Scrierile Areopagite

INTRODUCERE

Pentru teologia ortodoxă, Areopagiticele, constituie paradigma dreptei – credințe. Fără ea nu s-ar putea înțelege pe deplin și organic contribuțiile Sfinților Părinți ulteriori, precum Maxim Mărturisitorul, Leontie de Bizanț, Ioan Damaschinul, Grigorie Palama. Așa se și explică interesul cu care teologia românească a urmărit dezbaterile areopagitice în ultimi ani.

Pentru a înlesni lectura acestei lucrări, mi se pare potrivit să schițez de la bun început drumul pe care l-am urmat. Lucrarea este structurată în cinci capitole mari:

Introducerea ne familiarizează cu problematica lucrării, abordând reperele metodologice de cercetare.

Capitolul I, al lucrării se oprește îndeosebi la aflarea originii etnice a autorului. Deși problema autorului rămâne pe mai departe un mister pentru noi, s-a stabilit totuși cu certitudine că acest Dionisie, autorul areopagiticelor, nu poate fi în nici un caz Dionisie cel convertit de Sfântul Apostol Pavel în Areopagul Atenei și amintit în Faptele Apostolilor, capitolul 17, 34. Se crede că autorul areopagiticelor s-a născut păgân și a fost educat la școala neoplatonică iar apoi a intrat în mănăstire devenind episcop. Tot în capitolul I al lucrării m-am ocupat succint de scrierile areopagitice și istoricul edițiilor.

Capitolul II, cuprinde un amplu excurs în opera Areopagitului.

Corpusul areopagitic constă din următoarele scrierii: Despre numele divine, Despre teologia mistică, Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia Bisericească, la care se adaugă un număr de 10 Epistole.

Modul însuși de prezentare a conținutului corpusului areopagitic dezvăluie iconomia esențială a lucrării. Temeiul este, după cum sugerează autorul corpusului, paulin în expresie: „Căci de la El și prin El și întru El sunt toate” (Romani 11, 36) și ca atare teologic, filozofia fiind aici „ancilla”. La începutul seriei tratatelor în studiu stă de obicei acela al Nunelor divine. Tratatul despre Numele divine, împărțit în 13 capitole, este cel mai lung din acest corpus. Totalmente transcendentă, deasupra oricărei cunoașteri, divinitatea (pe care Pseudo – Dionisie o numește de obicei Tearchia, „principiu divin”), este superioară oricărui nume; însă în același timp, fiind cauza tuturor ființelor, poate fi slăvită cu toate numele. Așadar, este totodată anonimă și polionomă („cu multe nume”).

Aceste nume nu exprimă esența lui Dumnezeu, ci reprezintă atribute sau calificative ale Acestuia.

Tratatul Teologia mistică este în schimb foarte scurt ( 5 capitole). Îl prezintă pe Dumnezeu ca fiind suprainteligibil și inefabil. Cunoașterea lui Dumnezeu, la acest nivel, implică o altă dimensiune, cunoașterea lui Dumnezeu prin părtășie nemijlocită.

Pentru a ne apropia de divin, trebuie să ne eliberăm nu numai de senzații, ci și de operațiunile intelectuale; trebuie să practicăm mai degrabă teologia negativă (abandonarea progresivă a tuturor numelor atribuite lui Dumnezeu) decât pe cea pozitivă (atribuirea lui Dumnezeu a tuturor numelor); și astfel, asemenea lui Moise pe muntele Sinai, „să ne cufundăm în întunericul cu adevărat mistic al non-cunoașterii” (agnosia). Numai acest întuneric, în realitate mai luminos decât lumina, ne permite să vedem și să cunoaștem că nu-l putem vedea și nici cunoaște pe Cel care e deasupra oricărei viziuni și cunoașteri; în el, cuvântul și gândul intră într-o tăcere totală.

Tratatul despre Ierarhia cerească, structurat în 15 capitole, reia diversele categorii de îngeri menționate fără nici o ordine în Vechiul Testament și în Epistolele Sfântului Apostol Pavel, și le dispune într-un sistem ierarhic riguros. Fiecare membru al ierarhiei cooperează cu Dumnezeu, primind de sus purificarea, iluminarea, desăvârșirea și la rândul său purifică, iluminează și transmite desăvârșirea membrilor ce-i sunt inferiori, printr-o operațiune de „inițiere”. Ierarhia cerească este alcătuită din câte trei triade, fiecare din acestea cuprinzând câte trei cete, după cum urmează: Serafimii, Heruvimii și Tronurile; Domniile, Puterile și Stăpâniile; Începătoriile, Arhanghelii și Îngerii.

Tratatul despre Ierarhia Bisericească este expus în 7 capitole și concepe Biserica ca pe o copie a lumii spirituale și, ca atare, are același țel, unirea omului cu Dumnezeu prin purificare sau curăție, iluminare și desăvârșire. Și aici regăsim împărțirea triadică: trei taine principale: botezul, euharistia și mirungerea; trei trepte sacerdotale: episcop, preot și diacon; iar sub aceștia, monahii, credincioșii și catehumenii sau cei chemați la credință.

Cele 10 scrisori ce completează corpusul reiau în general temele din tratate, cum sunt raportul de identitate dintre cunoașterea și necunoașterea lui Dumnezeu (1), întunericul divin (5), ierarhia bisericii (8), simbolurile din Scripturi (9). Cea de-a patra se oprește asupra condiției divine și umane a lui Hristos. Altele conțin elemente menite să-l plaseze pe autor în contextul originilor creștinismului. Astfel scrisoarea a 7-a evocă fenomenele cerești care au însoțit moartea Domnului și pe care Dionisie putuse să le observe de la Heliopolis (Egipt), unde se găsea în acel moment. A 10-a îi este adresată Evanghelistului Ioan, exilat în insula Patmos, scrisoarea prezice eliberarea sa iminentă și întoarcerea în Asia.

Capitolul III al lucrării se oprește la limba acestor scrieri și stilul lor încărcat cu fraze nesfârșite, la comentariile care au avut o largă răspândite în toată lumea creștină și la fondul filozofic religios.

Pseudo-Areopagitul și-a făcut din filozofie și în special din neoplatonism – în liniile mari ale scriitorilor creștini ce l-au precedat-un piedestal pentru preocupările sale religioase.

Capitolul IV al lucrării care se intitulează: Teologia Pseudo-Areopagitului prezintă pe Dumnezeu ca Unul absolut și cunoașterea Lui. Atât teologia catafatică, cât și cea simbolică trimit dincolo de ele spre calea negațiilor – teologia apofatică. Motivul acestui fapt e fundamental și teologic. Dumnezeu este incognoscibil în El însuși, nu este un obiect de cunoaștere. Cu înțelegerea noastră putem sesiza manifestarea lui Dumnezeu în creație, dar în chiar actul înțelegeri manifestări lui Dumnezeu Însuși ne dăm seama că manifestat astfel El transcede manifestarea Sa. Tot în acest capitol sunt dezvoltate probleme de dogmatică și morală și de trăire ortodoxă înaltă. Multe din acestea ne sunt familiare: Sfânta Scriptură, Cunoașterea lui Dumnezeu, Sfânta Treime, Perihoreza, Paradigmele divine, Atributele dumnezeiești, Raportul dintre har și libertate, Rugăciunea, Binele, Răul și Pacea.

Capitolul V se ocupă de duhurile cerești, natura și însușirile lor precum și ierarhia lor.

Când Dionisie spune că orice ierarhie este împărțită în puteri prime, mijlocii și ultime, nu la o simplă ordonare logică îi este gândul. Căci în același loc va spune că puterile prime își comunică energia și înțelesul celor „ce stau ca rang înaintea lor”; dintre ele, „cele mai de seamă tâlcuiesc hotărârile lui Dumnezeu, care este însuși motorul lor; la fel și celelalte sunt interpreți ai duhurilor puse în mișcare de către Dumnezeu”. Ierarhia cerească se deosebește de cea cerească prin faptul că este constituită din spirite pure – îngerii, care aparțin lumii pur inteligibile, pe când ierarhia bisericească este compusă din ființe mărginite – oamenii, care aparțin unei lumi mixte. Funcțiile ierarhice sunt repartizate amănunțit și în cazul Sfintelor Taine.

În concluzie: Privită în ansamblu, activitatea teologică, dogmatico-mistică a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, îl așează pe acesta în rândul celor mai de seamă gânditori ai creștinismului. Opera sa a însemnat un pas hotărâtor în cunoașterea divinității iar Mistica sa, punctul de plecare al misticii creștine ortodoxe.

CAPITOLUL I

AUTORUL

Autorul scrierilor numite „Areopagitice” este un personaj cu totul necunoscut istoriei literare creștine din primele cinci veacuri. Aproape cincisprezece veacuri a fost drept Dionisie Areopagitul, convertit de Sfântul Apostol Pavel cu ocazia cuvântării sale ținute în Areopagul Atenei (Fapte 17, 34). El însuși se dă drept acel Dionisie, fost ucenic al Sfântului Apostol Pavel în lucrarea sa „Despre numele Divine”, capitolul 3, 2 și Epistola a VII-a, 3 și dedică scrierile sale ucenicului și prietenului său Timotei. Acest autor pretinde că a văzut în Heliopolis întunericul produs pe pământ cu ocazia morții Mântuitorului și că a fost de față împreună cu Petru și Iacob la Moartea Sfintei Fecioare Maria.

Toate persoanele despre care este vorba în scrierile sale aparțin ca nume epocii apostolice. Numele lor sunt luate din cercul Sfântului Apostol Pavel (Tit, Timotei, Sosipatru, Carpus etc.). Autorul, însă, nu spune nicăieri în scrierile sale că el este Dionisie Areopagitul, lăsând doar să se întrevadă acest lucru.

Pentru prima dată operele sale au fost menționate de către episcopul monofizit Sever de Antiohia care, în lucrările sale, citează mereu din areopagitice. Mențiunea severiană că „Dionisie Areopagitul care a fost episcop al Bisericii din Atena” ar fi autorul acestor scrieri, dovedește intenția sa de a atribui paternitatea operei areopagitice unui nume cu autoritate apostolică, pentru a se folosi apoi de ea cu mai mult succes în disputele cu ortodocșii. Aceasta este dovedită de faptul că în timpul disputelor religioase din Constantinopol (532-533), dintre ortodocși și monofiziți sau severieni, au fost aduse de către cei din urmă o serie de argumente în „Chestiunea naturii una a Cuvântului lui Dumnezeu după unire ” din areopagitice.

Deși lucrările Areopagitului au fost respinse ca neautentice de către Ipatie din Efes, ele au fost totuși acceptate de către Leonțiu de Bizanț, Sofronie al Ierusalimului, Maxim Mărturisitorul și papa Grigorie cel Mare. În secolul IX autorul areopagiticelor a fost identificat cu Dionisie din Paris, însă această ipoteză s-a dovedit de la început ca neadevărată.

Prin comentariile făcute de Toma de Aquino și alți comentatori ai Evului Mediu, scrierile areopagitice au exercitat o mare influență asupra acestui Ev.

Cea dintâi îndoială asupra autenticității areopagiticelor a fost exprimată în secolul XV de umaniștii Laurențiu Vala și Erasmus. Această îndoială continuă până în secolul XIX, când J. Stigmlmayr și H. Kokh în lucrarea „Pseudo Dionysius Areopagita”, publicată la Mayence în anul 1900, independent unul de altul, întreprinzând o largă cercetare, au arătat că scrierile areopagitice au luat naștere spre sfârșitul secolului V și că autorul lor ar fi un ucenic al neoplatonicului Proclus (410-485), din care se inspiră.

Teologia scrierilor areopagitice e atât de evoluată,de rafinată și precisă, o limbă atât de abstractă, încât nu se poate accepta ca fiind scrise în prima sau a doua perioadă patristică, ci numai în perioada a treia.

Unii teologi și cercetători susțin că autorul lor ar fi chiar patriarhul monofizit Sever de Antiohia, la el întâlnindu-se pentru prima dată numele de Dionisie Areopagitul.

Deși problema autorului rămâne pe mai departe un mister pentru noi, s-a stabilit totuși cu certitudine că acest Dionisie, autorul areopagiticelor, nu poate fi în nici un caz Dionisie cel convertit de Sfântul Apostol Pavel în Areopagul Atenei și amintit în Faptele Apostolilor, cap. 17,34. În această privință există destule dovezi și critica s-a fixat definitiv asupra unui învățat in secolul V și începutul secolului VI, cam între anii 480-520. doar o singură întrebare se mai poate pune în acest caz, și anume: de ce acest autor, care are lucrări atât de valoroase, nu-și destăinuie numele? Era obiceiul la vechii scriitori creștini, în general, și la cei sirieni, în special, să se dea lucrărilor de preț, nume binecunoscute din istoria literaturii creștine a primelor trei veacuri, ca prin aceasta să le întărească autoritatea și să le asigure o răspândire cât mai largă și mai ușoară. Autorii erau doritori ca ideile lor să-și găsească o cât mai mare și mai largă popularitate și răspândire.

Cazuri asemănătoare au existat încă multe în decursul istoriei creștine. Ureopagiticelor, nu poate fi în nici un caz Dionisie cel convertit de Sfântul Apostol Pavel în Areopagul Atenei și amintit în Faptele Apostolilor, cap. 17,34. În această privință există destule dovezi și critica s-a fixat definitiv asupra unui învățat in secolul V și începutul secolului VI, cam între anii 480-520. doar o singură întrebare se mai poate pune în acest caz, și anume: de ce acest autor, care are lucrări atât de valoroase, nu-și destăinuie numele? Era obiceiul la vechii scriitori creștini, în general, și la cei sirieni, în special, să se dea lucrărilor de preț, nume binecunoscute din istoria literaturii creștine a primelor trei veacuri, ca prin aceasta să le întărească autoritatea și să le asigure o răspândire cât mai largă și mai ușoară. Autorii erau doritori ca ideile lor să-și găsească o cât mai mare și mai largă popularitate și răspândire.

Cazuri asemănătoare au existat încă multe în decursul istoriei creștine. Un exemplu lămuritor în acest sens îl constituie Siria, unde au apărut un Pseudo-Clementie, un Pseudo-Ignatie și alții la fel ca și autorul areopagiticelor care și-a însuțit numele lui Dionisie Areopagitul.

Severienii se foloseau de Dionisie Areopagitul pentru a-și apăra ideile lor în fața ortodocșilor. Hipatie din Efes le răspunde logic că, dacă ar fi cu atât de mult timp înainte, ele ar fi fost cu siguranță folosite de către marii luptători ai Ortodoxiei ca: Atanasie cel Mare, Chiril al Alexandriei ș.a.

Cu toate că deseori autenticitatea areopagiticelor a fost viu discutată, de multe ori fiind negată, totuși ele se bucură de o mare prețuire și la ortodocși. Astfel, Ioan din Skytopolis și mai târziu, în secolul VII, Maximus Confesor (Maxim Mărturisitorul) au apărat autenticitatea lor și au susținut și demonstrat că ele nu conțin erezii. În Evul Mediu aceste scrieri s+au bucurat de o mare trecere, nimeni ne îndoindu-se de autenticitatea lor. După Reformă, însă, odată cu dezvoltarea simțului critic, problema ridicată de Hipatie din Efes a fost reluată. Astfel Laurențiu Valla († 1457) pune la îndoială autenticitatea scrierilor areopagitice în ce privește pe autorul lor, iar oratorianul Norinus(†1659) s-a pronunțat pentru Pseudo-Areopagit.

În secolul XIX Engelhardt susține că autorul areopagiticelor ar fi un creștin influențat de filosofia neoplatonicului Proclus.

În urma acestor afirmații Styglmair și Kokh au cercetat în chip minuțios și obiectiv sugestia lui Engelhardt și au ajuns la concluzia că autorul areopagiticelor, până într-atât a fost influențat de filosofia neoplatonicului Proclus, încât în unele cazuri l-au tradus pe acesta în întregime în termeni creștini.

În deosebi când tratează problema răului, în lucrarea „Despre Numele Divine”, Dionisie ia ideile și argumentele aproape în întregime din tratatul intitulat „De malorum susistentia ”, a lui Proclus.

Autorul areopagiticelor mai este influențat și de „Henoticonul” lui Zenon prin care acest împărat propune o formulă de întrunire între ortodocși și monofiziți, în anul 482. Spiritul acestei formule era familiar veacului V și tocmai din această cauză păstrând un fel de imparțialitate față de ambele partide, el poate fi utilizat de amândouă în apărarea principiilor lor.

După aceste influențe pe care le suferă scrierile areopagitice se poate susține cu certitudine că autorul lor a trăit la sfârșitul secolului V și începutul secolului VI. O dovadă că vine în sprijinul acestei afirmații constituie faptul că autorul areopagiticelor cunoaște uzul crezului care se cântă la Liturghie, lucru care la monofiziți a fost introdus pentru prima dată în anul 476 și care abia mai târziu a fost luat de ortodocși.

S-a folosit în scrierile sale nu numai de autori profani, cum a fost Proclus, ci și de unii părinți bisericești, cum ar fi Clement Alexandrinul, Origen, Chiril al Alexandrinei, Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur ș.a. Revelatoare în acest sens este alegoria pe care Dionisie Pseudo-Areopagitul a luat-o de la Origen și Grigorie de Nyssa.

Autorul a cunoscut și „Istoria Bisericească” a lui Eusebiu de Cezareea, scrierile apolinariștilor, și Liturghiile grecești, dar el „Nu ne pomenește de nici unul dintre acești scriitori, ci numai de scrierile Vechiului și Noului Testament, din care citează adesea, pentru a nu se trăda și a lăsa impresia cititorilor că el este Dionisie Areopagitul”.

În concluzie, putem afirma că acest Dionisie care se pretinde a fi autorul scrierilor areopagiticelor, nu poate fi în nici un caz Dionisie Areopagitul convertit de Sfântul Apostol Pavel în Areopag. Se crede că autorul areopagiticelor s-a născut păgân și a fost educat în școala neoplatonică, a intrat apoi în mânăstire, iar din monah a devenit episcop. Aceasta o deducem din concepția sa foarte înaltă despre episcopat și prerogativele episcopatului, din fermitatea pe care o manifestă, cucerit fiind de sfințenia vieții mânăstirești, în reprimarea pretențiilor monahilor față de clerul mirean.

Datorită faptului că nu se poate cunoaște nici până astăzi numele adevărat al autorului areopagiticelor și nici adevăratul autor, chiar dacă s-ar fi numit Dionisie, iar numele de Areopagitul l-a împrumutat ulterior pentru a asigura o autoritate apostolică scrierile sale, nouă nu ne rămâne decât să-l numim tot așa cum îl numesc de altfel și teologii contemporani: Dionisie Pseudo-Areopagitul sau Pseudo-Dionisie Areopagitul.

II. SCRIERILE AREOPAGITE

Sub numele lui Dionisie Areopagitul se cunosc următoarele patru tratate:

Περί τω̃υ Θε̉ίωυ ο̉υομάτωυ – De divinus nominibus

Despre numele divine;

Ή μυστική Θεολγία – De mistica – theologia – Despre teologia mistică;

Ή ούραυία ίεραρχία – De caelesti hierarchia – Despre ierarhia cerească;

Ή ε̉κκλησιαστική ίεραρχία – De ecclesiastica hierarchia – Despre ierarhia bisericească.

Toate aceste tratate sunt dedicate unui discipol, Timotei. Primul tratat „Despre Numele Divine”, cuprinde 13 capitole și este lucrarea cea mai de seamă din grupul de scrieri areopagitice.

Tratatul „Despre teologia mistică” cuprinde 5 capitole, în care autorul arată cum sufletul se poate uni cu Dumnezeu în chip tainic, dezbrăcându-se de toată lucrarea sa proprie și trecând într-o completă pasivitate din care să privească, prin contemplarea extatică, în chip nemijlocit pe Dumnezeu.

A treia lucrare, „Despre ierarhia cerească”, cuprinde 15 capitole în care autorul se ocupă de duhurile cerești, natura și însușirile lor, precum și de ierarhia lor. El împarte lumea duhurilor în nouă coruri sau trei triade:

I. Serafimii, Heruvimii și Tronurile;

II. Domniile,Puterile și Stăpâniile;

III. Începătoriile, Arhanghelii și Îngerii.

A patra scriere, intitulată „Despre ierarhia bisericească”, cuprinde 7 capitole în care autorul descrie ierarhia bisericească și o prezintă ca pe o icoană a ierarhiei cerești. El arată că și în Biserică sunt trei triade:

I. Trei Sfinte Taine: Botezul, Euharistia, Mirungerea;

II. Trei stări învățătorești: episcopi, preoți, diaconi.

III. Trei stări inferioare: monahi, creștini, catehumeni.

La sfârșitul acestei scrieri este un capitol despre îngroparea celor morți, în care se face un fel de eshatologie

Tot sub numele Areopagitului mai exista 10 epistole care au fost adresate tot unor persoane care au trăit în epoca apostolică: scrisorile 1-4 au fost adresate unui oarecare Caius; a cincea către diaconul Dorotei; a șasea către preotul Sosipatru; a șaptea către episcopul Policarp; a opta către un anume Demofil; a noua către episcopul Tit și a zecea către teologul Ioan.

Prima epistolă și a cincea sunt o completare la Teologia Mistică. A doua, a treia și a patra stau în legătură cu tratatul „Despre Numele Divine”. Celelalte scrisori se ocupă despre diferite chestiuni.

Atât cele patru tratate cât și aceste zece scrisori au unul și același autor și sunt cuprinse în traducerea siriacă a lui Serghie de Resaina, mort în anul 536.

