida eforturilor lui Robespierre – pentru construirea acelui munte artificial fusese nevoie de mai bine de șase luni – și ale coreografului Jacques-Loius David, care a coordonat punerea în scenă a sărbătorii Ființei Supreme, lipsa de spontaneitate și caracterul abstract al noului cult a făcut ca el să nu se bucure de o mare aderență. Populația rurală a arătat și mai puțină atracție față de noile religii umaniste propuse de capii Revoluției, luându-le adesea în râs atât pe ele cât și pe promotorii lor.

Două zile mai târziu, la 10 iunie (22 prairial) Robespierre reușea să impună o lege care legitima execuțiile sumare ale „inamicilor poporului”. În cele șapte săptămâni, cât această lege a funcționat, la Paris au fost executați 1.500 de oameni; perioada e cunoscută ca „Marea Teroare”. În această perioadă, pe întreg teritoriul Franței au fost executați două până la trei mii de clerici. La 9 thermidor a anului II (27 iulie 1794), cădea regimul lui Robespierre; după o eșuată încercare de sinucidere, Robespierre însuși urca treptele eșafodului o zi mai târziu.

Această propensiune de a înlocui religia creștină cu altceva nu avea să se încheie aici. Directoratul care funcționat între loviturile de stat dintre septembrie 1797 și mai 1798 avea să promoveze la scară națională o nouă religie alternativă, Théophilanthropia, fundamentată pe credința într-un Dumnezeu unic și având în centru porunca iubirii aproapelui. Această nouă sectă morală, definită ca o încercare de a simplifica creștinismul și de a-l curăța de „superstiții” și care ar putea fi descrisă ca un amestec de deism à la Voltaire amestecat cu o morală civică à la Robespierre, fost creată în anul 1796 de către Jean-Baptiste Chemin-Dupontes, un bibliotecar absolvent de seminar. Acest cultul avea să cunoască o ascensiune odată cu implicarea activă în favoarea sa a lui Louis Marie de La Révellière-Lépeaux, unul din membrii Directoratului. Schimbarea de putere din 11 mai 1798 avea să favorizeze însă cultul revoluționar concurent decadar, între ai cărui susținători se numărau le directeur Merlin de Douai și ministre de lʼintérieur François de Neufchateau. Theophilanthropia avea să fie denunțată ca sectă atât de către Biserica constituțională franceză cât și de către Vatican. Cultul decadar a s-a menținut încă și mai puțin, el devenind neobligatoriu, spre bucuria catolicilor, încă din 7 thermidor anul VIII (26 iulie 1800).

La 12 vendémiaire anul X (4 octombrie 1801) a fost interzisă prin lege folosirea bisericilor creștine de către alte culte. Deodată cu publicarea Concordatului cu Vaticanul, la 18 germinal anul XI (8 aprilie 1802), prin Articolele Organice (Legea cultelor), Napoleon scotea în afara legii atât Cultul Rațiunii, Cultul Ființei Supreme cât și Theophilanthropia.

Exemple ale iconoclasmului revoluționar

Am notat deja că anul 1793 a adus cu sine în multe locuri din Franța încetarea vieții liturgice publice, interzicerea procesiunilor, a afișării simbolurilor creștine. Jefuite, multe biserici au fost convertite în „temple ale rațiunii”, fiind „decorate cu tricolorul revoluționar, busturi ale «martirilor Revoluției» sau citate din Declarația drepturilor omului”. Acestor distrugeri li s-au adăugat cele întâmplate în perioada cuprinse între toamna lui 1797 și aceea a lui 1799. Multe biserici au fost jefuite,

„fiind golite de tot ceea ce putea fi luat din ele: sfinte vase, mobilier, tablouri, statui, etc. Din catedrala din Le-Puy-en-Velay (departamantul Haute-Loire), au luat până și confesionalele, pentru a face din ele gherete pentru garda națională. Unele sanctuare au fost transformate în magazii pentru furaje, altele în magazii de pulbere. Multe au fost demolate, fie de către cei care le-au cumpărat, fie din hotărârea comunelor”.

Un caz interesant îl reprezintă catedrala Saint-Lambert din Liège, păstrată prin ordinul autorităților ca „masă de demolat”. Această formă de vandalism este încadrată tipologiei dobândirii sau procurării.

Istoricii evocă nenumărate exemple de iconoclasm și vandalism revoluționar care nu par să fi fost motivate de dorința de însușire de bunuri, ci de ură față de tot ceea ce este religios. „Clopotele sunt date jos de la locul lor, crucifixurile sunt dărâmate, micile statui ale Fecioarei așezate în nișe la colțurile străzilor sunt mutilate sau aruncate la pământ”. În ceea ce privește bisericile, fațadele multora au avut de suferit: „statui, începând de la cele medievale până la acelea ale Renașterii și acelea ale epocii moderne, au fost decapitate, ciobite, sfărâmate […] basoreliefurile [precum acelea de la Notre-Dame de Dijon], scrijelite”. „În ceea ce privește interiorul”, notează același istoric Alexandre Gady,

„obiectele liturgice, vitraliile, băncile sculptate, mormintele de marmură sau de bronz au fost distruse, demontate, mutate, fiind pusă la vânzare o cantitate incredibilă de obiecte religioase, vândute ca materiale pentru cele [bisericile, n. SS.] care nu fuseseră distruse. Acest naufragiu va deveni la Paris și scena unei incredibile aventuri, aceea a lui Alexandre Lenoir, care a salvat și apoi a organizat cronologic numeroase opere de artă care fuseseră smulse ciocanului egalizator. Cu acordul său, dacă am putea îndrăzni să spunem astfel, o parte dintre acestea au fost așezate în Muzeul francez al monumentelor, întemeiat în mânăstirea Augustinienilor Minori (actuala École des Beaux-Arts), al cărui prim catalog a apărut apoi în 1796”.

Istoricul Alexandre Gady încadrează mai ales mutilarea exteriorului bisericilor vandalismului ideologic. Acesta presupune o abordare sistematică, coordonată de autorități: trebuiau înălțate schele, lucrătorii trebuiau să fie coordonați și plătiți, etc. – toate, operațiuni consemnate de arhivele locale.

De multe ori, gesturile iconoclaste era încadrate unor înscenări blasfemiator-caricaturale, mai degrabă specifice carnavalului. Peter McPhee amintește de un episod consumat la Tulle (departamentul Corrèze, în centrul Franței), unde revoluționari au îngropat un coșciug simbolic. care se presupunea că ar conține rămășițele „superstiției” creștine. Coșciugul era decorat între altele de o pereche de urechi de măgar și de un liturghier roman (missal). Tot cu această ocazie au fost biciuite statui ale sfinților. Același istoric notează că, dacă, în timpul Vechiul Regim, cei care încălcau ordinea publică și moravurile erau ironizați prin „promenada măgarilor” (promenade des ânes), multe astfel de procesiuni batjocoritoare ale epocii revoluționare îi vor înfățișa pe preoți sau călugări călărind măgarul așezați cu fața spre spatele animalului de povară.

Jean de Viguerie coboară în infernul blasfemiilor revoluționare, încercând să înțeleagă resorturile psihice ale unor acte indescriptibile:

„Căci nu este suficient numai să fie suprimat. Ținta e ultragierea și profanarea. Acesta este sensul procesiunilor de mascaradă, unde-i vedem pe sans-culottes deghizați în preoți, costumați ridicoli în casulă [echivalentul felonului] și dalmatică [echivalentul stiharului], agitând într-o manieră grotească cruci și cădelnițe. Acesta este sensul profanării mormintelor episcopilor și canonicilor din catedrale. Este sensul jefuirii relicvariilor și arderea relicvelor, așa cum s-a întâmplat pe 24 decembrie 1793 la Tours, în fața unei mulțimi de credincioși adunată pentru slujba din noaptea de Crăciun. Profanatorii se complăceau în insulte dintre cele mai vulgare și injurii dintre cele mai grosolane. La Quimper, un anume Dagorn, agent departamental, în fruntea unei bande invadează catedrala, cu o lovitură de sabie deschide ușa tabernacolului, ia potirul și discul, își desface nasturii și în fața asistenței urinează pe vasele sfinte…”

Nu în ultimul rând, ar trebui amintit aici și fenomenul împrumutului din ritualul și recuzita creștine ca mijloc de creare a unui cult sau ale unor ritualuri patriotice. Este cazul înmormântărilor patriotice, a căror recuzită era preluată din creștinism, cu înlocuirea culorii de doliu cu drapelul revoluționar. Un istoric notează succint:

„Altarele au fost adaptate pentru ritualurile revoluționare, «statuia Libertății o înlocuia pe aceea a Fecioarei» și «coroanele de frunze de chiparos și inscripțiile» evocau amintirile nașterii libertății în lumea antică. Cu timpul s-a cristalizat un simbolism ceremonial distinct, compus din «elemente împrumutate din cultul creștin și din antichitate», combinate cu elemente revoluționare”.

Celui care ar vrea să se edifice asupra simbolisticii și recuzitei acestui cult îi va fi fi de ajuns să viziteze Panthéonul.

Istoricul Albert Soboul sesizează începuturile cultului popular revoluționar în manifestări populare înregistrate în vara anului 1793, cum ar fi ceremonii funebre organizate de secțiuni pariziene sau societăți populare în cinstea lui Marat, dezvelirea de busturi dedicate acestuia, lui Lepeletier, și ulterior, lui Chalier, acesta din urmă ghilotinat la 16 iulie de către contrarevoluționarii din Lyon. Aceste ceremonii sunt copiate în alte localități, și, în virtutea spiritului emulației, sunt mereu îmbogățite de alte elemente: coruri, trompete, alaiuri, etc. Ele par să satisfacă dorința de fast public a cetățenilor, cărora le lipseau ceremoniile publice catolice. Acest cult revoluționar prezenta avantajul că putea fi integrat fără probleme cultului Rațiunii.

Schimbarea toponimelor și evitarea prenumelor creștine

Un alt câmp de luptă pe care s-au înfruntat Revoluția și creștinismul a fost acela al onomasticii și al toponimelor. Schimbarea calendarului și folosirea numeralelor ordinale pentru a denumi zilele alcătuind decadele (pentru ca astfel să dispară referințele la creștinism) au dat tonul pentru și alte redenumiri, începând de la numele străzilor și piețelor și terminând cu acelea ale orașelor sau insulelor. Istoricul Gwynne Lewis dă câteva astfel de exemple, cum Rue des Vierges a devenit Rue Voltaire, Ile Saint-Louis a devenit Ile de la Fraternité, etc. Aceste schimbări nu erau definitive, ci au fost adesea răsturnate, în funcție de contextul politic. Un exemplu eminent îl reprezintă orașul Lyon, care a trecut din mâinile regaliștilor în acelea ale girondinilor, la 29 mai 1793, apoi din nou în mâinile regaliștilor, pentru ca în 9 octombrie să treacă din nou în acelea ale trupelor constituționale. Trei zile mai târziu, orașul era redenumit Ville-Affranchie. După încheierea Terorii, la 7 octombrie 1794, orașul revenea la numele său istoric.

Peter McPhee ne dă o idee asupra celor mai importate schimbări de toponime.

„În afară de schimbările de nume impuse de armatele iacobine după victoria asupra contrarevoluției, circa 3000 de comune au procedat din proprie inițiativă la a-și schimba numele: St-Izague a devenit Vin-Bon, St-Bonnet-Elvert a devenit Liberté-Bonnet-Rouge, St-Tropez și Montmartre au fost redenumite Héraclée și Mont-Marat, în vreme ce Villedieu a luat numele de La Carmagnole, iar Villeneuve-St-Georges s-a redenumit Villeneuve-la-Montagne. In districtul La Rochelle, ca și în alte părți, satele purtând nume de sfinți au fost redenumite, pentru a îndepărta urmele Bisericii: St-Ouen a devenit Marat, St-Rogatien a fost schimbat în Égalité, St-Soule în Rousseau, și St-Vivien în Sans-Culottes. Locuitorii lui Montroy au repudiat ei înșiși conotațiile regale ale numelui și au cerut ca acesta să fie schimbat în Montagne. Toate străzile din La Rochelle au fost redenumite, pentru a cinsti eroi precum Benjamin Franklin sau Jean Calas”.

Un exemplu clasic e acela al „comunei Ris din apropiere de Corbeil [, care] la 9 brumar anul II (30 octombrie 1793) aduse la cunoștință Convenției că nu va mai purta hramul sfântului Blaise, ci va adopta ca patron pe Brutus”.

Un fenomen similar se constată în privința numelor de persoane. Se cunoaște, bunăoară că fratele regelui, ex-ducele de Orleans a încercat să-și sporească șansele de scăpa de ghilotină în timpul Revoluției schimbându-și (după 10 august 1792) numele în Philippe-Égalité. Gestul nu i-a ajutat prea mult: el avea să urce treptele eșafodului la 6 noiembrie 1793. Această schimbare de nume devenise comună într-o epocă în care a fi recunoscut ca nobil îl putea costa pe cineva libertatea și viața.

Nu mai puțin reprezentativă epocii este tendința de a da noilor-născuți alte prenume decât cele creștine consacrate. Peter McPhee atestă că la Poitiers, de exemplu, numai o zecime dintre noi-născuți în anul II revoluționar au primit nume de sfinți. Același istoric continuă:

„Un studiu făcut asupra a 430 de nume date în Seine-et-Marne arată că 55% dintre ele erau inspirate din natură sau de noul calendar (Rose, Lauriel, Floréal), 24% de virtuți republicane (Liberté, Victoire, La Montagne), 12% de antichitate (Brutus, Mucius Scaevola), și 9% de noii eroi (Le Peletier, Marat). Un băiețel purta numele Travail, altul, Fumier. Undeva în departamentul Hautes-Alpes, familia Lacau și-a numit fiica Phytogynéantrope, un nume grecesc pentru o femeie născătoare numai de fii războinici”.

Ca și în alte cazuri, ne raportăm la aceste procentaje și exemple ca la informații de interes enciclopedic: ele nu sunt reprezentative pentru întreaga Franță revoluționară. Dintre alte prenume specifice perioadei, mai amintim: Citoyen Français, François Abricot, Rose Eléonore, André Aubergine, Rose Tubéreuse, Marie Étain [= Bronz], Décadi, Minerve, Bara, Humain, Ail, Carotte și Cresson [= Călțunaș].

Reintrarea Bisericii Romano-Catolice Franceze în legalitate (1795-15 iulie 1801)

Reintrarea treptată Bisericii Romano-Catolice Franceze în legalitate (1795)

Reacția thermidoriană” și căderea regimului lui Robespierre și a iacobinilor (27-28 iulie 1794) a marcat începutul unei perioade de tulburări în Franța, în timpul căreia Convenția Națională (ulterior, după 23 septembrie 1795, Directoratul), avându-i ca aliați pe muscadini, a încercat să-i excludă din viața politică și chiar să-i elimine cu totul pe iacobini, aceștia din urmă avându-i ca aliați pe sans-culottes. Perioada corespunde și afirmării profilului politic al lui Napoleon: la 26 octombrie 1795, el e numit comandant suprem al forțelor armate interne. În pofida faptului că acest interval a fost martorul a numeroase răsturnări de situații, de atacuri și contraatacuri desfășurate la nivel local, arestări, execuții, sinucideri ale unor personalități, etc., situația Bisericii a cunoscut o ameliorare.

În 18 septembrie 1794, Convenția sista susținerea financiară a Bisericii și stopa toate plățile către preoții constituționali, Biserica urmând a se susține prin contribuțiile credincioșilor. La 3 ventôse anul III (21 februarie 1795), Convenția Națională decreta libertatea religioasă privată în Franța cât și excluderea de la deportări a preoților constituționali. Decretul reitera sistarea subvențiilor acordate Bisericii, dar și obligativitatea depunerii „jurământului mic”, cum era cunoscut în epocă jurământul loialității față de republică. Un decret dat la 11 prairial anul III (29 mai 1795) extindea aceste libertăți, stipulând că „preoții constituționali puteau revendica bisericile nevândute pentru a ține în ele slujbe publice, însă simbolurile catolice [sic!] rămâneau excluse din sfera publică”. Cele două direcții exprimate de aceste decrete – pe de o parte, libertate de cult, de cealaltă, interdicția afișării simbolurilor, corelată cu suspendarea susținerii financiare din partea statutului – nu trebuie privite ca fiind centrifuge. Ele sunt parte ale aceleiași intenții, aceea a laicizării statului, aici exprimată și în neutralitatea față de toate religiile și cultele.

Legislația franceză privitoare la Biserică promulgată în timpul Directorului nu a păstrat însă o linie fermă:

„la mai puțin de nouă luni după libertatea religioasă decretată în 1795, legiuitorii au reintrodus [la 25 octombrie, n. SS.] legile din 1792-1793 împotriva clericilor refractari, dându-le un răstimp de 15 zile pentru a părăsi Franța, în caz contrar fiind pasibili de execuție. Cu toate că aceste decrete au fost abrogate la finalul anului 1796, situația avea să se răstoarne din nou, odată cu lovitura aripii de stânga, dată la 18 fructidor anul V (4 septembrie 1797) […] și încă o dată odată cu lovitura anti-iacobină din 22 floréal VI (11 mai 1798), când autoritățile se distanțează din nou de anticlericalismul strict”.

În general însă, prin acțiunile sale, statul revoluționar francez pare cultive incompatibilitatea dintre a fi catolic și a fi republican. Între măsurile impuse în septembrie 1797 și abrogate în mai 1798 se numărau obligativitatea jurământului de „ură față de monarhie”, respectarea aniversării execuției regelui (2 pluviôse = 21 ianuarie) și impunerea de către François de Neufchâteau, ministru de Interne, a zilei a zecea (décadi) ca zi de cult (cultul revoluționar prevedea „slujbe” în aceeași zi). Un istoric explică fluctuațiile legislative franceze cu privire la clerici și Biserică în timpul Directoratului neîncrederea funciară la adresa sistemului pluralității religioase: prea mare era apropierea dintre preoții refractari și activitățile contrarevoluționare ale celor din exil (les émigrés) cât și ale contrarevoluționarilor din interiorul țării; și încă o dată, prea mare era și contradicția dintre cultul creștin și cultul revoluționar întreținut de stat pentru ca statul să reziste tentației de a persecuta Biserica.

Cu timpul, eficiența organizatorică a statului revoluționar a crescut. Faptul se reflectă și supravegherea clericii constituționali și în centralizarea datelor privitoare la ei, care, în timpul lui Napoleon, erau organizate după cele cinci tipuri de jurăminte civile pe care le vor fi putut depune clericii, în funcție ce ceea ce impusese statul rând pe rând, în anii: 1791, 1792, 1795, 1797 și 1799. Istoricul Jacques Madaule caracterizează reformele religioase încercate de guvern în perioada dintre septembrie 1797 și mai 1798 drept „o încercare blazată a unor intriganți obosiți și corupți” de a relua, fără convingere, inițiavele îndrăznețe ale Convenției montagnarde din 1794. Mai semnificativ este că, deși dispuneau de mecanismele legale pentru a-i urmări pe preoții „refractari” și a împiedica desfășurarea cultului întreținut de credincioșii loiali acestor clerici, autoritățile nu par să dovedească prea mult zel în aplicarea legii în această privință astfel că îndeobște se poate vorbi de o tolerare a reinstaurării cultului creștin întreținut de „refractari”.

Religiozitatea populară cunoaște o recrudescență, promovată în primul rând de către femei și susținută de populația din zonele rurale, mai cu seamă în vestul Franței. Acest fenomen pare să fie independent de lipsa preoților, așa cum o arată situația în orașe de provincie, precum Bayeux, Arles, Mende, Rouen, Toulouse. Același istoric Peter McPhee exemplifică: „în Bayeux, în aprilie, 1796, o mulțime de femei furioase au intrat în catedrală – convertită în timpul regimului Terorii într-un «templu al rațiunii» – unde au prăvălit la pământ un bust al lui Rousseau strigând «Pe vremea când era Bunul Dumnezeu aici, aveam și pâine!»”.

În strânsă legătură cu acest aspect, un alt istoric notează că multe femei și în special foste călugărițe au acționat ca oameni de legătură ai episcopilor și preoților refractari ascunși sau aflați în exil, ajutându-i pe aceștia să mențină contactul cu păstoriții lor. Multe femei au arătat îndrăzneală în vremuri de interdicție, sunând clopotele (unde acestea mai existau), și adunându-se în biserici sau în case private pentru a rosti împreună rozariul, ba uneori chiar silindu-i pe preoți să iasă din ascunzători pentru a le sluji Liturghia. Când s-au redeschis bisericile, ele le-au reînzestrat cu odoare și relicve salvate de la distrugere, pe care le ținuseră ascunse. În lipsa preoților, moașele au fost acelea care au botezat îndeobște copiii.

Se estimează că în anul 1796, în Franța erau poate numai 15.000 de preoți pentru cele 40.000 de parohii câte numărase țara înainte de Revoluție. Decretul din 7 fructidor IV (24 august 1796) le-a permis multor preoți aflați în exil să revină în Franța, însă numai cu condiția depunerii jurământului civil. Peste o mie de preoți avea să fie arestați, din care 263 aveau să fie trimiși în exil în colonii, și probabil un multiplu al acestor cifre vor fi fost nevoiți să se ascundă din nou în perioada cuprinsă între septembrie 1797 și mai 1798, însă acest val de persecuții nu au afectat substanțial religiozitatea. În pofida acestei succesiuni de contexte favorabile și nefavorabile creștinismului, mulți preoți dintre cei care abdicaseră își reiau acum misiunea preoțească. Nu puține sunt localitățile – exemplul clasic e departamentul Yonne, în nord-est – care trimit petiții administrației centrale prin care solicită redeschiderea bisericilor și permisiunea de a ține slujbe. Pentru mulți dintre cetățenii de rând, a fi republican și catolic încetează să mai fie două noțiuni care se exclud reciproc.

Eforturilor legislative mai degrabă contradictorii venite din partea statului le-au răspuns eforturi consecvente venite din partea Bisericii constituționale în direcția reorganizării vieții bisericești.

„Sub conducerea unor prelați precum abbé Henri Grégoire și Jean-Baptiste Royer, «Episcopii uniți de la Paris» au început elaborarea în secret a unui plan în vederea reorganizării bisericești, pe care l-au definitivat până la finalul lui 1795. Când au reușit să convoace un conciliu bisericesc național, în 1797, la acesta au participat 30 de episcopi eparhioți dar și numeroși reprezentanți din dieceze lipsite de episcop. Până la finalul anului 1800, lor li s-au adăugat 28 de episcopi eparhioți, ceea ce însemna că numai 29 de scaune episcopale din Franța rămâneau la acea dată vacante”.

Conciliul Național ținut între august și noiembrie 1797 a reprezentat o încercare a Bisericii „constituționale” franceze de a strânge rândurile și de a-și consolida poziția în raport cu statul francez cât și cu Biserica „refractară”. Dacă la începutul sinodului, acesta număra 28 de participanți episcopi, la finalul lui, numărul lor a ajuns la 31; numărul celorlalți reprezentanți participanți la sinod (clerici inferiori sau mireni) a crescut de la 44 la 70. Așadar, până la finalul lucrărilor, episcopii au reprezentat mai puțin de o treime din numărul total al participanților la conciliu. Dintre deciziile mai importante ale sinodului, amintim aici aprobarea folosirii limbii franceze în cult, pare-se în încercarea de a lipsi Theophilanthropia de unul din atuurile ei. În materie de drept canonic, sinodul amenda prevederile Constituției civile a clerului prin aceea că pretindea ca alegătorii clerului să fie cu toți catolici și ca viitorii clerici să fie aleși cu o majoritate de 2/3 din totalul voturilor exprimate. Sinodul mai sancționa forma de conducere republicană ca fiind „cea mai apropiată conceptelor Evangheliei” și cerea de la statul francez – fără vreun rezultat imediat – libertatea de a nu se conforma sistemului calendaristic al decadelor și încetarea persecuției.

La acea dată, între problemele cele mai grave ale aripii constituționale a Bisericii franceze erau: 1) că nu avea priză la marea masă a populației (mai ales în rândul femeilor), 2) că nu era reprezentată în anumite departamente, adică în acelea păstorite de clerici refractari, și 3) că pierdea constant preoți prin dezertarea acestora în favoarea aripii refractare (canonice) a Bisericii. Deși a încercat o reorganizare de sus în jos, Bisericii constituționale i-a lipsit susținerea populară, astfel că putem spune că, în perioada anilor 1795-1801, per total ea a suferit un declin accentuat. În 1800, la Paris, de această aripă a Bisericii mai țineau numai șase biserici.

În paralel cu eforturile aripii constituționale ale Bisericii, însă depășindu-le mult pe acestea ca amploare și rezultate, aripa refractară a Bisericii a intensificat la rându-i eforturile în direcția recreștinării Franței. Mai ales după valul de persecuție din anul 1797, mii de preoți („refractari”) revin în Franța și își reiau îndatoririle preoțești. Începând cu anul 1797, în dieceze precum Rouen, Le Puy, Le Mans și Lyon, așa-numiți vicaires ambulants au acționat ca administratori și reorganizatori bisericești în numele episcopilor titulari aflați în exil. Un model imitat de alte dieceze a fost acela al arhiepiscopului Marbeuf de Lyon, care a înființat pentru eparhia sa 25 de misiuni însumând 600 de preoți. Pe lângă reconsacrarea bisericilor, un alt aspect important al activității vicarilor itineranți și al misionarilor coordonați de ei a fost acela de a-i boteza și a-i cununa din nou – nu arareori în masă – pe credincioșii care fuseseră botezați și căsătoriți de către clerici constituționali. Faptul e documentat în aceeași arhidieceză a Lyonului.

În departamentele de graniță din est (precum în Auxerre, Langres și Autun), misiunile coordonate de vicari au avut ca obiectiv și convingerea preoților constituționali să retracteze și să revină la ascultarea față de episcopii refractari. Apoi, se mai cunoaște faptul că, imediat ce situația a permis-o, episcopii refractari care nu plecaseră în exil și care supraviețuiseră – erau 15 la număr – au hirotonit noi preoți. Un exemplu eminent rămâne episcopul de St-Papoul, despre care știm că numai în luna iunie 1797 a hirotonit 70 de preoți în Paris. De altfel, este estimat că, în vara anului 1797, viața liturgică se reluase la scară largă în Franța: se țineau slujbe catolice în circa 30.000 de parohii.

Climatul le devine favorabil celor aflați în exil odată cu venirea la putere a lui Napoleon, care devenea Prim-Consul în urma loviturii de stat din 18 brumaire anul VIII (9 noiembrie 1799) – nu fără ajutorul abatelui Sieyès. Preconizând reintrarea Bisericii Catolice în legalitate, un număr mare de preoți refractari au revenit din exil în Franța numai în iarna anului 1799-1800, iar aceasta încă înainte de decretul din 29 vendémiaire anul IX (20 octombrie 1800), prin care le era permisă revenirea emigranților care nu luptaseră cu arma în mână împotriva Revoluției.

Concordatul cu Vaticanul (15 iulie 1801)

Napoleon a fost acela care, realizând importanța locului Bisericii în societate, ca ingredient indispensabil al unei bune-ordini sociale, s-a arătat dispus să permită reintrarea Bisericii în legalitate. De la el au rămas cuvintele „În religie, nu înțeleg taina Întrupării, însă o înțeleg pe aceea a ordinii sociale”. Sesizând, de asemenea, că aripii constituționale a Bisericii catolice îi lipsea forța morală de a unifica romano-catolicismul francez, și înregistrând revenirea în forță a aripii refractare a Bisericii, Napoleon a decis să îi permită acesteia din urmă reintrarea în legalitate. Primul-Consul nu era însă pregătit să lase ca statului să îi scape controlul asupra Bisericii. Așadar, potrivit proiectului napoleonian de renaștere națională, trebuiau combinate – și reconciliate – avantajele celor două aripi ale Bisericii: vitalitatea „refractară” și supunerea „constituțională”. Modul în care Napoleon a căutat să rezolve această dilemă reprezintă încă o dovadă a geniului său politic: el s-a adresat Vaticanului. Procedând astfel, Primul-Consul declina spinoasa sarcină de a reconcilia el însuși schisma din interiorul Bisericii Franței și o plasa Vaticanului, de la care era de așteptat ca, în calitate de instanță morală și ierarhică, să se impună (fără apelul la forță) în fața Bisericii Franței. Se mai putea presupune că, principial, aripa refractară a Bisericii franceze nu putea decât să aprobe reintrarea în legalitate și restaurarea ordinii canonice, ceea ce valida prezumția unei largi acceptări populare a acestor negocieri. Un dialog între statul francez și scaunul roman nu putea însă ocoli o serie de puncte nevralgice, precum galicanismul și secularizarea bunurilor Bisericii. La acestea se adăugau însă și pretențiile napoleoniene de a avea un cuvânt de spus în numirea episcopilor și ca clericilor să li se impună un jurământ civil. Aceste teme obligatorii nu erau de natură să simplifice negocierile dintre statul francez și Vatican.

Vaticanul nu mai avea forța de odinioară și Napoleon însuși contribuise semnificativ la aceasta, prin campaniile sale italiene, începute în 1796. În 1798, ocupase Roma și îl luase pe papa Pius al VI-lea prizonier. Pius al VI-lea avea să moară în exil un an mai târziu, la Valence, în sud-estul Franței. La Roma, Pius al VII-lea îi urma în scaun în martie 1800, tocmai în perioada în care Napoleon îi alunga pe austrieci din nordul Italiei. Napoleon a ales să negocieze direct cu Sfântul Scaun, ca de la suveran la suveran. Negocierile au fost purtate în secret, fără a informa și a implica în mod direct Biserica Franceză – fie ea constituțională sau refractară, fie din țară sau din exil. Către finalul negocierilor, Biserica constituțională avea să fie informată, însă numai din calcul diplomatic, pentru a pune presiune pe negociatorii papali. Din echipa franceză de negociatori făcea parte fratele mai în vârstă al Primului-Consul, Joseph Bonaparte, un secretar de stat și un profesor de teologie, Étienne-Alexandre Bernier, care se remarcase politic în timpul primului război vandeean, în timpul căruia luptase de partea contrarevoluționarilor, pentru ca apoi să medieze în favoarea păcii. Echipa de negociatori a Vaticanului era condusă de cardinalul Ercole Consalvi, secretarul de stat, și mai includea pe cardinalul Spina, arhiepiscop de Corint, și pe consilierul teologic al acestuia. Faza finală a negocierilor (iunie-iulie 1801) s-a purtat la Paris, Napoleon implicându-se direct în discuții și impunându-și agenda.

Noul Concordat, perfectat la 15 iulie și semnat de papa Pius al VII-lea la 11 august 1801, conținea 17 de articole, din al căror preambul cităm:

„Le gouvernement de la République française reconnaît que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de la grande majorité des Français. Sa Sainteté reconnaît également que cette même religion a retiré et attend encore en ce moment le plus grand bien et le plus grand éclat du rétablissement du culte catholique en France, et de la profession particulière quʼen font les consuls de la République”.

Religiei catolice îi era garantată de către statul francez libertatea de cult public, până la limita periclitării liniștii publice (art. 1). Articolul 2 stipula o nouă organizare administrativă a Bisericii Franceze, ulterior precizată de legea cultelor, cu 10 arhiepiscopii și 50 de episcopii. Prin articolul 3 li se sugera episcopilor să renunțe la scaunele lor „pentru binele Bisericii” și pentru a face loc noii reorganizări administrative. Noii episcopi urmau a fi numiți de către Primul-Consul în termen de trei luni de la data publicării bulei papale (art. 4.), urmând apoi a fi consacrați de către Sfântul Scaun (art. 5). Articolul 6 preciza textul jurământului pe care înainte de a intra în funcție episcopii avea a-l depune înaintea Primului-Consul:

„Jur și promit lui Dumnezeu, pe sfintele Evanghelii, de a rămâne ascultător și credincios guvernului stabilit prin Constituția Republicii franceze. Făgăduiesc de asemenea să nu am nici o informație, să nu asist la nici nu sfat, să nu întrețin nici o ligă, fie ea dinăuntru, fie dinafară, care ar fi contrară liniștii publice, și că, dacă o să aflu că în dieceza mea sau în altă parte s-ar desfășura astfel de lucruri în detrimentul Statului, o să înștiințez Guvernul”.

Același jurământ urmau a-l depune și preoții înaintea autorităților civile desemnate de guvern (art. 7). Prin art. 12 clădirile neînstrăinate ale bisericilor erau puse la dispoziția Bisericii romano-catolice din Franța. Ca mulțumire pentru reintrarea în legalitate a Bisericii și „pentru binele păcii”, Sfântul Scaun declina orice fel de pretenții la reparații financiare pentru bunurile bisericești secularizate și înstrăinate (art. 13). Articolul 14 promitea susținerea financiară – literal: „un tratament convenabil” – a episcopilor și preoților de către guvern.

Istoricul François Furet comentează că, prin Concordatul din 1801, Napoleon a sacrificat fără să clipească Biserica Constituțională pe altarul reconcilierii cu Vaticanul. În schimb, Bisericii romano-catolice franceze în întregul ei îi era impusă obligația jurământului civil, într-o formă încă mai apăsătoare încă decât cele impus Bisericii în deceniul anterior, constrângând-o la colaboraționism, ceea ce e văzut un compromis pe care papa l-a acceptat în schimbul redobândirii controlului asupra celei mai mari biserici catolice europene, pe care galicanismul o împinsese în afara sferei sale de influență. Atunci când Concordatul a fost făcut public, în aprilie 1802, a stârnit protestele preoților refractari și ale contrarevoluționarilor, dar nu mai puțin și ale revoluționarilor cu vederi seculare sau umaniste. Climatul politic părea însă să le fie favorabil celor care nutreau simpatii regaliste, iar o nouă lege (1802) îi amnistia pe toți cei exilați în timpul Revoluției, așa că aceste proteste n-au luat amploare. Același istoric François Furet comentează astfel pe marginea negocierii Concordatului:

„Bonaparte nu s-a ocupat și nici n-a vrut să se ocupe de vreuna din chestiunile spirituale și morale care țineau de miezul conflictului dintre Revoluție și Biserică; el a legat pur și simplu Biserica de succesul său. […] Biserica cu care el avea de-a face cu nu mai era corpul puternic care fusese în timpul ancien régime, întrețesută printr-o mie de legături cu societatea aristocratică; el își putea acorda beneficiul public de a fi restaurat-o fără însă a-i fi redat puterea de odinioară, ca pe un fel de soclu al puterii sale. Vechii săi prieteni de la Institut […] vedeau în Concordat sfârșitul spiritului republican, reintroducerea opresiunii religioase asupra conștiinței individuale. Ca o concesie la adresa lor, Bonaparte a amânat promulgarea Concordatului, pe care l-a însoțit de o declarație unilaterală, scrisă pe ton «galican»; însă această mini-rebeliune a notabililor, parlamentarilor și generalilor nu reprezenta mai nimic, în comparație cu profunda aprobare de către opinia publică a dublei garanții asigurate de Concordat în privința proprietății și a conștiinței”.

Concordatul nu spunea nimic de modul în care trebuia rezolvată schisma din interiorul Bisericii Franceze sau cum trebuiau reintegrați Bisericii romano-catolice membrii aripii constituționale franceze a acesteia. Potrivit instrucțiunilor lui Napoleon, preoții fost-constituționali trebuiau să fie amestecați cu cei fost-refractari, astfel încât nici unii dintre ei să nu mai fie majoritari în vreo zonă. Din dorința lui Bonaparte, doisprezece dintre cei 60 de episcopi ai Bisericii reorganizate franceze erau dintre vechii „constituționali”. E posibil ca Napoleon să-și fi imaginat că obligația jurământului civil introdusă acum pentru toți preoții ar fi trebuit să niveleze de la sine diferențele dintre preoții celor două aripi ale Bisericii. În practică, însă, vechii clerici refractari au refuzat să-i primească între rândurile lor pe vechii clerici constituționali, și la fel a făcut și poporul, atunci când episcopii au încercat să le impună astfel de clerici.

Nu toți episcopii refractari au fost de acord să-și dea demisia în speranța că vor fi, eventual, realeși. Mai ales obligativitatea jurământului de fidelitate față de stat li se părea o trădare a martiriului prin care trecuseră. Aceia dintre episcopi și preoți care au refuzat să recunoască Concordatul au trecut în schismă. Cunoscută ca Petite Église, în schismă aveau să se situeze parohii din vest (Deux-Sèvres, Vendée, Maine-et-Loire, Morbihan, Sarthe și Normandie) cât și din sud-est (zona Lyon, Isère, Hautes-Alpes, Provence), bastioane tradiționale ale refractarilor, în total cam o sută de mii de credincioși. Unul dintre liderii schismei era cel care îi luase locul lui Grégoire în scaunul de episcop de Blois, Lauzières de Thémines. Despre mai mulți episcopi, cum ar fi cei de Rennes sau de Saint-Brieuc se știe că au acționat și sub Concordat în spirit refractar.

Concordatul cu Vaticanul a fost dat publicității de către Napoleon la 18 germinal anul XI (8 aprilie 1802), însoțit de încă un set de legi, Articolele Organice – 121 la număr – cu privire la cultul public și care reprezentau o completare unilaterală napoleoniană. Aceste articole – o surpriză și pentru papă, care a protestat la adresa lor – impuneau condiționări practice formulărilor vagi din Concordat; 77 dintre articole se refereau la catolici, 44 dintre ele se refereau la protestanți. Protestele papei au rămas fără rezultat, iar concordatul napoleonian avea să rămână în vigoare până în anul 1905.