Scrieri atribuite lui Dionisie Areopagitul

În afară de scrierile amintite anterior, lui Dionisie Areopagitul i s-au mai atribuit și alte lucrări. Astfel, în lucrarea „Despre Numele Divine”, autorul ne trimite la alte patru scrieri anterioare:

Θεολογικάι ύποτυπόσες – Schițe teologice;

Περὶ τω̃ν ὰγγελικων ὶδιοτητω̃ν – Despre proprietățile îngerilor;

Περὶ τη̃ς φυχη̃ς – Despre suflet;

Περὶ δικαίου καὶ Νείου δικαιωιηρίου – Despre judecata dreaptă și dumnezeiască.

Lucrarea „Despre teologia mistică” ne trimite la o alta „Teologia simbolică”.

„Ierarhia cerească” ne trimite la o scriere intitulată „- Despre imnurile divine” și la „Teologia simbolică”.

În „Ierarhia bisericească” se pomenește o scriere intitulată „Despre teologia cerească” și o lucrare „Περὶ νοηίω̃νιε καὶ αὶνηιω̃υ”.

Deși autorul acestor lucrări atribuie și problematicului său dascăl, Hierotheus, scrieri pe care le-a compus el singur, Bardenhewer, patrologul cel mai autorizat din lumea catolică, crede că aceste scrieri nici nu au existat, de vreme ce nu sunt nici cuprinse și nici măcar pomenite în traducerea siriacă a lui Serghie de Resaina.

Rolul scrierilor areopagitice în lumea creștină

Scrierile zise areopagitice au jucat un rol foarte important în lumea creștină, acest lucru văzându-se din literatura ce s-a creat în jurul lor.

În limba latină se cunoaște o scrisoare a Areopagitului către filosoful păgân Apollophanes, în care se pomenește de o eclipsă de soare pe care autorul a văzut-o odată la Heliopolis. Dionisie a vorbit despre Apollophanes și despre eclipsa de soare din Heliopolis în epistola către episcopul Policarp, care apare pentru prima dată în lucrarea abatelui Hilduin de Saint-Denys, „Vita Dionisii”, compusă pe la anul 835. Hilduin voia să preamărească în a sa „Vita Dionisii” pe martirul parizian Dionisie și l-a identificat pe acesta cu Areopagitul. Eroarea aceasta a stăpânit tot Evul Mediu.

Există și un fel de autobiografie a Areopagitului, în care se arată cum a trecut el la creștinism cu prilejul minunii din Heliopolis. Ea se găsește în limbile siriacă, armeană, georgică, arabă și coptă. Bardenhewer este de părere că toate aceste versiuni își au obârșia într-un original grec din secolele VI-VII, original ce s-a pierdut.

În legătură cu această autobiografie există și un tratat astronomic și meteorologic cu privire la eclipsa din Heliopolis, sub numele Areopagitului, tratat ce s-a găsit nu mai în limba siriacă. El trebuie să fie tot de origine grecească.

III. ISTORICUL EDIȚIILOR ACESTOR SCRIERI

Scrierile areopagitice, având o importanta covârșitoare in lumea creștina. Au apărut in decursul timpului în mai multe ediții care, după patrologul Bardenhewer, sunt următoarele:

1.Ediția Princeps a textului grec apare la Florența in anul 1516, scoasă dintr-un manuscris florentin.

2. În anul 1562 apare la Paris. Pentru această ediție s-au comparat câțiva codici parizieni, însă numai superficial.

3.Ediția principală a areopagiticelor, însă, se leagă de numele lui B. Corderius, care le tipărește de trei ori, astfel:

Antwerpen în anul 1634;

Paris în anul 1644;

Veneția în anul 1655/1656

La ediția din Veneția, Corderius mai adaugă colecția unui codice venețian. Această tipăritură a fost luată și în Ediția Migne pp. Gr. 3-4, Paris 1857.

4.La Brixen, în 1854, a fost imprimat din nou textul tipăriturii de la Veneția, fără nici un adaos.

5.În anul 1869 au fost tipărite la Londra „Ierarhia cerească” și „Ierarhia bisericească” de către umaniștii J. Colet și J. N. Lepton, adăugându-li-se și o traducere în limba engleză.

6.În limba germană, areopagiticele au fost traduse în anul 1832 de către I.S.V.Engelhard, iar în anul 1911 de către J.Stiglmayr.

7. În limba franceză au fost traduse la Paris de către F. Darboy în anul 1854 și de către J. Dulac în anul 1865.

8. Între anii 1894-1897, J. Parter traduce la Londra tratatele „Ierarhia cerească” și „Ierarhia bisericească”, precum și celelalte scrieri.

9. În anul 1920, tot la Londra, au fost traduse tratatele „Despre Numele Divine” și „Teologia Mistică”, în limba engleză de către C.E. Rolt.

10. În anul 1932 au fost traduse în limba română tratatele „Ierarhia cerească” și „Ierarhia bisericească”, la Chișinău, de către pr. Cicerone Iordăchescu.

11. În anul 1936, la Iași, același C. Iordăchescu, de această dată în colaborare cu conferențiarul Teofil Simenschy, traduce tratatele „Despre Numele Divine” și „Teologia mistică”.

12. În 1993, la Iași, apare o nouă colecție coordonată de Ștefan Afloroaei și Silviu Lupașcu, care reproduc ediția „Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre Numele Divine. Teologia mistică”, la Institutul European.

13. În 1994, tot la Iași, Ștefan Afloroaei și Silviu Lupașcu coordonează o nouă ediție: Dionisie Pseudo-Areopagitul, „Ierarhia cerească. Ierarhia bisericească”, la Institutul European.

CAPITOLUL II

OPERA PSEUDO-AREOPAGITULUI

I. DESPRE NUMELE DIVINE

Tratatul „Despre numele divine” cuprinde 13 capitole în care autorul tratează în primul rând probleme numirilor date lui Dumnezeu în Sfânta Scriptura, arătând că aceste denumiri nu exprimă ființa lui Dumnezeu sau pe Dumnezeu în Sine, ele nefiind decât atribute dumnezeiești.În al doilea rând se ocupă de numele ce se atribuie atât firii cât si persoanelor divine, căutând să le explice pe fiecare în parte.

Vorbind despre rugăciune, Dionisie Areopagitul arată rolul mare pe care îl are realizarea apropierii om – Dumnezeu.Pe calea rugăciunii omul ajunge să cunoască nemijlocit pe Dumnezeu, între ei stabilindu-se o relație prin care în cele din urmă, Dumnezeu se împărtășește omului.La relația om – Dumnezeu se ajunge prin curățenia inimii omenești;iar această curățenie constă în golirea de tot ceea ce este pământesc și umplerea de divinitate, lucru ce nu se poate realiza decât printr-o rugăciune sinceră și permanentă.

Această cale este numită de Dionisie Areopagitul privire contemplativă sau extaz și se ajunge le ea printr-o comuniune sinceră a omului cu Dumnezeu sau, mai bine zis , la unirea cu El.

Dumnezeu , în concepția areopagită , este privit ca „bunătate, lumină, frumusețe, dragoste ființa, viața, înțelepciune adevăr, putere, conținător a toate, pace, sfânt, rege, Unul”.

Conținutul capitolelor – prezentare generală

Capitolul I: Arată care este scopul cărții și care este tradiția cu privire la numele divine.

Capitolul II: Tratează despre teologia care unifică și arată ce înseamnă unirea și diferența divină.

Capitolul III: Care este puterea rugăciunii; Despre Fericitul Ierotei; Despre religie și scriere teologică.

Capitolul IV: Despre bine, lumină, frumos, dreptate, extaz, zel. Tot în acest capitol tratează problema răului, arătând că răul nici nu există, nici nu este din Existență și nici nu este inerent lucrurilor existente.

Capitolul V: Despre existență și exemple.

Capitolul VI: despre viață.

Capitolul VII: Despre înțelepciune, minte, rațiune, adevăr și credință.

Capitolul VIII: Despre putere, dreptate, mântuire, răscumpărare, precum și despre inegalitate.

Capitolul IX: Despre denumirile mare, mic, același, altul, asemănător, stare, mișcare, egalitate.

Capitolul X: Despre Cel Atotputernic și Vechi în zile; Despre veșnicie și timp.

Capitolul XI: Despre pace; Ce înseamnă existența în sine, ce este viața în sine.

Capitolul XII: Despre Sfântul Sfinților, Regele regilor, Sfântul stăpânilor și Dumnezeul dumnezeilor.

Capitolul XIII: Despre Cel Desăvârșit și Unul.

II. TEOLOGIA MISTICĂ

A. Privire generală

Tratatul „Teologie mistică” este compus din cinci capitole în care autorul prezintă o cunoaștere mai deosebită a lui Dumnezeu, superioară celei din tratatul „Despre Numele Divine”. E o cunoaștere care unește sufletul cu Dumnezeu prin rugăciune, tăcerea și negația desăvârșirilor din lumea creată. E o cunoaștere apofatică, adică prin negație.

B. Conținutul capitolelor

Capitolul I: Ce este întunericul divin ?

Capitolul II: Cum trebuie să ne unim cu Dumnezeu și cum să aducem laudă Celui care este cauza tuturor lucrurilor și deasupra tuturor.

Capitolul III: Care sunt denumirile afirmative și care sunt cele negative ale lui Dumnezeu.

Capitolul IV: Cel care este cauza tuturor lucrurilor sensibile prin excelență, nu este nimic din cele sensibile.

Capitolul V: Cel care este prin excelență cauza oricărui lucru inteligibil, nu este nimic din cele inteligibile.

Prin capitolul V al tratatului „Teologie mistică”, Dionisie Areopagitul deveni celebru în încercarea de a defini pe Cel nedefinit, care este cauza a toate cele ce există, mai presus de toate și dincolo de toate.

III. IERARHIA CEREASCĂ

Privire generală

Tratatul „Despre ierarhia cerească” cuprinde 15 capitole în care autorul se ocupă de ființele cerești, de natura și însușirile lor, precum și de ierarhia lor.

B. Cuprinsul capitolelor

Capitolul I: Presbiterul Dionisie către presbiterul Timotei. Acest capitol cuprinde: 1. Învățătura că toată lumina și harul dumnezeiesc vin la noi de la Dumnezeu Tatăl, unindu-ne pe noi cu Dumnezeu.

2. Invocând pe Iisus Hristos, autorul îndeamnă să explicăm ierarhiile cerești din Scriptură, care îngăduie un înțeles figurat, multiplu, dar care au mereu și un înțeles literar simplu.

3. Autorul arată că lucrurile cerești sau spirituale sunt descrise în Scriptură prin figuri materiale pentru ca noi să le putem înțelege mai ușor și în același timp ne sugerează metoda și rațiunea prin care mintea noastră se poate înălța de la cele materiale până la contemplarea lucrurilor cerești.

Capitolul II: Lucrurile cele divine și cerești se explică cum se cuvine și prin simboluri neasemănătoare.

Cuprinde împărțirea lucrării.

2. Arată că acele figuri cu ajutorul cărora se desprind lucrurile cerești sau spirituale, nu sunt adecvate lor; în același timp răspunde obiecțiunii și explică de ce lucrurile cele cerești sunt arătate prin formele lucrurilor inferioare, mai mult decât prin forma lucrurilor celor mai nobile.

3. Felul descrierii sacre este îndoit: unul prin figuri asemănătoare, altul prin figuri neasemănătoare. Chiar despre Dumnezeu să spun unele lucruri prin afirmații, iar altele prin negații. Negațiile sunt mai potrivite decât afirmațiile, iar asemănările cele nepotrivite mai în stare să ridice mintea noastră.

4. Învață, de asemenea, cum se poate scoate ceva bun din toate lucrurile și în același timp explică cum trebuiesc înțelese noțiunile de mânie, concupiscență etc., când acestea sunt întrebuințate pentru îngeri.

5. Însuși Dumnezeu este denumit în Scriptură uneori prin figuri foarte înalte, alteori mijlocii, iar câteodată chiar inferioare.

Capitolul III: Ce este ierarhia și care este folosul ei.

1.Definește ierarhia și o împarte în trei triade.

2. Scopul și ținta ierarhiei este asemănarea și unirea cu Dumnezeu. Prezintă apoi sub împărțirea ierarhiei și arată că desăvârșirea ei constă în imitarea lui Dumnezeu. Funcțiile ierarhiei sunt în număr de trei:

a) să curețe;

b) să ilumineze;

c) să desăvârșească.

3. Explică datoriile ce le au cei ce se curăță, ce se iluminează și se desăvârșesc, cât și cei ce exercită cele trei trepte: curățire, iluminare, desăvârșire.

Capitolul IV: Ce înseamnă denumirea de îngeri.

1. În primul rând autorul învață că Dumnezeu, prin bunătatea Lui, S-a comunicat creaturilor Sale, și că toate creaturile sunt părtașe cu Dumnezeu.

2. Îngerii participă totuși la Dumnezeu în chip superior celorlalte creaturi, pentru că ei imită pe Dumnezeu, dorind să-și transforme înfățișarea lor spirituală potrivi Lui. Arată, de asemenea, de unde vine denumirea de înger și chipul în care cele dumnezeiești se descoperă oamenilor prin ei.

3. Autorul afirmă că Dumnezeu, așa precum este în Sine, nu S-a arătata nimănui, El arătându-Se doar sub formă de asemănare, care se numește teofanie. În același timp ne învață că ordinile inferioare sunt induse spre Dumnezeu de cele superioare.

4. Taina întrupării Fiului lui Dumnezeu a fost vestită mai întâi de îngeri.

Capitolul V: De ce toate ființele cerești au numele comun de îngeri.

După Dionisie Areopagitul, deși numele de îngeri a fost dat în chip propriu ultimului ordin al ființelor cerești, el definește însă pe toate ființele cerești, iar această denumire nu este greșită. Nu este eronată deoarece ordinele superioare (Serafimii, Heruvimii și Tronurile) au puterile celor inferioare și, deci, pot face serviciile lor, de aceea li se potrivesc numele ordinelor inferioare, li se potrivesc, în ultimă instanță, numele de îngeri, pe când ordinele inferioare nu pot îndeplini serviciile celor superioare și, din această cauză, ele nu pot primi nici numirile de Serafimi, Heruvimi sau Tronuri.

Capitolul VI: Care este primul ordin dintre ființele cerești, care este cel mijlociu și care este ultimul. Numai un singur Dumnezeu cunoaște precis totul despre ființele cerești despre ordinele și ierarhia lor, iar noi nu știm decât ceea ce ne-a descoperit El. autorul arată că cele nouă ordine cerești se împart în trei ierarhii.

Capitolul VII: Despre Serafimi, Heruvimi și Tronuri și despre prima lor ierarhie.

Arată ce înseamnă denumirile de Heruvimi, Serafimi și Tronuri.

2. Cât de mare este vrednicia primei ierarhii, care este puterea și perfecțiunea, și puterea ei de contemplare.

3. Ordinele inferioare sunt inițiate de cele superioare, iar acestea de Însuși Dumnezeu. Tot aici autorul descrie respectul mare cu care primește fiecare iluminările sale.

4. Ce fac spiritele superioare.

Capitolul VIII: Despre Stăpânii, Puteri, Domnii și despre ierarhia lor cea mijlocie.

1. Explică ce înseamnă stăpâniile, puterile și domniile, și în ce fel se iluminează această ierarhie mijlocie.

2. Arată prin exemple cum iluminarea pleacă de la duhurile cele superioare spre cele inferioare.

Capitolul IX: Despre Începătorii, Arhangheli și Îngeri și despre ierarhia lor ultimă.

Secțiunea I a capitolului arată ce înseamnă Începătoriile.

Ce înseamnă Arhanghelii și Îngerii și care este oficiul lor.

Nu Îngerii sunt de vină dacă unele popoare de sub conducerea lor n-au progresat. Prin exemple se arată că acele popoare s-au abătut de voie de la fața Lui Dumnezeu.

În secțiunea a IV-a autorul arată că Providența divină este pentru toți asemenea. De asemenea arată înțelesul în care Israel se numește în chip deosebit „parte a Domnului”.

Capitolul X: Repetarea și încheierea ordinului îngeresc.

Îngerii din ordinele superioare sunt luminați în chip superior.

În iluminări se păstrează rânduiala stabilită.

Toate ordinele, fie omenești, fie îngerești, au o întreită putere.

Capitolul XI: De ce toate ființele cerești se numesc în genere puteri cerești.

1. Toate duhurile cerești nu se numesc puteri pentru aceeași rațiune ca îngerii.

2. Numele comun de puteri nu produce o confuzie de ordine sau proprietăți, ci, precum toate constau din esență, putere și acțiune, tot așa se pot numi uneori în adevăr sau puteri sau energii.

Capitolul XII: De ce ierarhii cei după rânduielile omenești se numesc îngeri.

1. Se întreabă: dacă ordinele inferioare nu ajung la perfecțiunea celor superioare, atunci de ce preotul se numește „înger al Domnului celui atotputernic”(Maleahi 2,7)?

2. Răspunde că ordinele inferioare ating într-un grad minimal perfecțiunea celor superioare, de aceea participă la acest nume.

3. Confirmă aceasta prin aceea că uneori atât îngerii, cât și oamenii se numesc chiar „dumnezei” din aceeași cauză.

Capitolul XIII: de ce se spune că profetul Isaia a fost curățit de către Serafimi.

1. Se întreabă de ce un înger dintr-un ordin superior și nu unul dintr-un ordin inferior a dezlegat de păcate pe Isaia.

2. Dă răspunsul că e probabil să nu fi fost un serafim, dar a fost denumit astfel pentru modul de ispășire prin foc.

3. Redă o altă părere: că îngerul ar fi fost dintr-un ordin inferior.

4. Descrie viziunea din Isaia IV și povestește cum s-a mântuit Isaia de păcat.

Capitolul XIV: ce înseamnă numărul îngerilor ce ni s-a păstrat prin tradiție. Din Daniel 7,10 se învață că numărul îngerilor este foarte mare, dar nu infinit, ci mărginit. Totuși, este mult mai mare decât poate înțelege omenirea și este cunoscut numai de Dumnezeu.

Capitolul XV: Ce înseamnă imaginile, cele schițate în forme, ale puterilor îngerești.

1. Îngerii, potrivit cu oficiile lor, sunt în fruntea sau sub ascultarea altora.

2. Proslăvirea în Scripturi a jocului. Proprietățile sale.

3. Ce înseamnă forma omenească în cele cerești și facultățile simțirilor.

4. Ce înseamnă diferite veșminte și cingătorile.

IV. IERARHIA BISERICEASCĂ

A. Privire generală

Lucrarea „Ierarhie bisericească” este constituită din șapte capitole în care autorul descrie ierarhia bisericească, prezentând-o ca pe o icoană a ierarhiei cerești.

La fel ca și în cer, și în Biserică există tot trei triade:

a) trei Taine Sfinte: botezul, euharistia și mirungerea;

b) trei stări învățătorești: episcopi, preoți și diaconi;

c) trei stări inferioare: monahi, creștini și catehumeni.

B. Cuprinsul capitolelor

I. Care este tradiția ierarhiei bisericești și scopul ei.

II: Despre cei ce se desăvârșesc prin iluminare (botez).

III: Despre cei ce se desăvârșesc prin împărtășanie

IV: Despre cei care sunt sfințiți cu mir și despre cei ce se desăvârșesc prin dânsul

V: Despre sfințirile sacerdotale (ordinele, puterile și lucrările lor).

VI: Despre ordinele celor inițiați.

VII: Despre ceremoniile ce se fac pentru cei morți.

V. EPISTOLELE PSEUDO – AREOPAGITICE

Învățătura dionisiană este luminată și uneori întregită de cele zece scrisori care i se recunosc în chip unanim. Autorul ține să reliefeze structura ierarhică a gândirii și operei sale – pe lângă sugestia legăturii cu epoca apostolică – prin anumite procedee formale.

El se folosește de semnificația ascendentă a adresanților corespondenței (șirul lor începe cu monahul și sfârșește cu apostolul) și de lungimea, gradată ascendent, a pieselor.

Epistola I: lui Caius, monah

Este adresată unui călugăr ( Caius). El face parte din tagma celor ce urmează neîntrerupt urcușul curățeniei și desăvârșirii creștine. Dedicația piesei către urmașul Sf. Timotei († 97) în scaunul de episcop al Efesului este menită să întărească impresia de epocă apostolică. Autorul folosește termenul de terapeut, adică monah, călugăr. Aceasta este o caracteristică a primelor patru epistole dionisiene ce constituie desemnarea prin termenul θεραπεντεις, în scopul evidențierii slujirii lui cerești voluntare și a atingerii unei vieții de desăvârșire. Noțiunea are aici un înțeles și o origine filoniană; la autorii creștini, ea se întâlnește îndeosebi la Clement Alexandrinul și la Sf. Grigorie al Nyssei.

S-a făcut legătura nu numai cu terapeuții din Egipt, ci și cu esenienii de lângă Marea Moartă și, mai departe, cu sihaștrii geto – dacii. Motivul religios pentru care Pseudo – Dionisie Areopagitul preferă coloratura „ slujitoare” a noțiunii este dictat de specificul renumelui purtătorilor ei. Dacă terapeuții alexandrinii erau cunoscuți ca oameni evlavioși, dedați abstinenței sexuale, esenienii se impuseră cu faima de chinuiți de halucinații ca tălmăcitori de vise mijlocite de îngeri, ca „văzători”.

Monahii dionisieni ating un grad mai înalt al desăvârșirii, de vreme ce sunt botezați și sunt incluși într-un univers eclesial tipic triadic.

Astăzi se afirmă hotărât identitatea dintre esenieni și terapeuți.

Precizându-se de la început că întunericul divin este nevăzut la lumină, se evidențiază în mod clar transcendența lui Dumnezeu. În acest caz El scapă mulțimii afirmațiilor și negațiilor pe care le facem prin analogie cu făpturile, fiind mai presus de ființă și de orice cunoștință.

Purificarea de patimi creează însă credinciosului o participare la ceea ce Dumnezeu ne comunică despre Sine. Suficiența revoltată a gnoseologiei naturale este acum înlocuită cu comuniunea personală. Ea dă posibilitatea firii umane să intre în legătură cu divinitatea. „Și dacă cineva, văzând pe Dumnezeu, s-a unit cu ceea ce a văzut, nu L-a văzut pe El Însuși, ci ceva din cele ce sunt la El și se cunosc (sunt cognoscibile)”.

Distincția aceasta a lui Dionisie Areopagitul între ființa divină și lucrările Sale necreate reia o învățătură biblică. Spre deosebire de teologii apuseni posteriori, întreaga doctrină patristică a mărturisit că „însăși simplitatea inepuizabilă a esenței divine se activează sub forma unor însușiri variate prin actele ei”.

În partea a doua a textului – care nu are totuși un caracter epistolar – afirmația neputinței noastre de a cunoaște pe Dumnezeu prin analogie cu lumea creată se completează cu adevărul incognoscibilității esenței divine. Din aceasta coboară asupra noastră lucrările Sale necreate într-o infinită varietate, dinamism și bogăție. Atitudinea apofatică a autorului deosebește poziția creștină de mistica lui Plotin și a altor neoplatonici. După ei, Unul nu este incognoscibil prin natură; întâlnirea cu El e mare se realizează în mod sigur după ce mintea s-a simplificat, adică a parcurs scara tuturor celor create și a ajuns la o stare de extaz.

Epistola a II–a: Aceluiași Caius,monah

Cu un caracter care pare și mai speculativ, Epistola a II – a pune problema raportului dintre Dumnezeu ca persoană și iradierea voită din Sine a darului îndumnezeitor, care se acordă celor vrednici. Pseudo-Dionisie Areopagitul susține această idee foarte clară. Deși „El Însuți întreg lucrează îndumnezeirea, totuși nu se epuizează în acest dar ca lucrare. Ca atare e mai presus de ea”. În alt loc, Dionisie susține această idee și mai clar: „doar unii dintre divinii noștri învățători întru cele sfinte spun că Cel ce este supra-bun și supra-dumnezeiesc este creatorul bunătății în sine și al divinității, numind divinitate și bunătate în sine darul creator al bunătății și divinității, care purcede de la Dumnezeu.” Prin aceasta nu se afirmă două dumnezeiri. Lucrând întreg ca Persoană prin harul Său cel îndumnezeitor, numit și Dumnezeire, El nu pătimește înmulțire. „Tratatul nostru nu susține că altceva este Binele și altceva Existența, și alta Viața sau Înțelepciunea; nici nu susținem că sunt multe cauze și diferite divinități, producând diferite efecte, superioare și inferioare”, precizează autorul împotriva păgânismului poliarhic.

Epistola a III-a: Aceluiași Caius

Textul acestei scrisori are un conținut hristologic, vizând respingerea ereziilor condamnate de Sinodul de la Efes și Calcedon. Miasmele lor adiau încă în spațiul lumii creștine și pe la începutul secolului IV. Amintim preexistența sufletelor – ipoteza lui Origen aplicată la întruparea din Fecioară. Un teolog apusean al Sf. Tradiții rezumă astfel conduita ereziarhului: „Ca să înșele, el proclamă cu zgomot în câteva locuri din scrierile sale credința într-un singur Hristos și într-o singură persoană în Hristos; sau cel puțin, aceeași ce-i sigur, el pretinde că înadată după nașterea din Sfânta Fecioară, cele două persoane s-au reunit într-un singur Hristos, încât, în timpul zămislirii în Sfânta Fecioară, al nașterii din ea ca și puțin mai în urmă, să fi fost doi Hristoși”.

Pentru a arăta și a caracteriza manifestarea lui Dumnezeu în taina întrupării, Dionisie se folosește de imaginea focului. În clipa zămislirii sale din Sfânta Fecioară, firea umană a lui Iisus a avut simultan „repente” și existență și fire dumnezeiască. „Așadar Cuvântul și Dumnezeul nostru S-a întrupat nu unindu-Se cu un trup, care ar fu fost plăsmuit mai dinainte sau întrețesându-Se cu un trup, format mai dinainte și preexistent în Sine, cândva, sau unindu-Se cu un suflet existent mai dinainte. Atunci, însă, au ajuns acestea să aibă o existență (trupul șu sufletul omenesc), când însuți Cuvântul și Dumnezeul nostru S-au unit cu ele, în mod natural, într-o existență care are în sine o lucrare de uniune desăvârșită în același timp, dar această unire a Cuvântului cu trupul și sufletul omenesc n-a existat cândva la Dumnezeu Cuvântul, mai înainte de împreunarea absolut reală, între ele însele, și nici n-a mai existat cândva această împreunare între om și Dumnezeu la vreun alt om, dintre cei care sunt întrutotul deopotrivă cu noi; prin împreunarea comună, naturală a Cuvântului cu omul are loc Existența împreună-lucrătoare, dar aceasta nu a avut loc, ca într-o clipită de ochi, mai înainte de acea împreunare naturală (venită „la plinirea vremii”), așa cum bombănesc Paul de Samosata și Nestorie”.

Coborârea Logosului în istorie a făcut posibilă comuniunea personală a omului cu Creatorul său. Prin acest act însă nu i s-a descoperit și supra_esențialitatea firii divine. Cunoașterea lui Dumnezeu rămâne, așadar, predominant apofatică, o posibilitate a relației personale cu El.

La cuvintele autorului „și socotesc că, în iubirea de oameni cea după Hristos, teologia face aluzie la aceasta, anume la faptul că Cel mai presus de fire a venit în chip acoperit la vederea noastră, ființând omenește (luând natură umană). Dar El este ascuns și după arătare sau ca să grăiesc mai dumnezeiește, chiar și în arătare. Căci această taină a fost ascunsă chiar de Iisus .”

Părintele Dumitru Stăniloae spune: „Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu și-a însușit, și a făcut proprie firea omenească și slăbiciunile ei neimprimată de păcat. Dar în ce constă această impropriere e o taină, ea exprimă raportul de intimitate între Ipostasul divin și natura omenească.”

Iar la „și nu a fost tălmăcită de vreun cuvânt, nici de minte, ci chiar exprimată rămâne de negrăit și neînțeleasă, rămâne de nepătruns”, Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea: „Misterul ținea de Dumnezeu, care nu poate fi hotărnicit, în adâncimea Lui, de arătarea omenească. Dar relevarea Lui ca mister și înțelegerea Lui ca mister inepuizabil e prilejuită de acoperământul omenescului Său. Numai prin umanitatea Lui Îl cunoaștem că e Dumnezeu, dar și că nu-L cunoaștem ca atare în mod deplin”. Spre a se învrednici de rezele Persoanei teandrice prezente obiectiv în timp, credinciosul trebuie să adere la noul itinerar de înălțare a sa. Regenerarea spirituală care i se propune este singura cale care duce la certitudinea credinței în Hristos.

Epistola a IV-a: Aceluiași Caius, monah

Piatra de poticnire a Conferinței unioniste de la Constantinopol (532), precum și a tuturor teologilor raționaliști convinși, o constituie epistola a IV-a. Monofizismul severian a apărut datorită polemiștilor bizantini împotriva rezistenței față de definiția dogmatică de la Calcedon, ca o rătăcire moderată. Cu acest prilej, Sfinții Părinți au reținut atât formulele chiriliene, cât și pe cele ale papei Leon. Dar fostul patriarh antiohian nu primea învățătura despre lucrările distincte ale celor două firi în Hristos. Chiar dacă uneori definea esența divină cu denumirea de natură, el nu făcea niciodată aceasta pentru omenitatea Lui.

Referitor la actele Mântuitorului, ele sunt de două feluri: dumnezeiești și omenești. Lucrarea Domnului este însă divină pentru că divină este firea pe care o poartă.

Epistola afirmă clar existența și lucrarea celor două firi în persoana Mântuitorului. Opoziția antimonofilistă a piesei este evidentă. Dumnezeu cel întrupat a fost om cu adevărat, dar nu simplu om. Împotriva apolinariștilor și apoi împotriva nestorienilor, se afirmă de asemenea realitatea consubstanțialității trupului Mântuitorului cu noi. Unind în Sine omenitatea, după ipostas, El a rămas nedespărțit de supraființialitatea divină.

Însușirile și lucrările celor două firi se dovedesc întregi și neamestecate după întrupare, dar activarea lor se face prin participare și comuniune reciprocă. Firea omenească fiind îndumnezeită, lucrează împreună cu cea divină, desăvârșindu-se într-o singură și nouă activitate, teandrică.

Întreaga Epistolă a fost tâlcuită de Sf. Maxim Mărturisitorul în lucrarea sa „Ambigua” și a fost tradusă, având introducere și note, de către Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae.

Epistola a V-a: Lui Dorotei, diacon

Dacă Epistolele de până atunci au în vedere un monah, aceasta este adresată unui diacon – λειτονργοι.

Epistola a V-a reia o afirmație din prima piesă, ca și din celelalte tratate areopagitice. În ea se precizează sensul în care autorul întrebuințează noțiunea de „întuneric” divin. Întunericul dumnezeiesc este „lumină neapropiată” în care se spune că „locuiește Dumnezeu” (I Timotei 6, 16).

Fiind nevăzut din pricina strălucirii copleșitoare și neapropiat în Sine pentru abundența revărsării de lumina supraființială, în El ajunge orice se învrednicește să cunoască și să vadă, prin faptul că nu-L vede, nici nu-L cunoaște, ajungând într-adevăr în Cel mai presus de vedere și de cunoaștere, cunoscând că El este dincolo de toate cele sensibile și de cele inteligibile (cunoscute cu simțurile și cu mintea).

Dionisie Areopagitul a accentuat cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu. În dinamismul și transparența pe care o implică aceasta, termenii apofatici alternează cu cei de cunoaștere afirmativă intelectuală. Teologul numește pe Dumnezeu „întuneric”, arătându-se incomprehensibilitatea felului cum există El. dar întunericul este caracterizat ca „supraluminos”.

Paradoxal, dar aceasta o explică Sfântul Grigorie de Nyssa astfel: „Nu trăim un gol pur și simplu, ci trăim necuprinderea lui Dumnezeu, realitatea Lui covârșitoare și de aceea mai presus de orice înțelegere. Trăirea Lui nu e una cu trăirea oricărei lipse de existență, ci cu trăirea a ceva mai presus, mai mult, mai covârșitor decât existența pe care o cunoaștem”.

Sfântul Vasile cel Mare, pentru a putea afirma dumnezeirea Sfântului Duh, în diversitatea teologică postniceeană, a trebuit să alcătuiască un întreg tratat, unde se constată că o anumită filozofie elenică a decăzut într-o controversă sofisticată a silabelor. Din admirație necontrolată, ereticii „le transpun în învățătura simplă a Scripturii”.

Dionisie Areopagitul s-a dispensat de aceste instrumente păgâne. Mai bine zis, le-a purificat și le-a adecvat utilizării lor în cuvântarea creștină despre Dumnezeu. Teologia sa a ajuns să contemple un Dumnezeu transcendent, imanent lumii, totuși prin lucrările Sale. Autorul se bazează pe modul cunoașterii apofatice a lui Dumnezeu nedespărțit de cel rațional, într-un progres duhovnicesc al credinciosului. Experiind pe dumnezeu ca persoană, care nici măcar nu se poate experia, apofatismul areopagitic completează tocmai ceea ce lipsea apofatismului neoplatonic. Aceasta afirmă că divinitatea poate fi cunoscută în esența ei, fiind lipsită de caracterul transcendent și personal.

Epistola a VI-a: Lui Sosipatru, preot

Această epistolă este adresată preotului Sosipatru. Asocierea funcției liturgice deosebite cu semnificația filologică a numelui întărește și mai mult însemnătatea lucrării sfințitoare și slujitoare în Biserică. Odată cu sugestia de epocă apostolică se reliefează și profilul ierarhic al conducerii ei în timpurile primare. Dionisie Areopagitul se adresează preotului Sosipatru astfel: „să un te socotești învingător, preote Sosipatru, pentru că defăimezi un cult și o doctrină care nu ți se par bune… dacă voiești să mă convingi, aceasta să faci: încetează să vorbești împotriva altora, ci astfel să cuvântezi despre adevăr, încât spusele tale să rămână pentru totdeauna ireproșabile”.

Acum falsele aparențe sunt denunțate. Odată cu cerința moderației, orgoliul inițiatului în diferite mistere pălea în fața superiorității smereniei și dragostei creștine, ne mai oferind prilej de interminabile discuții în contradictoriu.

Toleranța și evitarea confruntărilor cu opiniile care par false, recomandate insistent, capătă și o valoare de anticipație. În limbajul contemporan ele pot fi definite drept o poziție ecumenistă. Rădăcinile ei provin, printre altele, din spiritul Evangheliei Sfântului Apostol Ioan, care expune numai faptele Mântuitorului la care a fost martor, fără să numească erezia pe care o are în vedere.

Autorul și-a făcut un neabătut îndreptar de viață din această atitudine; o mărturisesc însăși cuvintele sale de mai înainte: „însă priceperea ta ierarhică nu se cuvine să se tulbure în privința celor rătăciți, și trebuie să răspundă, în poziție de apărare, la obiecțiile aduse de dânșii, cu respect și cu dragoste, pentru a-i lumina și, potrivit cu rânduiala cea sfântă, să pună înaintea lor și acest principiu, că nu toate tainele dumnezeiești cad în sfera cunoașterii noastre”.

Epistola a VII-a: Lui Policarp, ierarh

Această epistolă reia tema evitării polemicii cu alte opinii, din moment ce adevărul poziției proprii „este dovedit cu dreaptă judecată și fără greșeală”.

Ocolirea înfruntării dintre convingerile divergente se face și din încredințarea că aceasta este singura cale constructivă. Nu folosesc la nimic discuțiile în contradictoriu știut fiind faptul că ele deșteaptă pasiuni greu de stăpânit.

Pe plan cultural filosofic, Dionisie Areopagitul se străduiește să inverseze prioritatea istorică a originii înțelepciunii. Nu face această imputare mulțimilor de credincioși simpli, ci ea se îndreaptă împotriva lui Apolofan căruia îi spune „înțelept fiind, trebuia să știe că nici o abatere nu ar fi fost posibilă în ordinea și în mișcarea cerească dacă nu ar fi avut în ea impulsul Făcătorului acestei mișcări și Cauza lumii, Cel care face și schimbă toate, după mărturia Scripturii”.

După ce arată mai multe minuni, ca cea de la Iosua 10,13; Isaia 28,8 la întunecimea din timpul Răstignirii Mântuitorului, care i-ar fi surprins pe amândoi în Egipt la Heliopolis, îi face invitația lui Apolofan să-și completeze înțelepciunea de care dă dovadă. Astfel el „poate nu va socoti lipsit de valoare să adâncească cu calm adevărul, mai presus de înțelepciune, al religiei noastre”.

Epistola a VIII-a: Lui Demofil, monah. Despre datoria respectării funcției proprii și despre necesitatea blândeții.

Această Epistolă amintește mai multe personaje vechi testamentare: Moise, David, Iov, Abel etc.

Demofil este îndemnat să nu producă dezordine în viața Bisericii, nu numai din pricina imitării atâtor pilde de dreaptă socotință biblică, și pentru conformarea cu o lege psihologică. În sufletul unui om credincios întâietatea față de mânie și față de poftă. Pe de altă parte, Epistola a VIII-a combate două rele din viața bisericească: păstrarea ordinii ierarhice și lipsa de milostenie față de cei ce greșesc din neștiință. Epistola redă în mod voalat situația politică ți bisericească a istoriei romane după anii 500.

Sunt vizate cel puțin trei aspecte bifurcate: alegerea pentru ocuparea scaunului roman, atitudinea apuseană față de Bizanț, care continua să fie condamnat prin schisma asachiană, respingerea teologiei teopashite a „călugărilor sciți”. Cât privește vedenia lui Carp, cu care se încheie această scriere areopagită, s-a remarcat coloratura răsăriteană a monahului și a rânduielilor sale la slujbă. După părerea noastră, vedenia pe care a avut-o Carp este o expunere în imagini a teologiei scite. Specificul ei îl exprimă acea propoziție: „unul din Treime a pătimit cu trupul”. Încă din prima scenă dintre cele trei ale povestirii, se reliefează susținerile călugărilor sciți „că nu un om a pătimit pentru noi”. Spre deosebire de această afirmație nestoriană, romanii mai combăteau noua formulă a daco-romanilor prin învinuirea că întreaga Treime a suportat răstignirea.

Arhimandritul Ioan Maxențiu nu neagă lucrarea Treimii, dar o referă la trupul Domnului, nu la ipostasul lui divin.

Epistola a IX-a: Lui Tit, ierarh.

Dionisie Areopagitul reia în această piese interpretarea hristologică. Epistola se folosește de învățătura despre Sofia din Proverbele lui Solomon, capitolul XI. Limbajul utilizat se încadrează în vechea tradiție alexandrină în care creștinismul și elenismul au căutata să aibă modalități comune de exprimare. Revelația biblică – precum la I Cor. 1,22-24 – îndreptățea fenomenul, deși secolul I creștin avea o înțelegere exclusivistă a utilității înțelepciunii omenești. „Logosul a reușit să absoarbă, progresiv, funcțiile înțelepciunii”, încât se poate vorbi în această privință de o „logocrație”.

Mai aproape de autorul pseudo-areopagitic, Origen se referea la Hristos ca la „îngeri de mare sfat” și dădea o deosebită importanță vedeniei serafimului din cartea proorocului Isaia. Sfântul Dionisie Areopagitul însuți întrebuințează această denumire a lui Iisus în „Ierarhia cerească”, cap. IV,4.

Înțelepciunea și-a aflat locașul cel mai potrivit în om, pe lângă creația lumii. De aceea activitatea ei pe pământ este descrisă sub forma unui ospăț organizat cu bogate mâncăruri și băuturi, dar și cu numeroși slujitori plini de zel.

Iconografia bisericească, și în deosebi cea rusă,a creat mai multe chipuri sensibile ale concepției patristice în materie.

În ele înțelepciunea divină poate fi: icoana Logosului întrupat, aceea a Sfântului Duh, energia treimică, Fecioara Maria, Biserică. Având în vedere istorică alt exeget le sintetizează în următoarele tipuri: Hristos – Înțelepciune, Hristos – Înger și Îngerul – Înțelepciune.

Se dau câteva exemple de simboluri: casă, hrană, șapte coloane, hrană solidă etc. „Iisus însuți, teologhisind în parabole, nemijlocește lucrările dumnezeiești prin intermediul chipului jertfelnic. Căci se cuvenea nu numi ca altarul să fie păstrat de mulțime, ci și ca viața umană, care este în același timp indivizibilă și divizibilă să reflecte în sine după cuviința luminile cunoașterii divine. Astfel partea nepătimașă a sufletului este menită contemplării simple și interioare ale chipurilor deiforme, în timp ce partea pătimașă a Lui slujește împreună și se înalță la realitățile cele mai dumnezeiești prin imaginile create ale simbolurilor prefigurate ”.

Referitor la aceasta, Părintele Stăniloae arată: „Sfinții Părinți fac o distincție între minte – νους și rațiune – λογος. Rațiunea este facultatea care cugetă lucrurile cuprinzându-le în concepte definite, numite și ele rațiuni pentru faptul că pot fi obiecte ale rațiunii. Mintea este facultatea care cugetă conținuturi fără să le delimiteze în concepte. Rațiunea emană din minte, așa cum se naște pururea Logosul divin din Tatăl, care e Mintea primară – νους”.

Epistola a X-a: Lui Ioan Teologul, Apostol și Evanghelist, exilat în insula Patmos.

Epistola a X-a nu poate fi interpretată decât în contextul preocupărilor politico – bisericești romane ale primelor decenii ale veacului VI. Sfârșitul domniei lui Teodoric a rămas pătat de sângele consulului Simah, a lui Boetiu și al papei Ioan I. prin aceste crime, partida filo-bizantină din capitala pontificală a fost crunt reprimată. Epistola începe și sfârșește cu salutul convențional, menit să dea impresia de epocă apostolică, iar pe de altă parte să acopere mesajul.

Ideea prescurtării celor buni de către cei răi este aici o idee politică; filozofie a epocii, de eternă dispută între epicurei și stoici, vorbea numai de prosperitatea păcătoșilor în comparație cu nefericirea oamenilor drepți. Tema persecutării dreptului de către păcătos este o aluzie la moartea nobililor romani.

Față de celelalte zece piese cu text paralel grec și latin, ediția Migne mai cuprinde una, Epistola a IX-a numai în latinește. Ea este adresată filosofului Apolofan, fiind vorba de întunecimea soarelui văzută în Egipt și apreciată ca atare după tabelele de eclipse ale lui Filip Arrhidaei. Astăzi s-a stabilit științific că scrierea este o plăsmuire a abatelui Hilduin de Saint-Denys, deși despre presupusul gramatic din veacul I a mai fost vorba în Epistola a VII-a.

De altfel, Serghie de Resaina (†536) traduce în siriacă numai zece epistole areopagitice.

CAPITOLUL III

I. LIMBA AREOPAGITICELOR

Limba acestor scrieri nu este tocmai ușoară. Ea a dat de lucru comentatorilor și cercetătorilor literari.

Stilul lor este încărcat cu fraze nesfârșite, cu repetări dese și cu întorsături de fraze care te pot dezorienta ușor, de nu te vei conduce după firul logic al conținutului lor și de nu te vei călăuzi după interpreți ca Maxim Mărturisitorul din Pahimerus.

Cu toate acestea, stilul pseudo-areopagiticelor nu este lipsit de calități. Are imagini, este îndrăzneț în crearea de cuvinte noi, compuse. Autorul compune în special cuvinte noi cu termenii αρχια, ειδης, αντο, ιερο, ντερ, după cum observa Stiglmayr. Sunt unele dintre aceste cuvinte peste putință de tradus în românește printr-un singur termen. Autorul mai abundă apoi și în superlative. El imită până și scrisul lui Poclus și în bună parte limba caracteristică pentru cultul misteriilor, spune Bardenhewer.