Noul Concordat a fost dat publicității cu zece zile înainte de Paștile anului 1802, stârnind mare entuziasm popular, în primul rând pentru că duminica era recunoscută ca zi de sărbătoare, pentru că era garantată libertatea de cult, și pentru că clădirile bisericilor reveneau în proprietatea și în uzul exclusiv al Bisericii. De Paști, clopotele bisericilor franceze au sunat pentru prima oară duminica în opt ani, și peste tot s-au ținut slujbe fastuoase, marcând reintrarea Bisericii Romano-Catolice în legalitate. În centrul festivităților a stat Liturghia solemnă de la catedrala Notre-Dame, oficiată sub conducerea cardinalului Caprara, nunțiu apostolic la Köln și delegat ca executor al Concordatului, în prezența a 27 de episcopi, în frunte cu nonagenarul Monsenior de Belloy, arhiepiscop al Parisului. La slujbă a asistat și Napoleon împreună cu cele mai mari importante persoane din stat și dintre membrii corpului diplomatic. Episcopii au depus pe Evanghelie jurământul de a fi fideli Consulatului. Într-un gest de un simbolism căutat, a predicat cardinalul Boisgelin de Cucé, același care predicase și la încoronarea regelui Ludovic al XVI-lea, în 1775. Au rămas consemnate cuvintele amare ale generalului Delmas, care, prezent la Liturghia festivă, ar fi exclamat: „Ne mai lipsesc numai cei o sută de mii de oameni care s-au sacrificat ca să scăpăm de toate acestea!”.

Urmările Revoluției asupra Bisericii și religiozității franceze

Considerații asupra urmărilor Revoluției asupra Bisericii Romano-Catolice și a religiozității franceze

Prin Concordatul din 1801 și și Articolele Organice din 1802, Biserica romano-catolică franceză era reorganizată în 10 arhiepiscopii și 50 de episcopii, ceea ce echivala cu încă o reducere a numărului episcopiilor: în anul 1789, erau 136; în 1790 scăzuseră la 83. Dacă înainte de Revoluție, Biserica Franceză avea aproximativ 60.000 de preoți, în 1814 numărul lor scăzuse la 36.000. Poate mai semnificativ era că media lor de vârstă sporise considerabil: 42% dintre ei erau trecuți de vârsta de 60 de ani. Scăzuse drastic numărul vocațiilor preoțești: între 1802 și 1814 au fost hirotoniți cam 6.000 de noi preoți, cam tot atâția pe cât erau hirotoniți într-un singur an pe vremea Vechiului Regim. Chiar și reinstaurată de Napoleon, Biserica pierduse cea mai mare partea a bunurilor ei; ea nu va mai avea forța financiară de odinioară, și, în consecință, nu a mai putut susține activitatea filantropică pe care o întreținuse înainte de 1789, ceea ce a afectat pătura cea mai săracă a populației urbane.

Încă mai dificil de estimat și de surprins în cifre sunt urmările pe care Revoluția le-a avut la adresa religiozității franceze. Am notat că valul anticreștin și puseurile de violență revoluționară au fost mai concentrate în centrul țării și în regiunile de graniță, cât și că baza rezistenței catolice la atacul secularist și umanist revoluționar au reprezentat-o populația rurală și îndeosebi femeile. Revoluția a luat numeroase chipuri, în funcție de mediu, împrejurări și persoanele implicate. Indiferent de aceste variabile, se menține o observație principială: Revoluția a permis unor persoane avide de putere, adesea cu vederi antiaristocratice și anticlericale, sau pur și simplu însetate de sânge, să comită atrocități în numele libertății și egalității. Aceste persoane – radicali, militanți, reprezentanți-în-misiune, membrii ai unor comitete de supraveghere locale, sans-culottes – au acționat precum instigatori sau nuclee propagatoare de violență. Aceasta imensă variație locală și personală funcționează ca o limitare și ca un avertisment la adresa oricui ar încerca să facă o estimare cu caracter general asupra Revoluției și a urmărilor ei.

Religiozitatea franceză era în declin încă cu o jumătate de secol înainte de Revoluție. O atesta scăderea numărului celor care se împărtășeau, împuținarea vocațiilor preoțești (- 23%) și monahale (- 33%) și a numărului testamentelor incluzând dispoziții pentru slujbe pentru cei adormiți (- c. 30%). Revoluția și mai efervescența publicațiilor și a discuțiilor care au precedat-o au dus la propagarea în masă a ideilor iluministe, adesea simplificate până la nivelul unor lozinci. În mentalul colectiv revoluționar, întruchipat de sans-culottes și propensiunea lor spre persiflarea autorității, nu exista loc pentru valori creștine. În cuvintele lui Gwynne Lewis, e epoca oamenilor preocupați de viața de dinainte de moarte, nu de cea de dincolo. În ochii multora dintre revoluționarii anilor 1792-1793, preoții rămâneau întruchiparea privilegiilor vremurilor apuse, piedici în calea aspirației după libertate, dușmani ai revoluției și ai republicii, spioni ai puterilor străine, și, prin urmare, nu puteau decât fi vrednici de ridiculizare, arest, deportare sau chiar de a fi executați.

Biserica, chiar și în aripa ei constituțională, a fost împinsă la marginea societății. Nașterea, căsătoria și decesul devenit simple acte civile, consemnate de primării – uzanța datează din anul 1792 –, ba chiar, și nu în puține locuri, evenimente nemarcate religios. Simbolurile creștine dispar din spațiul public, clopotele nu au mai sunat, procesiunile sunt interzise. Simultan, autoritățile introduc calendarul republican, care renunța la numărarea anilor de la Hristos și înlocuia sistemul săptămânilor cu acela al decadelor, instituind decada ca noua zi de odihnă, cu scopul de submina și mai mult practicile creștine.

Manifestările revoluționare în care simbolurile creștine erau batjocorite, episoadele de iconoclasm revoluționar și sărbătorile cultelor umaniste sau deiste promovate de către stat s-au întipărit adânc în sufletul multor contemporani, cu urmări greu de prevăzut. Revoluționarii au încercat crearea unui „om nou”; în cuvintele aceluiași Gwynne Lewis, locul lui Adam și al Evei era luat de Émile, personajul lui Rousseau, iar Edenul în care acesta locuia era o variantă secularizată, raționalizată a grădinii biblice. Istoricul socialist Albert Mathiez scria că, la sfârșitul anului 1792,

„există deja o religie revoluționară, al cărei obiect este instituția socială însăși. Această religie își are dogmele ei obligatorii (Declarația drepturilor omului, Constituția), simbolurile ei înconjurate de o venerație mistică (tricolorul, arborele libertății, altarul patriei, etc.), ceremoniile ei (sărbătorile civice), preoții ei și cântările ei”.

Indiferent însă de culoarea cultului alternativ propus de o conducere sau alta a Revoluției, acestea rămân expresii ale aceleași ideologii republican-revoluționare, care diviniza libertatea și și-o imagina într-o aură mitologică antică, înconjurată de noii ei martiri revoluționari (ca de ex. Marat, Le Peletier, Chalier, toți uciși în anul 1793).

Alungarea ultimelor ordine mânăstirești, acelea care susțineau activitatea filantropică și învățământul (august 1792), a avut drept consecințe privarea unor largi segmente ale populației de accesul la învățământ. Regimul iacobin a încercat o reformă a învățământului (19 decembrie 1793), bazată pe prioritatea științelor și cultivarea talentelor în școli de meserii sau de artă, însă un sistem nu putea fi înlocuit cu altul peste noapte, iar regimul iacobin a căzut el însuși în iulie 1794. Cu toate acestea, iacobinii au reușit să dispună trimiterea a 150.000 de exemplare din ediția a treia (din cele cinci ediții, câte a cunoscut numai în prima jumătate a anului 1794) a Colecției actelor eroice și civice ale republicanilor francezi, pentru a înlocui Catehismul folosit în școli ca manual. În condițiile în care numărul publicațiilor a scăzut drastic în decada revoluționară, e lucru remarcabil că Contractul social al lui Rousseau a cunoscut în perioada anilor 1792-1795 nu mai puțin de 13 ediții, între care și una de buzunar destinată soldaților.

Începând cu anul 1792, Franța s-a regăsit în starea unei națiuni aflate în perpetuu război, cu toate abuzurile, violența și precaritatea specifice. Devalorizarea accentuată a monedei naționale (lʼassignat), ajunsă la 0.25% din valoarea nominală, a coincis cu recolta dezastruoasă din toamna anului 1795 și a fost urmată de o iarnă deosebit de aspră, marcând astfel cel mai scăzut punct al curbei economice după anul 1788. În contextul prăbușirii sistemului de asistență socială a Bisericii, situația celor mai săraci și prostituatelor – numărul acestora din urmă este estimat că la 20.000 numai în Paris – s-a depreciat acut: jafurile și moartea prin inaniție au devenit realități cotidiene. Lipsa unei minime asistențe spirituale nu era nici ea de natură să ajute la îmbunătățirea stării morale a poporului. Nu e însă mai puțin adevărat că aceste lipsuri au fost percepute de cei care și-au păstrat credința, și în special de femei, ca un avertisment divin sau ca o adeverire a falimentului încercării de a înlocui creștinismul prin altă religie.

Statisticile arată că în decada revoluționară a scăzut vârsta la care se încheiau căsătoriile. Numărul acestora crește de la 240.000 în anul 1792 la ca. 325.000 în anii 1793-1794. O posibilă explicație a fenomenului ar consta în aceea că bărbații căsătoriți erau excluși de la mobilizare. În tot cazul, încheierea căsătoriilor nu mai ținea cont de impedimentele pe care le constituiau perioadele de post. O lege egalitară dată în 1792 le sporea considerabil femeilor șansele de a obține divorțul, pe motive de incompatibilitate, violență sau absență. Într-adevăr, multe femei au profitat de această șansă, care avea să se închidă odată cu introducerea de către Napoleon a unui cod al familiei mai rigid, în anul 1805. „În Rouen [cel mai industrializat oraș], de exemplu, în această perioadă, 71% dintre divorțuri au fost inițiate de către femei. […] La nivel național au fost cam 30.000; numai la Paris s-au înregistrat în perioada anilor 1793-1795 aproape 6000 de divorțuri”. După introducerea legislației napoleoniene, numărul lor a scăzut drastic: în Lyon, de exemplu, media lor a scăzut de la 87 pe an la doar 7. O evoluție similară a cunoscut și legislația privitoare la drepturile copiilor nelegitimi asupra moștenirii: drepturile egale cu acelea ale copiilor legitimi, garantate de legislația revoluționară, erau restrânse de codul napoleonian. Chiar dacă legislația revoluționare privitoare la drepturile moștenitorilor a adus o îmbunătățire a statutului fetelor în interiorul familiei, s-ar părea că, per total, ea ar fi contribuit și la scăderea ratei nașterilor, de la 38,8‰, cât era în anul 1789, la 32,9‰ în 1804.

Peter McPhee cuprinde într-o singură ecuație scăderea în relevanță socială a Bisericii și discrepanțele sesizate la nivel social în privința religiozității:

„În anul 1796, Biserica Catolică era însă definitiv lipsită de bunurile imobile, privilegiile, monopolul și mare parte din autoritatea sa socială. Indiferent care erau motivele care întrețineau religiozitatea feminină, bărbații erau mai puțin pasibili să se întoarcă cu ardoare spre Biserică: e de presupus că băieții născuți după anul 1785 să nu fi frecventat școlile parohiale, sute de mii de tineri au servit în unități militare seculare și calendarul republican în sine legitima considerarea duminicii ca oricare altă zi. În aceste cadre, prăpastia dintre religiozitatea masculină și cea feminină, manifestată încă înainte de Revoluție, s-a adâncit. Femeile, adesea neîncrezătoare în preoțimea constituțională și sătule să mai aștepte ca preoți émigré să-și depășească scrupulele, au găsit modalități de a exprima o religiozitate populară, care poate fi caracterizată ca fiind profundă și autonomă”.

Reclădirea Bisericii Franței (inclusiv a monahismului) nu s-ar fi putut realiza fără aportul evlaviei feminine.

Per total, se poate spune că Revoluția s-a abătut precum un cataclism asupra Bisericii. Se poate argumenta că Biserica a fost „purificată” astfel de multe dintre problemele endemice și abuzurile specifice și că, odată trecută prin aceste dureroase încercări, instituția Bisericii a devenit mai „suplă” și mai spirituală, sau că, din perspectiva credincioșilor, mersul la Biserică și trăirea convingerilor creștine au devenit alegeri mult mai conștiente. Nu putem însă trece cu vederea prețul plătit: mii de preoți și călugări uciși și alți zeci de mii prigoniți pentru credința și slujirea lor, cărora li se adaugă și incomensurabile pierderi spirituale și materiale – fără a mai vorbi de sutele de mii de credincioși care au avut de suferit pentru convingerile lor creștine. Revoluția a accelerat secularizarea societății franceze, procesul fiind promovat activ de către administrație chiar și după reintrarea Bisericii în legalitate, cu urmări ireversibile la nivelul religiozității populare. Cuvântul de final i-l acordăm istoricului Ralph Gibson:

„practica religioasă cvasi-universală din timpul ancien régime nu avea să mai fie niciodată pe deplin restabilită. Vechea presupunere automată că tot omul merge la biserică și se împărtășește de Paști a fost desființată prin hiatul Revoluției. Francezii nu mai erau în mod automat catolici doar pentru simplul fapt că erau francezi”.

Un epilog târziu al Revoluției Franceze: Legea laicității din anul 1905

Odată cu epoca Revoluției, propensiunea spre secularism avea să însoțească perpetuu viața publică franceză, fapt care avea să se reflecte în diferite prevederi legale. Legi promulgate în anii 1808 și 1803 admiteau practicarea în Franța și susținerea de către stat a doar trei religii: catolicismul, protestantismul (de nuanță calvină și luterană) și iudaismul.

La 3 aprilie 1871, Comuna din Paris decreta separația dintre Biserică și Stat, în baza libertății de conștiință. Ultimul dintre cele patru articole ale decretului hotăra efectuarea unei anchete privitoare la bunurile Bisericii, în intenții pregătirii punerii acestora „la dispoziția Națiunii”. Desființarea Comunei câteva săptămâni mai târziu a făcut ca acest decret să nu aibă urmări de durată. Spiritul care produsese acest decret era însă încă prezent.

Începând cu anul 1877, s-au întețit petițiile republicanilor francezi în direcția revocării Concordatului cu Vaticanul. Între anii 1881 și 1903 au au fost promulgate mai multe legi care vizau secularizarea învățământului și a asistenței medicale din spitale. Dintre prevederile cu caracter secular militant ale acestor legi, notăm: scoaterea obligativității rugăciunii în școală, interzicerea participării armatei în procesiuni religioase, legalizarea divorțului, introducerea obligativității satisfacerii de către seminariști a serviciului militar, legalizarea muncii duminica. S-ar cuveni să subliniem aici importanța pe care învățământul congregațional o avea în Franța la cumpăna secolelor XIX-XX. Potrivit datelor statistice culese de istoricul Maurice Larkin, „la anul 1899, 43% dintre băieții înscriși la școla secundară, studiau în școli deservite de congregații religioase”.

Adoptarea succesivă a unor legi promovând secularizarea școlilor și a spitalelor a suscitat aprige dezbateri parlamentare și a contribuit la polarizarea opiniei publice franceze, și așa inflamată de Afacerea Dreyfus (1894-1906). În covârșitoarea lor majoritate, catolicii francezi, instigați de ziarul La Croix, care întreținea teoria conspirației evreiești, tindeau să-l socoată vinovat de trădare pe căpitanul de origine evreo-alsaciană Alfred Dreyfus, în vreme ce „dreyfusienii” erau îndeobște de vederi pro-republicane și anti-clericale. Același ziar LʼAurore, care publicase scrisoarea Jʼaccuse… a lui Émile Zola în anul 1898, va îndeplini în anii care au urmat și funcția de porta-voce a partidei secularizante. Anticlericalismul a devenit cauza care i-a unit pe parlamentari aparținând spectrului politic cuprins între centru și stânga (democrați, socialiști, radicali, radicali socialiști, radicali) și i-a determinat să acționeze în bloc după alegerile din 1902 – fenomen care a rămas cunoscut ca Blocul Național. Din cei 339 de deputați ai „blocului”, miezul, însumând cam 200 de deputați, erau reprezentanți ai burgheziei din orașele mici, și întrețineau vederi radicale și anticlericale.

Pașii făcuți în direcția secularizării și noua lege privitoare la organizarea congregațiilor religioase (1904) aveau să conducă la închiderea – temporară sau definitivă – a mult de zece mii de școli confesionale și au antrenat până la finalul aceluiași an părăsirea Franței de către mii de preoți și călugărițe, care se temeau de o nouă persecuție. Cum de s-a putut ajunge într-o astfel de situație, la început de secol XX?

Modificarea cadrelor legale în care se desfășura viața și activitatea mănăstirilor franceze nu s-a întâmplat dintr-o dată, peste noapte, ci în etape.

La 1 iulie 1901, era promulgată Legea Asociațiilor, care, între altele, era menită să creeze bazele legale ale reoganizării impuse de stat a cultelor religioase. Prin articolul 14 al acestei legi li se interzicea ordinelor sau congregațiilor religioase neautorizate anume în acest sens „să dirijeze” activitatea vreunei instituții de învățământ. Articolul cu pricina avea să fie abrogat abia în 4 septembrie 1940. Noua prevedere legală obliga congregațiile religioase să ceară de la stat o autorizație în vederea desfășurării de activități educaționale. Deja din toamna aceluiași an, 700 de congregații feminine s-au dizolvat de la sine, în vreme ce alte circa 150 de congregații bărbătești au aplicat pentru o astfel de autorizație. Istoricul Maurice Larkin descrie astfel peisajul congregațiilor religioase și al implicării lor în învățământ, la nivelul anului 1901:

„În Franța funcționau nu mai puțin de 3216 de ordine [monahale] diferite, însumând aproape 200.000 de bărbați și femei. Cinci ordine masculine și 909 feminine fuseseră autorizate deja de către guvernele anterioare și puteau, în principiu, să nu-și facă griji din pricina acestui atac. Ordinele masculine erau: Frères des Écoles Chrétiennes, care reprezentau coloana vertebrală a învățământului primar catolic din Franța, instruind mai mult de 203.760 de copii; Lazariștii și Sulpicienii, care asigurau staff-ul pentru multe dintre seminariile destinate clerului secular; Ordinul Sfântului Duh și Societatea pentru Misiuni Străine, care erau o parte vitală a prezenței franceze de peste mări și puteau, prin urmare, să conteze pe indulgența succesivă a guvernelor. În anii care au urmat autorizării lor, aceste diferite ordine au deschis treptat mii de școli și spitale, pentru care nu au obținut însă autorizarea oficială”.

Pe 3 iunie 1902, Pierre Waldeck-Rousseau (1846-1904), promotorul Legii Asociațiilor își anunța, din motive de sănătate, demisia din funcția de prim-ministru; aplicarea legii cădea de-acum în sarcina noului premier, Émile Combes (1835-1921), cunoscut pentru ideile sale radicale. Combes a refuzat să acorde în bloc congregațiilor religioase autorizația de activa în învățământ și a încercat să facă din aplicarea legii, potrivit propriilor sale cuvinte, un exemplu de „strictă disciplină republicană”. S-a ajuns până acolo că Waldeck-Rousseau a revenit în parlament numai pentru a-l admonesta pe Combes pentru faptul că trăda spiritul Legii Asociațiilor și că vroia să facă din ea „dintr-o lege de control, o lege de excludere”. S-ar părea că Waldeck-Rousseau le dăduse neoficial asigurări ordinelor călugărești că nu trebuie să-și facă griji pentru autorizație, dacă existența lor premergea Legea din 1901. Lucrurie nu stăteau însă la fel și cu Combes:

„Contrar promisiunilor făcute de către predecesorul său, el a declarat în iunie-iulie 1902 că toate școlile deschise în răstimpul ultimului an de către congregații, chiar dacă posedau licență, se găseau într-o situație ilegală. Toate școlile congregațiilor neautorizate cădeau, fără excepție, sub incidența acestui verdict. În lunile care au urmat, au fost închise aproape 12.000 de școli, ceea ce a avut ca efect proteste spontane mai ales în Bretagne”.

Cuvântul de ordine al zilei era scoaterea învățământului din mâna Bisericii. Definitorii pentru această luptă rămân cuvintele deputatului radica-socialist Eugène Lintilhac (1854-1920): „LʼÉtat democratique sera enseignant ou ne sera pas” (Statul democratic ori va instrui ori nu va mai fi). Fie că era vorba de închiderea școlilor confesionale, fie de secularizarea lor (scoaterea lor de sub controlul Bisericii), un lucru era sigur: călugării erau alungați din respectivele instituții. Faptul nu se putea consuma însă fără rezistență: anii 1903-1904 sunt plini de tulburări publice, demonstrații, confruntări violente între catolicii fervenți și anticlericali, confruntări cu jandarmii, mergând până la vărsarea de sânge: 2 oameni uciși în Nantes și încă unul la Lyon (acesta din urmă, la 8 decembrie 1903). Până la finele anului 1903, măsurile ordonate de Combes nu și-au atins decât în parte scopul: dacă până în octombrie 1903 fuseseră închise mai bine de 10.000 de școli primare, curând aveau să se redeschidă peste 5800 dintre acestea, dintre care 3860 erau deservite de călugări și călugărițe „secularizați”, care dezbrăcaseră așadar rasa monahală, pentru a-și îndeplini și pe mai departe slujirea învățătorească.

O nouă lovitură la adresa ordinelor călugărești a venit odată cu Legea din 7 iulie 1904, prin care acestora le era interzisă activitatea educațională. Legea mai fixa un termen de zece ani în care trebuiau dizolvate toate congregațiile al căror unic obiect de activitate îl reprezenta activitatea educațională. Prin articolul 2 al legii, acelorlași congregații li se interzicea primirea de novici, cu excepția celor destinați promovării învățământului din teritoriile din colonii și protectorate. Cu ocazia înaintării proiectului legii, Combes declara bombastic: „Lʼanticléricalisme est lʼœuvre la plus considérable et la plus importante pour lʼémancipation de lʼesprit humain”. Care au fost urmările noii legi?

„Din nou, 2.500 de școli a trebuit să fie închise, între care și popularele școli ale Frères des Écoles chrétiennes. Cu privire la congregații, Camera a aprobat o propunere a Guvernului prin care erau respinse toate licențele, cu excepția a cinci congregații misionare. […] Unele congregații au preferat să să dizolve din proprie inițiativă. Altele însă au depus o rezistență pasivă, pentru a atrage atenția asupra coerciției ascunsă îndărătul acestor măsuri.”

Cele cinci ordine autorizate erau: ospitalierii de St. Jean de Dieu (îndatoriri medicale), cistercienii și trapiștii, Frații Albi și Societatea de la Lyon pentru Misiuni Africane. Restul au fost desființate fără drept de apel iar bunurile lor au fost sechestrate de către stat.

Estimările plasează numărul călugărilor și călugărițelor care au părăsit Franța ca urmare a acestor măsuri între 30.000 și 60.000. Mulți s-au refugiat în țările vecine: Belgia, Spania, Elveția, iar nu puțini s-au dus în colonii. Numai în Canada au debarcat până la finalul lui 1904, circa 2000 de călugări francezi. Vreo 3000 au trecut granița în Spania și încă mai mulți în Belgia. Protestul vehement al episcopatului catolic a fost înnăbușit de către Consiliul de Stat, care a răspuns tăind veniturile celor trei inițiatori ai petiției, episcopii de Seéz, Besançon și Nisa și avertizându-i pe ceilalți că le-ar putea împărtăși soarta.

Mulți dintre călugării și călugărițele care au luat calea pribegiei în țările învecinate aveau să revină în Franța la începutul primului război mondial, în urma suspendării aplicării legilor din 1901 și 1904 decretate de către ministrul de interne Louis Malvy la 2 august 1914. Peste 9.300 dintre călugării reveniți în Franța aveau să fie înrolați. Dintre aceștia, mai mult de 1200 au fost răniți, iar 1571 și-au pierdut viața în cursul luptelor.

Campania lui Combes de secularizarea școlilor a avut cu toate acestea un bilanț mai degrabă modest: până în anul 1911, fuseseră definitiv închise 1.843 de școli congregaționale, ceea ce echivala cu aproximativ o treime din numărul total al școlilor, estimat de un istoric la 8.200. Din cei aproximativ 150.000 de elevi ale căror școli fuseseră desființate și care au trebuit să fie absorbiți de către sistemul public de învățământ, numai 71.000 au fost înscriși la școli de stat, în timp ce restul au ajuns în școli catolice necongregaționale.

La 27 mai 1904, Camera Deputaților vota înghețarea relațiilor cu Vaticanul și retragerea ambasadorului francez de pe lângă Sfântul Scaun ca urmare a sancționării de către papa Pius al X-lea (1903-1914) a doi înalți prelați francezi, Albert-Léon-Marie Le Nordez, episcop de Dijon, și, respectiv, Pierre Joseph Geay, episcop de Laval, acuzați de grave dezordini morale, și care, în plus, îmbrățișaseră public principiile politice republicane. Din pricina scandalurile morale, cei doi episcopi au fost chemați la Roma, însă guvernul francez, a cerut să i se respecte dreptul de a avea un cuvânt de spus în afacere, totul în temeiul Articolelor Organice napoleoniene, potrivit cărora episcopatul era asimilat corpului înalților funcționari publici ai statului. După ce o vreme au oscilat între forurile de putere de la Paris și Vatican, și înțelegând care le erau opțiunile, cei doi episcopi au ales în cele din urmă să ia calea Romei, unde au fost pensionați ca episcopi in partibus infidelium (ca și cum diecezele lor a fi fost cucerite de necreștini). Scandalul în jurul celor doi episcopi a readus în centrul atenției nemulțumirea Republicii față de regimul Concordatului, preceput ca expresie a ultramontanismului; el poate fi totodată socotit ca o continuare modernă a medievalei cerți pentru investitură – aici, în sens invers, întrucât e vorba de demitere. Relațiile cu Vaticanul aveau să fie reluate abia în 1921, la propunerea prim-ministrului francez de la acea dată, Aristide Briand (1862-1932), după ce trecuseră la cele veșnice atât Pius al X-lea (1914) cât și Émile Combes (1921) – totul, după ani de zile de eforturi diplomatice și negocieri, desfășurate pe timpul pontificatului lui Bendedict al XV-lea (1914-1922).

Anul 1905 avea să aducă însă cu sine „divorțul” – e cuvântul folosit de Georges Clemenceau în ediția din 21 iulie 1904 a ziarului LʼAurore – dintre statul francez și Biserică, sancționat legal prin La loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de lʼÉtat, publicată în Journal officiel (Monitorul Oficial) în 11 decembrie al aceluiași an, pp. 7205-7209. Deși inițiatorii legii sunt socotiți a fi șeful partidului socialist Jean Jaurès (1859-1914) și deputatul socialist Aristide Briand, trebuie spus că propunerea lor legislativă a venit ca răspuns la implusuri încă mai radicale făcute de către – la acea dată – jurnalistul Georges Clemenceau și de către Émile Combes, conducătorul Blocului de Stânga și prim-ministru al Franței între iunie 1902 și ianuarie 1905. Fost seminarist, devenit ateu și francmason, Combes s-a înconjurat, cu o singură excepție, de miniștri recrutați dintre francmasoni. (Excepția era aceea a ministrului de externe Delcassé, mason și el, dar care, pare-se, nu mai lua parte la ședințele lojei sale.) El își propunea să împiedice Biserica Catolică să acționeze după legi impuse de la Vatican, și să o supună controlului total al statului, sub masca promovării spiritului galican. Cu toate acestea, Clemenceau găsea că programul lui Combes nu mergea suficient de departe; el îl acuza pe acesta din urmă că promovează un „galicanism concordatar” sau că „vrea să reînceapă concordatul, însă fără papă”.

Prin Legea din 9 decembrie 1905 era abrogat Concordatul cu Vaticanul din 1801, care nici măcar nu mai era menționat cu numele. Noua lege nu a cunoscut aplicare în Alsacia-Mosela, deoarece la data adoptării legi 1905, aceste teritorii aparțineau Germaniei; în Guyana, unde singurul cult recunoscut este cel catolic; în Mayotte, un arhipelag situat la nord-est de Madagascar, în Oceanul Indian, ai cărui locuitori sunt aproape în totalitate musulmani, și unde prefectul avea dreptul să îl numească pe marele cadiu musulman; de asemenea, în coloniile St. Pierre și Miquelon, situate în Atlantic, lângă coasta Canadei; în Noua Caledonie și Polinezia Franceză, în Pacificul de Sud.

În forma adoptată la 9 decembrie 1905, Legea separării Bisericilor de Stat, stipula în primele ei două articole:

„Art. 1: Republica asigură libertatea de conștiință. Ea garantează liberul exercițiu al cultelor, cu singurele restricții impuse de interesul public

Art. 2: Republica nu recunoaște, nu salarizează, nici nu subvenționează nici un cult. În consecință, de la 1 ianuarie, după promulgarea prezentei legi, vor fi suprimate din bugetele Statului, ale departamentelor și comunelor, toate cheltuielile relative la exercițiul cultelor.

Bugetelor mai sus menționate s-ar putea totuși înscrie cheltuielile cu privire la serviciile prestate de biserică în cadrul unor instituții publice precum licee, colegii, școli, ospicii, azile și închisori.

Instituțiile publice de cult sunt desființate, sub rezerva dispozițiilor enunțate în Art. 3.”

Limbajul primului articol părea rupt din Decretul Comunei din Paris, de la 3 aprilie 1871. Multă cerneală a curs asupra implicațiilor folosirii verbului „nu recunoaște” din articolul al doilea. Cuvântul are implicații juridice grave și profunde: în cuvintele unui comentator, când se recunoaște în sens juridic ceva, „se recunoaște o datorie, un copil, etc”. După alții, alegerea acestui verb ar viza răsturnarea simbolică a convenției din 26 Messidor anul IX, prin care „guvernul Republicii recunoaște[a] religia catolică apostolică și romană este religia marii majorități a cetățenilor francezi”.

Articolul 3 al legii prevederea continuarea funcționării provizorii a respectivelor instituții de cult până la momentului aplicării articolului 4 al legii. Totodată se stipula inventarierea bunurilor mobile și imobile aparținând cultelor și pe acelea ale statului „de care se bucură în prezent instituțiile menționate”, cu scopul prevăzut de articolul 4, anume: transferarea în termen de un an de la promulgarea legii a patrimoniului mobil și imobil pe seama „asociațiilor [de cult], care vor prelua […] atribuțiile legate de exercitarea cultului în vechile circumscripții ale mai sus amintitelor instituții de cult”.

Interesant nu numai pentru obiectul prevederilor, ci și pentru referința temporală indicată, articolul al cincilea prevedea ca „bunurile provenite de la Stat și care nu fac obiectul unui așezământ cu caracter pios, creat la o dată ulterioară legii din 18 Germinal, anul X, să fie retrocedate statului”. Data menționată preceda cu exact un an publicarea Concordatului napoleonian și a Articolelor Organice, la 18 germinal anul XI, adică 8 aprilie 1802. Referința la calendarul republican relevă spiritul de la care se revendicau legiuitorii de la 1905. Exceptând referirea simbolică implicită la semnarea Concordatului, termenul din 1801 era fixat arbitrar; legea din 1905 părea să sugereze că până în anul 1801 bisericile au fost ctitorite de către persoane private, iar că după acest an, ele ar fi fost construite cu fondurile statului, ceea ce nu era adevărat. Un istoric dă exemplul departamentului Sarthe (în Grand-Ouest), în care mai bine de 90% dintre bisericile romano-catolice edificate după anul 1801 fuseseră construite cu fonduri private (colecte și donații). Potrivit legii din 1905, aceste biserici aparțineau însă de-acum statului francez. Absurdul acestei situații i-a și făcut pe parohienii catolici să nu se grăbească să ceară statului să le dea în chirie bisericile (așa cum le cerea noua lege), care le aparținuseră dintotdeauna.

Papa Pius al X-lea a lăsat deocamdată fiecărei dieceze libertatea de a proceda cum va fi găsit de cuviință pentru a garanta continuarea vieții liturgice. Nu puțini episcopi preoți și episcopi francezi au vorbit despre perspectiva de a sluji sub cerul liber sau prin păduri, în cazul în care vor fi fost scoși cu forța de către jandarmi din biserici. O incertitudine apăsătoare plana asupra viitorului slujbelor și al parohiilor însele. La nivel național, din 36.582 de biserici (neincluzând aici capelele, ca. 6900 la număr), 33.872 aparțineau comunelor, 878 statului, 222 unor persoane private, 1.477 au fost automat atribuite „asociațiilor cultuale”, iar despre 132 nu se știa cui aparțin. Din cele 87 de catedrale prinse în acest inventar, 85 aparțineau statului, iar 2 comunelor.

Prin articolul 19, Legea din 1905 completa prevederile Legii din 1 iulie 1901 și definea componența minimă a unei „asociații cultuale” relativ la localitatea de reședință a membrilor ei. Astfel, o asociație cultuală trebuie să conțină:

„în cazul comunelor cu mai puțin de o mie de locuitori, șapte persoane;

în cazul comunelor cu o populație cuprinsă între o mie și 20.000 de locuitori, șapte persoane;

în cazul comunelor cu o populație mai mare de 20.000 de locuitori, 25 de persoane majore”.

Prin enciclica Gravissimo officii, emisă la 10 august 1906, papa Pius X-lea condamna explicit asociațiile de cult. Biserica Franței, care până la aceea dată avusese tendința de a le accepta, se supune deciziei Papei. Urmarea e sintetizată astfel de către Mathilde Guibaud:

„Refuzând legea din 1905, Biserica și-a pierdut dreptul de a dispune de clădirile de cult și proprietatea bunurilor și așezămintelor bisericești. […] După expirarea termenului de un an prevăzut pentru constituirea asociațiilor de cult, bunurile așezămintelor bisericești suprimate sunt puse sub sechestru, pentru a fi atribuite ulterior unor birouri de binefacere. […] O altă consecință a refuzului Bisericii de accepta legea din 1905 este interdicția de a mai oficia slujbe religioase, dacă acestea nu au loc în cadrul așa numitelor asociații de cult.”

S-ar părea că intransigența papei avea să dea roade: Briand, devenit ministru al instrucțiunii publice și al cultelor în 1906, va admite, printr-o lege dată la 31 octombrie a acelui an, „oficierea de servicii religioase și în afara cadrelor acestor asociații de cult”, cu condiția ca ele să fi fost anterior anunțate. Conflictul dintre stat și Biserică înregistrează noi culmi ale absurdității:

„Bisericile refuză orice încercare de conciliere. Preoții ocupă bisericile și se felicită pentru dreptul de ale folosi care le-a fost acordat, dar refuză să declare slujbele, supunându-se astfel indicațiilor Papei Pius al X-lea, care a interzis preoților să facă jocul guvernului. Prin urmare, la 11 decembrie 1906, Georges Clemenceau, în cadrul Consiliului de miniștrii, invită Parchetul să ia act de nerespectarea legii din 1901, adică să ia act de așa numitul «délit de messe». […] Cu toate acestea, sancțiunile, în cazul în care acestea sunt aplicate, sunt derizorii. Astfel, spre exemplu, un preot condamnat pentru a nu fi declarant oficierea de slujbe, este condamnat la plata unei amenzi de un franc. […] Guvernul cedează în fața intransigenței Bisericii. O lege adoptată la 28 martie 1907 va permite preoților catolici să oficieze slujbe, fără a le fi declarat în prealabil”.

În încercarea de a pune capăt tulburărilor sociale, Briand a impus două legi, în 2 ianuarie, respectiv, 28 martie 1907, prin care clădirile bisericilor erau cedate pur și simplu preoților. Cum rămânea însă cu preoții care nu făceau ascultare de episcop și cărora ideea de asociație cultuală părea să le facă jocul? Cine avea să se ocupe însă de întreținerea clădirilor bisericilor și cu ce mijloace? Dacă legea din 1905 lipsea Biserica de patrimoniu și de posibilitatea de a acumula mijloace materiale, cea din 1907 o obliga să funcționeze în cadre străine dreptului canonic.

Prevalându-se de faptul că episcopiile nu se reorganizaseră ca asociații de cult până la finalul anului 1906, statul a trecut la confiscarea caselor parohiale și a palatelor episcopale, schimbându-le destinația. Multe din aceste palate au devenit muzee, biblioteci sau au ajuns să adăpostească alte instituții. Din nou însă diversitatea locală și-a spus cuvântul: în zonele în care religiozitatea catolică era mai pregnantă, nu de puține ori primarii le-au permis preoților să locuiască pe mai departe în casele parohiale, cu titlul de îngrijitori ai acestora. Unii preoți au primit de la primărie chiar și un mic salariu în schimbul serviciului întreținerii casei parohiale, care era un bun public. Însă statul nu putea lăsa pur și simplu casele parohiale în mâna preoților. La 13 aprilie 1908, articolului 9 al legii avea să-i fie adus un amendament (rămas în vigoare până în 25 iulie 2015!), potrivit căruia,

„Bunurile instituțiilor ecleziastice care nu au fost reclamate în termen de un an de la promulgarea legii din 9 decembrie 1905 de către asociațiile de cult constituite, vor fi atribuite prin decret instituțiilor comunale de binefacere și asistență socială, aflate în limitele teritoriale ale circumscripțiilor ecleziastice în cauză, sau, în lipsa unor alte asociații de această natura, comunelor și secțiilor comunale, cu condiția ca acestea să fie scopuri de binefacere, asistență…”.