Găsim nenumărate variante ale lui εν – cel Unul, cel fără început.

Sofistul Apollophanes i-a imputat că este patricid, pentru că a luptat cu armele elinilor contra elinilor; a încercat să învingă neoplatonismul prin neoplatonism.

La Pseudo-Areopagitul episcopii sunt numiți ιεραρχοι, preoții ιερεις, diaconii λειτονργοι și călugării Θεραπεντεις.

II. COMENTATORII AREOPAGITICELOR

Scrierile areopagitice au avut o largă răspândire în toată lumea creștină. Ele au găsit și comentatori printre bărbații cei mai învățați ai Răsăritului, mai ales.

Cei mai vechi comentatori greci au fost Ioan Gheorghe din Skytopolis, trăitori prin veacul VI. Comentariile lor însă s-au pierdut. Se pare că Ioan Gură de Aur a atras atenția pentru prima dată asupra felului deosebit de exprimare al autorului acestor scrieri.

Serghie de Resaina, Mesopotamia, le-a tradus în limbasiriacă. Această traducere, afirmă specialiștii, este foarte importantă pentru critica originalului. Serghie era monofizit sirian și a văzut în autor un ucenic al apostolilor. Pe urma lui l-au interpretat mai mulți iacobiți sirieni. Într-un manuscris din 809, păstrat la British Museum, s-au găsit niște scolii ale lui Phoca Bar Sergius în Traducerea lui Serghie, care par a fi luate din comentariul lui Ioan Scolasticul din Skytopolis.

În veacul VII, Maxim Mărturisitorul, teologul cel mai de seamă al vremii sale, a scris întinse scolii asupra acestor cărți, pentru a pune în evidență lumea mistică a ideilor din ele și a preîntâmpina obiecțiunile monofiziților și monoteliților, că în ele s-ar găsi argumente favorabile lor.

Gheorghie Pahimeros (1242-1310), mare învățat, polihistor, cum îl numesc bizantinologii, a făcut o parafrază detaliată, care a fost inclusă în ediția lui Corderiu, împreună cu scoliile lui Maxim.

În 827 Împăratul Bizantin Mihai Balbul a dăruit regelui Franc Ludovic cel Pios un manuscris unicat al acestor scrieri. Ludovic a însărcinat pe abatele Hilduin din Saint-Denys să le traducă în latimește. Traducerea aceasta nu a fost destul de bună. La dorința lui Carol Pleșuvul al Franței, Ioan Scotus Erigena a făcut o altă traducere, mai bună care s-a bucurat de o vază deosebită. Prin această traducere, scrierile areopagitice au avut o mare influență în lumea apuseană a Evului Mediu și până târziu de tot. „După Biblie, nici o carte n-a fost atât de prețuită ca aceste scrieri înconjurate de strălucire de glorie a epocii apostolice. Ele au servit scolasticilor drept călăuză în speculațiile lor asupra ființei și proprietățile lui Dumnezeu; asupra cauzelor ideale ale Harului; asupra împărțirii lumii duhurilor; ele au oferit asceților cheile asupra întreitei căi a curățirii, luminării și unirii; au servit misticilor ca sfeșnice pe tărâmurile stâncoase ale contemplației și extazului; au oferit exegeților și liturgicilor exemple de înțelegere mai adâncă a cuvântului Scripturii și a ritului bisericesc”.

Erhard afirmă că Pseudo-Areopagitul a fost pentru Anastasie Sinaitul (în perioada 640-700, considerată a fi epoca lui de înflorire) autoritatea de căpetenie. La fel și pentru Sfântul Ioan Damaschinul.

„Mai sus stă mistica bizantină. Punctul de plecare al ei îl formează scrierile mistice ale lui Dionisie Pseudo-Areopagitul de la care a primit ea proprietatea sa, directiva sa cultico-simbolică. Însă lui Maxim Mărturisitorul i se cuvine meritul de a fi desfăcut mistica pseudo-areopagitică de fondul ei neoplatonic și de a o fi pus, interior, în armonie cu învățătura ortodoxă”.

III. FONDUL CUGETĂRII FILOSOFICO-RELIGIOASE

A PSEUDO-AREOPAGITULUI

„Cu toată inflența pe care autorul scrierilor areopagitice a suferit-o de la Proclus și alți filosofi neoplatonici, în așa măsură că sofistul Apollophanes i-a reproșat că este patricid, pentru că a încercat să lupte cu armele elinilor contra elinilor, a îndrăznit să învingă neoplatonismul prin neoplatonism, cu toată această influență, scrisul său nu este lipsit de nici o originalitate, nici de un adânc fond religios creștin”.

Fondul religios al pseudo-areopagiticelor a fost un bogat izvor de gândire mistică ce se poate urmări în tot cursul cugetării profane sau religioase, încă de șa apariția lor și până astăzi.

Pseudo-Dionisie a făcut din filozofie în general și din neoplatonism în special, un piedestal pentru preocupările sale religioase. În sufletul său, el a simțit nevoia de a întemeia pe gândire principiile doctrinei creștine, care culminează în teoria lumii suprasensibile. El s-a orientat spre această lume nu numai cu ajutorul Sfintei Scripturi, ci și cu ajutorul operelor Sfinților Părinți bisericești și a gânditorilor profani în special Proclus.

După veacul V, scrierile areopagitice au devenit format de gândire și simțire mistică, cu ecouri largi chiar până în marea filozofie germană a secolului IX.

El se inspiră din filosofia neoplatonică cu gândul de a pune într-o lumină cât mai puternică metafizica doctrinei creștine. Se folosește de filosofia neoplatonică mai ales când merge pe calea cunoașterii afirmative, însă lui nu-i prea plăcea această cale și se folosește mai mult de calea negativă, din care cauză ne și îndeamnă: „să ne unim cu lucrurile cele inefabile și neștiute, în chip inefabil și neștiutor, potrivit cu acea unire superioară ce depășește toată puterea și aptitudinea înțelegerii noastre și a raționării”.

Fondul cugetării filosofice a Pseudo-Areopagitului, îl cuprind mai cu seamă tratatele „Despre Numele Divine” și „Teologia mistică”, dar atât în acestea, cât și în celelalte scrieri ale sale, polemizează cu ideile antropomorfice despre Dumnezeu. „Trebuie să știm – precizează Pseudo-Dionisie – că mintea noastră omenească are facultatea de a înțelege și prin această facultate ea prinde adevărurile cele inteligibile; dar actul prin care ea comunică cu lucruri ce-i sunt mai presus, depășește natura ei. Deci cele divine trebuie înțelese după acest criteriu, nu după puterile noastre”.

Sub o puternică influență neoplatonică, Pseudo-Dionisie se trudește să teoretizeze ideea fundamentală a oricărei credințe și, prin urmare, și a credinței creștine – ideea de Dumnezeu. În acest scop el face din dialectica filosofică auxiliarul cel mai de preț și caută esența celor existente cu ajutorul logicii și al speculației. Prin afirmare și negare, autorul areopagiticelor urcă până acolo unde ochiul minții noastre nu poate zări nimic, până în „regiunea unde credința își ia zborul spre supra-esență”.

Pseudo-Dionisie face procesul întregii existențe în chip oarecum dialectic. Deci nu a creat un sistem propriu de gândire, de unde să se vadă geniul autorului, totuși el are marele merit de a fi pus la îndemâna filosofiei creștine dialectica filosofiei antice, de a fi altoit ideea creștină în plină gândire păgână, la fel ca atâția alți predecesori ai săi, părinți și scriitori bisericești. El este, dacă nu inițiatorul, cu siguranță îmbolditorul cel mai de preț al misticii creștine. Mistica lui „culminează în metafizic, în contemplarea lui Dumnezeu cel necuprins și Unul; ea duce până la confundarea sufletului cu divinitatea…”.

Când ne punem întrebarea: ce este Dumnezeu ? ne dăm seama la fel ca și Pseudo-Dionisie, că răspunsul depășește puterea de raționare a minții noastre, Dumnezeu fiind mai presus de lume și mai presus de orice existență. Fiind mai presus de existență, El este mai presus de cunoaștere. Dumnezeu este cunoscut prin energiile Sale, prin care Însuși s-a revelat, dar este necunoscut în ființa Sa. Deși Dumnezeu nu este cunoscut în esența Sa, pe care Pseudo-Dionisie o numește „supra-esență”, aceasta însă nu ne îndreptățește nici pe departe să-I tăgăduim existența. El există, însă nu sub forma în care existăm noi sau celelalte creaturi. Existența Sa este dincolo de existența lucrurilor materiale, existența pe care o aplicăm acestei lumi. Dionisie numește această existență a lui Dumnezeu „supra-existență”, la fel cum numește esența Lui „supra-esență” și la fel cum numește tot ceea ce se referă la Dumnezeu cu supra-υπερ, pentru a nu se confunda divinitatea cu vreuna din existențele date. Într-un cuvânt, Dumnezeu este supra-categorial, adică dincolo de mijloacele de înțelegere ale minții noastre. În această privință, Pseudo-Dionisie devine celebru prin pasajul din „Teologia mistică”, capitolul V, unde încearcă să-L definească pe Dumnezeu cel nedefinit: „Și iară-și suindu-ne, noi spunem că Dumnezeu nu este nici suflet, nici minte. El nu are imaginație, părere, rațiune sau inteligență. El nici cuvântare, nici inteligență; nu poate fi exprimat, nici înțeles. El nu e număr sau ordine, mărime sau micime, egalitate sau inegalitate, asemănare sau neasemănare. El nici nu stă, nici nu se mișcă, nici nu-i liniștit;nu are putere, nici nu este putere sau lumină; nu trăiește și nu e viață; nu e nici substanță, nici veac, nici timp. Nu există contact inteligibil cu dumnezeirea. Ea nu e nici știință, nici adevăr; nici domnie, nici înțelepciune; nici unul, nici unitate; nici divinitate, nici filiațiune, nici paternitate, nici altceva din cele cunoscute, fie de noi, fie de altcineva dintre cei care există. Ea nu e nici ceva din cele ce sunt, nici ceva din cele ce nu sunt; iar cele ce sunt n-o cunosc pe Ea așa cum este; nici ea nu cunoaște cele ce sunt așa cum sunt. Pentru Ea nu există rațiune, nici nume, nici cunoaștere. Ea nu e nici întuneric, nici lumină; nici rătăcire, nici adevăr. Și în general nu există pentru Ea nici afirmare, nici negare, ci atunci când afirmăm sau negăm cele ce vin după Ea, noi nici n-o afirmăm, nici n-o negăm; pentru că e mai presus de orice negare (prin) superioritatea Celui care în chip simplu este liber de toate și dincolo de toate ”.

Ideea fundamentală ce rezultă din acest pasaj al Areopagitului o găsim nu numai la Proclus, ci o întâlnim și la Fericitul Augustin, în opera sa „De Trinitate”. La ambii scriitori bisericești, cât și la neoplatonici, Dumnezeu este mai presus de categoriile obișnuite cu ajutorul cărora noi făurim cunoștințele noastre. „Nici una dintre aceste categorii nu ne poate da însă, nici pe departe, ideea aceea ce este Dumnezeu, nici cauza unei esențe, nici da, nici nu, absolut nimic”.

Ideea aceasta și-a făcut drum în concepția mistică mai ales, ba mai mult a fost și este – putem afirma – una dintre mariile pârghii ale atitudinii mistice față de adevărul religios. De aceea este căutat acest adevăr nu atât în conștiință, cât mai ales într-un fel de intuiție ce culminează în extaz.

Lumea în concepția mistică este reprezentată ca un sistem ce duce în sus prin cele duhovnicești, până la puterile supralumești, iar în cele din urmă, până la divinitate.

Dumnezeu, după doctrina creștină, și de altfel după doctrina Pseudo-Areopagitului, nu este o ființă printre altele tot de ordin divin. El în esența Sa stă mai presus de toate și de orice. El este ceea ce filosofia numește absolut, o conștiință universală de unire primordială, care stă în dosul diversității celor existente.

Dumnezeirea este o personalitate care depășește cu mult felul în care noi concepem această noțiune; o personalitate supra-personală, precum este și o existență supra-existențială. Fiecare personalitate formează o unitate. Dumnezeu însă, „nu este o unitate în felul creaturilor, ci o supra-unitate; ceva ce este mai presus de unitate; categorie aplicatăp creaturilor și care atrage după sine, punând-o pe contrariul ei – pluralitate”. „El nu este nici unul, nici mulți, dar conține în Sine într-o stare nediferențiată, principiul numeric și se traduce în limbajul și gândirea omenească ca raport de unitate – pluralitate”. De aceea, când vorbim de divinitate, trebuie să evităm cât mai mult posibil metaforele spațiale sau să le folosim cu toată precauția.

Ceea ce Pseudo-Dionisie susține cu privire la divinitate și cunoașterea ei, nu este ceva nou. Un predecesor al său, Sfântul Grigorie de Nyssa, afirmă acest lucru când spune că lucrarea sa „Contra lui Eunomiu” că: „dacă cineva ar cere să interpretezi sau să descrii sau să cercetezi ființa divină, n-am tăgădui că neștiutori suntem de atâta înțelepciune”.

„Ca unitate supra-unitară, ca unitate mai presus de minte, Dumnezeu cuprinde în Sine în natura Sa cea mai presus de esență și nediferențiată, principiul pluralității ce apare în actul creațiunii. Dionisie arată că toate cele existente preexistă în divinitate, contopite și totuși distincte, precum într-o simplă emoție există nediferențiate toate stările afective ce se exteriorizează prin cuvinte și mișcare; sau – pentru a întrebuința limbajul aristotelic – precum în germen există, latent, virtual toate manifestările de mai târziu ale unui organism. Prin actul creației divinitatea iese din indiferența supra-existenței Sale, din supra-unitate, pentru a ne da lumea existenței fenomenale care, potențial, există în ea înainte de a fi creat”.

Prin urmare, în ultima sa rațiune, Dumnezeirea stă mai presus de evidențiere și de relație, sau mai presus de orice categorie cu care noi numim lucrurile materiale spre a le ridica până la conștiința noastră. Dumnezeirea este într-o regiune de unde nu mai există decât Ea; „unde nu este unitate, nici pluralitate; unde nu este existență, nici viață, nici conștiință; unde nu este deosebire sau relație; într-o regiune în care mintea singură redusă la propriile ei puteri, nu poate pătrunde”.

Totuși, într-un alt înțeles, Dumnezeirea intră în contact cu lumea fenomenelor pe care a creat-o Ea fiind esența cea mai intimă a acestei lumi și, deci, în acest caz, Ea se manifestă sub formă de diferențiere și deosebire.

Din aceste experiențe deducem că, după Pseudo-Dionisie, există două lumi: 1. Lumea supra-esenței – adică cea care constituie în sine ultima realitate, inconceptibilă și inefabilă; realitate ce exclude orice contradicție și antinomie;

2. Lumea fenomenelor – în care mintea caută asemănări și deosebiri, stabilește relații și află material pentru a-și putea exercita ficțiunea sa: cunoașterea. Lumea fenomenelor, sau lumea creată, este regiunea în care noi căutăm exprimarea divinității, care în fond este lumea supra-existenței, lumea cea mai presus de esență și de cunoaștere și spre care nu ne putem înălța fără ajutorul revelației divine.

Dumnezeu, după Pseudo-Dionisie, există ca Absolut, dar acest Absolut se diferențiază prin persoanele Sfintei Treimi. În acest Absolut își au esența toate existențele. Dumnezeu ca Absolut vedem că S-a manifestat în actul creației, deci El este pe de o parte cognoscibil, iar pe de alta incognoscibil. Este cognoscibil prin manifestarea Sa activă în Univers și incognoscibil prin Ființa Sa nediferențiată. Încercând să explice cum supra- esența primordială (divinitatea) se revarsă în actul creației, Pseudo-Dionisie distinge două curente principale: universalul și particularul.

Curentul universal, care de fapt este ideal-abstract, posedă un mod de existență diferit de existența pe care o concepem noi în lumea fenomenelor. El formează legea fundamentală sau esența intimă a Universului. Curentul particular este materialul brut al acestei esența intime. Ambele curente, după cum ne informează Pseudo-Areopagitul, au o curgere continuă încă înainte de timp și de veșnicie. Ele pornesc din divinitate, din supra-esență, ca două râuri ce pornesc dintr-un izvor, dar care își păstrează însușirile originale. Supra-esența iese din sine prin emanație προοδος , dar rămâne în continuare aceeași.

Preudo-Dionisie tratează și problema Binelui, pe care îl pune pe aceeași treaptă cu supra-esența, adică îl identifică cu ea. După el, binele există ca absolut în Dumnezeu. Dumnezeu sau supra-esența este bunătatea în sine sau Binele Absolut. Inspirându-se din Proclus, el tratează și problema răului, arătând că acesta a fost creat de la început a bine, dar a devenit rău printr-o deviere de la bine. Răul nu există în sine, deoarece își are originea în existența primordială a binelui. Tot astfel și lucrurile din lumea fenomenală nu sunt rele atâta timp cât tind spre obârșia lor, adică spre supra-esență și nu există în această lume ceva din cele ce sunt, care să nu participe la bine și la frumos. Lucrurile există atâta timp cât tind spre bine, adică la a se înălța la supra-esență și se desființează atunci când sunt atinse de rău, care nu are nici o existență, deoarece el, ne fiind creat, nu-și are nici esența în supra-esență, la fel ca lucrurile din lumea creaturală. Nici demonii, care în mentalitatea omenească sunt expresia răului, nu au fost creați ca demoni, ci ca îngerii buni, dar au devenit răi prin rătăcire voită de la bine.

CAPITOLUL IV

TEOLOGIA PSUDO-AREOPAGITULUI

I. CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU (Teognosia)

Dumnezeu poate fi cunoscut prin Revelație, deși El rămâne ascuns chiar în forma sub care se descoperă. Dumnezeu este imanent, dar în același timp și transcendent, acesta implicându-se mutual. Dumnezeu, fiind Creatorul Universului, nu poate fi numai transcendent, ci și imanent. Imanența Sa, în dialectica Revelației, ne permite să dăm nume lui Dumnezeu. Dar, în același timp, nu poate fi numai imanent din cauză că atunci transcendența, în adâncul ei, nu ar mai fi inaccesibilă .

Doctrina lui Dionisie Pseodo-Areopagitul este dominată de această problemă a cunoașterii lui Dumnezeu, care este transcendent în imanența sub care se descoperă. După el există două căi care duc la cunoașterea lui Dumnezeu:

1. Calea catafatică – pozitivă sau afirmativă și procedează prin afirmații;

2. Calea apofatică – negativă, care procedează prin negații.

Aceste două căi sunt întemeiate pe distincția misterioasă și reală în Dumnezeu Însuși, „între εν̀ουκις și δνακρίσες, între ființa incognoscibilă și purcederile (προυοι) revelatoare în Dumnezeu”.

1. Cunoașterea catafatică

Prin puteri (δύναμεις), Dumnezeu se comunică, dar în Ființa Sa rămâne incognoscibil, fiind „mai presus de orice cunoaștere” și misterul ce e „dincolo de revelație”.

Această distincție făcută de Pseudo-Dionisie Areopagitul pe care o întâlnim și la Sfântul Vasile cel Mare și la Sfântul Grigorie de Nyssa, constituie pivotul teologiei scrierilor zise areopagitice. Dacă această doctrină – dezvoltată în special în capitolul II al tratatului „Despre numele divine” – s-ar neglija, miezul gândirii filosofice a Pseudo-Areopagitului nu ar fi niciodată înțeles sau ar fi interpretata în sens neoplatonic, ceea ce e contrar gândirii autorului.

După Pseudo-Areopagitul, puterile ce ies din divinitate revelează pe Dumnezeu creaturilor. Aceste puteri sau energii (δύναμεις), ce emană din Dumnezeu și care sunt distincte din Ființa divină, se revarsă spre noi, pentru ca noi să ne ridicăm spre îndumnezeire și spre teognosie (cunoașterea lui Dumnezeu). Ele sunt energii sau puteri necreate și reprezintă manifestările lui Dumnezeu în lumea creată. Ori „Numele divine”, când exprimă cunoașterea lui Dumnezeu, nu se referă la Ființa divină care este incognoscibilă, ci tocmai la energiile emanate din această Ființă, și prin care noi putem să ne facem o imagine complexă și oarecum clară despre Dumnezeu. Când spunem că Dumnezeu este „bunătate, existență, lumină, prin acestea nu înțelegem nimic altceva decât puterile ce se revarsă din El spre noi, dăruindu-ne îndumnezeirea, existența, viață sau înțelepciune”.

Energiile ce se revarsă din Ființa divină nu alterează cu nimic Unitatea naturii divine, căci deși se revarsă în creație, Ființa divină rămâne dincolo de orice împărtășire, de orice participare și cunoaștere. Dumnezeu se revarsă prin energiile Sale în toate, dar în același timp rămâne în Sine.

Pe temeiul acestor distincții între Ființa divină (Оύςια) , inaccesibilă cunoașterii noastre si puterii(δύναμεις) , prin care misterul divin devine oarecum cognoscibil, lui Dumnezeu I se poate oferi orice nume pozitiv din lume, El fiind cel cu multe nume πολυώνυμος, dar în același timp nu I se poate oferi nici unul, El fiind fără nume – ανωνυμος, după cum afirmă Pseudo-Dionisie în lucrarea „Despre numele divine”.

Deși Pseudo-Dionisie Areopagitul vede în Dumnezeu o pluralitate de puteri, el accentuează unitatea lui Dumnezeu, afirmând că acest Dumnezeu, care este Unul, se revarsă prin energii, iar Ființa Sa rămâne neîmpărtășită. Areopagitul susține că nu există pluralitate reală în Dumnezeu. Antiteticul și pluralitatea nu există în El, decât în mod unic, dar în Sfânta Treime unirile și distincțiile rămân pentru că cele trei persoane treimice sunt în același timp unite împreună și distincte.

În raport cu energiile divine, teologia catafatică va atribui lui Dumnezeu toate însușirile pozitive din lumea creată, toate denumirile pe care I le dă Sfânta Scriptură. Ele ne fac să-L cunoaștem pe Dumnezeu în analogie cu creaturile, de aceea putem afirma că, deci, calea catafatică este misterul lui Dumnezeu exprimat în limbaj omenesc. Catafaticul este exprimarea în cuvinte a inexprimabilului, a Celui ce este dincolo de orice nume și care „nu poate fi exprimat, nici înțeles”.

Spre deosebire de calea apofatică, care e o înălțare spre divin, catafaticul este o cale care coboară spre noi, o descoperire a lui Dumnezeu în creație, care îl ascunde pe Dumnezeu în ceea ce este El și manifestându-L în ceea ce El nu este în Sine.

Prin scara teologiei catafatice, divinul coboară spre noi și-l putem cunoaște în ordinea naturală a lucrurilor existente, întrucât acestea cuprind chipuri și asemănări ale paradigmelor sau arhetipurilor veșnice, existente în Dumnezeu. Ascensiunea de la aceste chipuri și asemănări ale paradigmelor către izvorul însuți al paradigmelor, care este Dumnezeu, se numește teognosie.

Teognosia simbolică este o urcare de la sensibil la inteligibil, la ceea ce poate fi cunoscut, care se prelungește mai apoi prin teologia apofatică la ceea ce nu poate fi cunoscut, nici înțeles, la transcendent. Această cunoaștere însă nu este absolută, ci relativă, deoarece nici creatura nu e absolută, ci limitată, ori Dumnezeu fiind mai presus de creatură, este mai presus de cunoaștere.

Iată deci că numele divine pe care omul le atribuie lui Dumnezeu, nu exprimă pe Dumnezeu în Sine, ci sunt mai degrabă un cântec de slavă adus măreției divine, care prin energiile sale, se acomodează posibilităților noastre de cunoaștere, deoarece dincolo de energiile divine, prin care I se poate da orice nume lui Dumnezeu și El e cunoscut prin aceasta, se află Ființa divină, inaccesibilă și căreia nu i se potrivește nici un nume.

2. Cunoașterea apofatică

Încercând să măsoare abisul dumnezeirii cu concepte și însușiri din lumea creaturală, mintea constată că nu i se potrivește nici una, din care cauză le înlătură rând pe rând. După ce teologia catafatică a atribuit lui Dumnezeu însușiri din lumea creată, teologia apofatică le neagă pe toate pentru a preciza că Dumnezeu nu e nimic din acestea și e dincolo de tot ce putem cugeta.

Apofaticul e conștiința neputinței, rațiunii de a sesiza pe Cel infinit și cu totul altfel. Calea negativă încearcă să-L cunoască pe Dumnezeu nu în ceea ce este El, ci în ceea ce nu este El în raport cu creatura. Avându-L ca obiect pe Dumnezeu, ca absolut incognoscibil, apofaticul va trebui să corecteze calea catafatică, să purifice conceptele care caută să-L limiteze pe Cel nelimitat.

În Ființa Sa, Dumnezeu nu poate fi cunoscut, iar ceea ce nu poate fi cunoscut, nu poate fi nici înțeles, nici numit. Trebuie deci să negăm tot ce s-a spus pozitiv despre Dumnezeu. „Noi ne urcăm în sus – spune Pseudo-Dionisie…înaintând prin negarea și transcendența a toate…spre ceea ce este mai presus de toate”.

Apofaticul devine un drum ascendent al gândirii, care elimină progresiv din obiectul pe care vrea să-l atingă toate atributele pozitive, pentru a ajunge la un fel de înțelegere prin necunoașterea Aceluia care n-ar putea fi un obiect de cunoaștere. „Experiența ce vrea să depășească limitele intelectului – zice un teolog ortodox – atribuind necunoașterii ceea ce e Dumnezeu în ființa sa inaccesibilă, valoarea unei cunoașteri tainice, superioare intelectului”.

Calea negativă nu este o coborâre ca în Revelație, ci este o urcare spre Tearhie, către izvorul energiilor divine – prin cunoaștere.

Teologia negativă este răspunsul nostru la Revelația divină, este o ascensiune, o urcare prin negații, prin scoaterea sufletului din tot ce-i este familia, conducându-l prin toate inteligențele divine, deasupra cărora este Cel care-I mai presus de orice nume, de orice rațiune și cunoaștere.

Cunoașterea lui Dumnezeu (teognosia) pe cale apofatică este superioară celei catafatice, fiind o ignoranță prin care se cunoaște. Ea este negativă nu pentru că neagă în mod simplu ceea ce alta afirmă, ci pentru că experimentează prin necunoaștere, realitatea pe care alta o afirmă.

A te apropia de Dumnezeu, Cel ce este mai presus de orice ființă, și deci nu are nici formă, nici figură, înseamnă a depăși tot ceea ce este formă sau figură, deci a nega toate asemănările lui Dumnezeu cu creaturile pentru a putea cunoaște pe Dumnezeu în Sine la aceasta putându-se ajunge prin teologia apofatică.

Pseudo-Dionisie Areopagitul, prin teognosia apofatică, se apropie de neoplatonici, prin intermediul lui Proclus, în cugetarea căruia întâlnim o concepție despre Unul transcendent a tot ceea ce poate fi cognoscibil. La fel ca și Proclus, și Plotin, autorul areopagiticelor vorbește despre calea apofatică în cunoașterea Unului transcendent oricărei cunoașteri, arătând că apofaticul ne spune despre Dumnezeu „nu ceea ce este, ci ceea ce nu este el”. Fiind deasupra oricărei cunoașteri, deci mai presus de orice se afirmă despre El, Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin analogie cu lumea creaturală; El „nici nu este ceva din cele ce sunt, nici nu se cunoaște în ceva din cele ce sunt”.

Apofaticul ne pune în fața misterului divin, în fața abisului cunoașterii pe care mintea nu-L poate ajunge din acuza stării ei de creatură. Divinul este necreat, fiind independent de timp și spațiu, pe când umanul este creat și, deci, dependent de categoriile de timp și spațiu. Divinul e transcendent categoriilor de timp și de spațiu, deci e transcendent creaturii. Din această concluzie a Pseudo-Areopagitului rezultă că omul, supus categoriilor de timp și de spațiu, nu va putea ajunge niciodată la cunoașterea în sine a lui Dumnezeu, care e dincolo de Dumnezeu cel Revelat și, deci, transcendent. Aceasta nu înseamnă însă că teologia lui Dionisie se transformă în scepticism, pentru că apofaticul să nu aibă nimic comun cu granițele agnosticismului. Teognosia apofatică e o mișcare nesfârșită a spiritului într-o zonă unde cunoașterea devine trăire, o regiune în care se ajunge la concluzia că Dumnezeu nu poate fi cunoscut după modul creaturilor, El nefiind cuprins în limitele intelectului. Prin mijlocirea negațiilor însă, calea apofatică ne conduce la o cunoaștere tainică, rezultată din unirea cu Dumnezeu, la o intuiție care culminează în extaz.

Din perspectiva metafizică, negația nu constituie pur și simplu negație, ci presupune existența a ceea ce negăm. În teognosie negăm ceea ce este nu pentru că nu există, ci pentru că e deosebit de ceea ce afirmăm.

Apofaticul în cunoașterea divină culmi9nează prin negarea lui Dumnezeu, dar nu în sensul neexistenței sau al neantului, ci în înțelesul că Dumnezeu nu există în modul în care există creaturile. Tot ceea ce există este și cunoscut, ori Dumnezeu fiind mai presus de cunoaștere, rezultă că este mai presus de existență.

La Pseudo-Dionisie, teologia negativă se prezintă ca o teologie a transcendenței lui Dumnezeu, care nu poate fi cunoscut și exprimat. Teologia apofatică în cunoașterea lui Dumnezeu are nevoie de afirmații, astfel ca prin negarea acestora să se poată afirma că Dumnezeu, cel ce poate fi cunoscut prin energiile sau manifestările Sale, este necunoscut în Ființa Sa.

Ambele căi, atât cea pozitivă, cât și cea negativă (care este mai perfectă), sunt tot atât de necesare în cunoașterea lui Dumnezeu, deoarece prin ele se poate demonstra că Dumnezeu, care este imanent prin energiile Sale, este transcendent în Ființa Sa, deci este în același timp cunoscut și necunoscut.

3. Extazul

Aminteam mai sus, în cadrul cunoașterii apofatice a lui Dumnezeu, că pe calea negațiilor se ajunge la o cunoaștere tainică, rezultată din unirea sufletului cu Dumnezeu, la o intuiție care culminează în extaz. Acest extaz, atât după Pseudo-Dionisie, cât și după alți teologi, este tot o modalitate de cunoaștere a lui Dumnezeu, ba mai mult este calea prin care Dumnezeu se poate cunoaște nemijlocit și deplin. Este deci deasupra celorlalte căi de cunoaștere a divinității, deoarece cunoaștere extatică depășește granițele intelectului, ea fiind o trăire cu divinitatea.

Atât la autorul areopagiticelor, cât și la întreaga filozofie creștină, extazul are un sens cu totul superior. Omul se trudește să-și explice lumea pe cale rațională, din care cauză el prelucrează rațional toate datele simțurilor, le ridică la înălțimea legilor logice, le încadrează în rețeaua categoriilor și încetul cu încetul în concepte, definiții și legi. Cu toată truda însă, cu toată sforțarea minții de a explica lumea ce cade în experiența noastră și a-i surprinde tainele, ea nu poate merge decât numai până la o anumită limită. Dorim să pătrundem în necunoscut, dar ne izbim de greutatea faptului că obiectul depășește cu mult puterile noastre limitate.

„Dionisie, și cu el mulți cugetători creștini și necreștini, au arătat cum prin extaz, spiritul se silește să iasă din sine, din ființa sa creată, să se depășească oarecum și să pătrundă în obiectul necreat al contemplării sale, pentru a se confunda cu el. În chipul acesta el se uită, am spune, pe sine; încetează de a mai dori ființa sa proprie, se leapădă de egoismul său și se străduiește să se înalțe spre adevărata lui obârșie, spre supra-esență”.

Misticii, și cu ei și Pseudo-Dionisie, văd în extaz punctul culminant pe care îl poate atinge sufletul omenesc în căutarea cauzei a toate cele ce există. La acest punct se ajunge – după Pseudo-Dionisie – prin lepădarea sufletului de tot ceea ce este pământesc și umplerea de divinitate, iar aceasta – mai ales prin dialogul care se stabilește între om și Dumnezeu pe calea rugăciunii, după cum vom vedea mai pe larg în tratarea sistemului dionisian – mistic.

Pentru o înțelegere mai simplă a celor demonstrate anterior cu privire la noțiunea de extaz, să încercăm să-i dăm o definiție: extazul este o viziune beatifică prin intermediul căreia sufletul privește divinitatea atât cât ni s-a descoperit nouă. La aceasta se ajunge prin simțul intern, care este credința neclintită și curată.

II. SISTEMUL DIONISIAN – MISTIC

Am văzut până acum în opera Pseudo-Areopagitului, că acesta deosebește două căii de cunoaștere a lui Dumnezeu și anume calea afirmativă (catafatică) și calea negativă (apofatică), prin care el ajunge să deosebească pe Dumnezeu în Sine, adică Ființa divină, inaccesibilă, de energiile sau puterile prin care Ea s-a revelat. Aici ajunge însă la impas și chiar la afirmația că Dumnezeu în Ființa Sa nu poate fi cunoscut ( Dumnezeu revelat cu adevărat este Dumnezeu care revelându-Se se ascunde), din care cauză unii critici i-au imputat scepticismul.

Dar, după cum am văzut în subcapitolul anterior și după cum vom mai vedea în cursul lucrării de față, Pseudo-Dionisie nu se oprește la metoda negativă de cunoaștere a lui Dumnezeu, și care este superioară cunoașterii afirmative, ci o depășește prin ceea ce scolastica medievală numește, întemeindu-se pe el, metoda eminenței. Prin această metodă ne aflăm cu autorul areopagiticelor dincolo de teologia obișnuită, ne aflăm în inima Misticii, unde setea arzătoare de cunoaștere integră nu vrea să știe de limite. Tocmai pe această cale a eminenței ( via eminentia) Pseudo-Dionisie ajunge la o cunoaștere superioară a Divinității și excelează chiar prin ea, reușind să făurească primul sistem de mistică creștină, din care cauză am văzut necesară tratarea lui aparte de sistemul cunoașterii raționale pe cele două căi pe care le cunoaștem deja. Împărțirea aceasta însă nu e o împărțire de fond, ci numai una de formă, deoarece sistemul cunoașterii mistice e o urmare a cunoașterii anterioare pe calea teologiei afirmative și, îndeosebi, acelei negative.

Acest sistem de filozofie mistică, a celui ce-și zice Dionisie-Areopagitul, se întemeiază cu deosebire pe Sfânta Scriptură și pe Sfânta Tradiție.

Temeiul acestui sistem nu e natural, ci revelat. În făurirea lui (a sistemului), Pseudo-Areopagitul pleacă de la un act de credință, de la acceptarea neîndoielnică a adevărului descoperit. Cine pornește pe un asemenea plan, având un asemenea temei puternic, nu va face în nici un caz o filozofie naturală, ci una creștină, adică Teologie în sensul cel mai autentic al cuvântului. Deci, cum sistemul său va culmina în unirea extatică cu Dumnezeu, cu divinitatea, și teologia lui Pseudo-Dionisie va fi o teologie mistică.

În evoluția istorică a ideilor creștine, sistemul dionisian are o valoare universală, întrucât întreaga literatură mistică ortodoxă, romano-catolică și protestantă își află reazem în el. Din această cauză nici un alt scriitor din epoca patristică nu s-a bucurat de o recunoaștere universală și de o mai mare și rapidă răspândire ca Dionisie-Areopagitul.

Ortodoxia rămâne la acest mare și nesecat izvor ortodox al științei mistice, pe când mistica romano-catolică și-a luat ca îndreptar pe Toma de Aquino și Ioan de la Cruz, care în ultimă instanță sunt derivați tot din doctrina pseudo-areopagitică.

Sistemul dionisian este speculativ până la extremă dar și experimental în același timp.

În concepția Pseudo-Areopagitului viața întregului univers creatural constă din participarea la Dumnezeire, însă această participare nefiind egală pentru toți, ci doar în raport cu capacitatea de participare a fiecărui lucru în parte.

Întreaga creatură, ca ființă participantă, e un act al harului divin; fiecare creatură participă la har după capacitatea pe care o are prin creație.

Omul, coroana creaturilor, este așezat la intersecția lumii sensibile (materiale) cu lumea inteligibilă (spirituală). Prin simțuri el intră în contact cu lumea sensibilă, iar prin spirit cu cea inteligibilă; adică pe de o parte cu cele văzute, iar pe de altă parte cu cele nevăzute.

Viața mistică, după Pseudo-Dionisie, e o îndumnezeire prin iubire și supra-cunoaștere. Prin secolul XIII, Toma de Aquino va vorbi Occidentului catolic despre supra-cunoaștere, numind-o când experimentală, când quasi-experimentală, pe când în mistica dionisiană cunoașterea experimentală a constituit întotdeauna ideea de bază.

Pseudo-Dionisie Areopagitul a fost cel dintâi care a formulat în creștinism modul cunoașterii mistice, care se adoptă în Răsărit și se generalizează apoi în Apus. Pentru aceasta el este recunoscut ca fondator sau întemeietor al Misticii creștine.

Autorul areopagiticelor distinge, pe lângă cunoașterea naturală sau cunoașterea teandrică, un alt mod de cunoaștere, cu totul neobișnuit pentru credința terestră, neașteptat și năprasnic, peste puterile omului: cunoașterea supra-naturală extraordinară. Această cunoaștere e simplă, imediată, pur spirituală și unitivă, fiindcă este cât se poate după modul divin.

Există și o mai perfectă cunoaștere – afirmă Dionisie – cunoașterea care rezultă dintr-o sublimă ignoranță și se îndeplinește în virtutea unei uniri de nepriceput; atunci sufletul, părăsind toate lucrurile și uitându-se pe sine,e cufundat în valorile gloriei divine și se luminează prin aceste strălucite abisuri ale înțelepciunii. Pseudo-Dionisie distinge contemplația mistică de toate celelalte moduri de cunoaștere umană. Ea nu este o cunoaștere experimentală prin simțuri, ea nu este nici acea contemplare a filosofiei naturale care constă, potrivit unei anumite facultăți mentale, în a ne ridica până la lucrurile inteligibile și a le vedea.

Contemplația mistică este o facultate superioară oricărei operații intelectuale, ea coboară lucrurile divine la măsura înțelegerii noastre în loc să ne ridice pe noi la modul divin de a înțelege. Prin contemplația unitivă noi suntem puși în contact cu ceea ce ne depășește și la care spiritul nostru nu ajunge în mod natural. Prin acest mijloc, lucrurile divine trebuie considerate nu coborându-le spre noi sau până la noi, ci ieșind din noi înșine spre a ne dărui în întregime lui Dumnezeu.

La Pseudo-Dionisie mai întâlnim noțiunea de „sfânta ignoranță” care constă în inutilitatea modurilor de a cunoaște omenește și suspendarea lor în actul mistic, o orbire și ieșire din sine, adică suspendarea cunoștiinței de lumea înconjurătoare și a conștiinței de sine.

Din mistica dionisiană se desprind două idei cu rol imens în mistica ortodoxă, care alcătuiesc caracteristicile ei. Acestea sunt:

1. ideea de lumină inaccesibilă, revelată în contemplația unitivă;

2. sfânta ignoranță.

Aceste două idei sunt impuse omului prin producerea revelației. În tratatul intitulat „Teologie mistică”, Pseudo-Areopagitul ni-l face cunoscut că Dumnezeu suprema cauză a lucrurilor sensibile, nu e absolut nimic din ceea ce constituie calitățile lumii inteligibile. Pentru a-L cunoaște altfel decât pe căi, pentru a-L pipăi cu inima în ființa sa inaccesibilă, nu există decât o cale extraordinară: evadarea din condițiile de cauzalitate, de timp și de spațiu, din lume și din noi înșine, și improprierea în noi a antenelor strălucirii dumnezeiești; cu alte cuvinte a contemplației și a extazului.

În extaz Dumnezeu se descoperă cu atâta strălucire și putere covârșitoare, ne pare atât de disproporționat față de nimicnicia noastră, încât este cu neputință să cuprindem în minte și în cuvinte această experiență. Când ne uităm la soare, ochiul nostru se întunecă, pentru că nu-i poate suporta tăria și pentru câtva timp soarele, care este lumina lumii, ne pare ca un întuneric. Tot așa și vederea extatică a lui Dumnezeu orbește spiritul. Dumnezeu, care este lumina mai presus de lumină, ne apare atunci ca un întuneric magnific, covârșitor. El este un extaz, „strălucirea misterioasă a dumnezeieștii întunecimi”. În opera Pseudo-Areopagitului sunt numeroase aceste expresii folosite cu scopul de a reda prin paradoxurile lor ceva din nemărginitul experienței mistice. După ce l-am văzut extatic prin smulgerea dincolo de lume înțelegem cu adevărat că Dumnezeu există și că este mai presus de lume, mai presus de toate afirmațiile și negațiile noastre. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este Eminent sau Supraeminent.

Sentimentul de jubilare, de exaltare frenetică al acestei trăiri, al acestei experiențe cu certitudinea lui biruitoare, caută pentru Dumnezeu toate expresiile superlative de care e capabil graiul omenesc, Dumnezeu cunoscut prin extaz devine astfel: supraființă, supraeminență, supraînceput, suprabunătate, supraînțelepciune etc.

Stilul lui Dionisie, și în general al misticilor, este prin excelență superlativ, hiperbolic și paradoxal.

Un drum sigur care duce la cunoașterea extatică este, după Pseudo-Dionisie, rugăciunea. În tratatul „Despre numele divine” el afirmă că trebuie să te rogi pentru ca să-L cunoști pe Dumnezeu; rugăciunea fiind cu adevărat experiență a lui Dumnezeu, omul rugăciunii, fiind și omul cunoașterii. Rugăciunea este maxima apropiere a lui Dumnezeu de noi. Când vorbești cu Dumnezeu în rugăciune nu mai ești singur ci te umpli de realitatea Lui.

Cunoașterea prin rugăciune este însoțită de curăția inimii. Trebuie să fii copil, în sensul purității, pentru a-L putea cunoaște pe Dumnezeu. A realiza această stare a copilăriei, a neprihănirii, înseamnă a-ți goli sufletul de orice conținut din lumea creaturală și a-l umple întru totul de divin. Pentru a ajunge la adevărata cunoaștere a divinității, afirmă Pseudo-Areopagitul, trebuie să „te umpli tu însuți de Dumnezeu, când pătrunzi în tainele cele divine”.

Această stare de golire de tot ce este pământesc și umplere de supranatural reclamă unirea om – Dumnezeu, care este scopul ultim și idealul suprem al întregii existențe umane. Unirea aceasta este exprimată la Pseudo-Areopagitul, ca de altfel și ceilalți mistici de mai târziu – prin extaz. Acest extaz constă în identificarea cu Dumnezeu și trăirea împreună cu el și prin el sau, într-un cuvânt, confundarea cu Divinitatea.