Conflictul dintre stat și Biserica Romano-Catolică Franceză în jurul finanțării cultului, al posesiei clădirilor, al statului parohiilor și al preoților, al salariilor și a pensiilor clericilor, cât și a școlilor confesionale a continuat și în anii următori.

Soluția de împăcare a dreptului canonic cu prevederile Legii asociațiilor i-a fost sugerată prim-ministrului Briand în anul 1921 de către abilul Monsegnior Chapon, episcop de Nisa, când acesta l-a întrebat prin intermediul abatelui Renaud pe proaspătul prim-ministru: ce ar împiedica dieceza „să se constituie într-o singură asociație, care să posede toate proprietățile episcopiei, și care să fie alcătuită numai din preoți aleși de episcop?” Primul-ministru n-a avut nimic de obiectat, așa că, la finalul aceluiași an era înregistrată noua – și unica – asociație cultuală catolică din Nisa. Guvernul lui Briand avea să cadă numai după un an, nu însă și soluția asociativă nisană, care prin același abbé Renaud i-a fost propusă Papei Pius al XI-lea (1922-1939), iar suveranul pontif a decis s-o aplice la nivelul întregii Biserici a Franței. Papa a propus soluția Consiliului de Stat francez în 1923, și în urma obținerii acordului principial al acestuia (decembrie), a emis la 18 ianuarie 1924 bula Maximam Gravissimam, prin care îi invita pe toți episcopii francezi să formeze asociații diecezane, al căror scop principal era reprezentat de dobândirea de proprietăți bisericești și administrarea lor. În calitate de membri ai asociației, preoții nu constituiau un corp sinodal sau consultativ diecezan, ci erau puși sub stricta ascultare față de episcopi. Soluția, acceptată de episcopii francezi la 6 februarie 1924, nu era un panaceu: „rămâneau nerezolvate, între altele, problema viitorului proprietății ordinelor religioase, cât și a bunurilor așezămintelor [fundațiilor] cu obiect educațional sau caritativ”. Era însă un început constructiv în căutarea unei formule legale mulțumitoare care să descrie conviețuirea Bisericii cu statul.

Faptul că momentul reintrării în legalitate canonică a fost perceput pozitiv inclusiv de contemporani poate fi sesizat în evoluția numărului hirotoniilor întru preoți. Numărul clericilor Bisericii Franceze se ridica la începutul secolului al XX-lea la cca. 42.000. Dacă în anul 1901, la nivel național erau hirotoniți 1733 noi preoți, numărul lor scăzuse la 825 în anul 1913. Durata studiilor seminariale a făcut ca efectele stabilizării canonice din anul 1924 să poată fi sesizate cu un decalaj. Cifrele sunt însă clare: în 1933, numărul hirotoniilor crescuse la 981, iar cinci ani mai târziu urcase la 1355.

Anii 1923-1924 înregistrează și inițiative conjugate ale arhiepiscopilor și cardinalilor francezi îndreptate împotriva secularismului promovat de autorități. În 1923, ei semnează un Memorandum confidențial asupra politicii religioase în Franța și a alegerilor din 1924, de care mâna lui abbé Renaud pare să nu fie străină, și prin care li se cerea partidelor de centru să nu mai facă en bloc politica Stângii în chestiunile religioase. Gestul episcopilor nu a putut împiedica victorii Stângii la alegerile din 1924 și propagarea unui nou val de anticlericalism. Opera de constituire a noilor asociații de cult diecezane avea să fie desăvârșită în timpul următoarelor două regimuri conduse de Briand (1925-1926; 1929), în timpul recesiunii.

Legea din 1905 a cunoscut numeroase alte amedamente, aduse prin alte legi, decrete și ordonanțe. Îngrădirea activității congregațiilor religioase și confiscările de bunuri bisericești aveau să fie abrogate abia în anii 1940-1941, sub presiunea războiului și sub imperiul nevoii ca Biserica să-și intensifice activitatea socială și filantropică.

În vigoare până astăzi și mereu îmbunătățită, Legea din 9 decembrie 1905 rămâne definitorie pentru spiritul laicității franceze și se află mereu în centrul discuțiilor referitoare la prezența simbolurilor religioase în spațiul public. De la litera sau de la spiritul ei se revendică alte inițiative legislative vizând respingerea oricăror simboluri religioase din instituțiile sau spațiul public. Un exemplu mai recent în acest sens rămâne Legea 228/15.03.2004, prin care „este interzisă în școli, colegii și licee publice purtarea de către elevi de însemne sau ținute prin care aceștia își manifestă în mod ostentativ apartenența religioasă”. Un alt exemplu este Legea nr. 1192/11.10.2010 prin care este interzisă „acoperirea completă a feței în spațiile publice”: străzi, spații comerciale, transport, primării, etc. Vizate de legiuitorul francez erau: niqab-ul, voal islamic de culoare închisă, care acoperă complet fața, cu excepția ochilor, și burqa, voal islamic de culoare albastră, prevazut cu un soi de grilaj în zona ochilor. Atacată în instanță, legea și-a primit în 2014 validarea din partea Curții Europene a Drepturilor Omului. Subiectul nu și-a pierdut din actualitate. În 16 august 2016, cotidianul Le Figaro relata că:

„În plină polemică despre burkini [ținută feminină de plajă care respectă regulile de cuviință islamice, n.n., SS.], câțiva primari din localitățile de coastă ale Franței, începând cu Corsica, până în Pasul Calais, au emis decrete care interzic purtarea unor astfel de costume de plajă, care să acopere complet corpul și capul femeilor. Este mai cu seamă cazul orașului Oye-Plage, în apropiere de Calais. Primarul Oliver Majewicz a emis un decret municipal prin care se interzice purtarea de burkini, pe cei 500 de metri de plajă de pe teritoriul comunei sale. «Cred că am cedat prea mult din spațiul laic», explică, într-un interviu pentru Le Figaro, primarul acestui oraș din nordul Franței.”

Într-un discurs ținut în cadrul Conferinței Episcopilor Francezi, în data de 9 aprilie 2018, Președintele Republicii, Emmanuel Macron a invocat necesitatea «reparării legăturii dintre Biserică și Stat», fapt care i-a atras prompt un val de critici din partea Stângii:

„Pentru prima data în ultimele luni, poate chiar în ultimii ani, principalele forțe de stânga și-au unit vocile. Cauza acestei solidarități o constituie discursul lui Emanuel Macron din cadrul Conferinței episcopilor francezi, de luni seara. Președintele republicii regretă că «legătura dintre Biserică și stat s-a deteriorat» și estimează că lui i-ar reveni sarcina de a o «repara». «Macron merge prea departe, acest lucru este iresponsabil», s-a indignat, spre exemplu Jean-Luc Mélenchon. Benoît Hamon denunță și el un discurs «profund contrar principiilor fundamentale ale laicității, principii al căror prim garant ar trebui să fie chiar președintele. » Fondatorul mișcării Generația (Génération) deplânge ceea ce el consideră «un afront inedit și periculos la adresa legii din 1905». Același refren și la Olivier Faure: «Într-o republică laică, nici o religie nu se va ridica deasupra legii», s-a aprins primul secretar al Partidului socialist. «Toată legea din 1905. Nimic în afara legii»”.

Implicațiile Revoluției Franceze pentru creștinismul răsăritean

Asupra influenței Iluminismului și a urmărilor Revoluției Franceze în Rusia până la Revoluția din octombrie 1917

Iluminismul și Biserica Ortodoxă Rusă în secolele XVIII-XIX

Asaltul secularist asupra Bisericii Ortodoxe Ruse a început cu mai bine de două secole înainte de Revoluția din Octombrie 1917, încă din timpul țarului Petru cel Mare (1672-1725, singur țar din 1696), așadar precedându-l cu un secol pe acela al Revoluției Franceze de la 1789.

Țarul Petru cel Mare și-a propus să facă din Rusia un imperiu modern; sub influență iluministă, el a implementat o serie de reforme administrative, economice, navale, militare și culturale menite să scoată Rusia din cadrele medievale și să o transforme într-o putere majoră mondială. Între altele, țarul – din anul 1721, împăratul – a întreprins lungi călătorii în scopuri de documentare în Apusul Europei între anii 1697-1698 și, respectiv, 1716-1717, de unde a preluat idei iluministe, pietiste, progresiste dar și multe sugestii tehnice pentru reformele sale. Spiritul său reformator nu se putea împăca cu multe din aspectele vieții bisericești ruse, astfel că el va profita de împrejurările politice eclesiastice pentru a impune măsuri reformatoare inclusiv în administrația bisericească. Când în anul 1700 murea Adrian, patriarhul Moscovei și a toată Rusia, țarul Petru va refuza să permită alegerea unui urmaș în scaun și va dispune ca unui sinod să îi revină conducerea Bisericii. Practic, până în anul 1721, treburile Patriarhiei aveau să fie administrate de un locum tenens, în persoana mitropolitului ucrainean Ștefan Iavorski († 1722).

După anul 1716, învățatul arhimandrit de sorginte kieveană Feofan Procopovici (din anul 1718, episcop de Pskow) devine cel mai influent sfetnic al țarului Petru în chestiuni de natură bisericească. Lui îi revine paternitatea spirituală asupra Regulamentului duhovnicesc (Dukhovny reglament) din anul 1720 (intrat în vigoare în 1721), prin care era abrogată funcția de patriarh și era reformat Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse. În forma din 1721, Sinodul era compus din zece membri desemnați de țar, „asistați de o birocrație similară celei arondate Senatului, plasată sub conducerea unui procuror-șef [Ober-procuror]”, adică a unui funcționar civil numit de către țar. „Dacă, la început, sarcina Ober-procurorului era aceea de a comunica sinodului dorințele țarului și de a se asigura că hotărârile sinodului nu contravin legilor statului, la sfârșitul secolului al XIX-lea, procurorul devenise de facto conducătorul Bisericii”. Instituția Ober-procurorului le permitea țarilor să intervină direct în treburile Bisericii și să-și implementeze propriile idei în materie de administrație, disciplină bisericească, învățământ preoțesc, etc. Astfel a fost cazul cu împărăteasa Ecaterina cea Mare (1762-1796). Aceasta era de origine germană, fusese educată luteran și împărtășea ideile lui Voltaire; ea vedea în spiritualitatea ortodoxă una din cauzele înapoierii culturale rusești. În 1768, ea numea în postul de procuror al Sinodului pe Petr Cerbișev (în funcție până în 1774), un ateu convins.

Regulamentul duhovnicesc din 1721 mai prevedea înființarea de școli preoțești în fiecare eparhie, cu scopul de a forma preoți învățați care să poată îndeplini inclusiv obligațiile civile care le reveneau preoților: ținerea registrelor civile de nașteri, căsătorii și decese; alcătuirea de note informative către stăpânire, citirea în biserică a legilor și a anunțurilor oficiale. Prin același regulament, le erau impuse restricții celor care vroiau să îmbrățișeze viața monahală. Astfel, pragul de vârstă la care cineva putea intra în mânăstire era fixat la 50 de ani, iar călugărilor deja aflați în mănăstiri li se încredințau ascultări de ordin practic, cum ar fi îngrijirea soldaților răniți sau țeserea de pânză necesară corăbiilor (Petru cel Mare e ctitorul flotei rusești). Nu puțini sunt cei care s-au ridicat împotriva politicii bisericești a țarului, fie prin predici, fie prin alte mijloace. Un istoric e frapat de faptul că deși clerul alcătuia 2% din populația țării, nu mai puțin de 20% din procesele politice din timpul domniei lui Petru cel Mare au fost îndreptate împotriva clericilor.

Învățământul religios e și el scena unor confruntări între sisteme și școli de gândire. Petru cel Mare a promovat clericii și profesorii provenind din Ucraina, mai influențați de idei apusene, în detrimentul clericilor tradiționaliști din restul Rusiei. La rândul lor, clericii tradiționaliști din restul Rusiei i-au privit cu aversiune pe cei care expuneau o gândire marcată de catolicism și protestantism. Exemplele cele mai elocvente în acest sens rămân arhiepiscopii Ștefan Iavorski († 1722) și Feofan Procopovici (†1736). Primul, după ce a studiat la Academia Movileană din Kiev, a fost forțat de interesele de studiu să îmbrățișeze uniația, studiind apoi la Lvov și Lubin, Poznań și Vilnius. Întors în Rusia, s-a reconvertit la ortodoxie, a fost profesor la Academia kieveană și a scris tratate teologice antiprotestante. Cel de-al doilea a studiat la școli unite la Kiev și la Roma, dar și protestantismul la Halle, în Germania. Întors în Rusia (1704), el s-a reconvertit la ortodoxie, iar, când a devenit egumen al Mânăstirii Epifania a Frăției Ortodoxe din Kiev (1711), a înlocuit metoda scolastică ortodoxă (movileană) a școlii de teologie de acolo cu metoda istorică de factură germană. Iavorski l-a criticat pe țar, în vreme ce Procopovici a sprijinit îndeaproape programul de reforme al țarului Petru cel Mare și a fost apologetul public al acestuia. Opera lui Feofan Procopovici avea să fie publicată însă în latinește, așa cum erau uzanțele academice pe atunci, și avea să-și extindă influența în Rusia vreme de mai multe decenii, până la afirmarea ca teolog a lui Platon Levșin (1737-1812, mitropolit al Moscovei din 1775). Latina și teologia scolastică aveau să marcheze generații de teologi, chiar și după reformele din învățământul religios ale anilor 1808 și 1867. Faptul dovedește că granițele între poziționările academice, religioase și politice erau mult mai fluide decât s-ar putea crede la o primă vedere. Este epoca operei duhovnicești a sfinților Tihon de Zadonsk (1724-1783), Serafim de Sarov (1759-1832), Paisie Velicicovschi (1722-1794), dar și epoca în care învățământul teologic devine o știință tehnică, „de nișă”, slujind pregătirii clericilor – ei înșiși percepuți ca funcționari –, însă pierzând legătura cu spiritualitatea autentic-răsăriteană și cu pastorația.

Împărăteasa Elisabeta (1741-1762) a inițiat o reformă prin care averea Bisericii era secularizată. Intrată în vigoare în timpul succesoarei sale la tron, Ecaterina cea Mare, legea (1763) prevedea ca averea Bisericii să fie administrată de un colegiu economic. Era reglementată inclusiv opera filantropică a Bisericii. Prin această reformă, în vistieria statului, îndatorat din pricina războaielor, intrau anual aproape un milion de ruble. Pentru comparație, bugetul alocat Bisericii se ridica la mai puțin de 450.000 de ruble. Singurul episcop care s-a opus acestei hotărâri, Arsenie de Rostov, avea să-și petreacă restul zilelor (31 de ani!) închis într-o mănăstire. Istoria avea să se repete în anul 1786 și în privința posesiunilor Bisericii din Ucraina. Îndatoririle sociale ale mânăstirilor împărăteasa le-a adăugat-o și pe aceea a purtării de grijă față de cei tulburați mintal.

Împărăteasa Ecaterina îi percepea pe episcopi ca pe „slujbași ai administrației, dar în același timp și supuși prevederilor Evangheliei”, așa cum ea însăși se exprima într-un discurs. Un istoric romano-catolic notează că aservirea Bisericii ruse față de stat a mers până acolo încât, înainte de 1917, duhovnicii erau dezlegați de obligația de a păstra secretul spovedaniei, în cazurile în care era vorba de „un atentat la adresa țarului sau de un scandal particular de mare gravitate”. Mutarea episcopilor de pe o poziție pe alta cât și numirea lor politică au slăbit legătura dintre ierarhia superioară, pe de o parte, și clericii de jos și credincioși, pe de alta, dar nu mai puțin și instituția Bisericii în ansamblul ei, creând un mediu propice propagării anticlericalismului.

Împărăteasa Ecaterina cea Mare s-au implicat direct, trecând adică peste sinodul Bisericii, în pacificarea conflictului dintre Biserica oficială și grupările schismatice ale raskolnicilor și ale „vechilor-credincioși” (starovieri) fără de preoți (popovți), impunându-le mărturisirea unei „armonii în credință”, adică toleranță și recunoaștere reciprocă, fără însă a vindeca adevăratele cauze ale conflictului. Această intervenție a statului a forțat canoanele și a contribuit la o și mai mare fărâmițare a grupărilor schismatice, întotdeauna suspicioase și cu râvnă în a se apăra de o potențială trădare a credinței. Pe fundal, sectele hlâștilor (autoflagelanți), „scopiților”, molocanilor („băutorii de lapte”) și duhoborilor („războinicii Duhului”) câștigă tot mai mulți membri. În 1839, după patru decenii de persecuție, Imperiul rus desființa oficial Biserica Greco-Catolică din teritoriile ucrainene și poloneze care intraseră sub stăpânire rusească după cea de-a Treia Împărțire a Poloniei din anul 1795. Din perspectivă oficială, uniația a încetat să mai existe în teritoriile aflate sub stăpânirea Imperiului Rus, iar mai apoi sub aceea a Uniunii Sovietice.

Secolul al XIX-lea a adus cu sine o și mai pronunțată deschidere a societății și Bisericii ruse spre valorile iluministe. În 1814 era înființată după model protestant Societatea Biblică Rusă. După o perioadă de recul, înregistrată în a doua parte a domniei țarului Alexandru I (1801-1825), odată cu domnia țarului Nicolae I (1825-1855), Rusia se deschide fără rezerve importului de valori culturale apusene. Arta, literatura, filosofia și istoria apusene pătrund tot mai mult în păturile nobilimii și ale burgheziei rusești. Acest import a născut o contrareacție „slavofilă” în rândurile intelectualității ruse, concentrată în jurul noțiunii de sobornostʼ, înțeleasă ca opusă individualismului apusean. Între reprezentanții acestei mișcări, se număra frații Ivan și Piotr Kireievski, (1806-1856, respectiv 1808-1856), frații Constantin și Ivan Aksakov (1816-1860, respectiv, 1823-1886) cât și Alexei Homiakov (1804-1860). Programul slavofil a fost îmbrățișat și de ultimii doi țari cât și de ultimul procuror de însemnătate al Sinodului, Constantin Pobiedonoțev (1881-1905), care l-au folosit însă în scopul consolidării autocrației.

Dintre reprezentanții de seamă ai ierarhiei bisericești ruse în secolul al XIX-lea, îl vom aminti pe sfântul mitropolit Filaret (Drozdov) al Moscovei (1821-1867), autor a numeroase comentarii la cărțile Sfintei Scripturi, predici, manuale și al celebrului Catehism din 1823. Simptomatic pentru situația Bisericii Ruse în cadrul Imperiului Rus, mitropolitul Filaret nu a fost invitat la ședințele sinodului Bisericii Ruse pe timpul cât generalul Protasov a ocupat funcția de procuror al sinodului (1836-1855). Marele ierarh s-a numărat însă printre autorii Manifestului de Emancipare de la anul 1861, prin care erau dezlegați de glie și parțial împroprietăriți iobagii ruși, pe timpul țaratului lui Alexandru al II-lea (1855-1881).

Acest scurt tur de orizont unora dintre dezvoltările istorice ale secolelor XVIII-XIX ne ajută să înțelegem că propensiunea spre secularizare a însoțit viața Bisericii Ruse încă înainte de epoca Revoluției Franceze și la mai bine de un secol și jumătate înainte de Revoluția din Octombrie 1917, ceea ce impune concluzia că această tendință reprezintă un corolar al gândirii iluministe

Revoluția Franceză în intelectualitatea rusească înainte de Revoluția din 1917

Istoricul Dmitry Shlapentokh (n. 1950), profesor la Universitatea Indiana – South Bend și specialist în istoria modernă a Rusiei, a scris, între altele, un interesant studiu despre locul ocupat de Revoluția Franceză în mentalitatea rusească până la finalul Războiului Civil, în 1922. În cele ce urmează, ne vom referi succint la această contribuție a profesorului american de origine ucraineană.

Potrivit profesorului Shlapentokh, importanța pe care Revoluția Franceză a ocupat-o în viața intelectualității ruse a fost direct proporțională cu deschiderea față de valorile culturale apusene permisă sau chiar promovată de către țari. Interesul personal al țarului Alexandru I (1801-1825) față de Revoluția Franceză l-a încurajat pe acela al intelighenției rusești; între altele, s-ar părea că Revoluția de la 1789 a furnizat modelul urmat de ofițerii ruși care s-au organizat în societăți secrete și au încercat o lovitură de palat – eșuată – în anul 1825.

Cel de-al doilea pătrar al secolului al XIX-lea a marcat un recul în interesul intelectualității ruse pentru momentul 1789, preocupată mai degrabă să-și redescopere rădăcinile. Perioada corespunde conturării acelui antagonism între „occidentaliști” (zapadniki) și slavofili. Nikolai I. Danilevski (1822-1885), unul dintre teoreticienii curentului slavofil, invoca Revoluția Franceză ca exemplu pentru violența specifică omului apusean. (Opusă acesteia, trăsătura omului răsăritean era smerenia.) Intelectualul rus se străduia să demonstreze că, în pofida faptului că Napoleon atacase Rusia, aceasta nu trebuia să acorde o prea mare relevanță Revoluției și Războaielor napoleoniene. Această viziune asupra Revoluției de la 1789 și războaielor care au urmat pare să-l fi marcat și pe Tolstoi (1828-1910). În anul 1877, Feodor Dostoievski (1821-1881) descria Revoluția franceză ca pe „o za în lanțul evenimentelor cataclismice grandioase, care în cele din urmă vor distruge Europa”.

Un alt slavofil marcant al perioadei, Nikolai F. Fedorov (1828-1903) găsea în imoralitatea sexuală cauza ultimă Revoluției Franceze, și o opunea respectului față de părinți definitoriu pentru sufletul rus. În demonstrația lui Fedorov, dezordinea morală a nobilimii franceze a atras, pe de o parte, dezastrul financiar, care a provocat izbucnirea nemulțumirii populare, iar, pe de alta, a dus la efeminarea aristocrației franceze, care a devenit astfel incapabilă să se mai apere de violența poporului. Violențele revoluționare și acelea ale războaielor napoleoniene care au urmat ar fi fost explicabile și prin goana după grațiile femeilor.

O situare mai realistă față de Revoluția de la 1789 aduc scrierile lui Alexander Herzen (1812-1870), gânditor și radical rus cu rădăcini germane, care din anul 1847 a trăit în exil, și, deloc întâmplător, a ales să viziteze Parisul în chiar anul revoluționar 1848. De la o admirație fără rezerve pentru Revoluția Franceză, radicalul rus ajunge la o poziție mai moderată, după ce constată că detronarea aristocrației și venirea la putere a burgheziei nu a adus beneficii omului de rând, ci a însemnat înlocuirea unei opresiuni cu alta și, mai mult, pierderea nobleței. Pentru gânditorul rus, socialiștii nu puteau oferi garanția că nu vor deturna revoluția în interesul lor și că nu vor oprima restul poporului; în cazul unei revoluții în Rusia, el estima că numai țărănimea putea oferi această garanție.

Atitudinea față de Revoluția Franceză se schimbă și treptat ea încetează să fie privită ca un eveniment străin realităților societății ruse. După dublul atentat cu bombă căruia i-a căzut victimă țarul Alexandru al II-lea, la 1 martie 1881, în mediul academic rus a devenit practică curentă ca regimul țarist să fie asemănat celui al Vechiului Regim din Franța. Paralela implica faptul că, în lipsa unor reforme profunde, un eveniment similar urma să aibă loc și în Rusia. Ca o notă interesantă, aceste discuții au impulsionat nașterea unei influente școli istoriografice rusești dedicată studiului Revoluției Franceze. Între numele mari ale acesteia: I. Luchitsky, N. Kareev, Al. Onu.

Revoluția rusă din 1905 a adus Revoluția Franceză în prim-planul vieții politice rusești. Precedentul de la 1789 devenea și pentru liberalii și social-democrații ruși un subiect predilect și paradigmatic, discuția vizând modalitățile în care „iacobinii ruși” putea fi împiedicați să preia puterea, astfel încât Rusia să fie cruțată de un regim al terorii de tipul celui prin care trecuse Franța între anii 1793 și 1794. Monarhiștii ruși foloseau exemplul francez ca pe un argument împotriva unor reforme profunde, și mergeau până chiar la a lăuda violența opresiunii iacobine și a celei napoleoniene, în vreme ce liberalii nuanțau discuția și își imaginau un alt deznodământ al Revoluției, potrivit căruia, dacă ar fi fost mai sensibili la doleanțele poporului, partida girondinilor s-ar fi putut menține la putere. Menșevicii (social-democrații ruși cu vederi pro-burgheze) justificau reacția thermidoriană ca pe singura consecință logică a incapacității regimului iacobin de a gestiona nemulțumirea populară provocată de lipsa bunurilor de consum, totul pe fondul întrepătrunderii modelelor antagonice ale socialismului și economiei de piață. Reacția thermidoriană era echivalată de menșevici cu impunerea modelului economiei de piață în societatea franceză. Bolșevicii, conduși de Lenin (1870-1924), explorau și ei similitudinile dintre Revoluția Franceză și proiectata revoluție rusă, însă estimau că deznodământul acesteia din urmă urma a fi diferit, ca urmare modificării cadrelor social-economice, mai exact a greutății câștigate de proletariatul industrial, care era de așteptat să învingă în lupta cu burghezia. Dacă burghezia ar fi reușit să se coaguleze și ar fi avut loc o reacție thermidoriană capitalistă, Leon Troțki (1879-1940) miza pe ajutorul dat de alte țări, unde revoluția va fi izbucnit între timp. Bineînțeles, soarta monarhiei ruse era și ea o temă aprig discutată, iar radicalii ruși se întreceau în a justifica uciderea regelui Ludovic al XVI-lea; desfășurarea Revoluției Franceze le furniza astfel argumente în favoarea distrugerii autocrației ruse. Istoria avea să dovedească că titlul de „iacobini ruși” avea să fie reclamat de către bolșevici; paralela cu Revoluția franceză s-a susținut și în alte aspecte, iar Rusia nu avea să fie cruțată de propriul „regim al terorii”. Recent, stilul politic-administrativ al lui Vladimir Putin, ale cărui obiective par a fi consolidarea puterii centrale și reintroducerea controlului statului într-o economie care se vrea a fi de piață, a fost comparat cu acela al lui Napoleon.

Implicațiile naționaliste ale Revoluției Franceze asupra creștinismului răsăritean (1821-sfârșitul sec. XIX)

Patriarhia Ecumenică și lupta pentru autocefalie a Bisericilor din sud-estul Europei

Pentru țările din sud-estul Europei, aflate în secolul al XIX-lea sub jugul otoman, Revoluția franceză, căreia i-au urmat războaiele napoleoniene, au dat un impuls în direcția luptei pentru independență națională. Filosofia idealistă germană a contribuit și ea la articularea „ideii naționale”. Valurile acestui impuls s-au propagat cu o viteză diferită în această parte a Europei; ele sunt sesizabile cu precădere în momentele istorice ale anilor 1821, 1848 și 1877.

S-ar cuveni să amintim aici că, după căderea Constantinopolului (29 mai 1453), patriarhul ecumenic a devenit înaintea sultanului reprezentantul tuturor creștinilor ortodocși aflați sub stăpânire turcească. Corelată cu intrigile din sânul Bisericii, simonia, cât și cu coruptibilitatea marilor viziri, această stare de fapt nu a fost de natură să simplifice sau să ușureze situația patriarhului ecumenic. Însăși cifrele o dovedesc: între 1454 și 1801, 78 de patriarhi au ocupat tronul constantinopolitan, însumând 127 de mandate. „Dintre acești 78 de patriarhi, 22 au murit în funcție, dintre care cinci sau șase de moarte violentă, otrăviți de clerul lor sau executați de către turci”. Patriarhul ecumenic era primul pedepsit de către sultan, atunci când avea loc vreo răscoală în vreunul din teritoriile cu populație ortodoxă aflate sub stăpânirea turcească. La fel au stat lucrurile atunci când a izbucnit Războiul grecesc de Independență de la anul 1821: patriarhul Grigorie al V-lea (1797-1798; 1806-1808; 1818-1821) a fost spânzurat de către turci de poarta Patriarhiei ecumenice din Fanar, la 10 aprilie (stil vechi), îmbrăcat în veșmintele arhierești, imediat după ce slujise liturghia pascală. A urmat un masacru în timpul căruia turcii au ucis cam 30.000 de greci.

Deși Revoluția de la 1848 nu a afectat direct Imperiul Otoman, Patriarhia Ecumenică a putut resimți influența noului spirit secularist și burghez venit din Apus.

„În anii 1861-1862, guvernul otoman și laicii au elaborat un Regulament, în încercarea de a contracara anarhia din Biserică. Această Constituție a fost în cele din urmă impusă Sfântului Sinod, care a refuzat-o cu încăpățânare. Funcția de patriarh a devenea inamovibilă, cel puțin în principiu, pentru că schimbările de titulari au rămas frecvente. Șeful Bisericii era asistat de două adunări: Sfântul Sinod, compus din doisprezece mitropoliți, dintre care jumătate erau schimbați în fiecare an, și care urma să se ocupe strict de chestiunile eclesiastice, și, respectiv, Consiliul mixt, care era alcătuit din opt membri mireni, aleși de către credincioși, și patru membri ai Sfântului Sinod, organism care urma să administreze bunurile Bisericii și să ocupe de opera de învățământ și de binefacere. Patriarhul se vedea nevoit să se bazeze pe acordul acestor două adunări, al căror acord comun a dus însă la numeroase demisii pe parcursul celor 60 de ani, cât Constituția patriarhală a rămas în vigoare”.

Cu durere remarca părintele Alexandru Schmemann că

„e simptomatic faptul că, după răscoala din 1821, când a fost întemeiat regatul modern independent al Greciei, episcopii greci înșiși nu au ezitat să se plaseze în schismă față de Constantinopol pentru aproape douăzeci de ani, cu scopul de a-și obține propria Biserică autocefală. S-ar părea că ei nici n-au remarcat că constituția ei era copiată după constituțiile luterane și că în general aceasta nu recunoștea vreo demarcație între Biserică și Stat”.

Observația are în vedere proclamarea Bisericii Autocefale Grecești, în anul 1833, care avea să fie recunoscută de către Patriarhia Ecumenică abia în anul 1850. Interesant e că, potrivit constituției din anul 1852 a Bisericii Ortodoxe Grecești (tehnic: Arhiepiscopiei Atenei și a toată Elada), Sfântul Sinod era asistat, similar sinodului Bisericii Ruse, de către un procuror civil, care avea drept nelimitat de veto. Mai mult, Ministerul Afacerilor Religioase grecesc desemna un număr „membri participanți” la lucrările sinodului, acesta completând numărul arhiereilor, considerați „membri activi” ai sinodului. Modelul acestui imixtiuni a statului în administrația bisericească grecească e de căutat, cred istoricii, în organizarea Bisericii Evanghelice bavareze, de unde provenea Otto I (1832-1862) primul rege al Coroanei grecești moderne.

Într-o situație similară s-a regăsit Serbia. După două revolte împotriva stăpânirii turcești, între 1804 și 1813, și, respectiv, în 1815, Serbia și-a câștigat o largă autonomie în cadrul Imperiului Otoman, recunoscută internațional în 1830. Independența oficială a venit în anul 1882, aproape simultan cu autocefalia bisericească. Un istoric rezumă astfel ceea ce a urmat:

„Ca și în alte țări balcanice, în Serbia au existat fricțiuni între Biserică și noua conducere politică, ai cărei membri fuseseră educați preponderent în Franța și Germania, și care aveau un program secularizant și modernist. S-ar putea spune că în anul 1881, Biserica Sârbă fusese efectiv asimilată unui departament de stat. Prin Constituția sârbească din 1903, ortodoxia era recunoscută drept religie de stat: ca și în țări ortodoxe, după ce și-a văzut independența câștigată, Biserica s-a trezit într-o postură onorantă, însă ținută în frâu”.

Lupta pentru autocefalie a Bisericii Ortodoxe Grecești a devenit un model urmat peste tot în sud-estul Europei: proclamarea autocefaliei de către o Biserică națională era urmată de situarea în schismă față de Patriarhia ecumenică pentru o perioadă mai lungă sau mai scurtă; ulterior, Patriarhia ecumenică ceda și recunoștea autocefalia respectivei Biserici naționale. Așa a fost cazul Bisericii Bulgare, care și-a proclamat autocefalia în anul 1860, încă înainte ca Bulgaria însăși și celelalte state din Balcani să-și obțină independența față de turci (1878 sau în anii următori). Autocefalia Bisericii Bulgare era recunoscută mai întâi ca exarhat de către sultan în anul 1870 – faptul poate fi explicat ca o încercare de a stopa influența rusească în Balcani –, iar de către Patriarhia ecumenică abia în 1945. Pentru câteva decenii, lupta împotriva autocefaliei bulgare a reprezentat cea mai mare grijă externă a Patriarhiei Ecumenice, notează un istoric romano-catolic. Biserica Ortodoxă Română și-a proclamat autocefalia în anul 1872 (statul român o legiferase încă din 1864); aceasta i-a fost recunoscută de către Patriarhia ecumenică în anul 1885. Dintre toate Bisericile naționale din sud-estul Europei, Mitropoliile Belgradului și aceea a Muntenegrului și-au obținut autocefalia cel mai ușor, după numai un an de negocieri, în 1879. (Biserica Ortodoxă din Albania și-a proclamat autocefalia în anul 1922, iar recunoașterea a venit în 1937).

Cu aceeași acuitate, Părintele Alexandru Schmemann comenta pe marginea acestor dezvoltări istorice:

„Chiar dacă obținerea independenței naționale a eliberat Bisericile din aceste țări de sub controlul turcesc, nu le-a putut elibera de consecințele tragice ale acestuia: ostilitate națională și orgolioasă afirmare de sine, infectarea cu teorii străine Ortodoxiei, subordonarea Bisericii statului sau completa contopire a Bisericii cu acesta. Naționalismul răsăritean, născut, din descompunere conștiinței bizantine teocratice, se unea acum cu un nou tip de naționalism, de factură apuseană, al cărui spirit a planat deasupra Europei încă de la Revoluția Franceză. Monarhii greci, bulgari și sârbi ai erei bizantine visaseră la un imperiu ortodox universal; noul standard devenea acum auto-determinarea popoarelor, cultura națională și disputele cu privire la granițele provinciilor”.

Chiar dacă per ansamblu între momentul proclamării autocefaliei Bisericilor naționale din sud-estul Europei și acela al obținerii independenței politice a respectivelor state față de Imperiul Otoman nu poate fi trasată o relație de cauzalitate univocă, cele două deziderate, cel politic și cel bisericesc, trebuie privite ca aflându-se în interdependență.

Afirmarea „ideii naționale” și emancipare bisericească: cazul Țărilor Române

Modestele dimensiuni ale prezentului studiu nu ne permit să analizăm în profunzime raportul dintre afirmarea ideii naționale și căutarea emancipării religioase în Răsăritul Europei în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Cu toate acestea, un succint studiu de caz asupra situației Țărilor Române se poate dovedi util pentru o mai bună înțelegere a chestiunii.

Ideea națională, așa cum este înțeleasă de istorici, este un construct mental al ultimelor două secole, formulat în urma presiunii exercitate de iluminismul francez, Revoluția Franceză și războaiele napoleoniene de către filosofia germană, care a încercat să propună o contragreutate iluminismului francez – în pofida admirației fățișe pe care i-a purtat-o –, și să coaguleze spiritele în vederea contracarării lui Napoleon. Potrivit istoricului Lucian Boia, ideea națională

„își are originea, pe de o parte, în filozofia «contractului social», așa cum a fost definită de Jean-Jacques Rousseau, și, pe de altă pare, în perceperea comunităților etnice ca organisme vii, fiecare cu propria-i spiritualitate și propriul său destin, distincte de ale celorlalte (potrivit interpretării lui Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791). Suveranitatea populară și mistica «sângelui comun» sunt, așadar, cele după principii, contradictorii, dar și complementare, ale faptului național. Revoluția franceză și răscolirea sistemului european, în urma războaielor napoleoniene și a revoluțiilor ulterioare, au grăbit cristalizarea conceptului, conducând la decuparea reală sau ideală a continentului într-o constelație de națiuni-state”.

Între teoreticienii ideii naționale se cuvine a mai fi numărați filosofii germani Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) și Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), care au apărat și promovat ceea ce au găsit a fi pozitiv dintre aspectele Revoluției franceze, ai cărei contemporani au fost.

Modul în care națiunea putea fi definită punea considerabile probleme, întrucât, dacă se putea vorbi de o constantă sesizabilă istoric, aceasta părea să fie mai degrabă diversitatea etnică și lingvistică, și nu unitatea. Amploarea agresiunii napoleoniene a pus însă multitudinea statelor germane în fața unei provocări căreia îi puteau face numai unite în jurul ideii naționale și, eventual, a diabolizării a tot ceea ce era perceput ca fiind francez. În filosofia istorică germană a ceea ce a fost numit „Spiritul anului 1813”, accentul cade asupra conceptului de națiune, înțeleasă ca miză, agent și vehicul al dezvoltării istorice. Același istoric român e de părere că

„în momentul în care, prin Revoluție, francezii devin o națiune, aceasta va fi definită nu în sensul unui organism etnic, ci ca rezultând din libera opțiune a cetățenilor săi. În opoziție cu această înțelegere «contractuală» a națiunii, modelul german avea să insiste asupra etnicității și istoriei, sângelui și culturii. […] În ceea ce privește națiunea română (și, în genere, națiunile din spațiul central-european), modelul invocat corespunde formulei germane. Românii se definesc prin originea comună (romană, dacă sau dacoromană), prin limba unitară, prin istoria împărtășită, prin spiritualitatea specifică.”