Prin cunoașterea mistică cu care a influențat întreaga lume creștină, prin gândirea sa – putem spune desăvârșită – prin aportul său unic la dezvoltarea teologiei mistice mondiale, Pseudo-Areopagitul a rămas nemuritor. A rămas o personalitate ilustră, recunoscută alături de marii gânditori ai creștinismului, părinți și scriitori bisericești. Și dacă n-a fost el primul fondator al misticii creștine, a fost principalul factor al dezvoltării și generalizării ei în lumea creștină. Sistemul său mistic a rămas până astăzi principalul și nesecatul izvor al științei mistice pentru întreaga lume ortodoxă și principalul îndreptar al misticii romano-catolice și protestante sau chiar punctul lor de plecare și de sprijin.

III. PROBLEME DOGMATICE ȘI MORALE ÎN OPERA PSEUDO-AREOPAGITULUI

Problemele dogmatice și morale tratate de Pseudo-Dionisie Areopagitul sunt cuprinse mai ales în tratatele „Despre numele divine” și „Teologia mistică”

PROBLEME DOGMATICE

1. Sfânta Scriptură – izvor al Revelației

Referindu-se la Sfânta Scriptură, Pseudo-Areopagitul afirmă că aceasta este un izvor al Revelației divine și că Dumnezeu S-a descoperit atât cât a fost necesar în vederea mântuirii sale. Noi trebuie să ne mulțumim cu atât cât ne luminează Sfânta Scriptură, să ne reținem în sfințenie și să nu încercăm lucruri care depășesc puterile noastre. „Să avem și de data aceasta, mai dinainte stabilit temeiul Scripturilor – spune Pseudo-Areopagitul – de a învăța adevărul, atunci când vorbim despre Dumnezeu”.

Descoperirea lui Dumnezeu oamenilor s-a făcut prin marea Sa bunătate. El se descoperă luminând creaturile și promovează mințile sfinte și înaripate spre contemplare, comuniune și asemănare chiar cu Sine, pe cât este posibil.

Fiind izvor principal al Revelației, Sfânta Scriptură este și inepuizabilul izvor de învățături din care se adapă întreaga făptură umană și prin care Dumnezeu S-a făcut cunoscut în parte omului.

2. Cunoașterea lui Dumnezeu

Cunoașterea cu privire la Dumnezeu se revelează proporțional cu capacitatea de înțelegere a omului, astfel încât infinitul rămâne superior cunoașterii umane. Dumnezeu luminează fiecare ființă în raport cu capacitatea sa, fără să înlăture pe cineva de la participarea la Sine.

Esențialitatea lui Dumnezeu este mai presus de cuvânt, de minte și de ființă, ea fiind necunoscută. Înțelepciunea și sfințenia ne ajută să ne ridicăm spre „lucrurile cele dumnezeiești care se descoperă și se văd de orice spirit creat potrivit puterii fiecăruia”.

Cunoașterea lui Dumnezeu din partea oamenilor este mărginită, precum și ființa umană nu este absolută, ci limitată. Divinitatea se cunoaște potrivit cu învățăturile biblice, de aceea Pseudo-Areopagitul ne atrage atenția că „despre această divinitate, mai presus de ființă și tainică, nu trebuie să îndrăznim, precum s-a spus, a grăi sau a gândi altceva decât ceea ce ni s-au arătat în chip dumnezeiesc în Sfintele Scripturi”.

În privința divinității ca unitate, Pseudo-Dionisie afirmă că aceasta este Una care depășește granițele inteligibile umane. Ea este Binele Absolut ce nu poate fi nici înțeles, nici exprimat în esența lui. Este de asemenea „înțelepciunea cea neînțeleasă și numirea negrăită, existând cum nimic din cele ce sunt nu poate exista”. El este cauza întregii existențe.

Cunoașterea lui Dumnezeu din partea oamenilor este relativă. Putința de a se face cunoscut este proprie numai lui Dumnezeu, care se Revelează spre a putea înțelege atât cât este nevoie pentru om în vederea mântuirii sale. Nu numai înțelegerea celor dumnezeiești, ci și contemplarea a ceea ce este Dumnezeu, rămâne o enigmă pentru creaturi, căci sunt depășite esențial sau, mai bine zis, supra-esențial. Depășind însă granițele intelectului nostru, reușim totuși să ajungem la lumina cea dumnezeiască că este mai presus de ființa noastră și aceasta datorită minții noastre, care se străduiește permanent să contemple cele spirituale. „Ajungând la această contemplare se formează un flux și un reflux de iubire nesfârșită între Dumnezeu și om, iubirea constituind puterea ce leagă cele superioare de cele inferioare, printr-o legătură de reciprocitate”. Pentru a cunoaște însă pe Dumnezeu, cel ce „se cunoaște și este deosebit de toate”, este nevoie de o credință temeinică și neșovăielnică, care să unească pe om cu Dumnezeu, pentru că altfel doar cu mintea noastră n-am putea decât dualitatea subiect-obiect. În obiectul credinței nu se poate pătrunde decât prin contemplare sau extaz.

După concepția areopagitică, Dumnezeu este imanent-transcendent. Este cognoscibil și incognoscibil. Este cognoscibil în lucrări și incognoscibil în Esența Sa. Prin sinkatabază sau condescendență, Dumnezeu a luat chip de persoană, adaptându-se la condițiile umane pentru realizarea planului de mântuire a omului, iar ca Mângâietor sfințește pe om până la sfârșitul veacurilor. Tocmai din această cauză, creștinismul se dovedește superior altor religii, deoarece Dumnezeu cel Adevărat S-a întrupat spre a îndumnezei firea umană.

3. Sfânta Treime

În problema sfintei Treimi am văzut că Pseudo-Areopagitul remarcă trăsătura esențială a acesteia: unitatea în Dumnezeire. „Această Dumnezeire este proslăvită ca treime, deoarece se manifestă în trei ipostasuri. Sfânta Treime este plină de toată armonia dumnezeiască și de toată sfințenia, de iubirea pe care o revarsă din belșug asupra creaturilor. Persoana a doua a Sfintei Treimi s-a întrupat pentru mântuirea oamenilor, fără a suferi vreo schimbare în ceea ce privește veșnicia”. Pe Tatăl, autorul areopagiticelor îl consideră unicul izvor al dumnezeirii. El este Dumnezeirea de obârșie, pe când Logosul și Sfântul Duh sunt vlăstarele dumnezeiești ale divinității Tatălui. Persoanele Sfintei Treimi, deși au denumiri diferite, rămân totuși unite, dar în același timp distincte.

În Dumnezeire își au izvorul toate principiile universale ale vieții și existenței, existența fiind primul dar al dumnezeirii.

Armonia din Univers este tot un principiu existent din veșnicie în Divinitate, ea fiind reflexul armoniei treimice.

Întreaga existență își are începutul în Sfânta Treime, în sânul căreia Tatăl lucrează cu Duhul Sfânt prin Fiul. Însuți actul Creației, prin care toate lucrurile își primesc existența, este o ieșire a Divinității din Sine, o permutare afară din Sine, ca rod al iubirii dumnezeiești.

4. Perihoreza

Persoanele Sfintei Treimi, deși sunt distincte, nu sunt separate, ci comunică permanent între ele. Această comuniune este cauzată de ființa divină care se comunică de la o persoană la celelalte, dar fiecare păstrându-și caracteristicile sale. Este vorba aici de unitatea indisolubilă în care persoanele treimice sunt unite, dar în același timp distincte. Ele se interpătrund și sunt una în alta, dar fiecare își păstrează caracteristicile sale. Această interpătrundere este posibilă datorită ființei divine comună celor trei persoane sau ipostasuri.

Pseudo-Areopagitul caută să explice taina interpătrunderii treimice în capitolul II al Numelor divine, unde spune că: „rămânerea și locuirea…ipostaselor sale divine în sine, într-o unitate nediferențiată și transcendentă, totuși fără vreo amestecare în vreo parte, precum sunt luminile lămpilor ce se găsesc într-o casă și se pătrund una pe alta, dar fiecare se deosebește în chip distinct și absolut de cealaltă, deși prin deosebirea lor sunt unite în una singură, iar în unitatea lor își păstrează deosebirile. În casa în care sunt multe lămpi, noi vedem cum luminile tuturor se unesc într-o singură lumină nediferențiată, dând o singură strălucire indivizibilă și nimeni, socotesc, n-ar distinge lumina unei lămpi de cea a altora, din aerul ce înconjoară toate luminile și nici n-ar putea vedea o lumină fără celelalte, pentru că toate se pătrund reciproc fără să se contopească. Iar dacă cineva scoate din casă una din lămpile aprinse, toată lumina ei proprie o va însoți, fără să ia cu sine ceva din celelalte lumini sau să lase din a sa celorlalte. Căci, precum am spus, unirea întreagă si completă a luminilor între ele, nu s-a confundat sau amestecat deloc, deci lumina este în aerul material și se revarsă din substanța materială a focurilor. Dar noi susținem că unitatea cea supra-esențială depășește nu numai minciunile corpurilor materiale, ci chiar pe acelea ale sufletelor și ale inteligențelor, pe care le posedă în chip neamestecat și supra-lumesc, luminile cele divine și supracerești, printr-o participare ce corespunde puterilor fiecăruia de a participa la unitatea cea a tot transcendentă”.

Deci, în concluzie, putem spune că interpătrunderea sau comuniunea indisolubilă a persoanelor treimice care posedă aceeași ființă, adică Ființa divină, păstrându-și fiecare caracteristicile sale, se numește perihoreză.

5. Paradigmele divine

la Pseudo-Dionisie Areopagitul întâlnim noțiunea de model sau prototip. Aceste modele despre care vorbește el „Despre numele divine” nu sunt altceva decât predefiniții ale tuturor lucrurilor create, care au preexistat din veci în Divinitate. Fiecare lucru își are, după cum spunem noi astăzi, prototipul sau macheta sa în Dumnezeu, care l-a creat sau l-a definit după acest plan existent din veci în El. Și dacă este adevărat că Dumnezeu, ca unica și universala cauză a lucrurilor, conferă existența oricărei ființe, tot ca singură cauză Îl va cunoaște orice ființă, purcezând de la El și preexistând în El. Și tocmai din această cauză, ca să cunoască ființele, Dumnezeu nu pornește de la ființă, deoarece El Însuși a dat puterea ființei să se cunoască pe sine și pe celelalte.

6. Atributele dumnezeiești

Atributele dumnezeiești sunt după Pseudo-Dionisie, numiri date lui Dumnezeu, potrivit acțiunii Sale în lume, ca urmare a mărginirii ființei umane, care se folosește de ele în cunoașterea divinității, sunt inferioare noțiunii în sine, deoarece ceea ce numim noi Dumnezeu, ca Existență, este prin excelență Ființă Divină Absolută, ce nu poate fii cunoscută în esența Sa.

Tocmai din cauză că nu putem ajunge pe cale rațională la cunoașterea deplină a ceea ce este Dumnezeu în Sine, omul a recurs la anumite numiri ale Lui, încercând să-și facă o imagine cât mai clară despre El.

Astfel, în limbaj omenesc Dumnezeu apare adesea: bun, suprabun, supraesențial, supravital, supraexistențial, supraînțelept etc. I se atribuie adesea numirea de existență sau supraexistență, El fiind cauza tuturor celor existente și deasupra tuturor. De asemenea, I se spune supraesență, El fiind esența tuturor, sau supraviață, El fiind creatorul tuturor ființelor și proniatorul tuturor. Se spune, de asemenea, că Dumnezeu este supraînțelept, înțelegându-se prin aceasta că El este cauza tuturor celor inteligibile, raționale și sensibile, precum și mai presus de ele. Dumnezeu este adevăr, iar adevărul exprimă realitate, existență. Negarea adevărului impune negarea existenței, ceea ce în privința lui Dumnezeu nu se poate face. El mai este numit Pacea divină,Sfântul Sfinților, Stăpânul Stăpânilor, și așa mai departe, denumiri care, pe cât sunt de pământești, pe atât îl așează pe Dumnezeu dincolo de sfera existenței umane.

Atributele dumnezeiești nu sunt, deci, altceva decât numirile date de către om lui Dumnezeu, prin care acesta asemănându-L cu lucrurile pământești, mărginite, Îi exprimă existența absolută.

7. Raportul dintre har și libertate

Dumnezeu atrage la Sine pe „cei ce se străduiesc spre El cu bunăcuviință și cu sfințenie, fără să se încumete a căuta cu îndrăzneală neputincioasă misterul, dincolo de Revelația cerească, acordată potrivit cu puterile lor… tinzând în chip statornic și fără șovăire în sus, spre raza ce aruncă înspre ei lumina sa și (întăriți) printr-o dragoste potrivită cu aceste iluminări harice ei se înaripează înțelepțește și cu sfințenie spre o evlavie dumnezeiască”.

„Dumnezeu recheamă și înviază pe cei căzuți, îi îndreaptă, îi luminează spre desăvârșire, ca să devină fii ai luminii. Dumnezeu iese din Sine Însuși, Se revarsă în acțiunea Lui proniatoare, conlucrând prin har cu omul, luminându-l pe acesta printr-o nesfârșită iubire”.

Omul, prin harul divin ce se revarsă din belșug asupra lui, prin lucrarea Sfântului Duh, devine fiu al lui Dumnezeu. Pseudo-Areopagitul exprimă libertatea fiecărui individ în parte de a participa la har, potrivit voii sale și spune că: „cu cât cineva participă mai mult la Dumnezeu, Cel Unul și nesfârșit de bun, cu atât acesta se apropie de El și se îndumnezeiește mai mult decât celelalte lucruri”. Participarea la har nu e posibilă decât numai într-o deplină unire cu Dumnezeu.

8. Rugăciunea

Rugăciunea este dialogul omului cu Dumnezeu. Ea aduce o lumină nesfârșită în cugetul întunecat de păcat și-l înalță spre Sfânta Treime, care este izvorul tuturor bunătăților. Ea ne luminează mintea și ne apropie de Dumnezeu, până la unirea cu El. legătura care se stabilește între om și Dumnezeu este comparată de autorul areopagiticelor cu un lanț cu multe lumini, ce leagă Cerul cu Pământul, sau cu funiile de salvare ale corăbiei când aceasta naufragiază. Importanța rugăciunii este exprimată foarte clar de către Pseudo-Dionisie prin cuvintele: „înainte de orice, și mai ales când e vorba de teologie, trebuie să începem cu rugăciunea, însă nu așa ca și cum am vrea să atragem spre noi puterea care este pretutindeni și nicăieri, ci astfel ca prin rugăciuni și invocări divine să ne predăm și să ne unim cu ea”.

PROBLEMELE MORALE

1. Binele

În opera Pseudo-Areopagitului, Binele poartă numele de lumină spirituală care înlătură ignoranța și rătăcirea din sufletele în care patronează împărtășindu-le din lumina cea sfântă.

Dumnezeu este numit Binele Suprem și din El se revarsă toate binefacerile asupra creaturilor, El luminează orice minte mai presus de lume și din lume și reîmprospătează forțele spirituale. Binele este socotit drept frumos și frumusețea lină de grație. Frumusețea – spune Pseudo-Dionisie – se numește chemare deoarece ea „cheamă la sine pe toate și le strânge la un loc”, spre desăvârșire.

Superioritatea binelui constă din faptul că dă putere chiar lucrurilor din care lipsește. Dacă binele ar fi distrus cu desăvârșire ar dispărea odată cu el și existența, viața, dorința de sublim, mișcare etc.

„Binele împărtășește tuturor lucrurilor armonie și este numit de scriitorii sacri pace și dătător de pace”.

2. Răul

Răul, după autorul areopagiticelor, nu există ca entitate. El este distrugător și corupător, iar nașterea și existența lui se produc din lipsa binelui. La îngeri nu aflăm răul pentru că ei, fiind buni, vestesc bunătatea divină. Nici demonii nu sunt răi pentru ei înșiși, ci doar pentru alții. Ei nu sunt răi prin obârșia lor, pentru că au fost creați ca îngerii buni, dar au devenit răi prin deviere de la bine. La ei răul constă în mânie irațională, dorință nechibzuită, imaginație nestăpânită și toate acestea de datorează faptului ca au pierdut plinătatea harului divin.

Vorbind despre răul existent în demoni, Pseudo-Dionisie spune că acesta „ nu este nici în demoni, nici în noi ca rău existent, ci ca un defect și lipsă de perfecțiune a propriilor noastre virtuții ”.

Răul nu predomină întreaga natură, din care cauză nu există natură rea. Existența răului este explicată de autor prin „ neputința unui lucru de a-și desfășura funcțiunile sale firești ”. Existența răului trebuie considerată numai în mod accidental, ca o deviere de la bine. El nu poate să existe decât în raport cu binele.

În concluzie, putem spune că răul nu este altceva decât slăbiciune, neputință, lipsă de cunoaștere, lipsă de credință, de dorință și de acțiune în vederea binelui.

3. Pacea

Pacea își are originea în Dumnezeu, în armonia existentă între persoanele Sfintei Treimi. Pacea „ este aceea care unește toate lucrurile și care creează și desăvârșește buna înțelegere și legătura firească dintre toate ”. Din această cauză „ toate tind spre ea, fiindcă reducem mulțimea lor cea împărțită la unitatea întreagă și unește războiul lăuntric al întregului într-o viețuire pașnică ”.

„Prin participarea la pacea divină puterile …cele mai de sus se unesc atât cu ele însele și între ele, cât și cu principiul unic de pace al tuturor lucrurilor; ele unesc și pe cele ce stau mai prejos atât cu ele însele și între ele, cât și cu principiul și cauza unică și desăvârșită a păcii tuturor ”.

Dumnezeirea „ este creatoarea păcii în sine, atât a celei universale, cât și a celei din fiecare lucru ”. Pacea este depozitarea puterii unificatoare atât în lumea sensibilă,cât și în cea suprasensibilă. Desăvârșirea ei constă în păstrarea neamestecată a particularităților fiecărui lucru, având grijă ca toate să fie nedezbinate și neamestecate cu ele însele și între ele, prin pronia pacifică și așezând toate într-o stabilă și nezdruncinată putere spre pacea și imuabilitatea lor. Pacea adevărată este adusă în lume prin venirea lui Iisus Hristos, care condamnă până și îndemnurile spre dezbinare și care instaurează pacea ca „ bunul cel mai de preț, pe care oricine este îndatorat să-l respecte și să-l susțină ”.

CAPITOLUL V

IERARHIILE

I. PRIVIRE GENERALĂ

Constituie real în afară de Dumnezeu, dar preexistând în El, toate lucrurile vin de la Dumnezeu și se întorc la El, și tot astfel știința noastră despre ele.

Pentru cine trăiește, simte și cugetă, numele cel mai caracteristic a lui Dumnezeu este Ființa. E adevărat că Ființa este ultimul termen la care se poate opri gândul metafizic, dar ființa participantă în Creație se trăiește ca un bine, iar Dumnezeu a dat participare la ființa lucrurilor din marea Sa bunătate sau iubire.

Participând la Ființă, lumea participă la bine, fiindcă Dumnezeu a creat-o spre a fi fericită. Răul sau suferința e neant. Răul nu este creat de Dumnezeu și nu este un principiu constitutiv al lumii. Răul n-a pornit de la Dumnezeu ca bine, dar devine rău datorită faptului că refuză să se întoarcă la El. Răul este spirit și de la început a fost creat ca bun, dar și-a pervertit inteligența și voința. Răul ca absolut nu există, deoarece Ființa divină care este binele absolut, este independentă față de rău.

Ființa divină, revărsându-se asupra lucrurilor, le inundă de bunătate, frumusețe și înțelepciune.

Fondul lucrurilor este bunătatea lui Dumnezeu; forma lor armonioasă este reflexul frumuseții divine, iar ordinea desăvârșită a lumii este expresia înțelepciunii dumnezeiești.

Lumea a fost creată printr-un act de iubire, iar această iubire este lumina care, izvorând taina divină, se revarsă asupra lumii și izbindu-se întocmai ca valurile mării de țărm se întorc la obârșie. În această mișcare permanentă de înălțare și coborâre sunt încadrate toate lucrurile din lume, potrivit puterii individuale de participare. Această acțiune însă nu se petrece la întâmplare. Ea este constituită într-un sistem de Ierarhii, care se află la interferența dintre Dumnezeu și creatură.

Ierarhiile sunt astfel niște mijloace prin care se rânduiește și se mijlocește contactul dintre Dumnezeu și lume. Ierarhiile despre care vorbește Dionisie Areopagitul în cele două tratate ( Ierarhia cerească și Ierarhia bisericească) se referă la cele două trepte superioare ale creaturii, la treptele ființelor raționale și inteligente. Îngerii și oamenii. Așadar putem vorbi despre două ierarhii: ierarhia îngerilor și ierarhia oamenilor sau, cu alte cuvinte Ierarhia cerească și Ierarhia bisericească.

II. CE ESTE IERARHIA ?

Cuvântul „ierarhie”(ίερὸς – sfânt, sfințit și ά̀ ρχια – demnitate, întâietate, autoritate) are în uzul de vorbire al teologiei două întrebuințări. În primul rând se vorbește despre ierarhie când este cazul să se arate raportul dintre supunere sau dependență ce există între diferite cete de îngeri. În al doilea rând termenul este folosit pentru slujbele felurite pe care le ocupă păstorii Bisericii și pentru inegalitatea sarcinii pe care le impun aceste slujbe; de aceea s-au și numit prima ierarhie cerească, iar a doua ierarhie bisericească.

Scopul ierarhiei este ca, prin darurile de sus, să ridice creaturile până la Dumnezeu, potrivit capacității personale a acestora de a primi și a se înălța. Tot un scop al ei este și adorarea lui Dumnezeu, asimilarea și unirea membrilor ei cu El și transformarea lor în imagine a Lui. Ierarhia îndeplinește funcția de mijlocitoare între Dumnezeu și creaturi, ea primind ordinele de sus comunicându-le celor de jos.

Ierarhia cerească se deosebește de cea bisericească prin faptul că este constituită din apariții pure – îngerii care aparțin lumii pur inteligibile, pe când ierarhia bisericească este compusă din ființe mărginite – oamenii, care aparțin unei lumi mixte.

Ierarhia bisericească aparține oamenilor și ea funcționează în condițiile de timp și de spațiu, neputându-se bucura de o înțelepciune pură sau de contemplație transcendentă, permanentă,din cauză că ființa omenească este spirituală doar prin suflet, pe când după trup aparține lumii materiale, mărginite.

Ierarhia bisericească are nevoie de semne și simboluri sensibile sau de Sfintele Taine ca să poată comunica mai departe membrilor săi cele primite de la ființele lumii suprasensibile.

În general, noțiunea de ierarhie denumește ordinea inteligibilă de bază, cu aplicație la Biserică, ea definește ierarhia umană dotată, într-o rânduială bine realizată și coordonată, cu toate mijloacele harice corespunzătoare.

Cele două ierarhii se aseamănă prin faptul că funcționează după o lege comună și uniformă.

Dionisie Areopagitul dovedește o mare grijă când ni le descrie în amănunt. Un merit în plus poate revendica acest gânditor pentru faptul că a pus în circulația teologică termenul de ιεραρχια.

III. IERARHIA CEREASCĂ

Ierarhia cerească sau ierarhia îngerilor aparține lumii suprasensibile sau spirituale. Membrii ei se numesc în general îngeri, datorită faptului că treptele superioare ale ierarhiei posedă toate însușirile treptelor inferioare sau, mai bine zis, a ordinului îngerilor care se află pe ultima treaptă, iar cele dintâi pot îndeplini funcțiunile acestora din urmă, fără ca ultimei trepte să-i putem atribui o reciprocitate în acest sens.

Dionisie Areopagitul procedează la clasificarea îngerilor, întemeindu-se pe Vechiul Testament și ne destăinuie că această clasificare o deține de la „inițiatorul nostru în cele divine”, lăsând să se creadă că acesta ar fi Sfântul Apostol Pavel, care ar fi împărțit lumea întrei grupări triadice.

Naturile sau esențele divine sunt grupate și organizate în nouă trepte, nouă ranguri sau coruri, care se împart la rândul lor în trei grupe mari de câte trei coruri, numite triade.

Prima triadă sau primul ordin este constituit din: Serafimi, Heruvimi, Tronuri. Aceste trei coruri trăiesc în apropierea gloriei divine, iar semnificația denumirilor lor este următoarea:

Serafim – lumină, căldură;

Heruvim – prisos de înțelepciune pe care o primește de la nesecatul ei izvor, care este Dumnezeu;

Tron – statornicie în rang și independență față de orice este necurat, precum și facultatea de a purta nemijlocit pe Dumnezeu.

Serafimii, Heruvimii și Tronurile, trăind în imediata apropiere a lui Dumnezeu, intuiesc nemijlocit taina celui Preaînalt. Ei cântă neîncetat imnurile gloriei divine, pe care le descoperă și pământenilor. Astfel, de la ei știm imnurile: „Binecuvântată este slava Domnului în locul unde sălășluiește El” sau „Sfânt, sfânt, sfânt, Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava lui”.

Dumnezeu înrâurește direct această treaptă, iar ea înconjoară Divinitatea cu o contemplație pură și veșnică.

A doua triadă, sau al doilea ordin, este constituită din: Stăpânii, Puteri, Domnii.

Stăpâniile se numesc astfel pentru statornicia și siguranța lor în neprihănire. Ele se străduiesc neîncetat spre adevărata stăpânire și spre izvorul acestei stăpâniri, căutând să se stăpânească pe sine și să le transforme cu bunătate pe cele inferioare lor ca să participe împreună la asemănarea cu stăpânirea dumnezeiască.

Numele puterilor sfinte denotă o bărbăție virilă și neclintită cu privire la toate acțiunile lor cele deiforme; bărbăție ce nu slăbește deloc, ele primind bărbătește tot ce li se comunică sau, mai bine zis, acceptând bărbătește iluminările cele divine. Ele se străduiesc neîncetat să se asemene cu Dumnezeu, transformându-se pe cât posibil într-o icoană a Ființei Divine.

Domniile sunt numite astfel pentru armonia bine orânduită și neîncâlcită pe care o au când primesc cele divine și pentru energia pe care o depun în imitarea lui Dumnezeu.

Îngerii din a doua triadă primesc iluminările divine prin mijlocirea celei dintâi. „ Este o lege generală – afirmă Pseudo-Dionisie – stabilită dinainte de înțelepciunea nemărginită, potrivită căreia ordinele celei inferioare ale ființelor cerești sunt instruite în cunoașterea faptelor divine de cele superioare ”.

A treia triadă este constituită din: Începătorii, Arhangheli, Îngerii.

Începătoriile se numesc astfel prin rânduiala propriilor puteri și prin autoritatea cu care ne comandă.

Arhanghelii și îngerii sunt rangurile cele mai cunoscute oamenilor, numele lor ni-i arată ca pe niște soli sau trimiși ai lui Dumnezeu către noi. Îngerii sunt organele de comunicație între ierarhia cerească și ierarhia bisericească și lor li se atribuie președinția ierarhiilor noastre. Arhanghelului Mihail i se atribuie călăuzirea poporului ales, pe când altor îngerii conducerea altor popoare.

Ierarhia cerească este alcătuită, după cum am văzut, din trei grupe triadice de îngeri, al căror număr este mare și nenumărat pentru noi oamenii, iar conștiința lor intimă nu o știe și nu o cunoaște nimeni, decât numai singur Dumnezeu. Aceste trei grupări triadice înconjoară divinitatea ca niște cercuri ce se lărgesc unul după altul. Triada întâia pornește direct acțiunea desăvârșitoare a lui Dumnezeu, desăvârșindu-se prin ea și transmițând celorlalte două lumina desăvârșirii.

Ierarhia este astfel un organism viu și activ, prin care se coboară, din rang în rang, lumina sfințitoare.

IV. IERARHIA BISERICEASCĂ

a. Despre ierarhia bisericească în general

Ierarhia bisericească este o instituție divină, instituită de Însuși Mântuitorul Iisus Hristos. De constituția Bisericii ține în esențial, o ierarhie, întrucât fără ierarhie nu ar exista Biserica. Sfântul Apostol Pavel spune că în Trupul Domnului, mădularelor, deși străbătute de același duh, le sunt încredințate diferite funcții, între care unele de conducere.

Mântuitorul Iisus Hristos a așezat pe Apostoli ca primii întâistătători ai Bisericii Sale, după care, mai jos, erau cei 70 de învățăcei. „ Apostolatul în plenitudinea darurilor lui spirituale și ca sinteză de diferite daruri harismatice extraordinare, nu s-a transmis mai departe, el a fost legat de anumite persoane chemate de Domnul nominal și a fost necesar pentru lucrarea de întemeiere a Bisericii ”.

Apostolii au transmis mai departe urmașilor harul episcopatului prin care se mijlocește tuturor creștinilor harurile mântuitoare și sfințitoare ale Sfântului Duh, coborât la Cioncizecime, deodată cu întemeierea Biserici, iar ca urmași ai celor 70 de ucenici, Apostolii au instituit, prin punerea mâinilor pe membrii preoției. Deci, ierarhia Bisericească a luat ființă odată cu instituirea Bisericii creștine.

Este un lucru unanim recunoscut că fiecare comunitate creștină înființată de Sfinții Apostoli s-a numit de la început „ Biserică ” – ὲκκλησία , „Biserica lui Dumnezeu ” – ὲκκλησία τοΰ Θεος, „ Biserica lui Hristos ” – ὲκκλησία τοΰ Χριστος (Fapte 2, 2, 47; 5, 11; 7, 38; 8, 3).

Ierarhia reprezintă comuniunea persoanelor înzestrate cu o slujire specială în Biserică. Această slujire are un caracter întreit, constând în propovăduirea neschimbată a învățăturii Domnului nostru Iisus Hristos în sfințirea credincioșilor și în conducerea pastorală a lor spre desăvârșirea în Dumnezeu. Ele corespund celor trei slujiri ale Mântuitorului. Aceste slujiri sunt atât de solidare și atât de nedespărțite între ele încât înfăptuiesc o singură operă numită cu numele general de sfințire a credincioșilor. Puterea sfințitoare a ierarhiei vine de sus, întrucât oamenii nu se pot sfinți prin puterea lor, sfințirea având în originea ei, transcendența divină, mai precis în Domnul nostru Iisus Hristos. „S-a dat pe Sine pentru ea (pentru Biserică) ca s-o sfințească” (Efes. 5, 25-26). „Dumnezeul păcii însuși să vă sfințească pe voi desăvârșit în duhul vostru” (I. Tesal. 5,23). „Cel ce sfințește și cei ce sunt sfințiți, dintr-unul sunt toți” (Evrei 2,11). Acest fapt al venirii de sus a lucrării de sfințire și de asemănare cu Dumnezeu se realizează prin aceea că oamenii primesc această lucrare prin taine săvârșite de persoane ce aparțin unei trepte ierarhice superioare treptei lor.

b. Ierarhia bisericească la Dionisie Pseudo-Areopagitul

Ierarhia bisericească sau ierarhia oamenilor este, după Pseudo-Dionisie Areopagitul, sublima imitație a ierarhiei cerești. Cultul văzut la care participăm în Biserică este o imagine sensibilă a cultului din ierarhia nevăzută. Liturghia noastră este o imitație a Liturghie cerești. Slujirea îngerilor organizată în ceruri pe plan superior, în norme pur spirituale, aici pe pământ îmbracă forme materiale strict necesare modului omenesc de a înțelege. Semnele și simbolurile folosite în slujirea omenească descoperă însă omului tainele cerești și participă prin ele la lucrările cele sfinte, deoarece tot ce se petrece aici pe pământ ca ordine, știință sau lucrare, își are corespondentul său spiritual în lumea supersensibilă.

Dumnezeu este puritate, lumină și perfecțiune, și ca atare aceste însușiri divine se răsfrâng și asupra creaturii ca o întreită acțiune, prin intermediul celor două ierarhii. De aceea îngerii, după gradele pe care le dețin, sunt inițiatori și inițiați, purificatori și purifiați, iluminatori și iluminați, perfecționatori și perfecționați și tot astfel și membrii ierarhiei bisericești, care este o copie sensibilă a celei cerești.

Întocmai ca și ierarhia cerească, ierarhia oamenilor are o întreită funcțiune: de purificare; de iluminare; de perfecționare sau desăvârșire.

Ierarhia bisericească, după modul în care au loc cele trei acțiuni, se împarte în două mari categorii:

a) categoria inițiatorilor, care cuprind treptele preoțești ce săvârșesc sau îndeplinesc cele trei funcțiuni;

b) categoria inițiaților sau a credincioșilor, care primesc sau asupra cărora se răsfrânge acțiunea celor dintâi.

a. Categoria inițiaților: din ea fac parte, după cum am mai spus, cele trei trepte preoțești – ordinul episcopal; ordinul sacerdotal, preoțesc sau prezbiterul; ordinul diaconatului.

1. Arhieria (episcopia)

Termenul ὲπίσκοπος era folosit, în lume greacă, cu însemnarea generală de ocrotitor, supraveghetor, observator, păzitor, purtător de grijă etc., atât în domeniul profan, cât și în domeniul religios. În vechime, aproape pretutindeni unde se vorbea limba greacă, numele de ὲπίσκοπος era acordat atât zeilor cât și demnitarilor de frunte ai statului, ai cetății, ai comunelor și ai templelor. Cu înțelesuri asemănătoare termenul episcop era folosit și în lumea iudaică pentru slujitorii de seamă ai statului, în sensul de conducător, supraveghetor. Uneori acest nume se dă lui Dumnezeu, în sensul de judecător sau cercetător (Ieremia 20,29). Numele de ὲπίσκοπος care se dădea lui Dumnezeu în sensul de știutor sau conducător a toate, era folosit deseori în epoca nașterii creștinismului și pe care acesta l-a acceptat ca treaptă superioară a ierarhiei. În Noul Testament întâlnim termenul de episcop de cinci ori și de patru ori înseamnă demnitatea preoțească: Fapte 20,28; Filipeni 1,1; I Timotei 3,2; Tit 1,7; I Petru 2,25 – unde cu cuvântul păstor și episcop este numit însuși Mântuitorul.

Cu timpul numele de episcop cu sensul de păstor, îndrumător și supraveghetor al preoților, diaconilor și credincioșilor dintr-o anumită regiune a devenit denumire proprie a celui mai înalt slujitor din ierarhia bisericească.

Cu acest sens îl găsim și în opera lui Pseudo-Dionisie despre care el spune că „ierarhul, are misiunea de a conduce ordinul al doilea, adică al preoților”. În funcția lor de întâistătători și conducători au „datoria să facă – fără zavistie – pe membrii din al doilea ordin să se bucure de priveliștile contemplării divine”. Tot ei „care sunt cei mai bine inițiați în tainele dumnezeiești ale ierarhiei lor, printr-o cunoștință perfectă trebuie să inițieze pe alții în lucrările cele ierarhice pentru că ei au și puterea desăvârșită a inițierii mistice”.

Datorită harului pe care îl au, numai episcopii pot comunica și altora cele sfinte pentru că s-au învrednicit de o treaptă superioară a preoției și au o cunoaștere mai aprofundată și mai deplină. Dionisie Areopagitul spune că „ordinul divin al ierarhilor este primul dintre stările care intuiesc pe Dumnezeu, este cel mai înalt și ultimul pentru că prin el se termină și se desăvârșește rânduiala ierarhiei noastre”.

Comentând momentele principale ale hirotoniei, Pseudo-Dionisie spune: „ierarhii, preoții și diaconii, când primesc consacrarea cea sfântă, au ca note comune: pășirea în fața dumnezeiescului altar, plecarea genunchilor, punerea mâinilor ierarhului, imprimarea semnului crucii, anunțarea numelui, iar ca încheiere, sărutarea păcii. Se deosebește la ierarhi punerea Sfintei Scripturi pe cap, lucru ce nu se face ordinelor de sub el; la preoți, plecarea ambilor genunchi, lucru care nu-l are sfințirea diaconilor, iar la diaconi, plecarea unui genunchi numai”.

Pășirea pe Sf. Altar și plecarea genunchilor sau metaniile pe care le face candidatul la hirotonie arată că el „trebuie să spună întreaga lui viață lui Dumnezeu, izvorul harurilor sfințitoare și Lui să-I predea curate și sfințite puterile lui spirituale, păstrându-le pe cât mai cu putință vrednice de templul și altarul cel dumnezeiesc și preasfânt, ce sfințește în demnitate sacerdotală pe spiritele cele asemenea lui Dumnezeu ”.

Ierarhul își pleacă ambii genunchi și are pe cap Evanghelia „pentru că poate ridica – prin mijlocirea puterii sale ierarhice – pe cei pe care i-a curățit puterea diaconului, i-a luminat puterea preoților, spre o cunoaștere mai adâncă a sfințitoarelor taine, ce sunt primite de dânșii, după a lor vrednicie, iar printr-o astfel de cunoaștere desăvârșește el pe cei ce sunt aduși înainte pentru o sfințenie deplină, potrivit cu vrednicia lor”.

2. Preoția

A doua treaptă a ierarhiei bisericești este preoția sau treapta preotului. „Taina preoției a fost înființată de Mântuitorul Iisus Hristos după Învierea Sa din morți”, când a zis: „Luați Duh Sfânt; cărora le veți ierta păcatele, le vor fi iertate și cărora le veți ține, le vor fi ținute ”(Ioan 20,22-23). Această Taină fusese promisă de Mântuitorul înainte de a pătimi și a învia.

Instituirea tainei are loc după Învierea Domnului Iisus Hristos din morți, trimiterea la propovăduire înainte de Înălțare, iar începutul propovăduirii după pogorârea Duhului Sfânt.

În Noul Testament se vorbește despre preoți (πρεσβύτεροι) în sensul de slujitori bisericești în treapta a doua. S-a acordat preotului numele de πρεσβύτερος, iar în terminologia bisericească este folosit întrucât este strâns legat de lucrarea religioasă pe care o îndeplinesc slujitorii bisericești din treapta preoției. Slujitorul din treapta de mijloc sau a preoției, a cărui datorie este de a sfinți pe credincioși, a păstrat numele de preot, fiind mai propriu pentru denumirea acestei lucrări bisericești, după cum afirmă Pseudo-Dionisie.

V. SFINTELE TAINE

Rolul ierarhiei este la fel de important și în procesul îndumnezeirii credincioșilor prin mijlocirea cunoștiinței, care este totodată și a sfințeniei. Cu cât un cin bisericesc este mai înaintat în sfințenie, cu atât acțiunea divină mijlocită este mai unificatoare și mai eficace. Funcțiile ierarhice sunt repartizate amănunțit și în cazul Sfintelor Taine. De altfel autorul se arată preocupat mai puțin de desfășurarea rânduielilor reale de cult și mai mult de evidențierea semnificației lor tainice.

Ocupându-se de Sfintele Taine, Pseudo-Dionisie afirmă că acestea întocmai ca și Ierarhia harică, au tot o întreită funcțiune: de iluminare, purificare și perfcționare sau desăvârșire. În acest sens el consideră trei taine care îndeplinesc aceste trei condiții sau care au aceste trei caracteristici și anume Taina Botezului, a Mirungerii și a Euharistiei.

a. Botezul constituie prima taină în doctrina dionisiană, aceea a iluminării. Ea este totodată și o taină a purificării unitive. De aceea autorul amintește, la începutul capitolelor dedicate prezentării ei, principiul și scopul ierarhiei, în cazul dat „călăuzirea noastră spre înălțimea odihnei celei mai presus de ceruri; tradiția renașterii noastre cele sfinte și prea-dumnezeiești”.

Din rânduiala botezului descrisă de către Areopagit, se cuvine să evidențiem tradiția întreitei afundări și existența nașilor, care ajută la formarea universului luminos și sfânt al celui inițiat. Împreună cu ierarhul, „toată Biserica”, adică preoții și „tot poporul aflător în biserică”, conlucrează la transmiterea existenței dumnezeiești celui încreștinat. De aici obligativitatea botezării pruncilor de curând născuți.

Noul creștin ajunge la cunoașterea trecutului său păcătos de care se leapădă. Călăuzit de către naș, el pășește pe calea Adevărului pe care l-a aflat. Gesturile exterioare săvârșite la Botez subliniază tocmai noile împliniri survenite pe plan inteligibil, deși nu se descrie mai temeinic modul în care Sf. Duh își croiește drum spre sufletul curat care, după sfințire, va deveni sălașul Lui

b. Sfânta Împărtășanie prilejuiește sufletului renăscut participarea la noi daruri dumnezeiești ale ierarhiei, pentru asimilarea sa la Cel Unul. După cum a procedat și mai înainte, teologul nostru amintește încă din introducerea capitolului:„scopul, însăși ținta a toată lucrarea cea sfințitoare, este comunicarea tainelor divine celui inițiat”.

Dionisie Areopagitul folosește următorii termeni (denumiri) pentru a indica acest sacrament:

Εύχαριστία, cu un prim sens de „rugăciune de mulțumire”.

Σύναξις, întrebuințat de autor ca sinonim cu κοινωνια are înțelesul de adunare, dar și pe acela de „Reuniune”. Liturghia euharistică este în fond o comuniune a credincioșilor între ei și totodată o reuniune cu Dumnezeu.

Prin intermediul comunității euharistice, noul botezat devine vrednic de unirea cu Unul, după ce a trecut prin stadiile iluminării și purificării. De aceea Sfânta Împărtășanie poate fi denumită în limbaj dionisian și „Taină a tainelor”. Oricât de înaltă ar fi contemplarea tainei, nu trebuie să se piardă din vedere menirea ei de imediată hrănire spirituală a credincioșilor.

c. Ungerea cu Sfântul Mir comunică sufletului credincios puteri de cunoaștere și de sfințire în stare să perfecteze lucrarea îndumnezeitoare, începută de mai înainte. Se continuă, așadar, o acțiune care va situa această taină la nivelul Liturghiei euharistice. „Este, deci, precum am spus, această Taină Sfântă, ce a fost proslăvită de către noi, o lucrare de desăvârșire în rânduiala și puterea ierarhică. Din această pricină, învățătorii noștri cei divini au dotat-o în cea mai mare parte – în ce privește ritualul – cu aceleași forme simbolice, rânduieli mistice și cântări sfinte ca și pe Sfânta Taină a euharistiei, ea fiind pe aceeași treaptă și având același efect”.

„Ungerea, în sfârșit, cu Sfântul Mir, face pe cel botezat bine – mirositor; căci perfecțiunea sacră a nașterii celei divine unește ceea ce este sacramental desăvârșit cu Duhul cel dumnezeiesc”. Prin Mirungere, Mântuitorul ne dăruiește pe Sfântul Duh. Acțiunea se echivalează cu o pecete duhovnicească a perfecțiunii. Creat de Tatăl, renăscut în Fiul, creștinul dobândește harul Sfântului Duh care îl întărește să primească Sfânta Împărtășanie în stare de maximă vrednicie. De aceea „tradiția se servește de dumnezeiescul mir la consacrarea oricărui lucru sfânt”.

Autorul însuși exemplifică respectarea acestui principiu în persoana teandrică a lui Iisus Hristos. Pentru realizarea mântuirii din păcat, El a primit Botezul și deci acțiunea Sfântului Duh asupra firii Sale omenești.

d. Taina preoției, în sens dionisian, trebuie înțeleasă ca pășire a candidatului într-o ordine sacerdotală dată. Treptele acestei ierarhii văzute au atribuții clar stabilite pentru fiecare, voite de Dumnezeu și exprimate prin rânduieli fixe de consacrare. Autorul precizează că organizația ierarhiei pământești „înlătură și exclude de la dânsa ceea ce nu este ordonat nu este frumos și este încâlcit”. „Ordinele bisericești sunt chipuri ale lucrărilor divine, care pun în evidență iluminările cele gradate ale bine-rânduite și neamestecatei succesiuni a lucrării dumnezeiești, prin deosebiri ierarhice, în sfinte acțiuni și stări prime, mijlocii și ultime; iar prin aceasta descopăr cum s-a spus ordinea cea neîncurcată a lucrărilor dumnezeiești”.