Chiar dacă vom contesta schematismul construcției specialistului român al demitizării, vom fi constrânși să admitem că Revoluția Franceză a fost evenimentul istoric care a pus în mișcare inițiativele în direcția construcției bazelor ideologice ale statului național modern.

Istoricul bisericesc nu poate însă să subscrie tezei lui Lucian Boia fără amendamente. Să nu uităm, cu exact două secole înainte de Revoluția de la 1848, mitropolitul Simion Ștefan scria în introducerea traducerii Noului Testament de la Bălgrad:

„Aceasta încă vă rugăm să luați aminte că rumânii nu grăescu în toate țările într-un chip, încă neci într-o țară toți într-un chip. Pentr-aceaia cu nevoe poate să scrie cineva să înțeleagă toți, grăind un lucru unii într-un chip, alții într-alt chip […] Bine știm că cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sînt buni carii îmblă în toate țările, așia și cuvintele acealea sînt bune carele le înțeleg toți; noi derept aceaia ne-am silit den cât am putut, să izvodim așia cum să înțeleagă toți, iară să nu vor înțeleage toți, nu-i de vina noastră, ce-i de vina celuia ce-au răsfirat rumânii printr-alte țări, de și-au mestecat cuvintele cu alte limbi, de nu grăescu toți într-un chip”.

Chiar dacă predoslovia mitropolitului e dedicată descrierii efortului traducătorilor în direcția stabilirii și folosirii unei limbi române unitare, aptă de a fi înțeleasă de către toți românii, putem sesiza cum în fundal pulsează cu vigoare conștiința apartenenței la același neam, indiferent de „țările” în care românii erau răsfirați. Neamul este identificat aici în primul rând prin folosirea aceleiași limbi, și, implicit, prin apartenența la creștinismul răsăritean. Nu succesul editorial este cel vizat aici, ci stabilirea și aplicarea unei metode lingvistice slujind acestei conștiințe a apartenenței la același neam – totul din perspectiva păstorului de suflete care își dorește ca „vestea cea bună” să pătrundă în cât mai multe inimi. Mitropolitul Simion Ștefan nu va fi fost sigurul care nutrea astfel de convingeri; dată fiind circulația Noului Testament de la 1648 – cel puțin două tiraje, peste 100 de exemplare, semnalate în toate provinciile românești –, e de presupus că numeroși clerici, cărturari, boieri, și negustori o împărtășeau. Ca atare, în ceea ce îi privește pe români, conceptul de „națiune” nu poate socotit a fi în întregime un produs cultural de import. Trebuie că conceptului modern îi corespundeau deja în mentalul colectiv autohton o serie de elemente și construcții cărora ideologia revoluționară a secolului al XIX-lea le-a dat numai articulare și răspândire în masă.

Din această perspectivă, nu succesul – întotdeauna relativ – al unei revoluții pare să fie decisiv, ci, ca și în cazul Revoluției Franceze, efervescența populară care o însoțește: în decursul a doar câteva luni masele se familiarizează într-o rată exponențială cu concepte politice și elemente ideologice care până atunci le fuseseră străine, și se implică cu pasiune în viața politică. Revoluția familiarizează masele cu idei care până atunci le fuseseră puțin accesibile sau îi interesaseră numai pe cei implicați în mecanismele puterii. În acest sens, se poate admite, că, în ceea ce privește Țările Române, momentul 1848 marchează decisiv impunerea în prim-planul mentalului colectiv a importanței ideii de „națiune”, indiferent cum va fi fost aceasta înțeleasă.

Notam la începutul studiului nostru că pentru mai multe țări din centrul și răsăritul Europei, mai exact pentru Polonia, Ungaria și ulterior și pentru Țările Române, conceptul de „revoluție”, devenit cunoscut începând cu epoca Revoluției Franceze, a implicat de la bun început conotația luptei pentru independență națională. Un istoric confirmă că

„în anii 1840, mulți politicieni români, cum ar fi Nicolae Bălcescu, Constantin Rosetti și Ion Brătianu, care luptau pentru obținerea independenței țării lor, s-au dedicat studiului Revoluției Franceze sub conducerea lui Jules Michelet și a altora. La Paris, ei s-au pregătit pentru rolul pe care aveau să-l joace între anii 1848-1881, luptând pentru independența României cât și pentru reforme cu privire la grupurile etnice și la sistemul social. La mijlocul secolului al XIX-lea, influența mișcării pentru eliberare națională a devenit mai puternică în principatele române. Constantin D. Aricescu scria despre studiile sale, desfășurate la București în anii 1840: «Am citit biografiile lui Hus, Morus, Washington, Robespierre, ale tuturor martirilor libertății». În anul 1848, prin raportare clară față de mișcările revoluționare franceze de la 1789, 1830, și 1848, era prezentat drapelul național, alcătuit din culorile roșu, galben și albastru, și purtând inscripția «dreptate și frăție»”.

Împotriva tezelor istoriografiei comuniste, Lucian Boia a afirmat că promotorii întoarcerii lumii românești cu fața spre Occident, începută în jurul anilor 1830 (ceea ce el numește „prima intrare în Europa”), cât și aceia ai Revoluției de la 1848 din Țările Române nu puteau fi membrii unei burghezii inexistente, ci în primul rând tot boierii, motivați de interese economice și culturale. Se poate argumenta că elemente de ideologie revoluționară au fost preluate într-o manieră nu foarte diferită tendințelor modei sau ale literaturii. Gradul în care aceste idei au cunoscut răspândire și măsura în care ele au fost aprofundate de aderenții lor rămân chestiuni de domeniul speculației. Putem însă afirma cu siguranță că Revoluția Franceză se impunea în mentalitatea revoluționarilor de la 1848 ca reperul revoluționar prin excelență, și că sloganurile și parolele ei deveniseră monedă curentă în vocabularul pașoptist. Astfel, în Jurământul românilor depus pe Câmpia Libertății de la Blaj (3-5 mai 1848), regăsim, după închinarea în numele Sfintei Treimi și făgăduirea loialității față de Coroana austriacă, următoarea formulă:

„nu voi lucra niciodată în contra drepturilor și a intereselor națiunii române, ci voi ține și apăra legea și limba noastră română, precum și libertatea, egalitatea și frățietatea; pe aceste principii voi respecta toate națiunile ardelene, poftind egală respectare de la dânsele”.

În aceeași manieră debuta și Petițiunea Națională adoptată la Blaj (3-5 mai 1848): „Națiunea română, răzimată pe principiul libertății, egalității și fraternității, pretinde independența sa națională în respectul politic…”. Al doilea articol al Petițiunii stipula:

„Națiunea română pretinde ca Biserica română, fără distincțiune de confesiune, să fie și să rămână liberă, independentă de oricare altă biserică, egală în drepturi și foloase cu celelalte biserici ale Transilvaniei. Ea cere restabilirea mitropoliei române și a sinodului anual după vechiul drept, în care sinod să fie deputați bisericești și mirenești. În același sinod să se aleagă și episcopii români, liber, prin maioritatea voturilor fără candidație”. Acestor exemple li se pot adăuga și altele.

Cele două exemple mai sus citate probează însă nu numai preluarea sloganului revoluționar francez, ci și îngemănarea dezideratului emancipării naționale cu acela al restaurării Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei (la acea dată, desființată) și al obținerii independenței bisericești. Națiune și Biserică devin elementele – în Răsăritul Europei, nici până azi separate – ale aceluiași binom.

În cazul Țărilor Române, idealul emancipării bisericești s-a realizat înaintea celui al obținerii independenței naționale. Faptul istoric e cu atât mai semnificativ, de vreme ce pare să nu țină seama de acele decalaje culturale dintre provinciile istorice românești, proiectate cu atâta ușurință asupra trecutului de către istorici și jurnaliști ai zilelor noastre. Studierea modurilor diferite în care această emancipare bisericească a avut loc în Transilvania și, respectiv, în Principatele Unite ale Moldovei și Țării Românești relevă alte implicații ale spiritului afirmat la 1789.

Pe fondul unui climat politic european favorabil, în urma încheierii Războiului Crimeii (în 1856) și a semnării Convenției de la Paris din 1858, la 24 ianuarie 1859 era proclamată unirea Principatelor ale Moldovei și Țării Românești. Unioniștii au depășit mandatul trasat de puterile europene prin Convenției de la Paris, prin aceea că au ales un singur domnitor al ambelor principate, Alexandru Ioan Cuza. Această unire a fost însă în cele din urmă recunoscută de către Austria și Înalta Poartă. Între reformele inițiate de domnitorul Alexandru Ioan Cuza, se numără secularizarea averilor mânăstirești (1863) dar și Decretul organic privind înființarea unei autorități sinodale centrale (3 decembrie 1864). Decretul hotăra unificarea celor două sinoade mitropolitane și a administrației bisericești a celor două principate. Astfel, Biserica de pe teritoriul Principatelor unite, numită Biserica Ortodoxă Română, era definită ca „independentă de orice autoritate bisericească străină, în ceea ce privește organizația și disciplina” (art. 1). Din sinod făceau parte pe lângă mitropoliți, episcopii eparhioți și arhiereii titulari, și câte trei deputați clerici sau laici cu studii teologice din fiecare eparhie, aleși de clerul eparhiilor (art. 3). Prin decretul domnesc din 11 ianuarie 1865, președintelui sinodului general al Bisericii Ortodoxe Române i se acorda titlul de mitropolit primat. Ulterior, prin Legea pentru numirea de mitropoliți și episcopi eparhioți (11 mai 1865) se stipula că aceștia urmau a fi numiți „de către domnul țării, după o prezentare a Ministrului de Culte, în urma deliberațiunii Consiliului de Miniștri”. Se estimează că secularizarea averilor mânăstirești corelată cu precaritatea salarizării clerului de către administrație statului au contribuit semnificativ la scăderea numărului de preoți din Principate de la 9700, câți consemna recensământul din anul 1859, la aproape 5000 de „clerici” în anul 1904.

Regele Carol I avea să păstreze spiritul legilor lui Cuza, atunci când, prin promulgarea Legii alegerii mitropoliților și a episcopilor eparhioți cum și a constituirii Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române (1872) prevedea că din Colegiul electoral al Mitropoliților și Episcopilor făceau parte și „toți deputații și senatorii, afară de membrii heterodocși” (art. 1, c.). Aceeași lege stipula că era de îndatorirea Sinodului „să păstreze unitatea administrativă, disciplinară și națională a Bisericii Ortodoxe în cuprinsul Statului român” (art. 8, alineatul 2). Legea conținea și prevederi în privința salarizării ierarhilor (art. 7).

Încă înainte ca prevederile domnitorului Cuza privitoare la numirea ierarhilor să intre în vigoare, Biserica Ortodoxă a fost expusă imixtiunilor statului. Astfel deja la 7 noiembrie 1860, mitropolitul Sofronie Miclescu al Moldovei (în scaun din 1851) era suspendat din funcție, pentru vina de a se fi opus reformelor domnitorului Cuza privitoare la averile mânăstirești și la învățământul patronat de mânăstiri. Cu atât mai mult după ce a fost creat cadrul legal, statul român s-a implicat în numirile ierarhilor Bisericii. Faptul s-a tradus spre finalul secolului al nouăsprezecelea în desemnarea arhiereilor titulari – episcopi neeparhioți, singurii dintre care puteau fi aleși eparhioții – și, respectiv, în schimbarea mitropoliților, pe criterii predominant politice. Instituția arhiereilor titulari a fost creată pentru a completa numărul episcopilor eparhioți în vederea alcătuirii unui Sfânt Sinod având cel puțin 12 membri. Cum însă, de exemplu, pentru depunerea unui ierarh, era nevoie de votul a cel puțin 12 membri ai sinodului, adică inclusiv de votul mai multor arhierei titulari, promovați politic, guvernul putea astfel controla hotărârile majore ale Sinodului. Un politolog sintetizează:

„Cu toate că aceste măsuri ar putea lăsa impresia că au contribuit la alegerea ierarhilor pe criterii mai democratice, ele au dus de fapt la crearea unui cerc restrâns de oameni, care puteau fi mai ușori controlați de către guvern. Legea a deschis partidelor politice posibilitatea de a-și alege direct proprii lor reprezentanți în ierarhia bisericească, de vreme ce, în Colegiul Electoral, numărul membrilor parlamentului îl întrecea pe acela al Sfântului Sinod. Legea [sinodală din 1872, n. SS.] a adus instabilitate în viața bisericească din România, și până la modificarea ei în 1909, Biserica Ortodoxă avea să fie condusă de șapte mitropoliți primați și de șapte vicari mitropolitani, o instabilitate de care putea avea de profitat numai regimul politic”.

În Transilvania, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea lupta pentru emancipare națională a mers mână în mână cu aceea pentru reorganizare și independență bisericească, ambele stând sub semnul păstoririi Sfântului Mitropolit Andrei Șaguna (1848-1873), care a fost mai mult decât un lider bisericesc – veritabil lider cultural și național. Din anul 1786, românii ortodocși din Transilvania au intrat sub jurisdicția Mitropoliei ortodoxe sârbești de Carloviț. În anul 1811, clericii români din Transilvania au reușit să-și impună voința și să obțină din partea mitropoliei de Carloviț și a Curții de la Viena desemnarea primului ierarh ortodox de neam român pentru eparhia lor, episcopul Vasile Moga († 1845). Pasul următor a fost reînființarea Mitropoliei Ortodoxe a Ardealului, obținută în anul 1864 de către mitropolitul Șaguna, în urma unei consecvente campanii, care a durat aproape 15 ani. Demersurile mitropolitului nu au urmărit numai această recunoaștere, ci și separarea ierarhiei, jurisdicției și patrimoniului mitropoliei transilvănene de acelea ale celei sârbești de la Carloviț. Mai mult, în anul 1868, Congresul Național-Bisericesc al românilor, întrunit la Sibiu sub conducerea marelui ierarh, adopta Statutul Organic al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania, care consacra principiul conlucrării dintre clerici și mireni la toate nivelurile administrației bisericești. În organele colective de conducere de la nivelul protopopiatului, eparhiei și mitropoliei, deciziile erau luate de către „sinoade” și comitete, alcătuite în proporție de 1/3 din clerici și, respectiv, 2/3 din mireni. Semnificativ pentru tema noastră, Statutul lui Șaguna descria administrația bisericească de jos în sus, plecând de la nivelul parohiei – condusă de „sinodul” parohial, din care făceau parte toți membri majori ai parohiei – și încheind la nivelul cel mai de sus cu mitropolia și congresul național bisericesc. Un ochi politic ar putea vedea în această constituție bisericească actul de încetățenire al spiritului parlamentar în administrația bisericească. În tot cazul, proiectul administrativ-bisericesc și programul cultural ale lui Șaguna depășesc dimensiunea instituțional-eclesiastică: ambele au o pronunțată dimensiune național-politică.

În anul 1872, în toiul luptei pentru autocefalie a Bisericilor ortodoxe română și bulgară, și la două decenii după afirmarea autocefaliei Bisericii Greciei, Patriarhia ecumenică denunța pericolul filetismului, definit ca tendința eretică de a organiza Biserici „separate” [a se înțelege: autocefale, n.SS.], diferențiate pe criterii etnice, de limbă sau de rasă. Tradițional, canoniștii Patriarhiei ecumenice au tins să dea o interpretare geografică textului Canonului 34 Apostolic, care vorbește despre dreptul episcopilor fiecărui neam (gr. ethnos) de a se organiza într-un sinod având un întâistătător, în vreme ce canoniștii altor Biserici locale l-au interpretat ca pe un temei al autocefaliei. Dacă principiul etnic își are justețea lui ca temei pentru autocefalia unei Biserici naționale, problemele apar în ceea ce privește organizarea Bisericii Ortodoxe în diaspora, unde astăzi variate jurisdicții ale Bisericilor ortodoxe naționale răsăritene se suprapun peste același teritoriu apusean, unde acestea au întemeiat misiuni, conflict cu triste consecințe pentru armonia dintre creștinii ortodocși.

Revoluția Franceză și marxismul

Revendicarea Revoluției Franceze de către ideologia marxistă

Atât pentru Karl Marx (1818-1883) cât și pentru colaboratorul său Friedrich Engels (1820-1895), Revoluția Franceză a reprezentat punctul de cotitură al istoriei moderne, marcând sfârșitul feudalismului și impunerea de către burghezie a modelului economic capitalist. Engels spunea că lupta împotriva feudalismului s-a dat în „trei bătălii decisive”: Reforma în Germania, Războiul civil din Anglia și Revoluția Franceză. Simptomatic, glosează un comentator, „fiecare din aceste evenimente marca o anumită atitudine față de religie”.

În anul 1843, în Critica filosofiei hegeliene a dreptului, Marx își exprima regretul că, din punctul de vedere ale ideologiei luptei de clasă, Germania era în urma Franței și că încă nu ajunsese să trăiască ea însăși momentul istoric de la 1789. În același eseu, Marx scria că suferința religioasă este un produs secundar al suferinței sociale și, totodată, o încercare de a îi da un sens acesteia. Aici găsim butada potrivit căreia religia este „opiul popoarelor” cât și afirmația că obținerea fericirii reale pretinde în cele din urmă abolirea fericirii iluzorii, adică a religiei. Exegeții scrierilor de tinerețe ale lui Marx, publicate abia în 1927 iar în limba engleză abia în anii 1960, i-au atribuit acestuia caracterul unui „umanist radical, în tradiția Iluminismului și a Revoluției Franceze”.

Pentru Karl Marx, Revoluția Franceză a reprezentat o sursă aparent inepuizabilă de paradigme: ea a reprezentat, pe de o parte, climaxul – public – al activității societăților secrete, active încă din activitate (Marx a fost îndeosebi impresionat de activitatea agitatorului Babeuf, care în anul 1795 a încercat să obțină răsturnarea Constituției franceze din 1793); ea a reprezentat, totodată, primul stagiu al „unei eventuale revoluții proletare de proporții mondiale”. De la Hegel, Marx a moștenit critica iacobinismului, căreia i-a opus însă admirația față de „grandoarea istorică și energia revoluționară” a lui Robespierre. Pentru teoreticianul comunismului, „această discrepanță dintre conducerea revoluționară și marea masă a populației nu reprezenta o caracteristică generală a revoluțiilor, ci mai degrabă reflecta natura burgheză a Revoluției Franceze. El a subliniat distincția dintre acest tip de revoluție și revoluțiile moderne proletare într-un mod în care să evidențieze diferența calitativă între politica promovată de el și iacobinism”. S-ar părea de asemenea că Marx a preluat critica moralismului naturalist al lui Feuerbach de la filosoful Max Stirner (1806-1856), părintele nihilismului și al filosofiei moderne a egoismului, care, între altele, a afirmat cu privire la Revoluția Franceză, că

„nu s-a ridicat împotriva orânduirii [establishment-ului] în sine, ci a orânduirii în cauză, adică a unui anume establishment. S-a descotorosit de acest conducător, însă nu și de ideea de conducător. […] Că Revoluția Franceză a sfârșit într-o reacție nu ar trebui să mai surprindă pe nimeni, căci e doar în natura revoluțiilor să schimbe o stăpânire cu o alta”.

Totodată, cum spune un comentator, „Marx și-a exprimat admirația centralizarea realizată de Revoluția Franceză, care, precum o «mătură uriașă» a îndepărtat dintr-o mișcare insistența asupra particularităților locale, pluralismul și comunalismul societății franceze tradiționale”.

Se poate constata cum, în argumentația lui Marx (și, virtual, și în aceea a aderenților săi), Revoluția Franceză era o unealtă utilizabilă în slujba oricărui obiectiv de demonstrat; Revoluția de la 1789 era exemplul total, care putea fi invocat în sprijinul oricărei teorii a luptei de clasă. Paleta argumentelor pe care ea le putea fundamenta era uriașă. Pozitiv, Revoluția Franceză marca sfârșitul feudalismului și începutul impunerii sistemice a capitalismului, victoria mentalității antreprenoriale protestante asupra conservatorismului feudal, cu care catolicismul era aliat până la identificare, începutul luptei de clasă moderne, răbufnirea activismului ideologic, victoria constituționalismului asupra monarhiei de drept divin, etc. Negativ, Revoluția Franceză întruchipa o realizare imperfectă a revoluției, cu intolerabile clivaje între idealurile și obiectivele grupurilor revoluționare, între conducerea revoluționară și activiștii cu prea puțin discernământ; ea marca virajul spre naționalism cu accente religioase, exemplifica deturnarea în folosul burgheziei a unei revoluții inițiate de proletariat, excese violente nejustificabile, etc. Lenin, de exemplu, a văzut în adaptarea țărănimii franceze la modelul capitalist-burghez un eșec al Revoluției franceze, scădere pe care el însuși a încercat s-o contracareze prin introducerea unui rift între țărănimea bogată și cea săracă, și prin cooptarea acesteia din urmă ca aliată naturală a clasei muncitoare în proiectata revoluție socialistă și impunere a dictaturii proletariatului. Revoluția Franceză devenea însăși o cărămidă care putea fi folosită la construcția unei alte ideologii, de o nuanță sau alta. Mai mult, Revoluția – la modul ideal, permanentă – devenea scopul în sine, un proiect a cărui înălțime justifica retroactiv scăderile și violențelor întruchipărilor sale imperfecte din trecut: revoluțiile de la 1789 și 1848. În această ordine, revoluția rusă începută la 1917 putea fi caracterizată drept „cel mai progresist eveniment al secolului nostru”.

Note asupra concepției marxiste cu privire la religie și Biserică

Ideile lui Marx cât și acelea ale lui Engels cu privire la religie și Biserică au cunoscut și ele o evoluție, odată cu vârsta, lecturile și scopurile celor doi ideologi.

În anul 1842, tânărul Marx publica în Kölnische Zeitung nr. 179 ca articol de fond un eseu filosofic, în care, între altele, își punea și problema alianței tradiționale dintre Stat și religie și explora situațiile-limită în care se putea regăsi individul care cădea la mijloc între aceste două forțe, precum, de exemplu, cetățenii care contestau învățăturile Bisericii, creștinii care își cereau dreptatea de la justiția statului, sau absurdul sancționării unei căsătorii deja existente de către Biserică, ori aceea a statului care intervenea pentru a reduce la tăcere pe cei înfierați de Biserică ca fiind ereticii, etc. Vizat era conflictul dintre libertatea de conștiință, și rațiunea individului, pe de o parte, și, respectiv, autoritatea pretinsă de instituție asupra individului și dogmă (ca învățătură opusă rațiunii), pe de alta. Marx relativiza unitatea Bisericii, insistând asupra diferendelor dintre catolici și protestanți, dar și pe aceea a conceptului de „stat” (ce se înțelege prin „stat creștin”: republică, monarhie absolutistă, monarhie constituțională?). Întrucât între creștinism și multitudinea de regimuri politice în care creștinii trăiau nu putea exista o relație univocă, ideologul pretindea ruperea alianței dintre Stat și Biserică și reașezarea fundamentelor statului „filosofic” nu pe religie, ci pe „rațiunea libertății”. Altfel spus, dezvoltarea istorică dovedește că religia nu poate sluji de fundament al statului, care trebuie să se reinventeze, după principii filosofice moderne, areligioase. În esență, avem înainte un manifest al secularismului.

Precizarea secularismului lui Marx a venit odată cu lectura scrierii Chestiunea evreiască a lui Bruno Bauer (1809-1882), care ducea argumentația lui Feuerbach mai departe, pretinzând „mai mult decât simpla emancipare politică a populației evreiești din sânul statului prusac luteran (așa cum cerea Feuerbach), adevărata emancipare umană, care presupunea emanciparea întregii societăți de toate formele religioase prin întemeierea statului politic secular”.

În propria sa scriere intitulată Asupra chestiunii evreiești din anul 1843, Marx – aflat la acea dată deja în exil în Franța – își clarifică poziția și pretinde pe un ton radical eliberarea statului din lanțurile creștinismului. Tensiunea dintre duhul și litera Evangheliei împiedică statul să depășească condiția de slujitor al Bisericii, adică să-și atingă potențialul. Între altele, Marx scrie:

„(…) Potrivit propriei sale conștiințe, statul oficial creștin este un trebuie, a cărei realizare rămâne imposibilă; nu se poate convinge pe sine de realitatea propriei sale existențe decât numai prin minciuni, astfel că rămâne în proprii săi ochi un perpetuu obiect al dubiului, un obiect incert și problematic. Ca atare, critica are toate justificările pentru a forța statul, care se întemeiază pe Biblie, să intre în dezordine intelectuală, astfel încât să nu mai știe dacă se află pe tărâmul iluziei sau al realității, aici, unde infamia scopurilor sale seculare – cărora religia le furnizează o acoperire – intră în conflict ireconciliabil cu integritatea conștiinței sale religioase, care vede religia drept scop al lumii. Statul se poate elibera de acest chin numai devenind un bailiff [custode, executor judecătoresc, n.SS.] al Bisericii Catolice. În fața acestei Biserici, care declară puterea seculară a-i fi supusă, statul – puterea seculară care pretinde a guverna peste spiritul religios – este lipsit de putere”.

Din existența nimbului teocratic al monarhiei, ideologul socialist deduce că „spiritul religios n-a fost încă secularizat”. El continuă:

„Însă spiritul religios nu poate fi nicicând realmente secularizat, căci ce este el altceva decât forma nesecularizată a unui stagiu de dezvoltare a spiritului uman? Spiritul religios se poate realiza numai în măsura în care stagiul dezvoltării spiritului uman în care se manifestă expresia religioasă se constituie într-o formă seculară. Acest lucru are loc într-un stat democratic. Nu creștinismul, ci fundamentele umane ale creștinismului reprezintă temelia statului. Religia rămâne conștiința ideală, neseculară a membrilor săi, în virtutea faptului că e reprezintă forma ideală a stagiului dezvoltării umane atins în această formă de stat”.

Ceva mai jos, el conchide: Forma finală a statului creștin este una în care se recunoaște pe sine ca stat și ignoră religia membrilor săi. Emanciparea statului de sub tutela religiei nu este același lucru cu emanciparea omului de aici și acum de sub tutela religiei”. În măsura în care aceste pasaje sunt relevante, la această vârstă a gândirii lui Marx, conflictul dintre secular și religios nu impunea negarea celui de-al doilea element al binomului, ci mai degrabă rezerva căutarea idealului religios sferei private a individului.

Pamfletul lui Marx din 1843 marca despărțirea acestuia de influența criticii lui Bauer asupra religiei; din această perioadă, Marx se mută în sfera influenței ideilor lui Ludwig Feuerbach (1804-1872) privitoare la religie. În scrierile acestuia trebuie căutată inspirația afirmațiilor marxiste potrivit cărora religia e „opiul popoarelor” sau „numai o reflexie al lumii reale”, sau a afirmației că „omul creează religia și nu religia îl creează pe om”. Corectarea inechităților sociale actuale și descifrarea rațională a legilor naturii nu poate conduce decât la sfârșitul religiei, devenită inutilă: „Reflexia religioasă a lumii reale poate astfel definitiv dispărea numai când raporturile practice ale vieții cotidiene vor pune omul numai în fața unor relații perfect inteligibile și rezonabile față de semenii săi și de natură”, scria el în Capitalul, în 1867. Câteva rânduri mai jos, Marx îi înălța ditirambi lui Charles Darwin, pe care-l socotea cel mai important gânditor și, virtual, singurul agent al progresului intelectual în secolul al XVIII-lea. Observăm schimbarea de ton: nu se mai vorbește aici despre Biserică, ci despre religie în general; accentul cade pe legile naturii, eficiente prin sine și pe o umanitate care-și caută împlinirea în armonizarea cu natura: virajul spre materialism a fost deja făcut. Manuscrise provenind din anul 1844 îl arată deja pe Marx ca exponent al materialismului. El spune, bunăoară, că, dacă „ateismul încă are nevoie de Dumnezeu, pentru a-L nega și a afirma astfel realitatea omului, socialismul nu mai are nevoie de medierea ateismului, întrucât punctul său de plecare îl reprezintă percepția teoretică și practică a omului și a naturii ca realități reale”.

În scrierile de maturitate, precum Ideologia germană, Marx pare să-și fi temperat materialismul radical. Fondul gândirii sale rămâne unul materialist, însă în schema evoluției omului spre idealul său natural el concede religiei un rol adjuvant, relevanța acesteia fiind invers proporțională cu apropierea de realizarea idealului uman. Ideologul comunismului aplica scheme evoluționiste la adresa religiei și vedea în protestantism o formă religioasă superioară catolicismului (schema cu care opera pretindea că feudalismului îi corespundea catolicismul, iar capitalismului, protestantismul). Odată ce omul devenea egal naturii sale, și în consecință atingea fericirea reală, era de așteptat ca religia să înceteze să mai aibă vreo utilitate.

Critica marxistă matură la adresa creștinismului vizează capacitatea istorică a acestuia de a se acomoda cu și a justifica orice regim politic care oprimă omul: sclavia în antichitate, feudalismul în Evul Mediu, etc., de a justifica supunerea față de clasele conducătoare și de a interpreta faptele de violență ale acestora împotriva supușilor lor ca pedepse divine pentru păcatele oamenilor. Totodată, Marx mergea mai departe decât Engels și denunța inclusiv încercările de a identifica socialismul cu creștinismul, socotind că un socialism creștin nu putea servi decât intereselor socialismului feudal, întrucât clericii erau aliații naturali ai nobililor. Adevăratul socialism nu putea fi decât acela al proletariatului și trebuia să servească numai intereselor acestuia. În antichitate, păgânismul s-a luptat cu creștinismul, în modernitate societatea feudală s-a ridicat împotriva burgheziei revoluționare, însă în veacul al XIX-lea, credea Marx, odată cu deplina victorie filosofiei iluministe cât și în spiritul progresului ideologic, nimeni nu mai putea pretinde monopolul asupra cunoașterii sau libertății de conștiință.

Idei similare exprimă și Engels, pe un ton însă mai moderat. Ca și Marx, el a admirat libertatea spiritului permisă de formalismul protestantismului englez și a observat că, spre deosebire de războaiele din Anglia, în Franța, Revoluția nu a adus pe băncile parlamentului protestanți, ci burghezi liberi-cugetători. În acest sens, Revoluția franceză a constituit un pas înainte în direcția progresului areligios. În pofida materialismului său, Engels nu se sfiește să compare persecuția îndreptată împotriva Internaționalei Socialiste cu aceea căreia îi fuseseră supuși creștinii primelor secole. De educație pietistă, Engels pare să se fi simțit mai în largul său în interiorul creștinismului, căruia a încercat nu o dată să-i dea o interpretare socialistă. Cu toate acestea, încă din anul 1842, el nu se sfia să scrie că a „identificat în creștinism premise care, dezvoltate, ar putea conduce la ateism”. Engels constata cu surprindere, că francezii, care se declară atei, rețin practici creștine, cât și că englezii sunt un amestec imprevizibil de religios cu areligios. Din aceste variații, el reține religiozitatea, pe care o explică ca fiind o trăsătură burgheză, a cărei utilitate pare să fie aceea de a menține servitutea clasei muncitoare în capitalism; pentru el, prezența reziduală a religiozității nu aduce atingere substanței edificiului ideologic marxist.

În alte locuri, Engels echivalează ignoranța cu credința în Dumnezeu și anticipează că „progresul științei materiale” va face religia inutilă, prin aceea că va depăși opoziția promovată de creștinism între spirit și materie, în toate avatarurile ei: om și natură, suflet și trup, etc. Ideologul estima că progresul științei avea să lipsească religia de obiectul reflecției ei, iar aceasta se va stinge de la sine.

Un exeget al marxismului concluzionează că

„superficialitatea abordării de către Engels a religiei este dictată, în mare măsură de tipul de marxism pe care a ajuns să-l expună. […] Mai mult, opțiunea sa pentru o metafizică materialistă, sub forma a ceea ce mai târziu avea să devină materialismul dialectic, nu i-a lăsat loc pentru altceva decât pentru a aborda religia ca pe o pură iluzie. […] Uneltele sale conceptuale și mediul intelectual explică în bună parte de ce Engels, care ar putea trece drept un bun istoric, este atât de slab când vine vorba despre religie. Pentru cele trei perioade cărora el le dedică o atenție aparte – religia primitivă, creștinismul timpuriu și Reforma, Engels se bazează, necritic, pe câte o singură sursă. Pentru religia primitivă, el recurge la Tylor, pentru creștinismul timpuriu, la Bauer, iar pentru Reformă, la Zimmermann. Tylor a fost un pozitivist și raționalist, Bauer un idealist conservator, iar Zimmermann un hegelian radical de școală nouă. În plus, Engels nu se străduiește prea tare să armonizeze viziunile lor cu vreuna din direcțiile marxismului. Pentru tipul de marxism pe care îl elabora el, îi lipseau pur și simplu resursele pentru a administra critic izvoarele folosite”.

Din această succintă critică, putem discerne că fondul gândirii lui Marx și a lui Engels a fost decisiv marcat de mediul bisericesc și teologia protestantă a vremii. Mediul burghez din care cei doi proveneau i-a determinat să vadă în protestantism o formă superioară de creștinism, adică o formă mai aptă de a fi reconciliată, până la un punct, cu valorile democratice și cu principiile socialiste, în măsura în care acestea mai rezervau un loc religiei în noua ordine socială; ca atare, e de așteptat ca în scrierile celor doi, Biserica Romano-Catolică să fie pur și simplu echivalată regimului feudal și să devină una din țintele predilecte ale criticii lor religioase. Virtual, aceeași judecată putea fi proferată și la adresa Bisericii Ortodoxe – nume prin care cei doi ideologi înțelegeau în primul rând Biserica Ortodoxă Rusă, aliata tradițională a regimului țarist.

Mai distingem, de asemenea, că raportarea ideologilor socialiști față de religie și Biserică putea fi cel puțin la fel de variată pe cât erau și nuanțele de socialism proiectate: așa după cum putea exista un socialism creștin, putea fi la fel de bine afirmat și unul ateu; între aceste extreme orice situare față de religios era posibilă.

Implicațiile seculariste ale Revoluției Franceze asupra creștinismului răsăritean în secolul al XX-lea

De la luptă ideologiecă la persecuție: Biserica Ortodoxă Rusă în primii ani ai regimului comunist

Turul de orizont făcut mai sus ne-a convins de faptul că nici Marx și Engels și încă și mai puțin Lenin nu ar fi acceptat o simplă echivalare între Revoluția Franceză și momentele revoluționare care i-au urmat în diferite părți ale Europei la 1848, 1871, 1905, etc. E la fel de puțin de probabil ca ei înșiși să fi văzut în Revoluția Franceză o cauză a celorlalte mișcări revoluționare. Pentru ideologii marxismului și ai leninismului, Revoluția Franceză a rămas un precedent, un moment de irumpere a energiei revoluționare, reperul prin excelență, însă un model imperfect. Această rămâne și paradigma căreia îi putem încadra relația dintre Revoluția Franceză și persecutarea Bisericii Ortodoxe în țările din Răsăritul Europei în timpul regimului comunist.

Istoricul Dmitry Shlapentokh a demonstrat că Revoluția Franceză a jucat un rol considerabil în modul în care clasa politică rusă și-a construit propria imagine despre revoluție la începutul secolului al XX-lea. Momentele Revoluției de la 1789 au căpătat o valoare paradigmatică: istoria ei conținea toate stagiile obligatorii sau elementele fundamentale oricărui scenariu revoluționar cât și depozitul elementelor facultative, la care diversele orientări politice rusești au recurs pentru a-și popula și particulariza modelul revoluționar ideal. Se poate chiar demonstra, așa cum același istoric de originea ucraineană a explorat în altă monografie, că Revoluția Franceză furnizează cheia Revoluției de la 1917 și a evenimentelor care i-au urmat. Încă dinainte de Revoluția de la 1905, Lenin postula o confiscare a bunurilor aristocrației după modelul Revoluției Franceze.

Potrivit interpretării celei mai larg-acceptate de către intelectualitatea rusă contemporană,

„se poate compara cu ușurință vechiul regim francez cu monarhia rusă; revoluția din 1905 poate fi comparată cu momentul francez de la 1789, iar Revoluția din Februarie [1917] cu momentul 1792. Regimul terorii bolșevice poate fi văzut ca o copie aproape fidelă a celui francez de la 1793, iar regimul sovietic putea fi privit fie ca o guvernare prelungită a iacobinilor, fie – iar acesta era punctul de vedere al majorității adversarilor regimului bolșevic – ca nimic altceva decât un Thermidor rus. Comentatori contemporani înclină să folosească aceeași comparație”.

Căutările revoluționarilor ruși după un Napoleon à la russe nu au fost însă sortite izbânzii: nici ministrul de război Alexandr Kerenski (1881-1970) și nici carismaticul general Lawr Kornilow (1870-1918) nu au putut călca pe urmele marelui corsican. Din epoca revoluționară rusă, ne-au rămas cunoscute eforturile retorice ale lui Miliukov (1859-1943) și Lenin de a sublinia că revoluția rusă – fie aceea din februarie, fie aceea din octombrie 1917 – nu era o copie a celei franceze; în pofida acestei accentuări, fiecare dintre cei doi a revendicat identificarea cu Marat.

Izbucnirea revoluției bolșevice din octombrie a condus, între altele, la rapida familiarizare a publicului cu vocabularul revoluționar și cu istoria, fie ea și în varianta prescurtată, a Revoluției Franceze. Vocabularul urii cucerește treptat presa și pregătește acceptarea regimul terorii inaugurat în septembrie 1918. În această epocă, recursul la exemplul istoric al iacobinilor slujește justificării actelor de violență ale bolșevicilor împotriva inamicilor lor. Afirmațiile lui Lenin rămân un edificator exemplu în acest sens. Din păcate, analiza profesorului Dmitry Shlapentokh nu spune nimic despre atitudinea revoluționarilor ruși față de Biserica Ortodoxă Rusă; deși faptul e în bună măsură explicabil ascendența evreiască a autorului, lipsa oricăror remarci la adresa situației Bisericii Ortodoxe Ruse în epocă nu e însă mai puțin regretabilă.

A încerca o comparație între desfășurarea Revoluției Franceze și a celei din Rusia depășește intențiile și volumul studiului de față. Ne vom mulțumi să facem câteva observații asupra schimbării de atitudine a regimului bolșevic la adresa Bisericii Ortodoxe Ruse. E lucru îndeobște cunoscut faptul că până în 1922, Lenin a avut o atitudine oficială mai degrabă neutră față de Biserica Ortodoxă Rusă. Se știe, bunăoară, din mărturiile soției sale, Nadejda Krupskaya, că, în tinerețe, pe vremea când trăia în exil la Londra, în primii ani ai secolului XX, Lenin frecventa biserici protestante de nuanță socialistă. În 1903, el afirma că „fiecare om trebuie să fie perfect liber, nu numai să profeseze orice religie i-ar plăcea, ci și să își răspândească și să își schimbe religia”.

Cu timpul critica lui Lenin la adresa Bisericii Ruse în special și a alianței medievale a acesteia cu imperiul țarist capătă note din ce în ce mai acute: considerându-i pe clerici agenți ai puterii, el îi numește nu o dată „jandarmi în sutane” [1911], al căror rol ar fi acela de a „îi consola pe cei oprimați” sau de „a liniști condamnatul înaintea execuției” [1915]. Pentru serviciile sale aduse celor puternici, „preotul e lăudat de stăpânul de pământuri și de comerciant pentru capacitatea sa de a liniști mujicii” [discursuri din perioada anilor 1913-1917], statul se îngrijește să susțină Biserica, să-i pună la dispoziție donații, clădiri, etc. [1905]. Lui Lenin cât și altora dintre cei care nutreau idei revoluționare le-a devenit însă repede clar că opoziția la adresa Bisericii era prin ea însăși o situare politică identică cu opoziția la adresa țarului. Reciproca – fie și numai implicită – era și ea valabilă: odată ce autocrația era abolită iar nobilimea era alungată și pauperizată, nu mai putea trece multă vreme până ce Biserica devenea următoarea țintă a Revoluției.

Membrii clerici ai ultimei Dume țariste (1912-1917) au susținut necondiționat politica țarului, însă după abdicarea acestuia, în timpul Revoluției din Februarie 1917, înalții prelați au susținut Guvernul Provizoriu, fiind adepții unor reforme moderate. Bolșevicii nu se mulțumeau însă cu reforme moderate; a urmat Revoluția din Octombrie 1917 și Războiul Civil, care a ținut până în octombrie 1922. Îndeobște, Biserica a fost aliata „albilor”, nume sub care erau reuniți monarhiști, antibolșevici, liberali, etc. Cu toate că țarul Nicolae al II-lea a fost executat în 17 iulie 1918, a mai durat o vreme până când Biserica a fost atacată frontal de către regimul bolșevic. În mare măsură, faptul e explicabil prin strategia promovată, în primă instanță, de către primul comisar sovietic al învățământului, Anatoly Lunacharsky (în funcție, între anii 1917-1929), care, înțelegând că a face martiri Bisericii înseamnă a o întări, a atacat indirect Biserica, promovând emanciparea de bigotism prin educație, separația dintre stat și religie, cât și ateismul.

Aceasta nu înseamnă că Biserica nu era deja persecutată de bolșevici, ci numai că conducerea sovietică nu formulase încă o strategie oficială cu privire la Biserică, cu numai una privitoare la promovarea separației stat-religie. Această incertitudine, întreținută complice de conducerea comunistă, favoriza însă abuzurile și violențele de tot felul. Dmitry Pospielovsky, reputat istoric al Bisericii Ortodoxe Ruse în timpul regimului sovietic, face un bilanț: „în decursul anilor 1918-1920, au fost omorâți cel puțin 28 de episcopi, mii de clerici au fost închiși sau uciși, și rapoartele oficiale relevă că doisprezece mii de mireni au fost uciși numai pentru activități religioase”. Acestor victime li se adaugă pângăririle și distrugerile de biserici și mânăstiri, jafurile, etc. Pentru astfel de fapte, încă din 19 ianuarie 1918, patriarhul Tihon (1917-1925) aruncase anatema asupra conducerii sovietice.

Foametea din primăvară anului 1922, exacerbată și de rechizițiile făcută de armată, pe fundalul ultimelor acte ale războiului civil rus, le-au oferit bolșevicilor prilejul potrivit pentru a ataca fățiș Biserica Ortodoxă Rusă. La acea dată, Lenin, nu mai era satisfăcut de viteza cu care era propagat ateismul în societatea rusă și își dorea măsuri mai radicale împotriva Bisericii. Pe fondul penuriei de alimente, Lenin a ordonat confiscarea, la rigoare, a bunurilor bisericești. Ni s-a păstrat o scrisoare confidențială pe care el a adresat-o Politburo-ului – de fapt, lui Molotov personal – la 19 martie 1922, la primirea veștii că preoți și credincioși din orașul Șuia, din regiunea Iwanowo (centrul Rusiei, la ca. 300 km nord-est de Moscova), s-au opus soldaților care vroiau să confiște bunurile bisericilor. Confruntările, desfășurate pe durata a patru zile, se soldaseră cu victime omenești de ambele părți. Cuvintele lui Lenin nu lasă loc de echivoc:

„Acum și numai acum, când avem de-a face cu atâția înfometați, cu oameni care se hrănesc cu carne de om, când sute – dacă nu chiar mii – de cadavre zac pe toate drumurile, putem (și trebuie) să îndeplinim confiscarea bunurilor bisericești rapid, energic și fără milă, și să nu ezităm să înăbușim și cea din urmă părere de opoziție. Acum și numai acum, marea majoritate a țăranilor fie va fi de partea noastră, fie nu va fi în măsură să sprijine eficient pe acești puțini din Sutele Negre, [alcătuiți din] clerici și mărunta burghezie, care vor și pot să încerce să se opună cu forța acestui decret al Sovietelor. […] A sosit vremea să îi zdrobim pe clericii din Sutele Negre cu hotărâre și fără milă și să înăbușim orice rezistență cu așa brutalitate, încât să nu uite nici măcar în câteva decenii ce li s-a întâmplat. […] Cu cât mai mulți clerici și burghezi reacționari vom reuși să împușcăm cu această ocazie, cu atât mai bine, pentru că acest «public» trebuie să primească exact acum o lecție, astfel încât pentru câteva decenii nici măcar să mai îndrăznească să se gândească să se opună”.

(«Sutele Negre», Cernaia Sotnia, era o denumire generică aplicată mișcărilor de dreapta, susținătoare ale monarhiei, antisemite și xenofobe, apărute în Rusia în primii ani ai secolului al XX-lea.)

Măsura confiscării bunurilor Bisericii revendica o dimensiune morală, pe fondul unei crize profunde. Biserica sesizase ea însăși proporțiile acestei crize: cu exact o lună înainte, la 19 martie, patriarhul Tihon îi implorase pe toți creștinii să îi ajute pe cei înfometați și le acordase preoților inclusiv îngăduința de a vinde din bunurile Bisericii în acest scop, lăsându-le însă alegerea asupra a ceea ce putea fi vândut și ce nu, astfel încât să poată fi excluse de la vânzare odoarele și sfintele vase.

Politburo, alcătuit la acea dată din Troțki, Lenin și Kamenew și avându-l ca secretar pe Molotov, și-a însușit sugestia lui Lenin, și a declanșat, la o zi după scrisoarea acestuia, la 20 martie 1922, persecuția pe scară largă la adresa Bisericii Ortodoxe Ruse. La Șuia, trei persoane dintre cei care apăraseră bunurile Bisericii au fost condamnate la moarte; la Moscova a fost deschis un amplu proces, în care s-au regăsit în postura de acuzați 54 de preoți și mireni care se opuseseră confiscării bunurilor Bisericii. Dintre aceștia, unsprezece aveau să fie condamnați la moarte (6 mai 1922): cinci dintre ei au fost executați, iar pentru ceilalți șase a intervenit Troțki, astfel că sentința le-a fost comutată în închisoare pe viață. Valului de represalii bolșevic i-au căzut victime numai în anul 1922 „peste 8000 de persoane care au plătit cu viața. Între acestea, 2691 de preoți de mir, 1962 de călugări și 3447 de maici”. În toamna anului 1923, 66 dintre episcopii Bisericii Ortodoxe Ruse erau deja închiși sau exilați.

Spațiul studiului de față nu ne permite să inventariem martirii, clerici și mireni, care au avut de suferit în valuri succesive de persecuție în timpul regimului comunist în Rusia. Cele trei volume ale monumentalei lucrări a lui Dmitry Pospielovsky, apărute în anii 1987-1988 și însumând aproape 800 de pagini, sunt un bun punct de plecare pentru oricine e interesat de aprofundarea tematicii. De interes pentru tema noastră e studierea trecerii de la lupta ideologică marxist-leninistă la persecutarea fățișă a Bisericii, de la obiective politice și sociale la unele cu miză religioasă. De aceea, se cuvine să mai amintim aici și alte mijloace ideologice de luptă împotriva Bisericii pe care istoria revoluției bolșevice le-a înregistrat. Îi dăm cuvântul lui Dmitry Pospielovsky:

„În decembrie 1922 apărea jurnalul Bezbojnik (Ateul), editată de Yarovslavsky. În anul următor, apărea la Moscova o revistă lunară destinată muncitorului de uzină intitulată Bezbojnik u stanka (Ateul la bancul de lucru), o publicație încă mai grosolană decât prima, conținând caricaturi insultătoare la adresa lui Hristos și a sfinților, și era formată Societatea Moscovită a Ateilor. Doi ani mai târziu, Societatea Prietenilor Ziarului Ateul s-a unit cu grupul de mai sus, pentru a forma Liga Generală a Ateilor [Militanți], care și-a ținut primul congres în 1925. A urmat, cel puțin până la cel de-al doilea congres, cel din 1929, o luptă pentru putere între Yarovslavsky și ai săi și conducerea Societății Moscovite a Ateilor (Galaktionov, Polidorov, Kostelovskaya, Lunin și alții). Ultimii duceau o luptă fără sorți de izbândă împotriva ajutorului lui Stalin din Secretariatul CC, obedientul său sicofant Yarovslavsky, unul din editorii fondatori ai ziarului Comunistul, care în anii 1930 avea să devină organul ideologic oficial al Comitetului Central al Partidului Comunist Rus. […] În Sputnik kommunista, Polidorov, un purtător de cuvânt al Ateului la bancul de lucru i-a atacat pe Lunacharsky, Bonch-Bruevici și Yarovslavsky pentru faptul de a fi predicat anticlericalismul și o atitudine părtinitoare față de o religie sau alta, și nu ateismul genuin. Interesant e că, în răspunsul său, Yarovslavsky a protestat mai întâi încadrarea laolaltă cu ceilalți doi ideologi, subliniind că el unul nu împărtășește concepția nici concepția lui Lunacharsky asupra luptei antireligioase, nici nu are nimic în comun cu simpatiile lui Bonch-Bruevici pentru anumite grupări sectare. Aceste asigurări nu l-au împiedicat însă pe Yarovslavsky să stea într-o strânsă alianță cu Lunacharsky în anii care au urmat, între 1925 și 1930, iar după 1930, situația i-a permis oportunistului Yarovslavsky să se distanțeze și chiar să îl critice pe fostul său mentor”.

Incidental, chestiunea luptei împotriva Bisericii ne permite să sesizăm așadar dimensiunea și complexitatea luptei pentru putere la vârful partidului comunist în Moscova anilor 1920-1930: o seamă de atei erau în căutarea ateismului pur, astfel că îi criticau pe seculariști și pe anticlericali ca pe unii care ar umbla cu jumătăți de măsură, însă cu toții erau avizi de putere. Observația formulată cu privire la atitudinea marxiștilor față de religie își păstrează în esență și aici valabilitatea: ideologiile concurente îmbrățișate de bolșevici le permiteau acestora să adopte atitudini dintre cele mai diverse cu privire la Biserică, de la indiferență, la concurență (favorizarea altor religii sau culte), și mergând până la diferite grade de ostilitate. Evident, fiecare facțiune încerca să își impună propriile strategii în lupta împotriva Bisericii sau în promovarea ateismului.

Anul 1923 și cei care i-au urmat au fost martorii înființării a numeroase alte organizații-satelit ale Partidului Comunist – toate cu preocupări în direcția promovării ateismului. Câteva exemple: Jos cu Societatea Analfabetă! (1923), Societatea Prietenilor Forțelor Aeriene (1923), Liga „Vremea” (1924), Societatea Prietenii Copiilor (1924), Prietenii Chimiei (1924), Societatea Prietenii Filmului Sovietic (1925), Jos cu Societatea Criminală!, Societatea „Tehnologia pentru Mase” (1927), etc. Acestora li se adăugau și alte grupuri de supraveghere și numirea de corespondenți și delegați, toate mijloace prin care Partidul Comunist încerca să se infiltreze la toate nivelurile sociale.

Același istoric Dmitry Pospielovsky trece în revistă o serie de măsuri adoptate cu ocazia celui de-al doilea Congres al Ligii Ateilor Militanți (iunie 1929):

„să nu mai admită zile libere de la școală sau lucru în zilele de sărbătoare religioasă sau în zilele care ar coincide cu aceste zile. Același an era martorul înlocuirii săptămânii de șapte zile cu una de șase, cu cinci zile de lucru și una de odihnă. Propaganda antireligioasă credea că această modalitate avea să fie cea mai eficientă în a-i împiedica pe credincioși să participe la liturghia duminicală. În afară de asta, zilele de 25 și 26 decembrie au fost proclamate Zile ale Industrializării, cu obligativitatea prezentării la muncă. Însă încă în 1937 se înregistra un absenteism ridicat în zilele de sărbătoare religioasă. […] S-a ordonat ca preoții să nu mai fie invitați în locuințele oamenilor și ca cetățenii sovietici să întrerupă orice donații făcute bisericilor și să se facă presiuni asupra sindicatelor, ca acestea să refuze să mai execute vreo muncă în folosul bisericilor (cum ar fi, de exemplu, tipărirea literaturii religioase, construcția de lăcașe de cult, etc). Această rezoluție a Ligii Ateilor Militanți a precedat cu un an hotărârile corespunzătoare ale Congresului Partidului”.

Acestor măsuri li se adăugau și altele, unele dintre ele implementate încă de la jumătatea deceniului al treilea: a) o acerbă propagandă prin care școala și progresul prin educație erau opuse analfabetismului și practicilor religioase, asimilate bigotismului; b) propagandă anticlericală: preoții erau prezentați în publicații și pamflete ca paraziți și exploatatori ai poporului și de agenți opuși progresului; c) înscenarea cu fast a închiderii bisericilor și corelativa amenajare de muzee antireligioase (de ex. în foste mânăstiri), pe care elevii le vizitau în cadru organizat; d) propagandă în direcția emancipării femeii de sub ascultarea datorată bărbatului și de sub distribuirea tradițională a rolurilor în gospodărie, prezentată ca fiind promovată de Biserică; e) campanie împotriva practicii sărutării icoanelor, prezentată ca fiind responsabilă pentru răspândirea unor boli grave – inclusiv sifilis (!), potrivit unui număr din Bezbojnik provenind din anul 1924 – și înlocuirea „colțului cu icoane” tradițional cu caricatori blasfematoare sau, după moartea acestuia, cu fotografia lui Lenin; f) introducerea unor anti-ritualuri sovietice, glorificând idealurile revoluției și obiectivele guvernării, adaptate momentelor importante din viața omului: naștere, nuntă, înmormântare; etc.

E greu de estimat ce stricăciuni au produs în sufletele cititorilor activitatea Ligii Ateilor Militanți mai ales prin cele două publicații, Bezbojnik, și Bezbojnik u stanka în cei 19 și, respectiv, 18 ani în care au văzut lumina tiparului. În 1932, în culmea gloriei sale, Bezbojnik avea un tiraj de 200.000 de exemplare. Liga Ateilor Militanți avea să numere ca. 3,5 milioane de membri de diverse naționalității – 5 milioane, după propriile lor cifre –, organizați în 96.000 de sucursale, și, după un marcat regres în a doua parte a anilor 1930, avea să se dizolve în anul 1941, odată cu invadarea Rusiei de către armatele lui Hitler.

„În anul 1939, Biserica Ortodoxă încetase virtual să existe ca instituție: în teritoriul aflat sub control sovietic între 1919 și 1939 rămâneau deschise numai câteva sute de biserici din cele cam 46.000 câte funcționau înainte de Revoluție; în lagărele de muncă se găseau atât preoți cât și mireni, numai patru episcopi se aflau în libertate. Cu toate acestea, existența unei Biserici subterane trebuie că le semnalizase autorităților că poporul nu abandonase credința; într-adevăr, la mijlocul anilor 1930, conducerea Ligii Ateilor Militanți estima că aproximativ 57% din populația sovietică putea fi caracterizată ca fiind credincioasă”.

Lupta ideologică și propaganda atee desfășurată în Rusia Sovietică în cele două decenii de dinaintea celui de-al doilea război invită comparații cu campania iacobină de dezcreștinare a Franței, desfășurată în anii 1793-1794. Acestor observații paradigmatice le vom rezerva un spațiu în cadrul concluziilor prezentului studiu.

Remarci asupra politicii religioase promovată de către statul român la adresa Bisericii Ortodoxe Române în primii ani ai regimului comunist

Cu toate că violența promovată de puterea sovietică în România în anii care au urmat încheierii celui de-al doilea război mondial, până la preluarea puterii de către comuniști și instaurarea formală a republicii (30 decembrie 1947) și consolidarea regimului în anii care au urmat, este adesea comparată cu violența care a însoțit revendicarea puterii de către bolșevici în Rusia, între cele două procese istorice există o serie de distincții profunde. Cercetarea liniilor politice religioase promovate de către Partidul Muncitoresc Român (numele sub care au funcționat comuniștii în România până în 1965) cât și răspunsul Bisericii Ortodoxe Române în timpul primei jumătăți a păstoririi Patriarhului Justinian, până în 1964, oferă un bun prilej de a sesiza unele dintre aceste distincții funciare. Nu ne propunem să facem în cele ce urmează o cronică a persecuției căreia i-a fost supusă Biserica Ortodoxă Română în primii ani ai regimului comunist, ci numai să încercăm să decelăm liniile ideologice de forță, sesizabile în politica statului comunist român față de Biserica Ortodoxă Română, dar nu mai puțin și în răspunsul acesteia față de autorități, în măsura în care astfel de elemente pot fi sintetizate din discursul public al Bisericii. Ceea ce ne interesează este explorarea situărilor ideologice privitoare la relația Stat-Biserică.

În anul 1944, Partidul Comunist Român număra mai puțin de 1000 de membri, fapt explicabil prin percepția negativă, de partid aservit intereselor politice ale URSS, pe care acest partid o avea în sânul populației. A fost nevoie ca puterea sovietică să se implice în mod sistematic în viața socială și politică românească pentru ca Partidul Muncitoresc Român să poată câștiga puterea în România. Între mijloacele folosite de puterea sovietică și agenții ei s-au numărat: propagandă pro-sovietică, organizarea de proteste al căror caracter s-a putut acutiza până la aspectul unor insurecții, intimidarea adversarilor politici, arestări, răpiri, crime, și falsificarea alegerilor din 19 noiembrie 1946. Un istoric vorbește de 60.000 de români executați numai în anii 1946-1947, cu sprijin sovietic, în timpul guvernării Petru Groza, pentru faptul de a fi întreținut păreri politice ostile comunismului (îndeobște, țărăniste). Folosind în primul rând tehnici de intimidare și presiune, Partidul Comunist Român a ajuns la aproape 800.000 de membri înscriși în anul 1948. Odată instalați la putere, comuniștii au obținut încetarea activității Partidului Național Țărănesc (1 noiembrie 1947) și abdicarea regelui Mihai I, la 30 decembrie 1947. La 13 aprilie 1948 era adoptată Constituția Republicii Populare Române. Articolul 3 al acesteia debuta cu cuvintele: „În Republica Populară Română întreaga putere de Stat emană de la popor și aparține poporului.” Se consfințea astfel principiul secular al puterii.

Dacă, în Rusia, venirea comunismului la putere a fost pregătită de revoluția din 1905 și declanșată odată cu contrarevoluția din octombrie 1917, bolșevicii impunându-se decisiv în urma războiului civil dintre anii 1918-1922, în România, venirea comuniștilor la putere a fost orchestrată de ocupația militară sovietică, pe fondul posturii nefavorabile în care se regăsea România la finalul celui de-al Doilea Război Mondial. La finalul războiului, comunismul nu avea decât foarte puțini aderenți în România, fiind o ideologie situată, cum spunea istoricul Lucian Boia, la marginea societății. Ca atare, în pofida sprijinului militar și politic sovietic, comuniștii români – la acea dată, un micro-partid – nu dispuneau de resursele care să le permită să atace în mod direct și frontal Biserica; câtă vreme ei înșiși nu se instalaseră la putere, nu se putea măsura dintr-o dată cu Biserica Ortodoxă Română.

„Comuniștii români în frunte cu Gheorghiu-Dej nu au ascuns că sunt adepții tezei leniniste, ai caracterului ateist al doctrinei comuniste și ai obligației membrului de partid de a milita pentru această idee. Ei s-au opus astfel de la început ideii social-democraților care acceptau că un membru de partid este liber să creadă sau nu în Dumnezeu. Atitudinea tranșantă din punct de vedere ideologic a fost «îndulcită» prin afirmarea faptului că Partidul Comunist respectă libertatea de credință, că recunoaște rolul social pe care Biserica îl poate juca. Motivele erau electorale, dovada cea mai evidentă în acest sens fiind discursul ținut personal de Gheorghiu-Dej înaintea alegerilor din noiembrie 1946, în care afirma limpede că Biserica nu va fi separată de stat, iar membrii clerului își vor lua pe mai departe salariul de la stat, «singura» condiție fiind ca ei să nu se manifeste ostil la adresa regimului. Această strategie electorală a făcut ca România să fie un caz rar în lagărul comunist, prin faptul că nu există nicio lege care să stipuleze în mod expres, formal, separarea Bisericii de stat”.

Mai mult, regimul a părut să încurajeze implicarea preoților „în diferite formațiuni politice cum au fost: «Uniunea Preoților Democrați» (UPD), «Partidul Național Popular» și «Frontul Plugarilor». Comuniștii au căutat să trezească și să alimenteze politic situația socială a unor clerici inferiori împotriva ierarhiei, după principiul divide et impera”. Un exemplu preeminent: la 6 martie 1945, președintele Uniunii Preoților Democrați, Preotul Constantin Burducea devenea Ministru al Cultelor; avea să fie menținut în funcție un an. În cadrul Congresului General al Cultelor, ținut la București între 16-17 octombrie 1945 fără acordul Patriarhului Nicodim și fără sancționare sinodală, Ministrul Burducea avea să afirme, între altele:

„Biserica e un colaborator prețios al statului, pentru că Biserica Română e mai veche decât statul și pentru că păstorește sufletele poporului român. […] Astăzi, această colaborare dintre Biserică și stat reprezintă ceva normal, întrucât guvernul aparține poporului, Biserica e a poporului și toate trei sunt ale lui Dumnezeu”.

Această declarație nu implica Biserica, de vreme ce ea nu avea în spate un mandat sinodal și nici măcar nu era făcută de un ierarh. Situația este însă reprezentativă pentru nivelul de dezbinare pe care reușise să-l introducă regimul comunist în sânul Bisericii. Având în vedere dezvoltarea istorică ulterioară, vom fi nevoiți să concedem cuvintelor preotului-ministrul Burducea un caracter de premoniție.

Această implicare politică a clericilor inferiori a putut fi ulterior instrumentalizată împotriva respectivilor preoți, atunci când, în vara anului 1947, membrilor marcanți din fruntea Partidului Național Țărănesc avea să le fie înscenat un proces de trădare și cei mai mulți membri marcanți ai partidului aveau să fie închiși. Cu această ocazie, mulți preoți au fost închiși pentru vina de a fi desfășurat propagandă anticomunistă sau de a fi întreținut o „atitudine dușmănoasă la adresa regimului”.

Prin Legea 166/1947 era introdusă în România prevederea pensionării clerului – în primul rând, a celui superior – odată cu atingerea pragului de vârstă de 70 de ani sau a intervenirii unei situații de invaliditate sau de incompatibilitate cu îndeplinirea funcției. Prevederea legală deschidea posibilitatea îndepărtării de către regimul comunist a clericilor percepuți ca fiind indezirabili, dar și posibilitatea de a impune într-un răstimp scurt până la 12 noi episcopi în Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.

Situația avea să se schimbe înspre rău odată cu instalarea definitivă la putere a comuniștilor în România în anul 1948. Odată cu acest pas, conducerea comunistă a partidului a fost în măsură să impună o serie de măsuri prin care era promovată o înțelegere atee asupra comunismului dar și aparent contradictoriul imperativ (secularist) „al integrării instituției Bisericii în viața societății”. Prin Legea cultelor din 2 martie 1948 era schimbat textul jurământului de învestire, locul regelui ca beneficiar al loialității fiind luat de prezidiul Republicii Populare Române. În comentariile ministrului cultelor Stanciu Stoian la art. 33 al Decretului nr. 177 din 4 august 1948 pentru regimul general al cultelor religioase, găsim scris:

„În marea majoritate a țărilor moderne din lume Biserica este despărțită de stat. În RPR, cultele cu un număr mai mare de credincioși figurează în bugetul statului. Este o atenție pe care statul înțelege să o aibă față de obștea credincioșilor acestor culte, care sunt și contribuabili, dar ar fi nedrept și ar însemna o jignire adusă însăși acestor contribuabili daca cei care manifestă atitudini împotriva poporului și a statutului său de democrație populară, ar fi susținuți în această acțiune de către stat”.

Acest comentariu reflectă spiritul potrivit căruia statul își rezerva dreptul să retragă susținerea bugetară a unui cult, ba chiar să îl scoată în afara legii, dacă se constata că acesta girează sau permite ca „sub haina religioasă” desfășurarea de activități împotriva ordinii de stat. Aceasta reprezenta o implicație extremă; o implicație mai moderată – și aparent inofensivă – era aceea că statul comunist român pretindea loialitate în schimbul susținerii bugetare a cultului. Ar mai trebui spus că la acea dată averea Bisericii era deja naționalizată și că susținea bugetară a clerului era o minimă măsură reparatorie.

Altfel stăteau lucrurile în privința Bisericii Greco-Catolice din România. Supunerea acestei Biserici, ca și a celei Romano-Catolice față de o autoritate aflată în afara granițelor – Vaticanul – oferea pretextul persecutării lor de către regimul comunist. La 17 iulie 1948 statul român abroga unilateral concordatul cu Vaticanul. În 17 septembrie, era redus printr-un decret numărul episcopilor greco-catolici de la cinci la doi. La 1 octombrie 1948, se ținea la Cluj un congres, în timpul căruia 36 de protopopi și preoți reprezentanți ai clerului unit au declarat că acceptă să treacă la Biserica Ortodoxă Română, hotărâre sancționată de Sinodul BOR două zile mai târziu. În perioada cuprinsă între zilele de 27 și 29 octombrie, toți cei cinci episcopi greco-catolici au fost arestați, pentru a fi împiedicați să acționeze împotriva hotărârii preoților pe care-i păstoreau de a trece la Biserica Ortodoxă. La 1 decembrie 1948 – dată aleasă simbolic – Înaltul Prezidiul al Marii Adunări Naționale emitea Decretul 358/1948 prin care se hotăra încetarea cultului greco-catolic și exproprierea tuturor bunurilor acestuia. Din rândurile uniților, doi aveau să devină episcopi în Sinodul Bisericii Ortodoxe Române: Teofil Herineanu și Visarion Aștileanu.

Chestiunea desființării Bisericii Romano-Catolice din România polarizează până astăzi istoriografia autohtonă: ea este privită de istoriografia ortodoxă ca șansa istorică a vindecării dezbinării istorice a Bisericii transilvane sau ca șansa salvării, prin reintegrarea în Biserica Ortodoxă, a clericilor și credincioșilor uniți de la iminenta prigoană comunistă; de istoriografia greco/romano-catolică, drept un act de persecuție din partea statului comunist român sau ca un exemplu de colaborare a Bisericii Ortodoxe cu statul comunist român. Chiar și istorici care nu par să manifeste interese pentru sfera religiosului tind să interpreteze cu tendință acest eveniment istoric, ca pe „un cadou, deloc dezinteresat, făcut de statul comunist Bisericii Ortodoxe” sau ca pe un „succes istoric”. Unii ca aceștia par să piardă din vedere beneficiile acestei reveniri, în contextul intențiilor prigonitoare comuniste, după cum par să ignore faptul că evenimentul a deschis posibilitatea – pe care regimul comunist nu a lăsat-o nefructificată – de a introduce intrigi și dezbinare în chiar sânul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.

Ajunși în acest punct, putem avansa presupunerea că cel mai târziu în anul 1948 statul comunist român acționa în virtutea unei strategii de conviețuire temporară cu Biserica Ortodoxă Română. E de presupus că la o concluzie similară va fi ajuns și Biserica Ortodoxă Română cu privire la regimul comunist al țării. Se poate specula în ce măsură aceste direcții au fost influențate de respectul pe care Dr. Petru Groza, prim-ministru până în 1952, el însuși fiu de preot ortodox hunedorean, îl avea față de cler sau, respectiv, de conexiunile politice bune (ca de exemplu, cu Gh. Gheorghiu-Dej) pe care le avea și le cultiva noul patriarh Justinian Marina, învestit la 6 iunie 1948. E încă mai probabil că, din perspectiva statului comunist român, dorința de conviețuire era doar o soluție temporară, gândită să funcționeze până ce ateismul promovat prin școală avea să furnizeze o bază mai largă de acceptare a luptei fățișe împotriva Bisericii. Potrivit acestei viziuni de ansamblu, secularismul promovat de statul român, mai exact, încercarea de a transforma Biserica Ortodoxă într-o instituție ca oricare alta a statului, adică supusă statului, nu mai pare a sta în contradicție ireductibilă cu ateismul intrinsec comunismului românesc, moștenit pe filieră rusească.

Potrivit politologului și istoricului Lucian Leuștean, momentul vizitei patriarhului Alexei al Moscovei între 29 mai și 12 iunie 1947 a fost unul de cotitură în privința modului în care era percepută Biserica Ortodoxă Române de către regimul politic comunist. Conducerea comunistă a țării a înțeles această vizită ca pe pandantul bisericesc al raporturilor dintre puterea comunistă tutelară rusă și cea clientelară românească. Deși încă respecta influența pe care Biserica o avea asupra poporului, statul și-a intensificat eforturile de a aduce Biserica sub controlul său. În monografia sa, Comunismului în România, Ghiță Ionescu scria că, în pofida rezistenței multor preoți, transformarea Bisericii Ortodoxe Române într-o „agenție a statului” sau „preluarea ei ca instituție” de către stat putea fi în socotită în anul 1948 ca fiind un proces încheiat cu succes. Situația e prezentată diferit de către istorici bisericești. Astfel, cercetătorii George Enache și Adrian Nicolae Petcu afirmă:

„O cercetare comparativă a relațiilor Biserică-stat în Europa de Est în anii comunismului poate arăta numeroase alte diferențe, care pot fi explicate prin condițiile istorice particulare, pe care noii lideri politici au încercat să le valorifice în interes propriu. Astfel, dacă în Bulgaria au existat într-o perioadă unele tensiuni între autoritățile politice și Biserică, în România, cu toate dificultățile, cultele au manifestat voința constantă de a ajunge la o înțelegere cu statul, la o formă de colaborare menită să evite conflictele păguboase. Această colaborare nu trebuie înțeleasă drept «colaboraționism», iar câștigul adus de o asemenea atitudine trebuie apreciat la justa sa valoare”.

În tot cazul, colaborarea pare să descrie cel mai bine raportul dintre Biserica Ortodoxă și statul român începând cu anul 1948.

Aceiași istorici ai Bisericii Ortodoxe Române în timpul comunismului trasează și liniile unei lecturi a doctrinei sociale sau de adaptare a Bisericii la noul regim, propuse de Patriarhul Justinian și cunoscută sub numele de apostolatul social. (Sintagma cunoscuse circulație în discursul politic interbelic. Acesta va fi și numele seriei în 12 volume, editate la Editura Institutului Biblic, în care patriarhul și-a publicat predicile, discursurile și scrisorile pastorale). În uzul promovat de patriarhul Justinian, sintagma descria slujirea practică a Bisericii în actualitatea socială, slujire fondată pe mandatul ei divin, sau, altfel spus continuarea slujirii pastorale a Bisericii dincolo de zidurile locașului de cult, adaptând mesajul evanghelic realității politice și sociale date. „Principalele atribuții ale Bisericii în noul sistem socio-politic, așa cum le-a definit patriarhul Justinian, sunt: desfășurarea cultului și activitatea pastorală, instruirea preoților, asistența socială, sprijinirea activității statutului, lupta pentru pace”. Patriarhul s-a luptat pentru ca Biserica Ortodoxă Română să nu fie împinsă de regimul comunist la marginea societății, nici să ajungă o marionetă a puterii (așa cum se poate argumenta că a fost cazul cu Biserica Rusă); el și-a dorit ca Biserica să fie promovată ca un actor social de frunte, pentru ca astfel să fie contracarată anihilarea ei ca instituție.

Încă din noiembrie 1947, discursul oficial al – pe atunci proaspătului – mitropolit Justinian Marina al Moldovei prezenta învățătura creștină în termeni pe care i-am putea identifica ca fiind specifici discursului politic comunist, drept „tovărășie [a inimilor] și socializare voluntară [a sufletelor]”. În anul 1948, același ierarh, devenit patriarh, vorbea în termeni încă mai îndrăzneți, despre „formarea unui om nou”, „îmbunătățirea realităților vieții omenești”, „idealurile dreptății și păcii”, despre „duhul păcii, al înfrățirii, al dreptății sociale și al jertfelniciei pentru înălțarea patriei, pentru întărirea solidarității tuturor popoarelor pașnice și iubitoarea de libertate din lume”. Termenii folosiți sunt în mod căutat echivoci, ei pot fi interpretați la fel de bine în cheie socialistă, după cum pot fi interpretați la fel de bine în înțeles pur creștin. La nivel formal, ideologul comunist se putea regăsi confortabil într-un astfel de limbaj, ceea ce era de natură să le confere patriarhului cât și celor care-i copiau discursul o protecție împotriva atacurilor ideologice comuniste. În fond, care socialist s-ar fi putut opune idealurilor înșirate de discursul întâi-stătătorului ortodox? Repetat cu obstinație, un astfel de discurs insistă asupra unei percepții pozitiviste și progresiste asupra Bisericii, ca instituție care „ține pasul cu vremurile”, care n-a stat niciodată departe de idealurile poporului, i-a împărtășit greutățile și lipsurile, luptând pentru stabilirea dreptății sociale, etc.

„Faptul că Biserica aparține poporului înseamnă că ea a exprimat de-a lungul istoriei interesele păturilor exploatate. Pentru a întări această afirmație, patriarhul aduce diferite argumente în sprijin, cum ar fi participarea clerului la răscoalele populare, la Revoluția de la 1848 (cazul preotului Radu Șapcă, devenit antologic), etc”.

Doctrina creștină nu se opune științei, astfel că se putea postula că o societate sănătoasă trebuie să îmbine ambele aspecte: și pe cel științific cât și pe cel religios. Prezentat astfel, creștinismul ortodox nu mai putea fi catalogat drept retrograd, revolut, opus progresului, ci reclama dreptul de a continua să fie un factor social cardinal și de modela societatea de mâine.

Care va fi fost rezistența la uzură a acestei imagini, până unde se va fi putut menține discrepanța dintre discursul și faptele ierarhiei Bisericii, adică până unde va fi mers realmente colaborarea dintre Biserică și stat, și care a fost prețul plătit pentru ea – acestea rămân teme încă deschise. Un cleric trimis în misiune de informare de către Consiliul Mondial al Bisericilor, reverendul Francis House, raporta în anul 1961, că, prin comparație cu Biserica Ortodoxă Rusă sau cu Biserica Ortodoxa Bulgară, Biserica Ortodoxă Română beneficia de cel mai blând tratament din partea statului, fiind susținută financiar de către acesta (salarii și chiar construcții de biserici), beneficiind de anumite libertăți culturale (tipărituri, traduceri de cărți apusene), și de expunere publică, cel puțin la nivel reprezentativ. Nu e mai puțin adevărat că, asimilată sau nu statului, sau regăsindu-se în postura de colaboratoare mai mult sau mai puțin reluctantă a acestuia, Biserica Ortodoxă Română avea să fie persecutată în cel puțin două mari valuri, în anul 1952 și ulterior, masiv, între 1958-1963.