Grija principală a întregii ierarhii preoțești trebuie să o constituie năzuința după sfințenie, pentru ca să devină cu toții, cler și mireni, vrednici de împărtășirea cu Sfintele Taine. Biserica învățătoare dionisiană este alcătuită anume din felurite trepte preoțești în concordanță cu nivelul diferit de cunoaștere și sfințenie al membrilor comunităților. Ținând seama de aceste realități întâlnite în pastorație și activând cu dragoste și fără zavistie, cetele ierarhiei imită pe Dumnezeu și devin conducătoare ale oamenilor către mântuire.

e. Taina sfințirii monahale arată, o dată mai mult, așa-numitul „areopagitism” al autorului nostru: stratificarea rangurilor, fiecărei stări de hirotonie corespunzându-i o treaptă jurisdicțională. Curățat și sfințit, cinul călugărilor este capabil de o contemplare spirituală mai înaltă. Deși se înrudesc cu clasa preoților, monahii rămân subordonați acestora și nu au „puterea să introducă pe alții în biserică”.

Areopagitul insistă asupra relației dintre cele două ranguri și cu prilejul Epistolelor sale, unde se întâlnesc numele călugărilor Gaius și Demofil.

f. Înmormântarea este socotită de asemenea un „sacrament” de către teologul iluminării.

În sensul viziunii lui Dionisie Areopagitul, înmormântarea oamenilor sfinți diferă de acelor profani, pentru că diferit le-a fost chipul vieții și chiar al morții. În primul caz, credinciosul „se îndreaptă spre ținta morții cu o nădejde singură, adevărată și plină de o bucurie divină, ca și cum s-ar îndrepta spre ținta luptelor celor sfinte”.

Astfel, pentru cei care părăsesc viața de pe pământ, moartea a pierdut din groaza ei.

Fiind locaș al sufletului, trupul se va reuni cu acesta la învierea morților: „legea cea divină le acordă amândurora dumnezeiasca participare la cele sfinte; sufletul, într-o contemplare pură și în cunoașterea cea dinăuntru a tainelor; iar trupul lui, ca într-o icoană, în Mirul cel preadumnezeiesc și în preasfinte simboluri ale dumnezeieștii comuniuni ”.

Credința neclintită în nemurire, ca și în eficacitatea rugăciunilor pentru cei morți are un fundament hristologic în teologhisirea dionisiană. Creștinul care s-a îmbrăcat în Hristos încă de la Botez și sub conducerea Lui a purtat o neîntreruptă luptă împotriva păcatului, la capătul vieții „va afla liniște în Hristos”.

VI. BISERICA

Până acum am văzut cum autorul înfățișează sistematic întregul sistem ierarhic, sub forma căruia vede constituit universul creștin. Lumea celor văzute și a celor nevăzute este astfel constituită într-o singură Biserică prin care harurile dumnezeiești coboară gradual de la Serafimi până la cel din urmă muritor, sfințind și îndumnezeind creaturile după capacitatea lor. În această Biserică, atât pe plan văzut cât și nevăzut, conducător este Iisus Hristos. Ea este o Biserică în care arde deopotrivă flacăra adevăratei adorări a aceluiași Dumnezeu, în Treime.

Potrivit acestei Biserici, între lumea îngerilor și cea a oamenilor nu există nici o prăpastie despărțitoare, ci o comuniune sinceră și continuă. Această comuniune e înlesnită pe de o parte de asemănarea spiritului omenesc cu cel îngeresc, iar pe de altă parte prin asemănarea dintre cele două ierarhii care devin vehicule ale harului ce izvorăște din Divinitate, punând în mișcare cele trei funcțiuni ierarhice: de purificare, de iluminare, de desăvârșire.

VII. HARUL

Despre har, Pseudo-Areopagitul are o concepție energetică. Harul, potrivit concepției sale, nu e ceva ca un polen auriu, care ar ninge din cer peste noi, ci este o putere dinamică ce mistuie răul ca un foc curățitor. El regenerează natura căzută, modelează defrormațiile spirituale și îndumnezeiește, dar cu condiția aderării la acțiunea lui, răspunzând iubirii care l-a trimis cu iubirea noastră pentru Cel ce l-a trimis.

VIII. MISTICA LITURGICĂ

Mistica Pseudo-Areopagitului, scrisă în doctrina Ierarhiilor, este o Mistică liturgică realizată în formele sensibile ale ritualului bisericesc. Este mistica acelui simbolism proporționat slăbiciunii noastre omenești.

Mistica liturgică este suportul misticii pure, al cărei cadru este ierarhic, iar aceasta se datorește faptului că Mistica dionisiană este încadrată organic în Biserică, constituind astfel caracterul distinctiv al Misticii Ortodoxe. Potrivit acestei mistici, contemplația misterelor în forme cultice sensibile, ia forma contemplației unitive a spiritului, care desfăcut de orice formă sensibilă, ia forma unei linii ascendente care duce prin cele trei faze la unirea deiformă.

Deci, Mistica dionisiană urmărește unirea sufletului omenesc cu Dumnezeu, prin mijlocirea formelor sensibile ale cultului religios. În ridicarea sufletului spre Dumnezeu, autorul areopagiticelor pune accent pe sensibilitatea însăși pe care o consideră mijloc de unire cu Ființa Supremă.

IX. CONTEMPLAȚIA INDIVIDUALĂ

Pe lângă sistemul atotcuprinzător al Misticii liturgice, teoretizat în cărțile despre ierarhii, ca o cunoaștere mijlocită sacramental, în cărțile „Despre numele divine” și „Teologie mistică” autorul ne vorbește despre o cunoaștere spirituală, nemijlocită și pură, cunoașterea prin contemplație unitivă. Această contemplație formează de fapt obiectul Misticii creștine.

Anterior am văzut că Pseudo-Areopagitul distinge în masa integrală a credincioșilor trei mari categorii sau clase, dintre care cea din urmă este a monahilor. Aceștia se mai numesc desăvârșiți, deoarece se străduiesc neîncetat spre Dumnezeu, dar cu toate acestea ei nu pot fi numiți sfinți, decât numai dacă prin vrednicia lor se ridică și ajung la contemplația pură, nemijlocită a lui Dumnezeu, cunoaștere ce este mai presus de orice categorie din lumea creaturală.

Din sistemul ierarhiei bisericești știm că episcopul are harul de a desăvârși, iar monahii îi sunt atribuiți lui spre a fi desăvârșiți, dar mai știm din experiența istorică a creștinismului că nu toți cei sfinți episcopi au fost și adevărați sfinți și nici cei ce s-au destinat monahismului nu au ajuns cu toții desăvârșiți. Simpla încadrare a unui episcop în ierarhia harului nu-i asigură sfințenia sau desăvârșirea personală, chiar încărcat fiind de darul sfinților, lui rămânându-i posibilitatea de a se arăta vrednic de acest har, care, pe lângă putința sfințirii sau desăvârșirii celor subordonați lui, îi dă putința de a intra în comuniune desăvârșită cu Dumnezeu.

Încadrarea în legea ierarhiei este un act de liberate personală, iar menținerea în ea este un act continuu de efort personal. Treptele ierarhiei nu sunt separațiuni rigide, ci mai degrabă mijloace prin care cel mai de jos credincios, datorită voinței sale și datorită dorinței de desăvârșire, se poate ridica la cel mai înalt grad de sfințenie. Pentru aceasta trebuie depășită sfera ignoranței umane, lepădarea de tot ceea ce este sensibil și material în intrarea în contemplația nemijlocită a lui Dumnezeu, dar odată cu aceasta intrarea în comuniunea desăvârșită cu Ființa Supremă, ideal și ultim scop al vieții pământești.

Odată ajuns la cest stadiu, orice suflet se încadrează în disciplina severă a spiritualității și trăiește astfel independent de influențele sensibile exterioare. În acest sens, Pseudo-Areopagitul în tratatul său de Teologie Mistică îl sfătuiește pe Timotei să se desfacă de lucrurile sensibile și de cele inteligibile, de cei nedemni și de cei profani, precum și de sine însuși, pentru a putea intra în contemplația „întunericului unde locuiește Dumnezeu”.

Privind superficial îndemnul pe care-l face Dionisie lui Timotei, suntem înclinați să credem că acesta îl îndeamnă să părăsească calea liturgică și să urmeze calea misticii individuale, ceea ce este cu totul greșit, ținând cont că întreaga doctrină areopagitică încadrează mistica individuală în sistemul ierarhic, autorul neputând-o concepe aparte de mistica liturgică.

Este adevărat că trăirea contemplativă pură este în concepția dionisiană asemenea cu contemplația transcendentală a îngerilor, dar, deși mult ridicată peste simbolurile liturgice, ea rămâne puternic încadrată în ierarhie. Aceasta o vedem din capitolul I al „Teologiei mistice”, unde Pseudo-Areopagitul, recomandându-i lui Timotei calea contemplației pure, îi dă exemplu pe Moise, care înainte de a se ridica la contemplația unitivă, primește porunca să se purifice și să se lumineze, adică să apeleze la funcțiunile ierarhice. Cele trei funcțiuni ale ierarhiei sunt necesare tuturor rangurilor cerești și omenești, fiecărui spirit de elită dornic de contemplație unitivă și care, utilizându-le, rămâne în cadrul sistemului ierarhic.

Nimeni nu se poate desăvârși fără ajutorul superiorului, fie el chiar și înger, și nimeni nu se poate socoti desăvârșit fără să-și exercite acțiunea similară asupra altora. Singurătatea necesară reculegerii, concentrării și simplificării spirituale, pe care o recomandă Pseudo-Areopagitul nu e o rupere de viața obștească a Bisericii, ci o ridicare din treaptă în treaptă pe scara ierarhiei. În acest înțeles, cu cât cineva este mai înălțat, cu atât trăiește mai intens viața de ansamblu al Bisericii, precum în natură cu cât urci mai sus. Cu atât cuprinzi cu ochiul un orizont mai larg și mai exact.

X. INIȚIEREA ÎN VIAȚA CONTEMPLATIVĂ

După autorul areopagiticelor, oricine vrea să se inițieze în viața contemplativă, trebuie să-și aleagă un inițiator care, în ultimă instanță, devine părintele său sufletesc. Inițiatul e un fiu al acestuia, născut a doua oară în duh și controlat necontenit și minuțios de grija corespunzătoare a părintelui său duhovnicesc.

Întreita funcțiune a oricărei ierarhii, afirmată pentru întâia dată în creștinism cu o claritate suverană de către Pseudo-Dionisie Areopagitul, se oglindește în dezvoltarea vieții spirituale, împărțindu-se în trei faze:

1. Faza purificării: este inclusă în cadrul ascezei, unde accentul cade pe lucrarea voinței omenești;

2. Faza iluminării: se plasează intermediar între asceză și mistică, unde accentul principal cade atât pe lucrarea voinței omenești, cât și pe colaborarea harului dumnezeiesc;

3. Faza desăvârșirii: sau a îndumnezeirii care se plasează în despărțământul misticii propriu-zise, accentul principal cade pe voința dumnezeiască, omul gândindu-se într-o postură de pasivitate privitoare.

Dacă privim cele trei faze din punct de vedere critic, sub raportul cunoașterii, putem spune că în lucrarea incipientă de purificare, omul se găsește în mediul lumii sensibile, unde luptă să-și desfacă simțurile de lucrurile sensibile. Privită astfel, purificarea are un caracter negativ.

În lucrarea de iluminare el se găsește în mediul lumii inteligibile, unde pe de o parte luptă pentru eliberarea sufletului de pasiuni, iar pe de altă parte pentru fortificarea în virtuți sub acțiunea harului – de această dată iluminarea având un caracter negativ-pozitiv.

În lucrarea de desăvârșire, care ține în primul rând de voința divină, omul se găsește dincolo de lumea sensibilă și inteligibilă, în imperiul divinității, acceptând pasiv contemplația unitivă pură, care este departe de orice element sensibil și inteligibil.

CONCLUZII

Privită în ansamblu, activitatea teologică, dogmatico-mistică a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul îl așează pe acesta în rândul celor mai de seamă gânditori ai creștinismului. Opera sa a însemnat un hotărâtor pas înainte în cunoașterea Divinității, iar Mistica sa, punctul de plecare al misticii creștine ortodoxe, precum și principalul ei îndreptar.

Pătrunzând în inima misticii, Pseudo-Areopagitul aduce ca mod de cunoaștere al divinității, principiul contemplației unitive, prin care sufletul omenesc ajunge la comuniune cu Ființa Divină suprasensibilă prin intermediul ierarhiei. În teoria cunoașterii, el este adânc influențat de părinții capadocieni și îndeosebi de Sfântul Grigorie de Nyssa, dar în același timpeste un debitor fidel al neoplatonismului ce are în frunte pe Proclus. Mai ales în problema Binelui și a Răului, pe care o tratează în capitolul IV al lucrării „Despre numele divine”, el traduce aproape în întregime pe Proclus, în termeni creștini.

Metoda dionisiană, în problema cunoașterii mistice, e aceea a neoplatonismului care procedează prin afirmații și negații.

În doctrina despre îngeri aduce lucruri noi, lăsându-ne pentru prima dată, în creștinism, o imagine clară a lumii supra-sensibile pe care o încadrează într-un sistem de ierarhii, și ne face cunoscut că ierarhia bisericească estre o icoană fidelă a ierarhiei cerești.

Scrisul său e abstract și uneori confuz, adesea făcându-se uz de alegorii, din care cauză poate cu ușurință dezorienta pe un cititor puțin inițiat în tainele teologiei.

Scrierile areopagitice au avut o importanță covârșitoare în lumea creștină, importanță exprimată mai ales de faptul că s-au bucurat de o foarte largă și rapidă răspândire, fiind adoptate ca izvor de bază al misticii atât la ortodocși, cât și la romani-catolici. Marea prețuire de care s-au bucurat scrierile areopagitice, influența pe care au avut-o asupra întregii teologii și în întreaga Biserică creștină, fiind punctul de plecare și de sprijin, precum și principalul îndreptar al întregii teologii mistice, deschizătoare de drumuri în cunoașterea divinității sau, cu alte cuvinte, în Teognosie, au determinat pe cel mai de seamă dintre reprezentanții patrologiei apusene, pe marele gânditor Otto Bardenhewer să afirme: „după Biblie nici o carte n-a fost prețuită ca aceste scrieri areopagitice, înconjurate de strălucirea de glorie a epocii apostolice. Ele au servit scolasticilor drept călăuză în speculațiile asupra ființei și proprietăților lui Dumnezeu; asupra cauzelor ideale ale harului; asupra împărăției lumii duhurilor; ele au oferit asceților cheile asupra întreitei căi a curățirii, iluminării și unirii; au servit misticilor ca sfeșnice pe tărâmurile întunecoase ale contemplației și extazului; au oferit exegeților și liturgicilor exemple model de înțelegere mai adâncă a cuvântului Scripturii și a ritului bisericesc”.

În mistica bizantină, punctul de plecare îl constituie tocmai aceste scrieri ale Pseudo-Areopagitului, care-i oferă nu numai punctul de sprijin, ci și proprietatea sau directiva sa cultico-simbolică.

Preocuparea mistică a celui ce-și zice Dionisie Areopagitul, izvorăște dintr-o puternică sete de absolut. El nu a fost o minte cu orizonturi luminate, nici un suflet care să se mărginească la trăirea în actualitatea experienței de toate zilele. Pentru el experiența trăită nu era altceva decât un aspect al unei alte lumi, inaccesibilă cunoașterii teoretice și totuși dorită de sufletul său însetat de absolut. El s-a trudit să pună în deplin acord credința sa de creștin convins cu vederile filosofice cele mai caracteristice care-i stăpâneau mintea. De aceea a abordat în scrisul său probleme fundamentale ale filosofiei antice, probleme la care Biserica, dând răspunsul său, constituie astăzi principala sursă a gândirii filosofice creștine.

Deși a rămas în anonimat, necunoscându-i-se adevărata identitate, Pseudo-Dionisie Areopagitul, prin activitatea sa teologică și prin speculațiile filosofico-mistice pe care le-a făcut, rămâne nemuritor. Întreaga lume creștină îi prețuiește opera și întreaga teologie îi rămâne recunoscătoare pentru problemele noi aduse de el în teoria cunoașterii mistice, pentru noile drumuri deschise în cunoașterea Divinității și în general a lumii suprasensibile, care se află dincolo de sfera cunoașterii umane și care poate, fără aportul său, ar fi rămas până astăzi inaccesibilă și incognoscibilă.

Datorită lui, însă, vedem cum lumea celor văzute se unește cu lumea celor nevăzute, prin sistemul ierarhic, cum Dumnezeu se revarsă asupra lumii creaturale desăvârșind și îndumnezeind toate spiritele care aderă sincer la El. Prin el vedem că Biserica este una singură, iar conducătorul suprem al ei este Iisus Hristos, care o coordonează și o conduce prin intermediul celor două ierarhii. Prin aceste ierarhii, cel din urmă muritor poate ajunge la cea mai înaltă treaptă de desăvârșire, la o contemplație pură și veșnică, la o trăire reală împreună cu Divinitatea.

Prin opera Pseudo-Areopagitului, întreaga lume creștină și fiecare creștin în parte primește, cu o autoritate, putem spune, apostolică, garanția că viața omenească nu se sfârșește aici pe pământ, ci o altă viață îl așteaptă pe om dincolo, unde, dacă a aderat cu dragoste la Dumnezeu și s-a lepădat de tot ce este sensibil și material încă din viața pământească, nimic nu-i mai poate sta în calea fericirii și bucuriilor veșnice, nimic nu-l mai poate opri de la trăirea reală împreună cu Dumnezeu.

BIBLIOGRAFIE

1.Bardenhewer, Otto, Geschichte der altkirclichen Literatur, Vierter Bond, freiburg im Breisgen, 1924, p. 293, apud drd. Nicolae Fer, Cunoașterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul, în „Glasul Bisericii”, XXX (1971), nr. 1-2.

2.Chițescu, prof. Nicolae, Teologia Dogmatică și Simbolică, București, 1958, vol. II.

3.Coman, Pr.prof. Ion G., Originea și sensul Înțelepciunii, București, 1946.

4.Crișan, Ion Horațiu, Spiritualitatea geto-dacilor, București, 1986.

5.Daniel, Constantin, Cultura spirituală a Egiptului Antic, București, 1985.

6.Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierarhia cerească și Ierarhia bisericească, trad. de Pr. Cicerone Iordăchescu, Chișinău, 1932.

7. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierarhia cerească și Ierarhia bisericească, trad. de Pr. Cicerone Iordăchescu, Iași, 1994, postfață de Ștefan Afloroaei.

8. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine și Teologie mistică, trad. de Pr. Cicerone Iordăchescu și prof. Th. Simenschy, Iași, 1936.

9.Drăgulin, Pr.conf.dr. Gheorghe I., Sfântul Dionisie Areopagitul: Epistolele, în „Ortodoxia”, XLVI (1994), nr. 2.

10.Gheorghe, Pr. Constantin I., Ierarhia bisericească după Epistolele Sfântului Apostol Pavel, în „Studii Teologice”, XXIII (1971), nr. 7-8.

11.Iordăchescu, Pr. Cicerone, Istoria vechii literaturi creștine, vol. III, Iași, 1940.

12.Lossky, Vladimir, La notion des analogies chez le Pseudo Denys l’Areopagite, în „Archives d’histoire doctrinale et literaire du Moyen Age”, 1930, p.282, apud. drd. Nicolae Fer, Cunoașterea lui Dumnezeu la Pseudo-Dionisie Areopagitul, în „Glasul Bisericii”, XXX (1971), nr.1-2.

13.Lossky, Vladimir, The Vision of God, translated by Ascheleight Moorhouse, preface by John Meyendorff, The Faith Press, London, 1963, apud. drd. Nicolae Fer, op. cit..

14.Meyendorff, Jean, Iconografia Înțelepciunii divine și tradiția bizantină, trad. de arhim. Nestor Vornicescu, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, XLII (1966), nr. 3-4.

15.†Iustin, Moisescu, Ierarhia bisericească și epoca apostolică, în „Mitropolia Olteniei”, VI (1954), nr. 4-6.

16.Nișcoveanu, Pr.magistr. Mircea, Teologia lui Pseudo-Dionisie Areopagitul în opera „Despre numele divine”, în „Ortodoxia”, XVI (1964), nr.2.

17.Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, București, 1983.

18. Sfântul Sofronie al Ierusalimului, O scrisoare sinodală, de Pr.prof. Nicolae Petrescu, în „Mitropolia Olteniei”, XXXV (1983), nr. 9-10.

19. Stăniloae, Pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, II, București, 1978.

20.Idem, Filocalia românească, vol. III, București, 1977.

21.Idem, Sfântul Grigorie al Nyssei, Scrieri, partea I, traducere, introducere și note; indice de pr. Ioan Buga, București, 1982.

22.Idem, Contribuția călugărilor sciți la precizarea hristologiei la începutul secolului VI, în „Mitropolia Olteniei”, XXXVII (1985), nr. 3-4.

23.Idem, Spiritualitatea Ortodoxă, București, 1981.

24.Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, trad. de pr. prof. Constantin Cornițescu, în „Glasul Bisericii”, XXXVIII (1979), nr. 7-8.

25. Vicențiu de Lerini, Commonitorium, trad de diac. Constantin V. Dănău, Craiova, 1944.

26.Zăvoianu, Corneliu, Învățătura despre ierarhia bisericească la Dionisie Pseudo Areopagitul, în „Studii Teologice”, XXXI (1978), nr. 3-4.