Chiar dacă ateismul era promovat, la pachet cu valorile luptei de clasă – și, de la jumătatea anilor ʼ50, împreună cu cele naționale –, prin învățământ, literatură și arte, România comunistă n-a cunoscut însă o campanie agresivă atee de tipul celei întreprinse de bezbojnici în Rusia interbelică. În consecință, învinuirile pentru care au fost arestați și închiși preoți și credincioși ortodocși nu au avut, cu excepția învinuirilor aduse lotului «Rugului Aprins», caracter primordial religios. Dintre acuzațiile invocate de regimul comunist le amintim pe acelea de a fi „chiaburi”, de a fi sprijinit rezistența anticomunistă din munți (1952), „uneltire contra ordinii sociale”, „uneltire împotriva siguranței statului” (încadrări antilegionare ale dreptului penal carlist, reșapate), „activitate intensă contra clasei muncitoare” (toate în anii ʼ50), „uneltire împotriva regimului”, „ascultarea de posturi străine de radio” și „comentarii negative”, „ținerea de ședințe legionare”, „activitate cu caracter dușmănos” și „misticism” (valul de arestări din anii 1958-1959). În accepțiunea dată de regimul comunist, „misticismul” promova obscurantismul și se opunea prin rugăciune activismului social.

Același „spirit” anima și lupta regimului împotriva mănăstirilor, percepute drept cuiburi de rezistență anticomunistă. Între activitățile „ostile” de care se făceau vinovați unii dintre viețuitorii mănăstirilor se numărau:

„1) propaganda anticomunistă sau legionară, 2) adăpostirea unor «elemente legionare», 3) ascunderea de arme sau «elemente înarmate» sau «din rezistență», 4) ținerea de ședințe «clandestine» sau «cu elemente legionare», 5) omiterea denunțării unor «legionari ascunși» sau a unor manifestări legionare, 6) ascunderea de material legionar, și 7) colecte pentru cei arestați”.

În intenția organelor statului, din mănăstiri trebuiau eliminate pe lângă persoanele care nu absolviseră șapte clase, cele care avuseseră condamnări penale, cât și „elementele contrarevoluționare, precum și cei care erau cunoscuți cu manifestări dușmănoase la adresa regimului”.

Prin Decretul 410/28 octombrie 1959 privind reorganizarea mănăstirilor, se introducea obligativitatea autorizării mănăstirilor de către Departamentul Cultelor, aceea a satisfacerii stagiului militar a absolvenților de școli de teologie drept condiție pentru intrarea în mănăstire, cât și condiția pragului de vârstă de 55 de ani pentru bărbați și 50 de ani pentru femei pentru cei ce doreau să îmbrățișeze viața monahală. Deși introducerea limitei de vârstă a fost interpretată de cercetători ca fiind o măsură inspirată de decretele referitoare la monahism ale domnitorului Alexandru Ioan Cuza, credem că paternitatea acestei prevederi urcă până la Regulamentul duhovnicesc al lui Petru cel Mare (1721). Cifrele evidențiază efectele devastatoare ale Decretului 410: statisticile relevau că din 224 de mănăstiri, câte funcționau în Biserica Ortodoxă Română la 1 ianuarie 1959, mai funcționau numai 132 la data de 31 martie 1960. Mai dramatică era situația în rândul numărului călugărilor și călugărițelor: între aceleași repere temporale, numărul lor scăzuse de la 6014 la 1456.

Așa cum cu justețe se poate presupune, discrepanța dintre discursul oficial al Bisericii și obiectivele statului, pe de o parte, și realitatea pastorală sau adevărata agendă a administrației bisericești, de cealaltă parte, putea fi una considerabilă: de la a promite până la a face e cale lungă. În consecință „aducerea la ordine” a instituției Bisericii nu a fost o chestiune tocmai ușoară. Resursele nu ne permit să explorăm toate mecanismele birocratice și polițienești desfășurate de regimul comunist cu scopul controlării vieții Bisericii la toate palierele ei. Ne vom opri însă pentru o clipă asupra instituției inspectorilor sau împuterniciților pentru culte, utilizați de regim începând cu anul 1948. Rolul acestora era acela de a reprezenta Ministerul Cultelor în teritoriu, ei „fiind aceia care puteau transmite și pune în practică ordinele de la București, dar și de a informa partidul, după cum se hotărâse în ședința Secretariatului CC al PMR din 25 noiembrie 1948”. Creat după model sovietic, acest corp al inspectorilor stătea sub coordonarea directă a partidului și era menit să țină sub control slujitorii Bisericii.

„Mai târziu, ministerul, ulterior departamentul, considerat și «Securitatea cultelor», va căuta să specializeze oameni în această activitate cu trăsături specifice, dar, în majoritatea cazurilor, corpul acestor împuterniciți a fost un «cimitir al elefanților», în care erau trimiși cei care deveniseră «nefolositori» în alte structuri de stat, partid sau securitate. Acest fapt explică comportamentul adesea brutal și lipsit de abilitate al împuterniciților în relația cu clerul […] În cele mai multe cazuri, împuterniciții erau și informatori ai Securității sau cei care semnalau informativ orice «dereglare» în manifestările cultelor din zona lor de competență, unii fiind chiar rezidenți, având în subordinea lor o întreagă rețea informativă din mediile bisericești”.

Între strategiile promovate de împuterniciții pentru culte în vederea „lămuririi” vreunui episcop, adică aducerii sale la linia dorită de regim, se număra și aplicarea de presiune indirectă asupra acestuia, prin intermediul protopopilor sau preoților fideli regimului. Acesta este doar o altă expresie practică a principiului divide et impera. Cu toate că existența și scopurile instituției inspectorilor sau împuterniciților pentru culte evocă instituția „trimișilor în teritoriu” din timpul dictaturii iacobine din Franța, trebuie spus că mijloacele la care inspectorii pentru culte comuniști români au recurs au fost, prin natura funcției și prin autoritatea cu care aceștia erau investiți, mult mai subtile decât acelea ale „trimișilor în teritoriu” ai iacobinilor.

Colaborarea ideologică dintre Biserica Ortodoxă Română și statul comunist român s-a centrat, pe lângă dimensiunea socială, în jurul altor două puncte-cheie: ideea națională și lupta pentru pace.

Biserica i-a luat-o înainte statului în privința recuperării ideii naționale. Așa cum am putut vedea, ideea Bisericii naționale reprezintă o prezentă constantă în discursul oficial al Bisericii, iar această idee interbelică a fost împrumutată încă de la începuturile preluării puterii de către comuniștii români în discursul lor. Sub semnul reconstituirii unității Bisericii naționale a stat și desființarea Bisericii Greco-Catolice și reintegrarea membrilor ei în sânul Bisericii Ortodoxe Române. Tot însușirii de către statul român a acestei linii ideologice i se datorează și acceptarea de către stat a hotărârii sinodale privind canonizarea unei întregi serii de sfinți români adoptată în anul 1950, celebrată solemn în anul 1955. În această privință ne vedem nevoiți să introducem o observație critică la adresa afirmațiilor istoricului Lucian Boia care vede în canonizarea sfinților români din anii 1950-1955 o aliniere a Bisericii la „noile criterii în aprecierea meritelor persoanelor sanctificate”. Același istoric vede explicația canonizării mitropolitului Sava Brancovici în relațiile pe care acesta le-a avut cu Rusia, iar pe aceea a canonizării monahului Sofronie de la Cioara în lupta acestuia împotriva greco-catolicismului. Câteva rânduri mai jos, același aclamat istoric român afirmă:

„Spre sfârșitul deceniului 1950-1960, factorii naționali ai istoriei românești revin treptat în scenă, procesul accentuându-se în prima parte a deceniului următor, paralel cu diminuarea treptată a ponderii elementului slav, rus și sovietic. Evoluție lentă, dar continuă, culminând, în aprilie 1964, cu faimoasa Declarație de «independență» a Partidului Muncitoresc Român. Comunismul românesc părăsea «internaționalismul», optând pentru naționalism. O întoarcere, cel puțin în ceea ce privește discursul, de o sută optzeci de grade”. După care, autorul continuă prin a încadra această evoluție unei tipologii de care s-au resimțit toate regimurile comuniste din Europa.

Chiar dacă am concede că Mitropolitul Sava Brancovici ar fi fost canonizat pentru merite „slavofile” – ceea ce în sine ar fi o forțare a realității istorice –, iar monahul Sofronie pentru lupta anti-uniată, ei sunt doar doi din cei opt sfinți canonizați. Nu putem să nu ne întrebăm de ce nu ar fi subliniate și meritele „slavofile” ale Mitropolitului Ilie Iorest, canonizat și el cu aceeași ocazie, și care a vizitat Rusia și chiar pe țar în campania sa de strângere de fonduri pentru plătirea cauțiunii cerute de guvernul calvin a Transilvaniei în schimbul eliberării sale. Lăsând însă deoparte aceste vicii de argumentare, trebuie să ne punem întrebarea esențială: cum ar fi putut însă Sinodul BOR să decidă sub prezumptiva înrâurire comunistă asupra canonizării sfinților români în 1950, câtă vreme la acea dată comuniștii români se aflau în plină campanie culturală slavofilă? Mai rezonabil e să afirmăm că Biserica Ortodoxă Română i-a luat-o înainte regimului comunist în „redescoperirea” ideii naționale, sau, încă mai exact, că Biserica Ortodoxă Română a manifestat o constanță ideologică în privința ideii naționale, în vreme ce comunismul românesc a avut cel puțin la începuturi o relație ambiguă cu ideea națională.

Afirmații similare face Prof. Lucian Boia și în privința celeilalte teme nelipsite din discursul Bisericii: lupta pentru pace,

„marota comunismului, slogan fabricat de sovietici în vremea lui Stalin (pentru a-i împinge pe adversarii «imperialiști» în postura neconvenabilă de «ațâțători» la război) și preluat întocmai de Ceaușescu, care se vedea a fi marele campion la păcii în arena mondială. Cum creștinismul, prin esența lui, e o religie a păcii, Biserica era chemată să sprijine sub acest aspect propaganda demagogică a regimului”.

S-ar putea înțelege din acest pasaj că lupta pentru pace a devenit o temă predilectă în discursul Bisericii Ortodoxe Române abia odată cu ascensiunea la putere a lui Nicolae Ceaușescu. Cele câteva extrase din cuvântările patriarhului Justinian provenind din anii 1948-1949 furnizate mai sus dovedesc faptul că promovarea păcii reprezenta încă de la începuturi una din direcțiile principale ale ideii apostolatului social. Contextul Războiului Rece făcea ca această temă să rămână inevitabilă; e prezentă în discursul Bisericii Ortodoxe Române și în timpul patriarhilor Justin și Teoctist, cu o accentuare în timpul anilor 1983-1984, pe fondul înrăutățirii relațiilor dintre SUA și URSS și a intensificării pericolului unui război atomic.

Chiar dacă scurtul nostru studiu de caz asupra relației Bisericii cu statul român în timpul regimului comunist a avut în vedere numai perioada de până în 1964, și chiar dacă ne-am concentrat mai degrabă asupra discursului ideologic decât asupra faptelor, din cele cercetate reiese că relația dintre regimul comunist și Biserica Ortodoxă a putut cunoaște răsturnări de situații și situări de o sporită complexitate. E facil – și nu lipsit de malițiozitate – a cataloga Biserica Ortodoxă Română drept o marionetă a regimului comunist, o instituție aservită, coruptă, incapabilă să critice regimul, etc. Relația în care instituția Bisericii s-a aflat față de regimul comunist scapă unei încadrări simple, lipsite de echivoc: Biserica a fost colaboratoare a regimului dar și victimă a persecuției anticreștine desfășurate de acesta. Pe alocuri, așa cum cercetarea noastră a încercat să evidențieze, discursul ideologic promovat de ierarhia Bisericii a părut să coincidă cu acela al regimului. Viceversa, situările regimului comunist român față de Biserica Ortodoxă Română au reflectat, rând pe rând și într-o secvență oricând reversibilă: ateism (ideologie materialistă), persecuție, secularism formal, instrumentalizare, etc. Spațiul în care această multitudine de atitudini se desfășoară umple vidul discrepanței dintre discurs și acțiune, atât de partea statului, cât și de aceea a Bisericii considerată în dimensiunea ei uman-instituțională. În România comunistă, regimul și Biserica au colaborat la nivel instituțional numai cu scopul urmăririi propriilor scopuri. Care dintre cei doi parteneri a știut să profite mai abil de celălalt, și cu ce preț – aceasta rămâne o judecată rezervată generațiilor următoare.

Considerații asupra identității confesionale și a secularismului postcomunist în țările din Răsăritul Europei la începutul secolului XXI

Căderea Cortinei de Fier a adus cu sine o serie nouă de provocări culturale la adresa societăților tradiționale din răsăritul Europei. Dacă despre fiecare dintre Bisericile Ortodoxe naționale din răsăritul Europei se poate afirma că ajunsese la o soluție de conviețuire mai mult sau mai puțin avantajoasă cu regimul comunist, momentul revoluționar de la 1989 anunța și contestarea alianței tradiționale dintre stat și Biserică. Chiar dacă pe moment faptul nu va fi fost sesizat, schimbările de regim survenite începând cu anul 1989 aduceau cu ele reluarea unor discuții multă vreme refuzate sau înghețate cu privire la locul religiei și al Bisericii în societate, libertatea de expresie, libertatea religioasă, definirea spațiului public, societatea civică, raportul dintre stat și culte, educația religioasă, etc.

Dacă ar fi să luăm în discuție cazul Bisericii Ortodoxe Române, epoca ieșirii din comunism a surprins-o, cel puțin la nivel statistic, într-o formă mai bună decât perioada interbelică: în 1990, proporția populației care se declara ortodoxă urcase la aproape 90%, față de cei 72,6% câți se declaraseră ortodocși în anul 1930. Istoricul Lucian Boia explică această creștere prin „înghițirea” Bisericii Greco-Catolice, și emigrația celor de altă etnie sau de alte confesiuni și religii în timpul regimului comunist. Același istoric admite că, din punct de vedere al convingerilor, „comunismul, fără să vrea, desigur, a adus Biserica în poziția de singură alternativă la ideologia oficială. Cert este că Biserica și credința au pierdut mult mai mult teren în permisibilele societăți occidentale decât în regimurile comuniste atee”.

Faptul că, în percepția multora, Biserica Ortodoxă Română se identifica într-o bună măsură cu statul comunist avea să provoace, odată cu schimbarea regimului, dificultăți în redefinirea identității instituției Bisericii ca independentă de stat. Problema a fost și este una generică: aceeași observație e valabilă și în cazul Bisericii Ortodoxe Ruse, al celei Sârbe, Bulgare, și chiar și al celei Grecești, aceasta din urmă nefiind acuzată că a colaborat cu un regim comunist, ci cu dictatura militară din Grecia dintre anii 1967-1973.

În contextul deschiderii granițelor fostului bloc comunist și al intensificării activității Bisericii Romano-Catolice, al celei Unite cu Roma, și a multitudinii de culte neoprotestante venite din Occident, Biserica Ortodoxă din respectivele țări a căutat din nou alianța cu statul pentru a obține din partea acestuia un cadru legal care să favorizeze Biserica Ortodoxă și să restricționeze activitatea misionară a cultelor concurente. Cel mai relevant exemplu în acest sens rămâne Biserica Ortodoxă Rusă, care a reușit ca, în anumite districte administrative ale Federației Ruse să obține o legislație favorabilă sieși până la măsura în care aceasta contravine Constituției federale ruse din anul 1993.

Aceste eforturi legislative în direcția confirmării statutului privilegiat al Bisericii Ortodoxe în cadrul respectivelor țări majoritar-ortodoxe au deschis însă problema definirii religioase a națiunii: dacă o Biserică ortodoxă locală (în înțeles canonic) reclamă titlul de „națională”, reciproca e și ea valabilă? Poate fi socotită o „naționalitate” – dacă termenul de „națiune” nu se mai susține în discuția juridică – ca fiind definită prin apartenența la o religie sau confesiune? Cum rămâne însă cu percepția de sine colectivă a membrilor aparținând unei religii/confesiuni sau unui grup etnic sau social? Dacă întrebarea cu privire la definirea religioasă a naționalității poate primi din partea statului secular numai un răspuns ferm negativ, lucrurile sunt ceva mai puțin clare când vine vorba de sancționarea percepției de sine a membrilor unei confesiuni sau unei etnii. Se poate argumenta, bunăoară, că „reprezentarea religioasă a unității și legitimarea de sine constituie o punte între identitatea personală și cea națională”. Această afirmație, făcută de către un cercetător al invocării identității religioase ca element esențial în redefinirea unei identități „naționale” postsovietice rusești, se poate aplica la fel de bine și altor țări în care Biserica Ortodoxă are poziție dominantă în societate? Cum se înțelege pe sine din punct de vedere instituțional Biserica Ortodoxă astăzi în statele a căror populație se definește în proporție majoritară (și în virtutea tradiției) a fi de confesiune creștin-ortodoxă? Și cum poate trata în contemporaneitate o Biserică ortodoxă locală ispita reclamării titlului de „națională”?

Retorica națională nu și-a pierdut puterea de atracție în ochii ierarhiei bisericești ortodoxe, care nu s-a sfiit să o folosească după momentul 1989, deschizând însă odată cu aceasta, neintenționat, o „cutie a Pandorei”: dacă, de exemplu, românii sunt definiți prin aceea că sunt creștin-ortodocși, cum rămâne cu românii greco-catolici sau romano-catolicii? Le putem refuza unora ca aceștia apartenența naționalitatea română? Exact în oglindă stăteau lucrurile însă în vestul Ucrainei în anul 1990: locuitorii acestor zone își căutau coordonatele identității nu numai în rezistența la adresa statului comunist rus, ci și în aceea la adresa Bisericii Ortodoxe Ruse, percepută ca agentă a imperialismului rus. Apartenența la Biserica Greco-Catolică (Uniația ruteană) reprezenta o trăsătură cu mult mai ușor încadrabilă profilului vest-ucrainean în curs de definire. „Îmbisericirea” ideologiei naționale până dincolo de nivelul discursului a condus la dezastre în cazul Bisericii Ortodoxe Sârbe, care, după decenii de marginalizare comunistă, nu a fost în măsură să refuze oferta politică a lui Slobodan Milošević, care o promova în centrul societății, și nici să controleze măsura identificării cu politica desfășurată de statul sârb. Evoluția evenimentelor din Balcani la începutul anilor ʼ90, afirmă un comentator, „i-a făcut însă pe mulți sârbi să-și ia mai în serios naționalitatea decât ortodoxia”. Una dintre consecințele nefaste ale acestei schimbări de identitate a fost aceea că Biserica Ortodoxă Sârbă nu a putut contracara spiritul șovin în rândul credincioșilor săi, și, în consecință nu a fost nici în măsură să condamne, la nivel instituțional, atrocitățile războiului din fosta Iugoslavie. Chiar dacă exemplul Bisericii Ortodoxe Sârbe poate fi socotit unul extrem, definirea identității ortodoxe locale rămâne o problemă care privește toate Bisericile Ortodoxe tradiționale. Ordinea în care stau adjectivele „ortodox” și, respectiv, „sârb” sau „rus”, „grec” sau „român” pe lângă substantivele „creștin” sau „Biserică” nu mai este simplă chestiune de uzanțe gramaticale.

Începând cu anii ʼ90, în țările din Răsăritul Europei s-au intensificat mișcările în direcția întăririi „societății civile”. În uzul comun contemporan, sigla societate civilă descrie fronturi de opinie și campanii desfășurate în primul rând de organizații non-guvernamentale (ONG-uri) cu obiective în domenii dintre cele mai diverse, de la ajutor umanitar, la drepturile omului, educație, sănătate, social și până la ecologie. Cu toate că are o istorie care urcă până la Aristotel, noțiunea de „societate civilă” a fost înțeleasă în epoci diferite în moduri dintre cele mai diverse. În contemporaneitate, mulți ar subscrie unei înțelegeri abstracte și fluide a noțiunii: societatea civilă este obiectivată în opiniile exprimate și acțiunile desfășurate de exponenții ei, organizațiile non-guvernamentale. Opinia comună printre sociologi și politologi este aceea că, într-o societate democratică, societatea civilă reprezintă o contrapondere a guvernului; mai aplicat: proporția în care guvernul poate conta pe implicarea socială a societății civile (care furnizează servicii pe care, altfel, ar incumba guvernului) se constituie în sine un indice al vitalității acelei democrații.

Nici în această privință nu se pot emite judecăți valabile pentru tot Răsăritul Europei. În Polonia și Ungaria, de exemplu, societatea civilă s-a manifestat în lupta împotriva regimului comunist (ex. fenomenul polonez Solidaritatea), luptă de care Biserica Romano-Catolică nu a fost străină. Pe de altă parte, estimau doi politologi în anul 2004, trecerea cu succes la regimuri democratice și consolidarea integrării în Uniunea Europeană și NATO a condus în aceleași țări la accelerarea procesului de secularizare. Aceeași cercetători nu se sfiau să se folosească de teza sociologică „clasică”, potrivit căreia sărăcia și caracterul agrar al societății din țări precum România, Republica Moldova și Albania sunt principalii factori responsabili pentru importanța acordată religiei în respectivele societăți, cu tot declinul pe care și acolo practicile religioase îl înregistrează. Cercetătorii continuă:

„În țări precum Rusia, Belarus și Ucraina numărul celor care și-au declarat credința în Dumnezeu și atașamentul față de tradiția ortodoxă a crescut pe termen scurt, imediat după căderea creștinismului, însă studiul Irinei Borowik a relevat că implicarea în Biserică și nivelul practicii religioase este astăzi la fel de scăzut ca și în societățile europene apusene secularizate. Borowik conchide că tabloul religiozității contemporane în aceste țări, în care ateismul a fost impus în multe țări, rămâne destul de asemănător cu acela al Europei apusene, unde secularizarea s-a dezvoltat spontan”.

Afirmații de acest tip implică un triumfalist secularist cât și premisa explicită potrivit căreia nivelul religiozității unei societăți e invers-proporțional bunăstării ei economice; „dezvoltarea umană” și „creșterea nivelului siguranței existenței” conduc implacabil la „erodarea pe termen lung a religiozității”.

Din păcate, în țările ortodoxe – ne exprimăm aici din perspectivă intraecclesială –, nu puține dintre mișcările și campaniile care manifestă societatea civilă au apărut ca o contra-reacție la alianța post-comunistă dintre stat și Biserică, propunând parteneriate alternative cu statul, sau contestându-le pe cele deja existente. Numeroase ONG-uri intrate pe scena est-europeană începând cu anul 1990 sunt sucursale locale ale unor organizații internaționale, fapt de natură să alimenteze suspiciunile unor largi pături sociale dar și ale administrației respectivelor state est-europene cât și ale Bisericii Ortodoxe însăși la adresa caracterului ethosului promovat de respectivele ONG-uri cât și asupra obiectivelor lor reale.

Fără a sta în intențiile noastre diabolizarea activității ONG-urilor în general – Vladimir Tismăneanu ar încadra o atare tendință unei specii de șovinism pe care el a botezat-o „salvaționism apocaliptic” –, trebuie spus că, sub masca promovării drepturilor omului, a libertății de expresie, a luptei împotriva discriminării, etc., nu puține dintre aceste ONG promovează o agendă secularistă, pun în discuție pârghiile tradiționale ale societății și contestă morala creștină însăși. S-ar părea că, în răsăritul Europei zilelor noastre, statul a fost degrevat de către ONG-urile cu obiective „umaniste” de sarcina promovării „în spațiul public” a secularismului celui mai strict și a ateismului „științific”. Binomul știință-ateism este opus sistematic și ireductibil celui compus din alăturarea credință-ignoranță. Ne putem întreba dacă aceste asocieri sunt într-adevăr exclusive, iar, dacă vom admite un răspuns negativ acestei întrebări, va trebui să ne întrebăm cine sunt promotorii acestor tipare ideologice și cu ce scop?

Dacă ne vom referi numai la cazul României, numeroase ONG-uri și-au făcut o carieră din a pretinde guvernului tăierea fondurilor prin care e susținută de către stat Biserica Ortodoxă și redirecționarea acestor fonduri bugetare către Ministerele Educației, Cercetării și Sănătății: în 5 februarie 2013, nu mai puțin de 23 de ONG-uri cereau acest lucru printr-o scrisoare deschisă adresată Guvernului României. Cea mai vocală dintre ele era încă de la acea dată ASUR, Asociația Secular-Umanistă din România, înființată în anul 2010. În discursul acestei asociații și al altora care-i împărtășesc agenda, separația stat-Biserică, excluderea însemnelor religioase din spațiul public, insistența asupra caracterului opțional al învățământului religios, și invocarea exemplului francez al Legii laicității (1905) nu sunt numai tot atâtea locuri comune ci postulate intangibile și obiective umaniste nobile, a căror realizare justifică orice jertfă din partea societății civile.

Concluzii

Biserica Romano-Catolică în timpul Revoluției Franceze: aliată (1789), victimă (1790-1792), persecutată (1793-1794) și tolerată (1795-1801)

Accesarea câmpului studiilor istorice dedicate fenomenului Revoluției Franceze introduce cercetătorul într-o lume de o complexitate greu de imaginat: școli ideologice și extensiile lor istorigrafice își dispută plenitudinea înțelegerii faptului Revoluției, exacerbând o latură sau alta a fenomenului, radicali și activiști se revendică de la premisele ei și îi justifică tardiv excesel, istorici de profil revizuiesc periodic premisele formulate de predecesorii lor, și fiecare generație mai adaugă ceva celor scrise de înaintașii lor. Nu putem scăpa senzației că fiecare își alege ceea ce îi convine din evenimentele și literatura dedicată Revoluției: într-un cuvânt, Revoluția Franceză reprezintă un instrument total, capabil să slujească perfect unor argumentări ideologic-istorice contrare, fie ele liberale, fie socialiste, fie radicale. S-ar cuveni să spunem că intelectualitatea românească este chiar și după momentul 1989 încă tributară interpretărilor marxist-socialiste date Revoluției Franceze, care se suprapun perfect tendințelor anticlericaliste și seculariste, din ce în ce mai răspândite în anii din urmă în România, precum și în tot răsăritul Europei. Asimilarea progreselor aduse de istoriografia revizionistă a Revoluției începute la 1789 rămâne o datorie despre care putem afirma că intelectualității românești nu-i este permis să îl treacă cu vederea. Este scandalos e ignora progresele pe care istoriografia Revoluției-prototip al tuturor revoluțiilor moderne le-a făcut în ultima jumătate de secol, numai pentru că afirmațiile școlii istoriografice socialiste a Revoluției – numită și „clasică” datorită influenței neconstestate de care s-a bucurat până în anii 1960ʼ – par să fie mai adecvate scopurilor activiștilor seculariști din răsăritul Europei.

Despre Revoluția Franceză se crede îndeobște că marchează sfârșitul societății feudale și începutul modernității. Violența ei este explicată prin acumularea tensiunilor sociale și economice: reticența sistemului politic și fiscal de a se adapta la noile evoluții economice și sociale, emergența unei burghezii care își reclamă reprezentativitate politică, creșterea ponderii spiritului parlamentar, difuzarea ideilor iluministe, accentuarea discrepanțelor sociale, acumularea resentimentelor la adresa aristocrației și clerului, etc. Nu e însă mai puțin adevărat că una dintre dimensiunile fundamentale ale Revoluției Franceze a fost cea religioasă. Discuția privitoare la aspectele religioase ale momentului 1789 nu poate fi suspendată, după cum nici nu poate fi trecută în plan secund. Postulatul nostru este că însuși dezinteresul la adresa aspectelor religioase ale Revoluției trădează asumarea unei poziții părtinitoare.

În timpul Vechiului Regim, clerul romano-catolic alcătuia Prima Stare din cele trei în care era organizată societatea franceză feudală. La orizontul evenimentului 1789 clerul nu mai avea demult aspectul unui monolit, ci ajunsese să reflecte el însuși la scară dezvoltările sociale și culturale ale societății franceze: episcopii și abații mănăstirilor mari erau asimilați nobilimii, nu puțin clerici și călugări din mediul orășenesc nutreau idei iluministe și nu se dădeau înapoi de la a formula teorii politice și visa la cariera politică, în vreme ce clerul de jos se lupta cu sărăcia și împărtășea doleanțele țărănimii. Așa se face că la Stările Generale convocate de către regele Ludovic al XVI-lea în mai 1789, majoritatea reprezentanților Stării Întâi, provenind dintre clerul de jos, nu au avut o problemă în a se alătura Stării a Treia atunci când aceasta a început a se întâlni în ședință parlamentară separat, întemeind astfel alături de aceasta parlamentul revoluționar, Adunarea Națională (17 iunie 1789). Prăpastia dintre înalta ierarhie, tradițional aliată aristocrației, și clericii de jos, mai permeabili ideilor burgheze și solidari cauzei Stării a treia, avea însă să lipsească la nivel instituțional Biserica de o voce unitară și coerentă și să o facă mai vulnerabilă atacurilor venite din partea Adunării Naționale.

Dacă ne vom raporta la situația de dinainte de 1789, dintre toate Stările, Biserica romano-catolică franceză a avut, alături de aristocrație, cel mai mult de pierdut ca urmare a Revoluției. Violențele revoluționare din iulie 1789, cărora le-au căzut pradă inclusiv mânăstirile, cât și decretele revoluționare adoptate între 4 și 11 august 1789, prin care era abolită, fără vreo compensație, zeciuiala cuvenită Bisericii, au creat un precedent, pe care deputații Adunării Naționale Constituente l-au exploatat, atunci când au procedat la naționalizarea bunurilor bisericești, la 2 noiembrie 1789. Bunurile mobile și imobile ale Bisericii au fost scoase la vânzare începând cu primăvara anului 1790, în intenția salvării finanțelor statului. Simultan, la 13 februarie 1790, erau dizolvate ordinele monastice, cu excepția celor care deserveau spitalele și învățământul, însă și acestea aveau să fie desființate doi și ani și jumătate mai târziu (18 august 1792). Procesul de secularizare al Bisericii continua cu promulgarea Constituției civile a Clerului 12 iulie 1790, care introducea principii democratice radicale și o serie de reforme în administrația bisericească, totul pe un fundal ecclesiologic galican (sinodalitate și independență administrativă față de papă, corelată cu loialitate față de rege). Era redus numărul diecezelor romano-catolice de la 136 la 83, corespunzând numeric și geografic departamentelor administrative nou create. Prin faptul că era introdus un prag de șase mii de locuitori ca și condiție pentru funcționarea parohiilor, numărul acestora era redus, ceea ce făcea ca multe așezări mai mici să fie lipsite de prezența constantă unui preot și de ținerea slujbelor. Ca o compensație pentru naționalizarea bunurilor Bisericii, Constituția clerului conținea prevederi pentru salarizarea clericilor, ceea ce pentru cei mai săraci dintre ei aducea o îmbunătățire a nivelului de trai. Plățile aveau să fie susținute până în 18 septembrie 1794, fiind ulterior reluate odată cu intrarea în vigoare a Concordatului napoleonian cu Vaticanul, în aprilie 1802.

Secularizarea bunurilor Bisericii, urmată de scoaterea lor la vânzare, corelate cu dizolvarea ordinelor monahale a provocat pierderi incomensurabile de ordin material și spiritual Bisericii romano-catolice a Franței. Sunt distruse sute de biserici, sunt desființate așezăminte care funcționau de sute de ani, și este adânc tulburat echilibrul social. Sunt închise mai întâi școlile de teologie (1792) și apoi, odată cu alungarea ultimelor ordine călugărești (1793), și celelalte școli, ceea ce atrage ample consecințe sociale negative. Odată cu înstrăinarea unui inestimabil patrimoniu, dispăreau și centre de iradiere culturală, se întrerupea o veche tradiție monahală și scădea nivelul de pregătire al viitorilor preoți. Naționalizarea și scoaterea la vânzare a bunurilor Bisericii nu a avut efectul economic scontat; ea nu a reușit să înlăture falimentul finanțelor statului.

La 27 noiembrie 1790, Adunarea Națională le impunea tuturor clericilor să depună jurământul pe Constituția clerului, fixându-le ca termen luna ianuarie a anului următor. În caz contrar, clericii erau pasibili de a fi evacuați din casele parohiale și a fi demiși. Două treimi dintre deputații clerici ai Adunării, între care însă numai doi episcopi, au depus acest jurământ. La nivel național, poate jumătate dintre clerici au depus jurământul pe Constituția clerului, iar dintre episcopi doar șapte (din care trei fără eparhie). În aprilie 1791, papa Pius al VI-lea condamna oficial Constituția clerului ca pe o apostazie și le dădea clericilor care depuseseră jurământul termen de 40 de zile să retracteze. Istoricii estimează că între 6 și 10 procente dintre cei care juraseră au dat curs acestui îndemn și au retractat, ceea ce ar situa numărul clericilor „constituționali” (cum se numeau cei care au depus jurământul pe Constituția clerului) la aproximativ 45% din totalul clericilor. Întârzierea cu care papa Pius al VI-lea a reacționat la adresa Constituției clerului cât și lipsa de reprezentativitate politică a ierarhiei Bisericii au făcut ca decizia depunerii jurământului civil să rămână la latitudinea conștiinței fiecărui cleric. S-a creat astfel o schismă în interiorul Bisericii Franței între „constituționali” și „refractari” (care refuzau depunerea jurământului civil), fiecare aripă avându-și aderenții ei și reclamând pentru sine clădirile bisericilor. Distribuția în teritoriu a clericilor „refractari” era departe de a fi uniformă: cei mai mulți dintre aceștia erau de găsit în departamentele din vest, în Alsacia și Lorena, și zona cuprinsă între centrul țării (Lyon, departamentele Lozère, Aveyron și Tarn) și Munții Pirinei. Refuzul clericilor de a depune jurământul civil se îngemăna adesea cu convingerile monarhiste, cum era cazul în Bretagne și Pays de la Loire. Cei mai mulți preoți „constituționali” se găseau în Île de France și departamentele din centrul țării, în sud-vest (pe linia departamentelor Deux-Sèvres, Charente, Dordogne, Lot-et-Garonne și Hautes-Pyrénées) și în sud-est (toate departamentele de la est și sud de departamentul Rhône). Revoluționarii din Paris și orașele mari manifestă tendințe antibisericești, în timp ce în provincie, mai ales în vest și în Masivul Central, convingerile creștine prevalează asupra spiritului revoluționar.

Chiar dacă la 7 mai 1791, Adunarea Națională promulga un „decret de toleranță” în favoarea clericilor „refractari”, în 29 noiembrie 1791 le-a dat un ultimatum ca în termen de opt zile să depună jurământul. Prin același decret, bisericile erau rezervate cultului clerului „constituțional”. La 27 mai 1792, Adunarea Națională decreta deportarea clericilor refractari în coloniile de peste ocean, iar la 26 august, clericilor refractari li se acorda un răstimp de două săptămâni să părăsească din proprie inițiativă Franța, termen după care aveau să fie căutați și arestați, în intenția de a fi deportați.

Executarea regelui Ludovic al XVI-lea la 21 ianuarie 1793, intrarea Franței în război cu toți vecinii ei și instaurarea regimului Terorii (septembrie 1793-iulie 1794) au dus la accentuarea animozității cu care revoluționarii au privit Biserica și mai ales clericii refractari. 13 martie 1793, Convenția Națională decreta că clericii deja condamnați la deportare care vor fi găsiți pe teritoriul Franței vor putea fi judecați de către un tribunal militar și executați în termen de 24 de ore; alte decrete date în 20 și 21 octombrie simplificau procedura de executare a clericilor refractari. Biserica, inclusiv aripa ei constituțională, este împinsă spre marginea societății și a vieții publice. Perioada a fost martorele unor violențe revoluționare fără precedent cărora le-au căzut cauză clericii. Cele mai infame rămân Masacrele din Septembrie [1792], în timpul cărora au fost executați trei episcopi și aproximativ 230 de preoți, și înecările în masă (noyades) de la Nantes (18 octombrie – 22 decembrie 1793), în cursul cărora au fost omorâți cel puțin 241 de preoți (poate chiar mai multe sute) de către represiunea revoluționară împotriva răsculaților monarhiști și catolici din Vandeea. Între cele mai mult de o sută de mii de victime – potrivit unei estimări rezervate – ale „coloanelor infernale” ale generalului Turreau, care a „pacificat” Vandeea între ianuarie și mai 1794 se vor fi aflat alte multe sute de preoți.

Toamna anului 1793 corespunde încercării întreprinse de către unii dintre agenții puterii de a dezcreștina Franța. Trimiși de către Convenția Națională în teritoriu cu scopul de a impulsiona Revoluția, anumiți représentants-en-mission, cu concursul unor comités de surveillance locale, au luptat împotriva Bisericii, percepută ca inamicul principal al Revoluției. Programul anticreștin nu a fost propriu-zis impus de către Comitetul Salvării Publice, însă nici nu a fost dezavuat, așa că, în primă instanță atitudinile și temperamentul acelor reprezentanți în teritoriu, investiți practic cu puteri cvasi-absolute, cât și atitudinea locală, au dictat în ce măsură Biserica a fost persecutată. Mii de biserici sunt jefuite, vandalizate și distruse; dacă nu sunt arestați, călugării sunt forțați să se căsătorească, mii de preoți abdică din preoție, și încă mai mulți sunt exilați. La nivel național, pe parcursul perioadei cuprinsă între anii 1792-1793, cam 8000 de preoți și călugări au fost uciși, 20.000 au renunțat la preoție, între șase și nouă mii s-au căsătorit, și aproximativ 30.000 de preoți și călugări au ales calea exilului sau au fost deportați. Se estimează că în primăvara anului 1794, din 40.000 câte parohii avusese Biserica în timpul Vechiului Regim, se mai slujea public în poate 150.

În octombrie 1793 era introdus un nou calendar, revoluționar sau republican, care înlocuia numerotarea anilor de Hristos prin numărarea lor de la proclamarea Republicii, 21 septembrie 1792. Numele lunilor au fost schimbate și săptămânile au fost abolite – pentru a dispărea orice referință la duminică –, fiind introdus în schimb sistemul decadelor. Ulterior (1797-1798), conducătorii Directoratului aveau să încerce să ducă până la capăt posibilitățile deschise de funcționarea noului calendar, prin introducerea unui cult civil, a cărei zi de cult obișnuită era ziua a zecea (décadi).

După ce, în noiembrie 1793, arhiepiscopul constituțional al Parisului, Gobel, a fost silit să declare încetarea cultului creștin la nivel național și să proclame închinarea la Rațiune, catedrala Notre-Dame, și urmând exemplului ei, și alte sute de biserici sunt reconvertite în „temple ale rațiunii”. Simbolurile și operele de artă creștine sunt scoase afară, vândute sau distruse, iar locul lor le e luat de simboluri revoluționare, statui închinate Rațiunii, busturi ale marilor revoluționari, tricolorul, citate din Declarația drepturilor omului, etc. Se țin festivități revoluționare în care „superstiția creștină” e condamnată simbolic și au loc sărbători închinate Rațiunii. Fenomenul e mai marcat în Paris și în centrul Franței cât și în regiunile de graniță din nord, fiind în acest din urmă caz cu precădere întreținut de către sans-culottes și trupele revoluționare, ca parte a ranforsării unei ideologii revoluționare. Ulterior, Robespierre va propune propria sa variantă de cult, adresat Ființei Supreme, a cărei primă sărbătoare se va ține la Paris, după o regie elaborată, în 8 iunie 1794.

Nici una dintre aceste religii alternative umaniste (cultul Rațiunii; cultul decadar) sau deiste (cultul Ființei supreme; Theophilanthropia) nu s-au bucurat însă de priză în rândul masei populației. Populația rurală și în special femeile au întreținut convingerile creștine și au căutat soluții practice pentru a putea duce o viață creștină: s-au ținut liturghii pe ascuns, au fost cultivate legăturile cu preoții și episcopii ascunși sau aflați în exil, unii credincioși au ținut „Liturghii albe” (fără sfințirea darurilor), moașele au botezat în secret copiii, etc.

Instaurarea Directoratului (1795) și mai ales venirea la putere a lui Napoleon (9 noiembrie 1799) au creat condiții pentru restabilirea cultului catolic în Franța. La 21 februarie 1795, Convenția Națională decreta libertatea religioasă privată în Franța cât și excluderea de la deportări a preoților constituționali iar la 29 mai 1795 deschidea posibilitatea ca aripa constituțională a Bisericii să revendice bisericile nevândute, cu scopul de a ține slujbe. Un nou val de persecuție se abate asupra Bisericii „refractare” între 4 septembrie 1797 și 11 mai 1798, fără însă a atinge proporțiile celui din 1792-1793. Încurajați de schimbările politice, mii de preoți aflați în exil revin în Franța și mulți dintre cei care abdicaseră din preoție își reiau slujirea. „Vicari ambulanți” acționează în numele episcopilor refractari și coordonează misiunea în teritoriu, încurajând reluarea vieții liturgice, retractarea în rândurile preoților constituționali și rebotezând și recununând credincioșii care primiseră aceste taine din mâna preoților constituționali. Sunt hirotoniți sute de noi preoți. Istoricii estimează că, în vara anului 1797, în Franța se țineau slujbe catolice în circa 30.000 de parohii. În pofida eforturile de organizare venite de la centru, aripa constituțională a Bisericii cunoaște un declin accentuat.

Sesizând potențialul social și politic al reprimirii în legalitate a religiei creștine, Primul-Consul Napoleon negociază discret cu Vaticanul un nou Concordat, perfectat la 15 iulie 1801 și publicat cu adăugiri unilaterale franceze (Articolele Organice) la 8 aprilie 1802. Prin noul Concordat, Napoleon consfințea reintrarea în legalitate a religiei romano-catolice în Franța. În schimbul supunerii Bisericii Franceze față de papă, adică a desființării sistemului sinodalității galicane, papa Pius al VII-lea accepta să nu pretindă reparații financiare pentru naționalizarea bunurilor bisericești din 1789-1790. De asemenea, suveranul pontif accepta ca episcopii să fie numiți de către Primul-Consul și ca toți clericii să depună un jurământ de loialitate față de Guvern. Noul Concordat și Articolele Organice eludau chestiunea rezolvării schismei dintre refractari și constituționali din interiorul Bisericii franceze. Grupări de „refractari” au continuat să existe și pe mai departe, sub numele de Petite Église.

Summa summarum, pentru Biserica Romano-Catolică Franceză, decada revoluționară 1789-1799 a reprezentat un cataclism ale cărei proporții sunt greu de imaginat. Animozitatea generală la adresa clerului, cât și o serie de prejudecăți, cum ar fi aceea că Biserica ar fi posedat un fabulos tezaur, sau că clericii ar fi fost aliații nobilimii sau agenții regelui și luptători împotriva cauzelor Revoluției, i-au motivat pe revoluționari să lovească în instituția Bisericii, care a fost rând pe rând victima pauperizării, a restructurării, a secularizării, a dezbinării, și ulterior a persecuției fățișe, ulterior alternată cu perioade de acalmie. Chiar dacă persecuția la adresa Bisericii nu a cunoscut aceeași intensitate pe întreg teritoriul Franței, ci a depins de zelul și setea de sânge a reprezentanților-în-misiune, a comitetelor de supraveghere locale, și a acelor sans-culottes, dar nu mai puțin și de rezistența populației rurale, se poate vorbi de o Biserică aflată în stare de prigoană. La finalul decadei revoluționare, numărul episcopiilor Biserica Romano-Catolice Franceze scăzuse la mai puțin de jumătate; din cele 40.000 de parohii câte numărase Biserica la finalul Vechiului Regim, se mai țineau slujbe în circa 30.000 de parohii. Între cele două vârfuri a existat însă o depresiune al cărei punct minim a fost înregistrat în primăvara anului 1794, când se mai slujise public poate în numai 150 de parohii pe întreg teritoriul Franței. Revoluția a desființat monahismul, ceea ce a atras uriașe – și de durată – pierderi de ordin spiritual, cultural, educațional, filantropic. Pierderea cea mai mare au reprezentat-o însă cea umană: cei circa 8.000 de preoți și călugări uciși și zecile de mii exilați sau deportați.

Deopotrivă de trist este faptul că numărul „religioșilor” (cum sunt numiți în literatura franceză călugării și membrii congregațiilor religioase) exilați sau deportați în decada revolționară, 30.000, a fost egalat în primii ani ai secolului XX de către membrii congregațiilor religioase care au ales de bună voie calea exilului, în urma promulgării de către Franța a legilor asociațiilor (1901), a interdicției impuse congregațiilor de a ține și deservi școli (1904) și a celei a separației dintre stat și Biserici (9 decembrie 1905).

Stricăciunile la nivelul religiozității populare franceze sunt dificil de estimat. Cercetarea a relevat că religiozitatea (măsurată, de exemplu în rata primirii Împărtășaniei la Paști) tinde să aibă un caracter endemic: regiunile în care s-au înregistrat numărul cel mai mare de preoți refractari în timpul Revoluției – în vest, în nord-est și centru-sud-est – erau regiunile în care și la aproape un secol mai târziu se împărtășeau cei mai mulți credincioși. Cu diferențe (scădere în nord, și în departamentele de la granița estică), religiozitatea creștinilor din aceste regiuni tindea să se mențină și în anii anii 1960ʼ.

Revoluția a lăsat în spiritul francez urme sesizabile până astăzi în propensiunea pentru promovarea „gândirii libere”, revendicată de la tradiția iluministă, și pentru apărarea acerbă a caracterului secular al statului și al spațiului public, ale cărei campioană europeană rămâne Republica Franceză până în ziua de astăzi.

Urmările Revoluției Franceze asupra creștinismului din Răsăritul Europei

Urmările Iluminismului și ale Revoluției Franceze asupra creștinismului în Rusia

Se cuvine să distingem între efectele pe care Revoluția Franceză le-a avut asupra Bisericilor Ortodoxe din Răsăritul Europei și efectele mai timpurii pe care le-a avut implementarea unor principii administrative de sorginte iluministă în Imperiul Țarist al secolului al XVIII-lea, așadar cu aproape un secol înainte de Revoluția Franceză de la 1789 și cu mai bine de două secole înainte de Revoluția din Octombrie 1917. Amintim Regulamentul duhovnicesc al lui Petru cel Mare din anul 1720, prin care era aborgată poziția patriarhului, iar sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse era reformat (10 membri, desemnați de țar) și plasat de facto sub controlul unui funcționar civil, numit procuror-șef. Prin același regulament era introdus un pragul de vârstă legală la care cineva putea intra în mânăstire (vârsta de 50 de ani), iar călugărilor li se încredințau ascultări de ordin practic, cum ar fi îngrijirea soldaților răniți sau țeserea de pânză necesară corăbiilor. Ulterior, împărăteasa Elisabeta a dispus secularizarea averilor Bisericii (în vigoare: 1763), iar împărăteasa Ecaterina a adăugat îndatoririlor sociale ale mânăstirilor și pe aceea a purtării de grijă față de cei bolnavi mintal. Secularizarea Bisericii Ruse a mers până acolo, încât, înainte de 1917, duhovnicii erau dezlegați de obligația de a păstra secretul spovedaniei, în cazurile în care era vorba de un atentat la adresa țarului sau de un scandal de mare gravitate. Între teologia academică și episcopat pe de o parte și viața spirituală și condițiile de viață ale parohiilor și ale clerului de jos se cască o prăpastie pe care bolșevicii aveau să o folosească pentru a-și promova ideologia lor atee.

Revoluția din 1789 a reprezentat reperul tipologic mereu perfectibil al teoreticienilor socialismului (Marx, Engels, Lenin); ea a devenit exemplul total – pozitiv sau negativ –, care putea fi invocat în sprijinul oricărei teorii a luptei de clasă. Ea devenea momentul istoric al impunerii capitalismului protestant în defavoarea conservatorismului feudal catolic, victoria constituționalismului asupra monarhiei de drept divin (Marx și Engels), dar și o întruchipare imperfectă a revoluției, întrucât a fost deturnată de burghezie (Lenin). Pentru Lenin, de exemplu, căutarea idealului Revoluției permanente, Revoluția proletariatului, era suficientă pentru a justifica retroactiv scăderile și violențelor experimentelor revoluționare imperrfecte din trecut, așa cum socotea el a fi revoluțiile de la 1789 și 1848.

Teoriile socialiste ale secolului al XIX-lea lăsau deschise situările față de creștinism: între un socialism creștin și unul ateu, orice situare ideologică era posibilă. Lupta prelatariatului cu aristocrația tindea însă să încline balanța împotriva creștinismului, perceput ca aliatul tradițional al nobilimii.

După atentatul cu bombă căruia i-a căzut pradă țarul Alexandru al II-lea, la 1 martie 1881, a devenit modă în intelectualitatea rusă ca regimul țarist să fie asemănat celui al Vechiului Regim din Franța. Mai ales după Revoluția din 1905, această tendință a luat amploare în viața publică din Rusia: Revoluția din 1789 a devenit piesa de teatru care aștepta să fie din nou pusă în scenă, iar partidele politice rusești își disputau de-acum distribuția rolurilor. Istoria a dovedit că bolșevicii au fost aceia care au reclamat rolul iacobinilor.

Primul comisar sovietic al învățământului, Lunacharsky, a atacat ideologic mai întâi indirect Biserica, promovând educația ca soluția eliberării de bigotism, separația dintre stat și religii, și, ulterior, ateismul. Începând cu primăvara anului 1922, Lenin a trecut la prigonirea fățișă a Bisericii Ortodoxe Ruse, fapt care a rezultat în uciderea și întemnițarea a mii de preoți și credincioși, confiscarea bunurilor bisericilor, închiderea sau distrugerea locașurilor de cult. Numai în anul 1922 au fost uciși în Rusia 8.100 de preoți, călugări și călugărițe, cifră care corespunde estimărilor numărului clericilor uciși în întreaga decădă revoluționară în Franța.

Latura ideologică a persecuției anticreștine din Rusia interbelică e și ea martora progreselor istorice: între 1922 și 1941 apărea jurnalul Ateul (rus. Bezbojnik) și cam în aceași perioadă (1923-1940) revista Ateul la bancul de lucru, ambele având ca obiectiv propaganda antireligioasă iar ca metodă blasfemia. Editorii acestor publicații și alți militanți aveau să fondeze Liga Generală a Ateilor, o organizație satelit a Partidului Comunist Sovietic, care și-a ținut periodic propriile ei congrese (1925, 1929), a recrutat membri, a organizat campanii de propagandă antireligioasă. Între metodele încercate de Liga Ateilor Militanți, se numără înlocuirea săptămânii de șapte zile cu una de șase, stabilirea unor sărbători socialiste în exact zilele sărbătorilor creștine, corelată cu obligația prezentării la muncă în aceste zile. Între alte mijloace folosite de propaganda anticreștină s-au numărat: închiderea cu fast a bisericilor și transformarea lor în muzee antireligioase, pe care elevii erau obligați să le viziteze în cadru organizat; prezentarea religiei ca piedică a emancipării femeii; prezentarea cultului icoanelor ca sursă de propagare a bolilor infecțioase, etc., înlocuirea ritualilor religioase dedicate momentelor importante din viața omului cu ritualuri civile, dar și introducerea unui cult alternativ revoluționar, dedicat idealurilor revoluției, persoanei lui Lenin (după moartea acestuia), etc. Vârful primei campanii ideologice anti-creștine din Rusia e considerat a fi fost atins în anul 1932; numai pragmatismul forțat de invazia nazistă i-a pus capăt în anul 1941.

Urmările Revoluției Franceze asupra Bisericilor Ortodoxe din sud-estul Europei

În țările din sud-estul Europei, urmările Revoluției Franceze s-au propagat cu viteze și în ritmuri diferite. Revoluția Franceză a impulsionat lupta de emancipare națională a popoarelor din Balcani aflate sub stăpânire turcească: Răscoala Eteriei din 1821, Războiul Ruso-Turc din Balcani de la 1877-1878 (în istorigrafia noastră: Războiul de Indepedență). Revoluția de la 1789 a furnizat și prototipul idealizat pentru Revoluția de la 1848, care, cel puțin în Țările Române, n-a avut caracterul burghez (atribuit ei ulterior de către istorici), ci a fost mai degrabă expresia locală a implementării unui împrumut cultural. Odată cu momentele 1821 (în Grecia) și 1848, chestiunea națională intră în avanscena vieții politice din sud-estul Europei și noțiuni politice formulate în contextul Revoliției Franceze însuflețesc pături largi ale populației urbane din această parte a Europei, care cunosc o alfabetizare la nivelul limbajului politic.

Tema națională s-a tradus în spațiul bisericesc în preocuparea pentru organizarea Bisericilor ortodoxe naționale din această parte a Europei, în delimitarea geografică clară a jurisdicțiilor lor și în lupta pentru obținerea autocefaliei, adică a independenței față de Patriarhia ecumenică de la Constantinopol. În contextul luptei naționale de independență față de turci, devenise inacceptabil din punct de vedere politic ca o Biserică ortodoxă națională să rămână sub ascultarea Patriarhiei ecumenice, care își exercita jurisdicția de sub stăpânirea turcească. Voința politică a generat astfel dureroase conflicte canonice între Bisericile locale naționale și Patriarhia ecumenică, unele dintre ele întinzându-se pe durata a decenii. În cele din urmă, Patriarhia ecumenică a cedat și a recunoscut autocefalia respectivelor Biserici naționale. Iată durata celor mai importante dintre aceste conflicte canonice: Grecia (Arhiepiscopia Elladei): 1833-1850, Bulgaria: 1860-1945, România: 1864-1872, Serbia (Mitropolia Belgradului): 1878-1879, Albania: 1922-1937. Relațiile acestor Biserici naționale cu Patriarhia ecumenică aveau să înregistreze un nou val de tensiuni odată cu proclamarea patriarhiilor naționale.

Simultan cu lupta pentru obținerea recunoașterii autocefaliei bisericești, fiecare dintre aceste state naționale se străduiește să formuleze cadrul legal care să descrie desfășurarea vieții instituționale bisericești a noilor mitropolii ortodoxe autocefale. Procesul de legiferare civilă și canonică a vieții bisericești a corespuns într-o măsură mai mică sau mai mare asimilării instituționale a Bisericii ortodoxe locale de către statul național, adică unei specii de secularizare. Spiritul sinodal era codificat prin statute, era specificate legal criteriile după care o persoană putea intra în monahism, criteriile și procedura alegerii episcopilor, școlarizarea și salarizarea clerului, aspectele de disciplină bisericească, etc. Spiritul parlamentar promovat de Revoluția Franceză poate fi sesizat în definirea legală a componenței și atribuțiilor Adunărilor Naționale Bisericești, în investirea unor comisii civile (laice) paralele sinoadelor sau a unor funcționari cu atribuții admnistrative bisericești, și, în general, în imixtiunea partidelor politice și a guvernelor în alegerea ierarhilor și mai ales a mitropoliților. Toate aceste fenomene pot fi privite și ca indicatori ai gradului secularizării administrației bisericești.

Comunismul este punctul în care istoria Bisericii Ortodoxe Ruse se reunește tipologic cu accea a celorlalte Biserici Ortodoxe naționale din sud-estul Europei. Cercetarea noastră a luat în discuție numai cazul Bisericii Ortodoxe Române în primii ani ai regimului comunist. Se poate argumenta că prigoana anticreștină comunistă desfășurată în România între anii 1947 și 1964 nu a atins proporțiile și nici ferocitatea celei din Rusia. Faptul este explicabil și prin lipsa unei baze populare a comunismului în România. Acuzele în virtutea cărora au fost judecați și închiși clerici ortodocși în această perioadă sunt încadrabile sferei periclitării ordinii sociale și a acțiunilor subversive la adresa statului, și cel puțin la nivel formal nu sunt motivate ideologic. A lipsit de asemenea – dar, din fericire! – o propagandă atee sistematică în rândul populației. Împotriva interpretărilor anumitor istorici potrivit cărora statul român a făcut un cadou Bisericii Ortodoxe Române prin desființarea Bisericii Greco-Catolice (1 decembrie 1948) și transferarea patrimoniului acesteia Bisericii Ortodoxe, aderăm la teoria că statul comunist a procedat astfel în încercarea de a stopa cu totul influența incalculabilă unei puteri străine – aici, Vaticanul – în rândul populației. Mult mai plauzibil e că statul își dorea o Biserică națională unică, cu o jurisdicție suprapusă granițelor statului, pe care putea spera să o asimileze instituțional și instrumentalizeze; într-o astfel de competiție, Biserica Ortodoxă Română nu avea concurent. Se poate argumenta că, în pofida unui ateism latent de sorginte sovietică, statul comunist român a ales calea secularismului: transformarea Bisericii Ortodoxe într-o instituție ca oricare alta a statului, cu scopul de a o controla. În încercarea de a realiza acest deziderat, statul comunist a folosit între alte mijloace și pârghii, instituția inspectorilor sau împuterniciților pentru culte, funcționari, reprezentanți ai Ministerul Cultelor în teritoriu, a căror sarcină era urmărirea implementării „pe teren” a politicilor religioase ale Partidului Comunist și supravegherea clerului. Nu numai numele acestor funcționari, ci și modul lor de operare și variațiile personale în materie de venalitate și zel îi aseamnă „reprezentanților-în-teritoriu” din timpul Revoluției Franceze.

Pe de altă parte, studierea discursului oficial al perioadei promovat sistematic de către Patriarhul Justinian („apostolatul social”) atestă efortul înaltei ierarhii a Bisericii Ortodoxe Române de a evita ca Biserica să fie opusă progresului adus de socialism: Biserica Ortodoxă Română e prezentată ca identificându-se cu soarta poporului, împărtășindu-i lipsurile și aspirațiile, dar mai ales ca luptând pentru dreptate socială, progres prin cultură și pace. Această strategie a ierarhiei a dat rezultate, neoferind, cel puțin pentru o vreme, puncte ideologice vulnerabile în care Biserica putea fi atacată de comuniști. Pe de altă parte, discursul oficial al Bisericii a știut să acceseze filonul național cu mult înaintea discursului Partidului Comunist.

Dincolo de discurs, acțiunile clerului Bisericii Ortodoxe Române pe întreaga durată a regimului comunist atestă căutarea unui modus vivendi cu statul comunist, de natură să le permită fiecăruia dintre cei doi colaboratori din rațiuni pragmatice, Biserică și stat, să-și realizeze propriile sale scopuri și să obțină cel mai mult de la celălalt. Nu e mai puțin adevărat că, asimilată sau nu statului, sau regăsindu-se în postura de colaboratoare mai mult sau mai puțin reluctantă a acestuia, Biserica Ortodoxă Română avea să fie persecutată în cel puțin două mari valuri, în anul 1952 și ulterior, masiv, între 1958-1963.

Tocmai acest modus vivendi sau această identificare culturală și instituțională funcțională dintre Biserica Ortodoxă și statul român sunt puse în discuție de către activiști și membri ai unor organizații non-guvernamentale active în România, ca de altfel și în celelalte țări ale fostului bloc sovietic, începând cu anii 1990ʼ. Din ce în ce mai accentuat în anii din urmă, astfel de activiști pretind separația Bisericii față de stat, sistarea susținerii bugetare a Bisericii, secularizarea spațiului public, excluderea simbolurilor religioase din școli, excluderea din curricula școlare a obligativității educației religioase, etc. Unele dintre aceste organizații non-guvernamentale postulează superioritatea secularismului și se raportează la legea franceză a separației dintre stat și Biserici (1905) ca la un model legislativ, ca și ar fi de la sine-înțeles că acesta trebuie importat și aplicat și la noi.

Încredințarea noastră este aceea că o discuție despre obligativitatea promovării „gândirii libere” sau a secularizării spațiului public în România nu poate eluda discuția istorică despre originile acestor curente de gândire și atitudini. Or, această discuție trebuie să plece de la Iluminism și Revoluția Franceză, pe care este însă imperativ să le considere inclusiv din perspectivă religioasă.

BIBLIOGRAFIE

Noul Testament. Tipărit pentru prima dată în limba română la 1648 de către Simion Ștefan, mitropolitul Transilvaniei. Reeditat după 340 de ani din inițiativa și purtarea de grijă a Prea Sfințitului Emilian, Episcop al Alba Iuliei, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1988.

Izvoare consultate în format tipărit

, Martiri pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2007.

***, Chronique du XXème siècle, Éditions Chronique, Paris, 2013.

Burke, Edmund, Reflecții asupra Revoluției din Franța, traducere, studiu introductiv și note de Mihaela Czobor-Lupp, Nemira, 2000.

Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note și comentarii, Sibiu, 1992.

Legea alegerii mitropoliților și a episcopilor eparhioți cum și a constituirii Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 2/1874, p. 81-86.

Murgescu, Bogdan (coord.), Istoria României în texte, Editura Corint, București, 2001.

Pușcariu, Arhim. Ilarion, Metropolia românilor ortodocși din Ungaria și Transilvania. Studiu istoric despre reînființarea Metropoliei, dimpreună cu o colecțiune de acte, Tiparul Arhiepiscopiei Arhidiecezane, Sibiu, 1900.

Raines, John C., (ed.), Marx on Religion, Temple University Press, Philadelphia, 2002.

Renouard, Antoine Augustin, Manuel pour la concordance des calendriers républicain et grégorien, Paris, 1805.

Rousseau, Jean-Jacques, Despre contractul social sau principiile dreptului politic, traducere și studiu introductiv N. Dașcovici, 11920, Ed. Mondero, București, 2007.

Idem, Emil sau Despre educație, traducere, studiu introductiv și note de Dimitrie Todoran, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1973.

Idem, Les Confessions, Launette, Paris, 1889, Tome 1.

Șaguna, Mitropolit Andrei, Manual de Studiu Pastoral, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1872.

Voltaire, Correspondances (1767-68), éd. Louis Moland, Garnier, Paris, 1875, t. 45, vol. 13.

Idem, Dicționarul Filosofic, trad. Cristina Ștefănescu, Ed. Prietenii Cărții, București, 2005.

Idem, La Henriade, divers autres poëmes et toutes les piéces relatives à lʼépopée, ed. Élie Fréron, Paris, 1775, t. I.

Idem, Opere alese, vol. I, col. „Clasicii literaturii universale”, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, București, 1957.

Idem, Œuvres complètes, Garnier, Paris, 1879, tomes 21; 27.

Idem, Œuvres complètes de Voltaire, éd. Ch. Lahure, Hachette, Paris, 1861, vol. 30.

Idem, Traité sur la tolérance, éd. GF-Flammarion, Paris, 1989.

Izvoare consultate în format electronic

Comuna din Paris, Decretul din 3 aprilie 1871, publicat în foaia nr. 59 a Comunei, consultabil în facsimil electronic pe pagina <http://www.eglise-etat.org/Commune.jpg>, accesată la 15.01.2018.

Le Concordat de 1801 et les articles organiques du culte catholique, avec toutes les modifications jusquʼà nos jours. Textes officiels annotés, avec les protestations du pape Pie VII contre les articles organiques, par un agent de contentieux administratif (1er décembre 1893), Librairie de lʼOeuvre de Don Bosco, Marseille, 1894, p. 11, facsimil electronic consultat pe pagina de internet Bibliotecii Naționale Franceze, www.gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1168402r.r=concordat 1801?rk=193134;0, accesată la 21.06.2016

Déclaration des droits de lʼhomme et du citoyen, 26 August 1789, facsimil electronic, disponibil pe pagina de internet a Bibliotecii Naționale Franceze, <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8410817c/f1>, accesată la 06.06.2016.

Loi du 1er juillet 1901 relative au contrat dʼassociation, text electronic disponibil la adresa: <https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000497458&dateTexte=20180620>, accesată la 18.05.2018.

La loi du 7 juillet 1904 sur lʼinterdiction de lʼenseignement congréganiste, ca Anexa 2 a documentarului lui Christian Sorrel, Les mots de la laïcité, publicat de Institut Supérieur dʼÉtude des Religions et de la Laïcité (ISERL), disponibilă ca document PDF pe pagina: <iserl.fr/docs/vid-laicite/04-SORREL/04-SORREL-annexe2.pdf>, accesată la 18.05.2018.

La loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de lʼÉtat în Journal officiel du 11 décembre 1905 (versiunea originală), extras în format PDF, descărcat de pe pagina de internet: www2.cnrs.fr/sites/thema/fichier/loi1905textes.pdf, accesată la 22.05.2018.

La loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de lʼÉtat (Version consolidée) cu modificările făcute până la data de 22.05.2018: <https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000508749 .

Loi n° 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics, text disponibil pe pagina https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000417977&categorieLien=id, accesată la 15.06.2018.

Loi n° 2010-1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans lʼespace public, text disponibil pe pagina: https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do;jsessionid=AEB0522ED2344F4677CB773A2BC9C66A.tpdjo07v_3?cidTexte=LEGITEXT000022912210&dateTexte=20110411, accesată la 15.06.2018.

Roturier Angevin, LʼAve et le Credo du Tiers-État, 1789, facsimil electronic consultat pe pagina de internet a Bibliotecii Naționale Franceze, <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k47814c/f6.image>, accesată la 30.05.2016.

Rousseau, Jean-Jacques, Collection complète des oeuvres, Genève, 1780-1789, vol. 6, in-4°, édition en ligne <www.rousseauonline.ch>, version du 7 octobre 2012, accesată la 16.04.2018.

Sieyès, Emmanuel Joseph, Quʼest-ce que le Tiers-État?, 1789, ediția a treia, facsimil electronic disponibil pe pagina de internet a Bibliotecii Naționale Franceze, <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k41687k/f4.image>, accesată la 28.05.2016.

<https://frda.stanford.edu/en/ap>, site-ul Universității Stanford, secțiunea dedicată Arhivelor Parlamentare franceze ale anilor 1789-1794, accesată la 04.06.2018

<https://frda.stanford.edu/en/images>, site-ul Universității Stanford, secțiunea dedicată stampelor și caricaturilor din timpul Revoluției Franceze (1789-1799), accesată la 04.06.2018.

Cărți și monografii

Anderson, James M., Daily Life during the French Revolution, Greenwood Press, Westport, Connecticut/London, 2007.

Andress, David, Massacre at ée Champ de Mars. Popular Dissent and Political Culture in the French Revolution, The Royal Historical Society, The Boydell Press, Suffolk & New York, 2000.

Aston, Nigel, Religion and Revolution in France, 1780-1804, Catholic University of America Press, Washington D.C., 2000.

Aulard, Alphonse, Le culte de la raison et le culte de lʼêtre suprême, 1793–1794, Félix Alcan, Paris, 1892.

Barber, Elinor G., The Bourgeoisie in 18th-Century France, Princeton University Press, 11955, Princeton Legacy Library, 2015.

Blackledge, Paul, Marxism and Ethics. Freedom, Desire, and Revolution, State University New York Press, New York, 2012.

Boer, Roland, Lenin, Religion, and Theology, Palgrave MacMillan, New York & Houndmills, Hampshire, 2013.

Boia, Lucian, Istorie și mit în conștiința românească, Humanitas, București, 11997, 32011.

Idem, Strania istorie a comunismului românesc (și nefericitele ei consecințe), Humanitas, București, 2016.

Burleigh, Michael, Earthly Powers. The Clash of Religion and Politics in Europe, from the French Revolution to the Great War, Harper Collins E-Books, New York, 12005, 22007 (e-book).

Burns, Michael, France and the Dreyfus Affair: A Documentary History, Palgrave Macmillan, 1999.

Buxton, Charles, Russia and Development. Capitalism, Civil Society and the State, Zed Books, London, 2014.

Carpentier, Jean; Lebrun, François (coordonatori); Carpentier, É.; Mayeur, J.-M.; Tranoy, A. (colaboratori), Istoria Franței, prefață de Jacques LeGoff, traducere de Aurelia Stoica, Ed. Institutul European, Iași, 2001.

Chadwick, Owen, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge University Press, 11975, 72002.

Cracraft, Peter, The Revolution of Peter the Great, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), London (England), 12003, 22006.

Davidshofer, William J., Marxism and the Leninist Revolutionary Model, Palgrave Macmillan, New York, 2014.

de la Croix de Castries, René, Monsieur Thiers. Librairie Académique Perrin, Paris, 1983.

Dixon, Simon, Catherine the Great, Harper Collins e-books, New York, 2009.

Doyle, William, The Oxford History of the French Revolution, Clarendon Press, 1989.

Enache, George; Petcu, Adrian Nicolae, Monahismul ortodox și puterea comunistă în România anilor ʼ50, Editura Partener, Galați, 2009.

Idem, Patriarhul Justinian și Biserica Ortodoxă Română în anii 1948-1964, Editura Partener, Galați, 2009.

Escande, Renaud (ed.) et alii, Le livre noir de la révolution française, Éd. du Cerf, Paris, 2008.

Fierro, Alfred, Histoire et dictionnaire de Paris, Robert Laffont, Paris, 1996.

Forster, Michael N.; Gjesdal, Kristin (ed.), The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, Oxford University Press, 2015.

Furet, François, The French Revolution, 1770-1814, translated by Antonia Nevill, Hachette, 11988 (în franceză), Blackwell Publishers, 11992 (în engleză), 21996.

Idem, Le Passé dʼune illusion. Essai sur lʼidée communiste au XXe siècle, R. Laffont, Calmann-Lévy, Paris, 1995.

Furet, François; Ozouf, Mona (ed.), A Critical Dictionary of the French Revolution, Harvard University Press, 1989.

Garrioch, David, The Huguenots of Paris and the Coming of Religious Freedom, 1685-1789, Cambridge University Press, 2014.

Gibson, Ralph, A Social History of French Catholicism, 1789–1914, Routledge, London, 1989.

de la Gorce, Pierre, Martyrs et apostats sous la Terreur (1793-1794), Librairie Plon, Paris, 1934.

Hampson, Norman, A Social History of the French Revolution, Routledge, London and New York, 11963, ed. electronică Taylor & Francis, 2006.

Hastings, Adrian (ed.), A World History of Christianity, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids Michigan, 1999.

Hobsbawm, Eric, The Age of Revolution. 1789-1848, Vintage Books, Random House, New York, 11962, 21996.

Idem, The French Revolution, 1789-1799, Oxford University Press,Oxford & New York, 2002.

Hunt, Jocelyn, The French Revolution, Routledge, London and New York, 11998, Taylor and Francis e-Library, 22005.

Ionescu, Ghiță, Comunismul în România, traducere din limba engleză de Ion Stanciu, Ed. Litera, București, 1994.

Jedin, Hubert; Dolan, John (ed.), History of the Church, vol. IX – The Church in the Industrial Age, The Crossroad Publishing Company, New York, 1981.

Jennings, Jeremy, Revolution and the Republic: A History of Political Thought in France Since the Eighteenth Century, Oxford University Press, Oxford, 2011.

Jones, Peter M., The French Revolution, 1787-1804, Longman, an imprint of Pearson, London, 12003, 22010.

Juergensmeyer, Mark, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, University of California Press, Berkeley • Los Angeles • London, 1994.

Klaits, Joseph; Haltzel, Michael H. (ed.), The Global Ramifications of the French Revolution, Woodrow Wilson Center Press & Cambridge University Press, Cambridge U.K., 11994, 22002.

Knecht, Robert Jean, The French Religious Wars 1562-1598, „Essential Histories” Series, Osprey Publishing, Oxford, New York, 12002, 2014.

Knox, Zoe, Russian Society and the Orthodox Church. Religion in Russia after Communism, Routledge Curzon, Taylor & Francis, London & New York, 2005.

Larkin, Maurice, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Palgrave Macmillan, 1974.

Le Blanc, Paul, Marx, Lenin, and the Revolutionary Expericence. Studies of Communism and Radicalism in the Age of Globalization, Routledge, Taylor and Francis Group, New York – London, 2006.

Lee, Stephen J., Aspects of European History 1494–1789, Second edition, Routledge, London and New York, 11978, 21984, 32005.

Leuștean, Lucian N., Orthodoxy and the Cold War. Religion and Political Power in Romania, 1947-65, Palgrave Macmillan, 2009.

Lewis, Gwynne, The French Revolution: Rethinking the Debate, Routledge, London-New York, 1993.

Lewis, Paul G. (ed.), Democracy and Civil Society in Eastern Europe. Selected Papers from the Fourth World Congress for Soviet and East European Studies, Harrogate, 1990, The Open University, Palgrave Macmillan, Houndmills & London, 1992.

Long (ed.), Kathleen P., Religious Differences in France: Past and Present, Truman State University Press, 2006.

MacCaffrey, James, History of the Catholic Church from the Renaissance to the French Revolution, Volume I, M.H. Gill and Sons, Waterford, Dublin, 1915.

Madaule, Jacques, Istoria Franței, 11943 (în franceză), traducere de Eugen Rusu, Ed. Politică, București, 1973, vol. I-III.

Martin, Jean-Clément, La Vendée et la Révolution. Accepter la mémoire pour écrire lʼhistoire, Perrin, collection Tempus, 2007.

Mathiez, Albert, Les Origines des cultes révolutionnaires (1789-1792), Librairie G. Bellais, Paris, 1904.

Idem, La théophilanthropie et le culte décadaire, 1796-1801: essai sur lʼhistoire religieuse de la Révolution 1796-1801, Felix Alcan, Paris, 1903, Slatkine Megariots Reprints, Geneve, 1975 (Reprod. en fac-sim.).

Mayer, Arno J., The furies : violence and terror in the French and Russian Revolutions, Princeton University Press, Princeton, New Jersey / Chichester, West Sussex, 2000.

McGuckin, John Anthony, The Orthodox Church. An Introduction to its History, Doctrine and Spiritual Culture, Blackwell Publishing, 2008.

McLellan, David, Marxism and Religion. A Description and Assessment of the Marxist Critique of Christianity, Macmillan Press, Houndmills and London,1987.

McPhee, Peter (ed.), A companion to the French Revolution, Wiley-Blackwell, Chichester, 2013.

Idem, The French Revolution, 1789-1799, Oxford University Press,Oxford & New York, 2002.

Idem, A Social History of France, 1789-1914, Routledge, 11992, Palgrave Macmillan, Houndmills – New York, 22004.

Meyendorff, John, The Orthodox Church. Its Past and Its Role in the Word Today, 11960 (în lb. franceză), Pantheon Books, New York, 21962.

Mignet, Francois-Auguste, History of the French Revolution from 1789 to 1814, 11824, BiblioBazaar, 2006.

Milne, Lesley (ed.), Reflective Laughter: Aspects of Humour in Russian Culture, Anthem Press, London & New York, 2004.

Norris, Pippa; Inglehart, Ronald, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge & New York, 2004.

North, Gary, Marxʼs Religion of Revolution. Regeneration through Chaos, Institute for Christian Economics, Tyler, Texas, 11968, 1989.

Oakley, Francis, The Conciliarist Tradition. Constitutionalism in the Catholic Church 1300–1870, Oxford University Press, New York, 2003, 2008.

Păcurariu, Mircea, Pr. Prof., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 3, Ed. IBMBOR, București, 1994.

Peris, Michael, Storming the Heavens. The Soviet League of the Militant Godless, Cornell University Press, Ithaca and London, 1998.

Petitfils, Jean-Christian, Louis XVI, Perrin, Paris, 2005.

Pospielovsky, Dmitry V., A History of Soviet Atheism in Theory and Practice, and the Believer, vol. 1 – A History of Marxist-Leninist Atheism and Soviet Anti-Religious Policies, Palgrave Macmillan, New York, 1987.

Poulet, Charles, Histoire du Christianisme, Beauchesne et Fils, Paris, 1957, vol. IV, tomul II.

Raeff, Marc (ed.), Catherine the Great. A Profile, Palgrave Macmillan, London & Basingstoke, 1972.

Schmemann, Alexander, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, translated by Lydia W. Kesich, Holt, Rinehart and Winston, New York – Chicago – San Francisco, 1963.

Secher, Reynald, Le génocide franco-français: la Vendée-Vengé, Presses universitaires de France, Paris, 1988, c1986; în englezește: A French Genocide: The Vendée, translated by George Holoch, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 2003.

Shlapentokh, Dmitry, The Counter-Revolution in Revolution. Images of Thermidor and Napoleon at the Time of Russian Revolution and Civil War, Palgrave MacMillan, New York & Houndmills, Hampshire, 1999.

Smith, John E., Quasi-Religions. Humanism, Marxism and Nationalism, Macmillan Education, New York, 1994.

Soboul, Albert, Revoluția franceză, 1789-1794, traducere de C. Borănescu, Editura Științifică, București, 1962.

Idem, Understanding the French Revolution, translation by April Ane Knutson, International Publishers, New York, 1988.

Tallet, Frank; Atkin, Nicholas (ed.), Religion, Society and Politics in France Since 1789, Continuum International Publishing, 1991.

de Tocqueville, Alexis, LʼAncien Régime et la Révolution, Michel Lévy Frères, Paris, 1856.

Tombs, Robert, France 1814–1914, Longman, London, 1996.

de Viguerie, Jean, Christianisme et Révolution. Cinq Leçons dʼhistoire de la Révolution Française, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1986.

Walker, David; Gray, Daniel, Historical Dictionary of Marxism, The Scarecrow Press, Lanham, Maryland – Toronto – Plymouth, UK, 2007.

Ward, W.R., Christianity under the Ancient Régime, 1648-1789, Cambridge University Press, 11999, 22003.

Studii și articole

Baubérot, Jean, „Une «haine démocratique» et son dépassement: Du combat anticlérical à la loi de séparation de 1905”, în Diasporas. Histoire et Societés, No 10: Haines, pp. 26-49.

Bernard-Griffiths, Simone, „Rupture entre Michelet et Quinet. À propos de lʼHistoire de la Révolution”, în Romantisme, Année 1975, no 10, pp. 145-165.

Bokobza Kahan, Michèle, „Voltaire, La Bible enfin expliquée, édition critique par Bertram Eugène Schwarzbach” (recenzie), Studi Francesi, 175 (LIX), 2015, pp. 150-151.

Bourdin, Philippe; Boutry, Philippe, „LʼÉglise catholique en Révolution: lʼhistoriographie récente”, Annales historiques de la Révolution française, 355, janvier-mars 2009, pp. 3-23.

Cabanel, Patrick, „Le grand exil des congrégations enseignantes au début du XXe siècle. Lʼexemple des Jésuites”, în Revue dʼhistoire de lʼÉglise de France, tome 81, n°206, 1995, număr tematic: Lʼenseignement catholique en France aux XIXe et XXe siècle, sous la direction de Gérard Cholvy et Nadine-Josette Chaline, pp. 207-217.

Chisick, Harvey, „The pamphlet literature of the French revolution: An overview”, în History of European Ideas, vol. 17 (1993), nr. 2-3, pp. 149-166.

de Fabregues, J., „The Re-Establishment of Relations between France and the Vatican in 1921”, în Journal of Contemporary History, Vol. 2, No. 4, Church and Politics (Oct., 1967), pp. 163-182.

Guerlac, Othon, „The Separation of Church and State in France”, Political Science Quarterly, Vol. 23, No. 2 (1 June 1908), pp. 259-296.

Martin, Jean Clement, Documentation photographique, Dossier nr. 8054: La Révolution, 2006, 63 pp.

Lanfrey, André, „Lʼépiscopat français et lʼécole de 1902 à 1914”, în Revue dʼhistoire de lʼÉglise de France, tome 77, n°199, 1991, pp. 371-384.

Knibiehler, Yvonne, „Une révolution « nécessaire » : Thiers, Mignet et lʼécole fataliste”, în Romantisme, Année 1980, no 28-29, pp. 279-288.

Spang, Rebecca L., „Paradigms and Paranoia: How Modern Is the French Revolution?” în The American Historical Review, Volume 108, Issue 1, 1 February 2003, pp. 119–147.

Spitz, Jean-Fabien, „Rousseau et la tradition révolutionnaire française: une énigme pour les républicains”, Les Études philosophiques, 2007/4 (n° 83), p. 445-461.

Știrban, Prof. Marcel; Știrban, Codruța Maria, „1948. Momente pregătitoare. Episcopi sub urmărire”, în Provincia, august-septembrie 2001, pp. 2-3.

Vovelle, Michel, „Lʼhistoriographie de la Révolution Française à la veille du bicentenaire”, în Annales historiques de la Révolution française, Année 1988, No 272, pp. 113-126.

Idem, „Historiographie de la Révolution (II). Note critique”, în Annales historiques de la Révolution française, Année 1988, No 273, pp. 307-315.

Alte resurse electronice

Bastié, Eugénie; Perrault, Guillaume; redacția Le figaro.fr., „Ce que contient la loi de 1905 sur la laïcité”, în ediția electronică Le Figaro din 10.04.2018, accesată la 15.06.2018.

Boniteau, Adrien, „La question religieuse chez Jean-Jacques Rousseau: religion naturelle et religion civique”, în Philitt. Revue de philosophie et de littérature, publicat la 3 octombrie 2016, ediție online, disponibilă la pagina <https://philitt.fr/2016/10/03/la-question-religieuse-chez-jean-jacques-rousseau-religion-naturelle-et-religion-civique/>, accesată la 16.04.2018.

Cabanel, Patrick, Histoire des protestants en France: XVIe-XXIe siècle, Société de lʼhistoire du protestantisme français, Librairie Arthème Fayard, Paris, 2012, operă consultată la adresa: https://books.google.de/books?id=kM0aeYJHoBAC&printsec=frontcover&dq=histoire+des+protestants+en+France+XVIe-XXe+si%C3%A8cle&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwjQwLi2-cDLAhUlJpoKHbTfD74Q6AEIHzAA#v=onepage&q=histoire%20des%20protestants%20en%20France%20XVIe-XXe%20si%C3%A8cle&f=false , accesată la 10.02.2016.

, Art. „Contexte historique de la loi de 1905”, publicat în mai 2001 pe pagina <https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Laicite/Contexte-historique-de-la-loi-de-1905>, accesată la 22.05.2018.

<http://www.drac-ligue.org/>, pagina Association Droits du religieux ancien combattant, accesată la 19.05.2018.

, „Effects of Climate on the Origins of the French Revolution”, articol adus la zi în data 5.10.2013, disponibil pe pagina: http://hubpages.com/education/Effects-of-Climate-on-the-Origins-of-the-French-Revolution, accesată la 04.02.2016.

Goyau, Georges, „The French Concordat of 1801”, în The Catholic Encyclopedia, vol. 4, Robert Appleton Company, New York, 1908, consultată pe pagina de internet http://www.newadvent.org/cathen/04204a.htm, accesată la 21.06.2016.

Guilbaud, Mathilde, „La loi de séparation de 1905 ou lʼimpossible rupture”, în Revue dʼhistoire du XIXe siècle, No 28, anul 2004, publicat în format tipărit la 1 iunie 2004, pp. 163-173, și online la 19 iunie 2005, disponibil în format PDF la adresa <http://rh19.revues.org/627>, accesată la 22.05.2017.

http://www.institut-de-france.fr/fr/une-institution/son-histoire, pagina oficială a Institut de France, accesată la 22.06.2016.

Lalouette, Jacqueline, „La loi du 9 décembre 1905: quelques considérations sur ses principes et leur élaboration”, în Robert Vandenbussche (coord.), De Georges Clemenceau à Jacques Chirac: lʼétat et la pratique de la Loi de Séparation, Publications de lʼInstitut de recherches historiques du Septentrion, Villeneuve dʼAscq, 2008, p. 45-65; publicată online la 12 iulie 2012 la adresa: <http://books.openedition.org/irhis/375>, accesată la 22.05.2018.

<http://www.larousse.fr/encyclopedie/images/La_France_sous_la_Convention/1011273>, pagina online a Enciclopediei Larousse, accesată la 05.06.2018.

Neale, Greg, „How an Icelandic volcano helped spark the French Revolution”, în The Guardian, 15.04.2010, articol accesat la adresa: http://www.theguardian.com/world/2010/apr/15/iceland-volcano-weather-french-revolution, accesată al 04.02.2016.

Pantazi, Raluca, „Câți bani primește Biserica Ortodoxă Română de la stat? ASUR contrazice Patriarhia și cere suma exactă: Fondurile depășesc 70 mil. euro prin finanțarea profesorilor de religie, a preoților din sănătate, penitenciare, armată”, articol publicat joi, 7 februarie 2013 pe portalul <https://www.hotnews.ro/stiri-esential-14173579-asociatia-secular-umanista-langa-sumele-anuale-din-bugetul-stat-biserica-primeste-fonduri-pentru-plata-profesorilor-religie-preotilor-din-sanatate-pentitenciare-armata.htm>, accesat la 03.02. 2017.

Perrachon, Amaury; Blavignat, Yohan; redacția AFP Agence, „Plusieurs communes interdisent désormais le burkini sur leurs plages”, în ediția electronică Le Figaro, 16.08.2016, articol disponibil pe pagina http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2016/08/16/01016-20160816ARTFIG00290-plusieurs-communes-interdisent-desormais-le-burkini-sur-leurs-plages.php, accesat la 15.06.2018.

Parienté, Jonathan „Qui repose au Panthéon?”, articol publicat in versiunea online a ziarului Le Monde, https://www.lemonde.fr/societe/article/2013/10/10/qui-repose-au-pantheon_3492790_3224.html la 10.10.2013, adus la zi la 27.05.2015, accesat la 13.04.2018.

Petcu, Adrian Nicolae, „Preotul Constantin Burducea – «când cu steaua când cu crucea»”, Ziarul Lumina, 11 ianuarie 2012, în ediție electronică: <http://ziarullumina.ro/preotul-constantin-burducea-cand-cu-steaua-cand-cu-crucea-73607.html>, accesată la 29.01.2017.

Richter, Saskia, „Zivilgesellschaft – Überlegungen zu einem interdisziplinären Kontext”, în Docupedia-Zeitgeschichte, 8 martie 2016, articol disponibil pe pagina <http://docupedia.de/zg/Zivilgesellschaft>, accesată la 01.02.2017.

, Art. „Unigenitus”, în The Catholic Encyclopedia, vol. 15, Robert Appleton Company, New York, 1912, articol disponibil la adresa: http://www.newadvent.org/cathen/15128a.htm, accesată la 12.02.2016.

<http://uoregon.edu>, pagina oficială a Universității Oregon, accesată la 22.01.2017.

Vaillant, Gauthier, „D’où viennent nos régions ?”, articol publicat în versiune electronică în La Croix, https://www.la-croix.com/Actualite/France/D-ou-viennent-nos-regions-2014-01-17-1091991, la 17.01.2014, adus la zi la 02.06.2014, accesat 05.06.2018.

Ware, Timothy (Ep. Kallistos of Diokleia), The Orthodox Church, Pelican Books, 11963; Penguin Books, Clays Ltd., ed. electronică preluată după textul ediției 51997.

ANEXE

Glosar de nume

Brienne, Etienne Charles de Loménie de (1727-1794): arhiepiscop de Toulouse, cardinal, și prim-ministru, 1787–88.

Calonne, Charles Alexandre de (1734-1802): Contrôleur Général des finances, 1783–87.

Collot dʼHerbois, Jean Marie (1750-1796): actor de provincie, s-a implicat în insurecția din 10 august 1792. Ales membru în Convenție și recrutat în Comitetul Salvării Publice (septembrie 1793); în noiembrie e numit judecător la Lyon, fiind responsabil pentru crudele represalii de aici. A conspirat împotriva lui Robespierre, 26-27 iulie 1794. Deportat ca terorist în aprilie 1795, moare un an mai târziu în Guiana.

Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marchiz de (1743-1794): filosof, matematician, și teoretician politic, conducătorul grupării girondine din legislativul revoluționar francez. Critic al Constituției din octombrie 1793, a fost denunțat ca trădător, însă a reușit să evite arestul vreme de opt luni, trăind ascuns. Arestat în 27 martie 1794, a fost găsit mort (otrăvit) în celula sa, o zi mai târziu.

Danton, Georges (1759-1794): avocat, a ajuns faimos grație implicării în Clubul Cordelier;

unul din organizatorii insurecției din 10 august 1792, după care a devenit ministru al justiției; deputat montagnard din 1792 până la execuția sa, în aprilie 1794.

Desmoulins, Camille (1760-1794): jurnalist radical și membru al Clubului Cordelier; deputat montagnard din 1792. Prieten din copilărie al lui Robespierre, i-a devenit aliat politic lui Danton, împreună cu care a și fost executat, în aprilie 1794.

Fouché, Joseph (1759-1820): frate oratorian din Nantes până la Revoluție;

membru al Convenției (1792), unul din principalii promotori în teritoriu ai dezcreștinării Franței. În 1793 a reprimat insurecția de la Lyon. În 1794 e chemat la Paris să dea socoteală pentru misiunea sa. Ambasadar în Republica Cisalpină din septembrie 1798, se întoarce la Paris în 1799 și devine ministru al Poliției după preluarea puterii de către Napoleon (9 noiembrie 1799).

Hébert, Jacques René (1757-1794): artizan, a devenit faimos pentru publicarea jurnalului vulgar Le Père Duchesne; membru al Clubului Cordelier din 1792;

participant la numeroase insurecții și promotor al dezcreștinării, el însuși vânat de către Indulgenți începând cu a doua parte a anului 1793; executat în martie 1794.

Lafayette, Marie Joseph Paul Roch Yves Gilbert Motier, marchiz de (1757-1834): nobil bogat, de convingeri liberale, a luptat în războiul de Independență American;

membru al Adunării Notabililor (1787); comandant al Gărzii Naționale (iulie 1798);

primește comanda unei armate (1792) însă eșuează în a convinge Adunarea Legislativă să dispună dizolvarea clubului Iacobin, în iulie 1792, astfel că dezertează la austrieci și părăsește Franța în august 1792.

Lamoignon, Chrétien François de, marchiz de Bâville (1735-1789): Păstrătorul Sigiliilor (ministru al Justiției), 1787–88.

Marat, Jean-Paul (1743-1793): de formație medic, a editat jurnalul radical LʼAmi du Peuple;

A fost implicat în Masacrele din Septembrie, și ulterior a fost ales în Convenție;

asasinat în 13 iulie 1793 de către militanta Charlotte Corday.

Maupeou, René Nicolas Charles Augustin de (1714-1792): cancelar, 1768–90.

Merlin de Douai, Philippe Antoine (1754-1838): avocat, deputat în Stările Generale și ulterior în Convenție, a fost principalul autor al legislației abolirii feudalismului în august 1790;

în mai multe rânduri ministru, a fost desemnat Director în septembrie 1797;

s-a retras din funcție și din viața publică înainte de venirea lui Napoleon la putere.

Mirabeau Honoré Gabriel de Riqueti, comte de (1741-1791): nobil ruinat și venal, devenit foarte popular în timpul Revoluției. La Stările Generale din mai 1789 a participat ca deputat al Stării a Treia. Având instinct politic și fiind bun orator, va fi ales președinte al Adunării Naționale la 21 ianuarie 1791. A murit de cauze naturale la 2 aprilie același an.

Necker, Jacques (1732-1804): Ministru de Finanțe, 1776–81; 1788–89; 1789–90.

Neufchâteau, Nicolas-Louis François de (1750-1828): om politic, de știință și poet. Din 1808, înnobilat de către Napoleon. A fost membru în Directorat (între 8 septembrie 1797 și 20 mai 1798) și Ministru de Interne.

Robespierre, Maximilien (1758-1794): avocat de provincie, ajunge membru în Adunarea Națională. Deputat montagnard în Convenție începând cu 1792 și influent membru al Comitetul Salvării Publice, a fost înlăturat de la putere printr-o lovitură de stat la 27 iulie 1794 și executat o zi mai târziu. E primul care a folosit în public, într-un discurs adresat Gărzii Naționale, la 5 decembrie 1790, sintagma Liberté, égalité, fraternité.

Roux, Jacques (1752-1794): preot constituțional și membru al Clubului Cordelier;

purtător de cuvânt al partidei enragés;

închis în septembrie 1793, s-a sinucis în închisoare la 10 februarie 1794.

Sieyès, Emmanuel Joseph (din 1808 baron), sau lʼabbé Sieyès (1748-1836): abate și unul din principalii ideologi ai Revoluției; autorul manifestului Ce este Starea a Treia? (ianuarie 1789); a jucat un rol politic proeminent în timpul Consulatului și al Primului Imperiu.

Talleyrand-Périgord, Charles Maurice de (1754-1838): episcop francez se Autun (din 1789) care a renunțat la preoție (1791), politician și diplomat. Și-a încheiat cariera ca ambasador al Franței în Marea Britanie (1830-1834). Numele său a devenit sinonim cu diplomația abilă și cinică.

Turgot, Anne Robert Jacques (1727-1781): Controlleur General, 1774–76.

Turreau, Louis-Marie (1756-1816): soldat de carieră, a fost numit general în septembrie 1793;

a dobândit o faimă tristă pentru cruzimea cu care a pacificat vreme de patru luni Vandeea începând cu ianuarie 1794. Judecat (în 1795) pentru cruzimea sa, a fost exonerat.

Pe timpul lui Napoleon avea să ajungă ambasador în Statele Unite ale Americii.

Voltaire, François Marie Arouet de (1694-1778): autor și philosophe.

Glosar de termeni tehnici

Adunarea Legislativă: succesoarea Adunării Naționale Constituente; a funcționat între 1 octombrie 1791 și 20 septembrie 1792, când a fost înlocuită de Convenția Națională.

Adunarea Națională (Assemblée nationale): numele sub care a funcționat adunarea deputaților Stării a Treia între 13 iunie și 9 iulie 1789. A fost înlocuită de Adunarea Națională Constituentă.

Adunarea Națională Constituentă: succesoarea Adunării Naționale, a funcționat între 9 iulie 1789 și 30 septembrie 1791. A fost înlocuită de Adunarea Legislativă.

Adunarea Notabililor: adunare consultativă alcătuită din nobili și clerici de rang înalt convocată de către monarh în mai multe rânduri, în anii: 1583, 1596–97, 1617, 1626, februarie 1787 și pentru ultima oară în noiembrie 1788.

agents nationaux: conducătorii executivi-șefi ai districtelor și municipalităților în timpul Terorii.

Ancien Régime: „Vechiul Regim”, nume apărut în timpul Revoluției pentru a indica – inițial, depreciativ – sistemul administrativ și status-quo din Franța de dinainte de anul 1789.

assignats: titluri de valoare purtătoare de dobândă cu care puteau fi cumpărate proprietățile naționalizate ale Bisericii. Ulterior, vor deveni bancnote; în uz între 1790 și 1796.

bailliage: subdiziune juridică și administrativă.

biens nationaux: proprietăți ale Bisericii și ale émigrés confiscate și ulterior vândute.

Brumaire: prescurtare pentru lovitura de stat din 9-10 noiembrie 1799 prin care Napoleon Bonaparte a revendicat puterea.

Manifestul lui Brunswick: declarația amenințătoare făcută la 25 iulie 1792 la adresa Franței de către baronul cu același nume, comandantul forțelor austriece și prusace invadatoare.

capitation: „taxă pe cap”, impozit pe venit, cu valoare diferită în funcție de clasa socială (funcționau 22 de încadrări), introdusă în 1695. Clerul și Pays dʼétats erau scutite de la plata ei, în schimbul unei donații periodice cu valoare prestabilită. A fost înlocuită în ianuarie 1791 cu contribution personnelle mobilière. În 1789, veniturile aduse de această taxă depășeau 41 de milioane de livre.

chambres des comptes: curți „suverane” însărcinate cu supravegherea bilanțurilor contabililor regali; precursoarele curților de audit.

champart: partea de recoltă cuvenită seniorului.

chouans, literal „tăcuți” sau „bufnițe”, insurgenți regaliști, activi mai ales în Bretagne, între 1793 și 1802.

Comitetul Siguranței Generale (Comité de sûrété générale) coordona conducerea războiului.

Comitetul Salvării Publice (Comité de salut publique): în timpul regimului Terorii a fost efectiv guvernul Franței. După căderea montagnarzilor i-au fost reduse drastic atribuțiile.

Les Communes: corpul parlamentar format de Starea a Treia la 11 mai 1789. La 12 iunie, a invitat și membrii celorlalte stări să i se alăture în ceea ce avea să devină Adunarea Națională.

Comuna din Paris: guvernul municipal al Paris, devenit stimulent și chiar concurent al Adunării Legislative în ultima perioadă a funcționării acesteia și a monarhiei (1792).

Compte rendu au Roi: raportul bugetar (primul de acest fel) înaintat regelui de către ministrul Necker și făcut public în anul 1781.

comptrôleur-général sau contrôleur général des finances: titlul oficial al Ministrului de Finanțe francez, folosit între anii 1661-1791.

Constituția Anului III, adoptată la 22 august 1795 (5 Fructidor), prima constituție republicană franceză aplicată; prin ea era instituit Directoratul.

Consulatul (Le Consulat): numele guvernului francez între noiembrie 1799 și 1804. Consulatul era alcătuit formal din 3 membrii, însă puterea o exercita de fapt Napoleon Bonaparte, numit Prim-Consul, apoi consul pe viață (1802), și ulterior încoronat împărat (1804).

contribution foncière: noua taxă funciară introdusă în 1791 pentru a înlocui taille și vingtièmes.

contribution patriotique: taxă unică introdusă în 1789 în încercarea de a micșora deficitul statului.

Convenția Națională: succesoarea Adunării Legislative; primul parlament al Republicii franceze; a funcționat între 24 septembrie 1792 și 3 noiembrie 1795. A fost succedată, odată cu impunerea Directoratului, de Corpul Legislativ (Corps législatif).

Cordelierii sau Societatea Prietenilor Drepturior Omului și ale Cetățeanului: club politic pupulist înființat la 17 aprilie 1790 și dizolvat în aprilie 1794. Și-a luat numele de la Mânăstirea Cordelierilor (alt nume pentru Franciscanii Minori) din Paris, unde își ținea ședințele. Între președinții săi, Georges Danton (1790-1791) și Jacques Hébert (1792-1794). Au adoptat ca motto parola Liberté, égalité, fraternité.

corvée [royale]: corvoadă regală, îndeobște întreținerea drumurilor, convertită în taxă monetară în anul 1787.

cours des aides: curți „suverane” judiciare fiscale, cu atribuții de audit.

Directoratul (Directoire): comitet executiv format din cinci membri care a înlocuit în 1795 Comitetul Salvării Publice. A fost înlocuit după lovitura din 18 Brumaire (9 noiembrie 1799) cu Consulatul. Cei cinci directori erau aleși de către Sfatul Bătrânilor (Senatul) dintre membrii Sfatului Celor Cinci Sute (Camera Deputaților).

don gratuit: un subsidiu oferit statului de Adunarea clerului în locul taxării directe.

émigrés: nume generic pentru nobilii, burghezii bogați și înalții prelați fideli monarhiei, care, după căderea Bastiliei, au fugit din Franța în Elveția, Germania, Spania, Marea Britanie, Canada, Statele Unite. Cei mai influenți dintre ei au stabilit chiar și curți și guverne alternative ale Franței la Koblenz în Electoratul Trier (contele de Provence, viitorul Ludovic al XVIII-lea) și la Torino, la curtea regelui Sardiniei (cum a procedat viitorul rege Charles al X-lea).

Federalism: rezistența republicanilor dizidenți în primăvara și vara anului 1793.

fédérés: militanți și voluntari veniți la Paris pentru Sărbătoarea Federației din iulie 1790 și din nou în 1792, când s-au implicat în răsturnarea regelui Ludovic al XVI-lea.

Feuillants: susținători ai monarhiei constituționale, care au părăsit clubul iacobin în iulie 1791 și și-au format propriul lor club în mânăstirea Bernardinilor (cistercieni stricți), numiți les feuillants, „înfocații”.

fouage: fumăritul.

gabelle: taxa pe sare.

Garda Națională: miliția civică, constituită inițial la Paris în iulie 1789, și ulterior întemeiată în toate localitățile franceze. Primul ei comandant a fost Lafayette, care i-a dat o orientare pro-monarhică (vezi Masacrul de la Champ de Mars). Între 1792 și 1795, identificată cu interesele revoluționarilor de jos (sans-culottes).

Girondini: nume acordat la începutul secolului al XIX-lea unei grupe politice care a deținut majoritatea în Adunarea Legislativă și în Convenția Națională, între anii 1791 și 1793. Președintele grupării a fost marchizul de Condorcet. În epocă, au mai fost numiți și brissotini, rolandini sau rolandiști, după numele unor lideri de opinie dintre rândurile lor: Jacques Pierre Brissot și Jean-Marie Roland. În urma insurgenței din 31 mai-2 iunie 1793, puterea au preluat-o montagnarzii. Mulți girondini au fost executați cu această ocazie, marcând începutul Terorii.

Iacobinii sau Societatea Prietenilor Constituției, ulterior Prietenii Libertății și Egalității: cel mai influent club politic din timpul Revoluției, creat încă din 1789 (ca și Clubul Breton), reorganizat în mai multe rânduri, și desființat în 11 noiembrie 1794. În 1790 includea atât aripa la Montagne cât și pe Girondini; în momentul de maximă putere, număra peste o jumătate de milion de membri în întreaga Franță. Și-au luat numele de la mânăstirea pariziană părăsită a iacobinilor (dominicanilor) din Rue Saint-Honoré, unde își țineau întâlnirile. Primul președinte al clubului a fost Antoine Barnave (ghilotinat la 29 noiembrie 1793), ultimul a fost Maximilien Robespierre.

„Indulgenții”: nume dat deputaților care, către finalul anului 1793 au cerut o relaxare a regimului Terorii. Cel mai vocal dintre ei a fost Georges Danton.

Intendant [de province]: agent executiv regal, în fruntea unei provincii înainte de 1789.

jurandă: corporație a negustorilor uniți cu scopul de a-și proteja interesele comune.

lit de justice: literal, „pat (jilț) de dreptate”, o promulgare a legilor de către un parlament local forțată de prezența monarhului la ședință.

livre [tournois]: moneda [nominală] franceză, în uz înainte de introducerea francului (1796).

Maximum: prețul maxim stabilit de către stat pentru un produs dat. Introdusă pentru prima oară în mai 1793, practica s-a generalizat în luna septembrie a aceluiași an.

„mână moartă” [cu referire la Biserică]: proprietate inalienabilă a mânăstirilor, spitalelor, etc.

monarhie conciliară: sistem de guvernare, potrivit căruia monarhul se consultă cu un sfat regal, dominat de vocea aristocrației.

Monarchiens: deputați ai Adunării Naționale Constituante de viziune moderată; propuneau o monarhie à lʼanglaise, controlată de două camere legislative, însă având drept de veto absolut.

Montagnarzi: [derivat de la Montagne], facțiune astfel numită pentru că membrii ei ocupau locurile de sus în Convenția Națională. Inamici ai girondinilor, odată ajunși la putere, au declanșat Teroarea.

noblesse dʼépée: „noblețea de spadă”, membrii vechii nobilimi, descendenții vechilor cavaleri; Între aceștia se deosebea, noblesse chevaleresque și noblesse de lettres, aceștia din urmă, înnobilați prin înscrisuri de către rege după anul 1400.

noblesse de robe: „noblețea de robă”, membrii noii nobilimi, funcționari înnobilați.

Parlement: în timpul Vechiului Regim, o curte de apel provincială suverană și având prerogative administrative. În anul 1789, în Franța funcționau 13 astfel de parlamente provinciale.

pays dʼétats: regiuni ale Franței guvernate de adunări provinciale ale celor Trei Stări (a se vedea secțiunea de hărți din Anexe).

Place de la Grève: piața din fața Hôtel de Ville (primăriei) din Paris, unde aveau loc în mod obișnuit execuțiile.

Prima Stare: categoria socială și parlamentară căreia îi aparținea întregul cler.

prévôté: o unitate a jurisdicției senioriale.

séance royale: ședință regală ținută înaintea Parlamentului parizian sau a Stărilor Generale.

Secțiuni [cu referire la Paris]: numele dat celor 48 de subdiviziuni ale administrației municipale pariziene, create în mai 1790 și dizolvate în 1795. Fiecare secțiune era condusă de către un comitet civil alcătuit din 16 membri.

Sfatul Bătrânilor (Conseil des Anciens): camera superioară a legislativului francez, funcționând între 2 noiembrie 1795 și 10 noiembrie 1799.

Sfatul celor Cinci Sute (Conseil des Cinq-Cents): camera inferioară a legislativului francez între 2 noiembrie 1795 și 10 noiembrie 1799.

Societatea patriotică de la 1789 sau Societatea lui 1789, club politic întemeiat în mai 1790 de către membri mai moderați ai Clubului Breton. Între membrii săi de vază: Jean Sylvain Bailly, Marchizul de La Fayette, Contele de Mirabeau, abatele Sieyès. În culmea puterii sale, în 1790, clubul era al doilea ca influență după Iacobini. După dizolvarea sa în anul 1791, aderenții clubului s-au reorientat către Feuillants.

sous [sau sols]: a douăzecea parte dintr-o livră.

Starea a Doua: categoria legală căreia îi aparțineau nobilii.

Starea a Treia: categoria legală în care intrau toți cei care nu erau nobili sau clerici.

subvention territoriale: o taxă funciară universală propusă de contrôleur général Calonne.

taille: impozitul direct principal, rezervat oamenilor de rând.

Thermidor: prescurtare pentru lovitura de stat din iulie 1794 împotriva lui Robespierre, care a condus la înlăturarea Terorii.

Tribunalul Revoluționar: instituit în 1793 și desființat în 1795, a fost agentul Comitetului Salvării Publice în timpul regimului Terorii.

venalitate: practica vânzării și cumpărării funcțiilor și a titlurilor.

Vendée: Vandeea, departament vestic, în regiunea Pays de la Loire, care odată cu primăvara anului 1793 a devenit centrul rebeliunii promonarhiste.

vingtième: „a douăzecea parte”, taxă proporțională aplicabilă episodic tuturor surselor de venit, imputabilă tuturor categoriilor sociale; introdusă pentru prima dată în anul 1750. Specificul acestei taxe era că mai multe instanțe ale ei – până la trei – puteau funcționa simultan dar independent într-o anumită perioadă, suprapunându-se.

Hărți

Pays dʼétat în Franța înainte de Revoluția din 1789

Sursa: https://www.la-croix.com/Actualite/France/D-ou-viennent-nos-regions-2014-01-17-1091991

Reorganizarea teritorială a Franței în 83 de departamente (februarie 1790)

Sursa: https://download.vikidia.org/vikidia/fr/images/6/69/D%C3%A9partements-1790.jpg

Distribuția preoților „constituționali” în Franța anului 1791

Sursa: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Carte_des_pr%C3%AAtres_asserment%C3%A9s_en_France_en_1791.svg

NB: sunt reprezentate granițele moderne ale departamentelor, întrucât harta se bazează pe date statistice culese în anul 2007 din arhivele acestora.

Campanii militare și insurecții în Franța Revoluționară, 1792-1795

Sursa: http://www.larousse.fr/encyclopedie/images/La_France_sous_la_Convention/1011273

Diecezele Bisericii Catolice a Franței în anii 1789 (linie punctată) și 1802 (linie roșie)

Sursa: Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=913073

Proporția observării rânduielilor creștine în Franța la anul 1877

Date preluate după: Pierre Sorlin, La Societé Française, vol. I – 1840-1914, Arthaud, 1969, p. 219; hartă preluată după Maurice Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Palgrave Macmillan, 1974, p. 10.

Proporția împărtășirii credincioșilor la Paști în Franța în anii 1960ʼ

Sursa: Fernand Boulard și Jean Remy, Practique Religieuse Urbaine et Régions Culturelles, Éditions Ouvrières, 1968, Carte C: „La France Religieuse en trois grandes régions”, apud Maurice Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Palgrave Macmillan, 1974, p. 11.

Caricaturi și stampe cu subiect religios din timpul Revoluției Franceze

Nicolas Walkcheim: Viața foarte credibilă a călugărilor, c. 1770-1775

Sursa: https://stacks.stanford.edu/image/iiif/td479zx9766%252FT0000001/full/3760,/0/default.jpg

Paul-André Basset: Să sperăm că totul se va termina cu bine! (sau Cele trei Stări , iunie 1789)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/mn177rn0985

Abolirea dijmei, august 1789 (colecția Michel Hennin)

„Luați, luați și de data asta, Domnule Paroh, însă să nu vă obișnuiți!”

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/cc569gd2344

Se cuvine să-i dăm Cezarului ce al Cezarului, și Națiunii ce e al Națiunii (1789; colecția Carl de Vinck)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/sj209ww4439

Suprimarea ordinelor călugărești: maicile își revendică drepturile naturale (feb. 1790; col. Hennin)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/ct367rk4362

Starea a Treia căsătorește călugării cu călugărițele (1790, col. de Vinck)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/dp155wx4720

Martin Bossange: Era o vreme. Acum nu mai e… (ca. 1790)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/jh492jw5319

Sfinte Părinte, Francezii cred că această scrisoare este opera Voastră, însă eu sunt cel ce vă inspiră (1791, col. de Vinck)

Referire la bulele papale din 1791, prin care papa Pius VI condamna Declarația drepturilor omului și ale Cetățeanului și Constituția civilă a clerului.

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/rr199rf5648

Căsătoria civilă a unui soldat din Garda Națională (1792, col. Hennin)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/fs098zd5079

Procesiune burlescă a unor revoluționari purtând obiecte de cult (1793)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/qt527nr1575

Procesiune închinată zeiței Rațiune (1793, col. de Vinck)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/pr035nj0768

Sărbătoarea Rațiunii: 20 Brumar, anul II (1793, col. Hennin/de Vinck)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/yz919nz3924

Louis Darcis: Zeița Rațiune (1794)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/bx258wn1444

Jean Baptiste Compagnie: Ființa Supremă (1794, col. Hennin)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/rq961xk6278

Sans-culotte aducând omagiu Ființei Supreme (1794; col. de Vinck)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/gm882wv0326

Jacques Simon Chéreau: Sărbătoarea Ființei Supreme, 20 Prairial anul II

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/gr780mf8155

Car alegoric pentru sărbătoarea Ființei Supreme (1794, col. Henin)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/xy243gd4774

Louis-Marie Prudhomme (1797): Ororile comise în timpul Revoluției și mai cu seamă sub Convenția Națională (1792-1795)

Legenda (stabilită de Prudhomme însuși):

A: Înghețarea de la Avignon B: Împușcarea copiilor din Vandeea

C: Comitetul Salvării publice indică orașele care trebuie arse D: Continuarea împușcărilor (fusillades) din Vandeea

E: Împușcările de la Lyon de către Collot F: Discursul lui Joseph Lebon în fața ghilotinei

G: O mamă cerând să-și alăpteze copilul înainte de a merge la supliciu

H: Care conduse către supliciu I: Masacrul de la Toulon

K: Maignet dispune să fie ars comuna Bedoin

L: 94 de francezi masacrați în închisorile de la Lyon după 9 Thermidor

M: Reprezentantul Lequinio și secretarul său trag în prizonieri N: Castelul din Tuilleries de unde se dădeau ordinele

O: Înnecările (noyades) din Nantes P: Căsătorii republicane în Vendeea

Q: Femei expuse pe eșafod la Lyon pentru că au cerut eliberarea soților lor

R:Asasinarea teroriștilor din Lyon

S și T: Demolarea la Lyon a clădirilor care acopereau vederea ghilotinelor, care nu putea fi văzute astfel de reprezentanții poporului.

Sursa: Louis-Marie Prudhomme (1752-1830), Histoire générale et impartiale des erreurs, des fautes et des crimes commis pendant la Revolution française, tome 1, planche 1, Paris, 1797, (cerneală brună, azi la Louvre, colecția Rothschild) apud Jean Clement Martin, Documentation photographique, Dossier nr. 8054: La Révolution, 2006, pp. 63, aici, p. 61.

Cultul teofilantropic (Paris, ca. 1797)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/dm611kv6533

Triumful religiei naturale asupra ateismului, fanatismului și superstiției (Paris, ca. 1797-1799)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/kg508pv4561

Teofilantrop (ca. 1797, col. de Vinck)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/zg674yv8476

Paul-André Basset: Napoleon face pace între slujitorii principalelor culte (Paris, ca. 1799; col. de Vinck)

Sursa: https://frda.stanford.edu/en/catalog/hk838dk0068